Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Würdigen, dem vollkommen Selbst-Erwachten.

Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā

Der alte Unterkommentar zum Abhidhammāvatāra

1. Paṭhamo paricchedo

1. Erstes Kapitel

Cittaniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung des Geistes (Citta)

8. Tattha [Pg.1] tesu catubbidhesu paramatthesu, jātiniddhāraṇaṃ. Cittanti cittaṃ nāma. Vijānātīti vijānanaṃ, visayānaṃ vijānanaṃ visayavijānanaṃ. Cittasarūpaparidīpanamidaṃ vacanaṃ. Tassa pana cittassa ko vacanattho ko saddattho. Vuccate ācariyena. Sabbasaṅgāhakavasena sabbesaṃ cittānaṃ saṅgāhakanayavasena. Ārammaṇaṃ cinteti jānātīti cittaṃ, tadā sabbaṃ cittaṃ adhippetaṃ. Javanavīthivasena attasantānaṃ cinotīti cittaṃ, tadā kusalākusalamahākiriyācittaṃ adhippetaṃ. Aññesaṃ javanānaṃ aggahaṇaṃ kāmāvacarajavanāni eva yebhuyyavasena sattakkhattuṃ javantīti ñāpanatthaṃ.

8. Darin, unter diesen vierfachen ultimativen Realitäten, ist dies die Bestimmung der Art. „Citta“ bedeutet Geist. „Es erkennt“ bezeichnet das Erkennen; das Erkennen von Objekten ist das Erkennen von Objekten. Diese Aussage verdeutlicht die Natur des Geistes. Was ist nun die wortwörtliche Bedeutung, was die begriffliche Bedeutung dieses Geistes? Es wird vom Lehrer gesagt: Durch die Weise des allumfassenden Einbeziehens, d. h. durch die Methode des Einbeziehens aller Geisteszustände: „Er denkt, d. h. erkennt sein Objekt, daher ist er Geist“ – in diesem Sinne ist jeglicher Geist gemeint. „Er häuft durch den Prozess der Impulsmomente seinen eigenen Strom auf, daher ist er Geist“ – in diesem Sinne ist der heilsame, unheilsame und große funktionelle Geist gemeint. Dass andere Impulsmomente hierbei nicht erfasst werden, dient dem Zweck aufzuzeigen, dass zumeist die im Sinnesbereich wirkenden Impulsmomente siebenmal ablaufen.

9. Vicittaṃ karaṇaṃ yassa taṃ vicittakaraṇaṃ, tassa bhāvo vicittakaraṇā. ‘‘Imassa rūpassa uddhaṃ idaṃ hotu, heṭṭhā idaṃ hotu, ubhayapasse ida’’nti cintetvā yathācintitena kamena sesacittarūpanipphādanaṃ hoti, evaṃ yaṃ kiñci loke vicittaṃ sippajātaṃ, sabbaṃ taṃ citteneva karīyati. Evaṃ vicittakaraṇatāya cittaṃ. Tadā karaṇatāya cittaṃ karotīti cittaṃ. Idaṃ taddhitapadaṃ. Vā ayaṃ añño nayo[Pg.2]. Taṃ attano cittatāya aññadeva sarāgaṃ cittaṃ, aññaṃ sadosaṃ, aññaṃ samohaṃ. Aññaṃ kāmāvacaraṃ, aññaṃ rūpāvacarādibhedaṃ. Aññaṃ rūpārammaṇaṃ, aññaṃ saddādiārammaṇaṃ. Rūpārammaṇesupi aññaṃ nīlārammaṇaṃ, aññaṃ pītādiārammaṇaṃ. Saddādiārammaṇesupi eseva nayo. Sabbesupi tesu aññaṃ hīnaṃ, aññaṃ majjhimaṃ, aññaṃ paṇītaṃ. Hīnādīsupi aññaṃ chandādhipateyyaṃ, aññaṃ cittādhipateyyaṃ, aññaṃ vīriyādhipateyyaṃ, aññaṃ vīmaṃsādhipateyyaṃ, tasmā yassa imesaṃ sampayuttabhūmiārammaṇahīnamajjhimapaṇītādhipatīnaṃ vasena attano cittatāya cittaṃ. Citto etasmiṃ atthīti cittaṃ. Tadā sabbaṃ cittaṃ. Paññattiyampi viññāṇe vicitte cittassa kammaṃ cittakammaṃ, cittakammameva cittakammakaṃ, cittakammake vicitte idha imasmiṃ adhikāre cittasammuti cittasaddo viññāṇe citte viññunā daṭṭhabbo.

9. Dessen Wirken mannigfaltig ist, das ist „mannigfaltig-wirkend“; dessen Zustand ist die Eigenschaft des Mannigfaltig-Wirkens. Nachdem man gedacht hat: „Oberhalb dieser Form soll dies sein, unterhalb das, auf beiden Seiten jenes“, erfolgt die Erzeugung der übrigen geistgeborenen Körperlichkeit in der gedachten Reihenfolge. Ebenso wird jede mannigfaltige Kunstfertigkeit in der Welt allein durch den Geist vollbracht. So ist er wegen der Eigenschaft, Mannigfaltiges zu bewirken, Geist. In diesem Fall ist er Geist, weil er als das bewirkende Instrument wirkt. Dies ist ein abgeleitetes Wort. Oder dies ist eine andere Methode: Er ist aufgrund seiner eigenen Vielfalt jeweils verschieden: ein Geist ist von Gier begleitet, ein anderer von Hass, ein anderer von Verblendung; ein anderer gehört zur Sinneswelt, ein anderer unterscheidet sich als zur feinstofflichen Welt gehörig usw.; ein anderer hat ein sichtbares Objekt, ein anderer ein hörbares Objekt usw. als Objekt. Selbst unter den sichtbaren Objekten hat einer ein blaues Objekt, ein anderer ein gelbes Objekt usw. als Objekt. Ebenso verhält es sich bei den hörbaren Objekten usw. Unter all diesen ist ein Geist minderwertig, ein anderer mittelmäßig, ein anderer erlesen. Auch unter den minderwertigen usw. hat ein Geist das Wollen als vorherrschenden Faktor, ein anderer den Geist, ein anderer die Tatkraft, ein anderer die Untersuchung; daher ist er Geist aufgrund seiner eigenen Vielfalt im Hinblick auf diese verbundenen Faktoren, Ebenen, Objekte, das Minderwertige, Mittelmäßige, Erlesene und die vorherrschenden Faktoren. „Vielgestaltigkeit existiert in ihm, daher ist er Geist“ – in diesem Fall bezieht es sich auf jeden Geist. Auch bei der Bezeichnung für das mannigfaltige Bewusstsein ist das Werk des Geistes „Geisteswerk“, eben das Geisteswerk ist „das mit Geisteswerk Verbundene“. Bei dem mit Geisteswerk verbundenen Mannigfaltigen sollte hier in diesem Zusammenhang die herkömmliche Bezeichnung „Geist“ bzw. das Wort „Geist“ vom Weisen als auf das Bewusstsein, den Geist, bezogen verstanden werden.

Taṃ pana sabbasaṅgāhakavasena cintetītiādinā vuttappakāraṃ cittaṃ. Sārammaṇato sārammaṇabhāvena ekavidhaṃ. Savipākāvipākato savipākāvipākavasena duvidhaṃ. Tattha tasmiṃ duvidhe citte savipākaṃ nāma cittaṃ kusalākusalaṃ, avipākaṃ abyākataṃ, kusalākusalabhāvena akathitanti attho. Kusalajāti akusalajāti abyākatajātīti jātibhedato tividhaṃ.

Jener Geist, der in der erwähnten Weise durch das allumfassende Einbeziehen mittels „er denkt“ usw. beschrieben wurde, ist hinsichtlich des Objekts, d. h. durch das Haben eines Objekts, von einfacher Art. Hinsichtlich des Habens von Reifung oder des Nicht-Habens von Reifung ist er zweifach. Darin, unter diesem zweifachen Geist, ist der sogenannte „mit Reifung verbundene“ Geist das Heilsame und Unheilsame; der „ohne Reifung“ ist das Unbestimmte, was bedeutet: das, was nicht als heilsam oder unheilsam bezeichnet wird. Hinsichtlich der Unterscheidung der Art ist er dreifach: die heilsame Art, die unheilsame Art und die unbestimmte Art.

Tattha tasmiṃ vacane ‘‘kusala’’nti etassa saddassa pana ko vacanattho.

Darin, bei jenem Wort, was ist nun die wörtliche Bedeutung des Wortes „kusala“ (heilsam)?

10. Kucchitānaṃ salanato pāpakānaṃ dhammānaṃ kampanato viddhaṃsanato. Kucchitenākārena sayantīti kusā, kusānaṃ akusalasaṅkhātānaṃ lavanena chindanato. Kucchite sāti tanuṃ karotīti kusaṃ, kusena ñāṇena lātabbattā gahetabbattā. Vā ayaṃ añño nayo.

10. Wegen des Erschütterns bzw. des Vernichtens der tadelnswerten, bösen Dinge. Diejenigen, die in verwerflicher Weise ruhen, sind „kusa“; wegen des Abschneidens dieser „kusa“, welche als das Unheilsame bezeichnet werden, ist es kusala. „Es macht das Schlechte dünn, daher ist es kusa“; oder weil es durch das als „kusa“ bezeichnete Wissen erlangt bzw. ergriffen werden soll. Oder dies ist eine andere Methode:

11. Kusalasaddoyaṃ [Pg.3] ayaṃ kusalasaddo cheke atthe ārogyatthe anavajjatthe iṭṭhavipāke atthepi diṭṭho amhehi. Idha imasmiṃ adhikāre anavajjādike atthe diṭṭho. Ādi-saddena ārogyatthaiṭṭhavipākatthā gahetabbā. Diṭṭho yasmā, tasmā anavajjaiṭṭhavipākalakkhaṇaṃ kusalaṃ. Natthi avajjaṃ kilesāvajjaṃ kilesadoso kilesadaratho etassāti anavajjaṃ, kammena vipaccīyateti vipāko, iṭṭhāniṭṭhādiārammaṇānubhavanavasena, attano sabhāvena ca iṭṭho vipāko etassāti iṭṭhavipākaṃ, anavajjameva iṭṭhavipākaṃ, taṃ lakkhīyati anena aviññātaṃ lakkhitabbaṃ kusalanti lakkhaṇaṃ, anavajjaiṭṭhavipākaṃ lakkhaṇaṃ etassāti anavajjaiṭṭhavipākalakkhaṇaṃ. Anavajjaiṭṭhavipākameva kusalaṃ. Nanu kathaṃ sayameva attano lakkhaṇaṃ bhaveyyāti codanā bhaveyya viññātāviññātasaddatthabhāvena lakkhaṇalakkhitabbabhāvayuttito. Kusalasaddatthavasena hi aviññātaṃ apākaṭaṃ kusalaṃ lakkhitabbaṃ hoti. Anavajjaiṭṭhavipākasaddatthavasena viññātaṃ pākaṭaṃ kusalaṃ lakkhaṇaṃ hoti. Akusalaviddhaṃsanarasaṃ akusalānaṃ viddhaṃsanaṃ akusalaviddhaṃsanaṃ, taṃ raso kiccametassāti akusalaviddhaṃsanarasaṃ, akusalaviddhaṃsanakiccaṃ. Vodānabhāvena paccupaṭṭhātīti vodānapaccupaṭṭhānaṃ, vodānaupaṭṭhānākāraṃ vodānagayhākāraṃ. Vā ayaṃ añño nayo. Vajjapaṭipakkhattā anavajjalakkhaṇameva kusalaṃ, vajjapaṭipakkhalakkhaṇaṃ kusalanti attho. Vodānabhāvarasaṃ vodānabhāvasampattikaṃ. Iṭṭhavipākapaccupaṭṭhānaṃ iṭṭhavipākaphalaṃ. Yonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ padañca taṃ ṭhānañcāti padaṭṭhānaṃ, ubho kāraṇatthādhivacanaṃ, tasmā āsannakāraṇanti attho, itarathā punaruttidoso siyā, yonisomanasikāro padaṭṭhānaṃ āsannakāraṇaṃ etassāti yonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ.

11. Dieses Wort „kusala“ wird von uns in den Bedeutungen von „geschickt“, „gesund“, „tadellos“ und auch „erwünschte Reifung bringend“ gesehen. Hier in diesem Zusammenhang wird es in der Bedeutung von „tadellos“ usw. verstanden. Durch das Wort „usw.“ sind die Bedeutungen von „gesund“ und „erwünschte Reifung bringend“ zu erfassen. Da es so gesehen wird, hat das Heilsame das Merkmal des Tadellosen und der erwünschten Reifung. „Es gibt keinen Fehler – d. h. den Fehler der Befleckungen, den Mangel der Befleckungen, die Qual der Befleckungen – in ihm, daher ist es tadellos“; „es wird durch Kamma zur Reife gebracht, daher ist es Reifung“; „durch das Erfahren von erwünschten und unerwünschten Objekten und durch sein eigenes Wesen ist die Reifung für es erwünscht, daher ist es eine erwünschte Reifung“. Das Tadellose selbst ist die erwünschte Reifung; das Merkmal ist das, wodurch jenes Unbekannte, das zu kennzeichnende Heilsame, gekennzeichnet wird. Dessen Merkmal das Tadellose und die erwünschte Reifung ist, das ist „von der Natur des Tadellosen und der erwünschten Reifung“. Eben das Tadellose und die erwünschte Reifung ist das Heilsame. Sollte nun der Einwand erhoben werden: „Wie kann etwas selbst sein eigenes Merkmal sein?“, so ist dies gelöst durch das Verhältnis von Merkmal und dem zu Kennzeichnenden gemäß der Natur von bekannter und unbekannter Wortbedeutung. Denn durch die Wortbedeutung von „kusala“ ist das Heilsame unbekannt und unoffenbart, und somit das zu Kennzeichnende. Durch die Wortbedeutung von „tadellos und mit erwünschter Reifung versehen“ ist das Heilsame bekannt und offenbar, und somit das Merkmal. „Es hat die Vernichtung des Unheilsamen als Funktion (Geschmack)“ – die Vernichtung des Unheilsamen ist die Vernichtung des Unheilsamen, und diese ist seine Funktion, d. h. seine Aufgabe, daher hat es die Funktion der Vernichtung des Unheilsamen. „Es manifestiert sich als Zustand der Reinheit“, daher hat es die Reinheit als Manifestation, d. h. die Weise des Erscheinens als Reinheit oder die Weise des Erfasstwerdens als Reinheit. Oder dies ist eine andere Methode: Aufgrund des Entgegengesetztseins zu Fehlern ist das Heilsame von der Natur des Tadellosen; das bedeutet, das Heilsame hat das Merkmal, dem Fehlerhaften entgegengesetzt zu sein. Es hat den Zustand der Reinheit als Funktion (Geschmack), d. h. es bewirkt das Erlangen des Zustands der Reinheit. Es hat die erwünschte Reifung als Manifestation, d. h. die erwünschte Reifung als Frucht. „Es hat weise Aufmerksamkeit als nahe Ursache“ – „Schritt“ und „Stelle“ bildet „nahe Ursache“, beide sind Bezeichnungen für die Bedeutung von „Ursache“, daher bedeutet es „nahe Ursache“; andernfalls gäbe es den Fehler der Wiederholung. Weise Aufmerksamkeit ist die nahe Ursache für dieses, daher hat es weise Aufmerksamkeit als nahe Ursache.

Sāvajjāniṭṭhavipākalakkhaṇaṃ [Pg.4] akusalaṃ. Tadubhayaviparītaṃ tehi ubhayehi kusalākusalehi viparītaṃ avipākalakkhaṇaṃ etassāti tadubhayaviparītalakkhaṇaṃ abyākataṃ. Vā ayaṃ añño nayo. Avipākārahaṃ vipākassa ananucchavikaṃ.

Das Unheilsame hat das Merkmal des Fehlerhaften und der unerwünschten Reifung. Das Unbestimmte ist das diesen beiden Entgegengesetzte – d. h. das den beiden, dem Heilsamen und dem Unheilsamen, Entgegengesetzte –, dessen Merkmal das Nicht-Reifen ist; daher hat es das Merkmal, beiden entgegengesetzt zu sein. Oder dies ist eine andere Methode: Es ist unfähig zur Reifung, d. h. ungeeignet für eine Reifung.

Savatthukāvatthukabhedatoti savatthukaṃ hadayavatthukaṃ, avatthukaṃ hadayavatthuvirahitaṃ.

Gemäß der Unterscheidung in „mit einer Basis“ und „ohne Basis“: „mit einer Basis“ bedeutet mit der Herzensbasis versehen; „ohne Basis“ bedeutet frei von der Herzensbasis.

12. Uddānato saṅkhepavasena kilesavatthuvasena duve kāmā honti. Chandarāgova kileso, tebhūmake pavattaṃ vaṭṭasahitaṃ vatthu, vasati kileso etthāti vatthu.

12. Zusammenfassend gibt es in Kürze, nach der Einteilung von Befleckung und Grundlage, zwei Arten von Verlangen. Das Begehren-und-Anhaften ist die Befleckung (kilesakāma); die Grundlage (vatthukāma) ist das, was in den drei Daseinsebenen existiert und mit dem Kreislauf der Wiedergeburten verbunden ist, denn es heißt: „Darin wohnt die Befleckung, darum ist es eine Grundlage“.

13. Kilesakāmo vatthuṃ kāmeti icchati, vatthu kilesakāmena kāmīyati icchīyatīti kattukārakakammakārakadvaye sādhanadvaye esa eso duvidhopi kāmo sijjhati.

13. Das Verlangen als Befleckung begehrt, wünscht sich das Objekt; das Objekt wird durch das Verlangen als Befleckung begehrt, gewünscht – durch diese beiden grammatikalischen Beziehungen von Agens und Patiens, in diesen beiden Ableitungsweisen, kommt diese zweifache Art von Verlangen zustande.

14-5. So ayaṃ duvidhopi kāmo yasmiṃ padese sampattīnaṃ vasena avacarati, iti tasmā kāraṇā so pana padeso catupāyānaṃ channaṃ devānaṃ manussānaṃ vasena eva ekādasavidho hoti.

14-5. Dieses zweifache Verlangen bewegt sich in einem bestimmten Bereich entsprechend den Errungenschaften; aus diesem Grund besteht dieser Bereich eben aus elf Arten, nämlich durch die vier niederen Welten, die sechs Götterwelten und die Menschenwelt.

16. Kāmovacaratīti ettha etasmiṃ ekādasavidhe padese kāmo avacarati, iti tasmā kāraṇā so padeso assa kāmassa anena kāmena abhilakkhitattā kāmāvacarasaññito. Abhilakkhitasaddappayoge tatiyatthe ‘‘assā’’ti chaṭṭhī hotīti saddasatthavidū paṭhanti. Sasatthāvacaro padeso viya satte sasanti hiṃsanti tehīti satthā, saha satthehīti sasatthā, sasatthā purisā avacaranti etthāti sasatthāvacaro. Yathā hi yasmiṃ padese sasatthā purisā avacaranti, so padeso vijjamānesupi [Pg.5] aññesu dvipadacatuppadesu avacarantesu tesaṃ upalakkhitattā ‘‘sasatthāvacaro’’tveva vuccati, evaṃ vijjamānesupi aññesu rūpāvacarādīsu tattha avacarantesu tesaṃ abhilakkhitattā ayaṃ padeso ‘‘kāmāvacaro’’tveva vuccati.

16. „Er bewegt sich im Sinnenbereich“ (kāmovacarati) bedeutet: In diesem elffachen Bereich bewegt sich das Verlangen; aus diesem Grund wird dieser Bereich als „Sinnenbereich“ (kāmāvacara) bezeichnet, da er für dieses Verlangen durch dieses Verlangen gekennzeichnet ist. Bei der Verwendung des Wortes „gekennzeichnet“ (abhilakkhita) steht der Genitiv „seine“ (assa) im Sinne des Instrumentalis (durch dieses) – so lehren es die Grammatiker. Es ist wie ein Bereich, in dem man mit Waffen umhergeht (sasatthāvacaro): Waffen (sattha) sind das, womit man Wesen verletzt oder schädigt; „mit Waffen versehen“ heißt „sasatthā“; der Ort, an dem sich mit Waffen versehene Männer bewegen, ist „sasatthāvacaro“. Denn wie jener Bereich, an dem sich bewaffnete Männer bewegen – obwohl sich dort auch andere Zweibeiner und Vierbeiner bewegen –, wegen der Kennzeichnung durch jene Männer eben als „bewaffneter Bereich“ (sasatthāvacaro) bezeichnet wird, ebenso wird dieser Bereich, obwohl sich dort auch andere Bereiche wie der feinstoffliche Bereich (rūpāvacara) usw. bewegen, wegen der Kennzeichnung durch jenes Verlangen eben als „Sinnenbereich“ (kāmāvacaro) bezeichnet.

17. Yathā rūpabhavo uttarapadassa lopaṃ katvā rūpanti vutto, evaṃ tathā svāyaṃ so ayaṃ eso kāmāvacaro uttarapadassa lopaṃ katvā kāmo iti saññito kāmo nāma udīrito paṇḍitena kathito.

17. Wie das feinstoffliche Dasein unter Auslassung des hinteren Wortglieds einfach als „Feinstoffliches“ (rūpa) bezeichnet wird, ebenso wird auch dieser Sinnenbereich (kāmāvacara) unter Auslassung des hinteren Wortglieds als „Sinnenwelt“ (kāma) bezeichnet; so wird es vom Weisen benannt und dargelegt.

18. Tasmiṃ kāme idaṃ cittaṃ tasmiṃ kāmāvacare sadā avacarati, iti tasmā kāraṇā kāmāvacaraṃ iti evaṃ kāmaghātinā kāmānaṃ vināsakena buddhena kathitaṃ. Kiñcāpi etaṃ rūpārūpabhavesupi avacarati, yathā pana saṅgāme yebhuyyena avacaraṇato ‘‘saṅgāmāvacaro’’ti laddhanāmo nāgo nagare carantopi ‘‘saṅgāmāvacaro’’tveva vuccati, thalacarajalacarā pāṇino athale ajale ṭhitāpi ‘‘thalacarajalacarā’’tveva vuccanti, evaṃ idaṃ aññattha avacarantampi kāmāvacaramevāti daṭṭhabbaṃ. Ārammaṇakaraṇavasena vā ettha kāmo avacaratītipi kāmāvacaraṃ. Kāmañcesa rūpārūpāvacaresupi avacarati, yathā pana vadatīti vaccho, mahiyaṃ setīti mahiṃsoti vutte na yattakā vadanti, mahiyaṃ vā senti, sabbesaṃ taṃ nāmaṃ hoti, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

18. In diesem Sinnenbereich bewegt sich dieser Geist gewöhnlich; aus diesem Grund wurde er vom Buddha, dem Zerstörer des Begehrens, als „dem Sinnenbereich zugehörig“ (kāmāvacara) dargelegt. Auch wenn sich dieser Geist bisweilen in den feinstofflichen und immateriellen Daseinsebenen bewegt, so ist es doch wie bei einem Elefanten, der den Namen „schlachtenerprobt“ (saṅgāmāvacara) erhalten hat, weil er sich meistens im Kampf bewegt, und der dennoch „schlachtenerprobt“ genannt wird, selbst wenn er in der Stadt umherläuft; oder wie landlebende und wasserlebende Lebewesen auch dann „landlebend“ oder „wasserlebend“ genannt werden, wenn sie sich gerade nicht auf dem Land oder im Wasser befinden. Ebenso ist zu verstehen, dass dieser Geist, selbst wenn er sich anderswo bewegt, dennoch dem Sinnenbereich zugehörig (kāmāvacara) is. Oder aber, es heißt „kāmāvacara“, weil sich das Verlangen darin bewegt, indem es ihn zum Objekt macht. Und obwohl sich dieses Verlangen auch im feinstofflichen und immateriellen Bereich bewegt, ist dies so zu verstehen wie die Redewendungen: „Was muht, ist ein Kalb (vaccha)“ oder „Was auf der Erde liegt, ist ein Büffel (mahiṃsa)“ – was nicht bedeutet, dass dieser Name auf alle zutrifft, die muhen oder auf der Erde liegen; ebenso ist dieser Fall hier zu betrachten.

19. Paṭisandhiṃ bhave kāme kāmabhavasaṅkhāte kāme paṭisandhiṃ avacārayati, iti tasmā kāmāvacaraṃ. Iti evaṃ vā ayaṃ añño nayo. Tatra tasmiṃ kāmāvacare pariyāpannaṃ antogadhaṃ, iti tasmā kāmāvacaraṃ.

19. Es bewirkt die Wiedergeburt im Sinnen-Dasein, welches als Sinnenwelt bezeichnet wird; aus diesem Grund wird es „kāmāvacara“ genannt. Dies ist eine weitere Erklärungsweise. Oder aber: Weil es in jenem Sinnenbereich enthalten und inbegriffen ist, darum wird es „kāmāvacara“ genannt.

20. Aṭṭhavidhaṃ cittaṃ kāmāvacarasaññitaṃ idaṃ aṭṭhavidhaṃ cittaṃ. Dasapuññakiriyavatthuvaseneva puññakiriyā eva tesaṃ tesaṃ phalānisaṃsānaṃ [Pg.6] vatthūni kāraṇānīti puññakiriyavatthūni, tesaṃ vaso, tena pavattati.

20. Dieser achtfache Geist wird als „dem Sinnenbereich zugehörig“ bezeichnet. Er verläuft unter dem Einfluss der zehn Grundlagen heilsamer Handlungen; „Grundlagen heilsamer Handlungen“ heißen sie, weil die heilsamen Handlungen selbst die Grundlagen, das heißt die Ursachen, für die jeweiligen Früchte und Segnungen sind.

21. Dānaṃ sīlaṃ bhāvanā pattidānaṃ veyyāvaccaṃ dhammadesanā anumodanā diṭṭhijubhāvo saṃsuti dhammassavanañca apacāyo apacāyanaṃ, evaṃ iminā mayā vuttappakārena puññāni eva vatthūni puññavatthūni, tesaṃ pabhedo puññavatthuppabhedo ñeyyo paṇḍitena jānitabbo.

21. Freigebigkeit, Sittlichkeit, Geistesentfaltung, Verdienstübertragung, Dienstfertigkeit, Darlegung der Lehre, Mitfreude an Verdiensten, Geraderichten der Ansichten, Lobpreisung, Anhören der Lehre und Ehrerbietung – auf diese von mir beschriebene Weise sind die heilsamen Taten selbst die Grundlagen (puññavatthu); deren Klassifikation als die „Einteilung der Verdienstgrundlagen“ soll vom Weisen verstanden und erkannt werden.

22-3. Gacchanti saṅgahaṃ dāne pattidānānumodanā dāne saṅgahaṃ gacchanti, veyyāvaccāpacāyanā sīlamaye puññe saṅgahaṃ gacchanti, dhammadesanā dhammassavanaṃ diṭṭhiujukā bhāvanāmaye puññe saṅgahaṃ gacchanti, dasa puññakiriyāpi ca tīṇi eva sambhonti.

22-3. Verdienstübertragung und Mitfreude sind in der Freigebigkeit mitbegriffen, sie gehen in der Freigebigkeit auf; Dienstfertigkeit und Ehrerbietung sind in dem auf Sittlichkeit beruhenden Heilsamen mitbegriffen; Darlegung der Lehre, Anhören der Lehre und das Geraderichten der Ansichten sind in dem auf Geistesentfaltung beruhenden Heilsamen mitbegriffen – und so gehen die zehn heilsamen Handlungen in nur dreien auf.

24. Sabbānussatipuññañca pasaṃsā saraṇattayaṃ ratanattayaguṇapasaṃsā ca ete diṭṭhijukammamhi saṅgayhanti, tasmiṃ saṅgahapāpuṇe saṃsayo sandeho natthi.

24. Und das Verdienst aller Arten des Eingedenkens, die Lobpreisung der drei Zufluchten und die Lobpreisung der Tugenden der Drei Juwelen – diese sind im Geraderichten der Ansichten mitbegriffen; an dieser Miteinbeziehung gibt es keinen Zweifel, keine Ungewissheit.

25. Purimā cetanā tato pubbabhāge pavattā cetanā, muñcacetanā paccuppannā cetanā, paracetanā pacchākāle pavattā cetanā, tissopi cetanā dānamaye puññe honti. Evanti yathā tissopi cetanā dānamaye puññe honti, evaṃ tathā dānamayapuññato sesesupi sīlamayabhāvanāmayesu tisso cetanā paṇḍito dīpaye katheyya.

25. Der vorausgehende Wille (purimā-cetanā) ist der im Vorfeld aufgetretene Wille; der Wille beim Schenken (muñca-cetanā) ist der gegenwärtige Wille; der nachfolgende Wille (para-cetanā) ist der im Nachhinein aufgetretene Wille – alle drei Willensregungen sind bei dem auf Freigebigkeit beruhenden Heilsamen vorhanden. „Ebenso“ bedeutet: So wie alle drei Willensregungen bei dem auf Freigebigkeit beruhenden Heilsamen vorhanden sind, ebenso sollte der Weise diese drei Willensregungen auch bei den übrigen, auf Sittlichkeit und Geistesentfaltung beruhenden heilsamen Taten aufzeigen und darlegen.

Hi saccaṃ yadā pana yo puggalo deyyadhammapaṭiggāhakādisampattiṃ āgamma paṭicca. Paṭiggāhakādisampattinti ettha ādi-saddena desakālakalyāṇamittādayo gahitā. Aññaṃ vā somanassahetunti añña-ggahaṇena saddhābahulatāvisuddhidiṭṭhitākusalakiriyānisaṃsadassitāsomanassapaṭisandhikatādīnaṃ saṅgaho. Atthi dinnaṃ dānassa phalaṃ atthi. Ādi-saddena [Pg.7] atthihutādayo gahitā. Purakkhatvāti purato katvā. Parehi anussāhito acodito dānādīni puññāni karoti. Dānādīnīti vacanena deyyadhammaṃ nissāya pavattadānacetanā gahetabbā. Tadā assa puggalassa. Saṅkharaṇaṃ saṅkhāro, natthi saṅkhāro etassāti asaṅkhāro, taṃ eva asaṅkhārikaṃ, appayoganti attho. Vuttanayenāti vuttanayo nāma ‘‘deyyadhammapaṭiggāhakādisampatti’’nti vacanaṃ. Imasmiṃ panatthe saṅkharotīti saṅkhāro nāma attano vā pavattassa pubbappayogassa adhivacanaṃ, parassa vā pavattapubbappayogassa adhivacanaṃ. Ayamassa adhippāyo – yadā yo ‘‘dānādīni karissāmī’’ti cittaṃ samuppādetvā nākāsi, pacchā attano pubbacetanāya ussāhito karoti, tadā sasaṅkhārikaṃ hoti, attano pubbappayogena saha pavattatīti attho. Paṭipattidassanena paṭipajjitabbā sīlādīhi paṭipajjanti jānanti gacchanti vā nibbānaṃ etāyāti paṭipatti, tāya dassanaṃ paṭipattidassanaṃ, tena. Jāto paricayo etesanti jātaparicayā. Sahasāti vegena. Catūsupi vikappesu dasseyya.

Wahrlich, wenn eine Person aufgrund und in Abhängigkeit von der Vollkommenheit des Spendenguts, des Empfängers usw. handelt. Unter 'Vollkommenheit des Empfängers usw.' sind hier mit dem Wort 'usw.' (ādi) Ort, Zeit, ein edler Freund und Ähnliches erfasst. Unter 'oder eine andere Ursache der Freude' ist durch das Erfassen von 'andere' der Einschluss von der Fülle des Glaubens, der Reinheit der Ansicht, dem Erkennen des Nutzens heilsamer Taten, der Wiedergeburt mit Freude und Ähnlichem gemeint. 'Es gibt das Gegebene, es gibt die Frucht der Gabe.' Mit dem Wort 'usw.' sind 'es gibt das Geopferte' und Ähnliches erfasst. 'Sich vor Augen haltend' (purakkhatvā) bedeutet 'voranstellend' (purato katvā). Von anderen unaufgefordert und ungedrängt tut er verdienstvolle Taten wie das Geben. Mit dem Ausdruck 'Geben usw.' ist der auf das Spendengut bezogene, entstandene Wille zum Geben zu verstehen. Zu jener Zeit für diese Person: 'Das Antreiben ist der Antrieb (saṅkhāro); es gibt keinen Antrieb für dieses Bewusstsein, daher ist es antriebslos (asaṅkhāro); ebendies ist ungefördert (asaṅkhārika)', was 'ohne Anstrengung' (appayoga) bedeutet. 'Nach der dargelegten Weise' (vuttanayena); die dargelegte Weise ist der Ausdruck 'Vollkommenheit des Spendenguts, des Empfängers usw.'. In dieser Bedeutung jedoch ist 'saṅkhāro' (Antrieb) als dasjenige, das antreibt, eine Bezeichnung für das eigene, zuvor stattgefundene Bemühen oder eine Bezeichnung für das zuvor stattgefundene Bemühen eines anderen. Dies ist seine Absicht: Wenn jemand, nachdem er den Gedanken 'Ich will Geben und anderes tun' hervorgebracht hat, es nicht tat, sondern es später, durch seinen eigenen vorherigen Willen angetrieben, tut, dann ist es mit Antrieb (sasaṅkhārika); es bedeutet, dass es zusammen mit dem eigenen vorherigen Bemühen abläuft. Durch 'Erkennen der Praxis' (paṭipattidassanena) - 'Praxis' (paṭipatti) ist das, was praktiziert werden soll, wodurch sie durch Tugend usw. praktizieren, erkennen oder zum Nibbāna gehen; das Erkennen durch diese Praxis ist das Erkennen der Praxis, durch dieses. 'Die Vertrautheit erlangt haben' (jātaparicayā) bedeutet: jene, bei denen Vertrautheit entstanden ist. 'Sahasā' bedeutet 'schnell'. Er möge es auch in den vier Alternativen aufzeigen.

26. Dasapuññakriyādīnaṃ vasena ca bahūnipi bhavanti etāni pana cittāni dasapuññakiriyādīnaṃ vasenapi bahūnipi bhavanti iti evaṃ pakāsaye bhagavā pakāseyya.

26. Und aufgrund der zehn Grundlagen verdienstvollen Wirkens usw. werden diese Bewusstseinszustände zahlreich; 'aber diese Bewusstseinszustände werden auch aufgrund der zehn Grundlagen verdienstvollen Wirkens usw. zahlreich' – so möge der Erhabene es offenbaren, möge er es erklären.

27.

27.

Sattarasa sahassāni, dve satāni asīti ca;

Kāmāvacarapuññāni, bhavantīti viniddiseti. –

'Siebzehntausend zweihundertachtzig heilsame [Bewusstseinszustände] der Sinnensphäre gibt es', so möge man darlegen.

Kāmāvacarapuññāni sattarasa sahassāni ca dve satāni ca asīti ca bhavanti, iti vacanaṃ viniddise ācariyo katheyya.

'Es gibt siebzehntausend zweihundertachtzig heilsame [Bewusstseinszustände] der Sinnensphäre' – diese Aussage möge der Lehrer darlegen, möge er sie erklären.

Dasapuññakriyāvatthu, chadvārādhipatīhi ca;

Kāyādīhi ca tīheva, hīnādīhi ca tīhi tu.

Durch die zehn Grundlagen verdienstvollen Wirkens, durch die Vorherrschaft der sechs Tore, durch die drei [Tore] wie den Körper usw., und durch die drei wie das Niedere usw.

Dvīsu [Pg.8] bhavesu kāmabhavarūpabhavesu. Paṭipadādibhedato dukkhāpaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, dukkhāpaṭipadaṃ khippābhiññaṃ, sukhāpaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, sukhāpaṭipadaṃ khippābhiññaṃ. Rūpāvacarabhāvanāpuññavasappavattaṃ rūpāvacare pavattassa bhāvanāpuññassa vasena pavattaṃ rūpāvacarūpapattinipphādakaṃ rūpāvacare upapattiyā paṭisandhiyā nipphādakaṃ hoti.

In den zwei Daseinsformen: in der Sinnen-Daseinsform und der feinstofflichen Daseinsform. Nach dem Unterschied von Praxis usw.: mühsame Praxis mit langsamer direkter Erkenntnis, mühsame Praxis mit schneller direkter Erkenntnis, angenehme Praxis mit langsamer direkter Erkenntnis, angenehme Praxis mit schneller direkter Erkenntnis. 'Aufgrund des Verdienstes der Entfaltung in der feinstofflichen Sphäre ablaufend' bedeutet: ablaufend aufgrund des in der feinstofflichen Sphäre stattfindenden Verdienstes der Entfaltung, welches das Erlangen einer Wiedergeburt in der feinstofflichen Sphäre bewirkt, was die Wiedergeburt in der feinstofflichen Sphäre hervorbringt.

Savatthukāvatthukabhedatoti arūpāvacaraṃ yadā kāmarūpe jāyati, tadā hadayavatthuṃ nissāya jāyati, iti tasmā savatthukaṃ nāma jātaṃ. Yadā arūpe jāyati, tadā hadayavatthuṃ anissāya jāyati, iti tasmā avatthukaṃ nāma jātaṃ.

Nach dem Unterschied von 'mit körperlicher Grundlage' und 'ohne körperliche Grundlage': Wenn das [Bewusstsein] der immateriellen Sphäre in der Sinnen- oder feinstofflichen Sphäre entsteht, entsteht es in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage, daher wird es als 'mit körperlicher Grundlage' bezeichnet. Wenn es in der immateriellen Sphäre entsteht, entsteht es ohne Abhängigkeit von der Herzensgrundlage, daher wird es als 'ohne körperliche Grundlage' bezeichnet.

Ākāsānañcāyatanassa kasiṇugghāṭimākāsaṃ ārammaṇaṃ. Viññāṇañcāyatanassa tattha pavattaviññāṇaṃ, tasmiṃ kasiṇugghāṭimākāse pavattaṃ viññāṇaṃ cittaṃ ārammaṇaṃ hoti. Ākiñcaññāyatanassa tassa apagamo tassa ākāsānañcāyatanassa apagamo abhāvo vohāro ārammaṇaṃ hoti. Nevasaññānāsaññāyatanassa ākiñcaññāyatanaṃ ārammaṇaṃ hoti.

Das Meditationsobjekt der Sphäre der unbegrenzten Raumweite ist der vom Kasiṇa abgelöste Raum. Das Meditationsobjekt der Sphäre der unbegrenzten Erkenntnis ist das darin ablaufende Bewusstsein, d. h. das in jenem vom Kasiṇa abgelösten Raum ablaufende Bewusstsein ist das Meditationsobjekt. Das Meditationsobjekt der Sphäre der Nichtsheit ist dessen Schwinden, d. h. das Schwinden, das Nichtvorhandensein, der begriffliche Zustand jener Sphäre der unbegrenzten Raumweite. Das Meditationsobjekt der Sphäre der weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung ist die Sphäre der Nichtsheit.

Rūpe saññā rūpasaññā. Saññāsīsena cittampi gahitaṃ. Samatikkamā kasiṇugghāṭimākāsasamatikkamanena. Paṭighe dvārārammaṇānaṃ saṅghaṭṭane pavattā saññā paṭighasaññā. Dvipañcaviññāṇānaṃ adhivacanaṃ. Tāsaṃ paṭighasaññānaṃ dvipañcaviññāṇānaṃ atthaṅgamā atthaṅgamena. Nānā attā sabhāvo etassāti nānattaṃ, ārammaṇaṃ, nānatte nānāsabhāve pavattā saññā nānattasaññā, nānā attā sabhāvo etissāti vā nānattā, sāyeva saññā nānattasaññā, kāmāvacarasaññāti attho. Tāsaṃ nānattasaññānaṃ amanasikārā amanasikārena.

Wahrnehmung bezüglich feinstofflicher Formen ist Formwahrnehmung. Unter dem Hauptbegriff 'Wahrnehmung' ist auch der Geist erfasst. 'Durch Überwinden' bedeutet durch das Überwinden des vom Kasiṇa abgelösten Raumes. Die beim Zusammentreffen von Sinnenorganen und Objekten ablaufende Wahrnehmung bei sensorischem Widerstand ist Widerstandswahrnehmung. Dies ist eine Bezeichnung für die zweifachen fünf Sinnenbewusstseine. 'Durch das Verschwinden' jener Widerstandswahrnehmungen, d. h. der zweifachen fünf Sinnenbewusstseine, durch ihr Verschwinden. 'Vielfalt' bedeutet ein vielfältiges Selbst oder eine vielfältige Eigennatur, d. h. das Objekt; die in Vielfalt oder vielfältiger Eigennatur ablaufende Wahrnehmung ist Vielfaltwahrnehmung; oder 'vielfältig' bedeutet, dass sie ein vielfältiges Selbst bzw. eine vielfältige Eigennatur hat, und ebendiese Wahrnehmung ist Vielfaltwahrnehmung, was 'Wahrnehmung der Sinnensphäre' bedeutet. 'Durch Nicht-Beachten' jener Vielfaltwahrnehmungen, durch ihr Nicht-Beachten.

Niyatāniyatavatthukabhedatoti [Pg.9] sotāpattimaggo niyatavatthuko. Kasmā? Kāmarūpesuyeva hadayavatthuṃ nissāya uppajjanato. Itare pana tayo maggā aniyatavatthukā. Kasmā? Kāmarūpesu hadayavatthuṃ nissāya jāyanti, arūpe hadayavatthuṃ anissāya jāyanti, tasmā aniyatavatthukā. Tīhi vimokkhamukhehīti suññataanimittaappaṇihitasaṅkhātehi tīhi vimokkhamukhehi.

Nach dem Unterschied von 'mit festgelegter körperlicher Grundlage' und 'ohne festgelegte körperliche Grundlage': Der Pfad des Stromeintritts hat eine festgelegte Grundlage. Warum? Weil er nur in der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage entsteht. Die anderen drei Pfade jedoch haben keine festgelegte Grundlage. Warum? In der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre entstehen sie in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage, in der immateriellen Sphäre entstehen sie ohne Abhängigkeit von der Herzensgrundlage, daher haben sie keine festgelegte Grundlage. 'Durch die drei Tore der Befreiung' bedeutet durch die drei Tore der Befreiung, die als Leerheit, Merkmallosigkeit und Wunschlosigkeit bezeichnet werden.

Yassa saṃvijjanti, taṃ puggalaṃ vaṭṭasmiṃ saṃyojenti bandhantīti saṃyojanā. Sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsāyeva saṃyojanā sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsasaṃyojanā, tesaṃ pahānaṃ sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsasaṃyojanappahānaṃ, taṃ karotīti sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsasaṃyojanappahānakaraṃ, sotāpattimaggacittaṃ. Mānopi ekadesato apāyagāmikoyeva pahiyyate. Sotāpattimaggena nissesato na pahiyyate. Sesakilesesupi eseva nayo. Uddhaccaṃ pana ekadesatopi apāyagāmikampi na pahiyyati. Sakadāgāmimaggacittaṃ rāgadosamohānaṃ tanuttakaraṃ. Sotāpattimaggena nāsitasaṃyojanānaṃ pahānaṃ kasmā na vuttanti ce? Paṭhamamaggato dutiyamaggassa mahantattā paṭhamamaggena nāsitā saṃyojanā dutiyamaggena nāsitāti paññāyati, iti yasmā, tasmā na vuttaṃ. Tatiyacatutthamaggesupi eseva nayo. Ettha etasmiṃ lokuttaracitte. Ekekanti vicchāvasena vuttaṃ. Maggānurūpanti vacanaṃ paṭhamamaggassa paṭhamaphalañca anurūpanti viññāpanatthaṃ.

Fesseln sind jene, die, wenn sie in jemandem vorhanden sind, diese Person im Kreislauf des Daseins aneinanderketten, sie binden. Die Fesseln von Persönlichkeitsansicht, Zweifelsucht und Hängen an Regeln und Riten sind eben diese Fesseln von Persönlichkeitsansicht, Zweifelsucht und Hängen an Regeln und Riten; deren Überwindung ist die Überwindung der Fesseln von Persönlichkeitsansicht, Zweifelsucht und Hängen an Regeln und Riten; dasjenige, das dies bewirkt, ist das die Überwindung der Fesseln von Persönlichkeitsansicht, Zweifelsucht und Hängen an Regeln und Riten bewirkende Pfadbewusstsein des Stromeintritts. Auch Dünkel wird teilweise überwunden, und zwar nur insoweit, als er in die Leidenswelten führt. Durch den Pfad des Stromeintritts wird er nicht restlos überwunden. Bei den übrigen Befleckungen gilt dieselbe Methode. Die Aufgeregtheit jedoch wird selbst teilweise, auch wenn sie in die Leidenswelten führt, nicht überwunden. Das Pfadbewusstsein des Einmalkehrers bewirkt die Abschwächung von Gier, Hass und Verblendung. Wenn man fragt: 'Warum wird das Überwinden der durch den Pfad des Stromeintritts vernichteten Fesseln nicht erwähnt?', so lautet die Antwort: Weil der zweite Pfad erhabener als der erste Pfad ist, ist es offensichtlich, dass die durch den ersten Pfad vernichteten Fesseln auch durch den zweiten Pfad vernichtet sind; aus diesem Grunde wird es nicht erwähnt. Bei dem dritten und vierten Pfad gilt dieselbe Methode. 'Hier' bedeutet in diesem überweltlichen Bewusstsein. 'Einzeln' wird im Sinne einer Wiederholung gesagt. Der Ausdruck 'dem Pfad entsprechend' dient dazu, verständlich zu machen, dass dem ersten Pfad die erste Frucht entspricht.

28. Kāme aṭṭheva kāmāvacare aṭṭha eva cittāni, rūpe rūpabhave pañca cittāni, arūpisu cattāri cittāni, anuttarāni lokuttaracittāni cattāri, evaṃ iminā mayā vuttappakārena kusalāni cittāni ekavīsati honti.

28. Im Sinnesbereich gibt es genau acht dem Sinnesbereich angehörige heilsame Bewusstseinszustände, im feinstofflichen Bereich fünf Bewusstseinszustände, in den immateriellen Bereichen vier Bewusstseinszustände und vier unübertreffliche überweltliche Bewusstseinszustände. So gibt es in dieser von mir dargelegten Weise einundzwanzig heilsame Bewusstseinszustände.

29. Kusalākusalāpagatena [Pg.10] satā muninā kusalato, akusalato ca apagatena satā satisampannena kusale kusalena chekena vasinā pañcavasīhi samannāgatena yaṃ kusalacittaṃ catubhūmigataṃ catūsu bhūmīsu pavattaṃ sakalaṃ sabbaṃ lapitaṃ kathitaṃ, taṃ kusalacittaṃ mayāpi buddhadattācariyena lapitaṃ kathitaṃ.

29. Das heilsame Bewusstsein, das auf die vier Ebenen bezogen ist und in den vier Ebenen auftritt, welches in seiner Gesamtheit und Vollständigkeit von dem Weisen, der frei ist von Heilsamem und Unheilsamem, der achtsam und mit Achtsamkeit ausgestattet ist, der im Heilsamen geschickt, kundig und meisterhaft ist und die fünf Meisterschaften besitzt, dargelegt und erklärt wurde, dieses heilsame Bewusstsein wurde auch von mir, dem Lehrer Buddhadatta, dargelegt und erklärt.

Niyatāniyatavatthuvasenāti paṭighasampayuttadvayaṃ kāmeyeva hadayavatthuṃ nissāya jāyati, aññabhūmīsu na jāyati, tasmā niyatavatthukaṃ hoti. Itarāni pana akusalāni kāmarūpesu uppajjanakāle hadayavatthuṃ nissāya jāyanti, arūpe hadayavatthuṃ anissāya jāyanti, tasmā aniyatavatthukāni, tena. Paṭisandhijanakājanakavasena cāti uddhaccasahagataṃ paṭisandhiṃ na janeti. Yadi paṭisandhiṃ janeyya, apāyesuyeva janeyya. Kasmā? Sotāpattimaggena ekadesato apāyagāmikampi na jahitaṃ, sabbaṃ na jahitanti attho. Sopi maggo apāyagāmī na hoti. Aññe pana kilesā ekadesavasena apāyagāmikā jahitā, tena paṭhamamaggenāti tasmā na janeti. Ekādasavidhaṃ pana paṭisandhiṃ janeti, tena.

„Aufgrund einer bestimmten oder unbestimmten materiellen Grundlage“: Das Paar, das mit Widerwillen verbunden ist, entsteht nur im Sinnesbereich in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage und entsteht nicht in anderen Daseinsebenen; daher hat es eine bestimmte Grundlage. Die anderen unheilsamen Bewusstseinszustände hingegen entstehen beim Auftreten im Sinnes- und im feinstofflichen Bereich in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage, im immateriellen Bereich jedoch ohne Abhängigkeit von der Herzensgrundlage; daher haben sie eine unbestimmte Grundlage. „Und aufgrund des Erzeugens oder Nichterzeugens von Wiedergeburt-Verknüpfung“: Das von Rastlosigkeit begleitete Bewusstsein erzeugt keine Wiedergeburt-Verknüpfung. Wenn es eine Wiedergeburt-Verknüpfung erzeugen würde, würde es sie nur in den Leidenswelten erzeugen. Warum? Durch den Pfad des Stromeintritts ist das, was zu den Leidenswelten führt, nicht einmal teilweise durch Rastlosigkeit aufgegeben worden – die Bedeutung ist, dass nicht alles aufgegeben ist. Jener Pfad selbst führt jedoch nicht zu den Leidenswelten. Andere Befleckungen hingegen, die zu den Leidenswelten führen, sind durch jenen ersten Pfad beseitigt worden; deshalb erzeugt es keine Wiedergeburt. Es erzeugt jedoch eine elffache Wiedergeburt-Verknüpfung; deshalb.

Diṭṭhamaṅgalādīnīti ādi-saddena sutamaṅgalādīni gahitāni. Sārato uttamato pacceti saddahati. Sabhāvatikkhena sabhāvo tikkho etassāti sabhāvatikkhaṃ, tena sabhāvatikkhena.

„Das Gesehene als glückverheißend usw.“: Mit dem Wort „usw.“ sind das Gehörte als glückverheißend usw. erfasst. „Als wesentlich“ bedeutet, dass man es als das Höchste glaubt und darauf vertraut. „Durch die Schärfe des eigenen Wesens“: Einer, dessen eigenes Wesen scharf ist, ist „sabhāvatikkha“; durch dieses scharfartige Wesen.

Assa pana paṭighasampayuttassa pāṇātipātādīsu akusalakammesu tikkhappavattikāle asaṅkhārikassa uppatti, mandappavattikāle sasaṅkhārikassa uppatti veditabbā.

Bei diesem mit Widerwillen verbundenen Bewusstsein ist jedoch zu verstehen: Bei unheilsamen Handlungen wie dem Töten von Lebewesen usw. entsteht zur Zeit des scharfen Auftretens das unvorbereitete Bewusstsein, und zur Zeit des schwachen Auftretens entsteht das vorbereitete Bewusstsein.

Tassa momūhassa.

„Seines“ bedeutet „des völlig Verwirrten“.

Dukkhavisesassa dukkhanānattassa.

„Des besonderen Leidens“ bedeutet „der Vielfalt des Leidens“.

30. Lobhamūlavasena [Pg.11] aṭṭha cittāni, dosamūlavasā duve cittāni, mohamūlavasena dve cittāni. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena akusalāni dvādasappakārāni siyuṃ bhaveyyuṃ.

30. Aufgrund der Gierwurzel gibt es acht Bewusstseinszustände, aufgrund der Hasswurzel zwei Bewusstseinszustände und aufgrund der Verblendungswurzel zwei Bewusstseinszustände. So gäbe es in dieser von mir dargelegten Weise zwölf Arten des unheilsamen Bewusstseins.

31. Yaṃ pāpamānasaṃ yaṃ akusalacittaṃ pāpāpāpesu pāpaapāpesu kusalākusalesu apāpena appavattena pāpāpāpappahīnena vuttaṃ īritaṃ kathitaṃ, taṃ pāpamānasaṃ taṃ akusalacittaṃ mayā samudāhaṭaṃ kathitaṃ.

31. Welches üble Denken, welches unheilsame Bewusstsein auch immer in Bezug auf das Schlechte und das Nicht-Schlechte, auf das Heilsame und Unheilsame, von dem Sündenfreien, Nicht-Bösen, der sowohl Übles als auch Nicht-Übles überwunden hat, ausgesprochen, geäußert und verkündet wurde – dieses üble Denken, dieses unheilsame Bewusstsein wurde von mir angeführt und dargelegt.

Yathā panassa yathā pana assa vipākassa kusalaṃ dānādivasena dānādīnaṃ dasapuññakiriyavatthūnaṃ vasena chasu ārammaṇesu pavattati, idaṃ vipākacittaṃ tathā na pavattati. Hi saccaṃ idaṃ vipākaṃ paṭisandhibhavaṅgacutitadārammaṇavasena parittadhammapariyāpannesu kāmāvacaradhammantogadhesu chasu ārammaṇesu pavattati. Sampayuttadhammānañca visese asatipi kusalasampayuttadhammato assa vipākassa, sampayuttadhammānañca nānatte asatipi idaṃ vipākaṃ ādāsatalādīsu dhammajātesu mukhanimittaṃ viya nirussāhaṃ. Ayamassādhippāyo – yathā ādāsatale mukhanimittaṃ mukhe calite calati, acalite na calati, mukhassa kāraṇaṃ vinā mukhanimittassa viya kāraṇaṃ natthi, evaṃ kusalakāraṇā vipākassa aññaṃ kāraṇaṃ natthi, nirussāhaṃ vipākaṃ.

Wie jedoch das diesem Ergebnis entsprechende heilsame Bewusstsein durch Geben usw., also durch die zehn Grundlagen verdienstvollen Wirkens, in Bezug auf die sechs Objekte auftritt, so tritt dieses Ergebnisbewusstsein nicht auf. Denn in Wahrheit tritt dieses Ergebnisbewusstsein durch Wiedergeburt-Verknüpfung, Lebenskontinuum, Tod und Registrierung in Bezug auf sechs begrenzte Objekte auf, die zu den Zuständen des Sinnesbereichs gehören. Und obwohl kein Unterschied in seinen verbundenen Geistesfaktoren im Vergleich zu den mit dem Heilsamen verbundenen Geistesfaktoren besteht, und obwohl es keine Verschiedenheit der verbundenen Geistesfaktoren gibt, ist dieses Ergebnis doch anstrengungslos, wie das Spiegelbild eines Gesichts auf einer Spiegeloberfläche und ähnlichen Phänomenen. Dies ist die Absicht dahinter: So wie sich auf einer Spiegeloberfläche das Spiegelbild des Gesichts bewegt, wenn sich das Gesicht bewegt, und sich nicht bewegt, wenn es sich nicht bewegt, und wie es außer dem Gesicht keine andere Ursache für das Spiegelbild des Gesichts gibt, ebenso gibt es außer der heilsamen Ursache keine andere Ursache für das Ergebnis; das Ergebnis ist anstrengungslos.

32. Kāmāvacaradevānaṃ manussānaṃ ime aṭṭha mahāvipākā duhetukatihetukānaṃ kāmāvacaradevānaṃ, manussānañca paṭisandhiyo bhavanti.

32. Für die Götter und Menschen des Sinnesbereichs werden diese acht großen Ergebnisse zu den Wiedergeburt-Verknüpfungen der zweiwurzeligen und dreiwurzeligen Götter und Menschen des Sinnesbereichs.

33-4. Tato paraṃ pavattiyaṃ yāvatāyukaṃ bhavaṅgaṃ hutvā balavārammaṇe atimahantavibhūtārammaṇe tadārammaṇañca hutvā tato paraṃ maraṇakālasmiṃ cuti hutvā pavattanti[Pg.12], evaṃ iminā mayā vuttappakārena catūsu ṭhānesu vipaccanti vipākabhāvena jāyanti.

33-4. Danach, im Verlauf des Lebens, treten sie für die Dauer der Lebensspanne als Lebenskontinuum auf, und bei einem starken Objekt – einem überaus großen oder überaus deutlichen Objekt – werden sie zum Registrierungsbewusstsein; danach, zur Zeit des Todes, treten sie als Todesbewusstsein auf. So reifen sie in dieser von mir dargelegten Weise an vier Stellen, das heißt, sie entstehen im Zustand des Ergebnisses.

35. Sabhūmikusaleheva mahāpākā samā vinā mahāpākā kammadvāraṃ kammakāraṇaṃ vinā, kammañca mahāpuññānaṃ kiriyavatthukaṃ vinā vajjetvā sabhūmikusaleheva attano bhūmiyaṃ pavattehi kusalehi eva samā sadisā. Kammadvāraṃ nāma kāyaviññattikammadvāraṃ, vacīviññattikammadvāraṃ, bhavaṅgasaṅkhātaṃ manodvāraṃ, iti tividhaṃ kammadvāraṃ kammakāraṇaṃ. Kammaṃ nāma aṭṭhakāmāvacarakusalacetanā idha adhippetā.

35. Die großen Ergebnisse sind nur den heilsamen Bewusstseinszuständen ihrer eigenen Ebene gleich – ausgenommen das Tor der Handlung, die Ursache der Handlung und die Handlung selbst, und ausgenommen die Grundlagen des verdienstvollen Wirkens von großen Verdiensten; nachdem man diese ausgeschlossen hat, sind sie den heilsamen Zuständen, die auf ihrer eigenen Ebene auftreten, völlig gleich und ähnlich. Das „Tor der Handlung“ bezeichnet das Tor der körperlichen Handlung als körperliche Anzeige, das Tor der sprachlichen Handlung als sprachliche Anzeige und das als Lebenskontinuum bekannte Geist-Tor; dies ist das dreifache Tor der Handlung, welches die Ursache der Handlung ist. Unter „Handlung“ ist hier die heilsame Willensregung der acht heilsamen Bewusstseinszustände des Sinnesbereichs gemeint.

36. Pākā kusalavipākā aviññattijanattā ca viññatti ca viññatti ca viññattiviññattiyoti vattabbe sarūpekasesaṃ katvā ‘‘viññattī’’ti vuttaṃ, tā janentīti viññattijanā, na viññattijanā aviññattijanā, tesaṃ bhāvo aviññattijanattaṃ. Tasmā aviññattijanattā kāyaviññattivacīviññattisaṅkhātānaṃ kammadvārānaṃ ajanakattā manodvārasaṅkhātassa kammadvārassa vasena ca appavattanato avipākasabhāvato ca akammabhāvato ca appavattanato ceva puññakiriyavatthuvasena appavattanato ceva puññehi no samā asadisā.

36. „Ergebnisse“ sind die heilsamen Reifungen. Und „aufgrund des Nicht-Erzeugens von Anzeige“: Wo man eigentlich sagen müsste „Anzeige und Anzeige sind Anzeigen“, wurde dies durch Zusammenfassung gleichlautender Wörter zu einer Einzahl als „Anzeige“ bezeichnet. Jene, die diese erzeugen, heißen „anzeige-erzeugend“. Jene, die sie nicht erzeugen, heißen „nicht-anzeige-erzeugend“. Deren Zustand ist das „Nicht-Erzeugen von Anzeige“. Deshalb, weil sie keine Anzeige erzeugen, bringen sie die als körperliche Anzeige und sprachliche Anzeige bekannten Tore der Handlung nicht hervor; und weil sie nicht über das als Geist-Tor bekannte Handlungstor auftreten; und weil sie weder als etwas von nicht-ergebnisartiger Natur noch als etwas von handlungsartiger Natur auftreten; und auch weil sie nicht in Form von Grundlagen verdienstvollen Wirkens auftreten, sind sie den heilsamen Verdiensten nicht gleich, sondern unähnlich.

37-9. Parittārammaṇattā hi tesamekantato tesaṃ vipākānaṃ ekantato parittārammaṇattā kāmāvacarārammaṇattā tesu vipākesu sattapaññattikārammaṇā karuṇāmuditā kadāci kismiñci kāle na jāyanti, tathā evaṃ tisso pana viratiyo etesu vipākesu na jāyanti, hi kasmā kāraṇā na jāyanti, pañca sikkhāpadā kusalāti kusalā nāmāti satthunā vuttā yasmā kāraṇā, tasmā na jāyanti. Tathādhipatinopettha tathā evameva cattāro adhipatinopi etesu vipākesu na santi. Kasmā[Pg.13]? Chandādīni dhammajātāni puretaraṃ katvā anuppajjanato na santi, iti vacanaṃ viniddise ācariyo katheyya.

37-9. Weil diese Ergebnisse nämlich ausschließlich ein begrenztes Objekt haben, das heißt, weil sie ein Objekt des Sinnesbereichs haben, entstehen in diesen Ergebnissen Mitgefühl und Mitfreude, die das Konzept der Lebewesen zum Objekt haben, zu keiner Zeit und unter keinen Umständen. Ebenso entstehen die drei Enthaltungen nicht in diesen Ergebnissen. Aus welchem Grund entstehen sie nicht? Aus dem Grund, weil der Meister gesagt hat: „Die fünf Übungsregeln sind heilsam“; darum entstehen sie nicht. Ebenso gibt es hier auch keine vorherrschenden Faktoren. Genauso sind die vier vorherrschenden Faktoren in diesen Ergebnissen nicht vorhanden. Warum? Weil sie nicht entstehen, indem sie Phänomene wie Willen usw. an die Spitze stellen; darum sind sie nicht vorhanden. So möge der Lehrer die Erklärung in der Darlegung aussprechen.

40. Asaṅkhārasasaṅkhāravidhānaṃ pana puññato vipākesu asaṅkhārasasaṅkhāravidhānaṃ puññato kusalato āgamanavasena ñeyyaṃ. Tattha ekaccānaṃ ācariyānaṃ matena mukhe calite ādāsatale mukhanimittacalanaṃ viya asaṅkhārassa kusalassa vipāko asaṅkhāro hoti, sasaṅkhārassa kusalassa vipāko sasaṅkhāro hoti, evaṃ āgamanavasena ñeyyaṃ. Paccayato ceva ñeyyaṃ tattha ekaccānaṃ ācariyānaṃ matena balavantehi vibhūtehi paccayehi kammādīhi uppanno asaṅkhāro dubbalehi sasaṅkhāroti evaṃ paccayavasena viññeyyaṃ jānitabbaṃ.

40. Die Bestimmung von unvorbereitet und vorbereitet hinsichtlich der Reifungen aus Verdiensten ist jedoch gemäß dem Herkommen aus dem heilsamen Verdienst zu verstehen. Hierbei ist nach der Meinung einiger Lehrer – so wie sich bei der Bewegung des Gesichts das Gesichtsbild auf der Spiegeloberfläche bewegt – die Reifung eines unvorbereiteten Heilsamen unvorbereitet und die Reifung eines vorbereiteten Heilsamen vorbereitet; so ist es gemäß dem Herkommen zu verstehen. Und auch gemäß den Bedingungen ist es zu verstehen: Hierbei ist nach der Meinung einiger Lehrer dasjenige, das durch starke, deutliche Bedingungen wie Kamma usw. entsteht, unvorbereitet und durch schwache Bedingungen vorbereitet; so ist es gemäß den Bedingungen zu erkennen und zu wissen.

41-2. Hīnādīnaṃ puññānaṃ vipākattā hīnādayo vipākā puññavādinā jinena paridīpitā bhavanti, iti evaṃ iminā vuttappakārena pavattaṃ idaṃ aṭṭhavidhaṃ cittaṃ ekantena savatthukaṃ kāmalokasmiṃ jāyate, aññattha pana aññāsu bhūmīsu na jāyate.

41-2. Weil sie die Reifungen von minderwertigen usw. Verdiensten sind, werden minderwertige usw. Reifungen von dem das Verdienst verkündenden Sieger dargelegt. Auf diese Weise entsteht dieses auf die genannte Weise wirkende achtfache Bewusstsein ausschließlich mit einer physischen Basis in der Sinneswelt; andernorts jedoch, auf anderen Daseinsebenen, entsteht es nicht.

Viññāṇapañcakaṃ niyatārammaṇanti cakkhuviññāṇassa rūpameva ārammaṇaṃ, na saddādayo. Sesattayaṃ yadā cakkhuviññāṇena gahitaṃ ārammaṇaṃ karoti, tadāssa rūpaṃ ārammaṇaṃ hoti. Yadā sotaviññāṇena gahitaṃ, tadāssa saddo ārammaṇo hoti. Yadā ghānajivhākāyaviññāṇehi gahitāni ārammaṇāni karonti, tadāssa gandharasaphoṭṭhabbārammaṇāni honti. Manoviññāṇadhātudvayaṃ yadā tadārammaṇaṃ hoti, tadā chaārammaṇaṃ hoti, evaṃ aniyatārammaṇaṃ hoti.

Die Gruppe der fünf Bewusstseinsarten hat ein festgelegtes Objekt: Für das Sehbewusstsein ist nur die Form das Objekt, nicht Töne usw. Die übrigen drei: Wenn sie das vom Sehbewusstsein erfasste Objekt zum Gegenstand machen, dann ist die Form ihr Objekt. Wenn es vom Hörbewusstsein erfasst ist, ist der Ton ihr Objekt. Wenn sie die vom Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstsein erfassten Objekte zum Gegenstand machen, dann sind Gerüche, Geschmäcker und Berührungen ihre Objekte. Wenn das zweifache Geistbewusstseins-Element das Registrierungsbewusstsein ist, dann hat es sechs Objekte; so hat es unbestimmte Objekte.

Rūpārammaṇāya kiriyāmanodhātuyā apagamo padaṭṭhānaṃ āsannakāraṇaṃ etassāti apagamapadaṭṭhānaṃ, tāya āvajjanaṃ [Pg.14] katvā ṭhitāya cakkhuviññāṇena dassanakiccaṃ karīyatīti attho. Tathābhāvapaccupaṭṭhānaṃ sampaṭicchanabhāvena gayhākāraṃ. Santīraṇādirasā somanassayuttā manoviññāṇadhātusantīraṇatadārammaṇarasā, upekkhāyuttā pana santīraṇatadārammaṇapaṭisandhibhavaṅgacutirasā, tathābhāvapaccupaṭṭhānā santīraṇādibhāvena gayhākāraṃ.

Das Weggehen des funktionellen Geist-Elements, das die Form als Objekt hat, ist die Naheursache für dieses, daher heißt es Weggehen-Naheursache. Der Sinn ist: Wenn jenes die Hinwendung vollzogen hat und verweilt, wird durch das Sehbewusstsein die Funktion des Sehens ausgeführt. Seine Erscheinung als ein solcher Zustand ist die Art und Weise des Erfassens als Empfangen. Die mit Freude verbundenen Funktionen des Untersuchens usw. sind die Funktionen des Geistbewusstseins-Elements beim Untersuchen und Registrieren; die mit Gleichmut verbundenen sind dagegen die Funktionen des Untersuchens, Registrierens, der Wiedergeburt, des Lebensunterstroms und des Verscheidens. Ihre Erscheinung als ein solcher Zustand ist die Art und Weise des Erfassens als Untersuchen usw.

43. Kāmāvacarapuññassa kāmāvacarakusalassa soḷasa vipākā honti. Iti yaṃ vacanaṃ vuttaṃ, taṃ vacanaṃ tihetukapuññassa ukkaṭṭhassa vasena ācariyo paridīpaye. Ayamettha attho – chandādhipateyyādīnaṃ vasena ukkaṭṭhatihetukakusalaṃ kāmasugatiyaṃ tihetukapaṭisandhiṃ datvā pavatte aṭṭha ahetukakusalavipākāni, aṭṭha mahākusalavipākānīti soḷasa pākāni nipphādeti.

43. „Des Verdienstes der Sinnessphäre, des Heilsamen der Sinnessphäre, gibt es sechzehn Reifungen.“ Diese Aussage legte der Lehrer im Hinblick auf das vorzügliche, dreifach-ursächliche Verdienst dar. Dies ist hier die Bedeutung: Das durch die Vorherrschaft von Wollen usw. vorzügliche, dreifach-ursächliche Heilsame gibt eine dreifach-ursächliche Wiedergeburt in einer glücklichen Existenz der Sinnessphäre und bringt im Verlauf des Lebens sechzehn Reifungen hervor: die acht ursachenlosen heilsamen Reifungen und die acht großen heilsamen Reifungen.

44. Kusalānugataṃ katvā bhājitaṃ kiṃ mahaggataṃ vipākacittaṃ kusalānugataṃ kusalaṃ anugataṃ katvā mahaggatakusalacittena samānaṃ katvā bhagavatā bhājitaṃ desitaṃ. Kiṃ kena kāraṇena? Kāmāvacarapuññaṃva kāmāvacarakusalaṃ iva asamānaphalaṃ natthi yato yasmā kāraṇā, tasmā vipākaṃ kusalānugataṃ katvā bhagavatā bhājitaṃ desitaṃ. Kāmāvacarapuññaṃvāti yathā aṭṭhavidhesu kāmāvacarakusalesu ukkaṭṭhatihetukakusalaṃ kāmasugatiyaṃ tihetukapaṭisandhiṃ datvā pavatte soḷasa kusalavipākāni nipphādeti, tihetukaomakañca duhetukaukkaṭṭhañca kāmasugatiyaṃ duhetukapaṭisandhiṃ datvā pavatte tihetukavirahitāni ahetukaduhetukasaṅkhātāni vipākāni nipphādeti, duhetukaomakaṃ pana kāmasugatiyaṃ ahetukapaṭisandhiṃ datvā pavatte aṭṭha ahetukavipākāni nipphādeti, evaṃ kāmāvacarapuññaṃ asamānaphalaṃva hoti.

44. Warum wurde das erhabene Reifungsbewusstsein dem Heilsamen folgend eingeteilt? „Dem Heilsamen folgend“ bedeutet: dem Heilsamen entsprechend gemacht, dem erhabenen heilsamen Bewusstsein gleichgemacht, wurde es vom Erhabenen eingeteilt und dargelegt. Aus welchem Grund? Weil es nicht wie das verdienstvolle Heilsame der Sinnessphäre ungleiche Früchte hat; aus diesem Grund hat der Erhabene die Reifung dem Heilsamen folgend eingeteilt und dargelegt. „Wie das Verdienst der Sinnessphäre“: So wie unter den acht Arten des Heilsamen der Sinnessphäre das vorzügliche, dreifach-ursächliche Heilsame eine dreifach-ursächliche Wiedergeburt in einer glücklichen Existenz der Sinnessphäre gewährt und im Verlauf des Lebens sechzehn heilsame Reifungen hervorbringt; das minderwertige dreifach-ursächliche und das vorzügliche zweifach-ursächliche eine zweifach-ursächliche Wiedergeburt in einer glücklichen Existenz der Sinnessphäre gewähren und im Verlauf des Lebens die als ursachenlos und zweifach-ursächlich bezeichneten Reifungen hervorbringen; das minderwertige zweifach-ursächliche jedoch eine ursachenlose Wiedergeburt in einer glücklichen Existenz der Sinnessphäre gewährt und im Verlauf des Lebens acht ursachenlose Reifungen hervorbringt – so hat das Verdienst der Sinnessphäre ungleiche Früchte.

45. Gajādīnaṃ [Pg.15] chāyā gajādisadisā hoti yathā, evaṃ mahaggatavipākaṃ sabbathā sabbapakārena attano kusaleheva samānaṃ hoti.

45. Wie der Schatten von Elefanten usw. den Elefanten usw. gleicht, so ist die erhabene Reifung in jeder Weise und in jeder Hinsicht ihrem eigenen Heilsamen gleich.

46-7. Kāmāvacarapuññaṃva nāparāpariyavedanaṃ idaṃ mahaggatakusalaṃ kāmāvacarapuññaṃva aparāpariyavedanaṃ aparasmiṃ bhave phaladāyakaṃ na hoti, jhānā aparihīnassa bhavagāmino paṭisandhigāmino sattassa kusalānantaraṃyeva phalaṃ uppajjati, iti ca ñāpanatthaṃ etassa mahaggatavipākassa kusalānugataṃ kusalānugamanaṃ bhagavatā kataṃ.

46-7. Dieses erhabene Heilsame ist nicht wie das Verdienst der Sinnessphäre in späteren Existenzen zu erfahren. Es ist nicht wie das Verdienst der Sinnessphäre in einer späteren Existenz fruchtbringend; vielmehr entsteht für ein Wesen, das nicht von der Vertiefung abgefallen ist und zur Wiedergeburt gelangt, die Frucht unmittelbar nach dem Heilsamen. Um dies zu verdeutlichen, wurde vom Erhabenen die Ausrichtung dieser erhabenen Reifung nach dem Heilsamen vorgenommen.

48. Ettha etasmiṃ mahaggatavipāke paṭipadākkamo tesañca hīnādīnaṃ bhedato jhānāgamanato mahaggatakusalajhānassa āgamanavasena vibhāvinā paṇḍitena veditabbo.

48. Hierbei, bei dieser erhabenen Reifung, ist die Reihenfolge des Vorgehens und deren Unterscheidung in minderwertig usw. entsprechend dem Erreichen der Vertiefung, d. h. entsprechend dem Herkommen aus der erhabenen heilsamen Vertiefung, von einem einsichtigen Weisen zu verstehen.

49. Ettha vipāke chandādiadhipatīnaṃ abhāvo, ayameva visesato kusalato ayaṃ eva viseso, sesaṃ sabbapakāraṃ avisesena kusalena samaṃ mataṃ kathitaṃ bhagavatā.

49. Hierbei ist in der Reifung das Fehlen der Vorherrschaftsfaktoren wie Wollen usw. der einzige Unterschied im Vergleich zum Heilsamen. Alles andere wird in jeder Weise als ohne Unterschied dem Heilsamen gleich vom Erhabenen gelehrt.

50. Suññataṃ animittanti, tathāpaṇihitantipi suññataṃ anattā, animittaṃ aniccaṃ, appaṇihitaṃ dukkhaṃ iti etāni tīṇi nāmāni maggassa anantare catubbidhassa maggassa anantare catubbidhe phale honti.

50. „Das Leere“, „das Zeichenlose“ und ebenso „das Wunschlose“ – d. h. „das Leere“ [durch die Betrachtung der] Selbstlosigkeit, „das Zeichenlose“ [durch die Betrachtung der] Vergänglichkeit und „das Wunschlose“ [durch die Betrachtung des] Leidens – diese drei Bezeichnungen treffen auf die vierfache Frucht unmittelbar im Anschluss an den vierfachen Pfad zu.

51. Labbhanti parabhāgasmiṃ maggānantare pavattaphalato aññasmiṃ kāle vaḷañjanaphalesu phalasamāpattisamāpajjanakālesu etāni tīṇi nāmāni na labbhante, phalehi vipassanāvaseneva anattaaniccadukkhasaṅkhātānaṃ tiṇṇaṃ vipassanānaṃ vasena eva tāni tīṇi nāmāni labbhare phalehi labbhante.

51. Sie werden zu einer späteren Zeit erhalten: Zu einer anderen Zeit als der unmittelbar auf den Pfad folgenden Frucht, nämlich bei den genutzten Früchten zur Zeit des Erreichens der Fruchterlangung, werden diese drei Bezeichnungen nicht erhalten. Nur durch die Einsicht werden für die Früchte diese drei Bezeichnungen erlangt, und zwar durch die drei Einsichtsbetrachtungen, die als Selbstlosigkeit, Vergänglichkeit und Leiden bekannt sind; durch diese werden sie für die Früchte erlangt.

52. Honti [Pg.16] sādhipatīneva lokuttaraphalāni tu ekantato sādhipatīni eva honti, lokuttaraphalāni ṭhapetvā aññasmiṃ vipāke adhipatī natthi.

52. Die überweltlichen Früchte jedoch sind gewiss mit einer Vorherrschaft verbunden; sie sind ausschließlich mit einer Vorherrschaft verbunden. Abgesehen von den überweltlichen Früchten gibt es bei keinem anderen Reifungsbewusstsein eine Vorherrschaft.

53. Maggo attano maggabhāvena maggo nāma vuccate bhagavatā. Phalaṃ maggaṃ upādāya aṭṭhaṅgikamaggaṃ nissayaṃ katvā maggo nāma iti vacanaṃ vuccate bhagavatā.

53. Der Pfad wird vom Erhabenen aufgrund seines eigenen Pfadcharakters als „Pfad“ bezeichnet. Die Frucht wird vom Erhabenen in Bezug auf den Pfad, d. h. in Abhängigkeit vom achtfachen Pfad, mit dem Wort „Pfad“ bezeichnet.

54. Ime satta akusalavipākā. Gāvo caranti etthāti gocaro, tassadisattā gocaro ārammaṇanti attho, aniṭṭho ca aniṭṭhamajjhatto ca aniṭṭhāniṭṭhamajjhattā, teyeva gocaro aniṭṭhāniṭṭhamajjhattagocaro, tasmiṃ aniṭṭhāniṭṭhamajjhattagocare vattare vattanti. Sukhādittayayuttā te te aṭṭha ahetukakusalavipākā sukhādittayayuttā sukhasomanassaupekkhāvedanāhi sahagatā. Dukkhupekkhāyutā ime ime satta ahetukaakusalavipākā dukkhupekkhāvedanāhi sahagatā.

54. Diese sieben sind unheilsame Reifungen. 'Hier weiden die Rinder', so lautet der Begriff 'Weidegebiet' (gocara); aufgrund der Ähnlichkeit damit bedeutet 'gocara' das Objekt (ārammaṇa). Das Unerwünschte und das Unerwünscht-Neutrale sind 'das Unerwünschte und das Unerwünscht-Neutrale'; eben dieses ist der Wirkungsbereich, d. h. der unerwünschte und unerwünscht-neutrale Wirkungsbereich. In diesem unerwünschten und unerwünscht-neutralen Wirkungsbereich sind sie wirksam. Verbunden mit der Triade, die mit Glück beginnt, sind jene acht ursachenlosen heilsamen Reifungsergebnisse von den Gefühlen des Glücks, der Freude und des Gleichmuts begleitet. Verbunden mit Leid und Gleichmut sind diese sieben ursachenlosen unheilsamen Reifungsergebnisse von den Gefühlen des Leids und des Gleichmuts begleitet.

55. Evaṃ chattiṃsadhā pākaṃ pākasāsanapūjito sugato. Kiṃ visiṭṭho? Pākaṃ nāma asuraṃ, taṃ sāsati, pākena attano puññaphalena deve anusāsatīti vā pākasāsano, ko so? Sakko. Tena pākasāsanena pūjito savipākāvipākesu kusalavipākakiriyesu kusalo cheko evaṃ iminā mayā vuttappakārena pākaṃ cittaṃ chattiṃsappakāraṃ abrvi avoca.

55. So hat der Sugata, der von Pākasāsana Verehrte, das Reifungsergebnis auf sechsunddreißigfache Weise dargelegt. Wie ist er ausgezeichnet? Er bezwingt den Asura namens Pāka, oder er herrscht über die Götter durch 'pāka', das Verdienst-Ergebnis seines eigenen Wirkens – daher wird er 'Pākasāsana' genannt. Wer ist das? Sakka. Der von jenem Pākasāsana Verehrte, der erfahren und geschickt ist in Bezug auf das, was Reifung hat und was keine Reifung hat, nämlich im Heilsamen, in der Reifung und im funktionellen Wirken, hat so auf die von mir beschriebene Weise das Reifungsbewusstsein als sechsunddreißigfältig verkündet (abravī, d. h. avoca).

Anuḷāresūti khuddakesu. Tathābhāvapaccupaṭṭhānā chaḷārammaṇavijānanagayhākārā. Sabbaññutaññāṇassa gati viya gati etissāti sabbaññutaññāṇagatikā.

„In den Nicht-Erhabenen“ bedeutet: in den geringen. Sie haben das So-Sein als Manifestation und weisen die Art des Erfassens beim Erkennen der sechs Objekte auf. Ihr Gang ist wie der Gang des Allwissenden Wissens, daher werden sie als „vom Allwissenden Wissen geleitet“ bezeichnet.

56. Somanassayuttānaṭṭha[Pg.17], kusalākusalāni ca somanassayuttāni aṭṭha kusalākusalāni ca, kriyato pana pañca evaṃ iminā mayā vuttappakārena hāsacittāni terasa.

56. Acht mit Freude verbundene, nämlich heilsame und unheilsame – die acht mit Freude verbundenen heilsamen und unheilsamen Bewusstseinszustände –, und fünf aus dem funktionellen Bereich; so ergeben sich auf die von mir dargelegte Weise dreizehn Bewusstseinszustände des Lachens.

57. Puthujjanā hasantettha ettha etesu terasacittesu puthujjanā pana aṭṭhahi cittehi hasanti. Sekhā satta ariyā chahi cittehi hasanti. Asekhā khīṇāsavā pañcahi cittehi hasanti.

57. „Hierin lachen die gewöhnlichen Menschen“: Unter diesen dreizehn Bewusstseinszuständen lachen gewöhnliche Menschen mit acht Bewusstseinszuständen. Die Edlen, die sich noch in der Schulung befinden, lachen mit sechs Bewusstseinszuständen. Die nicht mehr zu Schulenden, die Triebversiegten, lachen mit fünf Bewusstseinszuständen.

Kusalāni pana rūpārūpakusalāni sekhaputhujjanānaṃ uppajjanti. Imāni rūpārūpakiriyāni khīṇāsavānaṃ bhāvanāyeva kāro bhāvanākāro, tassa vaso bhāvanākāravaso, tena pavattāni. Tāni rūpārūpakusalāni bhāvanāpuññavasappavattāni bhāvanākusalavasena pavattāni. Imesaṃ rūpārūpakiriyānaṃ tesañca rūpārūpakusalānaṃ ayameva viseso.

Die heilsamen Zustände jedoch, nämlich die feinstofflichen und immateriellen heilsamen Zustände, steigen in jenen auf, die sich noch in der Schulung befinden, sowie in den gewöhnlichen Menschen. Diese feinstofflichen und immateriellen funktionellen Zustände der Triebversiegten sind durch die Macht der Entfaltungsmethode in Gang gesetzt; denn die Entfaltung selbst ist das Bewirken (bhāvanākāra), und deren Macht ist die Macht der Entfaltungsmethode. Jene feinstofflichen und immateriellen heilsamen Zustände sind durch die Macht des Verdienstes der Entfaltung in Gang gesetzt, das heißt, sie wirken durch die Macht der heilsamen Entfaltung. Genau dies ist der Unterschied zwischen diesen feinstofflichen und immateriellen funktionellen Zuständen und jenen feinstofflichen und immateriellen heilsamen Zuständen.

58-9. Yā puthujjanakālasmiṃ, abhinibbattitā pana puthujjanakālasmiṃ puthujjanabhāvaṭṭhitena yoginā abhinibbattitā yā rūpārūpasamāpatti, sā rūpārūpasamāpatti so yogī khīṇāsavo bhikkhu hutvā naṃ rūpārūpasamāpattiṃ yāva yattakaṃ kālaṃ na samāpajjate, tāva tattakena kālena tassa khīṇāsavabhikkhuno kusalā eva rūpārūpakusalā eva hoti. Khīṇāsavena sā rūpārūpasamāpatti sace yadi samāpannā samāpajjitā, kriyā rūpārūpakiriyā hoti.

58-9. Welche feinstoffliche oder immaterielle Samāpatti auch immer zur Zeit als gewöhnlicher Mensch hervorgebracht wurde – nämlich von einem Yogi hervorgebracht wurde, der sich im Zustand eines gewöhnlichen Menschen befand –, solange jener Yogi, nachdem er ein triebversiegter Mönch geworden ist, in diese feinstoffliche oder immaterielle Samāpatti nicht eintritt, so lange bleibt sie für diesen triebversiegten Mönch rein heilsam, eben feinstofflich-immateriell heilsam. Wenn aber jene feinstoffliche oder immaterielle Samāpatti von dem Triebversiegten tatsächlich erreicht, das heißt verwirklicht wird, wird sie zu einer funktionellen (kriyā), also zu einer feinstofflich-immateriellen funktionellen Samāpatti.

60. Ekādasavidhaṃ kāme kāmāvacare kiriyacittaṃ ekādasavidhaṃ, rūpe rūpāvacare pañca, arūpisu cattāri iti sabbāni kriyacittāni vīsati.

60. Elfältig ist das funktionelle Bewusstsein im Sinnlichen, das heißt im Sinnesbereich elfältig, im Feinstofflichen, das heißt im feinstofflichen Bereich, fünf, in den immateriellen Bereichen vier; so belaufen sich alle funktionellen Bewusstseinszustände auf zwanzig.

61. Lokuttarakriyacittaṃ, pana kasmā na vijjati? Maggassa ekacittakkhaṇikattā na vijjati. Ayamettha adhippāyo – catumaggaṭṭho [Pg.18] khīṇāsavo nāma na hoti, maggānantarameva phalaṃ uppajjati, maggopi ekacittakkhaṇiko yadi cittaṃ bahucittakkhaṇikaṃ, phalasamaṅgino khīṇāsavassapi maggacittaṃ bhaveyya, evaṃ sati lokuttarakiriyacittaṃ bhaveyyāti adhippāyo.

61. Warum aber gibt es kein überweltliches funktionelles Bewusstsein? Weil der Pfad nur einen einzigen Bewusstseinsmoment andauert, gibt es das nicht. Dies ist hierbei der tiefere Sinn: Es gibt niemanden, der auf den vier Pfaden verweilt und gleichzeitig als Triebversiegter bezeichnet werden kann; unmittelbar nach dem Pfad entsteht bereits die Frucht. Auch der Pfad dauert nur einen einzigen Bewusstseinsmoment. Wenn das Bewusstsein viele Bewusstseinsmomente andauern würde, gäbe es auch für den triebversiegten Fruchterlangenden ein Pfadbewusstsein. Wenn dem so wäre, gäbe es ein überweltliches funktionelles Bewusstsein – so lautet die Erklärung.

62. Kriyākriyāpattivibhāgadesako karaṇaṃ kriyaṃ, kriyaṃ nāma vinayapariyāyena akattabbassa karaṇaṃ, na karaṇaṃ akriyaṃ, akriyaṃ nāma vinayapariyāyena kattabbassa akaraṇaṃ, āpajjanaṃ āpatti, kriyāya karaṇena āpatti kriyāpatti, akriyāya akaraṇena āpatti akriyāpatti, kriyāpatti ca akriyāpatti ca kriyāpatyākriyāpattiyo, ekassa āpatti-saddassa lopaṃ katvā ‘‘kriyākriyāpattiyo’’ti vuttaṃ, tāsaṃ vibhāgo kriyākriyāpattivibhāgo, desetīti desako, tassa desako kriyākriyāpattivibhāgadesako. Ṇvu-tu-paccayesu paresu kammatthe chaṭṭhī hotīti vadanti. Jino kiṃ visiṭṭho? Kriyākriyāpattivibhāgadesako hitāhitānaṃ sakriyākriyārato hitassa sakriyāya rato, ahitassa akriyāya rato, yaṃ kriyākriyaṃ, kriyaṃ nāma kriyacittaṃ, akriyaṃ nāma kusalākusalavipākacittaṃ icchanti eke. Taṃ na. Kasmā? Kusalādhikāre ‘‘kusalaṃ muninā lapitaṃ’’ akusalādhikāre ‘‘pāpamānasaṃ pāpāpāpesvapāpena vuttaṃ’’ vipākādhikāre ‘‘pākaṃ sugato abravī’’ti vatvā puna kriyādhikāre ‘‘kusalākusalavipākāni avocā’’ti vacanassa vattabbābhāvato. Tena vāssa kriyākriyaṃ etassāti kriyākriyaṃ, kriyākriyasabhāvanti attho. Ayameva sārato paccetabbo. Yaṃ kriyākriyaṃ cittaṃ kriyākriyāsabhāvaṃ avoca desesi, taṃ kriyākriyaṃ kriyākriyasabhāvaṃ mayā samīritaṃ, sammā pakārena īritaṃ kathitaṃ.

62. „Der Verkünder der Einteilung von Vergehen durch Tun und Nicht-Tun“: Das Tun ist die Handlung (kriyā). „Handlung“ bedeutet nach der Methode des Vinaya das Tun dessen, was nicht getan werden soll. Das Nicht-Tun ist die Nicht-Handlung (akriyā). „Nicht-Handlung“ bedeutet nach der Methode des Vinaya das Unterlassen dessen, was getan werden soll. Das Begehen ist ein Vergehen (āpatti). Das Vergehen durch das Ausführen einer Handlung ist ein Vergehen durch Tun (kriyāpatti). Das Vergehen durch das Unterlassen einer Handlung ist ein Vergehen durch Nicht-Tun (akriyāpatti). Vergehen durch Tun und Vergehen durch Nicht-Tun sind „kriyāpatyākriyāpattiyo“; unter Weglassung eines der Wörter „āpatti“ wurde es als „kriyākriyāpattiyo“ bezeichnet. Deren Einteilung ist die Einteilung von Vergehen durch Tun und Nicht-Tun. Derjenige, der dies aufzeigt, ist der Verkünder (desako); dessen Verkünder ist der „Verkünder der Einteilung von Vergehen durch Tun und Nicht-Tun“. Man sagt, dass bei den Suffixen -ṇvu und -tu im Nachfolgenden der Genitiv im Sinne des Akkusativobjekts steht. Wie ist der Sieger (Jina) ausgezeichnet? Er ist der Verkünder der Einteilung von Vergehen durch Tun und Nicht-Tun. „Erfreut an der Ausführung des Nützlichen und der Unterlassung des Schädlichen“ bedeutet: erfreut am Tun des Nützlichen, erfreut am Nicht-Tun des Schädlichen. Einige wollen, dass unter „kriyākriya“ verstanden wird: „kriya“ bezeichnet das funktionelle Bewusstsein und „akriya“ das heilsame, unheilsame und gereifte Bewusstsein. Das ist nicht so. Warum? Weil im Abschnitt über das Heilsame bereits gesagt wurde: „Das Heilsame wurde vom Weisen verkündet“, im Abschnitt über das Unheilsame: „Vom Sündenfreien wurde über das Sündhafte und Nicht-Sündhafte gesprochen“, im Abschnitt über das Reifungsergebnis: „Der Sugata sprach über die Reifung“ – und es daher im Abschnitt über das Funktionelle keinen Grund gibt, erneut zu sagen: „Er sprach über das Heilsame, Unheilsame und das Reifungsergebnis“. Daher bedeutet „kriyākriya“: jenes, dessen Natur funktionell und nicht-funktionell ist. Dies allein ist als der wesentliche Kern zu verstehen. Dieses funktionelle und nicht-funktionelle Bewusstsein, welches die Natur von Tun und Nicht-Tun besitzt und das er verkündet und dargelegt hat – dieses funktionelle und nicht-funktionelle Bewusstsein wurde von mir dargelegt, das heißt, in rechter Weise verkündet und erklärt.

64. Ekūnanavuti [Pg.19] sabbe, cittuppādā mahesinā lokuttare aṭṭha katvā ekūnanavuti sabbe cittuppādā mahesinā tathāgatena samāsato saṅkhepato niddiṭṭhā.

64. „Insgesamt neunundachtzig Bewusstseinszustände wurden vom großen Weisen“: Indem man die überweltlichen als acht zählt, wurden alle neunundachtzig Bewusstseinszustände vom großen Weisen, dem Tathāgata, zusammenfassend, das heißt in Kürze, dargelegt.

65. Piṭake abhidhammasmiṃ, ye bhikkhū pāṭavatthino abhidhammapiṭake paṭuno bhāvo pāṭavaṃ, tena attho pāṭavattho, so etesaṃ atthīti pāṭavatthino, chekabhāvatthikā ye bhikkhū, tehi bhikkhūhi ayaṃ abhidhammāvatāro uggahetabbo sikkhitabbo punappunaṃ cintitabbo.

65. „Im Korb des Abhidhamma, jene Mönche, die nach Geschicklichkeit streben“: Die Eigenschaft eines im Abhidhamma-Korb Erfahrenen ist Geschicklichkeit (pāṭava). Das Streben danach ist das Ziel der Geschicklichkeit; jene, die dieses Ziel haben, sind die nach Geschicklichkeit Strebenden. Von jenen Mönchen, die nach Erfahrenheit streben, sollte dieses Werk „Abhidhammāvatāra“ erlernt, studiert und immer wieder durchdacht werden.

66. Ye janā tassaṅkāsena taṃsannibhena abhidhammāvatārena abhidhammamahodadhiṃ mahāsāgarasannibhaṃ abhidhammaṃ taranti, te imaṃ lokaṃ paralokañca taranti. Itīti parisamāpane.

66. Jene Menschen, die mittels dieses Abhidhammāvatāra, der jenem gleicht, den großen Ozean des Abhidhamma – das heißt den Abhidhamma, der einem großen Weltmeer gleicht – überqueren, sie überqueren diese Welt und die jenseitige Welt. Das Wort „iti“ dient zum Abschluss.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Hier endet im Kommentar zum Abhidhammāvatāra

Cittaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Darlegung des Bewusstseins ist abgeschlossen.

Paṭhamo paricchedo.

Das erste Kapitel.

2. Dutiyo paricchedo

2. Das zweite Kapitel.

Cetasikaniddesavaṇṇanā

Die Erläuterung der Darlegung der Geistesfaktoren

67. Cittānantaramuddiṭṭhā, ye ca cetasikā mayā ye ca cetasikā cittānantaraṃ mayā uddiṭṭhā, ito paraṃ idāni tesaṃ cetasikānaṃ vibhājanaṃ karissāmi ahaṃ.

67. „Die Geistesfaktoren, die unmittelbar nach dem Bewusstsein von mir aufgezeigt wurden“: Jene Geistesfaktoren, die unmittelbar nach dem Bewusstsein von mir genannt wurden, im Folgenden werde ich nun die Einteilung dieser Geistesfaktoren vornehmen.

Imesu pana karuṇāmuditāvasena bhāvanākāle karuṇāpubbabhāgo vā, appanāpattāya karuṇāya pubbabhāgo, tasmiṃ pubbabhāge, karuṇāto pubbabhāge kāmāvacaracitteti attho. Ekā karuṇā uppajjati. Muditāpubbabhāge vā appanāpattāya muditāya pubbabhāge ekā muditā [Pg.20] uppajjati. Iminā kāmāvacaracittena yogī micchākammantādīhi dhammehi viramati. Ramu-dhātu kīḷāyaṃ, vi-saddo viramaṇattho.

Unter diesen jedoch, zur Zeit der Entfaltung mittels Mitgefühl und Mitfreude, bedeutet „die Vorstufe des Mitgefühls“ oder „die Vorstufe des zur Vollsammlung gelangten Mitgefühls“ – in jener Vorstufe, der Vorstufe vor dem Mitgefühl – ein Bewusstsein der Sinnensphäre; dies ist die Bedeutung. Ein einziges Mitgefühl entsteht. Oder auf der Vorstufe der Mitfreude, der Vorstufe der zur Vollsammlung gelangten Mitfreude, entsteht eine einzige Mitfreude. Durch dieses Bewusstsein der Sinnensphäre hält sich der Übende von Dingen wie falschem Handeln und so weiter fern. Die Wurzel „ram“ bedeutet „Spielen“, das Präfix „vi“ hat die Bedeutung des Enthaltens.

68. Ādinā puññacittena, tettiṃsa niyatā matā ādinā puññacittena paṭhamamahākusalacittena saha niyatā tettiṃsa cetasikā bhagavatā matāti, atha vā karuṇāmuditā aniyatā ekena dhammena saha catuttiṃsa dhammā bhavanti.

68. Durch das anfängliche heilsame Bewusstsein, d. h. durch das erste große heilsame Bewusstsein, gelten dreiunddreißig Geistesfaktoren als fest verbunden – so wird es vom Erhabenen angesehen. Oder aber, da Mitgefühl und Mitfreude unbestimmt sind, ergeben sich zusammen mit einem Faktor vierunddreißig Faktoren.

69. Kasmā panettha mettā ca, upekkhā ca na uddhaṭā ettha etesu yevāpanakadhammesu, niddhāraṇaṃ, mettā ca upekkhā ca dhammarājena satthunā na uddhaṭā na vuttā kasmā kāraṇā.

69. Warum aber sind hierin liebende Güte und Gleichmut nicht besonders hervorgehoben? Hier, aus eben diesen „Oder-auch-immer“-Faktoren, eine Aussonderung: Aus welchem Grund wurden liebende Güte und Gleichmut vom König der Lehre, dem Meister, nicht besonders hervorgehoben, nicht genannt?

70. Abyāpādena mettāpi abyāpādena mettā gahitā, upekkhāti tatramajjhattatāya ca gahitā yasmā kāraṇā, tasmā ubhopetā bhagavatā na gahitā.

70. Weil liebende Güte bereits durch Hasslosigkeit erfasst ist – liebende Güte ist durch Hasslosigkeit erfasst – und Gleichmut durch die spezifische Ausgewogenheit erfasst ist, aus diesem Grunde wurden diese beiden vom Erhabenen nicht gesondert aufgeführt.

71. Kasmā yevāpanā dhammā, buddhenādiccabandhunā sabbe te yevāpanā dhammā yevāpananāmakā pāḷiyaṃ sarūpena eva. Bandhati snehena etasminti bandhu, ādiccassa bandhu ādiccabandhu, tena ādiccabandhunā buddhena na ca uddhaṭā na desitā.

71. Warum wurden all jene „Oder-auch-immer“-Faktoren, die in den Texten namentlich so bezeichnet werden, vom Buddha, dem Verwandten der Sonne, nicht ausdrücklich dargelegt und gelehrt? „Er bindet durch Liebe, darum ist er ein Verwandter“ – ein Verwandter der Sonne ist der „Sonnenverwandte“; von diesem Sonnenverwandten, dem Buddha, wurden sie nicht eigens hervorgehoben und nicht verkündet.

72. Kasmā kāraṇā? Yasmā aniyatā keci yevāpanakā aniyatā, yasmā kāraṇā rāsiṃ dukavaggādirāsiṃ na bhajanti na sevanti, yasmā kāraṇā keci yevāpanakā dubbalā, tasmā pāḷiyaṃ bhagavatā na vuttā.

72. Aus welchem Grund? Weil einige der „Oder-auch-immer“-Faktoren unbestimmt sind; aus welchem Grund sie sich den Gruppen wie der Zweier-Gruppe und so weiter nicht anschließen, sich ihnen nicht widmen; und aus welchem Grund einige der „Oder-auch-immer“-Faktoren schwach sind – darum wurden sie in den Texten vom Erhabenen nicht genannt.

73. Chandādhimokkhamuditā manasi ca kāro,

73. Wollen, Entschlossenheit, Mitfreude und Aufmerksamkeitszuwendung,

Majjhattatā ca karuṇā viratittayañca;

Puññesu tena niyatāniyatā ca sabbe,Yevāpanā munivarena na ceva vuttā.

Gleichmütige Ausgewogenheit, Mitgefühl und die drei Enthaltungen; all diese „Oder-auch-immer“-Faktoren, die bei den heilsamen Zuständen teils bestimmt, teils unbestimmt sind, wurden vom edlen Weisen nicht genannt.

Chandādhimokkho [Pg.21] muditā manasikāro majjhattatā karuṇā viratittayañca puññesukusalesu niyatā cattāro aniyatā pañca sabbe yevāpanā na ca eva tena munivarena vuttā.

Wollen, Entschlossenheit, Mitfreude, Aufmerksamkeitszuwendung, Ausgewogenheit, Mitgefühl und die drei Enthaltungen – unter den heilsamen Zuständen sind vier bestimmt und fünf unbestimmt; all diese „Oder-auch-immer“-Faktoren wurden von jenem edlen Weisen nicht genannt.

74-80. Kasmā panettha phassova, paṭhamaṃ samudīrito ettha etesu cetasikesu, jātiniddhāraṇaṃ, phassova paṭhamaṃ samudīrito kathito. Kasmā kāraṇā? Kira mayā sutaṃ, ārammaṇe cittassa paṭhamaṃ abhinipātattā phasso paṭhamaṃ samudīrito, phusitvā pana phassena phassena ārammaṇaṃ phusitvā yogino vedanāya ārammaṇaṃ vedaye, saññāya sañjānāti, cetanāya ārammaṇaṃ cetaye. Sahajātānaṃ cetasikānaṃ phassova idha imasmiṃ citte mahesinā paṭhamaṃ vutto. Hi kasmā kāraṇā? Yasmā balavapaccayattā, tasmā vutto. Akāraṇamidaṃ sabbaṃ, cittānaṃ tu saheva ca ‘‘paṭhamābhinipātattā’’ti ca ‘‘balavapaccayattā’’ti ca idaṃ sabbaṃ vacanaṃ akāraṇaṃ ahetukaṃ ayuttaṃ, kasmā kāraṇā? Cittajānaṃ cittehi sahappavattānaṃ cetasikānaṃ ekuppādādibhāvena samānuppādasamānanirodhasamānālambaṇasamānavatthukabhāvena pavattito akāraṇaṃ ayuttaṃ. Ayaṃ tu paṭhamuppanno, ayaṃ pacchāti natthidaṃ ayaṃ dhammo paṭhamuppanno, ayaṃ dhammo pacchākāle uppanno iti idaṃ vacanaṃ natthi. Balavapaccayattepi kāraṇaṃ na ca dissati. Desanākkamato ceva paṭhamaṃ samudīrito iccevaṃ iti evaṃ iti iminā mayā vuttappakārena phassassa paṭhamaṃ samudīritataṃ viññunā vibhāvinā viññeyyaṃ, visesato visesena aññathā na viññeyyaṃ. Na ca pariyesitabboyaṃ, tasmā pubbāparakkamo yasmā kāraṇā ayaṃ pubbāparakkamo viññunā na ca pariyesitabbo na gavesitabbo, dhammā eva vacanatthalakkhaṇādīhi vijānatā paṇḍitena pariyesitabbā.

74-80. Warum aber ist hierin gerade der Kontakt als Erstes genannt worden? Hier, unter diesen Geistesfaktoren, als Klassenaussonderung, wird gerade der Kontakt als Erstes verkündet und genannt. Aus welchem Grund? So habe ich gehört: Wegen des ersten Auftreffens des Geistes auf das Objekt wird der Kontakt als Erstes genannt; nachdem er aber durch den Kontakt das Objekt berührt hat, empfindet der Übende das Objekt durch das Gefühl, nimmt es durch die Wahrnehmung wahr und will es durch den Willen. Unter den gleichzeitig entstandenen Geistesfaktoren wurde hier in diesem Bewusstsein der Kontakt als Erstes vom großen Weisen genannt. Aus welchem Grund? Weil er eine starke Bedingung ist, darum wurde er genannt. All dies ist jedoch ohne wirklichen Grund, sowohl das Zusammenbestehen der Bewusstseinszustände als auch die Aussagen „wegen des ersten Auftreffens“ und „wegen der starken Bedingung“ – all dies ist eine grundlose, ursachenlose und unpassende Aussage. Aus welchem Grund? Weil sich die geistgeborenen, mit dem Bewusstsein gleichzeitig auftretenden Geistesfaktoren durch das gemeinsame Entstehen, gemeinsame Vergehen, dasselbe Objekt und dieselbe materielle Grundlage äußern, ist jenes Argument grundlos und unpassend. „Dieser ist zuerst entstanden, jener danach“ – so etwas gibt es nicht; die Aussage „dieser Faktor ist zuerst entstanden, jener Faktor ist zu einer späteren Zeit entstanden“ trifft nicht zu. Auch für die Eigenschaft als starke Bedingung ist kein wirklicher Grund ersichtlich. Gerade aufgrund der Reihenfolge der Lehrdarlegung ist er als Erstes genannt worden. Auf diese Weise, so wie von mir dargelegt, sollte das Erstgenanntsein des Kontaktes vom weisen, einsichtigen Menschen verstanden werden, und zwar im Besonderen und nicht anders. Und diese zeitliche Abfolge von Vorher und Nachher muss von einem Weisen nicht weiter untersucht oder erforscht werden; vielmehr sollten die Faktoren selbst durch ihre Wortbedeutung, Merkmale und so weiter von einem Kundigen untersucht werden.

Iṭṭhākārānubhavanarasā [Pg.22] iṭṭhārammaṇānubhavanakiccā subhojanarasaṃ anubhavanto rājā viya. Cetasikaassādapaccupaṭṭhānā cetasikapassaddhipadaṭṭhānā.

Sie hat die Funktion des Erfahrens einer erwünschten Weise, d. h. die Aufgabe des Erfahrens eines erwünschten Objekts, wie ein König, der den Geschmack einer köstlichen Speise genießt. Sie manifestiert sich als geistige Befriedigung und hat geistige Gestilltheit als nächste Ursache.

Paccābhiññāṇakaraṇarasā paṭijānanakiccā vaḍḍhakissa abhiññāṇakaraṇamiva vaḍḍhakino sakiṃ sañjānitvāpi dāruharesu suttassa paṭipasāraṇaṃ viyāti adhippāyo. Yathāgahitanimittavasenāti yathāpavattitanimittassa vasena. Manasi abhinivesakaraṇaṃ gayhākārā.

Sie hat die Funktion des Wiedererkennens, d. h. die Aufgabe des Erkennens, wie das Anbringen einer Markierung durch einen Zimmermann; die Absicht ist: wie das Ausspannen der Schnur an den Holzteilen durch einen Zimmermann, nachdem er sie einmal markiert hat. „Gemäß dem erfassten Merkmal“ bedeutet: gemäß dem gesetzten Merkmal. Das Einprägen im Geist ist die Art und Weise des Erfassens.

Āyūhanarasā pavattanakiccasādhakā. Mahāvaḍḍhakiādayo viya yathā mahāvaḍḍhakī sayampi dāruṃ tacchati, parepi dāruṃ tacchāpeti, evaṃ sayampi ārammaṇe sandahati, sampayuttadhammepi abhisandahāpeti.

Sie hat die Funktion des Bemühens und bewirkt die Aufgabe des Ingangsetzens. Wie ein Oberzimmermann und andere: So wie der Oberzimmermann selbst das Holz behaut und auch andere das Holz behauen lässt, so verbindet sie sich selbst mit dem Objekt und veranlasst auch die assoziierten Faktoren, sich damit zu verbinden.

Āhananaṃ bhuso hananaṃ, pariyāhananaṃ samantā hananaṃ, taṃ raso etassāti āhananapariyāhananaraso.

„Āhanana“ bedeutet heftiges Aufschlagen, „pariyāhanana“ bedeutet ringsherum Aufschlagen; wovon dies die Funktion ist, das hat die Funktion des Aufschlagens und ringsherum Aufschlagens.

Ārammaṇānumajjanalakkhaṇo ārammaṇaparimaddanalakkhaṇo.

Es hat das Merkmal des Nachsinnens über das Objekt, d. h. das Merkmal des Umkreisens des Objekts.

Pinayatīti pīti, sahajātadhamme ārammaṇe pinayatīti attho. Kāyacittapharaṇarasā. Udaggassa cittassa bhāvo odagyaṃ, taṃ paccupaṭṭhānaṃ etassāti odagyapaccupaṭṭhānā.

Weil sie erfreut, ist es Verzückung; die Bedeutung ist, dass sie die gleichzeitig entstandenen Faktoren im Objekt erfreut. Sie hat das Durchdringen von Körper und Geist als Funktion. Der Zustand eines hocherfreuten Geistes ist Hochgefühl; das, wovon dies die Manifestation ist, manifestiert sich als Hochgefühl.

Saddahanti vatthuttayaṃ saddahanti. Akālusiyapaccupaṭṭhānā anāvilabhāvapaccupaṭṭhānā. Saddheyyavatthupadaṭṭhānā saddahitabbavatthuttayāsannakāraṇā.

Sie vertrauen bedeutet, sie vertrauen auf die drei Juwelen. Sie manifestiert sich als Freiheit von Trübung, d. h. als Manifestation der Ungetrübtheit. Sie hat vertrauenswürdige Dinge als nächste Ursache, d. h. die drei vertrauenswürdigen Juwelen als unmittelbare Ursache.

Araññagatasudesako viya araññe gato maggasudesako viya.

Wie ein guter Führer für jemanden, der in den Wald gegangen ist, d. h. wie ein guter Wegweiser im Wald.

Attanā avinibbhuttānaṃ dhammānanti avigatānaṃ cetasikānaṃ. Tesanti tesaṃ cetasikānaṃ dhammānaṃ. Santepi ca tesaṃ [Pg.23] cetasikānaṃ anupālanalakkhaṇādimhi vidhāne atthikkhaṇeyeva taṃ tesaṃ pāletabbānaṃ cetasikānaṃ pavattakkhaṇeyeva taṃ jīvitaṃ te dhamme pāletabbe cetasike anupāleti. Udakaṃ viyāti yathā udakaṃ attani uppalādīni anupāleti, tathā anupālanalakkhaṇādimhi vidhāne santepi tesaṃ atthikkhaṇeyeva anupāleti, vijjamānakkhaṇeva anupāletīti adhippāyo. Paccayuppannepi ca dhamme anupāleti, dhāti viya kumāraṃ aññāya janitaṃ kumāraṃ rakkhantī dhāti viya, parassa puttaṃ aṅkādinā dhāretīti dhāti. Sayaṃpavattitadhammasambandheneva pavattati attanā pavattitehi dhammehi sampavattati. Niyāmako viya yathā niyāmako ekanāvāya vutthehi janehi saha pavattati, bhaṅgato uddhaṃ taṃ jīvitaṃ na pavattayati, attano ca abhāvā ṭhapayitabbānaṃ cetasikānañca abhāvā, bhaṅgakkhaṇe cetasike na ṭhapeti sayaṃ bhijjamānattā, vaṭṭisneho khīyamāno padīpasikhaṃ na karoti yathā.

„Der mit sich selbst nicht getrennten Phänomene“ (attanā avinibbhuttānaṃ dhammānaṃ) bedeutet: der nicht gewichenen Geistesfaktoren (cetasika). „Dieser“ (tesaṃ) bedeutet: dieser geistigen Faktoren. Obwohl es bei diesen Geistesfaktoren eine Wirkweise gibt, die durch das Merkmal des Erhaltens und so weiter bestimmt ist, erhält jene Lebenskraft (jīvita) diese Phänomene, die zu erhaltenden Geistesfaktoren, nur im Moment des Bestehens (atthikkhaṇa), eben im Moment des Auftretens (pavattakkhaṇa) der zu erhaltenden Geistesfaktoren. „Wie Wasser“: Wie Wasser die in ihm befindlichen Lotusblumen und so weiter erhält, so erhält sie jene, obwohl es eine Wirkweise gibt, die durch das Merkmal des Erhaltens und so weiter bestimmt ist, eben nur im Moment des Bestehens, das heißt: sie erhält sie nur im Moment des Vorhandenseins (vijjamānakkhaṇa) aufrecht – so ist die Absicht. Und sie erhält auch das bedingt entstandene (paccayuppanna) Phänomen, wie eine Amme ein Kind. Wie eine Amme, die ein von einer anderen geborenes Kind schützt; „Amme“ (dhāti) ist eine, die das Kind einer anderen auf dem Schoß und so weiter trägt. Sie verläuft in Verbindung mit den von ihr selbst in Gang gesetzten Phänomenen, sie verläuft zusammen mit den von ihr selbst in Gang gesetzten Phänomenen. Wie ein Steuermann: Wie ein Steuermann zusammen mit den Personen verläuft, die sich auf demselben Boot befinden. Über das Vergehen (bhaṅga) hinaus setzt jene Lebenskraft den Verlauf nicht fort; wegen des eigenen Nichtvorhandenseins und wegen des Nichtvorhandenseins der aufrechtzuerhaltenden Geistesfaktoren hält sie im Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) die Geistesfaktoren nicht aufrecht, da sie selbst vergeht, so wie schwindendes Lampenöl die Lampenflamme nicht mehr nährt.

Sommabhāvapaccupaṭṭhānoti mudubhāvapaccupaṭṭhāno, sītalabhāvapaccupaṭṭhāno vā.

„Sich als sanfter Zustand manifestierend“ (sommabhāvapaccupaṭṭhāna) bedeutet: sich als weicher Zustand manifestierend, oder sich als kühler Zustand manifestierend.

Kāyoti cettha vedanādayo tayo khandhā vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho ime khandhā gahitā.

Unter „Körper“ (kāya) sind hier die drei Gruppen, beginnend mit der Empfindung, erfasst: die Gruppe der Empfindung (vedanākkhandha), die Gruppe der Wahrnehmung (saññākkhandha) und die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha); diese Gruppen sind gemeint.

Nimmaddanarasāti nimmaddanakiccā. Kāyacittānaṃ avūpasamatāuddhaccādikilesapaṭipakkhabhūtāti ādiggahaṇena kukkuccaṃ gahetabbaṃ.

„Mit der Funktion des Niederdrückens“ (nimmaddanarasa) bedeutet: mit der Aufgabe des Niederdrückens. „Als das Gegenmittel zu den Befleckungen wie der Unruhe des Körpers und des Geistes“; durch die Erwähnung von „und so weiter“ (ādi) ist Gewissensunruhe (kukkucca) zu erfassen.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Hier endet im Subkommentar zum Abhidhammāvatāra

Cetasikaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung der Geistesfaktoren.

Dutiyo paricchedo.

Das zweite Kapitel.

3. Tatiyo paricchedo

3. Das dritte Kapitel.

Cetasikavibhāganiddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der Einteilung der Geistesfaktoren.

89. Sabbe [Pg.24] cetasikā vuttā, buddhenādiccabandhunā ye sabbe cetasikā ādiccabandhunā buddhena vuttā, te sabbe cetasikā nāmasāmaññato nāmasamānabhāvena dvepaññāsabhavanti te, anottappapariyosānā dvipaññāsa bhavanti.

89. „Alle Geistesfaktoren wurden verkündet vom Buddha, dem Verwandten der Sonne“: Alle Geistesfaktoren, die vom Buddha, dem Verwandten der Sonne, verkündet wurden, all diese Geistesfaktoren belaufen sich nach ihrer allgemeinen Bezeichnung als Geistiges (nāmasāmaññato), aufgrund des gleichen Wesens des Geistigen (nāmasamānabhāvena), auf zweiundfünfzig; sie enden mit der Gewissenslosigkeit (anottappa) und sind zweiundfünfzig.

90-92. Catupaññāsadhā kāme, rūpe pañcadaseritā kāme kāmāvacare catupaññāsa cittāni īritā. Rūpe rūpāvacare pañcadasa cittāni īritā bhavanti. Dvādasārūpe arūpāvacare dvādasa cittāni bhavanti. Cattālīsa manāsavā lokuttaracittāni cattālīsa bhavanti, ekavīsasataṃ sabbe cittuppādā samāsato saṅkhepato ekavīsasataṃ hoti. Etesu tesamuppattiṃ ito paraṃ etesu mayā vuttesu cittesu tesaṃ phassādīnaṃ dhammānaṃ uppattiṃ ekaṃ ekaṃ uddharitvā cittacetasikesu bhikkhūnaṃ pāṭavatthāya ahaṃ pavakkhāmi desissāmi.

90-92. „Vierundfünfzigfach im Sinnlichen, im Feinstofflichen werden fünfzehn genannt“: In der Sinnensphäre (kāmāvacara) werden vierundfünfzig Bewusstseinszustände genannt. Im Feinstofflichen, in der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara), sind es fünfzehn Bewusstseinszustände. „Zwölf im Formlosen“: In der formlosen Sphäre (arūpāvacara) gibt es zwölf Bewusstseinszustände. „Vierzig Überweltliche“: Die überweltlichen Bewusstseinszustände sind vierzig. „Einhunderteinundzwanzig sind alle Bewusstseinsmomente zusammen“: Zusammengefasst, in Kürze, sind es einhunderteinundzwanzig. „Bei diesen [wird] ihr Entstehen [erklärt]“: Im Folgenden werde ich zur Schulung der Mönche in Bezug auf Geist und Geistesfaktoren das Entstehen jener Faktoren, beginnend mit dem Eindruck (phassa) und so weiter, in diesen von mir genannten Bewusstseinszuständen einzeln hervorheben und darlegen.

93. Ekaggatā cittekaggatā manakkāro manasikāro jīvitaṃ phassapañcakaṃ ete aṭṭha cetasikā avinibbhogā aññamaññato avigatā ekuppādā samānuppādā sahakkhayā sahavayā.

93. Einpunktigkeit (ekaggatā) ist die Einpunktigkeit des Geistes (cittekaggatā); Zuwendung (manakkāra) ist Aufmerksamkeit (manasikāra); Lebenskraft (jīvita) und die Fünfergruppe des Eindrucks (phassapañcaka) – diese acht Geistesfaktoren sind untrennbar (avinibbhoga), voneinander nicht gewichen, von gemeinsamem Entstehen (ekuppāda, samānuppāda) und gemeinsamem Schwinden (sahakkhaya, sahavaya).

94. Phasso ca vedanā saññā, cetanā jīvitindriyaṃ ekaggatā manakkāro ime cetasikā sabbasādhāraṇā sabbacittehi sādhāraṇā, sabbacittānaṃ sādhāraṇā vā.

94. „Eindruck (phassa), Empfindung (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Wollen (cetanā), Lebenskraft (jīvitindriya), Einpunktigkeit (ekaggatā) und Zuwendung (manakkāra)“: Diese Geistesfaktoren sind allgemeingültig (sabbasādhāraṇa), das heißt, sie sind allen Bewusstseinszuständen gemeinsam, oder sie teilen sich mit allen Bewusstseinszuständen.

95. Vitakko pañcapaññāsa-cittesu samudīrito. Cāro chasaṭṭhicittesu vitakko tāva dvipañcaviññāṇavajjitakāmāvacaresu ceva ekādasasu paṭhamajjhānacittesu cāti pañcapaññāsacittesu [Pg.25] bhagavatā samudīrito. Vicāro dvipañcaviññāṇavajjitakāmāvacaracittesu ekādasasu paṭhamajjhānacittesu ca ekādasasu dutiyajjhānacittesu cāti chasaṭṭhicittesu jāyati. Ettha etasmiṃ vacane saṃsayo natthi.

95. „Gedankenfassung (vitakka) wird in fünfundfünfzig Bewusstseinszuständen verkündet. Gedankengang (vicāra) in sechsundsechzig Bewusstseinszuständen“: Gedankenfassung (vitakka) wird vom Erhabenen in fünfundfünfzig Bewusstseinszuständen verkündet, nämlich in den Zuständen der Sinnensphäre unter Ausschluss der zweifachen fünf Sinnesbewusstseine (dvipañcaviññāṇa) sowie in den elf Bewusstseinszuständen der ersten Vertiefung (jhāna). Gedankengang (vicāra) entsteht in sechsundsechzig Bewusstseinszuständen, nämlich in den Zuständen der Sinnensphäre unter Ausschluss der zweifachen fünf Sinnesbewusstseine, in den elf Bewusstseinszuständen der ersten Vertiefung und in den elf Bewusstseinszuständen der zweiten Vertiefung. Hierbei, bezüglich dieser Aussage, gibt es keinen Zweifel.

96. Ekapaññāsacittesu, pīti tesaṭṭhiyā sukhaṃ pītidomanassupekkhāsahagatakāyaviññāṇacatutthajjhānavajjitesu ekapaññāsacittesu jāyati. Sukhaṃ domanassadukkhupekkhāsahagatavajjitesu tesaṭṭhicittesu jāyati. Upekkhā somanassasukhadukkhasahagatavajjitesu pañcapaññāsacittesu jāyati. Dukkhaṃ akusalavipākakāyaviññāṇapaṭighasahagatesu tīsu cittesu jāyati.

96. „In einundfünfzig Bewusstseinszuständen [entsteht] Verzückung (pīti), in dreiundsechzig das Glück (sukha)“: Verzückung (pīti) entsteht in einundfünfzig Bewusstseinszuständen, nämlich unter Ausschluss jener, die von Unzufriedenheit (domanassa) oder Gleichmut (upekkhā) begleitet sind, des Körperbewusstseins (kāyaviññāṇa) und der vierten Vertiefung (jhāna). Glück (sukha) entsteht in dreiundsechzig Bewusstseinszuständen, nämlich unter Ausschluss jener, die von Unzufriedenheit, Schmerz (dukkha) oder Gleichmut begleitet sind. Gleichmut (upekkhā) entsteht in fünfundfünfzig Bewusstseinszuständen, nämlich unter Ausschluss jener, die von Freude (somanassa), Glück oder Schmerz begleitet sind. Schmerz (dukkha) entsteht in drei Bewusstseinszuständen, nämlich im heilsunwirksamen gereiften Körperbewusstsein (akusalavipāka-kāyaviññāṇa) und in den beiden von Widerwillen (paṭigha) begleiteten Bewusstseinszuständen.

97. Hoti dvāsaṭṭhicittesu, somanassindriyaṃ pana domanassadukkhasukhupekkhāsahagatavajjitesu dvāsaṭṭhicittesu jāyati. Dukkhindriyaṃ panekasmiṃ akusalavipāke kāyaviññāṇe jāyati. Tathekamhi sukhindriyaṃ tathā ekasmiṃ puññapāke kāyaviññāṇe hoti.

97. „Die Fähigkeit der Freude (somanassindriya) jedoch ist in zweiundsechzig Bewusstseinszuständen vorhanden“: Sie entsteht in zweiundsechzig Bewusstseinszuständen, unter Ausschluss jener, die von Unzufriedenheit, Schmerz, Glück oder Gleichmut begleitet sind. Die Fähigkeit des Schmerzes (dukkhindriya) entsteht jedoch in einem einzigen, nämlich dem heilsunwirksamen gereiften Körperbewusstsein. Ebenso ist die Fähigkeit des Glücks (sukhindriya) in einem einzigen vorhanden, nämlich im verdienstlich gereiften (puññapāka) Körperbewusstsein.

98. Pañcuttarasate citte, vīriyaṃ āha nāyako jino pañcadvārāvajjanadvipañcaviññāṇasampaṭicchanasantīraṇavajjite pañcuttarasate citte vīriyaṃ āha kathesi. Catuttarasate citte, samādhindriyamabrvi vicikicchāsahagatadvipañcaviññāṇasampaṭicchanasantīraṇapañcadvārāvajjanavajjite catuttarasate citte samādhindriyaṃ avoca.

98. „In einhundertundfünf Bewusstseinszuständen, so sprach der Führer, der Sieger, ist Tatkraft (vīriya) vorhanden“: In einhundertundfünf Bewusstseinszuständen, unter Ausschluss des Zuwendens am Fünftor (pañcadvārāvajjana), der zweifachen fünf Sinnesbewusstseine (dvipañcaviññāṇa), des Empfangens (sampaṭicchana) und des Prüfens (santīraṇa), sprach, das heißt verkündete der Sieger die Tatkraft. „In einhundertundvier Bewusstseinszuständen, so sprach er, ist die Fähigkeit der Konzentration (samādhindriya)“: In einhundertundvier Bewusstseinszuständen, unter Ausschluss des von Zweifel (vicikicchā) begleiteten [Bewusstseins], der zweifachen fünf Sinnesbewusstseine, des Empfangens, des Prüfens und des Zuwendens am Fünftor, nannte er die Fähigkeit der Konzentration.

99. Sabbāhetukacittāni, ṭhapetvā cekahetuke sabbāni aṭṭhārasa ahetukacittāni ekahetukacittadvayañca ṭhapetvā sesasmiṃ ekuttarasate citte chandassa uppattiṃ uddise paṇḍito katheyya.

99. „Ausgenommen alle ursachenlosen Bewusstseinszustände und jene mit nur einer Ursache“: Unter Ausschluss aller achtzehn ursachenlosen Bewusstseinszustände (ahetukacitta) und der beiden Bewusstseinszustände mit nur einer Ursache (ekahetukacitta) sollte der Weise das Entstehen des Wollens bzw. Verlangens (chanda) in den verbleibenden einhundertundein Bewusstseinszuständen aufzeigen, das heißt verkünden.

100. Ṭhapetvā [Pg.26] dasa viññāṇe cakkhuviññāṇādike dasa viññāṇe ca vicikicchāyutampi cittaṃ ṭhapetvā sesasmiṃ dasuttarasate citte adhimokkho bhagavatā udīrito.

100. „Ausgenommen die zehn Sinnesbewusstseine“: Unter Ausschluss der zehn Sinnesbewusstseine, beginnend mit dem Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa), und unter Ausschluss des mit Zweifel verbundenen Bewusstseinszustands, wurde die Entschlossenheit (adhimokkha) vom Erhabenen für die verbleibenden einhundertundzehn Bewusstseinszustände verkündet.

101-2. Saddhā sati hirī ottappaṃ alobho adoso tatramajjhattaṃ cha yugaḷā ca iti ime ekūnavīsati dhammā niyatā hutvā ekanavutiyā citte jāyanti. Ekūnavīsati dhammā ahetukesu aṭṭhārasasu apuññesu dvādasasu akusalesu na jāyare na jāyanti.

101-2. Vertrauen (saddhā), Achtsamkeit (sati), Schamgefühl (hirī), Gewissensangst (ottappa), Gierlosigkeit (alobha), Hasslosigkeit (adosa), Gleichmut (tatramajjhattatā) und die sechs Paare (yugala) – diese neunzehn Phänomene entstehen bestimmungsgemäß in einundneunzig Bewusstseinszuständen. Diese neunzehn Phänomene entstehen nicht in den achtzehn ursachenlosen (ahetuka) und den zwölf verdienstlosen, d. h. unheilsamen (akusala) Bewusstseinszuständen.

103. Ekūnāsītiyā citte, paññā jāyati sabbadā paññā dvādasaakusalaaṭṭhārasaahetukamahākusalañāṇavippayuttamahāvipākañāṇavippayuttamahākiriyāñāṇavippayuttavajjite ekūnāsītiyā citte jāyati. Aṭṭhavīsatiyā citte, karuṇāmuditā siyuṃ karuṇāmuditā aṭṭhasu mahākusalesu, aṭṭhasu mahākiriyāsu, rūpāvacarapañcamajjhānavajjitesu dvādasarūpāvacaresu cāti aṭṭhavīsatiyā cittesu siyuṃ bhaveyyuṃ.

103. In neunundsiebzig Bewusstseinszuständen entsteht die Weisheit immer; Weisheit entsteht in neunundsiebzig Bewusstseinszuständen, ausgenommen die zwölf unheilsamen, die achtzehn ursachenlosen, die großen heilsamen ohne Wissen, die großen Ergebniszustände ohne Wissen und die großen funktionellen Zustände ohne Wissen. In achtundzwanzig Bewusstseinszuständen mögen Mitgefühl und Mitfreude sein; Mitgefühl und Mitfreude mögen in achtundzwanzig Bewusstseinszuständen sein, nämlich in den acht großen heilsamen, den acht großen funktionellen und den zwölf feinkörperlichen Bewusstseinszuständen unter Ausschluss der fünften feinkörperlichen Vertiefung.

104. Kāmāvacarapuññesu, sabbalokuttaresu ca kāmāvacaramahākusalesu cittesu sabbesu lokuttaresu cāti saha aṭṭhake cattālīsavidhe citte viratittayaṃ hoti.

104. In den heilsamen Zuständen des Sinnensphären-Bereichs und in allen überweltlichen, das heißt in den großen heilsamen Bewusstseinszuständen des Sinnensphären-Bereichs und in allen überweltlichen – zusammen in den acht und den vierzigfältigen Bewusstseinszuständen – treten die drei Enthaltungen auf.

105. Saddhā sati hirottappaṃ alobhādittayampi ca yugaḷāni cha ca majjhattaṃ karuṇāmuditāpi ca.

105. Vertrauen, Achtsamkeit, moralische Scheu und sittliche Furcht, ebenso das Trio beginnend mit Gierlosigkeit, die sechs Paare, die Ausgewogenheit sowie auch Mitgefühl und Mitfreude.

106. Tathā tisso viratiyo sabbe te pañcavīsati dhammā mahākusalacittasampayuttaabyākatacittasampayuttāti kusalena sabbesuyeva dhammesu chekena vijitaṅgaṇena pakāsitā.

106. Ebenso die drei Enthaltungen: All diese fünfundzwanzig Geistesfaktoren, die mit dem großen heilsamen Bewusstsein und dem unbestimmten Bewusstsein verbunden sind, wurden vom Heilsamen, dem in allen Dingen Erfahrenen, der das Gefolge der Leidenschaften besiegt hat, verkündet.

107. Ahirīkaṃ [Pg.27] anottappaṃ, moho uddhaccameva cāti ime cattāro dhammā niyatā hutvā dvādasāpuññacittesuyeva dvādasaakusalacittesuyeva jāyare jāyanti.

107. Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit, Verblendung und Unruhe – diese vier Faktoren entstehen, indem sie beständig sind, in genau den zwölf unheilsamen Bewusstseinszuständen.

108-9. Lobho doso ca moho ca, māno diṭṭhi ca saṃsayo vicikicchā middhaṃ uddhaccaṃ kukkuccaṃ thinaṃ macchariyampi ca ahirikaṃ anottappaṃ issā ca domanassakaṃ ete dhammā akusalā akusalacittasampayuttā ekantena mahesinā vijitaṅgaṇavigatamalena vuttā.

108-9. Gier, Hass und Verblendung, Dünkel, falsche Ansicht und Zweifel, Starrheit und Trägheit, Unruhe, Gewissensunruhe und auch Geiz, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit, Neid und Missmut – diese unheilsamen Faktoren, die mit unheilsamem Bewusstsein verbunden sind, wurden vom Großen Seer, der das Gefolge der Leidenschaften besiegt hat und frei von Trübung ist, mit Bestimmtheit dargelegt.

110. Lobho aṭṭhasu lobhamūlesu cittesu bhagavatā niddiṭṭho dassito. Diṭṭhi catūsu diṭṭhisampayuttesu cittesu vuttā. Māno diṭṭhivippayuttesu catūsu gāhūpavādappabhindanena vutto. Doso dvīsu eva paṭighasampayuttesu cittesu munindena vutto.

110. Die Gier wurde vom Erhabenen in den acht gierwurzeligen Bewusstseinszuständen aufgezeigt und dargelegt. Die falsche Ansicht wurde in den vier mit Ansicht verbundenen Bewusstseinszuständen gelehrt. Der Dünkel wurde in den vier von Ansicht freien Zuständen als das Durchbrechen von Ergreifen und Tadel gelehrt. Der Hass wurde vom Fürst der Weisen in genau den zwei mit Widerwillen verbundenen Bewusstseinszuständen dargelegt.

111. Issāmaccherakukkuccā dvīsu dosamūlesu cittesu jāyanti, no saha saha no jāyanti, ekekova jāyantīti attho. Vicikicchā panekasmiṃ vicikicchā pana ekasmiṃ vicikicchāsahagatacitte jāyati. Thinamiddhaṃ pañcasu sasaṅkhārikaakusalacittesu jāyati.

111. Neid, Geiz und Gewissensunruhe entstehen in den zwei hasswurzeligen Bewusstseinszuständen; sie entstehen nicht zusammen, das heißt, sie entstehen nur einzeln. Der Zweifel wiederum entsteht in dem einen mit Zweifel verbundenen Bewusstseinszustand. Starrheit und Trägheit entstehen in den fünf veranlassten unheilsamen Bewusstseinszuständen.

112-3. Phasso ca vedanā saññā, cetanā jīvitaṃ mano vitakko ca vicāro ca pīti vīriyaṃ samādhi ca chando cevādhimokkho ca manasikāro ca cuddasa dhammā kusalā ca kusalacetasikā ca honti. Akusalā ceva akusalacetasikā ceva abyākatāpi ca abyākatacetasikā ca honti.

112-3. Berührung, Gefühl, Wahrnehmung, Wollen, Leben, Geist, Grobdenken, Feindenken, Verzückung, Tatkraft, Sammlung, Wille, Entschluss und Aufmerksamkeit – diese vierzehn Faktoren sind heilsam und heilsame Geistesfaktoren. Sie sind sowohl unheilsam und unheilsame Geistesfaktoren als auch unbestimmt und unbestimmte Geistesfaktoren.

114. Ekūnatiṃsacittesu, jhānaṃ pañcaṅgikaṃ mataṃ catūsu somanassasahagatākusalesu, dvādasasu somanassasahagatamahākusalamahāvipākamahākiriyacittesu, sukhasantīraṇahasituppādacittesu[Pg.28], tīsu rūpapaṭhamajjhānacittesu, aṭṭhasu lokuttarapaṭhamajjhānacittesu cāti ekūnatiṃsacittesu pañcaṅgikaṃ pañcāvayavajhānayuttaṃ jhānaṃ sugatena mataṃ. Upekkhāsahagatāni cattāri lobhamūlāni ca dve dosamūlāni ca dve mohamūlāni ca manodhātuttikañca upekkhāsahagatā tisso ahetukamanoviññāṇadhātuyo ca dvādasupekkhāsahagatāni mahākusalamahāvipākakiriyacittāni tīṇi rūpadutiyajjhānacittāni aṭṭha lokuttaradutiyajjhānacittāni cāti sattatiṃsa cittāni catujhānaṅgayuttāni catujhānāvayavayuttāni iti evaṃ niddise katheyya.

114. In neunundzwanzig Bewusstseinszuständen gilt die Vertiefung als fünfgliederig: in den vier von Freude begleiteten unheilsamen, den zwölf von Freude begleiteten großen heilsamen, großen Ergebnis- und großen funktionellen Bewusstseinszuständen, dem freudigen untersuchenden Bewusstsein und dem Lächeln erzeugenden Bewusstsein, den drei Zuständen der ersten feinkörperlichen Vertiefung und den acht Zuständen der ersten überweltlichen Vertiefung – in diesen neunundzwanzig Bewusstseinszuständen gilt die fünfgliederige, mit fünf Teilen verbundene Vertiefung laut dem Wohlgegangenen. Die vier von Gleichmut begleiteten Gierwurzeligen, die zwei Hasswurzeligen, die zwei Verblendungswurzeligen, das Dreifache der Geistelemente, die drei von Gleichmut begleiteten ursachenlosen Geistbewusstseinselemente, die zwölf von Gleichmut begleiteten großen heilsamen, großen Ergebnis- und funktionellen Bewusstseinszustände, die drei Zuständen der zweiten feinkörperlichen Vertiefung und die acht Zuständen der zweiten überweltlichen Vertiefung – diese siebenunddreißig Bewusstseinszustände sind mit vier Vertiefungsgliedern verbunden; so sollte man dies darlegen und erklären.

115. Ekādasavidhaṃ cittaṃ, tivaṅgikamudīritaṃ tīṇi rūpāvacaratatiyajjhānacittāni, aṭṭhalokuttaratatiyajjhānacittāni cāti ekādasavidhaṃ cittaṃ tivaṅgikaṃ tiavayavajhānayuttaṃ, cha rūpāvacaracatutthajjhānapañcamajjhānacittāni, dvādasārūpāvacaracittāni, soḷasa lokuttaracatutthajjhānapañcamajjhānacittāni cāti catutiṃsavidhaṃ cittaṃ duvaṅgikaṃ dviavayavajhānayuttaṃ udīritaṃ jinena īritaṃ.

115. Die elf Arten von Bewusstsein werden als dreigliederig bezeichnet: die drei feinkörperlichen Zustände der dritten Vertiefung und die acht überweltlichen Zustände der dritten Vertiefung – diese elf Arten von Bewusstsein sind dreigliederig, mit drei Teilen der Vertiefung verbunden. Die sechs feinkörperlichen Zustände der vierten und fünften Vertiefung, die zwölf immateriellen Bewusstseinszustände und die sechzehn überweltlichen Zustände der vierten und fünften Vertiefung – diese vierunddreißig Arten von Bewusstsein werden als zweigliederig, mit zwei Teilen der Vertiefung verbunden, vom Sieger verkündet.

116. Sabhāvenāvitakkesu, jhānaṅgāni na uddhare sabhāvena pakatiyā avitakkesu vitakkavirahitesu dvipañcaviññāṇesu jhānaṅgāni jhānāvayavāni jino na uddhare. Ayametthādhippāyo – aññattha vitakko jhānacittena vippahīno bhāsito, imesu pana neva jhānacittena pahīnā, pakatiyā vitakkavirahitāni dvipañcaviññāṇāni sabbāhetukacittesu maggaṅgāni maggāvayavāni jino na uddhare na deseyya.

116. Bei jenen Bewusstseinszuständen, die von Natur aus frei von Grobdenken sind, soll der Sieger keine Vertiefungsglieder herausheben: in den zweifach fünf Sinnenbewusstseinen, die von Natur aus – also wesensgemäß – frei von Grobdenken sind, hebt der Sieger keine Vertiefungsglieder heraus. Dies ist hier die Absicht: Andernorts wird gelehrt, dass das Grobdenken durch das Vertiefungsbewusstsein überwunden wird; in diesen Sinnenbewusstseinen ist es jedoch keineswegs durch ein Vertiefungsbewusstsein überwunden, sondern die zweifach fünf Sinnenbewusstseine sind von Natur aus frei von Grobdenken. In allen ursachenlosen Bewusstseinszuständen hebt der Sieger keine Pfadglieder heraus und lehrt sie nicht.

117. Budho jino dvipañcaviññāṇesu manodhātuttike ca tīsu santīraṇesu cāti soḷasacittesu tīṇindriyāni [Pg.29] vade katheyya. Ekasmiṃ pana cattāri ekasmiṃ vicikicchāsahagatacitte cattāri indriyāni honti, ekādasasu akusalacittesu vicikicchāyuttacittavajjitesu hasituppāde ceva voṭṭhabbanacitte cāti terasasu cittesu pañca indriyāni budho bhagavā uddhare uddhareyya.

117. Der weise Sieger mag in den sechzehn Bewusstseinszuständen – den zweifach fünf Sinnenbewusstseinen, dem Dreifachen der Geistelemente und den drei untersuchenden Zuständen – drei Fähigkeiten aufzeigen. In einem einzigen Zustand jedoch, nämlich dem mit Zweifel verbundenen Bewusstseinszustand, gibt es vier Fähigkeiten. In den dreizehn Bewusstseinszuständen – den elf unheilsamen Bewusstseinszuständen unter Ausschluss des mit Zweifel verbundenen, dem Lächeln erzeugenden Bewusstsein sowie dem Bestimmungsbewusstsein – hebt der weise Erhabene fünf Fähigkeiten heraus.

118. Satta dvādasacittesu, indriyāni jinobrvi jino buddho ñāṇavippayuttamahākusalamahāvipākamahākiriyāsaṅkhātesu dvādasacittesu satta indriyāni abrvi kathesi, ekenūnesu aṭṭheva, cattālīsamanesu ca jino ñāṇasampayuttamahākusalamahāvipākamahākiriyāsaṅkhātesu dvādasasu cittesu, pañcadasasu rūpesu, dvādasasu arūpesu cāti ekenūnesu cattālīsamanesu aṭṭheva indriyāni abrvi.

118. Der Sieger sprach von sieben Fähigkeiten in zwölf Bewusstseinszuständen: Der Sieger, der Buddha, lehrte sieben Fähigkeiten in jenen zwölf Bewusstseinszuständen, die als großes heilsames, großes Ergebnis- und großes funktionelles Bewusstsein ohne Wissen bezeichnet werden. In den um eines verminderten vierzig Geistzuständen sprach der Sieger von genau acht Fähigkeiten: in den zwölf wissensverbundenen großen heilsamen, großen Ergebnis- und großen funktionellen Bewusstseinszuständen, den pfünfzehn feinkörperlichen und den zwölf immateriellen Zuständen – das heißt in den neununddreißig Geistzuständen sprach er von acht Fähigkeiten.

119. Cattālīsāya lokuttaracittesu navakaṃ indriyanavakaṃ nāyako abrvi kathesi. Evaṃ indriyayogopi, veditabbo vibhāvinā evaṃ iminā mayā vuttappakārena cittesu indriyayogo vibhāvinā visesena paññaṃ bhāvetuṃ pakāsetuṃ sīlametassāti vibhāvī, tena veditabbo.

119. In den vierzig überweltlichen Bewusstseinszuständen lehrte der Führer eine Neunergruppe von Fähigkeiten. So ist die Verbindung der Fähigkeiten in den Bewusstseinszuständen auf die von mir beschriebene Weise vom Einsichtigen zu verstehen – ein Einsichtiger ist jemand, dessen Natur es ist, Weisheit besonders zu entfalten und zu erklären; von ihm ist dies zu verstehen.

120. Amaggaṅgāni nāmettha, aṭṭhārasa ahetukā ettha etesu cittesu aṭṭhārasa ahetukā natthi maggo etesūti amaggaṅgāni nāma, jhānaṅgāni na vijjanti, viññāṇesu dvipañcasu dvipañcaviññāṇesu jhānaṅgānipi na saṃvijjanti.

120. Hierin werden die achtzehn ursachenlosen Bewusstseinszustände als „ohne Pfadglieder“ bezeichnet, da es in diesen Zuständen keinen Pfad gibt; ebenso sind in den zweifach fünf Sinnenbewusstseinen keine Vertiefungsglieder vorhanden, ja, selbst Vertiefungsglieder sind in ihnen nicht zu finden.

121. Ekaṃ cittaṃ dumaggaṅgaṃ ekaṃ vicikicchāsahagatacittaṃ dumaggaṅgaṃ dumaggāvayavaṃ, catūsu diṭṭhivippayuttākusalacittesu ca dvīsu paṭighayuttesu ca uddhaccayuttesu cāti sattasu cittesu ca timaggaṅgāni timaggāvayavāni honti. Cattālīsāya cittesu[Pg.30], maggo so caturaṅgiko catūsu diṭṭhisampayuttākusalesu ñāṇavippayuttamahākusalamahāvipākamahākiriyāsaṅkhātesu dvādasasu cittesu ca rūpāvacaradutiyatatiyacatutthapañcamajjhānasaṅkhātesu dvādasasu rūpāvacaresu, dvādasasu arūpāvacaresu cāti cattālīsāya cittesu caturaṅgiko maggo caturāvayavo maggo hoti.

121. Ein Geisteszustand hat zwei Pfadglieder, [nämlich] das eine mit Zweifel verbundene Bewusstsein hat zwei Pfadglieder, zwei Pfadbestandteile. In sieben Geisteszuständen – den vier von Ansichten freien unheilsamen, den zwei mit Abneigung verbundenen und dem mit Aufgeregtheit verbundenen – gibt es drei Pfadglieder, drei Pfadbestandteile. In vierzig Geisteszuständen ist jener Pfad viergliedrig: in den vier mit Ansichten verbundenen unheilsamen, den zwölf als von Erkenntnis freie große heilsame, große gereifte und große funktionelle bezeichneten Geisteszuständen, den zwölf feinstofflichen, die als die feinstoffliche zweite, dritte, vierte und fünfte Vertiefung bezeichnet werden, und den zwölf immateriellen [Geisteszuständen] – in diesen vierzig Geisteszuständen ist der Pfad viergliedrig, ein Pfad mit vier Bestandteilen.

122. Pañcaddasasu cittesu, maggo pañcaṅgiko mato ñāṇasampayuttamahākusalamahāvipākamahākiriyāsaṅkhātesu dvādasasu, tīsu rūpapaṭhamajjhānacittesu cāti pañcaddasasu cittesu pañcaṅgiko pañcāvayavo maggo bhagavatā mato. Dvattiṃsacittesu maggo sattaṅgikopi ca lokuttaradutiyatatiyacatutthapañcamajjhānasaṅkhātesu dvattiṃsacittesu maggo sattaṅgiko sattāvayavo hoti.

122. In fünfzehn Geisteszuständen gilt der Pfad als fünfgliedrig: in den zwölf, die als mit Erkenntnis verbundene große heilsame, große gereifte und große funktionelle [Geisteszustände] bezeichnet werden, und in den drei feinstofflichen Zuständen der ersten Vertiefung – in diesen fünfzehn Geisteszuständen wird der Pfad vom Erhabenen als fünfgliedrig, als ein Pfad mit fünf Bestandteilen, angesehen. Und auch in zweiunddreißig Geisteszuständen ist der Pfad siebengliedrig: in den zweiunddreißig Geisteszuständen, die als die überweltliche zweite, dritte, vierte und fünfte Vertiefung bezeichnet werden, ist der Pfad siebengliedrig, ein Pfad mit sieben Bestandteilen.

123. Maggo aṭṭhasu cittesu maggaphalavasena aṭṭhasu lokuttaracittesu maggo aṭṭhaṅgiko aṭṭhāvayavo hoti. Iti parisamāpane. Tu padapūraṇe. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena sabbacittesu maggaṅgāni maggāvayavāni dhīro uddhareyya, deseyyāti attho.

123. In acht Geisteszuständen – durch die Einteilung in Pfad und Frucht in den acht überweltlichen Geisteszuständen – ist der Pfad achtgliedrig, ein Pfad mit acht Bestandteilen. „Iti“ dient dem Abschluss. „Tu“ dient der Versfüllung. „Auf diese Weise, in der von mir erklärten Weise, möge der Weise die Pfadglieder, die Pfadbestandteile, aus allen Geisteszuständen herausheben und darlegen“ – dies ist die Bedeutung.

124. Balāni dve dvicittesu hasituppādavoṭṭhabbanasaṅkhātesu dvīsu cittesu dve balāni honti. Ekasmiṃ tīṇi dīpaye ekasmiṃ vicikicchāyutte tīṇi balāni dhīro dīpaye pakāseyya. Vicikicchāyuttato sesesu ekādasasu akusalesu cattāri balāni honti. Cha dvādasasu ñāṇavippayuttamahākusalamahāvipākamahākiriyāsaṅkhātesu dvādasasu cittesu cha balāni hontīti dhīro niddise katheyya.

124. Zwei Kräfte gibt es in zwei Geisteszuständen: In den zwei Geisteszuständen, die als das Lächeln-Erzeugende und das Bestimmende bezeichnet werden, gibt es zwei Kräfte. In einem [Geisteszustand] möge man drei aufzeigen: In dem einen mit Zweifel verbundenen [Geisteszustand] möge der Weise drei Kräfte aufzeigen, das heißt offenlegen. In den übrigen elf unheilsamen Geisteszuständen außer dem mit Zweifel verbundenen gibt es vier Kräfte. Sechs gibt es in den zwölf: In den zwölf Geisteszuständen, die als von Erkenntnis freie große heilsame, große gereifte und große funktionelle bezeichneten Geisteszuständen, gibt es sechs Kräfte – so möge der Weise es bestimmen und darlegen.

125. Ekūnāsītiyā [Pg.31] satta ñāṇasampayuttamahākusalamahāvipākamahākiriyāsaṅkhātesu dvādasasu kāmāvacaracittesu, sattavīsatiyā mahaggatacittesu, cattālīsalokuttaracittesu cāti ekūnāsītiyā cittesu satta balāni honti. Soḷasevābalāni tu dvipañcaviññāṇāni ca tisso manodhātuyo ca tīṇi santīraṇāni cāti soḷasa eva cittāni abalāni balavirahitāni honti, evaṃ iminā mayā vuttappakārena cittaṃ sabalaṃ balena sahagataṃ abalampi ca balavirahitañcāpi cittaṃ viññeyyaṃ dhīrena vijānitabbaṃ.

125. In neunundsiebzig Geisteszuständen gibt es sieben [Kräfte]: In den zwölf sinnenweltlichen Geisteszuständen, die als mit Erkenntnis verbundene große heilsame, große gereifte und große funktionelle bezeichnet werden, in den siebenundzwanzig erhabenen Geisteszuständen und in den vierzig überweltlichen Geisteszuständen – also in neunundsiebzig Geisteszuständen – gibt es sieben Kräfte. Doch genau sechzehn sind kraftlos: die zwei Fünffach-Sinnesbewusstseine, die drei Geistelemente und die drei Prüfungsbewusstseine – eben diese sechzehn Geisteszustände sind kraftlos, frei von Kräften. Auf diese Weise, in der von mir erklärten Weise, soll der mit Kraft verbundene (kraftvolle) Geist und auch der kraftlose, kräftefreie Geist vom Weisen erkannt, ja, verstanden werden.

126. Jhānaṅgamaggaṅgabalindriyāni, cittesu jāyanti hi yesu yāni yesu cittesu yāni jhānaṅgamaggaṅgabalaindriyāni jāyanti, mayā samāsena samuddharitvā asaṃsaṭṭhaṃ uddharitvā tesu cittesu sabbānipi tāni jhānaṅgamaggaṅgabalaindriyāni samāsena saṅkhepena mayā buddhadattācariyena vuttāni kathitāni.

126. Welche Vertiefungsglieder, Pfadglieder, Kräfte und Fähigkeiten auch immer in welchen Geisteszuständen entstehen: In welchen Geisteszuständen welche Vertiefungsglieder, Pfadglieder, Kräfte und Fähigkeiten entstehen, all diese in jenen Geisteszuständen habe ich, der Lehrer Buddhadatta, in gedrängter Form herausgehoben, unvermischt herausgezogen und zusammenfassend, in aller Kürze, dargelegt und besprochen.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

So im Kommentar zum Abhidhammāvatāra:

Cetasikavibhāganiddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Einteilung der Geistesfaktoren ist vollendet.

Tatiyo paricchedo.

Das dritte Kapitel.

4. Catuttho paricchedo

4. Das vierte Kapitel.

Ekavidhādiniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der einfachen Klassifizierung und so weiter.

127.

127.

Ito paraṃ pavakkhāmi, nayamekavidhādikaṃ;

Ābhidhammikabhikkhūnaṃ, buddhiyā pana vuddhiyā.

Hiernach werde ich die Methode der einfachen Klassifizierung und so weiter verkünden, zur Entfaltung des Verständnisses der Abhidhamma-Mönche.

Ahaṃ ito paraṃ ito paricchedato paraṃ ekavidhādikaṃ nayaṃ ābhidhammikabhikkhūnaṃ buddhiyā vuddhitthāya pavakkhāmi desessāmi.

Ich werde im Folgenden, nach diesem Kapitel, die Methode der einfachen Klassifizierung und so weiter zur Entfaltung des Verständnisses der Abhidhamma-Mönche verkünden, das heißt darlegen.

128. Sabbamekavidhaṃ [Pg.32] cittaṃ, vijānanasabhāvato sabbaṃ cittaṃ vijānanasabhāvato ekavidhaṃ, duvidhañca bhave cittaṃ ahetukasahetukato idaṃ cittaṃ duvidhaṃ bhaveyya.

128. Jeglicher Geist ist von einfacher Art, aufgrund seiner Natur des Erkennens. Der gesamte Geist ist aufgrund seiner Natur des Erkennens von einfacher Art. Und der Geist mag zweifach sein, nach der Einteilung in ursachenlos und mit Ursachen versehen; dieser Geist mag zweifach sein.

129. Puññāpuññavipākā hi, kāme dasa ca pañca ca hi saccaṃ kāme kāmāvacare kusalākusalavipākā dasa pañca ca kiriyā tisso iti sabbe aṭṭhārasa cittuppādā ahetukā.

129. Denn in der Sinnenwelt gibt es fünfzehn heilsame und unheilsame Reifungen. Wahrlich, im sinnenweltlichen Bereich sind fünfzehn heilsame und unheilsame Reifungen und drei funktionelle [Geisteszustände] – somit sind all diese achtzehn Geistentstehungen ursachenlos.

130. Ahetukato cittuppādato sesā ekasattati cittuppādā sahetukāti sahetukā nāmāti mahesinā tādinā aviparītasabhāvena hetuvādinā paccayavādinā niddiṭṭhā.

130. Die übrigen einundsiebzig Geistentstehungen außer den ursachenlosen Geistentstehungen sind „mit Ursachen versehen“; sie werden als „mit Ursachen versehen“ vom großen Seher, dem Soseienden, dessen Natur unverfälscht ist, dem Verkünder der Ursachen, dem Verkünder der Bedingungen, aufgezeigt.

131. Savatthukāvatthukato savatthukaavatthukavasena tathā ubhayavasena savatthukavasena, avatthukavasena ca sabbaṃ vuttappakārena ca mānasaṃ tividhaṃ hoti.

131. Nach der Einteilung in eine physische Grundlage besitzend und grundlagenlos, so auch nach beiden [Kriterien], nämlich mit Grundlage und ohne Grundlage, ist der gesamte Geist in der beschriebenen Weise dreifach.

132-4. Sabbo kāmavipāko ca, rūpe pañcadasāpi ca cittuppādā ādimaggo paṭhamamaggo hasituppādo manodhātukiriyāpi ca domanassadvayañcāpi tecattālīsa mānasā vinā vatthuṃ vatthuṃ vajjetvā na uppajjanti, ekantena savatthukā nāma. Arūpāvacaravipākā ca ekantena avatthukā, mayā vuttato cittuppādato sesāni dvecattālīsa cittāni ubhayathā savatthukāvatthukavasena siyuṃ.

132-4. Alle sinnenweltlichen Reifungen, die fünfzehn Geistentstehungen im feinstofflichen Bereich, der erste Pfad, das Lächeln-Erzeugende, das funktionelle Geistelement sowie das Paar von Missmut – diese dreiundvierzig Geisteszustände entstehen nicht ohne eine physische Grundlage; sie treten unter Ausschluss von „ohne Grundlage“ auf, sie sind ausschließlich als „eine Grundlage besitzend“ bekannt. Und die immateriellen Reifungen sind ausschließlich grundlagenlos. Die übrigen zweiundvierzig Geisteszustände außer den von mir genannten Geistentstehungen können in zweifacher Weise sein, nämlich als eine Grundlage besitzend oder grundlagenlos.

135. Ekekārammaṇaṃ cittaṃ, pañcārammaṇameva ca cittaṃ chaḷārammaṇakañceti evaṃ iminā mayā vuttappakārenāpi tividhaṃ cittaṃ siyā.

135. Ein Geist mit jeweils einem einzelnen Objekt, ein Geist mit genau fünf Objekten und ein Geist mit sechs Objekten – auf diese Weise, in der von mir erklärten Weise, mag der Geist ebenfalls dreifach sein.

136-8. Viññāṇāni ca dve pañca, aṭṭha lokuttarāni ca abhiññāmānasaṃ ṭhapetvā sabbaṃ mahaggatañcevāti tecattālīsa cittuppādā pana ekekārammaṇā viññeyyā dhīrena. Tattha [Pg.33] citte manodhātuttayaṃ pañcārammaṇaṃ īritaṃ bhagavatā. Mayā vuttacittato sesāni tecattālīsa cittāni chaḷārammaṇikāni matāni satthunā, tathā evaṃ cittaṃ kusalākusalādito tividhaṃ. Ādi-saddena abyākataṃ gahetabbaṃ.

136-8. Die zweifachen fünf Sinnesbewusstseine, die acht überweltlichen Zustände und alle erhabenen Zustände – unter Ausschluss des Geistes der höheren Geisteskräfte – diese dreiundvierzig Geistentstehungen jedoch sollen vom Weisen als solche mit jeweils einem einzelnen Objekt erkannt werden. Darunter wurde das Dreifach-Geistelement vom Erhabenen als eines mit fünf Objekten gelehrt. Die übrigen dreiundvierzig Geisteszustände außer den von mir genannten werden vom Meister als solche mit sechs Objekten angesehen; ebenso ist der Geist dreifach nach heilsam, unheilsam und so weiter. Mit dem Wort „und so weiter“ ist das ethisch Unbestimmte zu erfassen.

139. Ahetukaṃ cittaṃ ekahetukañca cittaṃ dvihetukañca cittaṃ tihetukañca cittanti evaṃ iminā pakārena cittaṃ catubbidhaṃ vibhāvinā viññātabbaṃ.

139. Ein ursachenloser Geist, ein Geist mit einer einzigen Ursache, ein Geist mit zwei Ursachen und ein Geist mit drei Ursachen – auf diese Weise soll der Geist vom Einsichtigen als vierfach erkannt werden.

140-2. Heṭṭhā mayāpi niddiṭṭhā aṭṭhārasa cittuppādā ahetukā, vicikicchuddhaccasaṃyuttaṃ cittaṃ ekahetukaṃ evaṃ udīritaṃ bhagavatā. Kāme kāmāvacare puññavipākakriyato kusalavasena ca vipākavasena ca kiriyāvasena ca dvādasadhā cittuppādā akusalā ca dasadhā cāti bāvīsati cittuppādā duhetukā. Kāme kāmāvacare puññavipākakriyato puññavasena ca vipākavasena ca kiriyāvasena ca dvādasadhā cittuppādā. Sabbaṃ mahaggatañceva appamāṇaṃ lokuttaracittañca tihetukaṃ.

140-2. Zuvor wurden auch von mir achtzehn wurzellose Geistentscheidungen dargelegt; das mit Zweifel und Unruhe verbundene Bewusstsein ist einwurzelig, so wurde es vom Erhabenen verkündet. Im Sinnensphären-Bereich sind, aufgrund von Verdienst, Reifung und funktionellem Wirken – nämlich in heilsamer Weise, Reifungsweise und funktioneller Weise – zwölf Geistentscheidungen und zehn unheilsame, mithin zweiundzwanzig Geistentscheidungen, zweiwurzelig. Im Sinnensphären-Bereich gibt es durch Verdienst, Reifung und funktionelles Wirken – in heilsamer Weise, Reifungsweise und funktioneller Weise – zwölf Geistentscheidungen. Alles Erhabene sowie das unermessliche überweltliche Bewusstsein ist dreiwurzelig.

143-50. Rūpīriyāpathaviññatti-janakājanakāditoti rūpairiyāpathaviññattijanakavasena rūpairiyāpathajanakavasena ca rūpajanakavasena ca tikiccājanakavasena cātiādīhi pakārehi sabbaṃ cittaṃ catubbidhaṃ hoti. Tattha tasmiṃ citte dvādasākusalā, kāmadhātuyā kusalā, tathā kāme dasa kiriyā, abhiññāmānasaṃ dvayaṃ, ime bāttiṃsa mānasā rūpāni samuṭṭhāpenti, iriyāpathaṃ kappenti, viññattiṃ janayanti. Kusalā mahaggatamānasā kiriyā ca mahaggatamānasā, aṭṭha anāsavacittāni, chabbīsati ca mānasā rūpāni samuṭṭhāpenti, iriyāpathaṃ kappenti. Copanaṃ na pāpenti viññattiṃ na janayantīti attho. Ime cittuppādā dukiccaniyatā[Pg.34], dasa viññāṇe ṭhapetvā dvīsu bhūmīsu vipākā manodhātudvayasantīraṇattayamahāvipākarūpavipākānaṃ vasena aṭṭhārasa pākā manodhātu kiriyā cevāti imāni ekūnavīsati cittāni rūpāni samuṭṭhāpenti, itaradvayaṃ na karonti, puna dvepañcaviññāṇā paṭhamaṃ ‘‘dasa viññāṇe’’ti vuttattā ‘‘punā’’ti vuttā. Arūpīsu vipākā ca sabbesaṃ sattānaṃ paṭisandhicittañca arahato cuticittañca ime soḷasa mānasā tikiccāni na karonti.

143-50. Unter dem Gesichtspunkt des Erzeugens oder Nicht-Erzeugens von Materie, Körperhaltung und Ankündigung etc. ist das gesamte Bewusstsein auf vierfache Weise geteilt: durch die Weise des Erzeugens von Materie, Körperhaltung und Ankündigung; durch die Weise des Erzeugens von Materie und Körperhaltung; durch die Weise des Erzeugens von Materie; und durch die Weise des Nicht-Erzeugens dieser Wirkungen etc. Darunter, in jenem Bewusstsein, erzeugen diese zweiunddreißig Geisteszustände – die zwölf unheilsamen, die heilsamen der Sinnensphäre, ebenso die zehn funktionellen der Sinnensphäre sowie das Paar der direktem Wissen dienenden Geister – Materie, richten die Körperhaltung ein und erzeugen die Ankündigung. Die heilsamen erhabenen Geisteszustände und die funktionellen erhabenen Geisteszustände sowie die acht triebfreien Bewusstseine – diese sechsundzwanzig Geisteszustände erzeugen Materie und richten die Körperhaltung ein. Sie führen jedoch keine Bewegung herbei und erzeugen keine Ankündigung; das ist die Bedeutung. Diese Geistentscheidungen sind auf zwei Funktionen festgelegt. Ausgenommen die zehn Sinnenerkenntnisse erzeugen diese neunzehn Bewusstseine – nämlich die achtzehn Reifungen auf den zwei Ebenen mittels der beiden Geistelemente, der drei Untersuchungselemente, der großen Reifungen und der feinstofflichen Reifungen, sowie das funktionelle Geistelement – lediglich Materie und bewirken die anderen beiden Dinge nicht. Wiederum werden die zweifach fünf Sinnesbewusstseine, da sie zuvor als ‚die zehn Erkenntnisse‘ bezeichnet wurden, mit ‚wiederum‘ benannt. Die formlosen Reifungen, das Wiedergeburtsbewusstsein aller Wesen und das Sterbebewusstsein des Arahant – diese sechzehn Geisteszustände vollbringen die drei Wirkungen nicht.

151. Ekadviticatuṭṭhāna-pañcaṭṭhānappabhedato ekakiccadvikiccatikiccacatukiccapañcakiccabhedena pañcadhā cittaṃ pañcapakāraṃ cittaṃ pañcanimmalalocano buddho akkhāsi kathesi.

151. Entsprechend der Einteilung in eine, zwei, drei, vier und fünf Stellen, durch die Unterscheidung von einer Funktion, zwei Funktionen, drei Funktionen, vier Funktionen und fünf Funktionen, hat der Buddha, der die fünf makellosen Augen besitzt, das fünffache Bewusstsein, das Bewusstsein von fünferlei Art, dargelegt und verkündet.

152.

152.

Kusalākusalā sabbe, cittuppādā mahākriyā;

Mahaggatā kriyā ceva, cattāro phalamānasā.

Alle heilsamen und unheilsamen Geistentscheidungen, die großen funktionellen, ebenso die erhabenen funktionellen und die vier Frucht-Geisteszustände,

153. Sabbeva pañcapaññāsa cittuppādā javanaṭṭhānatoyeva javanakiccavaseneva ekaṭṭhāne ekakicce nippapañcena satthunā taṇhāmānadiṭṭhivirahitena satthunā niyāmitā kathitā.

153. alle diese fünfundfünfzig Geistentscheidungen wurden an einer einzigen Stelle und mit einer einzigen Funktion, nämlich allein an der Stelle des Impulses und allein vermöge der Impulsfunktion, von dem Lehrer, der frei von begrifflicher Vielfalt ist, von dem Lehrer, der frei von Begehren, Dünkel und Ansichten ist, bestimmt und verkündet.

154. Puna dvepañcaviññāṇā cittuppādā dassane savane tathā ghāyane sāyanaṭṭhāne phusane paṭipāṭiyā satthunā niyāmitā.

154. Wiederum wurden die zweifachen fünf Sinnesbewusstseins-Entscheidungen für das Sehen, Hören, ebenso für das Riechen, an der Stelle des Schmeckens und für das Berühren der Reihe nach vom Lehrer bestimmt.

155. Manodhātuttikaṃ āvajjane paṭicchane, ete aṭṭhasaṭṭhi cittuppādā ekaṭṭhānikataṃ ekakiccabhāvaṃ gatā pattā bhavanti.

155. Die Dreiergruppe der Geistelemente beim Hinwenden und Empfangen – diese achtundsechzig Geistentscheidungen haben den Zustand einer einzigen Stelle und den Zustand einer einzigen Funktion erlangt und erreicht.

156-8. Cittadvayaṃ dviṭṭhānikaṃ nāma udīritaṃ bhagavatā, somanassayutaṃ cittaṃ pañcadvāre santīraṇaṃ siyā. Chadvāre tadālambaṇañca balavārammaṇe atimahantārammaṇe sati siyā[Pg.35], tathā voṭṭhabbanaṃ pañcadvāresu voṭṭhabbanaṃ hoti. Manodvāresu pana sabbesaṃ ārammaṇānaṃ āvajjanaṃ hoti, idaṃ cittadvayaṃ dviṭṭhānikaṃ nāma hoti.

156-8. Das Bewusstseinspaar, das als ‚an zwei Stellen wirkend‘ bezeichnet wird, wurde vom Erhabenen verkündet: Das von Freude begleitete Untersuchungsbewusstsein mag an den fünf Toren die Untersuchung sein. An den sechs Toren mag es die Registrierung sein, wenn ein kräftiges oder überaus großes Objekt vorliegt. Ebenso ist das Bestimmungsbewusstsein an den fünf Toren das Bestimmen. Am Geisttor aber ist es das Hinwenden zu allen Objekten; dieses Bewusstseinspaar wird als ‚an zwei Stellen wirkend‘ bezeichnet.

159. Paṭisandhiyā ṭhānato paṭisandhiyā kiccavasena bhavaṅgassa ṭhānato bhavaṅgassa kiccavasena cutiyā ṭhānato cutiyā kiccavasena te mahaggatavipākā nava tiṭṭhānikā tikiccāti muninā matā.

159. Aufgrund der Stelle der Wiedergeburt und vermöge der Funktion der Wiedergeburt, aufgrund der Stelle des Lebensuntergrunds und vermöge der Funktion des Lebensuntergrunds, sowie aufgrund der Stelle des Sterbens und vermöge der Funktion des Sterbens – diese neun erhabenen Reifungen werden vom Weisen als an drei Stellen wirkend und mit drei Funktionen ausgestattet angesehen.

160-3. Aṭṭha kāmā mahāpākā, paṭisandhibhavaṅgato paṭisandhibhavaṅgavasena tadārammaṇato ceva tadārammaṇavasena ca eva cutiṭṭhānavasena ca aṭṭha cittāni catuṭṭhānikacittāni honti, iti vacanaṃ dhīro niddise, kusalākusalapākopekkhāsahagatadvayaṃ pañcadvāre santīraṇaṃ bhave, chadvārikesupi balavārammaṇe sati tadārammaṇatā siyā. Paṭisandhibhavaṅgānaṃ ṭhānavasena ca cutiṭṭhānavasena ca idaṃ cittadvayaṃ pañcaṭṭhānikacittaṃ nāmāti udīritaṃ muninā.

160-3. Die acht großen Reifungen der Sinnensphäre sind – vermöge der Stelle der Wiedergeburt und des Lebensuntergrunds, sowie vermöge der Registrierung und ebenso vermöge der Stelle des Sterbens – acht Bewusstseine, die an vier Stellen wirken; eine solche Erklärung möge der Weise darlegen. Das von Gleichmut begleitete Paar, das die Reifung von Heilsamem und Unheilsamem darstellt, mag an den fünf Toren die Untersuchung sein. Auch an den sechs Toren mag es bei einem kräftigen Objekt die Registrierung sein. Vermöge der Stelle der Wiedergeburt und des Lebensuntergrunds sowie vermöge der Stelle des Sterbens wird dieses Bewusstseinspaar vom Weisen als ‚an fünf Stellen wirkendes Bewusstsein‘ bezeichnet.

164. Pañcakiccaṃ dvayaṃ cittaṃ, aṭṭhakaṃ pana catukiccaṃ, navakaṃ tikiccaṃ, dve cittuppādā dvikiccā, imesaṃ imehi cittuppādehi sesaṃ ekakaṃ kiccaṃ.

164. Das Bewusstseinspaar hat fünf Funktionen, die Achtergruppe hingegen hat vier Funktionen, die Neunergruppe hat drei Funktionen, und zwei Geistentscheidungen haben zwei Funktionen. Abgesehen von diesen Geistentscheidungen hat das verbleibende Bewusstsein eine einzige Funktion.

165.

165.

Bhavaṅgāvajjanañceva, dassanaṃ sampaṭicchanaṃ;

Santīraṇaṃ voṭṭhabbanaṃ, javanaṃ bhavati sattamaṃ.

Der Lebensuntergrund, das Hinwenden, das Sehen, das Empfangen, das Untersuchen, das Bestimmen und der Impuls ist das siebte.

166. Chabbidhaṃ hoti taṃ channaṃ taṃ cittaṃ channaṃ cakkhusotaghānajivhākāyamanoviññāṇānaṃ pabhedato chabbidhaṃ hoti, cakkhusotaghānajivhākāyamanodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ sattannaṃ vasena cittaṃ sattadhā hoti.

166. Es ist sechsfach; jenes Bewusstsein ist entsprechend der Aufteilung in die sechs – Seh-, Hör-, Riech-, Geschmacks-, Körper- und Geistbewusstsein – sechsfach. Mittels der sieben – Seh-, Hör-, Riech-, Geschmacks-, Körper-, Geistelement und Geistbewusstseinelement – ist das Bewusstsein siebenfach.

167. Ekekārammaṇaṃ chakkaṃ, pañcārammaṇabhedato chaḷārammaṇato ceva chaḷārammaṇacittavasena mano cittaṃ aṭṭhavidhaṃ hoti.

167. Die Sechsergruppe hat jeweils ein einzelnes Objekt; durch die Unterscheidung von fünf Objekten, sowie durch sechs Objekte und vermöge des sechs-objektigen Bewusstseins ist der Geist, das Bewusstsein, achtfach.

168. Tattha [Pg.36] tasmiṃ citte dvepañcaviññāṇā ekekagocarā honti, dve cittuppādā rūpārammaṇikā, dve dve cittuppādā saddādigocarā.

168. Darunter, in jenem Bewusstsein, haben die zweifachen fünf Sinnesbewusstseine jeweils ein einzelnes Objektfeld; zwei Geistentscheidungen richten sich auf materielle Formen als Objekt, jeweils zwei Geistentscheidungen haben Töne usw. als Objektfeld.

169. Pañcābhiññāvivajjitaṃ sabbaṃ mahaggataṃ, sabbaṃ lokuttarañca iti idaṃ cittaṃ ekekārammaṇaṃ bhave.

169. Alles Erhabene mit Ausnahme der fünf direkten Erkenntnisse und alles Überweltliche – so mag dieses Bewusstsein jeweils ein einzelnes Objekt haben.

170. Idaṃ chakkaṃ ekekārammaṇaṃ vibhāvinā ñeyyaṃ, manodhātuttayaṃ pañcārammaṇikaṃ nāma bhave.

170. Diese Sechsergruppe mit jeweils einzelnem Objekt soll vom Verständigen erkannt werden; die Dreiergruppe der Geistelemente mag als ‚fünf-objektig‘ bezeichnet werden.

171. Kāmāvacaracittāni cattālīsaṃ tathā ekekaṃ sabbāni abhiññāni ca chaḷārammaṇikānīti chaḷārammaṇikāni nāma paṇḍitena viññeyyāni.

171. Vierzig Bewusstseine der Sinnensphäre sowie jeweils einzeln alle direkten Erkenntnisse sind sechs-objektig; als sechs-objektig sollen sie vom Weisen verstanden werden.

172. Sattaviññāṇadhātūsu pacchimaṃ manoviññāṇadhātuñca kusalākusalābyākatavasena tidhā katvā navavidhaṃ cittaṃ hoti.

172. Unter den sieben Erkenntniselementen wird das letzte, das Geisterkenntniselement, nach der Einteilung in heilsam, unheilsam und unbestimmt dreifach eingeteilt; so ergibt sich das neunfache Bewusstsein.

173. Manoviññāṇadhātuyā bhedo puññāpuññavaseneva vipākakiriyabhedato chasattatividho hoti.

173. Die Einteilung des Geisterkenntniselements ist vermöge von Verdienst und Nicht-Verdienst sowie durch die Unterscheidung von Reifung und funktionellem Wirken sechsundsiebzigfach.

174. Manodhātuṃ vipākakiriyabhedato dvidhā katvā pubbe vuttehi navadhā cittehi mānasaṃ dasadhā hoti.

174. Wenn man das Geistelement durch die Unterscheidung von Reifung und funktionellem Wirken zweifach einteilt, wird der Geist zusammen mit den zuvor erwähnten neunfachen Bewusstseinen zehnfach.

175. Pacchimaṃ dhātudvayaṃ manodhātumanoviññāṇadhātudvayaṃ, manodhātuṃ kusalavipākaakusalavipākakiriyāvasena tidhā katvā, manoviññāṇadhātuñca kusalākusalābyākatavasena tividhā katvā cakkhusotaghānajivhākāyaviññāṇehi saha cittaṃ ekādasavidhaṃ hoti, iti idaṃ vacanaṃ paṇḍito paridīpaye.

175. Das letzte Paar von Elementen, nämlich das Paar aus Geist-Element und Geistbewusstseins-Element – indem man das Geist-Element dreifach einteilt nach der Unterscheidung von heilsamer Reifung, unheilsamer Reifung und funktionellem Wirken, und das Geistbewusstseins-Element dreifach einteilt nach Heilsam, Unheilsam und Unbestimmtem –, wird der Geist zusammen mit dem Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewusstsein elffach; diese Aussage möge der Weise darlegen.

176. Manoviññāṇadhātumpi kusalākusalādito kusalākusalavipākakiriyāvasena catudhā vibhajitvāna taṃ [Pg.37] cittaṃ cakkhusotaghānajivhākāyaviññāṇehi saha tippakārāya manodhātuyā ca saha dvādasadhāpi dhīro vade.

176. Auch das Geistbewusstseins-Element – indem man es ausgehend von heilsam, unheilsam usw. nach heilsam, unheilsam, Reifung und funktionellem Wirken vierfach aufteilt – möge der Weise diesen Geist zusammen mit dem Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewusstsein und mit dem dreifachen Geist-Element als zwölffach bezeichnen.

177-9. Cittaṃ cuddasaṭṭhānabhedena cuddasadhā bhave, paṭisandhiyā vasena ca bhavaṅgavasena ca cutiyā vasena ca āvajjanassa vasena ca pañcannaṃ dassanādīnaṃ kiccānaṃ vasena ca sampaṭicchanacetaso vasena ca santīraṇassa vasena ca voṭṭhabbanajavanānaṃ vasena ca, yathā evaṃ tadārammaṇacittassa vasena cāti evaṃ iminā pakārena ṭhānabhedato kiccabhedena cuddasadhā cittaṃ hoti, iti idaṃ vacanaṃ dhīro paridīpaye paridīpeyya.

177-9. Der Geist ist vierzehnfach gemäss der Einteilung in vierzehn Zustände: durch die Wiederverknüpfung, durch den Lebensunterstrom, durch das Verscheiden, durch das Aufmerken, durch die fünf Funktionen wie Sehen usw., durch das empfangende Bewusstsein, durch das prüfende Bewusstsein, durch das bestimmende Bewusstsein und die Impulsmomente, und ebenso durch das Registrierbewusstsein. Auf diese Weise, durch diese Art und Weise der Einteilung der Zustände und Funktionen, wird der Geist vierzehnfach; diese Aussage möge der Weise darlegen und immer wieder darlegen.

180. Bhūmipuggalanānattavasena bhūminānattavasena, puggalanānattavasena ca cittānaṃ pavattito idaṃ cittaṃ bahudhā hoti, iti vacanañca dhīro vibhāvaye pakāseyya.

180. Aufgrund des Ablaufs der Geister gemäss der Verschiedenheit der Ebenen und Personen, gemäss der Verschiedenheit der Ebenen und gemäss der Verschiedenheit der Personen, wird dieser Geist vielfach; und diese Aussage möge der Weise erklären und offenbaren.

181. Idha imasmiṃ sāsane yo bhikkhu matimā imasmiṃ ekavidhādinaye kusalo cheko hoti, abhidhamme pavattā atthā tassa bhikkhuno hatthagatā hatthapaviṭṭhā āmalakā viya suddhamaṇikā viya honti.

181. Hier in dieser Lehre, welcher weise Mönch in dieser Methode des Einfachen usw. geschickt und kundig ist, für den sind die im Abhidhamma dargelegten Bedeutungen in seine Hand gelangt und eingegangen, wie eine Myrobalanen-Frucht oder wie ein reines Juwel.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Hier endet in der Erläuterung zum Abhidhammāvatāra (Abhidhammāvatāra-Tīkā):

Ekavidhādiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung des Einfachen usw. ist abgeschlossen.

Catuttho paricchedo.

Das vierte Kapitel.

5. Pañcamo paricchedo

5. Das fünfte Kapitel.

Bhūmipuggalacittuppattiniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung des Entstehens von Geist nach Ebenen und Personen.

182.

182.

Ito paraṃ pavakkhāmi, buddhivuddhikaraṃ nayaṃ;

Cittānaṃ bhūmisuppattiṃ, puggalānaṃ vasena ca.

Im Folgenden werde ich die Methode verkünden, die das Wachstum der Weisheit bewirkt: das Entstehen des Geistes auf den Ebenen gemäss den Personen.

Ahaṃ [Pg.38] ito paraṃ buddhivuddhikaraṃ nayaṃ mativaddhikaraṃ nayaṃ pavakkhāmi desessāmi. Cittānaṃ bhūmisuppattiṃ puggalānaṃ vasena ca bhūmīsu cittānaṃ uppattiṃ, puggalānaṃ vasena bhūmīsu cittānaṃ uppattiñca pavakkhāmi.

Ich werde im Folgenden die Methode verkünden und lehren, die das Wachstum der Weisheit bewirkt, die Methode, die das Wachstum des Verstandes bewirkt. Das Entstehen des Geistes auf den Ebenen gemäss den Personen – das Entstehen des Geistes auf den Ebenen und das Entstehen des Geistes auf den Ebenen gemäss den Personen werde ich verkünden.

183. Devā ceva manussā ca, tisso ca apāyabhūmiyo honti, gatiyo pañca tesaṃ devamanussatiracchānapetanirayagatīnaṃ vasena pañca gatiyo niddiṭṭhā satthunā dassitā bhagavatā. Tayo bhavā pana kāmarūpārūpabhavavasena tayo satthunā niddiṭṭhā dassitā.

183. Es gibt Götter, Menschen sowie drei unglückliche Ebenen. Die Bestimmungsorte sind fünf: Gemäss den Bereichen der Götter, Menschen, Tiere, Geister und der Höllenwesen sind die fünf Bestimmungsorte vom Meister dargelegt, vom Erhabenen gezeigt worden. Die drei Daseinsformen wiederum sind gemäss dem sinnenhaften, dem feinstofflichen und dem immateriellen Dasein diese drei, vom Meister dargelegt und gezeigt.

184-5. Bhūmiyo tattha tiṃseva, tāsu tiṃseva puggalā tattha tesu tīsu bhavesu tiṃsa eva bhūmiyo honti, tāsu bhūmīsu uppannā puggalā tiṃsa eva honti, etāsu bhūmīsu uppannā sabbe ca pana puggalā paṭisandhikacittānaṃ vasena ekūnavīsati honti. Paṭisandhi ca nāmesā esā paṭisandhi ca nāma duvidhā dvippakārā samudīritā satthunā kathitā.

184-5. Die Ebenen sind dort genau dreißig, und auf ihnen gibt es genau dreißig Personen. Dort, in diesen drei Daseinsformen, gibt es genau dreißig Ebenen, und die auf diesen Ebenen geborenen Personen sind genau dreißig. Alle auf diesen Ebenen geborenen Personen wiederum sind gemäss den Wiederverknüpfungsgeistern neunzehn. Und diese Wiederverknüpfung – diese Wiederverknüpfung nämlich – ist als zweifach, von zweierlei Art, vom Meister verkündet und dargelegt worden.

186. Acittakā paṭisandhi, sacittakā paṭisandhi ca iti duvidhā paṭisandhi hoti, asaññibrahmānaṃ paṭisandhi acittakā rūpapaṭisandhi hoti. Sesā rūpapaṭisandhito sesā sacittakā sacittakapaṭisandhi ñeyyā paṇḍitena jānitabbā. Sā pana sacittakā paṭisandhi ekūnavīsati hoti.

186. Geistlose Wiederverknüpfung und geistbegleitete Wiederverknüpfung – so ist die Wiederverknüpfung zweifach. Die Wiederverknüpfung der wahrnehmungslosen Brahma-Götter ist geistlos, eine rein materielle Wiederverknüpfung. Die übrige, die sich von der materiellen Wiederverknüpfung unterscheidet, ist als geistbegleitet, als geistbegleitete Wiederverknüpfung vom Weisen zu erkennen und zu verstehen. Diese geistbegleitete Wiederverknüpfung wiederum ist neunzehnfach.

187. Paṭisandhivaseneva sacittakapaṭisandhivasena eva vīsati puggalā honti. Idha imasmiṃ cittādhikāre cittādhikārattā acittakapaṭisandhi rūpapaṭisandhi na ca uddhaṭā na ca kathitā mayā.

187. Allein gemäss der Wiederverknüpfung, nämlich allein gemäss der geistbegleiteten Wiederverknüpfung, gibt es zwanzig Personen. Hier in diesem Kapitel über den Geist ist, da es sich um das Kapitel über den Geist handelt, die geistlose Wiederverknüpfung, die materielle Wiederverknüpfung, von mir weder angeführt noch dargelegt worden.

188. Ahetudvitihetūti, puggalā tividhā siyuṃ ahetukadvihetukatihetukā iti tividhā tippakārā puggalā [Pg.39] siyuṃ bhaveyyuṃ. Ariyā pana puggalā aṭṭha iti evaṃ iminā mayā vuttappakārena sabbe puggalā ekādasa īritā kathitā bhagavatā.

188. Ursachenlose, zwei-ursächliche und drei-ursächliche Personen – so mögen die Personen dreifach sein; ursachenlose, zwei-ursächliche und drei-ursächliche: so mögen sie Personen von dreierlei Art, dreifach, sein. Die edlen Personen wiederum sind acht. Auf diese Weise, gemäss der von mir genannten Art und Weise, sind alle Personen elf, wie sie vom Erhabenen verkündet und dargelegt wurden.

189. Bhūmīsu tiṃsabhūmīsu cittānaṃ uppattiṃ etesaṃ pana sabbesaṃ puggalānaṃ pabhedato bhūmīsu cittānaṃ uppattiñca gaṇhato gaṇhantassa mama vacanaṃ nibodhatha, tumhe jānātha suṇātha.

189. Das Entstehen des Geistes auf den Ebenen, den dreißig Ebenen, und das Entstehen des Geistes auf den Ebenen gemäss der Aufteilung all dieser Personen – während ich dies erfasse und darlege, vernehmt meine Worte, versteht und hört zu!

190. Tīsu bhūmīsu kati cittāni jāyanti? Me mayhaṃ vada tāni cittāni tvaṃ kathehi, sabbāsu bhūmīsu cuddasa eva cittāni. Taṃ yathā –

190. Wie viele Geister entstehen in den drei Ebenen? Nenne sie mir, sprich mir von diesen Geistern! In allen Ebenen gibt es genau vierzehn Geister. Und zwar wie folgt:

Voṭṭhabbaṃ kāmapuññañca, viyuttāni ca diṭṭhiyā;

Uddhaccasahitañceva, honti sabbattha cuddasa.

Das Bestimmungsbewusstsein, die heilsamen Geister der Sinnensphäre, die von falscher Ansicht frei sind, und das von Aufgewühltheit begleitete Bewusstsein: diese sind überall vierzehn.

191. Sadā vīsati cittāni, kāmeyeva bhave siyuṃ vīsati cittāni kāmeyeva bhave sadā sabbasmiṃ kāle siyuṃ bhaveyyunti. Taṃ yathā –

191. Stets mögen zwanzig Geister nur im sinnenhaften Dasein sein; zwanzig Geister mögen stets, zu aller Zeit, im sinnenhaften Dasein sein. Und zwar wie folgt:

Kāme aṭṭha mahāpākā, domanassadvayampi ca;

Tathā ghānādiviññāṇattayaṃ pākā apuññajā.

In der Sinnensphäre die acht grossen Reifungen, auch das Paar des Missmuts, ebenso die Triade des Riechbewusstseins usw. sowie die aus dem Unheilsamen entstandenen Reifungen.

Ghānādiviññāṇattayanti kusalavipākaghānādittayaṃ. Pākā apuññajā akusalato jātā ahetukā satta vipākā. Pañca rūpabhaveyeva pañca cittāni rūpabhaveyeva bhavanti. Cattāreva arūpisu cattāri cittāni arūpīsuyeva honti. Taṃ yathā –

Die Triade des Riechbewusstseins usw. bedeutet die Triade von Riechbewusstsein usw. als heilsame Reifungen. Die aus dem Unheilsamen entstandenen Reifungen sind die sieben ursachenlosen Reifungen, die aus dem Unheilsamen geboren sind. Fünf Geister entstehen nur im feinstofflichen Dasein, und genau vier Geister entstehen nur in den immateriellen Daseinsformen. Und zwar wie folgt:

Rūpeva rūpapākā vāruppapākā arūpisu;

Nava mahaggatā pākā, rūpārūpeva jāyare.

Nur im Feinstofflichen entstehen die feinstofflichen Reifungen, die immateriellen Reifungen nur in den immateriellen Ebenen. Diese neun erhabenen Reifungsgeister entstehen somit nur im feinstofflichen und immateriellen Dasein.

192. Kāmarūpabhavesveva aṭṭhārasa cittāni bhavanti.

192. Nur im Sinnen- und feinstofflichen Dasein entstehen achtzehn Geister.

Taṃ [Pg.40] yathā –

Und zwar wie folgt:

Puññarūpāni pañceva, puññajaṃ sampaṭicchanaṃ;

Cakkhusotadvayaṃ puññapākaṃ santīraṇadvayaṃ.

Genau fünf feinstoffliche heilsame Geister, das aus dem Heilsamen geborene empfangende Bewusstsein, das Paar aus Seh- und Hörbewusstsein als heilsame Reifung sowie das Paar der prüfenden Geister.

Puññapākaṃ hasituppādamanodhātukriyāpi ca;

Aṭṭhārasādimaggena, pañca rūpakriyāpi ca;

Kāmarūpabhavesveva, etāneva sadā siyuṃ.

Das als heilsame Reifung wirkende, das Heiterkeitserzeugende und das funktionelle Geist-Element, und – gemäss der Reihe beginnend mit den achtzehn – auch die fūnf feinstofflichen funktionellen Geister; diese eben mögen stets nur im Sinnen- und feinstofflichen Dasein sein.

Dvecattālīsa cittāni, honti tīsu bhavesupi dvecattālīsa cittāni honti. Taṃ yathā –

Zweiundvierzig Geister entstehen auch in allen drei Daseinsformen; zweiundvierzig Geister gibt es. Und zwar wie folgt:

Paṭighadvayavajjitāni, apuññāni daseva ca;

Mahāpuññāni aṭṭheva, voṭṭhabbanakriyāni ca.

Ausgenommen das Paar des Widerwillens: genau zehn unheilsame Geister, genau acht grosse heilsame Geister und das funktionelle Bestimmungsbewusstsein.

Puññāruppāni cattāri, āruppakiriyāni ca;

Kaniṭṭhamaggavajjāni, satta lokuttarāni ca;

Dvecattālīsa cittāni, honti tīsu bhavesupi.

Die vier immateriellen heilsamen Geister, die immateriellen funktionellen Geister, und – ausgenommen den untersten Pfad – sieben überweltliche Geister: diese zweiundvierzig Geister gibt es in allen drei Daseinsformen.

193. Ṭhapetvā pana sabbesaṃ, catassopāyabhūmiyo catasso apāyabhūmiyo ṭhapetvā vajjetvā apāyato sesānaṃ sabbesaṃ puggalānaṃ chabbīsabhūmīsu terasa eva cittāni honti. Taṃ yathā –

193. Wenn man jedoch absieht von allen, nämlich die vier leidvollen Daseinsebenen ausnimmt, beiseite lässt, entstehen für alle übrigen Personen in den sechsundzwanzig Daseinsebenen genau dreizehn Geisteszustände. Sie sind wie folgt:

Catutthārūpāvacaraṃ, anāgāmiphalādayo;

Mahākriyā ca jāyanti, terasāpāyavajjitā.

Das vierte formlose Element, die Frucht des Nichtwiederkehrers und so weiter, sowie die großen funktionellen Geisteszustände entstehen, diese dreizehn, unter Ausschluss der leidvollen Daseinsebenen.

Anāgāmiphalādayoti ādi-saddena hi arahattaphalāni gahitāni.

Mit dem Ausdruck „die Frucht des Nichtwiederkehrers und so weiter“ ist durch das Wort „und so weiter“ in der Tat auch die Frucht der Arhatschaft erfasst.

194. Aparāni catassopi, ṭhapetvāruppabhūmiyo catasso arūpabhūmiyo ṭhapetvā sesāsu chabbīsabhūmīsu aparāni cha cittāni jāyanti. Taṃ yathā –

194. Wenn man zudem die anderen vier formlosen Daseinsebenen ausnimmt, entstehen in den verbleibenden sechsundzwanzig Daseinsebenen sechs andere Geisteszustände. Sie sind wie folgt:

Manodhātukriyañceva[Pg.41], puññajaṃ sampaṭicchanaṃ;

Cakkhusotadvayaṃ puññapākaṃ santīraṇadvayaṃ;

Cheva cittāni jāyanti, tathā uparivajjite.

Das funktionelle Geistelement, das aus Verdienst entstandene Empfangen, das Paar von Seh- und Hörbewusstsein als verdienstvolles Resultat sowie das Paar der Untersuchung; genau diese sechs Geisteszustände entstehen ebenso unter Ausschluss der oberen Ebenen.

195. Suddhāvāsikadevānaṃ, ṭhapetvā pañca bhūmiyo pañca bhūmiyo ṭhapetvā pañcavīsatibhūmīsu pañca cittāni jāyanti. Taṃ yathā –

195. Wenn man die fünf Daseinsebenen der Devas der Reinen Wohnstätten ausnimmt, entstehen in den verbleibenden fünfundzwanzig Daseinsebenen fünf Geisteszustände. Sie sind wie folgt:

Diṭṭhiyā sampayuttānaṃ, vicikicchāyutaṃ tathā;

Pañca sabbattha jāyanti, suddhāvāsavivajjite.

Die mit falscher Ansicht verbundenen Geisteszustände, ebenso der mit Zweifel verbundene; diese fünf entstehen überall, außer in den Reinen Wohnstätten.

196.

196.

Aparāni duve honti, pañcavīsatibhūmisu;

Ṭhapetvā nevasaññañca, catassopāyabhūmiyo.

Zwei weitere Geisteszustände gibt es in fünfundzwanzig Daseinsebenen, wenn man die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung und die vier leidvollen Daseinsebenen ausnimmt.

Catassopāyabhūmiyo nevasaññānāsaññañca ṭhapetvāyeva pañcavīsatibhūmīsu aparāni duve cittāni honti. Taṃ yathā –

Nur unter Ausschluss der vier leidvollen Daseinsebenen und von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung entstehen in den fünfundzwanzig Daseinsebenen zwei andere Geisteszustände. Sie sind wie folgt:

Ṭhapetvā nevasaññañca, catassopāyabhūmiyo;

Sesāsu tatiyāruppajavanaṃ jāyati dvayaṃ.

Unter Ausschluss von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung und den vier leidvollen Daseinsebenen entsteht in den übrigen Ebenen das Paar der Impulsgeiste der dritten formlosen Sphäre.

197. Dvepi cittāni jāyanti, catuvīsatibhūmisu catassopāyabhūmiyo ākiñcaññañca nevasaññañca ṭhapetvā sesāsu catuvīsatibhūmīsu dvepi cittāni jāyanti. Taṃ yathā –

197. Auch zwei Geisteszustände entstehen in vierundzwanzig Daseinsebenen; unter Ausschluss der vier leidvollen Daseinsebenen, der Sphäre der Nichtsheit und der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung entstehen in den übrigen vierundzwanzig Daseinsebenen diese zwei Geisteszustände. Sie sind wie folgt:

Catutthatatiyāruppaṃ, ṭhapetvāpāyabhūmiyo;

Sesāsu dutiyāruppa-javanaṃ jāyati dvayaṃ.

Unter Ausschluss der vierten und dritten formlosen Sphäre und der leidvollen Daseinsebenen entsteht in den übrigen Ebenen das Paar der Impulsgeiste der zweiten formlosen Sphäre.

198. Apāyabhūmiyo hitvā catasso apāyabhūmiyo tisso upari arūpabhūmiyo hitvā chaḍḍetvā sesāsu tevīsatibhūmīsu dveyeva pana cittāni honti. Taṃ yathā –

198. Wenn man die leidvollen Daseinsebenen auslässt, die vier leidvollen Daseinsebenen und die drei oberen formlosen Daseinsebenen weglässt, ausschließt, entstehen in den übrigen dreiundzwanzig Daseinsebenen jedoch nur zwei Geisteszustände. Sie sind wie folgt:

Apāyabhūmiyo [Pg.42] hitvā, tissocāruppabhūmiyo;

Sesāsu paṭhamāruppaṃ, javanadvayaṃ jāyati.

Wenn man die leidvollen Daseinsebenen und die drei formlosen Daseinsebenen weglässt, entsteht in den übrigen Ebenen das Paar der Impulsgeiste der ersten formlosen Sphäre.

199. Arūpe ca apāye ca aṭṭha bhūmiyo ṭhapetvā sesāsu bāvīsatibhūmīsu ekādasavidhaṃ cittaṃ hoti. Taṃ yathā –

199. Wenn man in der formlosen Sphäre und in den leidvollen Welten die acht Daseinsebenen ausnimmt, gibt es in den übrigen zweiundzwanzig Daseinsebenen einen elf-fachen Geisteszustand. Er ist wie folgt:

Sabbaṃ rūpañca vipākaṃ, ṭhapetvā sitamānasaṃ;

Ekādaseva jāyati, apāyārūpavajjite.

Unter Ausschluss des gesamten feinstofflichen Resultats und des lächelnden Geistes entstehen genau elf, wenn die leidvollen Welten und die formlosen Sphären ausgeschlossen sind.

200. Suddhāvāse apāye ca nava bhūmiyo ṭhapetvā sesāsu ekavīsāsu bhūmīsu niccampi cattāro eva mānasā honti. Taṃ yathā –

200. Wenn man in den Reinen Wohnstätten und den leidvollen Welten die neun Daseinsebenen ausnimmt, gibt es in den übrigen einundzwanzig Daseinsebenen immer genau vier Geisteszustände. Sie sind wie folgt:

Sotāpattiphalañceva, sakadāgāmiphalampi ca;

Sakadāgāmimaggo ca, ṭhapetvāpāyasuddhake;

Anāgāmimaggo ceva, ekavīsāsu honti hi.

Die Frucht des Stromeintritts, ebenso die Frucht der Einmalkehr, der Pfad der Einmalkehr, unter Ausschluss der leidvollen Welten und der Reinen Wohnstätten, sowie der Pfad der Nichtwiederkehr entstehen in der Tat in den einundzwanzig Ebenen.

201. Ekaṃ sattarasasveva, cittaṃ jāyati bhūmisu suddhāvāsaapāyāruppabhūmiyo ṭhapetvā avasesāsu sattarasasu bhūmīsu ekaṃ cittaṃ jāyati. Taṃ yathā –

201. Nur in siebzehn Daseinsebenen entsteht ein Geisteszustand; wenn man die Reinen Wohnstätten, die leidvollen Welten und die formlosen Daseinsebenen ausnimmt, entsteht in den übrigen siebzehn Daseinsebenen ein einziger Geisteszustand. Er ist wie folgt:

Suddhāvāse apāye ca, ṭhapetvāruppabhūmiyo;

Ādimaggo eko hoti, sattarasasu bhūmisu.

Unter Ausschluss der Reinen Wohnstätten, der leidvollen Welten und der formlosen Daseinsebenen gibt es nur den ersten Pfad in den siebzehn Daseinsebenen.

202.

202.

Dvādaseva tu jāyante, ekādasasu bhūmisu;

Ṭhapetvā pana sabbāpi, bhūmiyo hi mahaggatā. –

Genau zwölf jedoch entstehen in elf Daseinsebenen, wenn man jedoch auch alle erhabenen Daseinsebenen ausnimmt.

Ekūnavīsatibhūmiyo ṭhapetvā sesāsu ekādasasu bhūmīsu dvādasa cittāni jāyanti. Taṃ yathā –

Wenn man neunzehn Daseinsebenen ausnimmt, entstehen in den übrigen elf Daseinsebenen zwölf Geisteszustände. Sie sind wie folgt:

Domanassadvayāpuññapākā satta ca puññajaṃ;

Ghānādittayaṃ sesāsu, hitvā sabbā mahaggatā.

Das Paar von Missmut, sieben unheilsame Resultate, und die aus Heilsamem entstandenen drei Sinngebiete (Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstsein), unter Ausschluss aller erhabenen Welten in den übrigen Ebenen.

203. Kāmāvacaradevānaṃ [Pg.43] vasena ca manussānaṃ vasena ca sattasu kāmāvacarabhūmīsu aṭṭha cittāni sabbadā jāyanti. Taṃ yathā –

203. Aufgrund der kāmāvacara-Devas und der Menschen entstehen in den sieben kāmāvacara-Daseinsebenen immer acht Geisteszustände. Sie sind wie folgt:

Kāme devamanussānaṃ, mahāpākāni jāyare;

Sadā sattasu etāni, hitvā tevīsa bhūmiyo.

Im Sinnesbereich entstehen bei Devas und Menschen diese großen Resultate immer in jenen sieben Ebenen, unter Ausschluss von dreiundzwanzig Daseinsebenen.

204. Pañcamajjhānapākeko, jāyate chasu bhūmisu eko pañcamajjhānavipāko vehapphalādīsu chasu bhūmīsu jāyati. Cattāri pana rūpavipākacittāni tīsu tīsu bhūmīsu jāyanti. Ayametthādhippāyo – eko paṭhamarūpavipāko brahmapārisajjabrahmapurohitamahābrahmānaṃ tīsu bhūmīsu jāyati, eko dutiyarūpavipāko, eko tatiyarūpavipāko ca parittābhāappamāṇābhāābhassarānaṃ tīsu bhūmīsu jāyati, eko catuttharūpavipāko parittasubhaappamāṇasubhasubhakiṇhānaṃ tīsu bhūmīsu jāyati.

204. Ein einziges Resultat der fünften Vertiefung entsteht in sechs Daseinsebenen; ein einziges Resultat der fünften Vertiefung entsteht in den sechs Ebenen wie Vehapphala und so weiter. Vier feinstoffliche Resultat-Geisteszustände entstehen jedoch in jeweils drei Daseinsebenen. Das ist hierbei die Absicht: Ein einziges Resultat der ersten feinstofflichen Vertiefung entsteht in den drei Ebenen des Gefolges von Brahma, der Priester von Brahma und des Großen Brahma; ein einziges Resultat der zweiten feinstofflichen Vertiefung und ein einziges Resultat der dritten feinstofflichen Vertiefung entstehen in den drei Ebenen von Geringem Glanz, Unermesslichem Glanz und Strahlendem Glanz; ein einziges Resultat der vierten feinstofflichen Vertiefung entsteht in den drei Ebenen von Geringer Schönheit, Unermesslicher Schönheit und Vollkommener Schönheit.

205. Cattāri pana cittāni, honti ekekabhūmisu arūpāvacaravipākānaṃ vasena cattāri pana cittāni ekekabhūmīsu ekekāsu bhūmīsu honti, iti evaṃ iminā mayā vuttappakārena sabbāsu bhūmīsu cittuppādaṃ paridīpaye paṇḍito katheyya.

205. Vier Geisteszustände jedoch gibt es in jeweils einzelnen Daseinsebenen; aufgrund der formlosen Resultate gibt es vier Geisteszustände in den einzelnen, individuellen Daseinsebenen. Auf diese Weise, wie von mir dargelegt, möge der Weise das Entstehen des Geistes in allen Daseinsebenen erklären.

206-7. Kusalākusalā kāme kāme vīsati kusalākusalā, tesaṃ pākā ahetukā tesaṃ kusalākusalānaṃ ahetukā pañcadasa vipākā āvajjanadvayañca iti evaṃ iminā mayā vuttappakārena sattatiṃsa mānasā narakādīsu catūsu apāyesupi jāyare. Avasesāni dvipaññāsa cittāni kadācipi kismiñci kālepi nuppajjanti. Taṃ yathā –

206-7. Heilsame und Unheilsame im Sinnesbereich – im Sinnesbereich gibt es zwanzig heilsame und unheilsame Geisteszustände; ihre ursachenlosen Resultate – jener heilsamen und unheilsamen fünfzehn ursachenlose Resultate und das Paar der Hinwendung; auf diese Weise, wie von mir dargelegt, entstehen siebenunddreißig Geisteszustände auch in den vier leidvollen Welten wie der Hölle und so weiter. Die übrigen zweiundfünfzig Geisteszustände entstehen niemals zu irgendeiner Zeit. Sie sind wie folgt:

Pañcadasāni [Pg.44] rūpe tu, arūpe dvādasīritā;

Aṭṭha lokuttarāneva, kāmapākā sahetukā.

Fünfzehn im feinstofflichen Bereich jedoch, im formlosen zwölf, wie dargelegt, genau acht überweltliche sowie die mit Ursachen verbundenen Resultate des Sinnesbereichs.

Aṭṭha mahākriyā ceva, hasituppādamānasaṃ;

Dvipaññāsāni cittāni, apāyesu na jāyare.

Sowie die acht großen funktionellen Geisteszustände und das Lächeln erzeugende Bewusstsein; diese zweiundfünfzig Geisteszustände entstehen nicht in den leidvollen Welten.

208. Kāme devamanussānaṃ kāmāvacare devamanussānaṃ mahaggatā nava pākā neva jāyanti, asīti hadayā mānasā sadā jāyanti. Taṃ yathā –

208. Im Sinnesbereich der Devas und Menschen entstehen die neun erhabenen Resultate keineswegs, wohingegen achtzig Herzens-Geisteszustände immer entstehen. Sie sind wie folgt:

Dvādasākusalāneva, kusalānekavīsati;

Sattavīsati pākā ca, mahaggatavivajjitā.

Genau zwölf unheilsame, einundzwanzig heilsame und siebenundzwanzig Resultate, unter Ausschluss der erhabenen.

Kāme devamanussānaṃ, kriyacittāni vīsati;

Honti asīti cittāni, viññeyyāni vibhāvinā.

Im Sinnesbereich der Devas und Menschen gibt es zwanzig funktionelle Geisteszustände; es gibt insgesamt achtzig Geisteszustände, die vom Weisen verstanden werden sollten.

209-12. Kāme kāmāvacare aṭṭha mahāvipākā domanassadvayampi ca tathā ghānādiviññāṇattayaṃ kusalavipākaṃ apuññajā satta pākā. Natthi āruppapākā ca, rūpāvacarabhūmiyaṃ arūpapākā ca cattāro rūpāvacarabhūmiyaṃ natthi. Ayametthādhippāyo – rūpāvacarabhūmiyaṃ aṭṭha mahāvipākā kāmasugatisattānaṃ dvinnaṃ vipākacittattā na honti, jhānena vikkhambhitattā domanassadvayampi natthi, ghānajivhākāyapasādavirahitattā kusalavipākaṃ ghānādittayaṃ natthi, aniṭṭhārammaṇānaṃ abhāvato satta akusalavipākā ca natthi, arūpapākā ca natthi. Kasmā? Arūpānaṃ vipākacittattā. Imehi saha cittehi imehi catuvīsaticittehi saha tayo maggā phaladvayaṃ sotāpattimaggo sakadāgāmimaggo anāgāmimaggo ca sotāpattiphalasakadāgāmiphalāni ca cattāro diṭṭhisaṃyuttā vicikicchāsaṃyuttampi ca cattāro heṭṭhimā pākā ca suddhāvāse na labbhare na labbhanti. Ayametthādhippāyo – puthujjanasotāpannasakadāgāmipuggalānaṃ asādhāraṇattā suddho ca āvāso, atha vā [Pg.45] ghorātikkamaṭṭhitattā anāgāmipuggalā suddhā nāma, caturoghatiṇṇattā khīṇāsavā suddhā nāma, tesaṃ suddhānaṃ dvinnaṃ uttamasattānaṃ āvāsotipi suddhāvāso, tasmiṃ.

209-12. Im Sinnlichen, d. h. im sinnesphärischen Bereich, gibt es die acht großen Reifungsergebnisse, das Paar von Unmutsbewusstseinen sowie ebenso die drei heilsam gereiften Bewusstseinsarten, beginnend mit dem Riechbewusstsein, und die sieben aus unheilsamem Karma entstandenen Reifungsergebnisse. In der feinstofflichen Sphäre gibt es weder die formlosen Reifungsergebnisse noch gibt es die vier formlosen Reifungsergebnisse in der feinstofflichen Sphäre. Hier ist die Absicht Folgende: In der feinstofflichen Sphäre existieren die acht großen Reifungsergebnisse nicht, da sie die Reifungsbewusstseine für die Wesen der glücklichen Sinnensphäre sind. Auch das Paar von Unmutsbewusstseinen ist nicht vorhanden, da es durch die Vertiefung unterdrückt ist. Die drei heilsam gereiften Bewusstseinsarten, beginnend mit dem Riechbewusstsein, gibt es nicht, da die sensitiven Organe für Geruch, Geschmack und Körper fehlen. Die sieben unheilsam gereiften Reifungsergebnisse gibt es nicht, weil es keine unerwünschten Sinnesobjekte gibt; und die formlosen Reifungsergebnisse gibt es ebenfalls nicht. Warum? Weil sie die Reifungsbewusstseine der formlosen Wesen sind. Zusammen mit diesen vierundzwanzig Bewusstseinsarten sind auch die drei Pfade, die zwei Früchte – nämlich der Pfad des Stromeintritts, der Pfad der Einmalkehr, der Pfad der Nichtkehr sowie die Frucht des Stromeintritts und die Frucht der Einmalkehr –, die vier mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseine, das mit Zweifel verbundene Bewusstsein und die vier niederen Reifungsergebnisse in den Reinen Zufluchtsorten nicht zu erlangen, d. h. sie existieren dort nicht. Dies ist hierbei die Absicht: Die Reinen Zufluchtsorte sind rein, weil sie den Weltlingen, Stromeingetretenen und Einmalkehrern nicht gemein sind. Oder aber: Da sie den schrecklichen Kreislauf überwunden haben, werden die Nichtkehrer „die Reinen“ genannt; und da sie die vier Ströme überquert haben, werden die Triebversiegten „die Reinen“ genannt. Weil es die Wohnstätte dieser beiden Arten von reinen, edlen Wesen ist, wird es „Reiner Zufluchtsort“ genannt; in diesem.

Ayametthādhippāyo – suddhāvāse pana sotāpattimaggasotāpattiphalasakadāgāmimaggasakadāgāmiphalaanāgāmimaggā na vijjanti. Kasmāti ce? Anāgāmiphalaṭṭhānaṃyeva tasmiṃ uppajjanato cattāro diṭṭhisaṃyuttā ca vicikicchāyuttañca pañca akusalacittānaṃ sotāpannena vināsitattā, iti tasmā kāraṇā na jāyanti. Cattāro heṭṭhimavipākā heṭṭhimānaṃ rūpabrahmānaṃ vipākacittattā natthi. Sesāni ekapaññāsa cittāni suddhāvāse pana labbhanti. Taṃ yathā –

Hier ist die Absicht Folgende: In den Reinen Zufluchtsorten existieren jedoch der Pfad des Stromeintritts, die Frucht des Stromeintritts, der Pfad der Einmalkehr, die Frucht der Einmalkehr und der Pfad der Nichtkehr nicht. Wenn man fragt: „Warum?“, so liegt es daran, dass dort nur das Verweilen in der Frucht der Nichtkehr entsteht, und weil die fünf unheilsamen Bewusstseine – die vier mit falscher Ansicht verbundenen und das von Zweifel begleitete – bereits vom Stromeingetretenen vernichtet wurden; aus diesem Grund entstehen sie nicht. Die vier niederen Reifungsergebnisse gibt es nicht, da sie die Reifungsbewusstseine der niederen feinstofflichen Brahmas sind. Die übrigen einundfünfzig Bewusstseinsarten sind jedoch in den Reinen Zufluchtsorten zu erlangen. Und zwar wie folgt:

Diṭṭhiyā vippayuttāni, uddhaccasahagataṃ tathā;

Kāmapuññāni aṭṭha ca, rūpapuññāni pañca vā.

Die von falscher Ansicht getrennten Bewusstseine, ebenso das von Unruhe begleitete; die acht heilsamen Bewusstseine der Sinnensphäre und die fünf heilsamen Bewusstseine der feinstofflichen Sphäre.

Arūpakusalāneva, maggo khīṇāsavassa ca;

Cakkhusotamanodhātu, puññajā tīraṇā duve.

Nur die formlosen heilsamen Bewusstseine, der Pfad des Triebversiegten; das Seh-, Hör- und Geistelement sowie die zwei heilsam gereiften Prüfungsbewusstseine.

Pañcamajjhānapāko ca, anāgāmiphalādayo;

Suddhāvāsesu labbhanti, kriyacittāni vīsati.

Das Reifungsergebnis der fünften Vertiefung, die Frucht der Nichtkehr und so weiter; in den Reinen Zufluchtsorten sind auch die zwanzig funktionalen Bewusstseinsarten zu erlangen.

Rūpāvacarikā sabbe sabbāni rūpāvacarāni pañcadasa cittāni, kāmadhātuyā sabbe tevīsati vipākā.

Alle feinstofflichen Bewusstseine – das heißt alle fünfzehn feinstofflichen Bewusstseinsarten – und alle dreiundzwanzig Reifungsergebnisse der Sinnensphäre.

213. Domanassādimaggo ca domanassadvayañca ādimaggo ca sotāpattimaggo ca, kriyā ca dve ahetukā pañcadvārāvajjanahasituppādāni kiriyāni cāti tecattālīsa cittāni arūpabhūmiyaṃ natthi. Pañca rūpāvacaravipākā rūpīnaṃ vipākacittattā natthi. Rūpajavanāni heṭṭhimajhānānaṃ virattattā natthi. Cakkhusotaviññāṇāni puññajāni pasādarahitattā natthi. Ghānādiviññāṇāni pakatiyāyeva natthi. Kusalavipākā manodhātu cakkhādiggahitapañcārammaṇattā arūpānaṃ dhammārammaṇattā natthi, asati cakkhādiviññāṇe sā ca puññajā manodhātu [Pg.46] tāya ca asatiyā cakkhādiviññāṇampi natthiyeva. Kiriyāmanodhātupi pañcārammaṇattāyeva natthi, hasituppādopi rūpakāyābhāvā sitassābhāvā natthi, pubbeva diṭṭhasaccā ariyā rūpabhūmikā, tasmā ādimaggopi natthi.

213. Das Paar von Unmutsbewusstseinen und der erste Pfad, sowie zwei ursachenlose funktionale Bewusstseine, nämlich das Zuwenden am Fünftor und das Lächelerzeugen – diese dreiundvierzig Bewusstseinsarten gibt es in der formlosen Sphäre nicht. Die fünf feinstofflichen Reifungsergebnisse gibt es nicht, da sie die Reifungsbewusstseine von Wesen mit feinstofflicher Form sind. Die feinstofflichen Impulsbewusstseine gibt es nicht, da sie von den niederen Vertiefungen abgewandt sind. Die heilsam gereiften Seh- und Hörbewusstseine gibt es nicht, weil die sensitiven Organe fehlen. Die Riech- und anderen Bewusstseinsarten gibt es von Natur aus überhaupt nicht. Das heilsam gereifte Geistelement gibt es nicht, weil es die fünf vom Auge usw. erfassten Objekte wahrnimmt, während die formlosen Wesen nur Geistobjekte haben; da es kein Sehbewusstsein usw. gibt, existiert auch jenes heilsam gereifte Geistelement nicht, und da dieses fehlt, gibt es auch kein Sehbewusstsein usw. Auch das funktionale Geistelement gibt es aus dem gleichen Grund – der Erfassung der fünf Objekte – nicht. Auch das Lächelerzeugen gibt es nicht, da kein physischer Körper vorhanden ist und somit kein Lächeln existiert. Die edlen Wesen im feinstofflichen Bereich haben die Wahrheit bereits zuvor geschaut, weshalb es dort auch den ersten Pfad nicht gibt.

214. Evaṃ bhūmivaseneva, cittuppattiṃ vibhāvaye evaṃ iminā mayā vuttappakārena bhūmivasena cittuppattiṃ vibhāvaye dhīro katheyya. Tathā evaṃ ekādasannaṃ puggalānaṃ vasena cittuppattiṃ dhīro vibhāvaye katheyya.

214. Ebenso sollte der Weise das Entstehen des Bewusstseins nach den Ebenen erklären; das heißt, auf die von mir beschriebene Weise sollte er das Entstehen des Bewusstseins nach den Ebenen darlegen und verkünden. Ebenso sollte der Weise das Entstehen des Bewusstseins nach den elf Personen darlegen und verkünden.

215.

215.

Kusalākusalā kāme,Tesaṃ pākā ahetukā;

Āvajjanadvayañcāti,Sattatiṃseva mānasāti. –

Das Heilsame und Unheilsame in der Sinnensphäre, deren ursachenlose Reifungsergebnisse, sowie die beiden Arten des Zuwendens – dies sind genau siebenunddreißig Bewusstseine.

Ayaṃ vuttatthā.

Dies ist die Bedeutung des Gesagten.

216. Evaṃ catūsvapāyabhūmīsu manussabhūmiyañcāti pañcabhūmīsu ahetukassa sattassa jāyante uppajjanti. Dvepaññāsāvasesāni, na jāyanti kadācipi avasesāni dvepaññāsa cittāni kadācipi na jāyanti na uppajjanti, tāni sarūpato vuttāneva.

216. So entstehen sie bei einem ursachenlosen Wesen in den fünf Ebenen, nämlich in den vier leidvollen Welten und der Menschenwelt. Die übrigen zweiundfünfzig Bewusstseinsarten entstehen niemals; die übrigen zweiundfünfzig Bewusstseine entstehen niemals und treten nicht auf, sie wurden bereits in ihrer eigenen Form genannt.

217. Ahetukassa sattassa uppajjantehi sattatiṃsacittehi saha duhetukā, catumahāvipākā cāti cattālīsa cittāni tathā ekakaṃ duhetukassa sattassa jāyanti.

217. Zusammen mit den siebenunddreißig Bewusstseinen, die beim ursachenlosen Wesen entstehen, entstehen beim zweiwurzeligen Wesen vierzig Bewusstseinsarten, das heißt zusätzlich die vier großen Reifungsergebnisse, und somit ein weiteres Bewusstsein.

218-23. Sabbe mahaggatā ceva sabbe sattavīsatividhā mahaggatā ceva sabbepi ca anāsavā sabbe aṭṭha lokuttarā ceva cattāro tihetukavipākā ca kāme hasituppādo sahetukamahākiriyā cāti nava kriyāpi ceti cattālīsaṃ tathā aṭṭha ca duhetuno sattassa na jāyanti.

218-23. Alle erhabenen Bewusstseine – das heißt alle siebenundzwanzig Arten von erhabenen Bewusstseinen – sowie alle triebfreien Bewusstseine, also alle acht überweltlichen Bewusstseine, die vier dreiwurzeligen Reifungsergebnisse, das Lächelerzeugen in der Sinnensphäre und die großen funktionalen Bewusstseine mit Wurzeln – das heißt die neun funktionalen Bewusstseine –, diese achtundfortzig Bewusstseinsarten entstehen bei einem zweiwurzeligen Wesen nicht.

Ayametthādhippāyo [Pg.47] – duhetuno rūpārūpasamāpattiyā asamatthatāya sattavīsa mahaggatā na jāyanti, maggaphalaṃ adhigantuṃ asamatthatāya aṭṭha lokuttarā na jāyanti, tihetukavipākā tihetukānaṃ sattānaṃ vipākacittattā na jāyanti, nava kiriyāni khīṇāsavānaṃyeva uppajjamānattā na jāyantīti. Kāmāvacarasattassa, tihetupaṭisandhino puthujjanassa catupaññāsa mānasā jāyanti. Katamāni tāni? Duhetukassa vuttāni cattālīsa cittāni tathā ekañca kāmadhātuyaṃ cattāro ñāṇasampayuttavipākā rūpārūpesu nava puññāni cāti catupaññāsa mānasā jāyanti. Puthujjanassa tihetuno kāmasattassa pañcatiṃsa cittāni na jāyare na jāyanti. Taṃ yathā –

Hier ist die Absicht Folgende: Da das zweiwurzelige Wesen unfähig ist, die feinstofflichen und formlosen Sammlungsstufen zu erreichen, entstehen die siebenundzwanzig erhabenen Bewusstseine nicht. Da es unfähig ist, Pfad und Frucht zu erlangen, entstehen die acht überweltlichen Bewusstseine nicht. Die dreiwurzeligen Reifungsergebnisse entstehen nicht, weil sie die Reifungsbewusstseine von dreiwurzeligen Wesen sind. Die neun funktionalen Bewusstseine entstehen nicht, weil sie nur bei Triebversiegten entstehen. Bei einem Wesen der Sinnensphäre, einem Weltling mit dreiwurzeliger Wiedergeburt, entstehen vierundfünfzig Bewusstseinsarten. Welche sind das? Die für das zweiwurzelige Wesen erwähnten vierzig Bewusstseinsarten und ein weiteres, sowie in der Sinnensphäre die vier mit Wissen verbundenen Reifungsergebnisse und die neun heilsamen Bewusstseine der feinstofflichen und formlosen Sphäre – so entstehen vierundfünfzig Bewusstseine. Bei einem dreiwurzeligen Weltling der Sinnensphäre entstehen fünfunddreißig Bewusstseinsarten niemals. Und zwar wie folgt:

Āvajjanadvayaṃ hitvā, aṭṭhārasa kriyāpi ca;

Nava mahaggatā pākā, aṭṭha lokuttarāni ca.

Abgesehen von den beiden Arten des Zuwendens, die achtzehn funktionalen Bewusstseine, die neun erhabenen Reifungsergebnisse und die acht überweltlichen Bewusstseine.

Kāmaputhujjanasseva, tihetupaṭisandhino;

Pañcatiṃseva cittāni, na jāyanti kadācipi.

Genau diese fünfunddreißig Bewusstseinsarten entstehen niemals bei einem Weltling der Sinnensphäre mit dreiwurzeliger Wiedergeburt.

Chadevesu manussesu cāti sattasu bhūmīsu jātassa sotāpannassa dehino sattassa paññāsa cittāni jāyanti. Iti vacanaṃ dhīro niddise katheyya. Taṃ yathā –

Bei einem verkörperten Wesen, das als Stromeingetretener in den sieben Sphären – nämlich den sechs Götterwelten und der Menschenwelt – geboren ist, entstehen fünfzig Bewusstseinsarten. So möge der Weise diese Aussage darlegen. Und zwar wie folgt:

Diṭṭhiyā vippayuttāni, domanassadvayampi ca;

Uddhaccasahitañceva, kāmapuññāni aṭṭha ca.

Die von falscher Ansicht getrennten Bewusstseine, das Paar von Unmutsbewusstseinen, das von Unruhe begleitete sowie die acht heilsamen Bewusstseine der Sinnensphäre.

Nava mahaggatapuññāni, āvajjanadvayampi ca;

Sabbe kāmavipākā ca, sotāpattiphalampi ca.

Neun erhabene heilsame Cittas, auch das Paar der Zuwendungen, alle Ergebnis-Cittas der Sinnensphäre sowie auch die Frucht des Stromeintritts.

Assa sotāpannassa navatiṃseva cittāni na uppajjanti. Iti vacanaṃ dhīro dīpaye deseyya. Taṃ yathā –

Für diesen Stromeingetretenen entstehen genau neununddreißig Cittas nicht. So möge der Weise diese Aussage erklären und darlegen, nämlich wie folgt:

Āvajjanadvayaṃ hitvā, aṭṭhārasa kriyāpi ca;

Nava mahaggatā pākā, satta lokuttarāni ca.

Ausgenommen das Paar der Zuwendungen, sowie auch achtzehn funktionale Cittas, neun erhabene Ergebnis-Cittas und sieben überweltliche Cittas.

Diṭṭhiyā [Pg.48] sampayuttāni, vicikicchāyutaṃ tathā;

Navatiṃsa na jāyanti, sotāpannassa dehino.

Die mit falscher Ansicht verbundenen Cittas, ebenso das mit Zweifel verbundene; diese neununddreißig entstehen dem verkörperten Wesen eines Stromeingetretenen nicht.

224. Paṭhamaṃ phalaṃ ṭhapetvā sotāpannassa puggalassa vuttāni cittāni attano sakadāgāmino phalena sakadāgāmiphalena saha sakadāgāmipuggalassa siyuṃ.

224. Ausgenommen die erste Frucht, wären die für die Person des Stromeingetretenen genannten Cittas, zusammen mit seiner eigenen Frucht des Einmalkehrers, nämlich der Frucht des Einmalkehrers, für die Person des Einmalkehrers vorhanden.

225. Sotāpannassa vuttāni, ṭhapetvā paṭighadvayaṃ dutiyañca phalaṃ sakadāgāmiphalañca hitvā attano anāgāmiphalena saha sotāpannassa sattassa vuttāni yāni aṭṭhacattālīsa cittāni atthi, tāni anāgāmissa sattassa jāyanti. Iti vacanaṃ dhīro viniddise.

225. Unter den für den Stromeingetretenen genannten Cittas – ausgenommen das Paar des Widerwillens und die zweite Frucht, und unter Ausschluss der Frucht des Einmalkehrers – entstehen jene achtundvierzig Cittas, die für das Wesen des Stromeingetretenen existieren, zusammen mit seiner eigenen Frucht des Nie-Wiederkehrers für das Wesen des Nie-Wiederkehrers. So möge der Weise diese Aussage darlegen.

226. Kati cittāni jāyanti, kāme arahato pana kāme sattasu kāmabhūmīsu jātassa arahato khīṇāsavassa kati cittāni jāyanti? Cattāri ca cattārīsañca cittāni kāme sattasu kāmabhūmīsu jātassa arahato siyuṃ bhaveyyuṃ. Taṃ yathā –

226. Wie viele Cittas entstehen nun in der Sinnensphäre für einen Arahant? Wie viele Cittas entstehen für den Triebversiegten, den Arahant, der in den sieben Ebenen der Sinnensphäre geboren ist? Vierundvierzig Cittas wären vorhanden für den Arahant, der in den sieben Ebenen der Sinnensphäre geboren ist, nämlich wie folgt:

Tevīsa kāmapākāni, kriyacittāni vīsati;

Arahattaphaleneva, kāme arahato siyuṃ.

Dreiundzwanzig Sinnensphären-Ergebnis-Cittas, zwanzig funktionale Cittas, und mit der Frucht der Arahantschaft selbst; diese wären in der Sinnensphäre für den Arahant vorhanden.

227. Maggaṭṭhānaṃ catunnampi tesaṃ puggalānaṃ sakaṃ sakaṃ maggacittaṃ siyā bhaveyya. Ekacittakkhaṇā hi te hi saccaṃ taṃ mayā vuttaṃ vacanaṃ. Te maggā ekacittakkhaṇā.

227. Für jene vier Personen, die auf dem Pfad verweilen, mag ihr jeweils eigenes Pfad-Citta vorhanden sein. Denn sie dauern nur einen einzigen Geistesmoment; wahrlich, das ist das Wort, das von mir gesprochen wurde. Jene Pfade dauern nur einen einzigen Geistesmoment.

228. Puthujjanassa tīsveva, paṭhamajjhānabhūmisu tīsu eva paṭhamajjhānabhūmīsu jātassa puthujjanassa brahmuno pañcatiṃsa eva cittāni jāyanti. Iti vacanaṃ dhīro viniddise uccāreyya. Taṃ yathā –

228. Für einen Weltling in den drei Ebenen der ersten Vertiefung – für den Weltling-Brahmā, der in eben diesen drei Ebenen der ersten Vertiefung geboren ist – entstehen genau fünfunddreißig Cittas. So möge der Weise diese Aussage darlegen und verkünden, nämlich wie folgt:

Domanassadvayaṃ hitvā, apuññāni daseva ca;

Kāmapuññāni aṭṭheva, nava puññā mahaggatā.

Ausgenommen das Paar des Missmuts, und nur zehn unheilsame Cittas; nur acht heilsame Sinnensphären-Cittas und neun erhabene heilsame Cittas.

Cakkhusotadvayaṃ [Pg.49] puññapākaṃ santīraṇadvayaṃ;

Āvajjanadvayañceva, puññajaṃ sampaṭicchanaṃ;

Paṭhamajjhānapāko ca, pañcatiṃseva jāyare.

Das Paar von Seh- und Hörbewusstsein als heilsames Reifungsergebnis, das Paar der Prüfungs-Cittas, das Paar der Zuwendungs-Cittas sowie das aus Heilsamem geborene Empfangs-Citta und das Ergebnis-Citta der ersten Vertiefung – genau diese fünfunddreißig entstehen.

229-234. Ghānādīsu pasādesu pavattaṃ kusalavipākaṃ viññāṇattayaṃ satta apuññajā pākā aṭṭha mahāpākā tathā uparijhānabhūmīsu jātā pākā āruppā cattāro vipākāpi ca domanassadvayampi ca āvajjanadvayavajjā aṭṭhārasa kriyā ceva aṭṭha lokuttarāni ca etāni catupaññāsa cittāni paṭhamajjhānabhūmīsu tīsu nibbattassa puthujjanassa dehino sattassa na ca labbhare na labbhanti. Tāsu tīsu bhūmīsu nibbattassa puthujjanassa brahmuno vuttesu cittesu apuññapañcakaṃ hitvā tattha tīsu paṭhamajjhānabhūmīsu nibbattassa sotāpannassa brahmuno paṭhamaphalena saha ekatiṃsa cittāni jāyare jāyanti. Sakadāgāmino tattha tīsu paṭhamajjhānabhūmīsu jātassa sakadāgāmino brahmuno tesu cittesu paṭhamaṃ phalaṃ ṭhapetvā sakadāgāmiphalaṃ pakkhipitvā ekatiṃseva cittāni jāyare. Anāgāmissa tattheva tīsu paṭhamajjhānabhūmīsu eva jātassa anāgāmissa dutiyaṃ phalaṃ ṭhapetvā attano phalacittena saha ekatiṃseva cittāni jāyanti.

229-234. Die drei heilsamen Ergebnis-Bewusstseinsarten, die in den Sinnesorganen wie der Nase usw. auftreten, die sieben aus Unheilsamem geborenen Ergebnis-Cittas, die acht großen Ergebnis-Cittas, ebenso die auf den höheren Vertiefungsebenen entstandenen Ergebnis-Cittas, auch die vier formlosen Ergebnis-Cittas, auch das Paar des Missmuts, ferner die achtzehn funktionalen Cittas unter Ausschluss des Paares der Zuwendungen sowie die acht überweltlichen Cittas – diese vierundfünfzig Cittas sind für das in den drei Ebenen der ersten Vertiefung geborene verkörperte Wesen eines Weltlings nicht erlangbar, sie entstehen nicht. Unter den für den in diesen drei Ebenen geborenen Weltling-Brahmā genannten Cittas entstehen dort – unter Ausschluss der fünf unheilsamen Cittas und zusammen mit der ersten Frucht – für den in den drei Ebenen der ersten Vertiefung geborenen Stromeingetretenen-Brahmā einunddreißig Cittas. Für den Einmalkehrer – für den dort in den drei Ebenen der ersten Vertiefung geborenen Einmalkehrer-Brahmā – entstehen, wenn man unter jenen Cittas die erste Frucht weglässt und die Frucht des Einmalkehrers hinzufügt, genau einunddreißig Cittas. Für den Nie-Wiederkehrer – für den genau dort in den drei Ebenen der ersten Vertiefung geborenen Nie-Wiederkehrer – entstehen, wenn man die zweite Frucht weglässt und sie durch sein eigenes Frucht-Citta ersetzt, zusammen mit diesem genau einunddreißig Cittas.

235.

235.

Viññāṇaṃ cakkhusotānaṃ, puññajaṃ sampaṭicchanaṃ;

Santīraṇadvayañceva, kriyacittāni vīsati.

Das Seh- und Hörbewusstsein, das aus Heilsamem geborene Empfangs-Citta sowie auch das Paar der Prüfungs-Cittas und zwanzig funktionale Cittas.

236-7. Arahattaphalaṃ paṭhamajjhānato sambhavo pāko sattavīsati cittāni arahantassa khīṇāsavassa jāyare. Puthujjanassa tīsveva tīsu eva dutiyajjhānabhūmīsu jātassa puthujjanassa brahmuno dutiyajjhānatatiyajjhānapākena saha chattiṃsa cittāni jāyanti. Taṃ yathā –

236-7. Zusammen mit der Frucht der Arahantschaft und dem aus der ersten Vertiefung stammenden Ergebnis-Citta entstehen siebenundzwanzig Cittas für den triebversiegten Arahant. Für einen Weltling in genau den drei Ebenen – für den in eben diesen drei Ebenen der zweiten Vertiefung geborenen Weltling-Brahmā – entstehen zusammen mit dem Ergebnis-Citta der zweiten und der dritten Vertiefung sechsunddreißig Cittas, nämlich wie folgt:

Domanassadvayaṃ [Pg.50] hitvā, apuññāni daseva ca;

Kāmapuññāni aṭṭheva, nava puññamahaggatā.

Ausgenommen das Paar des Missmuts, und nur zehn unheilsame Cittas; nur acht heilsame Sinnensphären-Cittas und neun erhabene heilsame Cittas.

Cakkhusotadvayaṃ puññapākaṃ santīraṇadvayaṃ;

Āvajjanadvayañceva, puññajaṃ sampaṭicchanaṃ.

Das Paar von Seh- und Hörbewusstsein als heilsames Reifungsergebnis, das Paar der Prüfungs-Cittas, sowie auch das Paar der Zuwendungs-Cittas und das aus Heilsamem geborene Empfangs-Citta.

Dutiyajjhānapākena, tatiyajjhānapākato;

Chattiṃseva ca cittāni, dutiyajjhānadehino.

Mit dem Ergebnis-Citta der zweiten Vertiefung und dem Ergebnis-Citta der dritten Vertiefung entstehen genau sechsunddreißig Cittas für das verkörperte Wesen der zweiten Vertiefung.

238-241. Puthujjanassa vuttesu, hitvā vāpuññapañcakaṃ attano phalena saha bāttiṃsa cittāni sotāpannassa jāyanti. Sotāpannassa vuttesu, ṭhapetvā paṭhamaṃ phalaṃ sotāpannassa vuttesu paṭhamaṃ phalaṃ ṭhapetvā attano phalacittena saha bāttiṃsa cittāni, sakadāgāmissa vuttesu dutiyaṃ phalaṃ ṭhapetvā anāgāmiphalena saha bāttiṃseva cittāni assa anāgāmino bhavanti. Arahantassa tīsveva, aṭṭhavīsati attano tīsu eva dutiyajjhānabhūmīsu jātassa arahato attano phalena dutiyajjhānatatiyajjhānapākato pākehi saha aṭṭhavīsati cittāni honti. Taṃ yathā –

238-241. Unter den für den Weltling genannten Cittas entstehen, nach Ausschluss der fünf unheilsamen Cittas und zusammen mit seiner eigenen Frucht, zweiunddreißig Cittas für den Stromeingetretenen. Unter den für den Stromeingetretenen genannten Cittas, wenn man die erste Frucht weglässt – unter den für den Stromeingetretenen genannten Cittas, wenn man die erste Frucht weglässt – entstehen zusammen mit seinem eigenen Frucht-Citta zweiunddreißig Cittas; und unter den für den Einmalkehrer genannten Cittas entstehen, wenn man die zweite Frucht weglässt, zusammen mit der Frucht des Nie-Wiederkehrers genau zweiunddreißig Cittas für diesen Nie-Wiederkehrer. Für den Arahant in genau den drei Ebenen sind es achtundzwanzig; für den in eben diesen drei Ebenen der zweiten Vertiefung geborenen Arahant sind es zusammen mit seiner eigenen Frucht und den Ergebnissen aus der zweiten und dritten Vertiefung achtundzwanzig Cittas, nämlich wie folgt:

Viññāṇaṃ cakkhusotānaṃ, puññajaṃ sampaṭicchanaṃ;

Santīraṇadvayañceva, kriyacittāni vīsati.

Das Seh- und Hörbewusstsein, das aus Heilsamem geborene Empfangs-Citta sowie auch das Paar der Prüfungs-Cittas und zwanzig funktionale Cittas.

Arahattaphalaṃ pāko, dutiyajjhānasambhavo;

Tatiyajjhānapāko ca, aṭṭhavīsati mānasā.

Die Frucht der Arahantschaft, das aus der zweiten Vertiefung stammende Ergebnis-Citta und das Ergebnis-Citta der dritten Vertiefung – (dies ergibt) achtundzwanzig Geisteszustände.

242-6. Parittakasubhādīnaṃ, devānaṃ tīsu bhūmīsu catutthajjhānavipākena saha pañcatiṃseva cittāni jāyanti. Sotāpannassa tattheka-tiṃsa cittāni jāyaretattha tāsu tīsu parittakasubhādīnaṃ bhūmīsu sotāpannassa ca ekatiṃsa cittāni jāyare. Yathā evaṃ sakadāgāmino ekatiṃsa cittāni jāyare. Tathā anāgāmino ekatiṃsa jāyare. Tattheva [Pg.51] tāsu tīsu bhūmīsu eva jātassa khīṇāsavassa sattavīsati mānasā honti, tathā evaṃ vehapphale vehapphalabhūmiyaṃ jātānaṃ puthujjanasekkhānaṃ pañcannaṃ sabbesaṃ puggalānaṃ mānasā honti. Pañcasu suddhāvāsikabhūmīsu jātassa anāgāmino sattassa ekatiṃseva cittāni honti. Iti vacanaṃ dhīro paridīpaye deseyya. Tattheva tāsu suddhāvāsabhūmīsu eva jātassa arahato sattavīsati mānasā honti. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena rūpīsu pañcadasasu rūpibhūmīsu jātānaṃ sabbesaṃ puggalānaṃ cittāni vibhāvinā dhīrena viññeyyāni jānitabbāni.

242-6. In den drei Ebenen der Götter der begrenzten Schönheit usw. entstehen zusammen mit dem Resultat des vierten Jhāna genau fünfunddreißig Geistmomente. Dort entstehen für einen Stromeingetretenen einunddreißig Geistmomente; das heißt, auf jenen drei Ebenen der begrenzten Schönheit usw. entstehen für einen Stromeingetretenen einunddreißig Geistmomente. Ebenso entstehen für einen Einmalwiederkehrer einunddreißig Geistmomente. Ebenso entstehen für einen Nie-Wiederkehrer einunddreißig Geistmomente. Genau dort, auf eben diesen drei Ebenen, hat ein dort geborener Triebversiegter siebenundzwanzig Geistmomente; ebenso verhält es sich mit den fünf Personen, d. h. den Weltlingen und Edlen Schülern, die auf der Ebene der reichen Frucht geboren sind – sie alle haben diese Geistmomente. Für ein in den fünf reinen Bereichen geborenes Wesen, das ein Nie-Wiederkehrer ist, gibt es genau einunddreißig Geistmomente. So möge der Weise dieses Wort darlegen und lehren. Genau dort, auf eben diesen reinen Bereichen, hat ein dort geborener Arahant siebenundzwanzig Geistmomente. So sind auf diese von mir erklärte Weise die Geistmomente aller Personen, die in den fünfzehn feinstofflichen Bereichen geboren sind, vom klugen Weisen zu erkennen und zu verstehen.

247. Catuvīsati cittāni, paṭhamāruppabhūmiyaṃ paṭhamaāruppabhūmiyaṃ jātassa puthujjanassa catuvīsati cittāni jāyanti. Iti vacanaṃ dhīro viniddise. Taṃ yathā –

247. Vierundzwanzig Geistmomente entstehen für einen Weltling, der im ersten formlosen Bereich geboren ist. So möge der Weise dieses Wort darlegen. Sie sind wie folgt:

Domanassadvayaṃ hitvā, apuññāni daseva ca;

Kāmapuññāni aṭṭheva, āruppakusalāni ca;

Paṭhamāruppapāko ca, kriyāvoṭṭhabbanampi ca.

Unter Ausschluss der zwei mit Missmut begleiteten Geistmomente gibt es genau zehn unheilsame Geistmomente, ferner genau acht heilsame Sinnensphären-Geistmomente, die formlosen heilsamen Geistmomente, das Resultat des ersten formlosen Bereichs sowie das funktionelle Geistmoment des Bestimmens.

248-251. Sotāpannassa tattheva, ṭhapetvāpuññapañcakaṃtattha tissaṃ paṭhamāruppabhūmiyaṃ eva sotāpannassa puggalassa apuññapañcakaṃ hitvā attano phalena saha vīsati cittāni honti. Tathā tattha tissaṃ paṭhamāruppabhūmiyaṃ sakadāgāmino, anāgāminopi ca puggalassa pubbaṃ pubbaṃ phalaṃ vinā vajjetvā attano phalena saha vīsati cittāni jāyanti. Khīṇāsavassa tattheva tattha tissaṃ paṭhamāruppabhūmiyaṃ eva jātassa khīṇāsavassa dasa pañca mānasā ca jāyanti. Taṃ yathā –

248-251. Für einen Stromeingetretenen gibt es genau dort, nach Ausschluss der fünf unheilsamen Geistmomente – das heißt genau dort, in jenem ersten formlosen Bereich, hat eine Person, die ein Stromeingetretener ist, unter Ausschluss der fünf unheilsamen Geistmomente zusammen mit ihrer eigenen Frucht zwanzig Geistmomente. Ebenso entstehen dort, in jenem ersten formlosen Bereich, für einen Einmalwiederkehrer und auch für einen Nie-Wiederkehrer – unter Ausschluss der jeweils früheren Früchte – zusammen mit der eigenen Frucht zwanzig Geistmomente. Für einen Triebversiegten entstehen genau dort, das heißt für einen genau in jenem ersten formlosen Bereich geborenen Triebversiegten, fünfzehn Geistmomente. Sie sind wie folgt:

Mahākriyāni aṭṭheva, catvāruppakriyāni ca;

Arahattaphalaṃ pāko, voṭṭhabbañcāpi mānasaṃ.

Genau acht große funktionelle Geistmomente, die vier formlosen funktionellen Geistmomente, die Frucht der Arahantschaft, das Resultat des ersten formlosen Bereichs sowie das Geistmoment des Bestimmens.

Dutiyāruppabhūmiyaṃ [Pg.52] jātassa puthujjanassa sattassa tevīsati cittāni honti. Taṃ yathā –

Für ein Wesen, das ein Weltling ist und im zweiten formlosen Bereich geboren ist, gibt es dreiundzwanzig Geistmomente. Sie sind wie folgt:

Domanassadvayaṃ hitvā, apuññāni daseva ca;

Kāmapuññāni aṭṭheva, puññārūpūparī tayo;

Dutiyāruppapāko ca, voṭṭhabbañcāpi mānasaṃ.

Unter Ausschluss der zwei mit Missmut begleiteten Geistmomente gibt es genau zehn unheilsame Geistmomente, genau acht heilsame Sinnensphären-Geistmomente, die drei darüber liegenden formlosen heilsamen Geistmomente, das Resultat des zweiten formlosen Bereichs sowie das Geistmoment des Bestimmens.

Iti evaṃ iminā pakārena vatvā kathetvā dhīro paṇḍito vibhāvaye deseyya. Ettha etissaṃ dutiyāruppabhūmiyaṃ jātānaṃ tiṇṇannaṃ sekkhānampi ekūnavīsati cittāni honti. Taṃ yathā –

Nachdem er dies auf diese Weise dargelegt und erklärt hat, möge der weise Gelehrte es erläutern. Hier, in diesem zweiten formlosen Bereich, gibt es auch für die drei dort geborenen Edlen Schüler neunzehn Geistmomente. Sie sind wie folgt:

Diṭṭhiyā vippayuttāni, uddhaccasahitaṃ tathā;

Kāmapuññāni aṭṭheva, puññārūpūparī tayo.

Die von falscher Ansicht abgespaltenen Geistmomente und das mit Unruhe verbundene unheilsame Geistmoment, ebenso genau acht heilsame Sinnensphären-Geistmomente, die drei darüber liegenden formlosen heilsamen Geistmomente,

Dutiyāruppapāko ca, voṭṭhabbañcāpi mānasaṃ;

Sakasakaphaleneva, cittānekūnavīsati.

das Resultat des zweiten formlosen Bereichs, das Geistmoment des Bestimmens, und zusammen mit der jeweils eigenen Frucht ergeben sich neunzehn Geistmomente.

252. Cuddaseva tu cittāni dutiyāruppabhūmiyaṃ jātassa khīṇāsavassa kiriyacittāni dvādasa eko pāko arahattaphalañcāti cuddaseva cittāni honti. Taṃ yathā –

252. Für einen im zweiten formlosen Bereich geborenen Triebversiegten gibt es jedoch nur vierzehn Geistmomente: zwölf funktionelle Geistmomente, ein Resultat-Geistmoment und die Frucht der Arahantschaft; so gibt es genau vierzehn Geistmomente. Sie sind wie folgt:

Mahākriyāni aṭṭheva, kriyārūpūparī tayo;

Voṭṭhabbañca sako pāko, arahattaphalampi ca.

Genau acht große funktionelle Geistmomente, die drei darüber liegenden formlosen funktionellen Geistmomente, das Geistmoment des Bestimmens, das eigene Resultat sowie die Frucht der Arahantschaft.

253. Puthujjanassa sattassa, tatiyāruppabhūmiyaṃ tatiyaarūpabhūmiyaṃ jātassa puthujjanassa sattassa bāvīsati cittāni bhavanti. Iti vacanaṃ dhīro pakāsaye. Taṃ yathā –

253. Für ein Wesen, das ein Weltling ist und im dritten formlosen Bereich geboren ist, gibt es zweiundzwanzig Geistmomente. So möge der Weise dieses Wort verkünden. Sie sind wie folgt:

Domanassadvayaṃ hitvā, apuññāni daseva ca;

Kāmapuññāni aṭṭheva, puññārūpūparī duve;

Tatiyāruppapāko ca, voṭṭhabbañcāpi mānasaṃ.

Unter Ausschluss der zwei mit Missmut begleiteten Geistmomente gibt es genau zehn unheilsame Geistmomente, genau acht heilsame Sinnensphären-Geistmomente, die zwei darüber liegenden formlosen heilsamen Geistmomente, das Resultat des dritten formlosen Bereichs sowie das Geistmoment des Bestimmens.

254-5. Aṭṭhāraseva cittāni, sotāpannassa puggalassa aṭṭhārasa eva cittāni jāyare. Taṃ yathā –

254-5. Genau achtzehn Geistmomente entstehen für eine Person, die ein Stromeingetretener ist. Sie sind wie folgt:

Diṭṭhiyā [Pg.53] vippayuttāni, uddhaccasahitaṃ tathā;

Mahāpuññāni aṭṭheva, puññārūpūparī duve.

Die von falscher Ansicht abgespaltenen Geistmomente und das mit Unruhe verbundene unheilsame Geistmoment, ebenso genau acht große heilsame Geistmomente, die zwei darüber liegenden formlosen heilsamen Geistmomente,

Aṭṭhāraseva pākena, sotāpattiphalena ca;

Voṭṭhabbañcāpi mānasaṃ, sotāpannassa jāyare.

zusammen mit dem Resultat des dritten formlosen Bereichs, der Frucht des Stromeintritts und dem Geistmoment des Bestimmens entstehen genau achtzehn Geistmomente für den Stromeingetretenen.

Sakadāgāmino paṭhamaṃ phalaṃ ṭhapetvā attano phalena tāni aṭṭhārasa cittāni honti. Sakadāgāmino vuttesu cittesu dutiyaṃ phalaṃ ṭhapetvā attano phalena saha aṭṭhārasa cittāni eva anāgāmissa jāyare.

Für den Einmalwiederkehrer gibt es dieselben achtzehn Geistmomente, wenn man die erste Frucht des Stromeintritts ausschließt und seine eigene Frucht einbezieht. Für den Nie-Wiederkehrer entstehen genau achtzehn Geistmomente, wenn man unter den für den Einmalwiederkehrer genannten Geistmomenten die zweite Frucht des Einmalwiederkehrs ausschließt und seine eigene Frucht einbezieht.

256. Teraseva ca cittāni, tatiyāruppabhūmiyaṃ tatiyaarūpabhūmiyaṃ jātassa khīṇāsavassa teraseva cittāni jāyanti. Iti vacanaṃ dhīro viniddise. Taṃ yathā –

256. Und genau dreizehn Geistmomente entstehen für einen im dritten formlosen Bereich geborenen Triebversiegten. So möge der Weise dieses Wort darlegen. Sie sind wie folgt:

Mahākriyāni aṭṭheva, kriyārūpūparī duve;

Arahattaphalaṃ pāko, voṭṭhabbañcāpi mānasaṃ.

Genau acht große funktionelle Geistmomente, die zwei darüber liegenden formlosen funktionellen Geistmomente, die Frucht der Arahantschaft, das Resultat des dritten formlosen Bereichs sowie das Geistmoment des Bestimmens.

257. Ekavīsati cittāni, catutthāruppabhūmiyaṃ catutthaarūpabhūmiyaṃ jātassa puthujjanassa sattassa ekavīsati cittāni jāyanti. Iti idaṃ vacanaṃ dhīro viniddise. Taṃ yathā –

257. Einundzwanzig Geistmomente entstehen für ein Wesen, das ein Weltling ist und im vierten formlosen Bereich geboren ist. So möge der Weise dieses Wort darlegen. Sie sind wie folgt:

Domanassadvayaṃ hitvā, apuññāni daseva ca;

Kāmapuññāni aṭṭheva, voṭṭhabbañcāpi mānasaṃ;

Catutthāruppapuññañca, sapākenekavīsati.

Unter Ausschluss der zwei mit Missmut begleiteten Geistmomente gibt es genau zehn unheilsame Geistmomente, genau acht heilsame Sinnensphären-Geistmomente, das Geistmoment des Bestimmens, das heilsame Geistmoment des vierten formlosen Bereichs und zusammen mit dem eigenen Resultat ergeben sich einundzwanzig Geistmomente.

258-260. Sotāpannassa sattassa, sattarasa cittāni dhīro pakāsaye. Taṃ yathā –

258-260. Für ein Wesen, das ein Stromeingetretener ist, möge der Weise siebzehn Geistmomente verkünden. Sie sind wie folgt:

Diṭṭhiyā vippayuttāni, uddhaccasahitaṃ tathā;

Kāmapuññāni aṭṭheva, sotāpattiphalampi ca;

Catutthāruppapuññañca, sapāko voṭṭhabbampi ca.

Die von falscher Ansicht abgespaltenen Geistmomente und das mit Unruhe verbundene unheilsame Geistmoment, ebenso genau acht heilsame Sinnensphären-Geistmomente, die Frucht des Stromeintritts, das heilsame Geistmoment des vierten formlosen Bereichs zusammen mit dem Resultat und das Geistmoment des Bestimmens.

Sakadāgāmino paṭhamaṃ phalaṃ ṭhapetvā tāni eva cittāni saphalena honti. Sakadāgāmino vuttesu cittesu dutiyaṃ [Pg.54] phalaṃ ṭhapetvā attano phalena sattarasa mānasā anāgāmissa honti. Dvādaseva tu cittāni, catutthāruppabhūmiyaṃ jātassa arahantassa dvādasa eva cittāni jāyanti. Taṃ yathā –

Für den Einmalwiederkehrer gibt es dieselben Geistmomente, wenn man die erste Frucht ausschließt und seine eigene Frucht einbezieht. Für den Nie-Wiederkehrer gibt es siebzehn Geistmomente, wenn man unter den für den Einmalwiederkehrer genannten Geistmomenten die zweite Frucht ausschließt und seine eigene Frucht einbezieht. Für einen im vierten formlosen Bereich geborenen Arahant entstehen jedoch nur genau zwölf Geistmomente. Sie sind wie folgt:

Mahākriyāni aṭṭheva, voṭṭhabbañcāpi mānasaṃ;

Catutthañca kriyārūpaṃ, pāko arahato phalaṃ.

Genau acht große funktionelle Geistmomente, das Geistmoment des Bestimmens, das vierte formlose funktionelle Geistmoment, das Resultat sowie die Frucht des Arahants.

Iti evaṃ iminā mayā vuttappakārena puggalānaṃ vasena bhūmīsu cittappavattiṃ vidū dhīro vibhāvaye.

So möge der weise Kenner den Verlauf des Geistes auf den verschiedenen Ebenen entsprechend den Personen auf diese von mir erklärte Weise erläutern.

261-2. Heṭṭhimānaṃ arūpīnaṃ, brahmānaṃ uparūpari jātā arūpakusalā ceva kiriyāpi ca uppajjanti. Uddhaṃ uddhaṃ bhāge jātānaṃ arūpīnaṃ brahmānaṃ heṭṭhimā heṭṭhimā āruppā heṭṭhābhāge jātā arūpāvacarā pana neva jāyanti. Kasmā kāraṇāti? Kira mayā sutaṃ, heṭṭhimajhānesu diṭṭhādīnavato diṭṭhadosabhāvato neva jāyanti.

261-2. Für die formlosen Brahmas der niederen Welten entstehen nach und nach darüber hinaus sowohl formlose heilsame als auch funktionale Geisteszustände. Für die in den immer höheren Bereichen geborenen formlosen Brahmas entstehen jedoch die jeweils niederen formlosen Zustände der niederen Bereiche überhaupt nicht. Aus welchem Grund? So habe ich gehört: Wegen der erkannten Mängel und Fehler in den niederen Jhānas entstehen sie überhaupt nicht.

263-5. Ṭhapetvā paṭhamaṃ maggaṃ sotāpattimaggaṃ ṭhapetvā kusalānuttarā tayo tayo anuttarā kusalā tayo maggā, kāmāvacarapuññāni aṭṭha, tathā dasa apuññāni cittāni, arūpapuññāni cattāri. Sabbe pākā anuttarā sabbāni lokuttaraphalāni, paṭhamāruppapāko ca nava kāmakiriyāpi ca, arūpāpi sabbā kiriyā, etāni pana tecattālīsa mānasā paṭhamāruppabhūmiyaṃ uppajjanti.

263-5. Ausgenommen den ersten Pfad, den Pfad des Stromeintritts – ausgenommen diesen –, entstehen die drei höheren überweltlichen heilsamen Pfade, die acht heilsamen Bewusstseinszustände der Sinnensphäre, ebenso die zehn unheilsamen Bewusstseinszustände, die vier formlosen heilsamen Zustände, alle überweltlichen Reifungsresultate (die vier überweltlichen Fruchtbewusstsein), das Reifungsresultat des ersten formlosen Zustands, die neun funktionalen Zustände der Sinnensphäre sowie alle formlosen funktionalen Zustände; diese dreiundvierzig Geisteszustände entstehen auf der ersten formlosen Ebene.

266-7. Sabbo tevīsatikāmavipāko, sabbo pannarasavidho mahaggato rūpo cittuppādo, manodhātu kiriyāmanodhātu, domanassadvayampi ca ādimaggo ca tathā upari jātā tayo arūpapākā cāti chacattālīsa cittāni ettha etissaṃ paṭhamāruppabhūmiyaṃ natthi.

266-7. Alle dreiundzwanzig Reifungszustände der Sinnensphäre, das gesamte fünfzehnfache erhabene feinstoffliche Bewusstsein, das Geistelement, das funktionale Geistelement, die beiden mit Missmut verbundenen Geisteszustände, der erste Pfad sowie die drei darüber liegenden formlosen Reifungsresultate – diese sechsundvierzig Geisteszustände gibt es hier auf dieser ersten formlosen Ebene nicht.

268-9. Vuttesu [Pg.55] pana cittesu, paṭhamāruppabhūmiyaṃ vuttesu cittesu kusalapākakiriyāvasena paṭhamāruppattayaṃ ṭhapetvā attano pāko cāti cattālīsa cittāni dutiyāruppabhūmiyaṃ jāyanti. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena sesadvaye paṭhamadutiyāruppato sesaākiñcaññāyatananevasaññānāsaññāyatanabhūmidvaye heṭṭhimaheṭṭhimaṃ kusalavipākakiriyāvasena heṭṭhābhāge jātaṃ arūpattayaṃ hitvā attano attano pākā evaṃ iminā mayā vuttappakārena paṇḍitena ñeyyā jānitabbā.

268-9. Unter den genannten Geisteszuständen, den für die erste formlose Ebene beschriebenen Zuständen, entstehen – wenn man die Triade des ersten formlosen Zustands in Form von Heilsamem, Reifung und Funktionalem ausschließt und das jeweils eigene Reifungsresultat hinzunimmt – vierzig Geisteszustände auf der zweiten formlosen Ebene. Auf diese Weise, wie es von mir dargelegt wurde, soll der Weise für die beiden übrigen Ebenen – der Ebene der Nichtsheit und der Ebene der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, die auf die erste und zweite formlose Ebene folgen – verstehen, dass man die jeweils darunter liegenden formlosen Triaden aus Heilsamem, Reifung und Funktionalem weglässt und die jeweils eigenen Reifungsresultate hinzunimmt.

270-3. Cattāro ca anāsavā, vipākā cattāri lokuttaraphalacittāni, sabbe sabbāni ca catūsu āruppabhūmīsu honti. Voṭṭhabbanena cittena saha kāme aṭṭha mahākiriyā, catasso arūpakiriyāpi cāti terasa eva kiriyā paṭhamāruppabhūmiyaṃ jātassa khīṇāsavassa jāyanti. Dutiyāruppabhūmiyaṃ jātassa khīṇāsavassa paṭhamāruppakiriyaṃ hitvā dvādasa eva kiriyā honti. Tatiyāruppabhūmiyaṃ jātassa khīṇāsavassa paṭhamadutiyāruppakiriyāni hitvā ekādasa kiriyā honti. Catutthāruppabhūmiyaṃ jātassa khīṇāsavassa paṭhamadutiyatatiyāruppakiriyāni hitvā daseva kiriyā ñeyyā jānitabbā.

270-3. Und die vier triebfreien Reifungsresultate, die vier überweltlichen Fruchtbewusstseinszustände, existieren alle ausnahmslos in den vier formlosen Ebenen. Zusammen mit dem bestimmenden Bewusstsein entstehen für einen auf der ersten formlosen Ebene geborenen Triebversiegten (Arhat) die acht großen funktionalen Zustände der Sinnensphäre und die vier formlosen funktionalen Zustände, also genau dreizehn funktionale Geisteszustände. Für einen Triebversiegten auf der zweiten formlosen Ebene gibt es unter Ausschluss des ersten formlosen funktionalen Zustands genau zwölf funktionale Zustände. Für einen Triebversiegten auf der dritten formlosen Ebene gibt es unter Ausschluss des ersten und zweiten formlosen funktionalen Zustands elf funktionale Zustände. Für einen Triebversiegten auf der vierten formlosen Ebene gibt es unter Ausschluss des ersten, zweiten und dritten formlosen funktionalen Zustands genau zehn funktionale Zustände; dies soll so erkannt und verstanden werden.

274.

274.

Arahato pana cittāni, honti ekūnavīsati;

Arahattaṃ kriyā sabbā, ṭhapetvāvajjanadvayaṃ.

Dem Arhat gehören jedoch neunzehn Geisteszustände: alle für die Arhatschaft spezifischen funktionalen Zustände, unter Ausschluss der beiden Arten des Zuwendungsbewusstseins.

Āvajjanadvayaṃ ṭhapetvā sabbā kiriyā, arahattaphalañcāti ekūnavīsati cittāni arahato pana honti. Āvajjanadvayaṃ kiñcāpi khīṇāsavassa honti, evampi aññesaṃ puthujjanasekkhānampi hontiyeva. Ekūnavīsati cittāni khīṇāsavassa eva honti, na aññesanti ñāpanatthaṃ ‘‘āvajjanadvayaṃ ṭhapetvā’’ti vuttaṃ.

Unter Ausschluss der beiden Zuwendungsbewusstseine gehören dem Arhat alle funktionalen Zustände sowie die Frucht der Arhatschaft, was neunzehn Geisteszustände ausmacht. Obwohl die beiden Zuwendungsbewusstseine auch beim Triebversiegten vorkommen, existieren sie ebenso bei anderen, nämlich bei Weltlingen und Übenden. Um anzuzeigen, dass diese neunzehn Geisteszustände ausschließlich dem Triebversiegten und keinem anderen gehören, wurde gesagt: ‚unter Ausschluss der beiden Zuwendungsbewusstseine‘.

275-6. Catunnaṃ [Pg.56] phalaṭṭhānaṃ puggalānañca tihetukaputhujjane ca teraseva cittāni bhavanti. Iti vacanaṃ dhīro pakāsaye. Taṃ yathā – cattāro ñāṇasampayuttā mahāvipākāni, nava rūpārūpapākā ca ime teraseva cittāni bhavanti.

275-6. Für die vier auf den Stufen der Frucht stehenden Personen und für den dreifach-ursächlichen Weltling gibt es genau dreizehn Geisteszustände. Diese Aussage möge der Weise verkünden. Und zwar wie folgt: die vier mit Erkenntnis verbundenen großen Reifungsresultate und die neun feinstofflichen und formlosen Reifungsresultate; dies sind genau jene dreizehn Geisteszustände.

277-9. Catunnaṃ phalaṭṭhānaṃ puggalānañca duhetukaputhujjane ca ñāṇaparihīnāni cattāri vipākāni eva jāyare. Puthujjanānaṃ tiṇṇampi, catunnaṃ ariyadehinaṃ ariyagatānaṃ sattannaṃ puggalānaṃ sattaraseva cittāni bhavanti. Taṃ yathā – duve pañcaviññāṇāni, manodhātuttayasantīraṇāni, voṭṭhabbanañca ime sattarasa eva honti.

277-9. Für die vier auf den Stufen der Frucht stehenden Personen und für den zweifach-ursächlichen Weltling entstehen genau die vier von Erkenntnis freien Reifungsresultate. Für die drei Arten von Weltlingen und die vier Edlen – also für diese sieben Personen – gibt es genau siebzehn Geisteszustände. Und zwar wie folgt: die zwei Sätze des fünffachen Sinnenbewusstseins, die drei Geistelemente, die drei Prüfungsbewusstseine und das bestimmende Bewusstsein; diese machen genau jene siebzehn aus.

280-5. Heṭṭhā tiṇṇaṃ phalaṭṭhānaṃ, tihetukaputhujjane catunnaṃ puggalānaṃ mahaggatāni eva kusalāni honti. Tiṇṇaṃ puthujjanānañca, ādito tiṇṇaṃ ariyānaṃ heṭṭhā ariyānaṃ teraseva cittāni uppajjanti. Iti vacanaṃ dhīro niddise. Aṭṭheva kāmapuññāni, apuññato akusalavasena diṭṭhihīnā cattāro cittuppādāpi, uddhaccasampayuttañcāti terasa cittāni honti. Heṭṭhā dvinnaṃ phalaṭṭhānaṃ sotāpannasakadāgāmipuggalānaṃ sabbaputhujjane ahetukaduhetukatihetukaputhujjane domanassayuttaṃ dvayameva cittaṃ jāyate. Tiṇṇaṃ puthujjanānañca pañca eva jāyare. Taṃ yathā –

280-5. Für die drei niederen auf den Stufen der Frucht stehenden Personen und für den dreifach-ursächlichen Weltling – also für diese vier Personen – existieren nur die erhabenen heilsamen Geisteszustände. Für die drei Arten von Weltlingen und für die ersten drei niederen Edlen entstehen genau dreizehn Geisteszustände. Diese Aussage möge der Weise darlegen. Und zwar die acht heilsamen Zustände der Sinnensphäre sowie von den unheilsamen Zuständen die vier von falschen Ansichten freien Geisteszustände und der mit Ruhelosigkeit verbundene Geisteszustand; dies sind jene dreizehn Geisteszustände. Für die beiden niederen auf den Stufen der Frucht stehenden Personen – den Stromeingetretenen und den Einmalwiederkehrenden – sowie für alle Weltlinge (ursachenlose, zweifach-ursächliche und dreifach-ursächliche Weltlinge) entstehen genau die beiden mit Missmut verbundenen Geisteszustände. Für die drei Arten von Weltlingen entstehen jedoch genau fünf [andere Geisteszustände]. Und zwar wie folgt:

Cattāri diṭṭhiyuttāni, vicikicchāyutampi ca;

Maggaṭṭhānaṃ catunnampi, maggacittaṃ sakaṃ sakaṃ.

Die vier mit falschen Ansichten verbundenen Zustände und der mit Zweifel verbundene Zustand; sowie für die vier auf den Stufen des Pfades stehenden Personen das jeweils eigene Pfadbewusstsein.

Tesaṃ catunnaṃ maggaṭṭhānaṃ puggalānaṃ sakaṃ sakaṃ ekameva maggacittaṃ bhave bhaveyya. Iti evaṃ iminā mayā vuttappakārena dhīro paṇḍito vibhāvaye cittappavattiṃ pakāsaye.

Für jene vier auf den Stufen des Pfades stehenden Personen existiert jeweils nur ein einziges Pfadbewusstsein. Auf diese Weise, wie es von mir dargelegt wurde, möge der weise Gelehrte den Verlauf des Geistes erklären und verkünden.

286-9. Mayā bhavesu cittānaṃ, puggalānaṃ vasena ca. Bhavesu sabbabhavesu cittānaṃ, puggalānaṃ vasena ca cittappavatti bhikkhūnaṃ [Pg.57] ābhidhammikabhikkhūnaṃ pāṭavatthāya chekabhāvāya mayā pakāsitā. Evaṃ sabbamidaṃ cittaṃ, bhūmipuggalabhedato evaṃ iminā mayā vuttappakārena bhūmipuggalabhedato idaṃ sabbaṃ cittaṃ bahudhāpi ca bahuppakārampi ca hoti. Iti gahaṇaṃ vibhāvinā viññātabbaṃ. Sakkā vuttānusārena mayā vuttassa anusārena bhedo cittabhedo vibhāvinā ñātuṃ vijānituṃ sakkā. Ganthavitthārabhītena mayā idaṃ cittappavattidīpakavacanaṃ saṃkhittaṃ, pubbāparaṃ viloketvā, cintetvā ca punappunaṃ atthaṃ upaparikkhitvā vibhāvinā gahetabbaṃ.

286-9. Der Verlauf des Geistes in allen Daseinsbereichen gemäß den Personen wurde von mir verkündet, um das Geschick und die Meisterschaft der Mönche, der Abhidhamma-Mönche, zu fördern. So ist all dieses Bewusstsein gemäß der Unterscheidung nach Ebenen und Personen – in dieser Weise, wie es von mir dargelegt wurde – vielfältig und von vielerlei Art. Dies sollte vom Weisen begriffen werden. Es ist möglich, gemäß der von mir dargelegten Weise diese Einteilung des Geistes durch den Weisen zu verstehen und zu erkennen. Da ich eine allzu große Ausführlichkeit des Werkes fürchtete, habe ich diese Darlegung über den Verlauf des Geistes abgekürzt; nachdem man das Vorhergehende und Nachfolgende betrachtet, immer wieder nachgedacht und die Bedeutung gründlich untersucht hat, sollte dies vom Weisen erfasst werden.

290. Imañcābhidhammāvatāraṃ susāraṃ, varaṃ sattamohandhakārappadīpaṃ imañca abhidhammāvatārappakaraṇaṃ susāraṃ sundarasārabhūtaṃ varaṃ sattaandhakārasadise mohe padīpaṃ pajjotappadīpaṃ yo naro sādhukaṃ cinteti vācetipi, taṃ naraṃ rāgadosā ciraṃ cirakālaṃ nopayanti na upagacchanti.

290. Und diese Abhandlung des Abhidhammāvatāra, die von trefflichem Gehalt ist, die hervorragende Lampe gegen die finstere Verblendung der Wesen – diese Abhandlung des Abhidhammāvatāra von exzellenter Essenz, die eine helle Leuchte inmitten der Verblendung ist, welche der Dunkelheit der Wesen gleicht –: Welcher Mensch auch immer gründlich darüber nachdenkt oder sie lehrt, zu diesem Menschen werden Gier und Hass für lange, lange Zeit nicht herantreten.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

So endet im Unterkommentar zum Abhidhammāvatāra (Abhidhammāvatāra-Ṭīkā):

Bhūmipuggalacittuppattiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung über das Entstehen des Bewusstseins auf den Ebenen und bei den Personen ist abgeschlossen.

Pañcamo paricchedo.

Das fünfte Kapitel.

6. Chaṭṭho paricchedo

6. Das sechste Kapitel.

Ārammaṇavibhāgavaṇṇanā

Die Erklärung der Einteilung der Objekte.

291.

291.

Etesaṃ pana cittānaṃ, ārammaṇamito paraṃ;

Dassayissāmahaṃ tena, vinā natthi hi sambhavo.

Im Folgenden werde ich nun das Objekt dieser Bewusstseinszustände aufzeigen; denn ohne dieses gibt es fürwahr kein Entstehen.

Ito paraṃ ito paricchedato paraṃ ahaṃ etesaṃ pana cittānaṃ ārammaṇaṃ dassayissāmi. Hi kasmā? Tena vinā taṃ ārammaṇaṃ vajjetvā cittānaṃ sambhavo natthi yasmā kāraṇā, tasmā kāraṇā dassayissāmi.

„Im Folgenden“ bedeutet: nach diesem Kapitel werde ich das Objekt dieser Bewusstseinszustände aufzeigen. „Denn warum?“ Aus dem Grunde, weil es ohne dieses – das heißt unter Ausschluss dieses Objekts – kein Entstehen der Bewusstseinszustände gibt; aus diesem Grunde werde ich es aufzeigen.

292.

292.

Rūpaṃ [Pg.58] saddaṃ gandhaṃ rasaṃ, phoṭṭhabbaṃ dhammameva ca;

Chadhā ārammaṇaṃ āhu, chaḷārammaṇakovidā.

Form, Klang, Geruch, Geschmack, Berührung und auch das Geistesobjekt: Sechsfach, so sagen jene, die in den sechs Objekten erfahren sind, ist das Objekt.

Chaḷārammaṇesu chekā paṇḍitā ārammaṇaṃ chadhā chappakāraṃ āhu kathesuṃ.

Die Weisen, die in den sechs Objekten kundig sind, sagten, dass das Objekt sechsfach, das heißt von sechserlei Art ist.

293. Tattha bhūte upādāya. Tattha tesu ārammaṇesu bhūte upādāya bhūte paṭicca vaṇṇo catusamuṭṭhito kammacittautuāhārasaṅkhātehi catūhi paccayehi samuṭṭhito nibbatto nidassanena saha pavatto paṭighena saha pavatto rūpārammaṇasaññito.

293. Darin: „von den [großen] Elementen abgeleitet“ (bhūte upādāya). „Darin“ bedeutet unter diesen Objekten; „von den Elementen abgeleitet“ bedeutet in Abhängigkeit von den Elementen. Die Farbe (vaṇṇo), die aus vier Ursachen entstanden ist – nämlich entstanden und hervorgebracht durch die vier Bedingungen namens Karma, Bewusstsein (citta), Temperatur (utu) und Nahrung (āhāra) –, die mit Sichtbarkeit (nidassana) auftritt und mit Widerstand (paṭigha) auftritt, wird als das „Form-Objekt“ (rūpārammaṇa) bezeichnet.

294. Duvidhopi samuddiṭṭho, saddo cittotusambhavo saddo duvidhopi muninā samuddiṭṭho cittotusambhavo, saviññāṇakasaddova cittasamuṭṭhito hoti. Kathaṃ? Vacībhedakacittena bhūtāya jātāya bhūmiyā pathavīdhātuyā vikāratā pathavīlakkhaṇabhāvato atithaddhalakkhaṇatā vikāratā nāma. Sā vacīviññatti viññāyatīti viññattiyā upādiṇṇaghaṭṭanassa kammajapathavīdhātuyā ghaṭṭanassa kāraṇaṃ cittajapathavīdhātuyā kammajapathavīdhātuyā ghaṭṭanañca saddo ca apubbaṃ acarimaṃ hoti.

294. „Beiderlei Art von Klang ist dargelegt, entstanden aus Bewusstsein und Temperatur.“ Beiderlei Art von Klang wurde vom Weisen (Muni) als aus Bewusstsein und Temperatur entstanden dargelegt; der mit Bewusstsein verbundene Klang (saviññāṇaka-sadda) ist aus dem Bewusstsein entstanden (cittasamuṭṭhito). Wie? Durch das Bewusstsein, das sich in Sprache äußert (vacībhedakacitta), entsteht eine Veränderung des entstandenen Bodens, nämlich des Erdelements (pathavīdhātu); da die Natur des Erdmerkmals ein überaus starres Merkmal ist, wird dies „Veränderung“ (vikāratā) genannt. Weil diese sprachliche Ankündigung (vacīviññatti) erkannt wird, [heißt sie Ankündigung]; die Ursache für das Aufeinandertreffen des Ergriffenen (upādiṇṇa) – d. h. das Aufeinandertreffen mit dem karmaerzeugten Erdelement – und das Zusammenstoßen des bewusstseinserzeugten Erdelements mit dem karmaerzeugten Erdelement sowie der Klang geschehen ohne ein Vorher und Nachher (zugleich).

295. Aviññāṇakasaddo yo so aviññāṇakasaddo utusamuṭṭhito hoti. Ayaṃ duvidhopi saddo saddārammaṇataṃ gato saddārammaṇabhāvaṃ patto.

295. Der bewusstseinslose Klang (aviññāṇaka-sadda) ist aus der Temperatur entstanden (utusamuṭṭhito). Diese beiden Arten von Klang, die in den Bereich des Ton-Objekts eingegangen sind, haben den Zustand eines Ton-Objekts (saddārammaṇa) erlangt.

296. Dharīyatīti gacchanto gacchanto janehi dharīyateti gandho. Gamu sappa gatimhi, dhara dhāraṇe. Sūcanato attano sādhāraṇassa pupphādino vatthussa pakāsanatopi vā gandho nāma. Gandha sūcane. Ayaṃ gandho catūhi samuṭṭhānaṃ etassāti catusamuṭṭhāno. Gandhārammaṇasammato.

296. „Es wird getragen“ (dharīyati) bedeutet: Während er sich verbreitet, wird er von den Menschen wahrgenommen (getragen), daher ist es „Geruch“ (gandho). Die Wurzel gamu steht im Sinne von Gehen (Bewegung), dhara im Sinne von Tragen (Festhalten). Oder aber, weil er seine jeweilige Grundlage wie Blumen usw. anzeigt (sūcanato) und offenbart (pakāsanatopi vā), wird er „Geruch“ genannt. Die Wurzel gandh steht im Sinne von Anzeigen (Ankündigen). Dieser Geruch hat vier Entstehungsursachen, daher ist er aus vier Ursachen entstanden (catusamuṭṭhāno). Er gilt als das Geruchsobjekt (gandhārammaṇa).

297. Rasamānā [Pg.59] rasantīti, rasoti parikittito janā rasamānā yaṃ dhammajātaṃ rasanti anubhavanti, iti yasmā kāraṇā, tasmā kāraṇā raso iti raso nāma paṇḍitehi parikittito, so raso catusambhūto rasārammaṇanāmako.

297. „Weil sie schmecken, schmecken sie ihn“ – so wird er als Geschmack (raso) bezeichnet. Da die Menschen im Schmecken das entstandene Phänomen schmecken, d. h. erfahren, wird es aus diesem Grunde von den Weisen als „Geschmack“ (raso) bezeichnet. Dieser Geschmack ist aus vier Ursachen entstanden (catusambhūto) und wird als Geschmacksobjekt (rasārammaṇa) benannt.

298. Phusīyatīti phoṭṭhabbaṃ yaṃ dhammajātaṃ janehi phusīyatīti tasmā phoṭṭhabbaṃ, pathavītejavāyavo. Taṃ phoṭṭhabbaṃ catusambhūtaṃ phoṭṭhabbārammaṇaṃ mataṃ.

298. „Weil es berührt wird, ist es das Berührbare“ (phoṭṭhabba). Weil dieses entstandene Phänomen von den Menschen berührt wird, wird es das Berührbare genannt – nämlich das Erdelement, das Feuerelement und das Windelement. Dieses Berührbare, aus vier Ursachen entstanden, gilt als das Berührungsobjekt (phoṭṭhabbārammaṇa).

299. Sabbaṃ nāmañca rūpañca, hitvā rūpādipañcakaṃ rūpādipañcakaṃ hitvā sabbaṃ nāmañca cittacetasikanibbānanāmañca rūpañca pañcapasādasukhumarūpañca lakkhaṇāni ca aniccadukkhaanattalakkhaṇāni ca paññatti ca dhammārammaṇasaññitaṃ.

299. Unter Ausschluss der fünf [Objekte] beginnend mit der Form, ist alles Geistige (nāma) und Materielle (rūpa) – das heißt unter Ausschluss der fünf Objekte beginnend mit der Form: alles Geistige, nämlich Bewusstsein, Geistesfaktoren und Nibbāna, sowie das Materielle, nämlich die fünf sensitiven Organe (pasāda), die feine Materie (sukhumarūpa), die Merkmale (lakkhaṇa), nämlich die Merkmale der Vergänglichkeit, des Leidens und der Ichlosigkeit, sowie Konzepte (paññatti) – als Geistesobjekt (dhammārammaṇa) bezeichnet.

300. Chārammaṇāni labbhanti, kāmāvacarabhūmiyaṃ kāmāvacarabhūmiyaṃ chārammaṇāni labbhanti. Tīṇi rūpāvacare rūpasaddadhammārammaṇavasena labbhanti. Arūpe pana ekekaṃ dhammārammaṇaṃ labbhati.

300. „Die sechs Objekte werden auf der Sinnenebene erlangt.“ Auf der Sinnenebene (kāmāvacarabhūmi) werden die sechs Objekte erlangt. Drei werden auf der feinkörperlichen Ebene (rūpāvacara) im Sinne von Form-, Klang- und Geistesobjekt erlangt. Auf der formlosen Ebene (arūpa) hingegen wird nur das einzige Geistesobjekt erlangt.

301-3. Khaṇavatthuparittattā, āpāthaṃ na vajanti ye ye rūpādayo pañca visayā khaṇavatthuparittattā pañcārammaṇānaṃ khaṇassa parittattā mandattā tesaṃ appāyukattā vatthuparittattā pañcārammaṇānaṃ atikhuddakavatthukattā āpāthaṃ pañcadvāresu pākaṭabhāvaṃ na vajanti, pañcapasādesu ghaṭṭanakiccaṃ na sādhenti, te rūpādayo pañca visayā dhammārammaṇaṃ honti. Iti yesaṃ ekaccānaṃ ācariyānaṃ mataṃ hoti. Kirāti anussavanatthe nipāto. Te paṭikkhipitabbāva te evaṃ vādino ekacce ācariyā paṭikkhipitabbā, mayā paṭisedhitabbā. Kasmā? Cakkhuviññāṇaṃ sotaviññāṇassa gocarabhūtaṃ saddaṃ na paṭianubhoti, sotaviññāṇaṃ cakkhuviññāṇassa gocarabhūtaṃ [Pg.60] rūpaṃ na paṭianubhoti. Iti aññamaññassa gocaraṃ neva paccanubhontānaṃ tesaṃ pañcannaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ viññāṇānaṃ tañca gocaraṃ manodhātumanoviññāṇadhātusaṅkhātaṃ javanaṃ pana paccanubhoti. Iti vacanassa bhagavatā vuttattā paṭikkhipitabbā. Rūpādayo pana visayā rūpādipañcārammaṇāni eva honti.

301-3. „Diejenigen [Objekte], die wegen der Kürze ihres Moments und der Geringfügigkeit ihrer materiellen Grundlage nicht in den Fokus treten...“ Jene fünf Sinnesobjekte wie Form usw., die wegen der Kürze ihres Moments und der Geringfügigkeit ihrer Grundlage – „wegen der Kürze des Moments der fünf Objekte“ bedeutet wegen ihrer Schwäche und Kurzlebigkeit, „wegen der Geringfügigkeit der Grundlage der fünf Objekte“ bedeutet, weil sie eine überaus kleine Grundlage haben – nicht in den Fokus (āpātha) treten, d. h. an den fünf Toren nicht offenbar werden, und die Funktion des Auftreffens auf die fünf sensitiven Organe (pañcapasāda) nicht ausführen, diese fünf Sinnesobjekte wie Form usw. werden zu Geistesobjekten (dhammārammaṇa). Dies ist die Ansicht einiger Lehrer. Das Wort „kira“ ist eine Partikel im Sinne von Hörensagen. Sie sind entschieden zurückzuweisen; jene Lehrer, die so sprechen, müssen zurückgewiesen, d. h. von mir widerlegt werden. Warum? Das Sehbewusstsein erfährt nicht den Klang, der der Bereich des Hörbewusstseins ist; das Hörbewusstsein erfährt nicht die Form, die der Bereich des Sehbewusstseins ist. Da sie somit den gegenseitigen Bereich nicht erfahren, erfährt jedoch das Impulsbewusstsein (javana), welches aus Geist-Element und Geistbewusstseins-Element besteht, eben diesen Bereich jener fünf Bewusstseinsarten wie Sehbewusstsein usw. Weil diese Aussage vom Erhabenen gesprochen wurde, müssen [jene Lehrer] zurückgewiesen werden. Die Objekte wie Form usw. sind jedoch tatsächlich nur die fünf Objekte wie Form usw.

304-6. Dibbacakkhādiñāṇānaṃ, rūpādīneva gocarā tāni rūpādīni eva gocarā dibbacakkhādiñāṇānaṃ anāpāthagatānaṃ eva pākaṭabhāvaṃ appattāneva. Itipi vacanaṃ vuttaṃ na yujjati. Yaṃ dhammajātaṃ rūpārammaṇaṃ bhavantaṃ, taṃ dhammajātaṃ kathaṃ kena pakārena dhammārammaṇaṃ bhaveyya? Evaṃ sati rūpārammaṇassa dhammārammaṇatte sati etesaṃ rūpārammaṇadhammārammaṇānaṃ niyamopi kathaṃ bhave kena pakārena bhaveyya? Sabbaṃ ārammaṇaṃ etaṃ etaṃ sabbaṃ ārammaṇaṃ chabbidhaṃ chappakāraṃ bhagavatā samudīritaṃ. Taṃ parittattikādīnaṃ vasena bahuppakārehi mataṃ.

304-6. „Für Erkenntnisse wie das himmlische Auge sind eben Formen usw. der Bereich...“ Eben diese Formen usw. sind der Bereich für Erkenntnisse wie das himmlische Auge, selbst wenn sie nicht in den Fokus getreten sind, d. h. die Offenbarkeit noch nicht erreicht haben. Auch eine solche Aussage zu treffen, ist nicht schlüssig. Wie, auf welche Weise sollte das Phänomen, welches ein Form-Objekt ist, zu einem Geistesobjekt werden? Wenn dem so wäre, dass das Form-Objekt ein Geistesobjekt wäre, wie und auf welche Weise gäbe es dann eine feste Bestimmung von diesen Form-Objekten und Geistesobjekten? Dieses gesamte Objekt, dieses sechsfache Objekt in all seinen Arten, wurde vom Erhabenen dargelegt. Es wird auf vielfältige Weise im Sinne der Dreiergruppen des Begrenzten (parittattika) usw. verstanden.

307. Sabbo kāmavipāko ca sabbo tevīsatikāmavipāko ca kriyāhetudvayampi ca manodhātuhasituppādavasena kiriyāhetudvayampi cāti pañcavīsati cittuppādā ekantaparittārammaṇā ekantakāmāvacarārammaṇā siyuṃ bhaveyyuṃ.

307. „Und das gesamte Sinnensphären-Resultat...“ Das gesamte dreiundzwanzigfache Sinnensphären-Resultat (kāmavipāka) und auch das Paar der ursachenlosen funktionellen [Geisteszustände] – nämlich im Sinne des Geist-Elements und des Lächeln-erzeugenden Bewusstseins das Paar der ursachenlosen funktionellen Zustände –, somit sollten diese fünfundzwanzig Bewusstseinsmomente (cittuppāda) ausschließlich ein begrenztes Objekt (ekantaparittārammaṇa), das heißt ausschließlich ein Sinnensphären-Objekt haben.

308-10. Iṭṭhādibhedā pañceva, rūpasaddādayo pana dvipañcannaṃ viññāṇānaṃ paṭipāṭiyā anukkamena gocarā honti. Rūpādipañcakaṃ sabbaṃ, manodhātuttayassa tu manodhātuttayassa pana sabbaṃ rūpādipañcakaṃ ārammaṇaṃ hoti, etesaṃ terasannaṃ pana cittānaṃ rūpakkhandhova gocaro ārammaṇaṃ hoti. Nārūpaṃ nāmaṃ ārammaṇaṃ na karonti. Na ca paññattiṃ paññattiṃ ārammaṇaṃ na karonti. Nātītaṃ atītaṃ ārammaṇaṃ na karonti[Pg.61]. Na canāgataṃ anāgataṃ ārammaṇaṃ na karonti eva. Hi saccaṃ vattamāno gocaro etesaṃ dvipañcaviññāṇānaṃ, manodhātuttayassa cāti terasannaṃ cittānaṃ taṃ ārammaṇaṃ vattamānaṃ eva paccuppannaṃ eva.

308-10. Die fünf Objekte, wie sichtbare Formen, Töne usw., unterteilt in erwünschte und andere Arten, sind der Reihe nach, nacheinander, die Objekte der zweimal fünf Sinnenbewusstseinsarten. Das gesamte Quintett von Formen usw. ist jedoch das Objekt der Triade der Geistelemente; für diese dreizehn Bewusstseinsarten ist nur die Formengruppe (rūpakkhandha) der Bereich bzw. das Objekt. Sie machen das Formlose (Geistige) nicht zum Objekt, noch machen sie Begriffe zum Objekt. Sie machen weder das Vergangene zum Objekt, noch machen sie das Zukünftige zum Objekt. Denn wahrlich, das Objekt dieser zweimal fünf Sinnenbewusstseinsarten und der Triade der Geistelemente, also dieser dreizehn Bewusstseinsarten, ist ausschließlich gegenwärtig, eben ein gegenwärtiges Objekt.

311. Terasetāni cittāni, jāyante kāmadhātuyaṃ etāni terasa cittāni kāmadhātuyaṃ jāyanti, rūpāvacare puññajāni cakkhusotaviññāṇasampaṭicchanāni, kiriyāmanodhātu cāti cattāri cittāni jāyanti. Arūpisu arūpabhūmīsu neva kiñcipi ekampi cittaṃ neva jāyati.

311. Diese dreizehn Bewusstseinsarten entstehen im Sinnesbereich. Diese dreizehn Bewusstseinsarten entstehen im Sinnesbereich. Im feinstofflichen Bereich entstehen vier Bewusstseinsarten, nämlich das aus Heilsamem (puñña) entstandene Seh- und Hörbewusstsein, das Empfangnahme-Bewusstsein (sampaṭicchana) und das funktionelle Geistelement. In den immateriellen Welten entsteht überhaupt kein einziges dieser Bewusstseinsarten.

312-3. Mahāpākānamaṭṭhannaṃ aṭṭhannaṃ mahāvipākānaṃ pavattiyaṃ chasu dvāresu tadārammaṇakiccānaṃ rūpādichaparittāni gocarā. Santīraṇattayassapi pavattiyaṃ pañcadvāre santīraṇattayakiccassa, chadvāresu tadālambaṇakiccassa ca rūpādichaparittāni gocarā. Rūpādayo parittā cha, hasituppādagocarā hasituppādassa rūpādayo cha parittā gocarā honti. Pañcadvāre paṭuppannā pañcasu dvāresu ye gocarā paccuppannā, manodvāre tikālikā ye gocarā tikālikā tīsu kālesu niyuttā.

312-3. Für die acht großen Ergebnisbewusstseinsarten (mahāvipāka), die im Lebensprozess an den sechs Sinnenpforten die Funktion der Registrierung (tadārammaṇa) ausüben, sind die sechs begrenzten Objekte wie Formen usw. der Bereich. Auch für die drei Prüfungsbewusstseinsarten (santīraṇattaya), welche im Lebensprozess an den fünf Pforten die Prüfungsfunktion und an den sechs Pforten die Registrierungsfunktion ausüben, sind die sechs begrenzten Objekte wie Formen usw. der Bereich. Die sechs begrenzten Objekte, wie Formen usw., sind die Objekte des lächelerzeugenden Bewusstseins (hasituppāda). An den fünf Sinnenpforten sind die Objekte gegenwärtig; an der Geistpforte gehören die Objekte zu den drei Zeiten (Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft).

314-5. Dutiyāruppacittañca, catutthāruppamānasaṃ kusalavipākakiriyāvasena chabbidhaṃ cittaṃ mahaggatagocaraṃ niyataṃ niyatārammaṇaṃ hoti, taṃ chabbidhaṃ cittaṃ mahaggatagocaraṃ pubbe attanā adhigataākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanakusalārammaṇaṃ, tesu dve dutiyacatutthāruppapākā ‘‘yassa yassa kusalajhānassa yaṃ yaṃ ārammaṇaṃ gahetvā brahmaloke paṭisandhi hotī’’ti vacanato sakasakakusalassa ārammaṇaṃ eva tesaṃ vipākānaṃ ārammaṇaṃ hoti. Nibbānārammaṇattā hi, ekantena anaññato aṭṭhānāsavacittānaṃ appamāṇova nibbānaṃ eva gocaraṃ ārammaṇaṃ hoti[Pg.62]. Hi kasmā kāraṇā? Nibbānārammaṇattā, na aññato ārammaṇato.

314-5. Das zweite immaterielle Bewusstsein und das vierte immaterielle Bewusstsein – welche nach der Aufteilung in Heilsames, Ergebnis und Funktionelles ein sechsfaches Bewusstsein bilden – haben die erhabenen Zustände (mahaggata) als feststehendes, bestimmtes Objekt. Dieses sechsfache Bewusstsein mit erhabenem Bereich hat das zuvor von einem selbst erlangte Heilsame der Sphäre der Raumunendlichkeit und der Sphäre der Nichtigkeit als Objekt. Unter diesen sind die beiden Ergebnisse des zweiten und vierten immateriellen Bereichs; gemäß der Aussage: „Welches Objekt auch immer des jeweiligen heilsamen Jhāna ergriffen wird, um die Wiedergeburt in der Brahmā-Welt zu bewirken“, ist genau das Objekt des jeweiligen eigenen heilsamen Jhāna auch das Objekt für diese Ergebnisse. Denn weil Nibbāna ihr Objekt ist, ist für die acht weltüberhobenen (unbefleckten) Bewusstseinsarten ausschließlich und ohne Abweichung das Unermessliche, nämlich das Nibbāna selbst, der Bereich bzw. das Objekt. Aus welchem Grund? Weil Nibbāna das Objekt ist, und kein anderes Objekt.

316-320. Cattāro ñāṇahīnā ca, kāmāvacarapuññato kāmāvacarakusalavasena cattāro ñāṇahīnā ca kriyato kiriyavasena cattāro ñāṇahīnā ca dvādasākusalāni ca te parittārammaṇā ceva mahaggatagocarā ca, te na vattabbā ca honti. Kasmā? Paññattārammaṇattā. Cattāro ñāṇasaṃyuttā, puññato kusalavasena cattāro ñāṇasampayuttā, kriyato kiriyavasena cattāro ñāṇasampayuttā ca tathā abhiññādvayañca kiriyāvoṭṭhabbanampi ca ekādasannaṃ etesaṃ cittānaṃ gocaro parittamahaggataappamāṇavasena tividho hoti. Ime ekādasa na vattabbāpi honti. Kasmā? Paññattārammaṇattā. Yāni vuttāvasesāni vuttato cittato sesāni yāni cittāni, tāni na vattabbārammaṇānīti vibhāvinā viññeyyāni.

316-320. Die vier erkenntnisfreien (ñāṇahīna) Bewusstseinsarten aus dem heilsamen Bereich der Sinneswelt (kāmāvacara), die vier erkenntnisfreien aus dem funktionellen Bereich (kriyā) und die zwölf unheilsamen (akusala) Bewusstseinsarten haben sowohl begrenzte Objekte als auch erhabene Bereiche, und sie sind auch als nicht-klassifizierbar (na vattabbā) zu bezeichnen. Warum? Weil sie Begriffe (paññatti) als Objekte haben. Für elf Bewusstseinsarten, nämlich die vier erkenntnisbegleiteten (ñāṇasampayutta) aus dem Heilsamen, die vier erkenntnisbegleiteten aus dem Funktionellen, die beiden Arten von höherem Wissen (abhiññā) und das funktionelle Bestimmungsbewusstsein (voṭṭhabbana), ist das Objekt dreifach: begrenzt (paritta), erhaben (mahaggata) und unermesslich (appamāṇa). Diese elf sind auch als nicht-klassifizierbar zu bezeichnen. Warum? Weil sie Begriffe als Objekte haben. Die übrigen Bewusstseinsarten, die von den bereits erwähnten abweichen, sollten vom Kundigen als solche verstanden werden, deren Objekte nicht zu klassifizieren sind.

Parittārammaṇattikaṃ samattaṃ.

Die Dreiergruppe über die begrenzten Objekte (parittārammaṇattika) ist abgeschlossen.

321.

321.

Dutiyāruppacittañca, catutthāruppamānasaṃ;

Chabbidhaṃ pana ekantaatītārammaṇaṃ siyā.

Das zweite immaterielle Bewusstsein und das vierte immaterielle Bewusstsein – dieses sechsfache Bewusstsein hingegen hat ausschließlich ein vergangenes Objekt.

322-6. Viññāṇānaṃ dvipañcannaṃ dvinnaṃ pañcaviññāṇānaṃ, manodhātuttayassa ca terasannaṃ cittānaṃ gocarā rūpādayo pañca dhammā paccuppannāva, aṭṭha kāmamahāvipākā tadārammaṇakiccavasena atītānāgatapaccuppannagocarā, cutikiccavasena atītārammaṇā, paṭisandhibhavaṅgakiccavasena paccuppannātītārammaṇā. Somanassasantīraṇaṃ santīraṇakiccavasena paccuppannārammaṇaṃ. Tadārammaṇakiccavasena paccuppannānāgatātītārammaṇaṃ. Sesasantīraṇadvayaṃ santīraṇakiccavasena paccuppannārammaṇaṃ[Pg.63], tadārammaṇakiccavasena paccuppannānāgatātītārammaṇaṃ, cutikiccavasena atītārammaṇaṃ, paṭisandhibhavaṅgakiccavasena paccuppannātītārammaṇaṃ. Hasituppādacittaṃ javanakiccavasena paccuppannātītānāgatagocaraṃ. Iti ete dvādasa mānasā pana siyātītārammaṇā atītārammaṇā siyuṃ. Paccuppannānāgatagocarā paccuppannārammaṇā anāgatārammaṇā siyuṃ. Kāme vīsati kusalākusalā kriyato kiriyavasena kāme nava mānasā, voṭṭhabbaṃ voṭṭhabbanakiccavasena paccuppannārammaṇaṃ, āvajjanakiccavasena tikālārammaṇaṃ. Mahākiriyamānasā javanakiccavasena tikālārammaṇā, sante paññattikāle navattabbārammaṇā. Dve abhiññāmānasāpi abhiññākiccavasena atītādigocarā siyuṃ. Ime mānasā paññattikālepi sante navattabbā bhavanti. Rūpārūpabhavesu mayā vuttato sesāni sabbāni cittāni atītārammaṇādinā atītārammaṇādivasena paṇḍitena na vattabbāni na kathitabbāni honti eva, paññattārammaṇāni eva hontīti attho.

322-6. Für die zweimal fünf Sinnenbewusstseinsarten und die Triade der Geistelemente, also für diese dreizehn Bewusstseinsarten, sind die fünf Gegebenheiten wie Formen usw. ausschließlich gegenwärtig. Die acht großen Ergebnisbewusstseinsarten des Sinnesbereichs haben durch die Funktion der Registrierung (tadārammaṇa) ein vergangenes, zukünftiges oder gegenwärtiges Objekt; durch die Funktion des Verscheidens (cuti) ein vergangenes Objekt; und durch die Funktion von Wiedergeburt und Lebensunterstrom (paṭisandhi-bhavaṅga) ein gegenwärtiges oder vergangenes Objekt. Das mit Freude verbundene Prüfungsbewusstsein (somanassasantīraṇa) hat durch die Prüfungsfunktion ein gegenwärtiges Objekt; durch die Registrierungsfunktion ein gegenwärtiges, zukünftiges oder vergangenes Objekt. Die beiden übrigen Prüfungsbewusstseinsarten haben durch die Prüfungsfunktion ein gegenwärtiges Objekt, durch die Registrierungsfunktion ein gegenwärtiges, zukünftiges oder vergangenes Objekt, durch die Verscheidensfunktion ein vergangenes Objekt, und durch die Funktion von Wiedergeburt und Lebensunterstrom ein gegenwärtiges oder vergangenes Objekt. Das lächelerzeugende Bewusstsein (hasituppāda) hat durch die Impulsfunktion (javana) ein gegenwärtiges, vergangenes oder zukünftiges Objekt. So können diese zwölf Geisteszustände ein vergangenes Objekt haben; als solche, die einen gegenwärtigen oder zukünftigen Bereich haben, können sie ein gegenwärtiges oder zukünftiges Objekt haben. Im Sinnesbereich haben die zwanzig heilsamen und unheilsamen Geisteszustände, die neun funktionellen Geisteszustände im Sinnesbereich und das Bestimmungsbewusstsein (voṭṭhabbana) durch die Bestimmungsfunktion ein gegenwärtiges Objekt, und durch die Funktion des Aufmerkens (āvajjana) ein Objekt der drei Zeiten. Die großen funktionellen Geisteszustände haben durch die Impulsfunktion ein Objekt der drei Zeiten; wenn jedoch ein Begriff vorliegt, haben sie ein nicht-klassifizierbares Objekt. Auch die beiden Geisteszustände des höheren Wissens (abhiññā) können durch die Funktion des höheren Wissens die Vergangenheit und so weiter zum Bereich haben. Diese Geisteszustände sind, selbst wenn ein Begriff vorliegt, nicht-klassifizierbar. Alle übrigen Bewusstseinsarten in den feinstofflichen und immateriellen Daseinsbereichen, die sich von den von mir erwähnten unterscheiden, sollten vom Weisen keinesfalls nach Vergangenem usw. klassifiziert werden; das bedeutet, dass sie ausschließlich Begriffe (paññatti) als Objekte haben.

327. Kāmato ca kriyā pañca kāmāvacaravasena pañca kiriyā, rūpato rūpāvacaravasena pañcamī kriyā abhiññācittaṃ, etesaṃ channaṃ cittānaṃ natthi kiñci ekampi agocaraṃ anārammaṇaṃ, sabbārammaṇanti attho. ‘‘Pañcamī kriyā’’ti vacanaṃ abhiññācittavasena vuttaṃ. Suddhajhānassa pañcamarūpakiriyassa paññattārammaṇaṃ evāti veditabbaṃ.

327. Für die fünf funktionellen Bewusstseinsarten aus dem Sinnesbereich und das funktionelle Bewusstsein des höheren Wissens (abhiññā) als das fünfte aus dem feinstofflichen Bereich – für diese sechs Bewusstseinsarten gibt es überhaupt nichts, was nicht ihr Bereich bzw. Objekt sein könnte; das bedeutet, dass alles ihr Objekt sein kann. Der Ausdruck „fünfte funktionelle [Stufe]“ ist im Sinne des Bewusstseins des höheren Wissens (abhiññā) gemeint. Man sollte wissen, dass für das reine fünfte funktionelle Jhāna des feinstofflichen Bereichs das Objekt ausschließlich ein Begriff (paññatti) ist.

328. Nibbānañca catubbidhaṃ phalaṃ, maggaṃ rūpañca arūpaṃ cittacetasikasaṅkhātaṃ nāmañca gocaraṃ kātuṃ yāni cittāni sakkonti, tāni cittāni me vada, ācariya, tāni mayhaṃ kathehi.

328. Nenne mir, o Lehrer, jene Bewusstseinsarten, die in der Lage sind, Nibbāna, die vierfache Frucht (phala), den Pfad (magga), die materielle Form (rūpa) sowie das Immaterielle (arūpa), das als Geist und Geistesfaktoren (citta-cetasika) bezeichnete Geistige (nāma), zu ihrem Bereich zu machen; erzähle sie mir!

329-30. Cattāro ñāṇasaṃyuttā, puññato puññavasena cattāro ñāṇasampayuttā, kriyato tathā kiriyavasena [Pg.64] cattāro ñāṇasampayuttā, dve abhiññāmānasā, kiriyāvoṭṭhabbanampi cāti ekādasa cittāni nibbānañca phalañca maggañca rūpañca arūpaṃ nāmañca gocaraṃ kātuṃ sakkonti.

329-30. Vier mit Erkenntnis verbundene Geister auf Seiten des Heilsamen – kraft des Heilsamen vier mit Erkenntnis verbundene; ebenso auf Seiten des funktionellen Wirkens – kraft des funktionellen Wirkens vier mit Erkenntnis verbundene; zwei Bewusstseinszustände des höheren Wissens und auch das funktionelle Bestimmungsbewusstsein: diese elf Bewusstseinszustände können Nibbāna, die Frucht, den Pfad, die feinstoffliche Form, das Formlose und den Namen zu ihrem Objekt machen.

331-4. Cittesu pana sabbesu yāni cittāni arahattaphalaṃ arahattamaggaṃ gocaraṃ kātuṃ sakkonti, tāni kati cittāni me vada tāni mayhaṃ tvaṃ kathehi. Sabbesu pana cittesu, cha ca cittāni me suṇa, bho bhaddamukha, tvaṃ mayhaṃ vacanaṃ suṇohi, sabbesu pana cittesu cha cittāni arahattaphalaṃ arahattamaggaṃ gocaraṃ kātuṃ sakkonti. Cattāro ñāṇasaṃyuttā, kiriyā ca voṭṭhabbanampi ca kiriyābhiññāmano cāti cha ca cittāni gocaraṃ kātuṃ sakkonti. Puññato puññavasena cattāro ñāṇasampayuttā, puññato puññavasena abhiññācittañca arahattaphalaṃ maggaṃ gocaraṃ kātuṃ na sakkonti.

331-4. Welche von allen Bewusstseinszuständen aber sind in der Lage, die Frucht der Heiligkeit und den Pfad der Heiligkeit zu ihrem Objekt zu machen? Sage mir, wie viele Bewusstseinszustände sind dies, verkündige sie mir! Unter allen Bewusstseinszuständen aber gibt es sechs Bewusstseinszustände, so höre von mir, o Edler, vernimm meine Worte: Unter allen Bewusstseinszuständen können sechs Bewusstseinszustände die Frucht der Heiligkeit und den Pfad der Heiligkeit zu ihrem Objekt machen. Die vier mit Erkenntnis verbundenen, das funktionelle Bestimmungsbewusstsein und der Geist des funktionellen höheren Wissens: diese sechs Bewusstseinszustände können sie zu ihrem Objekt machen. Die vier mit Erkenntnis verbundenen Geister auf Seiten des Heilsamen und das Bewusstsein des höheren Wissens auf Seiten des Heilsamen können die Frucht und den Pfad der Heiligkeit nicht zu ihrem Objekt machen.

335-8. Arahato khīṇāsavassa maggacittaṃ phalamānasaṃ vā puthujjanā vā sekkhā vā vijānituṃ na sakkonti. Kasmā kāraṇā? Puthujjano sotāpannassa mānasaṃ na jānāti, sotāpanno sakadāgāmissa mānasaṃ na jānāti, sakadāgāmī anāgāmissa mānasaṃ na jānāti, anāgāmī arahantassa mānasaṃ na jānāti. Heṭṭhimo heṭṭhimo puggalo uparūpari ṭhitassa puggalassa mānasaṃ neva jānāti, uparūpari ṭhito puggalopi heṭṭhimassa heṭṭhimassa puggalassa mānasaṃ jānāti.

335-8. Weder ein Weltling noch ein in der Schulung Befindlicher kann den Pfadgeist oder den Fruchtgeist eines Arahats, dessen Triebe versiegt sind, erkennen. Aus welchem Grund? Ein Weltling erkennt den Geist eines Stromeingetretenen nicht; ein Stromeingetretener erkennt den Geist eines Einmalwiederkehrenden nicht; ein Einmalwiederkehrender erkennt den Geist eines Nichtwiederkehrenden nicht; ein Nichtwiederkehrender erkennt den Geist eines Arahats nicht. Eine jeweils tiefer stehende Person erkennt den Geist einer jeweils höher stehenden Person keineswegs; eine höher stehende Person jedoch erkennt den Geist einer jeweils tiefer stehenden Person.

339-342. Yo dhammo yassa dhammassa ārammaṇaṃ hoti, taṃ ārammaṇaṃ ekaṃ ekaṃ uddharitvā ito paraṃ pavakkhāmi. Kusalārammaṇaṃ kāme kāme aṭṭhavidhaṃ kusalaṃ aṭṭhavidhassa kāmāvacarakusalassa ārammaṇaṃ hoti. Kathaṃ[Pg.65]? Pubbeva kataṃ aṭṭhavidhaṃ mahākusalaṃ pacchā somanassasahagatañāṇasampayuttacittadvayena vā somanassasahagatañāṇavippayuttacittadvayena vā upekkhāsahagatañāṇasampayuttadvayena vā upekkhāsahagatañāṇavippayuttadvayena vā anussaraṇakaālādīsu tassa aṭṭhavidhassa kusalassa javanakiccavasena ārammaṇaṃ hoti, vippaṭisārakālādīsu dvādasavidhassa akusalassa ārammaṇaṃ hoti, kusalassa abhiññāmānasassa ca kiriyassa abhiññāmānasassa ca ārammaṇaṃ hoti, ekādasavidhassa kāmāvacaravipākassa tadārammaṇavasena ārammaṇaṃ hoti. Tathā kāmakriyassāti javanakiccavasena hasanassa āvajjanakiccavasena voṭṭhabbanassa javanakiccavasena mahākiriyassa ārammaṇaṃ hoti, etesaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇaṃ siyā bhaveyya. Rūpāvacarapuññāni pañca tato charāsito kāmavipākaṃ vajjetvā pañcannaṃ rāsīnaṃ ārammaṇāni honti. Tadā lobhamūlamohamūlavasena attanā paṭiladdhajhānānaṃ anussaraṇakāle tassa dasavidhassa akusalassa ārammaṇaṃ hoti, tihetukapaṭisandhino sattassa jhānato parihīnassa jhānaṃ paccavekkhato jhānārammaṇaṃ domanassayuttaṃ hoti, tadā tassa paṭighadvayassa ārammaṇaṃ hoti. Kāmakriyassāti ekantaparittārammaṇāni kiriyāmanodhātuhasanāni vajjetvā āvajjanakiccavasena voṭṭhabbanassa, javanakiccavasena mahākiriyassa ca ārammaṇaṃ hoti.

339-342. Welcher Zustand das Objekt welches Zustands ist – indem ich dieses jeweilige Objekt einzeln herausgreife, werde ich es im Folgenden darlegen. Ein heilsames Objekt im Bereich der Sinnensphäre: Das achtfache heilsame Bewusstsein ist das Objekt für das achtfache heilsame Bewusstsein der Sinnensphäre. Wie? Das zuvor gewirkte achtfache große Heilsame wird später – zur Zeit des Erinnerns und dergleichen – mittels der zwei von Freude begleiteten, mit Erkenntnis verbundenen Geister, der zwei von Freude begleiteten, von Erkenntnis freien Geister, der zwei von Gleichmut begleiteten, mit Erkenntnis verbundenen Geister oder der zwei von Gleichmut begleiteten, von Erkenntnis freien Geister kraft der Impulsfunktion zum Objekt dieses achtfachen heilsamen Bewusstseins; zur Zeit des Bereuens und dergleichen wird es zum Objekt des zwölffachen unheilsamen Bewusstseins; es wird zum Objekt des heilsamen Bewusstseins des höheren Wissens und des funktionellen Bewusstseins des höheren Wissens; und kraft der registrierenden Funktion wird es zum Objekt des elffachen Reifungsbewusstseins der Sinnensphäre. Ebenso verhält es sich beim funktionellen Wirken der Sinnensphäre: Kraft der Impulsfunktion wird es zum Objekt des Lächeln-erzeugenden Geistes, kraft der Zuwendungsfunktion zum Objekt des Bestimmungsgeistes, kraft der Impulsfunktion zum Objekt des großen funktionellen Geistes; es kann das Objekt dieser sechs Gruppen sein. Die pfünf feinstofflichen Verdienste sind, unter Ausschluss der Sinnesreifung aus jenen sechs Gruppen, die Objekte für fünf Gruppen. Wenn man sich dann vermöge von Gier- und Verblendungswurzeln an die selbst erlangten Vertiefungen erinnert, wird es zum Objekt jener zehnfachen unheilsamen Geister; wenn ein Wesen mit dreifacher Wiedergeburtserzeugungsursache, das aus der Vertiefung abgefallen ist, die Vertiefung rückblickend betrachtet, ist das Vertiefungsobjekt mit Missmut verbunden; dann wird es zum Objekt der zwei von Widerstreit begleiteten Geister. Was das funktionelle Wirken der Sinnensphäre betrifft: Unter Ausschluss des funktionellen Geistelements und des Lächeln-erzeugenden Geistes, die ausschließlich begrenzte Objekte haben, wird es kraft der Zuwendungsfunktion zum Objekt des Bestimmungsgeistes und kraft der Impulsfunktion zum Objekt des großen funktionellen Geistes.

343. Āruppakusalañcāpi, tebhūmakusalassa ca mahākusalassa ca abhiññākiccavasena pañcamarūpakusalassa ca dutiyacatutthaarūpakusalassa ca tebhūmakakriyassāpi voṭṭhabbanassa mahākiriyassa ca abhiññākiccavasena pañcamarūpakiriyassa ca dutiyacatutthāruppakiriyassa ca ārammaṇaṃ hoti, dutiyāruppakiriyassa ca paṭhamāruppakiriyāya ārammaṇena [Pg.66] bhavitabbaṃ, catutthāruppakiriyassa ca tatiyāruppakiriyāya ārammaṇena bhavitabbaṃ, evañca sati kathaṃ paṭhamāruppakusalaṃ dutiyāruppakiriyassa ārammaṇaṃ hoti, tatiyāruppakusalañca catutthāruppakiriyassa ārammaṇaṃ hotīti ce vattabbaṃ, yadā puthujjanayogī vā sekkho vā yogī rūpasamāpattiṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhahitvā ākāsānañcāyatanasaṅkhātaṃ paṭhamāruppasamāpattiṃ samāpajjitvā vītarāgo hutvā attanā adhigatā samāpattiyo gahetvā puthujjanasekkhakāle attanā anadhigataṃ dutiyaṃ arūpasamāpattiṃ samāpajji, tadā khīṇāsavakāle samāpajjitaṃ dutiyaṃ arūpakiriyaṃ paṭhamāruppakusalaṃ ārammaṇaṃ karoti, evaṃ paṭhamāruppakusalaṃ dutiyāruppakiriyassa ārammaṇaṃ hoti.

343. Und auch das formlose Heilsame wird zum Objekt für das heilsame Bewusstsein der drei Existenzebenen, für das große Heilsame kraft der Funktion des höheren Wissens des fünften feinstofflichen Heilsamen, sowie für das zweite und vierte formlose Heilsame; ebenso für das funktionelle Wirken der drei Existenzebenen, für das Bestimmungsbewusstsein, für das große funktionelle Wirken kraft der Funktion des höheren Wissens des fünften feinstofflichen funktionellen Wirkens, und für das zweite und vierte formlose funktionelle Wirken. Das zweite formlose funktionelle Wirken muss das erste formlose funktionelle Wirken zum Objekt haben, und das vierte formlose funktionelle Wirken muss das dritte formlose funktionelle Wirken zum Objekt haben. Wenn dem so ist, wie kann dann das erste formlose Heilsame das Objekt des zweiten formlosen funktionellen Wirkens sein, und das dritte formlose Heilsame das Objekt des vierten formlosen funktionellen Wirkens? Wenn man dies einwendet, ist zu sagen: Wenn ein weltlicher Übender oder ein in der Schulung befindlicher Übender in eine feinstoffliche Errungenschaft eintritt, daraus aufsteht, in die als unendlicher Raum bekannte erste formlose Errungenschaft eintritt, leidenschaftslos wird, die selbst erlangten Errungenschaften ergreift und zu seiner Zeit als Weltling oder in der Schulung Befindlicher die von ihm selbst zuvor nicht erlangte zweite formlose Errungenschaft erreicht, dann macht das später zur Zeit des Triebversiegten erreichte zweite formlose funktionelle Wirken das erste formlose Heilsame zu seinem Objekt. So wird das erste formlose Heilsame zum Objekt des zweiten formlosen funktionellen Wirkens.

Yadā yogī rūpasamāpattiyo samāpajjitvā tato vuṭṭhahitvā paṭhamāruppakusalaṃ dutiyāruppakusalaṃ tatiyāruppakusalañca samāpajjitvā khīṇāsavo hutvā attanā adhigatā samāpattiyo gahetvā attanā anadhigataṃ catutthaṃ arūpasamāpattiṃ samāpajji, tadā catutthāruppakiriyā tatiyāruppakusalaṃ ārammaṇaṃ karoti, evaṃ catutthāruppakiriyassa tatiyāruppakusalaṃ ārammaṇaṃ hoti, pacchā khīṇāsavakāle samāpajjitā rūpārūpasamāpattiyo honti. Yathā hoti, tathā eva akusalassapi ārammaṇaṃ hoti.

Wenn der Übende in die feinstofflichen Errungenschaften eintritt, daraus aufsteht, in die erste formlose heilsame, die zweite formlose heilsame und die dritte formlose heilsame Errungenschaft eintritt, triebversiegt wird, die selbst erlangten Errungenschaften ergreift und in die von ihm selbst zuvor nicht erlangte vierte formlose Errungenschaft eintritt, dann macht das vierte formlose funktionelle Wirken das dritte formlose Heilsame zu seinem Objekt. So wird das dritte formlose Heilsame zum Objekt des vierten formlosen funktionellen Wirkens. Später sind dies die zur Zeit der Triebversiegtheit erreichten feinstofflichen und formlosen Errungenschaften. Wie dies der Fall ist, ebenso wird es auch zum Objekt des Unheilsamen.

344-7. Arūpāvacarapākānanti jātiniddhāraṇaṃ, catutthadutiyānaṃ arūpapākānampi ārammaṇaṃ hoti, ‘‘catutthadutiyāna’’nti vattabbe tiyānaṃ-saddassa lopaṃ katvā ‘‘catutthadū’’ti vuttaṃ, tadā dvinnaṃ arūpapākānaṃ paṭhamāruppatatiyāruppajavanāni ārammaṇāni honti, ‘‘yassa kusalassa jhānassa yaṃ ārammaṇaṃ gahetvā brahmaloke paṭisandhi hotī’’ti vacanato sakasakakusalānaṃ ārammaṇabhūtāni [Pg.67] ākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanāni tesaṃ dutiyacatutthāruppapākānaṃ ārammaṇāni honti, evaṃ arūpakusalaṃ imesaṃ aṭṭharāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti. Apariyāpannapuññampi catubbidhalokuttarakusalampi kāmāvacarato kāmāvacaravasena kusalassa ñāṇasampayuttamahākusalassa ca kriyassa voṭṭhabbanassa, ñāṇasampayuttato kiriyassa ca rūpato rūpāvacaravasena pañcamassa rūpakusalassa ca pañcamassa rūpakiriyassa cāti catunnaṃ rāsīnaṃ ārammaṇaṃ sadā hoti, ayamettha adhippāyo – sekkhānaṃ ñāṇasampayuttamahākusalassa, voṭṭhabbanassa, pañcamassa rūpakusalassa ca tividhaṃ lokuttarapuññaṃ ārammaṇaṃ hoti. Khīṇāsavassa voṭṭhabbanassa, ñāṇasampayuttamahākiriyassa, pañcamassa rūpakiriyassa ca arahattapuññaṃ ārammaṇaṃ hoti. Yathā tathā eva sabbaṃ akusalaṃ kāmāvacarato kāmāvacaravasena kusalassa mahākusalassa, kriyassa hasanavoṭṭhabbanamahākiriyassa ca rūpāvacarato pana rūpāvacaravasena pañcamassa rūpakusalassa, pañcamassa rūpakiriyassa ca ārammaṇaṃ hoti, yathā tathā eva sabbassa akusalassa ca kāmāvacaravipākānaṃ tadārammaṇakiccavasena ekādasannañcāti channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇaṃ bhagavatā īritaṃ.

344-7. „Der formlosen Reifungen“ (arūpāvacarapākānaṃ) ist eine Bestimmung der Art. Auch für die vierten und zweiten formlosen Reifungen gibt es ein Objekt. Wenn gesagt werden sollte „der vierten und zweiten“, wurde das Wort „drei“ (tiyānaṃ) ausgelassen und „vierte und zweite“ (catutthadū) gesagt. Zu dieser Zeit sind die Javana-Momente der ersten und der dritten formlosen Sphäre die Objekte für jene zwei formlosen Reifungen. Gemäß der Aussage: „Welches heilsame Jhāna man auch immer als Objekt ergreift, wodurch die Wiedergeburt in der Brahmā-Welt stattfindet“, sind die Sphäre der Raumunendlichkeit und die Sphäre der Nichtsheit, welche die Objekte der jeweiligen heilsamen Zustände sind, die Objekte jener zweiten und vierten formlosen Reifungen. So ist das formlose Heilsame die Objekt-Bedingung für diese acht Gruppen. Auch das nicht-inbegriffene Verdienst, d. h. das vierfache überweltliche Heilsame, ist stets das Objekt für vier Gruppen: aus der Sinnensphäre, im Sinne der Sinnensphäre, für das Heilsame (das mit Erkenntnis verbundene große Heilsame) und für das Funktionelle (das Bestimmen und das mit Erkenntnis verbundene Funktionelle); aus der feinkörperlichen Sphäre, im Sinne der feinkörperlichen Sphäre, für das fünfte feinkörperliche Heilsame und das fünfte feinkörperliche Funktionelle. Die Absicht hierbei ist folgende: Für die in der Schulung Befindlichen ist das dreifache überweltliche Verdienst das Objekt des mit Erkenntnis verbundenen großen Heilsamen, des Bestimmens und des fünften feinkörperlichen Heilsamen. Für den Triebversiegten ist das Verdienst der Arhatschaft das Objekt des Bestimmens, des mit Erkenntnis verbundenen großen Funktionellen und des fünften feinkörperlichen Funktionellen. Ebenso ist das gesamte Unheilsame aus der Sinnensphäre, im Sinne der Sinnensphäre, das Objekt für das Heilsame (das große Heilsame) und für das Funktionelle (das Lächelnerzeugen, das Bestimmen und das große Funktionelle); aus der feinkörperlichen Sphäre aber, im Sinne der feinkörperlichen Sphäre, das Objekt des fünften feinkörperlichen Heilsamen und des fünften feinkörperlichen Funktionellen. Ebenso hat der Erhabene gelehrt, dass für alles Unheilsame auch die elf Reifungen der Sinnensphäre im Sinne der registrierenden Funktion das Objekt für sechs Gruppen sind.

348-352. Vipākārammaṇaṃ kāme sabbaṃ vipākārammaṇaṃ kāmāvacaratopi kāmāvacaravasenapi kusalassa mahākusalassa, kriyassa hasanavoṭṭhabbanamahākiriyassa ca rūpāvacarato ceva rūpāvacaravasena ca eva pañcamassa rūpakusalassa, pañcamassa rūpakiriyassa ca kāmāvacarapākānaṃ kāmāvacaravipākānaṃ ekādasannañca tatheva akusalassa ca channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇaṃ hoti. Rūpe vipākārammaṇaṃ kāmāvacaratopi ca kāmāvacaravasenapi ca kusalassa mahākusalassa[Pg.68], kriyassa ca voṭṭhabbanamahākiriyassa ca rūpāvacarato ceva rūpāvacaravasena ca eva kusalassa ca apuññassa cāti pañcannaṃ rāsīnaṃ gocaro hoti, arūpāvacarapākesu ayaṃ nayo bhagavatā mato. Vaṭṭe na pariyāpannā nappaviṭṭhāti apariyāpannā, tesaṃ puggalānaṃ pākāpi kāmato kāmāvacaravasena kusalassa ñāṇasampayuttamahākusalassa, kriyassa ca voṭṭhabbanañāṇasampayuttamahākiriyassa ca rūpatopi rūpāvacaravasenapi kusalassa pañcamassa rūpakusalassa, kriyassa ca pañcamassa rūpakiriyassa ca evaṃ ārammaṇaṃ hotīti. Etthāyamadhippāyo apariyāpannapuññe vuttanayeneva veditabbo.

348-352. Was ein Reifungs-Objekt in der Sinnensphäre betrifft, so ist alles ein Reifungs-Objekt: sowohl aus der Sinnensphäre als auch im Sinne der Sinnensphäre für das Heilsame (das große Heilsame), für das Funktionelle (das Lächelnerzeugen, das Bestimmen und das große Funktionelle), sowie aus der feinkörperlichen Sphäre und im Sinne der feinkörperlichen Sphäre für das fünfte feinkörperliche Heilsame und das fünfte feinkörperliche Funktionelle; und ebenso ist es für die elf Sinnensphären-Reifungen und das Unheilsame das Objekt für sechs Gruppen. Was ein Reifungs-Objekt in der feinkörperlichen Sphäre betrifft, so ist es sowohl aus der Sinnensphäre als auch im Sinne der Sinnensphäre für das Heilsame (das große Heilsame) und für das Funktionelle (das Bestimmen und das große Funktionelle), sowie aus der feinkörperlichen Sphäre und im Sinne der feinkörperlichen Sphäre für das Heilsame und das Unheilsame, das Objekt für fünf Gruppen; diese Methode ist vom Erhabenen auch bezüglich der formlosen Reifungen gutgeheißen worden. „Nicht inbegriffen“ bedeutet, dass sie nicht im Kreislauf inbegriffen und nicht eingetreten sind. Auch die Reifungen jener Personen sind auf diese Weise das Objekt: aus der Sinnensphäre, im Sinne der Sinnensphäre, für das Heilsame (das mit Erkenntnis verbundene große Heilsame) und für das Funktionelle (das Bestimmen und das mit Erkenntnis verbundene große Funktionelle); aus der feinkörperlichen Sphäre, im Sinne der feinkörperlichen Sphäre, für das fünfte feinkörperliche Heilsame und für das fünfte feinkörperliche Funktionelle. Hierbei ist die Absicht genau in derselben Weise zu verstehen, wie sie für das nicht-inbegriffene Verdienst erklärt wurde.

353-6. Kāme idaṃ sabbakiriyacittaṃ kāmāvacaratopi ca kāmāvacaravasenapi ca kusalassa mahākusalassa, kriyassa ca hasanavoṭṭhabbanamahākiriyassa ca rūpāvacarato ceva rūpāvacaravasena ca eva kusalassa pañcamassa rūpakusalassa, kriyassa ca pañcamassa rūpakiriyassa ca ekādasakāmāvacarapākassa ca tatheva akusalassa ca etesaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇaṃ hoti. Yaṃ kriyāmānasaṃ rūpe rūpāvacare yaṃ kiriyāmānasaṃ, kāmapākaṃ tato vinā tato rāsito kāmapākaṃ vinā vajjetvā pañcannaṃ pana rāsīnaṃ ārammaṇaṃ hoti. Kāmāvacarato kāmāvacaravasena kiriyassa voṭṭhabbanamahākiriyassa ārammaṇaṃ hoti, hasanaṃ ekantaparittārammaṇattā rūpakiriyaṃ ārammaṇaṃ na karoti. Kriyācittaṃ panāruppe arūpakiriyācittaṃ pana tesaṃ pañcannaṃ eva ca rāsīnaṃ āruppakriyassāpi paṭhamāruppakiriyaṃ dutiyāruppakiriyassa ārammaṇaṃ hoti, tatiyāruppakiriyaṃ catutthāruppakiriyassa ārammaṇaṃ hoti. Iti channaṃ rāsīnaṃ gocaro hotiyeva.

353-6. In der Sinnensphäre ist dieses gesamte funktionelle Bewusstsein, sowohl aus der Sinnensphäre als auch im Sinne der Sinnensphäre, das Objekt für das Heilsame (das große Heilsame), für das Funktionelle (das Lächelnerzeugen, das Bestimmen und das große Funktionelle), sowie aus der feinkörperlichen Sphäre und im Sinne der feinkörperlichen Sphäre für das heilsame fünfte feinkörperliche Jhana, für das funktionelle fünfte feinkörperliche Jhana, für die elf Reifungen der Sinnensphäre und ebenso für das Unheilsame — für diese sechs Gruppen das Objekt. Das funktionelle Bewusstsein, das in der feinkörperlichen Sphäre liegt, ist, wenn man die Reifung der Sinnensphäre davon ausschließt, das Objekt für pfünf Gruppen. Aus der Sinnensphäre, im Sinne der Sinnensphäre, ist es das Objekt für das Funktionelle (das Bestimmen und das große Funktionelle); das Lächelnerzeugen macht jedoch das feinkörperliche Funktionelle nicht zu seinem Objekt, da es ausschließlich ein begrenztes Objekt hat. Das formlose funktionelle Bewusstsein ist jedoch das Objekt für eben diese fünf Gruppen. Auch beim formlosen Funktionellen ist das erste formlose Funktionelle das Objekt des zweiten formlosen Funktionellen, und das dritte formlose Funktionelle ist das Objekt des vierten formlosen Funktionellen. So ist es wahrlich der Bereich für sechs Gruppen.

357-8.

Rūpaṃ [Pg.69] catusamuṭṭhānaṃ, rūpārammaṇasaññitaṃ;

Kāmāvacarapuññassa, tatheva kusalassa ca;

Abhiññādvayacittassa, kāmapākakriyassa ca.

Die aus vier Ursachen entstandene Form, die als Formobjekt bezeichnet wird, ist das Objekt für das heilsame Verdienst der Sinnensphäre, ebenso für das Heilsame, für das Bewusstsein der zweifachen höheren Geisteskraft sowie für die Reifungen und das Funktionelle der Sinnensphäre.

Dvicakkhuviññāṇamanodhātudvayasantīraṇattayamahāpākassa ca kāmakiriyassa cāti ekādasavidhassa kāmakiriyassa ca channaṃ etesaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti.

Es ist die Objekt-Bedingung für diese sechs Gruppen: für das zweifache Sehbewusstsein, das zweifache Geistelement, das dreifache Prüfungsbewusstsein, die großen Reifungen, das funktionelle Sinnensphären-Bewusstsein und für das elfgliedrige funktionelle Sinnensphären-Bewusstsein.

359-360. Nibbānārammaṇaṃ kāmarūpāvacarato kāmarūpāvacaravasena sekkhānaṃ ñāṇasampayuttamahākusalassa, rūpāvacaravasena pañcamassa rūpakusalassa ca kāmarūpakiriyassa ca khīṇāsavānaṃ voṭṭhabbanañāṇasampayuttamahākiriyassa ca pañcamarūpakiriyassa ca ubhayassāpi cittassa ārammaṇaṃ hoti. Apariyāpannato ceva lokuttaravasena ca eva phalassa, kusalassa ca etesaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti.

359-360. Nibbāna als Objekt ist, aus der Sinnen- und feinkörperlichen Sphäre sowie im Sinne der Sinnen- und feinkörperlichen Sphäre, das Objekt für beide Arten von Bewusstsein: für die in der Schulung Befindlichen das mit Erkenntnis verbundene große Heilsame, im Sinne der feinkörperlichen Sphäre das fünfte feinkörperliche Heilsame; und für die Triebversiegten das mit Erkenntnis verbundene große Funktionelle des Bestimmens und das fünfte feinkörperliche Funktionelle. Aus der überweltlichen Sphäre und im Sinne des Überweltlichen ist es die Objekt-Bedingung für diese sechs Gruppen von Frucht- und heilsamem Bewusstsein.

361-2. Nānappakārakaṃ sabbaṃ, paññattārammaṇaṃ pana tebhūmakassa puññassa mahākusalassa, suddhajhānassa pañcavidhassa rūpakusalassa, paṭhamāruppatatiyāruppakusalassa ca tatheva akusalassa ca rūpārūpavipākassa sabbassa rūpavipākassa, paṭhamāruppatatiyāruppavipākassa ca tebhūmakakriyassa ca hasanavoṭṭhabbanamahākiriyassa sabbassa rūpakiriyassa, paṭhamāruppatatiyāruppakiriyassa cāti navannaṃ pana rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hoti.

361-2. Alles begriffliche Objekt von vielfältiger Art ist jedoch die Objekt-Bedingung für neun Gruppen: für das heilsame Verdienst der drei Daseinsebenen (das große Heilsame), für die reinen Vertiefungen, d. h. das fünffache feinkörperliche Heilsame, für das erste und das dritte formlose Heilsame, ebenso für das Unheilsame, für das gesamte feinkörperliche und formlose Reifungsbewusstsein (das gesamte feinkörperliche Reifungsbewusstsein sowie das erste und das dritte formlose Reifungsbewusstsein) und für das funktionelle Bewusstsein der drei Daseinsebenen (das Lächelnerzeugen, das Bestimmen, das große Funktionelle, das gesamte feinkörperliche Funktionelle sowie das erste und das dritte formlose Funktionelle).

363-4. Rūpārammaṇikā dve tu dve cittuppādā rūpārammaṇikā, dve dve saddādigocarā dve dve cittuppādā saddārammaṇādigocarā, tayo manodhātusaṅkhātā cittuppādā pañcārammaṇikā nāma matā bhagavatā. Idha imasmiṃ kāmāvacarādhikāre [Pg.70] ekacattālīseva cittuppādā chaḷārammaṇikā matā. Ayaṃ kāmāvacaracittānaṃ ārammaṇakkamo.

363-4. Zwei [Geist-Entstehungen] haben jedoch eine sichtbare Form als Objekt, nämlich zwei Geist-Entstehungen haben eine sichtbare Form als Objekt; jeweils zwei haben Töne und so weiter als Bereich, jeweils zwei Geist-Entstehungen haben Töne und so weiter als Objekt; drei Geist-Entstehungen, die als Geist-Element (manodhātu) bezeichnet werden, werden vom Erhabenen als solche angesehen, die fünf Objekte haben. Hier in diesem Abschnitt über den Sinnbereich gelten genau einundvierzig Geist-Entstehungen als solche, die alle sechs Objekte haben. Dies ist die Reihenfolge der Objekte der Geister des Sinnbereichs.

365-9. Pañcābhiññā vivajjetvā, rūpārūpā anāsavā ime sabbe cittuppādā dhammārammaṇagocarā honti. Paṭhamāruppakusalaṃ dutiyāruppacetaso kusalassa ārammaṇaṃ hoti, dutiyāruppacetaso vipākassa ca ārammaṇaṃ hoti, dutiyāruppacetaso kiriyassa ca ārammaṇaṃ hoti. Dutiyāruppacetaso kiriyassa paṭhamāruppakusalārammaṇabhāve kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva. Paṭhamāruppapākoyaṃ, dutiyāruppacetaso kusalassa ca dutiyāruppacetaso vipākassa ca dutiyāruppacetaso kiriyassa ca ārammaṇaṃ na hoti. Hi kasmā? Tesaṃ dutiyāruppakusalavipākakiriyānaṃ paṭhamāruppakusalārammaṇattā. Paṭhamaṃ tu kriyācittaṃ paṭhamaṃ kiriyācittaṃ pana dutiyāruppacetaso puññassa ārammaṇaṃ na hoti. Dutiyāruppacetaso vipākassa ārammaṇaṃ na hoti. Rūpārūpabhavesu hi khīṇāsavā vipākacittāni cutivasena sakasakakusalānaṃ ārammaṇaṃ karonti. Paṭhamaṃ tu kriyācittaṃ pana dutiyāruppacetaso kiriyassa ārammaṇaṃ hoti. Iti evaṃ iminā mayā vuttappakārena cittānaṃ ārammaṇuppatti vibhāvinā dhīrena ñeyyā.

365-9. Ausgenommen die fünf höheren Geisteskräfte (abhiññā) sind alle diese feinstofflichen, immateriellen und triebfreien Geist-Entstehungen solche, die ein Geistesobjekt (dhammārammaṇa) als Bereich haben. Das Heilsame der ersten immateriellen Stufe ist das Objekt des heilsamen Geistes der zweiten immateriellen Stufe, es ist das Objekt des resultierenden Geistes der zweiten immateriellen Stufe, und es ist das Objekt des funktionellen Geistes der zweiten immateriellen Stufe. Der Grund dafür, dass das Heilsame der ersten immateriellen Stufe das Objekt für den funktionellen Geist der zweiten immateriellen Stufe ist, wurde bereits oben genannt. Dieses Resultat der ersten immateriellen Stufe ist nicht das Objekt des heilsamen Geistes der zweiten immateriellen Stufe, noch des resultierenden Geistes der zweiten immateriellen Stufe, noch des funktionellen Geistes der zweiten immateriellen Stufe. Warum? Weil für jene heilsamen, resultierenden und funktionellen Geiste der zweiten immateriellen Stufe das Heilsame der ersten immateriellen Stufe das Objekt ist. Der erste funktionelle Geist aber ist nicht das Objekt des Verdienstvollen (Heilsamen) der zweiten immateriellen Stufe. Er ist auch nicht das Objekt des resultierenden Geistes der zweiten immateriellen Stufe. Denn in den feinstofflichen und immateriellen Daseinsbereichen machen die Triebversiegten die resultierenden Geister durch das Verscheiden (cuti) zum Objekt ihrer jeweiligen heilsamen [Zustände]. Der erste funktionelle Geist aber ist das Objekt des funktionellen Geistes der zweiten immateriellen Stufe. So soll die Entstehung des Objekts der Geister in dieser von mir dargelegten Weise vom weisen Erklärer verstanden werden.

370-3. Puthujjanassa sekkhassa, arūpārammaṇaṃ dvidhā dvippakāraṃ kusalaṃ kusalassa dutiyāruppakusalassa ārammaṇaṃ hoti, taṃ paṭhamāruppakusalaṃ dutiyāruppavipākassa ārammaṇaṃ siyā bhaveyya. Khīṇāsavassa bhikkhussa, paṭhamāruppamānasaṃ ārammaṇaṃ tidhā tippakāraṃ hoti. Iti vacanaṃ mahesinā vuttaṃ. Kriyassāpi dutiyāruppakiriyassāpi paṭhamāruppakiriyā ārammaṇaṃ hoti. Kusalampi paṭhamāruppakusalampi dutiyāruppakiriyassa ca ārammaṇaṃ hoti. Kusalaṃ [Pg.71] paṭhamāruppakusalaṃ dutiyāruppavipākassa ārammaṇaṃ hoti. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena paṭhamāruppamānasaṃ ārammaṇaṃ tidhā hoti. Tatiyāruppacittampi catutthāruppacetaso kusalassa ārammaṇaṃ hoti, catutthāruppacetaso vipākassa ca taṃ ārammaṇaṃ hoti. Evameva yathā paṭhamāruppamānasaṃ ārammaṇaṃ dvidhā hoti, evameva tathā tatiyāruppacittaṃ ārammaṇaṃ dvidhā hoti. Yathā paṭhamāruppamānasaṃ ārammaṇaṃ tidhā hoti, evameva tathā tatiyāruppacittaṃ ārammaṇaṃ tidhā siyā.

370-3. Für den Weltling (puthujjana) und den noch in der Schulung Befindlichen (sekkha) ist das immaterielle Objekt zweifach, auf zweierlei Weise: das Heilsame [der ersten Stufe] ist das Objekt des heilsamen Geistes der zweiten immateriellen Stufe, und dieses Heilsame der ersten immateriellen Stufe mag auch das Objekt des resultierenden Geistes der zweiten immateriellen Stufe sein. Für den triebversiegten Mönch wird das Bewusstsein der ersten immateriellen Stufe als Objekt dreifach, auf dreierlei Weise. Dieses Wort wurde vom großen Seher (mahesi) gesprochen. Auch für den funktionellen Geist, nämlich für den funktionellen Geist der zweiten immateriellen Stufe, ist der funktionelle Geist der ersten immateriellen Stufe das Objekt. Auch das Heilsame, nämlich das Heilsame der ersten immateriellen Stufe, ist das Objekt des funktionellen Geistes der zweiten immateriellen Stufe. Und das Heilsame, nämlich das Heilsame der ersten immateriellen Stufe, ist das Objekt des resultierenden Geistes der zweiten immateriellen Stufe. So wird in dieser von mir dargelegten Weise das Bewusstsein der ersten immateriellen Stufe als Objekt dreifach. Auch das Bewusstsein der dritten immateriellen Stufe ist das Objekt des heilsamen Geistes der vierten immateriellen Stufe, und es ist das Objekt von dessen resultierendem Geist. Genauso wie das Bewusstsein der ersten immateriellen Stufe als Objekt zweifach ist, ebenso ist das Bewusstsein der dritten immateriellen Stufe als Objekt zweifach. Wie das Bewusstsein der ersten immateriellen Stufe als Objekt dreifach ist, ebenso mag das Bewusstsein der dritten immateriellen Stufe als Objekt dreifach sein.

374. Yaṃ yaṃ pana idhārabbha idha imasmiṃ adhikāre yaṃ yaṃ gocaraṃ ārabbha paṭicca ye ye cittuppādā jāyanti, so so gocaro tesañca tesañca cittuppādānaṃ ārammaṇapaccayo hoti.

374. Was auch immer aber hier in diesem Abschnitt, in Bezug auf welchen Bereich auch immer und in Abhängigkeit davon, an Geist-Entstehungen entsteht, dieser jeweilige Bereich ist die Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) für eben diese Geist-Entstehungen.

375. Yo pana naro imassa abhidhammāvatārassa kira pāraṃ duttaraṃ idha imasmiṃ loke uttarati, so naro abhidhammamahaṇṇave pāraṃ duttaraṃ uttaraṃ uttarati eva.

375. Welcher Mensch aber das schwer zu überquerende jenseitige Ufer dieses Abhidhammāvatāra hier in dieser Welt überquert, dieser Mensch überquert fürwahr das schwer zu überquerende jenseitige Ufer im großen Ozean des Abhidhamma.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit in der Erläuterung zum Abhidhammāvatāra

Ārammaṇavibhāgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Einteilung der Objekte ist abgeschlossen.

Chaṭṭho paricchedo.

Das sechste Kapitel.

7. Sattamo paricchedo

7. Das siebte Kapitel.

Vipākacittappavattiniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung des Auftretens der resultierenden Geister

376.

376.

Anantañāṇena niraṅgaṇena,Guṇesinā kāruṇikena tena;

Vutte vipāke matipāṭavatthaṃ,Vipākacittappabhavaṃ suṇātha.

Hört, um den Verstand zu schärfen, über den Ursprung der resultierenden Geister, bezüglich des Resultats, das von jenem mitleidvollen, nach Tugend strebenden, makellosen [Meister] von unendlichem Wissen dargelegt wurde.

Yena [Pg.72] jinena anantañāṇena nikkilesena guṇesinā kāruṇikena tena jinena vutte vipākasmiṃ matipāṭavatthaṃ matichekabhāvatthāya vipākacittappabhavaṃ mayā bhaṇamānaṃ vipākacittappavattiṃ tumhe suṇātha.

Hört das von mir verkündete Auftreten der resultierenden Geister und den Ursprung der resultierenden Geister, um den Verstand zu schärfen und die Klugheit des Geistes zu fördern, bezüglich des Resultats, das von jenem Sieger dargelegt wurde, der von unendlichem Wissen erfüllt, leidenschaftslos, nach Tugend strebend und mitleidvoll ist.

377. Ekūnatiṃsa kammāni, pākā dvattiṃsa bhagavatā dassitā, kammāni tīsu dvāresu dissare, vipākā chasu dvāresu dissanti.

377. Neunundzwanzig Kamma-Arten und zweiunddreißig Resultate wurden vom Erhabenen dargelegt; die Kamma-Arten zeigen sich in den drei Toren, die Resultate zeigen sich in den sechs Toren.

378-9. Kusalaṃ kāmalokasmiṃ kāmalokamhi kusalaṃ pavatte, paṭisandhiyañca taṃtaṃpaccayamāgamma taṃtaṃpaccayaṃ paṭicca. So so paccayo taṃtaṃpaccayo, ‘‘tatapaccayo’’ti vattabbe niggahītāgamavasena ‘‘taṃtaṃpaccayo’’ti vuttaṃ. Vicchākammadhārayasamāsoyaṃ. Vividhaṃ phalaṃ dadāti. Ekāya cetanāya ekā paṭisandhi bhagavatā pakāsitā. Nānākammehi nānā paṭisandhiyo ca bhavanti.

378-9. Das Heilsame im Sinnbereich [wirkt] im Verlauf des Lebens sowie bei der Wiedergeburt, indem es auf die jeweiligen Bedingungen stößt bzw. in Abhängigkeit von den jeweiligen Bedingungen. Jede einzelne Bedingung ist 'die jeweilige Bedingung' (taṃtaṃpaccaya); wo eigentlich 'tatapaccayo' gesagt werden sollte, wurde es aufgrund des Hinzufügens des Niggahīta als 'taṃtaṃpaccayo' ausgedrückt. Dies ist ein Kammadhāraya-Kompositum der Wiederholung. Es bringt vielfältige Frucht. Durch einen einzigen Willensakt (cetanā) wird eine einzige Wiedergeburt vom Erhabenen dargelegt; und durch verschiedene Kamma-Arten entstehen verschiedene Wiedergeburten.

380-1. Tihetukaṃ tu yaṃ kammaṃ tihetukaṃ yaṃ kammaṃ pana kāmāvacarasaññitaṃ tihetukaṃ vipākaṃ duhetuñca vipākaṃ ahetuñca vipākaṃ deti. Duhetukaṃ tu yaṃ kammaṃ duhetukaṃ yaṃ kammaṃ pana, taṃ kammaṃ tihetukaṃ vipākaṃ na deti, attano vipākaṃ duhetuñca ahetuñca deti.

380-1. Welches Kamma aber dreifach bedingt (tihetuka) ist, nämlich jenes Kamma, das als zum Sinnbereich gehörig bezeichnet wird, das gibt ein dreifach bedingtes Resultat, ein zweifach bedingtes Resultat und ein ursachenloses (ahetuka) Resultat. Welches Kamma aber zweifach bedingt (duhetuka) ist, dieses Kamma gibt kein dreifach bedingtes Resultat, sondern gibt als sein eigenes Resultat ein zweifach bedingtes und ein ursachenloses.

382-3. Tihetukena kammena, paṭisandhi tihetukā hoti, duhetukāpi paṭisandhi hoteva, ahetukā paṭisandhi neva hoti, ukkaṭṭhatihetukakammena tihetukā paṭisandhi, omakatihetukakammena duhetukā paṭisandhi hotīti adhippāyo. Duhetukena kammena duhetukā paṭisandhi, ahetukāpi paṭisandhi hoteva, tihetukā paṭisandhi neva hoti. Ukkaṭṭhaduhetukakammena duhetukā paṭisandhi, omakaduhetukakammena ahetukā paṭisandhi hotīti adhippāyo.

382-3. Durch ein dreifach bedingtes Kamma ist die Wiedergeburt dreifach bedingt, und auch eine zweifach bedingte Wiedergeburt kommt vor, eine ursachenlose Wiedergeburt gibt es jedoch keineswegs; durch ein hervorragendes dreifach bedingtes Kamma entsteht eine dreifach bedingte Wiedergeburt, durch ein minderwertiges dreifach bedingtes Kamma entsteht eine zweifach bedingte Wiedergeburt – so ist die Bedeutung. Durch ein zweifach bedingtes Kamma entsteht eine zweifach bedingte Wiedergeburt, und auch eine ursachenlose Wiedergeburt kommt vor, eine dreifach bedingte Wiedergeburt gibt es jedoch keineswegs; durch ein hervorragendes zweifach bedingtes Kamma entsteht eine zweifach bedingte Wiedergeburt, durch ein minderwertiges zweifach bedingtes Kamma entsteht eine ursachenlose Wiedergeburt – so ist die Bedeutung.

384. Asaṅkhārakammaṃ [Pg.73] asaṅkhāravipākaṃ deti, sasaṅkhāravipākampi deti, sasaṅkhārakammaṃ sasaṅkhāraphalaṃ, tathā asaṅkhāraphalaṃ deti.

384. Ein unvorbereitetes (unangetriebenes) Kamma gibt ein unvorbereitetes Resultat und gibt auch ein vorbereitetes (angetriebenes) Resultat; ein vorbereitetes Kamma gibt eine vorbereitete Frucht, ebenso gibt es eine unvorbereitete Frucht.

385. Ekāya cetanāyettha ettha etāsu cetanāsu ekāya kusalāya cetanāya soḷasavidhā vipākacittāni bhavanti. Iti vacanaṃ jino pakāsaye.

385. Durch einen einzigen heilsamen Willensakt (cetanā) hierbei – nämlich hier unter diesen Willensakten durch einen einzigen heilsamen Willensakt – entstehen sechzehnerlei Arten von resultierenden Geistern. Dieses Wort hat der Sieger verkündet.

386-92. Vedanāparivattanaṃ ārammaṇena hoteva, tadārammaṇacittampi javanena niyāmitaṃ, somanassayutte kusale javane javite tadārammaṇampi somanassayuttameva hotīti attho. Upekkhāyuttakusalepi eseva nayo. Kāmāvacaracittena kusalenādinā paṭhamena kusalena tulyena vipākacittena. Tatiyāvisesanaṃ. Yena sattena gahitā paṭisandhi ce yadi, iṭṭhe balavārammaṇe manāpe atimahantārammaṇe tassa sattassa cakkhussa cakkhupasādassa āpāthaṃ pākaṭabhāvaṃ āgate sati manodhātuyā tāya bhavaṅgasmiṃ āvaṭṭite bhavaṅgasote chindite sati cakkhuviññāṇakādīsu vīthicittesu jātesu paṭhamaṃ kusalaṃ kāmamānasaṃ javanaṃ hutvā jāyate. Sattakkhattuvārāni javitvāna paṭhame mahākusale gate tadeva taṃ eva iṭṭhaṃ ārammaṇaṃ katvā teneva paṭhamamahākusalena sadisaṃ tadārammaṇavipākacittaṃ. Sandhiyā tulyato paṭisandhiyā tulyabhāvena mūlabhavaṅganti mūlabhavaṅgaṃ nāma bhagavatā pavuccate. Tañca tadārammaṇacittaṃ santīraṇaṃ somanassayuttaṃ santīraṇaṃ dassanaṃ sampaṭicchanaṃ ettha etasmiṃ vīthicitte gaṇanūpagacittāni gaṇanaṃ upagatāni cittāni cattāri eva bhavanti.

386-92. Der Wechsel der Empfindung geschieht in der Tat durch das Objekt. Auch das Registrierungsbewusstsein ist durch das Impulsbewusstsein bestimmt. Das bedeutet: Wenn ein von Freude begleitetes heilsames Impulsbewusstsein abgelaufen ist, ist auch das Registrierungsbewusstsein von Freude begleitet. Ebenso verhält es sich bei einem von Gleichmut begleiteten Heilsamen. Mit dem sinnenweltlichen Bewusstsein, dem ersten heilsamen usw., welches dem heilsamen Ergebnisbewusstsein gleicht. Dies ist das dritte Attribut. Wenn durch ein bestimmtes Wesen die Wiedergeburt ergriffen wurde, und wenn ein begehrenswertes, starkes Objekt, ein angenehmes, sehr großes Objekt in den Bereich des Auges, der Seh-Empfindlichkeit dieses Wesens tritt, das Geistelement sich dem zuwendet, der Unterbewusstseinsstrom unterbrochen wird und, nachdem die Prozessbewusstseine wie das Sehbewusstsein usw. entstanden sind, zuerst das erste heilsame sinnenweltliche Bewusstsein als Impuls entsteht. Nachdem dieses erste große Heilsame siebenmal als Impuls aufgetreten ist, entsteht, indem es eben dieses begehrenswerte Objekt zum Gegenstand macht, das diesem ersten großen Heilsamen entsprechende Registrierungs-Ergebnisbewusstsein. Aufgrund der Gleichheit mit der Wiedergeburt, also dem Zustand des Gleichseins mit der Wiedergeburt, wird es vom Erhabenen als 'ursprüngliches Unterbewusstsein' bezeichnet. Und dieses Registrierungsbewusstsein – die Untersuchung, das von Freude begleitete Untersuchungsbewusstsein, das Sehen, das Aufnehmen – in diesem Bewusstseinsprozess belaufen sich die zur Zählung gelangenden Bewusstseinszustände auf genau vier.

393-4. Yadā hi dutiyaṃ cittaṃ, kusalaṃ javanaṃ yadā yasmiṃ kāle tasseva somanassatihetuno puggalassa dutiyaṃ [Pg.74] kusalaṃ cittaṃ javanaṃ hoti, tadā tasmiṃ kāle tena javanena tulyavipākaṃ tadārammaṇaṃ. Tassa sandhiyā asamānattā tassa tadārammaṇacittassa sandhiyā asamānattā dve nāmāni assa vipākacittassa anena vipākacittena labbhare labbhanti, ‘‘āgantukabhavaṅga’’nti nāmaṃ ‘‘tadārammaṇaka’’nti ca nāmaṃ iti dve nāmāni labbhanti.

393-4. Wenn nämlich das zweite Bewusstsein, das heilsame Impulsbewusstsein – zu welcher Zeit auch immer für dieselbe von Freude begleitete, dreifach-ursächliche Person das zweite heilsame Bewusstsein als Impuls auftritt –, dann entsteht zu jener Zeit das diesem Impuls entsprechende Ergebnis-Registrierungsbewusstsein. Weil dieses Registrierungsbewusstsein ungleich der Wiedergeburt ist, erhält dieses Ergebnisbewusstsein zwei Namen durch dieses Ergebnisbewusstsein; sie werden erlangt, nämlich der Name 'gastweises Unterbewusstsein' und der Name 'Registrierungsbewusstsein'. So werden diese zwei Namen erlangt.

395-6. Yadā tasseva puggalassa tatiyaṃ puññaṃ javanaṃ hoti, tadā tena javanena sadisaṃ tatiyaṃ pākaṃ tadārammaṇikaṃ siyā. Idaṃ vipākacittaṃ āgantukabhavaṅganti āgantubhavaṅgaṃ nāma bhagavatā vuccate, purimāni ca pañca vipākacittāni iminā pana tatiyavipākena pana saddhiṃ cha cittāni honti.

395-6. Wenn für eben diese Person das dritte verdienstvolle Impulsbewusstsein auftritt, dann gibt es ein diesem Impuls gleichendes drittes Ergebnisbewusstsein als Registrierungsbewusstsein. Dieses Ergebnisbewusstsein wird vom Erhabenen als 'gastweises Unterbewusstsein' bezeichnet; und die vorherigen fünf Ergebnisbewusstseine zusammen mit diesem dritten Ergebnisbewusstsein bilden sechs Bewusstseinszustände.

397-8. Yadā catutthaṃ kusalaṃ javanaṃ hoti, tadā tena javanena tulyaṃ catutthavipākaṃ tadārammaṇabhāvaṃ vaje gaccheyya. Catutthavipākaṃ āgantukabhavaṅgaṃ tadārammaṇanāmakaṃ hoti, purimāni cha pākāni iminā saha catutthapākena satta cittāni honti.

397-8. Wenn das vierte heilsame Impulsbewusstsein auftritt, dann geht das diesem Impuls gleichende vierte Ergebnisbewusstsein in den Zustand des Registrierungsbewusstseins über. Das vierte Ergebnisbewusstsein wird als 'gastweises Unterbewusstsein' und als 'Registrierungsbewusstsein' bezeichnet; die vorherigen sechs Ergebnisbewusstseine zusammen mit diesem vierten Ergebnisbewusstsein bilden sieben Bewusstseinszustände.

399-403. Yadā yasmiṃ kāle tasmiṃ cakkhudvāre iṭṭhamajjhattārammaṇaṃ pana tathā āpāthaṃ āgacchati ca, tadā vuttanayena āvajjanadassanasampaṭicchanacittesu jātesu idha imasmiṃ majjhattārammaṇe ārammaṇavasena vedanā parivattati, tasmā upekkhāsahagataṃ santīraṇaṃ mano hoti. Upekkhāsahagatesu eva catūsupi javanesu javitesu tehi javanehi tulyāni cattāri vipākacittāni jāyare. Accantaṃ ekantena vedanāya upekkhāvedanāya purimehi somanassasahagatehi cittehi asamānattā cattāri cittāni nāmato piṭṭhibhavaṅgāni nāma honti, piṭṭhibhavaṅgāni somanassavipākānaṃ pacchābhāge bhavaṅgānīti attho. Imāni [Pg.75] upekkhāsahagatāni pañca vipākāni purimehi sattahi vipākehi saddhiṃ dvādasa vipākāni bhavanti. Iti vacanaṃ dhīro viniddise.

399-403. Wenn zu jener Zeit an jenem Augentor ein begehrenswert-neutrales Objekt in den Bereich tritt, und wenn dann in der besagten Weise die Bewusstseinszustände des Zuwendens, Sehens und Aufnehmens entstanden sind, wandelt sich hier bei diesem neutralen Objekt die Empfindung aufgrund des Objekts; daher entsteht der von Gleichmut begleitete Geist der Untersuchung. Wenn genau die vier von Gleichmut begleiteten Impulsbewusstseine abgelaufen sind, entstehen vier diesen Impulsen gleichende Ergebnisbewusstseine. Weil sie in Bezug auf die Empfindung – die Gleichmutsempfindung – völlig und gänzlich ungleich den früheren von Freude begleiteten Bewusstseinszuständen sind, werden diese vier Bewusstseinszustände namentlich 'nachfolgende Unterbewusstseine' genannt; das bedeutet: 'nachfolgende Unterbewusstseine' sind die Unterbewusstseine im Anschluss an die Freude-Ergebnisse. Diese fünf von Gleichmut begleiteten Ergebnisse zusammen mit den früheren sieben Ergebnissen ergeben zwölf Ergebnisse. So möge der Weise dies darlegen.

404-6. Yathā cakkhudvāre dvādasa vipākāni honti, tathā evaṃ sotādīsu dvāresupi dvādasa pākāni honti. Iti vacanaṃ dhīro niddise, ime mayā vuttā vipākā samasaṭṭhi bhavanti. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena ekāya cetanāya kamme āyūhite pavattite samasaṭṭhi vipākāni uppajjanti, imasmiṃ vacane saṃsayo natthi. Gahitāggahaṇenettha ettha etesu vipākesu gahitānaṃ vipākānaṃ aggahaṇena cakkhudvāre dvādasa pākā, sotaviññāṇakādīni cattāri cāti soḷasa pākāni honti.

404-6. Wie es am Augentor zwölf Ergebnisse gibt, so gibt es auch an den Toren des Ohres usw. zwölf Ergebnisse. So möge der Weise dies erklären; diese von mir genannten Ergebnisse belaufen sich auf insgesamt sechzig. So entstehen in dieser von mir dargelegten Weise durch eine einzige Willenshandlung, wenn das Karma angehäuft und in Gang gesetzt wurde, sechzig Ergebnisse; an diesem Wort gibt es keinen Zweifel. Ohne Doppelzählung der bereits erfassten Ergebnisse unter diesen Ergebnissen gibt es zwölf Ergebnisse am Augentor und vier wie das Hörbewusstsein usw., was zusammen sechzehn Ergebnisse macht.

407-11. Ekena tihetukakusalena asaṅkhārikena kammena āyūhite yathā, evameva sasaṅkhāratihetukakusalenāpi asaṅkhārasasaṅkhāraupekkhāsahagatehipi kusalehi kamme āyūhite pavattite tesaṃ tiṇṇaṃ kusalānaṃ vipākehi tīhipi dinnāya paṭisandhiyā eseva nayo paṇḍitena jānitabbo. Idha imasmiṃ upekkhāsahagatadvaye iṭṭhamajjhattagocarassa vasena vipākacittappavattiṃ paṭhamaṃ dassetvā dassetabbātha pacchā tu, iṭṭhasmiṃ gocare idha atha pacchā mayā vuttacittappavattito pacchākāle pana idha imasmiṃ iṭṭhagocare ekekasmiṃ pana dvādasa dvādasa pākā paṇḍitena dassetabbā. Gahitāggahaṇenettha ettha etesu vipākesu gahitānaṃ vipākānaṃ aggahaṇena soḷasa pākacittāni honti. Pubbe kāle mayā vuttanayeneva sabbaṃ vacanaṃ asesato asesabhāvena paṇḍitena ñeyyaṃ.

407-11. Wie es bei der Anhäufung durch ein einziges unvorbereitetes heilsames Karma mit drei edlen Wurzeln der Fall ist, ebenso verhält es sich, wenn das vorbereitete heilsame Karma mit drei edlen Wurzeln sowie die unvorbereiteten und vorbereiteten, von Gleichmut begleiteten heilsamen Karmas angehäuft und in Gang gesetzt werden: Dieser selbe Ablauf ist vom Weisen in Bezug auf die Wiedergeburt zu verstehen, die durch die drei Ergebnisse dieser drei heilsamen Zustände gegeben ist. Nachdem man hier bei diesen beiden von Gleichmut begleiteten Zuständen zuerst das Entstehen des Ergebnisbewusstseins aufgrund des begehrenswert-neutralen Objekts dargelegt hat, was darzulegen ist, sollte danach jedoch bei dem begehrenswerten Objekt hier – also in der Zeit nach dem von mir beschriebenen Bewusstseinsverlauf hier bei diesem begehrenswerten Objekt – vom Weisen für jedes einzelne zwölf Ergebnisse dargelegt werden. Ohne Doppelzählung der bereits erfassten Ergebnisse unter diesen Ergebnissen ergeben sich hier sechzehn Ergebnisbewusstseinszustände. Die gesamte Erklärung ist vom Weisen restlos und vollständig genau in der Weise zu verstehen, wie ich es zuvor dargelegt habe.

412-4. Tihetukena kammena, paṭisandhi tihetukā bhavati, iti ayaṃ vāro ettāvatā ettakena vacanena mayā [Pg.76] vutto. Ekaṃ kammaṃ ekasmiṃ bhave ekaṃ paṭisandhiṃ janeti, tato paṭisandhito aparaṃ aññaṃ dutiyaṃ paṭisandhiṃ na janeti, pavattiyaṃ anekāni vipākāni sañjaneti. Hi saccaṃ ‘‘ekaṃ kamma’’ntiādikaṃ vacanaṃ. Ekasmā bījā ekato bījato ekaṃ aṅkuraṃ jāyati, assa bījassa bahūni phalāni hetuppavattito salilādihetuppattiyā honti.

412-4. Durch ein Karma mit drei heilsamen Wurzeln wird die Wiedergeburt dreifach-ursächlich – dieser Abschnitt wurde von mir mit diesen Worten dargelegt. Ein einziges Karma erzeugt in einem einzigen Dasein eine einzige Wiedergeburt; nach dieser Wiedergeburt erzeugt es keine weitere, zweite Wiedergeburt, doch im Verlauf des Daseins bringt es zahlreiche Ergebnisse hervor. Wahr ist in der Tat das Wort, das mit 'Ein einziges Karma...' beginnt. Aus einem einzigen Samen entsteht ein einziger Keim, doch aus diesem Samen entstehen durch das Zusammenwirken von Ursachen wie Wasser usw. viele Früchte.

415-21. Duhetukena kammena, paṭisandhi duhetukā hoti, iti vacanaṃ ayaṃ vāro anupubbena anupaṭipāṭiyā āgato. Idha imasmiṃ adhikāre duhetukena puññena somanassayuttena asaṅkhārikena cittena kamme āyūhite pana duhetukena somanassayuttakusalena tulyena pākena yena sattena gahitā paṭisandhi ce, iṭṭhe ārammaṇe tassa sattassa cakkhudvāre āpāthaṃ āgate somanassayutte ñāṇahīne kusalamānase tasmiṃ duhetuke sattakkhattuṃ javitvāna gate taṃ eva ārammaṇaṃ katvā tadanantaraṃ tassa javanassa anantaraṃ taṃsarikkhakaṃ tena javanena sadisaṃ ekantaṃ asaṅkhārikamānasaṃ jāyati. Tanti taṃ cittaṃ mūlabhavaṅganti mūlabhavaṅgaṃ nāma tadārammaṇamiccapi tadārammaṇaṃ nāma ubhayampi nāmaṃ tasseva nāmaṃ tassa cittassa eva nāmaṃ. Iti evaṃ iminā pakārena bhagavatā paridīpitaṃ. Duhetuke sasaṅkhāre kusale javane javitepi ca taṃsamaṃ tena cittena sadisaṃ āgantukasaṅkhātaṃ tadārammaṇamānasaṃ hoti.

415-21. Durch zweifach-wurzelhaftes Kamma ist die Wiedergeburt zweifach-wurzelhaft – diese Aussage, dieser Abschnitt ist der Reihe nach und in systematischer Abfolge überliefert. Wenn hier in diesem Zusammenhang durch ein zweifach-wurzelhaftes heilsames Bewusstsein, das mit Freude verbunden und unvorbereitet ist, Kamma angehäuft wurde, und wenn durch ein entsprechendes Resultat, welches zweifach-wurzelhaft, mit Freude verbunden und heilsam ist, die Wiedergeburt von einem Wesen ergriffen wird, und wenn ein erwünschtes Objekt in das Augentor dieses Wesens eintritt, und jenes mit Freude verbundene, erkenntnisfreie heilsame Bewusstsein, das zweifach-wurzelhaft ist, siebenmal als Impuls abgelaufen ist, dann entsteht, eben dieses Objekt zum Gegenstand machend, unmittelbar danach, im Anschluss an diesen Impuls, ein ihm ähnliches, diesem Impuls gleiches, gänzlich unvorbereitetes Bewusstsein. Dieses Bewusstsein wird als 'Mutter-Lebenskontinuum' bezeichnet, und auch als 'Registrierung' bezeichnet; beide Namen sind Bezeichnungen für eben dieses eine Bewusstsein. So wurde es auf diese Weise vom Erhabenen dargelegt. Auch wenn ein zweifach-wurzelhafter, vorbereiteter heilsamer Impuls abgelaufen ist, entsteht ein ihm gleiches, diesem Bewusstsein entsprechendes Registrierungsbewusstsein, das als 'Gast' bezeichnet wird.

422-9. Tatheva ca tathā eva ca iṭṭhamajjhattagocare duhetūnaṃ dvinnaṃ upekkhāyuttānaṃ javanānaṃ anantaraṃ tādisāni tehi javanehi sadisāni dve tadārammaṇamānasāni jāyante, tesaṃ tadārammaṇamānasānaṃ ‘‘piṭṭhibhavaṅga’’nti nāmaṃ, ‘‘āgantukabhavaṅga’’nti ca nāmaṃ hoti. Santīraṇadvayañceva dassanaṃ [Pg.77] sampaṭicchanaṃ imāni dve bhavaṅgāni cāti aṭṭha vipākā cakkhudvāre honti. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena pañcasu dvāresupi ca aṭṭha aṭṭha vipāke katvā pavattiyaṃ cattālīsa vipākāni bhavanti. Gahitāggahaṇenettha, cakkhudvāre panaṭṭha ca ettha etesu vipākesu gahitānaṃ vipākānaṃ aggahaṇena cakkhudvāre aṭṭha ca vipākā sotaghānādinā vipākena saddhiṃ dvādasa eva vipākāni bhavanti. Ekāya cetanāyevaṃ evaṃ iminā mayā vuttappakārena ekāya cetanāya kamme āyūhite pavattite pana sati dvādaseva vipākāni bhavanti. Iti vacanaṃ vijitakusalayuddhasaṅgāmena pakāsitaṃ desitaṃ. Duhetukattayenāpi, sesena sadisena tu mayā vuttato duhetuto sesena duhetukattayenāpi sadisena pākena ādinnasandhino gahitapaṭisandhikassa sattassa evaṃ nayo mato kathito niraṅgaṇena. Duhetukena kammena duhetukā paṭisandhi hoti. Iti ayaṃ vāro ca ettāvatā ettakena vacanena mayā vutto.

422-9. Ebenso entstehen bei einem erwünscht-neutralen Objekt unmittelbar nach den zwei mit Gleichmut verbundenen zweifach-wurzelhaften Impulsen zwei solche, diesen Impulsen gleiche Registrierungsbewusstseine; und der Name dieser Registrierungsbewusstseine ist 'Folge-Lebenskontinuum' und auch 'Gast-Lebenskontinuum'. Das zweifache Prüfen, das Sehen, das Empfangen und diese zwei Lebenskontinuen – dies sind die acht Reifungsmomente, die im Augentor auftreten. So ergeben sich auf diese von mir erklärte Weise an allen fünf Toren, wenn man jeweils acht Reifungsmomente zählt, im Verlauf des Prozesses vierzig Reifungsmomente. Durch das Nicht-Zählen der bereits gezählten Reifungsmomente hierbei: Im Augentor sind es acht; und wenn man von den hierin enthaltenen Reifungsmomenten die bereits gezählten nicht nochmals zählt, ergeben sich die acht Reifungsmomente im Augentor zusammen mit den Reifungsmomenten des Ohr- und Riechtores usw. als genau zwölf Reifungsmomente. Wenn durch einen einzigen Willen auf diese von mir erklärte Weise Kamma angehäuft und in Gang gesetzt wird, entstehen genau zwölf Reifungsmomente. Diese Aussage wurde von demjenigen verkündet und gelehrt, der den Kampf für das Heilsame siegreich bestanden hat. Auch durch das verbleibende Trio der Zweifach-Wurzelhaften: Für ein Wesen, dessen Wiedergeburt durch ein entsprechendes Resultat ergriffen wurde, das dem übrigen zweifach-wurzelhaften Kamma gleicht – das von mir bezüglich des zweifach-wurzelhaften Kammas dargelegt wurde –, ist diese Methode von dem Makellosen so verstanden und dargelegt worden. Durch zweifach-wurzelhaftes Kamma erfolgt eine zweifach-wurzelhafte Wiedergeburt. Dieser Abschnitt wurde von mir hiermit in diesem Umfang dargelegt.

430-8. Duhetukena kammena ahetukā paṭisandhi hoti, iti ayaṃ vāro anupubbena paṭipāṭiyā āgato. Tesu catūsupi duhetukesu kusalesu cittesu aññatareneva hetukena kamme āyūhite pavattite sati tasseva duhetukassa kusalajavanassa pākabhūtāya upekkhāsahagatāhetukāya manoviññāṇadhātuyā ādinnapaṭisandhino sattassa sā paṭisandhi kammasadisā nāma na vattabbā paṇḍitehi. Hi saccaṃ ‘‘paṭisandhi na vattabbā’’tiādikaṃ vacanaṃ. Kammaṃ duhetukaṃ hoti, paṭisandhi ahetukā hoti. Tassa dehino sattassa vuḍḍhimupetassa vuḍḍhiṃ upagatassa cakkhudvāre pana iṭṭhamajjhattagocare āpāthamāgate sati duhetukānaṃ catunnaṃ puññānaṃ yassa kassaci [Pg.78] javanassa avasānamhi idaṃ ahetukaṃ mano tadārammaṇabhāvena jāyati. Ettha etasmiṃ vacane saṃsayo sandeho natthi, taṃ ahetukacittaṃ mūlabhavaṅgañca tadārammaṇameva ca hoti. Cakkhuviññāṇakādīsupi vīthicittesu jātesu upekkhāsahagataṃyeva santīraṇampi ca hoti. Tesu ekaṃ ṭhapetvāna, gahitāggahaṇenidha tesu dvīsu santīraṇatadārammaṇakiccesu vipākesu ekaṃ santīraṇakiccaṃ tadārammaṇakiccaṃ taṃ cittaṃ ṭhapetvā gahitānaṃ vipākānaṃ aggahaṇena idha iṭṭhamajjhattārammaṇe gaṇanūpagacittāni tīṇiyeva bhavanti.

430-8. Durch zweifach-wurzelhaftes Kamma erfolgt eine wurzellose Wiedergeburt – dieser Abschnitt ist der Reihe nach in systematischer Abfolge überliefert. Wenn unter diesen vier zweifach-wurzelhaften heilsamen Geisteszuständen durch irgendeinen als Ursache wirkenden Zustand Kamma angehäuft und in Gang gesetzt wird, dann darf von den Weisen die Wiedergeburt eines Wesens, dessen Wiedergeburt durch das mit Gleichmut verbundene, wurzellose Geist-Bewusstseinselement ergriffen wurde, welches das Resultat dieses zweifach-wurzelhaften heilsamen Impulses ist, nicht als 'dem Kamma gleichartig' bezeichnet werden. Denn in Wahrheit gilt die Aussage: 'Die Wiedergeburt darf nicht als dem Kamma gleichartig bezeichnet werden' und so weiter. Das Kamma ist zweifach-wurzelhaft, die Wiedergeburt aber ist wurzellos. Wenn bei diesem verkörperten Wesen, sobald es herangewachsen und herangereift ist, ein erwünscht-neutrales Objekt in das Augentor tritt, entsteht am Ende eines jeden der vier zweifach-wurzelhaften heilsamen Impulse dieses wurzellose Geist-Bewusstsein als Registrierung. An dieser Aussage besteht kein Zweifel oder Unklarheit: Dieses wurzellose Bewusstsein dient sowohl als Mutter-Lebenskontinuum als auch als Registrierung. Auch wenn die Bewusstseinsprozesse wie Seh-Bewusstsein usw. entstehen, tritt das Prüfen ebenfalls nur als mit Gleichmut verbunden auf. Wenn man eines von diesen ausschließt – um hier die bereits gezählten nicht nochmals zu zählen –, d.h. wenn man von diesen beiden Reifungsmomenten mit der Funktion des Prüfens und der Registrierung ein Bewusstsein mit der Funktion des Prüfens oder der Registrierung ausschließt, so gibt es hier bei einem erwünscht-neutralen Objekt unter Vermeidung einer Doppelzählung der Reifungsmomente nur genau drei zählbare Geisteszustände.

439-41. Iṭṭhe ārammaṇe cakkhu-dvāre āpāthamāgate tadā santīraṇañceva somanassayuttaṃyeva hoti, tadārammaṇamānasañca somanassayuttaṃyeva hoti, tesu santīraṇatadārammaṇakiccesu vipākesu ekekaṃ santīraṇakiccaṃ, tadārammaṇakiccaṃ vā cittaṃ gahetvā purimāni ca tīṇi cattāri eva vipākāni bhavanti. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena pañcasu dvāresupi cattāri cattāri vipākacittānīti pavattiyaṃ vipākāni vīsati cittāni honti.

439-41. Wenn ein erwünschtes Objekt in das Augentor tritt, dann ist sowohl das Prüfen als auch das Registrierungsbewusstsein mit Freude verbunden. Nimmt man von diesen Reifungsmomenten mit der Funktion des Prüfens und der Registrierung jeweils ein Bewusstsein mit Prüf- oder Registrierungsfunktion zusammen mit den zuvor genannten dreien hinzu, so ergeben sich genau vier Reifungsmomente. So ergeben sich auf diese von mir erklärte Weise an allen fünf Toren, mit jeweils vier Reifungsbewusstseinen, im Verlauf des Prozesses zwanzig Reifungsbewusstseine.

442-8. Cakkhudvāre tu cattāri, gahitāggahaṇenidha gahitānaṃ vipākānaṃ aggahaṇena cakkhudvāre pana cattāri vipākāni idha imasmiṃ iṭṭhārammaṇe sotaghānādinā vipākena saddhiṃ ahetukaṃ aṭṭhakaṃ hoti eva. Ahetukapaṭisandhissa sattassa duhetukaṃ, tihetukaṃ vā tadārammaṇaṃ na bhave na bhaveyya, duhetupaṭisandhino sattassa tihetukaṃ tadārammaṇaṃ na bhave. Jātā sugatiyaṃ yena, pākena paṭisandhi tu sugatiyaṃ yena pākena paṭisandhi jātā, tena vipākena tulyampi, hīnaṃ vā tesaṃ tadārammaṇaṃ bhaveyya. Manussalokaṃ sandhāya, vuttañcāhetukaṭṭhakaṃ sugatiyaṃ ahetukaṭṭhakañca manussalokañca sandhāya paṭicca kāraṇaṃ [Pg.79] katvā mayā vuttaṃ. Catūsupi apāyesu pana apeto ayo patiṭṭhā etehīti apāyo, tesu. Pavatte ahetukaṃ aṭṭhakaṃ āpāyikehi labbhati. Thero nerayikānaṃ tu, dhammaṃ deseti vassati thiro thirakāradhammo yasmiṃ atthīti thero, dutiyaaggasāvakabhūto iddhimā moggallānatthero nerayikānaṃ niraye jātānaṃ sattānaṃ dhammaṃ deseti vassati, ‘‘ucchaṅge maṃ nisīditvā’’tiādīsu viya devaṃ vassāpetīti attho. Gandhaṃ vāyuñca māpeti yadā, tadā pana tesaṃ nerayikānaṃ sattānaṃ tehi nerayikasattehi theraṃ disvā, dhammañca sutvā, gandhañca ghāyitvā jalaṃ udakañca pivataṃ pivantānaṃ muduṃ vāyuñca tehi phusataṃ phusantānaṃ tesaṃ nerayikasattānaṃ cakkhuviññāṇakādīni pañcapi puññajāni eva kusalavipākāni eva santīraṇadvayaṃ puññajaṃ eva kusalavipākaṃ eva puññajā eva ekā manodhātu iti aṭṭhakaṃ hoti.

442-8. Am Augentor aber gibt es vier [Arten von Reifung], durch das Erfassen und Nicht-Erfassen hier; durch das Nicht-Erfassen der erfassten Reifungen am Augentor gibt es nun vier Reifungen hier bei diesem erwünschten Objekt, zusammen mit der Reifung von Ohr, Nase usw. gibt es wahrlich die wurzellose Achtergruppe. Für ein Wesen mit wurzelloser Wiederverknüpfung entsteht kein zweiwurzeliges oder dreiwurzeliges Registrierungsbewusstsein; für ein Wesen mit zweiwurzeliger Wiederverknüpfung entsteht kein dreiwurzeliges Registrierungsbewusstsein. Durch welche Reifung auch immer die Wiederverknüpfung in einer glücklichen Daseinswelt stattgefunden hat, ihr Registrierungsbewusstsein mag entweder gleichartig wie jene Reifung oder geringer sein. Dies wurde in Bezug auf die Menschenwelt gesagt; und die erwähnte wurzellose Achtergruppe in einer glücklichen Daseinswelt wurde von mir in Bezug auf die Menschenwelt als bedingende Ursache dargelegt. In den vier leidvollen Welten aber – 'apāya' bedeutet, dass das Glück von ihnen gewichen ist, darin verharren sie – in diesen wird im Verlauf des Lebens die wurzellose Achtergruppe von den Wesen der leidvollen Welten erlangt. Der Ältere aber lehrt den Höllenwesen das Dhamma und lässt es regnen; 'Älterer' (thero) bedeutet fest, in dem die Eigenschaft des Festmachens existiert; der übernatürliche Kräfte besitzende Ältere Moggallāna, der der zweite Hauptschüler ist, lehrt den in der Hölle geborenen Wesen das Dhamma und lässt es regnen, was bedeutet, dass er es regnen lässt wie eine Gottheit, ähnlich wie in den Passagen 'auf meinem Schoß sitzend' usw. Wenn er einen Duft und Wind erschafft, dann haben jene Höllenwesen, nachdem sie den Älteren gesehen, das Dhamma gehört, den Duft gerochen, Wasser getrunken und den sanften Wind berührt haben, eben jene fünf vom Verdienst geborenen heilsamen Reifungen wie das Augengeist-Bewusstsein usw., die beiden vom Verdienst geborenen heilsamen Reifungen der Untersuchung und das eine vom Verdienst geborene Geistelement – so entsteht die Achtergruppe.

449-50. Ayaṃ tāva kathā ‘‘cakkhuviññāṇakādīni puññajānevā’’tiādikā ayaṃ kathā iṭṭhaiṭṭhamajjhattagocare kāmāvacare puññānaṃ javanānaṃ vasena mayā vuttā. Tadārammaṇacetaso tadārammaṇacittassa yaṃ niyamattaṃ ‘‘tadārammaṇamānasaṃ javanena niyāmita’’ntiādivacanena mayā vuttaṃ, taṃ niyamattaṃ kusalaṃ sandhāya vuttaṃ. Somanassayutte kāmāvacarakusale javite tadārammaṇampi somanassayuttameva hoti, upekkhāyutte kāmāvacarakusale javite tadārammaṇampi upekkhāyuttameva hoti, netaṃ akusale upekkhāyutte vicikicchādike akusale javane pana javite somanassayuttampi tadārammaṇaṃ hotīti adhippāyo. Itipi vacanaṃ ācariyena dīpitaṃ.

449-50. Diese Erklärung nun, beginnend mit 'das Augengeist-Bewusstsein usw. sind gewiss vom Verdienst geboren', wurde von mir bezüglich des Bereichs der Sinnensphäre bei erwünschten und erwünscht-neutralen Objekten aufgrund von heilsamen Impulsionen dargelegt. Was die Bestimmtheit des Registrierungsgeistes betrifft, die von mir mit den Worten 'der Registrierungsgeist wird durch die Impulsion bestimmt' usw. dargelegt wurde, so wurde diese Bestimmtheit in Bezug auf das Heilsame gesagt. Wenn eine mit Freude verbundene heilsame Impulsion der Sinnensphäre abgelaufen ist, ist auch das Registrierungsbewusstsein mit Freude verbunden; wenn eine mit Gleichmut verbundene heilsame Impulsion der Sinnensphäre abgelaufen ist, ist auch das Registrierungsbewusstsein mit Gleichmut verbunden. Dies gilt nicht für das Unheilsame: Wenn eine mit Gleichmut verbundene unheilsame Impulsion wie Zweifel etc. abgelaufen ist, kann auch ein mit Freude verbundenes Registrierungsbewusstsein entstehen – das ist die Absicht. Diese Aussage wurde so vom Lehrer beleuchtet.

451-7. Idha imasmiṃ adhippāye akusalacittesu somanassayuttesu catūsupi iṭṭhe ārammaṇe tesu cittesu [Pg.80] javitesu somanassayuttā ahetumanoviññāṇadhātu tadanantaraṃ tesaṃ akusalajavanānaṃ anantaraṃ tadārammaṇabhāvena jāyati. Upekkhāyuttesu chasu akusalacittesu iṭṭhamajjhatte gocare javitesu puññajā upekkhāsahagatā ahetumanoviññāṇadhātu eva tadanantaraṃ vā tesaṃ upekkhāsahagatānaṃ channaṃ akusalajavanānaṃ anantaraṃ tadārammaṇabhāvena jāyati. Iṭṭhārammaṇayogasmiṃ buddharūpādiiṭṭhārammaṇayogasmiṃ kaṅkhato ‘‘buddho nu kho, no buddho’’ti kaṅkhantassa sattassa uddhatassa vā sattassa tadārammaṇamānasaṃ somanassayuttaṃ ahetukaṃ vipākaṃ hoti piṭṭhibhavaṅgaṃ. Somanassayute citte, javane javite pana somanassayuttā eva pañca tadārammaṇamānasā paṇḍitena gavesitabbā. Upekkhāsahagate citte javane pana javite sati upekkhāsahagatā cha ca tadārammaṇamānasā paṇḍitena gavesitabbā.

451-7. Hier, gemäß dieser Absicht, entsteht bei den vier mit Freude verbundenen unheilsamen Geisteszuständen, wenn sie bei einem erwünschten Objekt ablaufen, unmittelbar im Anschluss an jene unheilsamen Impulsionen das mit Freude verbundene wurzellose Geistbewusstseinselement im Zustand des Registrierungsbewusstseins. Wenn bei den sechs mit Gleichmut verbundenen unheilsamen Geisteszuständen, die bei einem erwünscht-neutralen Objekt ablaufen, unmittelbar danach oder im Anschluss an jene sechs mit Gleichmut verbundenen unheilsamen Impulsionen, entsteht das vom Verdienst geborene, mit Gleichmut verbundene wurzellose Geistbewusstseinselement eben im Zustand des Registrierungsbewusstseins. Bei der Verbindung mit einem erwünschten Objekt, wie der Gestalt des Buddha usw., ist für ein zweifelndes Wesen, das zweifelt: 'Ist das wohl der Buddha oder nicht?', oder für ein unruhiges Wesen der Registrierungsgeist eine mit Freude verbundene wurzellose Reifung, gefolgt vom Lebenskontinuum. Wenn ein mit Freude verbundener Geistzustand, eine Impulsion, abgelaufen ist, sollte der Weise wahrlich nur fünf mit Freude verbundene Registrierungsgeister erforschen. Wenn jedoch ein mit Gleichmut verbundener Geistzustand, eine Impulsion, abgelaufen ist, sollte der Weise die sechs mit Gleichmut verbundenen Registrierungsgeister erforschen.

458-63. Tihetusomanassena, ādinnapaṭisandhino sattassa jhānato parihīnassa vippaṭisārino taṃ jhānaṃ paccavekkhato paccavekkhantassa domanassayuttaṃ cittaṃ hoti. Tassa domanassassa anantaraṃ kiṃ mānasaṃ jāyate, tvaṃ domanassayuttajavanassa anantaramānasaṃ brūhi kathehi. Paṭṭhāne paṭisiddhā hi domanassassānantaraṃ somanassassa uppatti paṭṭhāne paṭisiddhā paṭṭhānappakaraṇe bhagavatā nivāritā, assa somanassassa vā anantaraṃ domanassassa uppatti paṭṭhāne paṭṭhānappakaraṇe paṭisiddhā bhagavatā nivāritā. Mahaggataṃ panārabbha mahaggataṃ paṭicca javane javitepi ca tadārammaṇamānasaṃ tattheva tasmiṃ paṭṭhāne eva paṭisiddhaṃ bhagavatā nivāritaṃ. Tasmā kāraṇā bhavaṅgapāto vā tadārammaṇameva vā na hoti. Kiṃ nu kātabbaṃ tesaṃ bhavaṅgatadārammaṇānaṃ abhāve kāraṇaṃ yaṃ kātabbaṃ, amhehi taṃ [Pg.81] kāraṇaṃ kiṃ nu pucchāma, taṃ tadatthaṃ ābhidhammikabhāvena ābhidhammika taṃ kāraṇaṃ vada vadāhi. Upekkhāsahagatāhetumanoviññāṇadhātu puññāpuññavipākā tadārammaṇikā siyā bhaveyya.

458-63. Für ein Wesen, das die Wiederverknüpfung mit einer dreifach-ursächlichen Freude erlangt hat, das jedoch von der Vertiefung abgefallen ist und Reue empfindet, während es diese Vertiefung reflektiert, entsteht ein mit Unmut verbundenes Bewusstsein. Welcher Geist entsteht unmittelbar nach diesem Unmut? Nenne und erkläre du den Geist unmittelbar nach einer mit Unmut verbundenen Impulsion. Denn im Paṭṭhāna ist das Entstehen von Freude unmittelbar nach Unmut ausgeschlossen; es ist im Buch Paṭṭhāna vom Erhabenen untersagt worden. Ebenso ist das Entstehen von Unmut unmittelbar nach jener Freude im Paṭṭhāna, im Buch Paṭṭhāna, vom Erhabenen untersagt worden. Und auch wenn eine Impulsion in Bezug auf das Erhabene oder in Abhängigkeit vom Erhabenen abgelaufen ist, ist das Registrierungsbewusstsein genau dort, eben in jenem Paṭṭhāna, vom Erhabenen ausgeschlossen und untersagt worden. Aus diesem Grund findet weder ein Absinken in das Lebenskontinuum noch eben ein Registrierungsbewusstsein statt. Was soll nun getan werden? Welcher Grund soll für das Nichtvorhandensein dieses Lebenskontinuums und des Registrierungsbewusstseins angenommen werden? Wir fragen nach diesem Grund: O Abhidhamma-Gelehrter, nenne und erkläre diesen Grund gemäß der Abhidhamma-Methode! Das mit Gleichmut verbundene wurzellose Geistbewusstseinselement, welches die Reifung von Heilsamem und Unheilsamem ist, mag als Registrierungsbewusstsein auftreten.

464-7. Imassa tadārammaṇassa āvajjanaṃ kiṃ natthi? Taṃ tadārammaṇamānasaṃ kathaṃ kena pakārena jāyate? Bhavaṅgaāvajjanānaṃ cittānaṃ kiṃ āvajjanamattaṃ? Maggassa anantarassa ca phalassāpi kiṃ āvajjanaṃ natthi? Nirodhā ca nirodhato vuṭṭhahantassa bhikkhuno phalacittassa vāti mayā sutaṃ, evaṃ iminā mayā vuttappakārena āvajjanaṃ natthi. Vinā āvajjanenāpi, hotu jāyatu mānasaṃ cittaṃ āvajjanena vinā āvajjanaṃ vajjetvā hotu jāyatu, kimassārammaṇaṃ assa tadārammaṇamānasassa kiṃ ārammaṇaṃ, paṇḍita, tvaṃ ārammaṇaṃ yadi jānāsi, taṃ ārammaṇaṃ brūhi mayhaṃ kathehi. Vinā ārammaṇenetaṃ etaṃ mānasaṃ ārammaṇena vinā ārammaṇaṃ vajjetvā na jāyati. Hi saccaṃ ‘‘vinā ārammaṇeneta’’ntiādikaṃ vacanaṃ, tadārammaṇamānasaṃ yadā domanassayuttaṃ javanaṃ mahaggatārammaṇaṃ javati, tadā tasmiṃyeva javanacittakkhaṇe parittesu kāmāvacarārammaṇesu yaṃ kiñci parittārammaṇaṃ ārabbha paṭicca jāyati.

464-7. Gibt es für dieses Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) keine Zuwendung (āvajjana)? Wie und auf welche Weise entsteht dieses Registrierungsbewusstsein? Ist für die Bhavaṅga- und Zuwendungs-Bewusstseinsmomente nicht bloße Zuwendung vorhanden? Gibt es auch für den Pfad (magga) und die unmittelbar darauffolgende Frucht (phala) keine Zuwendung? Oder für das Fruchtbewusstsein (phalacitta) des Mönchs, der aus der Erlöschung (nirodha) aufsteht? So habe ich gehört: Auf diese von mir dargelegte Weise gibt es keine Zuwendung. Möge das Bewusstsein auch ohne Zuwendung entstehen – es mag entstehen, indem es die Zuwendung ausschließt. Was ist sein Objekt? Was ist das Objekt dieses Registrierungsbewusstseins? O Weiser, wenn du das Objekt kennst, so nenne mir dieses Objekt, sprich zu mir! Ohne Objekt entsteht dieses Bewusstsein nicht; es entsteht nicht unter Ausschluss des Objekts. Denn wahr ist der Ausspruch 'Ohne Objekt entsteht dieses nicht' und so weiter. Wenn das Registrierungsbewusstsein, während ein von Unmut begleitetes Impulsbewusstsein (javana) mit einem erhabenen Objekt (mahaggata) abläuft, dann entsteht es in genau jenem Moment des Impulsbewusstseins, indem es sich auf irgendein begrenztes Sinnenwelt-Objekt (parittārammaṇa) unter den begrenzten Sinnensphären-Objekten bezieht und davon abhängig entsteht.

468-73. Utubījaniyāmo ca utuniyāmo bījaniyāmo ca kammadhammaniyāmatā ca kammaniyāmatā ca sīlādipāramīdhammaniyāmatā ca cittassa niyāmo cāti pañca niyāmatā paṇḍitena ñeyyā. Tattha tesu pañcasu niyāmesu sabbesaṃ pana rukkhānaṃ ekappahārena phalapupphādidhāraṇaṃ utu, ayaṃ utuniyāmatā. Tesaṃ tesaṃ tu bījānaṃ, taṃtaṃtulyaphalubbhavo tesaṃ tesaṃ bījānaṃ pana tehi tehi bījehi tulyānampi sassānaṃ phalānaṃ uppatti, ayaṃ bījaniyāmatā[Pg.82]. Matthake nāḷikerassa nāḷikeraphalassa matthake chiddattaṃ chiddabhāvo, ayaṃ bījajo bījato jāto niyāmo. Tihetukakammaṃ tihetukañca vipākaṃ duhetukañca vipākaṃ ahetukañca vipākaṃ yato yaṃ kammaṃ deti, ayaṃ kammaniyāmatā. Bodhisattassa jātiyaṃ jinaṅkurassa jātikkhaṇe medanīkampanādikaṃ anekavisesattaṃ, ayaṃ sīlādipāramīdhammaniyāmatā. Tena gocarena pasādasmiṃ ghaṭṭite sati idha imasmiṃ cittavīthiyaṃ āvajjanādīnaṃ cittānaṃ uppatti, ayaṃ cittaniyāmatā.

468-73. Die fünf Gesetzmäßigkeiten (niyāmatā) – die Temperaturgesetzmäßigkeit (utuniyāmo) und die Samengesetzmäßigkeit (bījaniyāmo), die Kamma-Gesetzmäßigkeit (kammaniyāmatā), die Gesetzmäßigkeit der Tugend- und anderen Vollkommenheiten (sīlādipāramīdhammaniyāmatā) sowie die Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittassa niyāmo) – sollten vom Weisen erkannt werden. Unter diesen fünf Gesetzmäßigkeiten ist das Tragen von Früchten, Blüten und so weiter bei allen Bäumen zur gleichen Zeit durch die Temperatur (utu) bedingt; dies ist die Temperaturgesetzmäßigkeit (utuniyāmatā). Das Hervorbringen von den jeweiligen Samen entsprechenden Früchten, das Entstehen von Getreide und Früchten aus diesen jeweiligen Samen, die den jeweiligen Samen gleichen, dies ist die Samengesetzmäßigkeit (bījaniyāmo). Das Vorhandensein von Löchern am oberen Ende der Kokosnuss, am oberen Ende der Kokosfrucht, dies ist eine aus dem Samen geborene Gesetzmäßigkeit. Dass ein dreifach bedingtes Kamma (tihetukakamma) ein dreifach bedingtes, zweifach bedingtes oder bedingungsloses (ahetuka) Reifungsergebnis (vipāka) hervorbringt, je nachdem, welches Kamma die Frucht gibt, dies ist die Kamma-Gesetzmäßigkeit (kammaniyāmatā). Das Erdbeben und andere vielfältige Besonderheiten im Moment der Geburt des Bodhisatta, des zukünftigen Siegers, dies ist die Gesetzmäßigkeit der Tugend- und anderen Vollkommenheiten (sīlādipāramīdhammaniyāmatā). Wenn das empfindsame Sinnesorgan (pasāda) durch jenes Objekt getroffen wird, so ist das Entstehen der Bewusstseinsmomente wie der Zuwendung (āvajjana) und so weiter hier in diesem Bewusstseinsprozess (cittavīthi) die Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāmatā).

474. Yo puggalo dhīro dhīrasampanno guṇasampanno vikkhittapāpo mohandhakārāpagamaṃ andhakāramanissāya avijjānissaraṇaṃ yadicche sace iccheyya, so dhīro imaṃ abhidhammāvatārappakaraṇaṃ andhajjanānaṃ andhasadisabālajanānaṃ hadayandhakāraṃ viddhaṃsanaṃ andhakārasannissitassa yassa hadayassa viddhaṃsanakaraṃ jalantaṃ dīpaṃ jalamānaṃ dīpaṃ. Payattoti pakārena yatati vīriyaṃ karotīti payatto, satataṃ sabbadā sikkhetha sajjhāyanadhāraṇacintanavasena sikkheyya.

474. Wenn ein Mensch, der weise ist, mit Weisheit und guten Eigenschaften ausgestattet, der das Böse vertrieben hat, das Schwinden der Dunkelheit der Verblendung wünscht – d.h. wenn er das Entkommen aus der Unwissenheit, ohne sich auf Dunkelheit zu stützen, wünscht –, dann sollte dieser Weise dieses Abhidhammāvatāra-Werk studieren, das die Dunkelheit des Herzens der blinden Menschen – der blindenähnlichen Toren – vernichtet, ein brennendes, leuchtendes Licht, welches die Vernichtung der im Herzen nistenden Dunkelheit bewirkt. 'Bemüht' (payatto) bedeutet, dass er sich anstrengt, Tatkraft aufbringt; er sollte stets, zu allen Zeiten, lernen (sikkheyya), und zwar durch Rezitation, Auswendiglernen und Nachdenken.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Hier endet im Kommentar zum Abhidhammāvatāra (Abhidhammāvatāra-Tīkā)...

Vipākacittappavattiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung zur Darlegung des Auftretens des Reifungsbewusstseins ist abgeschlossen.

Sattamo paricchedo.

Das siebte Kapitel.

8. Aṭṭhamo paricchedo

8. Das achte Kapitel.

Pakiṇṇakaniddesavaṇṇanā

Die Erklärung zur Darlegung der vermischten Themen.

475.

475.

Idāni pana sabbesaṃ, etesaṃ mānasaṃ mayā;

Pāṭavatthāya bhikkhūnaṃ, kathīyati pakiṇṇakaṃ.

Nun aber wird von mir das vermischte Bewusstsein all dieser [Wesen] dargelegt, um die Gewandtheit der Mönche zu fördern.

Idāni pana kāle etesaṃ tihetukadvihetukaahetukānaṃ sabbesaṃ puggalānaṃ pakiṇṇakaṃ mānasaṃ bhikkhūnaṃ pāṭavatthāya [Pg.83] bhikkhūnaṃ chekabhāvatthāya mayā kathīyate uccate.

In der gegenwärtigen Zeit nun wird von mir das vermischte Bewusstsein all dieser Personen – der dreifach Bedingten, zweifach Bedingten und Bedingungslosen – zur Gewandtheit der Mönche, das heißt zu ihrer Geschicklichkeit, dargelegt und besprochen.

476-85. Panthamakkaṭako uṇṇanābhi panthamakkaṭako nāma pañcasu disāsu tassa suttaṃ pasāretvā jālamajjhe nipajjati. Paṭhamāya disāyettha ettha etāsu disāsu paṭhamāya disāya pasārite sutte pāṇakena paṭaṅgena vā makkhikāya vā ghaṭṭite sati sā uṇṇanābhi kiñci calitvā phandanaṃ katvā nipannaṭṭhānato suttānusārena suttaṃ anusāretvā tassa pāṇakassa yūsaṃ yūsasaṅkhātaṃ soṇitaṃ pivati. Punāgantvā tattheva tasmiṃ jālamajjheyeva yathāsukhaṃ nipajjati, yathā paṭhamāya disāya calanādikaṃ kiriyaṃ karoti, evameva dutiyādīsu catūsu disāsu calanādikaṃ kiriyaṃ karoti, evaṃ pañcasu disāsu suttaṃ viya pañca pasādā paṇḍitena daṭṭhabbā, majjhe makkaṭako viya ca cittaṃ pana paṇḍitena daṭṭhabbaṃ. Pāṇakādīhi khuddakatiracchānehi tassa saṅghaṭṭanā viya ārammaṇe pana pasādānaṃ saṅghaṭṭanā paṇḍitena daṭṭhabbā. Jālamajjhe nipannāya uṇṇanābhiyā taṃ calanaṃ viya pasāde ghaṭṭetīti pasādaghaṭṭanaṃ, kiṃ taṃ? Ārammaṇaṃ. Tattha tissaṃ vīthiyaṃ pasādaghaṭṭanaṃ ārammaṇaṃ gahetvā manodhātukiriyācittaṃ bhavaṅgaṃ āvaṭṭetīti bhavaṅgāvaṭṭanaṃ mataṃ bhagavatā. Tassa panthamakkaṭakassa suttānusāraṃva suttaṃ anugamanaṃ viya vīthicittappavattanaṃ paṇḍitena daṭṭhabbaṃ. Sīse pana vijjhitvā assa makkaṭassa yūsapānaṃ viya javanassa cittassa ārammaṇesu pavattanaṃ paṇḍitena daṭṭhabbaṃ. Puna āgantvā suttajālamajjhe nipajjanaṃ yathā vatthuṃyeva hadayavatthuṃ eva nissāya cittassa parivattanaṃ paṇḍitena daṭṭhabbaṃ.

476-85. Die Wegspinne (panthamakkaṭako) – unter dem Namen Spinne (uṇṇanābhi) bekannt – breitet ihre Fäden in fünf Richtungen aus und legt sich in die Mitte des Netzes. Wenn an dem Faden, der in der ersten dieser Richtungen ausgespannt ist, ein Insekt, eine Heuschrecke oder eine Fliege anstößt, bewegt sich jene Spinne ein wenig, zuckt auf, folgt dem Faden von ihrem Liegeplatz aus und saugt den Saft, das heißt das Blut dieses Insekts. Dann kehrt sie zurück und legt sich genau dort, mitten im Netz, nach Belieben nieder. Wie sie in der ersten Richtung die Bewegung und dergleichen ausführt, ebenso führt sie die Bewegung und dergleichen in den anderen vier Richtungen aus. In dieser Weise sollten die fünf empfindsamen Sinnesorgane (pasāda) vom Weisen wie die Fäden in den fünf Richtungen betrachtet werden, und das Bewusstsein (citta) sollte vom Weisen wie die Spinne in der Mitte betrachtet werden. Das Zusammentreffen der Objekte mit den empfindsamen Organen sollte vom Weisen wie das Anstoßen jener kleinen Lebewesen und Insekten betrachtet werden. Das Anstoßen am empfindsamen Organ (pasādaghaṭṭana) ist wie die Bewegung der in der Netzmitte liegenden Spinne. Was ist das? Das Objekt. Wenn in jenem Wahrnehmungsprozess (vīthi) dieses am Sinnesorgan anstoßende Objekt erfasst wird, wendet das funktionelle Geistelement-Bewusstsein (manodhātukiriyācitta) das Lebenskontinuum (bhavaṅga) um – dies wird vom Erhabenen als das Umwenden des Lebenskontinuums (bhavaṅgāvaṭṭana) gelehrt. Das Ablaufen des Prozessbewusstseins (vīthicittappavattana) sollte vom Weisen wie das Folgen des Fadens durch jene Wegspinne betrachtet werden. Das Verweilen des Impulsbewusstseins (javana) bei den Objekten sollte vom Weisen wie das Aussaugen des Saftes durch die Spinne nach dem Beißen am Kopf betrachtet werden. Das erneute Zurückkehren und Sich-Niederlegen in der Mitte des Netzes sollte vom Weisen wie das Zurückkehren des Geistes betrachtet werden, indem er sich eben auf die materielle Grundlage, die Herzbasis (hadayavatthu), stützt.

486-93. Idaṃ tu pana opammaṃ, atthaṃ dīpeti kiṃ tu hi idaṃ opammaṃ kaṃ atthaṃ dīpeti pakāseti? Paṭhamaṃ pasāde ārammaṇena [Pg.84] ghaṭṭite sati pasādavatthuto pasādo vatthu nissayo etassāti pasādavatthu, cittaṃ, tato pasādavatthuto, paṭhamaṃ eva vatthusannissitaṃ bhavaṅgasaṅkhātaṃ mano jāyati, itipi attho tena opammena dīpito. Ekekārammaṇaṃ dvīsu dvīsu dvāresu sabbaso sabbappakārena pana āpāthaṃ āgacchati, ayamatthopi tena opammena dīpito ‘‘dvīsu dvīsu dvāresū’’ti, ekaṃ rūpārammaṇaṃ ekasmiṃyeva khaṇe cakkhudvāre, manodvāre cāti dvīsu dvāresu āpāthaṃ āgacchatīti attho. Sotadvārādīsupi eseva nayo ñeyyo. Rūpaṃ cakkhupasādamhi ghaṭṭetvā taṅkhaṇe pana tassa khaṇe pana tathā manodvāre pana āpāthaṃ āgacchati, bhavaṅgacalanassa paccayo hotīti attho. Na saṃsayo etasmiṃ vacane saṃsayo natthi. Yathā khago yathā sakuṇo. Hi saccaṃ mayā vuttaṃ vacanaṃ. Rukkhagge rukkhakoṭiyaṃ nilīyantova sākhino sākhaṃ ghaṭṭeti, tassa chāyā bhūmiyaṃ pathaviyaṃ pharati paṭihaññati. Idhāti nipāto. Sākhāya sakuṇena ghaṭṭanaṃ bhūmiyaṃ chāyāpharaṇāpi ca apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇasmiṃyeva jāyare jāyanti. Evameva pana rūpassa, pasādassa ca ghaṭṭanaṃ, tatheva atthato atthavasena bhavaṅgacalanassāpi paccayattena paccayabhāvena manodvāre āpāthaṃ āgamanaṃ apubbaṃ acarimaṃ ekakkhaṇeyeva hoti.

486-93. Dieses Gleichnis aber verdeutlicht eine Bedeutung. Welchen Sinn verdeutlicht, offenbart dieses Gleichnis? Wenn zuerst das Sinnesorgan durch ein Objekt berührt wird, entsteht aus der materiellen Grundlage des Sinnesorgans – 'pasādavatthu' bedeutet: das Sinnesorgan ist die Grundlage, die Stütze hierfür, daher 'pasādavatthu', das heißt der Geist –, von jener Grundlage des Sinnesorgans aus, zuerst der auf der materiellen Grundlage beruhende Geist, der als Bhavaṅga bezeichnet wird. Auch diese Bedeutung wird durch jenes Gleichnis verdeutlicht. Ein jedes einzelne Objekt tritt in zweierlei Toren gänzlich und in jeder Hinsicht in den Fokus. Auch diese Bedeutung wird durch jenes Gleichnis verdeutlicht mit den Worten: 'in zweierlei Toren'. Das bedeutet: Ein einziges sichtbares Objekt tritt in genau demselben Moment im Sehtor und im Geisttor, also in zwei Toren, in den Fokus. Ebenso ist die Methode auch beim Hörtor usw. zu verstehen. Das sichtbare Objekt berührt das Seh-Sinnesorgan und tritt in genau jenem Moment, in dessen Moment, ebenso im Geisttor in den Fokus; das bedeutet, es wird zur Bedingung für das Vibrieren des Bhavaṅga. 'Kein Zweifel' bedeutet: In dieser Aussage gibt es keinen Zweifel. 'Wie ein Vogel' (yathā khago, yathā sakuṇo). 'Wahrlich' (hi) bedeutet die Wahrheit des von mir Gesprochenen. Indem sich ein Vogel auf der Baumkrone, der Baumspitze, niederlässt, berührt er den Ast des Baumes, und sein Schatten breitet sich auf dem Boden, der Erde, aus und trifft darauf. 'Hier' (idha) ist eine Partikel. Das Berühren des Astes durch den Vogel und das Ausbreiten des Schattens auf dem Boden geschehen weder früher noch später, sondern entstehen in genau demselben Moment. Ebenso geschieht das Berühren von Form und Sinnesorgan, sowie im eigentlichen Sinne, das heißt durch das Bedingtsein für das Vibrieren des Bhavaṅga, das Eintreten in den Fokus des Geisttores weder früher noch später, sondern in genau demselben Moment.

494-7. Tato paraṃ bhavaṅgasotaṃ chinditvā cakkhudvāre cakkhupasāde yathākkamaṃ āvajjane samuppanne, dassane samuppanne, sampaṭicchane samuppanne, santīraṇe samuppanne, tathā voṭṭhabbane ca samuppanne kusalaṃ javanacittaṃ javati, tathā akusalameva cittaṃ javati. Sotadvārādīsupi saddādīnaṃ ārammaṇānaṃ ghaṭṭane eseva nayo avisesena viññunā viññeyyo. Etassa atthassa dīpane dovārikopamādīni vacanāni [Pg.85] uddharitvā tato pakaraṇato nīharitvā ettha etasmiṃ vīthiyādhikāre viññunā dassetabbāni.

494-7. Danach, nachdem der Bhavaṅga-Strom unterbrochen wurde, läuft – wenn der Reihe nach im Sehtor, am Seh-Sinnesorgan, die Hinwendung entstanden ist, das Sehen entstanden ist, das Empfangen entstanden ist, das Untersuchen entstanden ist, und ebenso das Bestimmen entstanden ist – ein heilsames Javana-Bewusstsein ab, oder ebenso läuft ein unheilsames Bewusstsein ab. Auch beim Hörtor usw., bei der Berührung durch Objekte wie Töne usw., ist diese Methode ohne Unterschied von einem Kundigen zu verstehen. Um diese Bedeutung zu verdeutlichen, sollte ein Kundiger in diesem Abschnitt über den Bewusstseinsprozess Textpassagen wie das Gleichnis vom Torhüter anführen, indem er sie aus jener Abhandlung entnimmt.

498-9. Asambhedena cakkhussāti tassāpi cakkhu asambhinnaṃ hoti. Jīvitā niruddhampi pittena vā semhena vā ruhirena vā palibuddhaṃ cakkhuviññāṇassa paccayo bhavituṃ asakkontaṃ sambhinnaṃ nāma, sakkontaṃ asambhinnaṃ nāma hoti. Tena cakkhupasādassa asambhinnena rūpāpāthagamanena ālokasannissayenāpi. Tena tividhena paccayena samanakkārahetunā pañcadvārāvajjanapaccayena saha pavattanena. Etehi pana catūhi paccayehi saṃ ekato inti pavattantīti sametā, sametehi sahagatehi samāgamaṃ ekībhāvaṃ āgatehi, taṃ cakkhuviññāṇaṃ cakkhupasādanissitaṃ viññāṇaṃ sampayuttehi cetasikehi saha jāyate.

498-9. 'Durch das Unversehrtsein des Auges' bedeutet, dass auch sein Auge unversehrt ist. Auch wenn die Lebenskraft noch nicht erloschen ist: Ein Auge, das durch Galle, Schleim oder Blut blockiert und somit unfähig ist, eine Bedingung für das Sehbewusstsein zu sein, wird 'versehrt' genannt; ein fähiges Auge wird 'unversehrt' genannt. Durch jenes Unversehrtsein des Seh-Sinnesorgans, das Eintreten der Form in den Fokus, und auch durch die Stütze des Lichts. Durch diese dreifache Bedingung, zusammen mit dem Wirken der Aufmerksamkeit als Ursache, d. h. der Bedingung der Hinwendung an den fünf Sinnenstoren. Mit diesen vier Bedingungen aber, die zusammenkommen – 'sametā' bedeutet, dass sie sich gemeinsam bewegen –, mit diesen zusammengetretenen, vereinten, zur Einheit gelangten Bedingungen entsteht jenes Sehbewusstsein, das auf dem Seh-Sinnesorgan beruhende Bewusstsein, zusammen mit den assoziierten Geistesfaktoren.

500-1. Asambhedena sotassa sotapasādassa asambhinnena saddāpāthagamena ca saddassa āpāthagamanena ca. Ākāsanissayenāpi pihitakaṇṇacchiddassa sotaviññāṇaṃ nuppajjati. Tena tividhena paccayena. Samanakkārahetunā pañcadvārāvajjanapaccayena saha pavattena. Etehi pana catūhi paccayehi sametehi sahagatehi samāgamaṃ ekībhāvaṃ āgatehi taṃ sotaviññāṇaṃ sampayuttehi saha jāyati.

500-1. 'Durch das Unversehrtsein des Gehörs' bedeutet durch das Unversehrtsein des Hör-Sinnesorgans und durch das Eintreten des Tons in den Fokus. Auch durch die Stütze des Raumes; bei einem verstopften Ohrloch entsteht kein Hörbewusstsein. Durch diese dreifache Bedingung, zusammen mit dem Wirken der Aufmerksamkeit als Ursache, d. h. der Bedingung der Hinwendung an den fünf Sinnenstoren. Mit diesen vier Bedingungen, die zusammengetreten, vereint, zur Einheit gelangt sind, entsteht jenes Hörbewusstsein zusammen mit den assoziierten Geistesfaktoren.

502-3. Asambhedena ghānassa ghānapasādassa asambhinnena gandhāpāthagamena ca gandhassa āpāthagamanena ca. Vāyosannissayenāpīti ghānabilamhi pavisantena vāyunāti attho. Tena tividhena paccayena. Samanakkārahetunā pañcadvārāvajjanapaccayena saha pavattena. Etehi pana catūhi paccayehi sametehi sahagatehi samāgamaṃ ekībhāvaṃ [Pg.86] āgatehi taṃ ghānaviññāṇaṃ sampayuttehi saha jāyati.

502-3. 'Durch das Unversehrtsein des Geruchssinns' bedeutet durch das Unversehrtsein des Riech-Sinnesorgans und durch das Eintreten des Geruchs in den Fokus. 'Auch durch die Stütze des Windes' bedeutet durch den in die Nasenhöhle eintretenden Wind. Durch diese dreifache Bedingung, zusammen mit dem Wirken der Aufmerksamkeit als Ursache, d. h. der Bedingung der Hinwendung an den fünf Sinnenstoren. Mit diesen vier Bedingungen, die zusammengetreten, vereint, zur Einheit gelangt sind, entsteht jenes Riechbewusstsein zusammen mit den assoziierten Geistesfaktoren.

504-5. Asambhedena jivhāya jivhāya asambhinnena rasāpāthagamena ca rasassa āpāthagamanena ca. Āposannissayenāpīti jivhātemanaṃ āpaṃ laddhā ca uppajjati, tena vinā sukkhakhādanīye jivhāya sāyitepi jivhāviññāṇaṃ nuppajjatīti attho. Tena tividhena paccayena. Samanakkārahetunā pañcadvārāvajjanapaccayena saha pavattena. Etehi pana catūhi paccayehi sametehi sahagatehi samāgamaṃ ekībhāvaṃ āgatehi taṃ jivhāviññāṇaṃ sampayuttehi saha jāyati.

504-5. 'Durch das Unversehrtsein der Zunge' bedeutet durch das Unversehrtsein der Zunge und durch das Eintreten des Geschmacks in den Fokus. 'Auch durch die Stütze des Wassers' bedeutet, dass es nur entsteht, wenn man Wasser erhält, das die Zunge befeuchtet; ohne dieses entsteht kein Geschmackbewusstsein, selbst wenn trockene Nahrung mit der Zunge geschmeckt wird. Durch diese dreifache Bedingung, zusammen mit dem Wirken der Aufmerksamkeit als Ursache, d. h. der Bedingung der Hinwendung an den fünf Sinnenstoren. Mit diesen vier Bedingungen, die zusammengetreten, vereint, zur Einheit gelangt sind, entsteht jenes Geschmackbewusstsein zusammen mit den assoziierten Geistesfaktoren.

506-7. Kāyapasādassa asambhedena phoṭṭhabbassa āpāthagamanena ca. Pathavīnissayenāpīti tena vinā kāyadvārampīti bahiddhā mahābhūtārammaṇaṃ ajjhattikaṃ kāyapasādaṃ ghaṭṭetvā pasādapaccayesu mahābhūtesu paṭihaññati. Tena tividhena paccayena. Samanakkārahetunā pañcadvārāvajjanapaccayena saha pavattena. Etehi pana catūhi paccayehi sametehi sahagatehi samāgamaṃ ekībhāvaṃ āgatehi taṃ kāyaviññāṇaṃ sampayuttehi saha jāyati.

506-7. Durch das Unversehrtsein des Körper-Sinnesorgans und durch das Eintreten des Berührbaren in den Fokus. 'Auch durch die Stütze der Erde': Ohne diese gibt es auch kein Körper-Tor. Das äußere Elementar-Objekt berührt das innere Körper-Sinnesorgan und stößt auf die Elementarstoffe, die als Bedingungen für das Sinnesorgan dienen. Durch diese dreifache Bedingung, zusammen mit dem Wirken der Aufmerksamkeit als Ursache, d. h. der Bedingung der Hinwendung an den fūnf Sinnenstoren. Mit diesen vier Bedingungen, die zusammengetreten, vereint, zur Einheit gelangt sind, entsteht ein solches Körperbewusstsein zusammen mit den assoziierten Geistesfaktoren.

508-9. Asambhedā manassāpīti mananti bhavaṅgacittaṃ. Taṃ niruddhampi āvajjanacittassa paccayo bhavituṃ asamatthaṃ mandatamagatameva vattamānampi sambhinnaṃ nāma hoti. Āvajjanassa paccayo bhavituṃ samatthaṃ asambhinnaṃ nāma. Manassa asambhedena dhammassa āpāthagamanena ca vatthusannissayena hadayavatthusannissayena. Tena tividhena paccayena. Samanakkārahetunā manodvārāvajjanena saha pavattena. Etehi pana catūhi paccayehi sametehi sahagatehi samāgamaṃ [Pg.87] ekībhāvaṃ āgatehi taṃ manoviññāṇaṃ taṃ manoviññāṇasaṅkhātaṃ javanacittaṃ sampayuttehi saha jāyate.

508-9. 'Auch durch das Unversehrtsein des Geistes' – mit 'Geist' ist das Bhavaṅga-Bewusstsein gemeint. Auch wenn es nicht erloschen ist: Wenn es unfähig ist, die Bedingung für das Hinwendungs-Bewusstsein zu sein, und sich in einem Zustand äußerster Schwäche befindet, wird es 'versehrt' genannt. Ein Geist, der fähig ist, die Bedingung für die Hinwendung zu sein, wird 'unversehrt' genannt. Durch das Unversehrtsein des Geistes, das Eintreten des Geist-Objekts in den Fokus, und durch die materielle Grundlage, d. h. das Beruhen auf der Herzensgrundlage. Durch diese dreifache Bedingung, zusammen mit dem Wirken der Aufmerksamkeit als Ursache, d. h. der Hinwendung am Geisttor. Mit diesen vier Bedingungen, die zusammengetreten, vereint, zur Einheit gelangt sind, entsteht jenes Geistbewusstsein, das heißt das als Geistbewusstsein bezeichnete Javana-Bewusstsein, zusammen mit den assoziierten Geistesfaktoren.

510-11. Mano bhavaṅgacittaṃ nāma vibhāvinā veditabbaṃ. Āvajjanakriyācittaṃ āvajjanakiriyācittadvayaṃ samanakkāro nāma vibhāvinā saññitaṃ. Vatthusannissayena iti ayaṃ pāṭho sabbattha sabbesu bhavesu na gacchati. Pañcahi khandhehi vokāro vokiṇṇoti pañcavokāro, pañcavokārabhavaṃ sandhāya kāraṇaṃ katvā ‘‘vatthusannissayenā’’ti ayaṃ pāṭho pana kathito mayā, pañcavokārabhavo nāma kāmarūpabhavo, arūpabhavo catuvokārabhavo nāma, asaññībhavo ekavokārabhavo nāma. Ayaṃ pāṭho catuvokāraarūpabhavaṃ sandhāya na kathitoti attho. Vatthussa rūpattā arūpabhave kathaṃ vatthusannissayo bhaveyyāti attho.

510-11. Der Geist ist vom Weisen als das sogenannte Bhavaṅga-Bewusstsein zu verstehen. Das funktionelle Hinlenkungs-Bewusstsein, das zweifache funktionelle Hinlenkungs-Bewusstsein, wird vom Weisen als „Aufmerksamkeit“ bezeichnet. Diese Textpassage „abhängig von der materiellen Basis“ trifft nicht überall in allen Daseinsformen zu. Das Fünf-Aggregat-Dasein bedeutet Vermischung mit fünf Aggregaten; im Hinblick auf das Fünf-Aggregat-Dasein und dieses als Grund annehmend wurde diese Passage „abhängig von der materiellen Basis“ von mir dargelegt. Das sogenannte Fünf-Aggregat-Dasein ist das Sinnendasein und das feinstoffliche Dasein; das unkörperliche Dasein ist das sogenannte Vier-Aggregat-Dasein; das wahrnehmungslose Dasein ist das sogenannte Ein-Aggregat-Dasein. Dies bedeutet, dass diese Passage nicht in Bezug auf das unkörperliche Vier-Aggregat-Dasein dargelegt wurde. Da die materielle Basis physischer Natur ist, wie könnte es im unkörperlichen Dasein eine Abhängigkeit von der materiellen Basis geben? Dies ist die Bedeutung.

512-4. Paṭisandhādicittāni, sabbānekūnavīsati honti, kāmāvacaresu dasa, rūpesu pañca, arūpīsu cattāri, sabbāni paṭisandhicittāni ekūnavīsati honti. Kammaṃ nāma kusalākusalacetanā. Kammanimittaṃ nāma rūpāni pañcārammaṇāni paññatti ca mahaggatacittañca. Tathā gatinimittakaṃ nāma kapparukkhādayo, akusalapakkhe rūpādiārammaṇabhūtā lohakumbhādayo ca. Iti evaṃ iminā mayā vuttappakārena tesaṃ paṭisandhādicittānaṃ ārammaṇaṃ tividhaṃ bhagavatā udīritaṃ. Kāmāvacarasandhīnaṃ parittārammaṇaṃ kāmāvacarārammaṇaṃ bhagavatā mataṃ. Paccuppannaṃ rūpādipañcārammaṇaṃ, gatinimittaṃ pañcārammaṇañca paccuppannañca hoti. Atītaṃ vā kammaṃ kusalākusalacetanā atītāyeva, na paccuppannā. Anāgataṃ ārammaṇaṃ natthi.

512-4. Die Wiederverbindungs- und sonstigen Bewusstseinszustände sind insgesamt neunzehn: zehn in den Sinnensphären, fünf in den feinstofflichen Sphären und vier in den unkörperlichen Sphären; alle Wiederverbindungsbewusstseine belaufen sich auf neunzehn. Als „Kamma“ bezeichnet man die heilsame und unheilsame Willensabsicht. Als „Kamma-Zeichen“ bezeichnet man die materiellen Formen, die fünf Sinnesobjekte, Begriffe sowie das erhabene Bewusstsein. Ebenso bezeichnet man als „Zeichen des Bestimmungsortes“ die Wunschbäume und Ähnliches, und auf der unheilsamen Seite die glühenden Metallkessel und Ähnliches, die als Objekte wie Formen usw. erscheinen. In dieser Weise wurde das dreifache Objekt jener Wiederverbindungsbewusstseine vom Erhabenen verkündet. Für die Wiederverbindungen der Sinnensphäre gilt nach Auffassung des Erhabenen das begrenzte Objekt, welches ein Objekt der Sinnensphäre ist. Das gegenwärtige fünffache Objekt wie Form usw. sowie das Zeichen des Bestimmungsortes sind ein fünffaches Objekt und gegenwärtig. Das Kamma wiederum, das die heilsame und unheilsame Willensabsicht darstellt, ist ausschließlich vergangen und nicht gegenwärtig. Ein zukünftiges Objekt gibt es nicht.

515-26. Aṭṭheva ca mahāvipākā, tīṇi santīraṇāni cāti ekādasavidhaṃ cittaṃ tadārammaṇasaññitaṃ. Ekādasavidhe citte [Pg.88] tadārammaṇasaññite puññavipākāni kusalavipākā dasa honti, apuññajaṃ akusalavipākaṃ pana ekaṃ hoti. Mahāvipākā rūpārūpabhavadvaye na jāyanti, kāmarūpabhave santīraṇattayaṃ hoti. Yāni tadārammaṇacittāni satthunā jinena vuttāni, tesu tadārammaṇacittesu ekampi tadārammaṇacittaṃ rūpārūpabhavadvaye tadārammaṇaṃ hutvā kadācipi nappavattati. Kasmā kāraṇā? Tattha tasmiṃ rūpārūpabhavadvaye ‘‘tadārammaṇaṃ na hotī’’ti vacanaṃ codako bhaveyya, bījassābhāvato pana na hotīti parihāro. Akāmāvacarārammaṇe akāmāvacaradhamme idaṃ tadārammaṇamānasaṃ neva anubandhati. Hi kasmā kāraṇā? Parittārammaṇattā ca ekantena avassaṃ tadārammaṇamānasassa kāmāvacarārammaṇattā ca tathā aparicitattā ca sabbadā nānubandhati. Tañhi yathā pitaraṃ vā pitusadisaṃ vā ñātiṃ anubandhantopi taruṇadārako gharadvārantaravīthicatukkādimhi pariciteyeva dese anubandhati, na araññaṃ vā yuddhabhūmiṃ vā gacchati, evaṃ kāmāvacare dhamme anubandhantampi mahaggatalokuttaradhammamārabbha pavattamāne dhamme nānubandhati. Yasmā cassa sabbo kāmāvacarapāko ca kiriyāmanodhātu kiriyāahetukamanoviññāṇadhātu somanassasahagatā ime dhammā parittārammaṇāti evaṃ accantaṃ parittameva ārammaṇaṃ vuttaṃ, tasmā cetaṃ mahaggatalokuttarārammaṇe kāmāvacaradhammepi nānubandhatīti veditabbaṃ.

515-26. Die acht großen Folge-Geisteszustände und die drei Prüf-Geisteszustände bilden den elfartigen Geist, der als Registrierungs-Bewusstsein bezeichnet wird. Unter diesem elfartigen als Registrierungs-Bewusstsein bezeichneten Geist sind zehn heilsame Folge-Geisteszustände, während das aus dem Unheilsamen geborene unheilsame Folge-Bewusstsein eines ist. Die großen Folge-Geisteszustände entstehen nicht im zweifachen feinstofflichen und unkörperlichen Dasein; im Sinnendasein und im feinstofflichen Dasein gibt es das Dreifache der Prüfung. Unter jenen Registrierungs-Bewusstseinen, die vom Meister, dem Sieger, dargelegt wurden, tritt nicht ein einziges im zweifachen feinstofflichen und unkörperlichen Dasein jemals als Registrierungs-Bewusstsein auf. Aus welchem Grund? Dort, in diesem zweifachen feinstofflichen und unkörperlichen Dasein, könnte ein Fragesteller einwenden: „Ein Registrierungs-Bewusstsein gibt es nicht.“ Die Antwort lautet: „Wegen des Fehlens der Saat (bīja) tritt es nicht auf.“ Bei einem Objekt, das nicht der Sinnensphäre angehört, und bei Phänomenen, die nicht der Sinnensphäre angehören, folgt dieses Registrierungs-Bewusstsein niemals nach. Denn aus welchem Grund? Aufgrund der Beschränktheit des Objekts und weil das Registrierungs-Bewusstsein unausweichlich und ausschließlich ein Objekt der Sinnensphäre besitzt, sowie aufgrund der mangelnden Vertrautheit folgt es dem niemals nach. Denn wie ein kleines Kind, selbst wenn es dem Vater oder einem dem Vater ähnlichen Verwandten folgt, ihm nur an vertrauten Orten wie dem Hauseingang, der Straße oder der Kreuzung nachfolgt, nicht aber in den Wald oder auf ein Schlachtfeld geht; ebenso folgt es, obwohl es den Phänomenen der Sinnensphäre nachfolgt, nicht jenen Phänomenen nach, die in Bezug auf erhabene oder überweltliche Phänomene entstehen. Und da für dieses alle Sinnensphären-Ergebnisse, das funktionelle Geistelement, das von Freude begleitete funktionelle ursachenlose Geistbewusstseinselement – da diese Phänomene ein begrenztes Objekt haben – so wurde ein absolut begrenztes Objekt dargelegt; daher ist zu verstehen, dass es selbst bei Phänomenen der Sinnensphäre, wenn diese ein erhabenes oder überweltliches Objekt haben, nicht nachfolgt.

527-32. Kiṃ tena yuttivādena, vuttaṃ aṭṭhakathāsu hi ‘‘janakaṃ tena tulya’’ntiādikena tena, yuttiyā vādo yuttivādo, ‘‘janakaṃ tena tulya’’ntiādikāya yuttikathāya kiṃ payojanaṃ vuttaṃ? Aṭṭhakathāsu hi saccaṃ ‘‘kiṃ tena yuttivādenā’’ti vacanaṃ, ‘‘atthakathāsū’’ti vattabbe samāse hi ttha-ssa ṭṭha-kāraṃ katvā ‘‘aṭṭhakathāsū’’ti vuttaṃ[Pg.89]. Kāmāvacare dhamme paṭicca tadārammaṇabhāvadīpakaṃ vacanaṃ ācariyena vuttaṃ. Tadārammaṇacittāni, ekādasapi sabbaso sabbappakārenapi tadārammaṇacittāni nāmagottaṃ panārabbha tissādikaṃ nāmapaññattiṃ paṭicca kaccāyanagottakassapagottādikaṃ gottapaññattiṃ paṭicca javane javitepi ca tadārammaṇaṃ na gaṇhanti, rūpārūpabhavesu vā tadārammaṇaṃ na gaṇhanti. Yadā paññattimārabbha, javane javitepi vā yadā mayā vuttāya paññattiyā sesapaññattiṃ paṭicca javane javitepi vā tadārammaṇaṃ na labbhate ācariyena, tathā dukkhaaniccaanattalakkhaṇārammaṇikāya vipassanāya tadārammaṇaṃ na labbhate ācariyena. Tadārammaṇā na labbhanti, micchattaniyatesupi micchatte micchāsabhāve ‘‘natthi dinna’’ntyādivasena niyatāni cattāri diṭṭhiyuttajavanāni micchattaniyatāni, micchattaniyatesupi tadārammaṇaṃ na labbhate ācariyena, lokuttaradhamme ārabbha javane gatepi tadārammaṇaṃ na labbhate ācariyena. Tathā mahaggate dhamme ārabbha javane javitepi tadārammaṇaṃ na labbhate ācariyena, paṭisambhidāñāṇaṃ ārabbha javane javitepi tadārammaṇaṃ na labbhate ācariyena. Manodvārepi sabbesaṃ javanānaṃ anantaraṃ anupubbato tadārammaṇacittāni bhavanti.

527-32. „Was soll jene logische Argumentation?“ Denn in den Kommentaren wurde mit Aussagen wie „der Erzeuger ist diesem gleich“ argumentiert. Die Darlegung mittels Argumenten ist die logische Argumentation; welcher Nutzen wurde mit dieser argumentativen Darlegung wie „der Erzeuger ist diesem gleich“ verkündet? In den Kommentaren ist die Aussage „Was soll jene logische Argumentation?“ in der Tat wahr. Wenn man eigentlich „atthakathāsu“ sagen müsste, wurde in diesem Kompositum das „ttha“ zu „ṭṭha“ gemacht und so „aṭṭhakathāsu“ gesagt. Die Aussage, die das Vorhandensein des Registrierungs-Bewusstseins in Abhängigkeit von den Phänomenen der Sinnensphäre beleuchtet, wurde vom Lehrer dargelegt. Die Registrierungs-Bewusstseine – alle elf in jeder Hinsicht und Weise –, wenn sie sich auf Namen und Sippe beziehen, nehmen in Abhängigkeit von Namensbegriffen wie „Tissa“ usw. oder Sippenbegriffen wie „Kaccāyana-Sippe“, „Kassapa-Sippe“ usw., selbst wenn das Impulsbewusstsein abgelaufen ist, kein Registrierungs-Bewusstsein an; ebenso nehmen sie im feinstofflichen und unkörperlichen Dasein kein Registrierungs-Bewusstsein an. Wenn es sich auf einen Begriff bezieht, selbst wenn das Impulsbewusstsein abgelaufen ist, oder wenn in Abhängigkeit von den übrigen Begriffen des von mir genannten Begriffs das Impulsbewusstsein abgelaufen ist, wird laut dem Lehrer kein Registrierungs-Bewusstsein erlangt; ebenso wird bei der Einsicht, die die Merkmale von Leiden, Vergänglichkeit und Nicht-Selbst zum Objekt hat, kein Registrierungs-Bewusstsein erlangt, so der Lehrer. Registrierungs-Bewusstseine werden nicht erlangt. Selbst bei den im Falschen gefestigten Zuständen – den vier mit falscher Ansicht verbundenen Impulsbewusstseinen, die in der falschen Natur durch Auffassungen wie „Es gibt kein Geben“ usw. gefestigt sind –, wird laut dem Lehrer kein Registrierungs-Bewusstsein erlangt. Selbst wenn das Impulsbewusstsein in Bezug auf überweltliche Phänomene abgelaufen ist, wird laut dem Lehrer kein Registrierungs-Bewusstsein erlangt. Ebenso wird in Bezug auf ein erhabenes Phänomen, selbst wenn das Impulsbewusstsein abgelaufen ist, laut dem Lehrer kein Registrierungs-Bewusstsein erlangt; und auch wenn das Impulsbewusstsein in Bezug auf das Wissen um die analytischen Fähigkeiten abgelaufen ist, wird laut dem Lehrer kein Registrierungs-Bewusstsein erlangt. Auch am Geisttor treten unmittelbar nach allen Impulsbewusstseinen der Reihe nach die Registrierungs-Bewusstseine auf.

533-4. Manodvāre ārammaṇaghaṭṭanā na vijjati. Bhavaṅgato cetaso vīthicittassa vuṭṭhānaṃ kathaṃ kena pakārena hoti? Manodvārepi ghaṭṭanāya vinā ghaṭṭanaṃ vajjetvā āpāthaṃ āgacchanteva yasmā kāraṇā, tasmā vīthicittānaṃ sambhavo hoti.

533-4. Am Geisttor findet kein Auftreffen des Objekts statt. Wie, auf welche Weise geschieht das Auftauchen des Prozessbewusstseins aus dem Lebenskontinuum? Da auch am Geisttor das Objekt ganz ohne ein physisches Auftreffen, unter Ausschluss eines solchen, in den Aufmerksamkeitsbereich eintritt, genau aus diesem Grund findet das Entstehen der Prozessbewusstseine statt.

535-6. Dvādasāpuññacittānaṃ dvādasaakusalacittānaṃ vipākā sattasattati pāpapākā dvādasapāpacittānaṃ vipākā [Pg.90] caturāsīti pavattiyaṃ honti. Ekassa somanassayuttadiṭṭhisampayuttākusalassa cakkhusotaghānajivhākāyaviññāṇāni, sampaṭicchanaṃ, upekkhāyuttasantīraṇāni cāti satta akusalapākā honti. Tathā sesānaṃ ekādasannaṃ akusalānampi satta vipākā honti. Ekādasavidhānaṃ tu, hitvā uddhaccamānasaṃ uddhaccamānasaṃ hitvā ekādasavidhānaṃ paṭisandhiyo ekādasavidhā ceva bhavanti.

535-6. Von den zwölf unheilsamen Geisteszuständen, den zwölf unheilsamen Geisteszuständen, gibt es im Lebensverlauf siebenundsiebzig unheilsame Reifungen; die Reifungen der zwölf sündhaften Geisteszustände betragen vierundachtzig. Für ein einzelnes unheilsames Bewusstsein, das mit Freude und falscher Ansicht verbunden ist, treten sieben unheilsame Reifungen auf: Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewusstsein, das Empfangen und die mit Gleichmut verbundenen Untersuchungsmomente. Ebenso gibt es für die verbleibenden elf unheilsamen Geisteszustände ebenfalls sieben Reifungen. Für die elf Arten jedoch, unter Ausschluss des mit Rastlosigkeit verbundenen Geistes – wenn man den mit Rastlosigkeit verbundenen Geist ausschließt –, gibt es elf Arten von Wiedergeburtsverknüpfungen, und diese sind genau elfältig.

537-8. Kriyacittesu sabbesu yaṃ āvajjanadvayaṃ javanaṃ na ca hoti, taṃ āvajjanadvayaṃ karaṇamattattā kiriyāmattattā vātapupphasamaṃ vātapupphena sadisaṃ mataṃ bhagavatā. Ayametthādhippāyo – khīṇāsave uppannakāle vā taṃ āvajjanadvayaṃ kiriyacittaṃ bhavituṃ yuttaṃ. Sabbesu puthujjanesu uppannakāle kathaṃ kiriyā hotīti ce? Karaṇamattattā aphaladāyakaṃ vātapupphaṃ viya aphaladāyakaṃ kiriyacittaṃ bhavituṃ yuttihāro kiriyā pana hoti. Yaṃ sabbaṃ kiriyacittaṃ kiccasādhanato javanakiccasādhanavasena javanattaṃ javanabhāvaṃ pattaṃ chinnamūlassa rukkhassa pupphaṃ aphalaṃ hoti yathā, evaṃ chinnāvijjātaṇhāmūlassa vītarāgassa taṃ sabbaṃ kiriyacittaṃ aphalaṃ vipākavirahitaṃ siyā bhaveyya.

537-8. Unter allen funktionellen Geisteszuständen ist das Paar der Hinwendungen, welches keine Impulsierung ist, vom Erhabenen als einer Windblüte gleich, einer Windblüte ähnlich angesehen worden, da es bloßes Tun, bloßes Wirken ist. Die Absicht hierbei ist folgende: Wenn es in einem Triebeversiegten entsteht, ist es angemessen, dass dieses zweifache Hinwenden ein funktioneller Geisteszustand ist. Wenn man fragt: „Wie kann es bei allen gewöhnlichen Menschen zur Zeit des Entstehens eine funktionelle Aktivität sein?“, so ist die logische Erklärung, dass es aufgrund des bloßen Tuns ein fruchtloser funktioneller Geisteszustand ist, wie eine Windblüte, die keine Frucht trägt, und somit ist es eine funktionelle Aktivität. Jeder funktionelle Geisteszustand, der durch das Erbringen der Funktion, nämlich durch das Erbringen der Impulsfunktion, den Zustand der Impulsierung, das Wesen der Impulsierung erreicht hat, ist so wie die Blüte eines Baumes, dessen Wurzeln durchtrennt sind, fruchtlos ist; ebenso ist für einen Leidenschaftslosen, dessen Wurzeln von Unwissenheit und Begehren durchtrennt sind, all dieser funktionelle Geisteszustand fruchtlos und frei von Reifung.

539-40. Paṭicca pana etasmā, phalametīti paccayo ekaṃ dhammaṃ paṭicca etasmā dhammato phalaṃ eti pavattati tasmā paccayo, yo dhammo yassa dhammassa ṭhitiyā uppattiyāpi upakāro nāma hoti, so dhammo tassa dhammassa paccayoti paccayo nāma paṇḍitena pavuccate. Sambhavo pabhavo hetu kāraṇaṃ paccayo mato bhagavatā. Idaṃ vacanaṃ aññattha dīpanavacanaṃ.

539-40. Da man sich jedoch darauf bezieht und die Frucht von diesem ausgeht, ist es eine Bedingung: In Abhängigkeit von einem Zustand geht die Frucht aus diesem Zustand hervor, sie entsteht, darum ist es eine Bedingung. Welcher Zustand auch immer für das Bestehen oder auch das Entstehen eines anderen Zustandes förderlich ist, dieser Zustand ist die Bedingung für jenen Zustand; so wird „Bedingung“ vom Weisen genannt. Entstehung, Ursprung, Ursache, Grund und Bedingung werden vom Erhabenen als gleichbedeutend angesehen. Diese Aussage dient andernorts der Verdeutlichung.

541. Lobhādi pana yo dhammo, mūlaṭṭhenupakārako yo lobhādi pana dhammo mūlabhāvena phaladhammassa [Pg.91] upakārako, so lobhādidhammo phaladhammassa hetūti hetu nāma vibhāvinā viññātabbo.

541. Welcher Zustand wie Gier usw. jedoch im Sinne einer Wurzel förderlich ist – welcher Zustand wie Gier usw. als eine Wurzel für den Frucht-Zustand förderlich ist –, dieser Zustand wie Gier usw. ist die Ursache für den Frucht-Zustand; so soll „Ursache“ vom Verständigen verstanden werden.

542. Lobho doso ca moho ca tathā alobhādayo tayo hetū, te cha eva hetuyo honti, jātito jātivasena kusalajātiakusalajātiabyākatajātivasena navadhā navahi koṭṭhāsehi siyuṃ.

542. Gier, Hass und Verblendung sowie die drei wie Nicht-Gier usw. sind die Ursachen; diese sind genau sechs Ursachen. Nach ihrer Art – nämlich nach der heilsamen Art, unheilsamen Art und unbestimmten Art – sind sie neunfach, in neun Abteilungen eingeteilt.

543-4. Dhammānaṃ kusalādīnaṃ, kusalādittasādhako yo dhammo kusalādīnaṃ dhammānaṃ kusalādittasādhako kusalādibhāvasādhako, so dhammo mūlaṭṭho nāma. Evaṃ vacanaṃ eke ekacce ācariyā vadanti. Evaṃ sante kusalākusalādīnaṃ dhammānaṃ kusalādittasādhakavasena mūlaṭṭhe sante taṃsamuṭṭhānarūpīsu tehi cittehi samuṭṭhānarūpesu tehi cittehi samuṭṭhitesu cittajarūpesu hetūnaṃ lobhādihetūnaṃ hetupaccayatā kadācipi neva sampajjati. Ayametthādhippāyo – yadi cittesu rūpāni samuṭṭhāpentesu te lobhādayopi cittānaṃ sampayuttacittānaṃ ekuppādattā ca rūpāni samuṭṭhāpentiyeva. Tadā tesaṃ mate tesaṃ cittajarūpānaṃ kusalādittaṃ siyā. Na ca kadāci rūpāni kusalādināmakāni dissanti yasmā, tasmā cittajarūpānaṃ kusalādibhāvañāpanatthaṃ tesaṃ cittajarūpānaṃ te lobhādayo hetupaccayā na honti, iti vacanaṃ vattabbaṃ siyā. Evañca sati cittajarūpāni nāma kadācipi viyuttāni caranti, tasmā kusalādittasādhako mūlaṭṭho na hoti.

543-4. „Ein Zustand, der das Heilsam-Sein usw. von Zuständen wie dem Heilsamen bewirkt – der das Heilsame usw., das Heilsam-Sein usw. von Zuständen wie dem Heilsamen bewirkt –, dieser Zustand wird 'Bedeutung einer Wurzel' genannt.“ Eine solche Aussage machen einige, bestimmte Lehrer. Wenn dies so wäre und die Bedeutung einer Wurzel darin bestünde, das Heilsam-Sein der heilsamen, unheilsamen usw. Zustände zu bewirken, dann würde für die von jenen Geisteszuständen erzeugten Körperlichkeiten, die durch jene Geisteszustände hervorgerufenen Körperlichkeiten, die Bedingungsqualität als Ursache der Ursachen wie Gier usw. niemals eintreffen. Die Absicht hierbei ist folgende: Wenn die Geisteszustände Körperlichkeiten erzeugen, dann erzeugen auch jene wie Gier usw., weil sie mit den Geisteszuständen, den assoziierten Geisteszuständen, gleichzeitig entstehen, gewiss diese Körperlichkeiten. Dann müsste nach ihrer Ansicht für jene geistgeborenen Körperlichkeiten Heilsamkeit usw. vorliegen. Da jedoch niemals Körperlichkeiten als heilsam usw. bezeichnet werden, müsste man, um das Nicht-Vorhandensein von Heilsamkeit usw. bei geistgeborenen Körperlichkeiten aufzuzeigen, sagen, dass jene Gier-Zustände usw. keine Ursachen-Bedingungen für jene geistgeborenen Körperlichkeiten sind. Und wenn dem so wäre, würden geistgeborene Körperlichkeiten manchmal getrennt von diesen existieren; daher ist das Bewirken von Heilsamkeit usw. nicht die Bedeutung einer Wurzel.

545-6. Hi saccaṃ ‘‘evaṃ sante tu hetūna’’ntiādikaṃ vacanaṃ. Te lobhādayo hetū tesaṃ rūpānaṃ kusalāditaṃ kusalādibhāvaṃ na sādhenti na nipphādenti. Te hetū tesaṃ [Pg.92] pana rūpānaṃ paccayā na ca na hontiyeva, tasmā kāraṇā kusalādīnaṃ dhammānaṃ kusalādittasādhako yo dhammo, so dhammo mūlaṭṭhoti mūlasabhāvo nāma samayaññunā samayavijānanasīlena viññunā gantabbo jānitabbo.

545-6. Denn wahrhaftig ist die Aussage „Wenn dies so ist, dann für die Ursachen...“ usw. wahr. Jene Ursachen wie Gier usw. bewirken nicht, erzeugen nicht das Heilsam-Sein jener Körperlichkeiten. Aber jene Ursachen sind keineswegs keine Bedingungen für jene Körperlichkeiten; aus diesem Grund soll der Zustand, welcher das Heilsame usw. der heilsamen usw. Zustände bewirkt, als „Bedeutung einer Wurzel“, nämlich als das „Wurzel-Wesen“, von einem Weisen, der die Lehre kennt, verstanden und erkannt werden.

547. Suppatiṭṭhitabhāvassa, sādhanenupakārako suppatiṭṭhitabhāvaṃ sādhanena upakārako yo attho, so attho hetūnaṃ lobhādīnaṃ mūlaṭṭho mūlasabhāvo iti ca gahaṇaṃ vibhāvinā viññātabbaṃ.

547. „Als dasjenige förderlich zu sein, was den Zustand des Festgewurzeltseins bewirkt“ – diese Bedeutung, die durch das Bewirken des Festgewurzeltseins förderlich ist, soll vom Verständigen als die Bedeutung einer Wurzel, als das Wurzel-Wesen der Ursachen wie Gier usw., erfasst und verstanden werden.

548-9. Kusalākusalā hetū kusalā hetū, akusalā hetū, kriyāhetū sabbaso sabbappakārena sabbe kiriyāhetuyo ca sampayuttānaṃ pañcavokārabhūmiyaṃ sampayuttānaṃ dhammānaṃ aññamaññapaccayabhāvena hetupaccayataṃ yātā gatā. Taṃsamuṭṭhānānaṃ cittajarūpānañca hetupaccayataṃ yātā gatā, ete hetū catuvokārabhūmiyaṃ sampayuttānaṃ eva dhammānaṃ hetupaccayataṃ yātā gatā.

548-9. Die heilsamen und unheilsamen Ursachen – die heilsamen Ursachen, die unheilsamen Ursachen und die funktionellen Ursachen –, in jeder Hinsicht und auf jede Weise alle funktionellen Ursachen, erlangen die Eigenschaft der Ursachen-Bedingung für die assoziierten Zustände auf der Ebene der fünf Daseinsgruppen durch die Art der wechselseitigen Bedingung. Sie erlangen auch die Eigenschaft der Ursachen-Bedingung für die dadurch erzeugten geistgeborenen Körperlichkeiten. Auf der Ebene der vier Daseinsgruppen erlangen diese Ursachen die Eigenschaft der Ursachen-Bedingung nur für die assoziierten Zustände.

550-1. Kāme vipākahetūpi attanā sampayuttānaṃ hetupaccayataṃ yātā, paṭisandhikkhaṇepi kaṭattārūpajātānaṃ kammajarūpānaṃ hetupaccayataṃ yātā, tasmā paṭisandhicittuppādakkhaṇeyeva kammajarūpānaṃ uppādo hoti, yasmā kāraṇā pavattiyaṃ cittajānañca rūpānaṃ hetupaccayataṃ gatā.

550-1. Im Sinnesbereich erlangen auch die Reifungs-Ursachen die Eigenschaft der Ursachen-Bedingung für die mit ihnen assoziierten Zustände; auch im Moment der Wiedergeburtsverknüpfung erlangen sie die Eigenschaft der Ursachen-Bedingung für die karmaerzeugten Körperlichkeiten, die aufgrund des Getanen entstanden sind. Daher findet genau im Moment des Entstehens des Wiedergeburtsbewusstseins das Entstehen der karmaerzeugten Körperlichkeiten statt; aus diesem Grund erlangen sie im Lebensverlauf auch die Eigenschaft der Ursachen-Bedingung für die geistgeborenen Körperlichkeiten.

552-5. Rūpe vipākahetū kāmāvacarabhūmiyaṃ hetuyo viya hetupaccayā honti, pañcavokāre lokuttaravipākahetavo cittajānaṃ rūpānañca sampayuttānañca pañcavokārabhūmiyaṃ hetupaccayā honti. Catuvokāre lokuttaravipākajā hetavo sampayuttānaṃ eva catuvokārabhūmiyaṃ hetupaccayā bhavanti. Itare catuvokāre arūpabhave vipākajā hetavo sampayuttānaṃ eva sabhūmiyaṃ attano [Pg.93] bhūmiyaṃ arūpabhūmiyaṃ hetupaccayā honti. Hetuttho hetūnaṃ attho hetuyo ceva hetupaccayo ceva hetupaccayasambhavo hetupaccayuppatti, evameva evaṃ iminā pakārena. Sañjāto sukhahetu yassāti sañjātasukhahetu, tena viññeyyo.

552-5. Im feinstofflichen Bereich sind die Reifungs-Ursachen Ursachen-Bedingungen wie die Ursachen im Sinnebereich. Auf der Ebene der pfünf Daseinsgruppen sind die überweltlichen Reifungs-Ursachen Ursachen-Bedingungen für die geistgeborenen Körperlichkeiten und für die assoziierten Zustände auf der Ebene der fünf Daseinsgruppen. Auf der Ebene der vier Daseinsgruppen sind die aus überweltlicher Reifung entstandenen Ursachen Ursachen-Bedingungen nur für die assoziierten Zustände auf der Ebene der vier Daseinsgruppen. Die anderen im formlosen Dasein auf der Ebene der vier Daseinsgruppen aus Reifung entstandenen Ursachen sind Ursachen-Bedingungen nur für die assoziierten Zustände auf ihrer eigenen Ebene, der formlosen Ebene. Der Sinn von Ursachen, die Bedeutung der Ursachen, ist sowohl die Ursache selbst, als auch die Ursachen-Bedingung, das Entstehen der Ursachen-Bedingung und das Hervorkommen der Ursachen-Bedingung, genau so auf diese Weise. Wer „eine entstandene Ursache des Glücks“ besitzt, wird als einer mit entstandener Ursache des Glücks bezeichnet; dadurch soll es verstanden werden.

556-8. Chando cittañca vīriyaṃ vīmaṃsā cāti catudhādhipatī lokādhipatinā satthunā vuttā. Chandaṃ jeṭṭhakaṃ katvā cittassa uppattikālasmiṃ yo chando, so chandādhipati nāma, chandaṃ dhuraṃ katvā samādhikaraṇacittassa eseva nayo sesesupi ca tīsu mayā vuttato chandādhipatito sesesupi ca adhipatīsu. Yo dhammo jeṭṭhaṭṭhena upakārako, so dhammo adhipatīti adhipati nāma bhagavatā niddiṭṭho.

556-8. Wille, Geist, Tatkraft und Untersuchung – diese vier Vorherrschenden wurden vom Meister, dem Beherrscher der Welt, dargelegt. Der Wille, der zur Zeit des Entstehens des Geistes zum Führenden gemacht wird, dieser wird 'Vorherrschaft des Willens' genannt. Indem man den Willen zur Hauptsache macht, gilt diese Methode für den Geist, der die Konzentration bewirkt; und ebenso verhält es sich auch bei den übrigen drei, wie von mir bezüglich der Vorherrschaft des Willens und auch bei den übrigen Vorherrschenden dargelegt wurde. Derjenige Faktor, der im Sinne der Führung unterstützend wirkt, dieser Faktor wird vom Erhabenen als 'Vorherrscher' bezeichnet.

559.

559.

Sumatimativibodhanaṃ vicittaṃ,Kumatimatindhanapāvakaṃ padhānaṃ;

Imamatimadhuraṃ avedi yo yo,Jinavacanaṃ sakalaṃ avedi so so.

Das, was das Verständnis der Wohlgesinnten erweckt, das Vielfältige, das hervorragende Feuer für den Brennstoff des Geistes der Übelgesinnten; wer auch immer dieses überaus süße [Werk] verstanden hat, derjenige hat das gesamte Wort des Siegers verstanden.

Yo yo jano imaṃ abhidhammāvatāraṃ sumatimativibodhanaṃ sumatīnaṃ sundaramatīnaṃ paṇḍitānaṃ matiyā vibodhanakaraṃ vicittaṃ kumatīnaṃ kucchitamatīnaṃ bālānaṃ matiindhane padhānaṃ pāvakaṃ atimadhurakaraṃ avedi jāni, so so jano sakalaṃ jinavacanaṃ avedi jāni.

Wer auch immer diesen Abhidhammāvatāra – welcher das Verständnis der Wohlgesinnten erweckt, das heißt das Erwecken des Verständnisses der Wohlgesinnten, der Weisen von schöner Gesinnung, bewirkt, das Vielfältige, das ein hervorragendes Feuer für den Brennstoff des Geistes der Übelgesinnten, das heißt der Toren von verwerflicher Gesinnung, ist und das überaus Süße bewirkt – erkannt, das heißt gewusst hat, jeder solche Mensch hat das gesamte Wort des Siegers erkannt, das heißt gewusst.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Hier endet in der Erklärung zum Abhidhammāvatāra (Abhidhammāvatāra-Ṭīkā)

Pakiṇṇakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung der Darlegung des Vermischten.

Aṭṭhamo paricchedo.

Das achte Kapitel.

9. Navamo paricchedo

9. Das neunte Kapitel

Puññavipākapaccayaniddesavaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung der Bedingungen für die Reifung des Verdienstes

560-2.

Bāttiṃsapākacittāni[Pg.94], lokikāneva yāni hi;

Etesaṃ pākacittānaṃ, paṭisandhipavattisu.

Die zweiunddreißig Ergebnismomente des Geistes, welche wahrlich weltlich sind; [die Bedingungen] dieser Ergebnismomente des Geistes bei der Wiedergeburt und im Verlauf des Lebens [werden dargelegt].

Yāni lokikāni eva bāttiṃsa pākacittāni honti, etesaṃ pākacittānaṃ puññāpuññādisaṅkhārā bhavādīsu yonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsesu paṭisandhipavattīsu yathā yena pakārena paccayā honti eva, imesaṃ vipākacittānaṃ tepi saṅkhārā bhavādīsu yonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsesu paṭisandhipavattīsu tathā tena pakārena vibhāvinā paṇḍitena viññātabbā. Tayo bhavā catasso ca yoniyo kāmabhavarūpabhavaarūpabhavavasena tayo bhavā, aṇḍajajalābujasaṃsedajaopapātikayonivasena catasso ca yoniyo, nirayagatitiracchānagatipetagatimanussagatidevagativasena gatipañcakaṃ, sandhisaññāya paṭisandhisaññāya nānattā nānābhāvato, kāyassāpi ca rūpakāyassāpi ca nānattā nānābhāvato kāmasugatiyo, nānā attā sabhāvo etassāti nānattā, nānatto rūpakāyo etesanti nānattakāyā, nānā sabhāvo etassāti nānattā, nānattāyeva saññā nānattasaññā, sā etesaṃ atthīti nānattasaññī nāma, paṭhamajjhānabhūmi ca caturāpāyabhūmiyo ca nānattakāyaekattasaññī nāma, dutiyajjhānabhūmi ekattakāyanānattasaññī nāma, tatiyajjhānabhūmivehapphalabhūmisuddhāvāsabhūmiyo ekattakāyaekattasaññī nāma, heṭṭhā ṭhitā rūpehi saddhiṃ sattaviññāṇaṭṭhitiyo, tiṭṭhanti viññāṇāni etthāti ṭhitiyo, viññāṇānaṃ ṭhitiyo viññāṇaṭṭhitiyo, viññāṇassa abhāvato asaññībhūmi na gayhate, catutthāruppabhūmi ca [Pg.95] paṭuviññāṇābhāvato na gayhate. Sattāvāsavasena asaññībhūmiṃ, catutthāruppabhūmiñca pana gahetvā te sattāvāsā nava eva honti.

Welche zweiunddreißig Ergebnismomente des Geistes eben weltlich sind: Wie und auf welche Weise die Gestaltungen von Verdienst und Nicht-Verdienst usw. für diese Ergebnismomente des Geistes bei der Wiedergeburt und im Lebensverlauf in den Daseinsformen usw., den Entstehungsweisen, den Bestimmungsorten, den Stationen des Bewusstseins und den Wohnstätten der Wesen als Bedingungen wirken, ebenso und auf jene Weise sind jene Gestaltungen auch für diese Reifungsgeiste in den Daseinsformen usw., den Entstehungsweisen, Bestimmungsorten, Stationen des Bewusstseins und Wohnstätten der Wesen bei Wiedergeburt und im Lebensverlauf von einem einsichtigen Weisen zu verstehen. Die drei Daseinsformen und die vier Entstehungsweisen: Die drei Daseinsformen sind das sinnenweltliche Dasein, das feinstoffliche Dasein und das immaterielle Dasein; die vier Entstehungsweisen sind die eiergeborene, die mutterleibgeborene, die feuchtigkeitsgeborene und die augenblicklich geborene Entstehungsweise. Das Fünferlei an Bestimmungsorten besteht aus dem Bestimmungsort der Hölle, dem Bestimmungsort der Tierwelt, dem Bestimmungsort der Geisterwelt, dem Bestimmungsort der Menschen und dem Bestimmungsort der Götter. Aufgrund der Verschiedenheit, das heißt der Unterschiedlichkeit, der Wahrnehmung bei der Verbindung, das heißt der Wahrnehmung bei der Wiederverbindung, und aufgrund der Verschiedenheit, das heißt der Unterschiedlichkeit, des Körpers, das heißt des materiellen Körpers, sind die glücklichen Fährten der Sinnenwelt: 'verschieden' bedeutet, dass sein Eigenwesen vielfältig ist; 'diejenigen mit verschiedenen Körpern' sind jene, deren materieller Körper verschiedenartig ist; 'verschieden' bedeutet, dass sein Eigenwesen vielfältig ist; die Wahrnehmung, die eben verschiedenartig ist, ist 'verschiedenartige Wahrnehmung'; diejenigen, die diese besitzen, werden 'solche mit verschiedenartiger Wahrnehmung' genannt. Die Ebene der ersten Vertiefung und die vier Ebenen des Verderbens werden 'solche mit verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung' genannt; die Ebene der zweiten Vertiefung wird 'solche mit einheitlichem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung' genannt; die Ebene der dritten Vertiefung, die Vehapphala-Ebene und die Suddhāvāsa-Ebenen werden 'solche mit einheitlichem Körper und einheitlicher Wahrnehmung' genannt. Dies sind zusammen mit den feinstofflichen Formen, die unten stehen, die sieben Stationen des Bewusstseins. 'Stationen' bedeutet, dass das Bewusstsein dort verweilt; die Stationen des Bewusstseins sind 'Stationen des Bewusstseins'. Wegen des Fehlens von Bewusstsein wird die Ebene der wahrnehmungslosen Wesen hierbei nicht mitgezählt; und auch die vierte immaterielle Ebene wird wegen des Fehlens von deutlichem Bewusstsein nicht mitgezählt. Wenn man jedoch im Sinne der Wohnstätten der Wesen die Ebene der wahrnehmungslosen Wesen und die vierte immaterielle Ebene hinzunimmt, so gibt es genau neun Wohnstätten der Wesen.

563-8. Kāme puññābhisaṅkhārasaññitā aṭṭha cetanā pūrenti attano kārakaṃ pūrenti ca, ajjhāsayaṃ pujjañca bhavaṃ nibbattentīti puññāni, abhisaṅkharonti vipākaṃ, kammajarūpañcāti abhisaṅkhārā, puññāni eva abhisaṅkhārā puññābhisaṅkhārā, teyeva saññitā puññābhisaṅkhārasaññitā, kāme puññābhisaṅkhārasaññitā aṭṭha cetanā. Navannaṃ pākacittānaṃ upekkhāyuttāhetukamahāvipākavasena navannaṃ pākacittānaṃ kāmasugatiyaṃ pana nānā vattamānacetanākhaṇato paraṃ khaṇaṃ etassāti nānākhaṇaṃ, taṃ eva nānakkhaṇikaṃ, tameva kammaṃ nānakkhaṇikakammaṃ, vattamānacetanāto parā atītacetanāti attho. Balavā nissayapaccayo upanissayapaccayo, balavattho cettha upa-saddo, balavapaccayoti attho, nānakkhaṇikakammapaccayavasena balavapaccayavasena cāti attho. Dvedhā dvīhi pakārehi tesaṃ paṭisandhiyaṃ paccayā bhavanti, tā aṭṭha kāmāvacaramahākusalacetanā upekkhāsahitāhetumanoviññāṇadhātuyā vinā upekkhāsahagatāhetumanoviññāṇadhātuṃ vajjetvā parittapākānaṃ cakkhusotaghānajivhākāyasampaṭicchanasomanassayuttāhetukakusalavipākānaṃ dvedhā nānakkhaṇikakammūpanissayapaccayehi pavattiyaṃ paccayā honti. Tāyeva cetanā tā eva aṭṭha kāmāvacaramahākusalacetanā rūpabhave pañcannaṃ pākacittānaṃ kusalavipākacittānaṃ cakkhusotasampaṭicchanasomanassayuttaupekkhāyuttasantīraṇānaṃ dvedhā nānakkhaṇikakammūpanissayapaccayehi pavattiyaṃ paccayā honti. Aṭṭhannaṃ tu parittānaṃ, kāme duggatiyaṃ tathā aṭṭhannaṃ parittānaṃ kusalavipākānaṃ cakkhusotaghānajivhākāyasampaṭicchanānaṃ, dvinnaṃ [Pg.96] santīraṇānañca pavatte pavattikkhaṇe paccayā honti, paṭisandhiyaṃ paṭisandhikkhaṇe pana paccayā na honti. Vuttappakārāva kāme sugatiyaṃ yathāvuttappakārāva aṭṭha kāmāvacaramahākusalacetanā kāmasugatiyaṃ tathā soḷasannaṃ kusalavipākānaṃ pavatte pavattikkhaṇe dvedhā nānakkhaṇikakammūpanissayapaccayehi paccayā honti, pavatte pavattikkhaṇe sattannaṃ kusalavipākānaṃ paccayā honti. Paṭisandhiyaṃ paṭisandhikkhaṇe navannaṃ kusalavipākacittānaṃ paccayā honti.

563-8. Im Sinnenbereich erfüllen die acht Willenshaltungen, welche als 'Gestaltungen des Verdienstes' bezeichnet werden, ihren eigenen Urheber und erfüllen auch die Absicht und bringen ein verehrungswürdiges Dasein hervor – daher werden sie 'Verdienste' genannt. Weil sie das Ergebnis und die karmaerzeugte Materie gestalten, werden sie 'Gestaltungen' genannt. Die Verdienste selbst sind Gestaltungen, somit 'Gestaltungen des Verdienstes'; eben diese werden so bezeichnet, also 'als Gestaltungen des Verdienstes bezeichnet' – dies sind die acht Willenshaltungen im Sinnenbereich, die als Gestaltungen des Verdienstes bezeichnet werden. Für die neun Ergebnismomente des Geistes – aufgrund des mit Gleichmut verbundenen, ursachenlosen großen Ergebnisses für die neun Ergebnismomente des Geistes in einer glücklichen Fährte der Sinnenwelt wiederum: 'verschiedener Moment' bedeutet, dass dessen Moment ein anderer ist als der Moment des gegenwärtig wirkenden Willens; eben dieses ist 'zeitlich verschiedenartig', und eben dieses Karma ist 'zeitlich verschiedenartiges Karma'; die Bedeutung ist: ein vergangener Wille, der auf den gegenwärtigen Willen folgt. Eine starke Stütze als Bedingung ist die 'Bedingung der starken Stütze' – das Präfix 'upa' hat hierbei die Bedeutung von 'stark', die Bedeutung ist also 'starke Bedingung'; die Bedeutung ist: durch die Bedingung des zeitlich verschiedenartigen Karmas und durch die Bedingung der starken Unterstützung. Auf zweifache Weise, das heißt auf zwei Arten, sind sie Bedingungen für jene bei der Wiedergeburt. Jene acht heilsamen Willenshaltungen der Sinnenwelt sind – mit Ausnahme des von Gleichmut begleiteten ursachenlosen Geistbewusstseinselements, das heißt unter Ausschluss des von Gleichmut begleiteten ursachenlosen Geistbewusstseinselements – für die begrenzten Reifungen, nämlich das Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewusstsein, das Empfangen und das mit Freude verbundene, ursachenlose heilsame Reifungsbewusstsein, auf zweifache Weise durch die Bedingungen des zeitlich verschiedenartigen Karmas und der starken Stütze im Lebensverlauf Bedingungen. Eben diese Willenshaltungen, eben jene acht heilsamen Willenshaltungen der Sinnenwelt, sind im feinstofflichen Dasein für die fünf Ergebnismomente des Geistes, die heilsamen Reifungsgeiste – nämlich Seh-, Hör- und Empfangsbewusstsein sowie das mit Freude und das mit Gleichmut verbundene Prüfungsbewusstsein – auf zweifache Weise durch die Bedingungen des zeitlich verschiedenartigen Karmas und der starken Stütze im Lebensverlauf Bedingungen. Für die acht begrenzten heilsamen Reifungen aber, ebenso in einer unglücklichen Fährte der Sinnenwelt, nämlich für die acht begrenzten heilsamen Reifungen – das Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Körper- und Empfangsbewusstsein sowie für die zwei Prüfungsbewusstseine – sind sie im Verlauf, im Moment des Verlaufs, Bedingungen; bei der Wiedergeburt, im Moment der Wiedergeburt, hingegen sind sie keine Bedingungen. Ebenso wie oben dargelegt sind die acht heilsamen Willenshaltungen der Sinnenwelt in einer glücklichen Fährte der Sinnenwelt ebenso für die sechzehn heilsamen Reifungen im Verlauf, im Moment des Verlaufs, auf zweifache Weise durch die Bedingungen des zeitlich verschiedenartigen Karmas und der starken Stütze Bedingungen; im Verlauf, im Moment des Verlaufs, sind sie für sieben heilsame Reifungen Bedingungen. Bei der Wiedergeburt, im Moment der Wiedergeburt, sind sie für neun heilsame Ergebnismomente des Geistes Bedingungen.

569-74. Rūpe puññābhisaṅkhārā, rūpāvacarabhūmiyaṃ pañcannaṃ pākacittānaṃ paṭisandhiyaṃ paṭisandhikkhaṇe paccayā hontimāpuññasaṅkhārā, kāme duggatiyaṃ dvidhā ime apuññābhisaṅkhārā, imā kusalapaṭipakkhā uddhaccavajjā ekādasa cetanā kāmaduggatiyaṃ ekassa paṭisandhiviññāṇassa paṭisandhiyaṃ paṭisandhikkhaṇe dvidhā nānakkhaṇikakammūpanissayapaccayehi paccayā honti. Dvādasa akusalacetanā pavatte pavattikkhaṇe eva channaṃ cakkhusotaghānajivhākāyasampaṭicchanānaṃ akusalavipākānaṃ paccayā honti, paṭisandhiyaṃ paṭisandhikkhaṇe paccayā no honti. Sattannampi bhavanteva pavatte pavattikkhaṇe paṭisandhiyaṃ paṭisandhikkhaṇe akusalavipākāni sattannaṃ cakkhusotaghānajivhākāyasampaṭicchanasantīraṇānaṃ paccayā bhavanti. Kāme sugatiyaṃ tesaṃ, sattannampi tatheva ca dvādasākusalacetanā kāme sugatiyaṃ tatheva ca tesaṃ sattannaṃ akusalavipākānaṃ pavatte pavattikkhaṇe paccayā honti, paṭisandhiyaṃ paṭisandhikkhaṇe paccayā na honti. Viññāṇānaṃ catunnampi, tesaṃ rūpabhave tathā tāyeva dvādasākusalacetanā rūpabhave tesaṃ catunnaṃ akusalavipākānaṃ cakkhusotasampaṭicchanasantīraṇasaṅkhātānaṃ viññāṇānaṃ tathā pavatte pavattikkhaṇe paccayā honti, paṭisandhiyaṃ paṭisandhikkhaṇe [Pg.97] paccayā na honti. So ca kāmabhaveniṭṭharūpādiupaladdhiyaṃ so ca apuññābhisaṅkhāro kāmabhave aniṭṭharūpādiupaladdhiyaṃ amanāparūpādīni ārammaṇāni upaladdhiyaṃ tesaṃ catunnaṃ apuññajānaṃ viññāṇānaṃ paccayo hoti. Hi saccaṃ ‘‘so ca kāmabhaveniṭṭha-rūpādiupaladdhiya’’ntiādikaṃ vacanaṃ. Aniṭṭharūpādayo nāma visayā brahmaloke na vijjare na vijjanti.

569-74. Im feinstofflichen Dasein sind die verdienstvollen Bildekräfte im feinstofflichen Bereich Bedingungen für die fünf gereiften Geister bei der Wiedergeburt, im Moment der Wiedergeburt. Diese unheilsamen Bildekräfte [sind] im Sinnlichen auf unglücklichen Wegen in zweifacher Weise – diese unheilsamen Bildekräfte, diese dem Heilsamen entgegengesetzten, Aufgeregtheit ausschließenden elf Willensregungen sind im unglücklichen Bereich der Sinneswelt für ein einziges Wiedergeburtsbewusstsein bei der Wiedergeburt, im Moment der Wiedergeburt, in zweifacher Weise durch die Bedingungen des zeitlich getrennten Karmas und der starken Abhängigkeit Bedingungen. Die zwölf unheilsamen Willensregungen sind im Lebensverlauf, genau im Moment des Lebensverlaufs, Bedingungen für die sechs unheilsamen Reifungen, nämlich Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Tast- und Aufnahmebewusstsein, aber sie sind keine Bedingungen bei der Wiedergeburt, im Moment der Wiedergeburt. Auch für alle sieben unheilsamen Reifungsbewusstseine im Lebensverlauf, im Moment des Lebensverlaufs, und bei der Wiedergeburt, im Moment der Wiedergeburt, sind sie Bedingungen für die sieben: Seh-, Hör-, Riech-, Schmeck-, Tast-, Aufnahme- und Untersuchungsbewusstsein. Ebenso verhält es sich im glücklichen Bereich der Sinneswelt für jene sieben: die zwölf unheilsamen Willensregungen sind im glücklichen Bereich der Sinneswelt ebenso Bedingungen für jene sieben unheilsamen Reifungen im Lebensverlauf, im Moment des Lebensverlaufs, aber sie sind keine Bedingungen bei der Wiedergeburt, im Moment der Wiedergeburt. Ebenso verhält es sich im feinstofflichen Dasein für jene vier Bewusstseinsarten: Ebenso sind dieselben zwölf unheilsamen Willensregungen im feinstofflichen Dasein Bedingungen für jene vier unheilsamen Reifungen, die als Seh-, Hör-, Aufnahme- und Untersuchungsbewusstsein bekannt sind, im Lebensverlauf, im Moment des Lebensverlaufs, aber sie sind keine Bedingungen bei der Wiedergeburt, im Moment der Wiedergeburt. Und diese unheilsame Bildekraft ist beim Wahrnehmen von unerwünschten Formen usw. im Sinnesdasein, beim Erhalten von unangenehmen Formen usw. als Objekte, eine Bedingung für jene vier aus dem Unheilvollen geborenen Bewusstseinsarten. Denn wahr ist die Aussage: 'Und jene beim Wahrnehmen von unerwünschten Formen usw. im Sinnesdasein...' Denn sogenannte unerwünschte Formen und andere Objekte existieren in der Brahma-Welt nicht, sie sind dort nicht vorhanden.

575-6. Tathevāneñjasaṅkhāro na iñjati na phandati na calatīti āneñjaṃ, āneñjañca taṃ saṅkhāro cāti āneñjasaṅkhāro, tathā eva āneñjasaṅkhāro arūpāvacarabhūmiyaṃ catunnaṃ pākacittānaṃ pavatte pavattikkhaṇe paṭisandhiyaṃ paṭisandhikkhaṇe paccayo hoti. Bhavesvete bhavesu ete vuttappakārā paccayā vuttappakārena paṭisandhipavattīsu yathā ca yena yena ca pakārena nānakkhaṇikakammūpanissayapaccayehi paccayā honti, tena paccayā tathā tena tena pakārena vibhāvinā vijānantena paṇḍitena ñeyyā.

575-6. Ebenso die unerschütterliche Bildekraft: Sie bebt nicht, sie zittert nicht, sie wankt nicht – darum heißt sie unerschütterlich. Und was unerschütterlich ist, ist zugleich eine Bildekraft, daher 'unerschütterliche Bildekraft'. Ebenso ist die unerschütterliche Bildekraft im formlosen Bereich eine Bedingung für die vier gereiften Geister im Lebensverlauf, im Moment des Lebensverlaufs sowie bei der Wiedergeburt, im Moment der Wiedergeburt. Diese in den Daseinsformen erwähnten Arten von Bedingungen sind bei der Wiedergeburt und im Lebensverlauf in der beschriebenen Weise, wie und auf welche Weise auch immer sie Bedingungen durch die Bedingungen des zeitlich getrennten Karmas und der starken Abhängigkeit sind, dementsprechend und auf jene jeweilige Weise von einem klugen, unterscheidenden Weisen zu erkennen.

577. Eseva ca nayo ñeyyo, yoniādīsu yonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsesu eseva ca nayo bhavesu mayā vutto eva nayo paṇḍitena ñeyyo. Tatridaṃ tatra bhavesu ādito paṭṭhāya vuttaṃ idaṃ vacanaṃ mukhamattanidassanaṃ upāyamattadīpanaṃ hoti.

577. Und genau diese Methode ist auch bei den Entstehungsweisen usw. – nämlich Entstehungsweisen, Gängen, Bewusstseinsstadien und Wesensbereichen – zu erkennen; genau diese von mir für die Daseinsformen dargelegte Methode soll von einem Weisen erkannt werden. Dabei ist diese hier von Anfang an bezüglich der Daseinsformen dargelegte Aussage als bloßes Beispiel und als reine Erläuterung der Methode zu verstehen.

578-81. Avisesena puññābhi-saṅkhāro dvibhavesupi kāmapuññābhisaṅkhāravasena, rūpapuññābhisaṅkhāravasena ca puññābhisaṅkhāro avisesena samānabhāvena dvīsu bhavesu kāmarūpabhavesu paṭisandhiṃ datvā so saṅkhāro sabbapākaṃ janeti nibbatteti. Tathā catūsu viññeyyo, aṇḍajādīsu yonisu dvibhavesu puññābhisaṅkhāro viya tathā catūsu aṇḍajādīsu so puññābhisaṅkhāro paṇḍitena ñeyyo. ‘‘Aṇḍajādīsū’’ti [Pg.98] vacanaṃ padumapaccekabuddhānaṃ manussattaṃ sandhāya vuttaṃ. Bahudevamanussānaṃ vasena dvīsu gatīsu eva ca tathā so puññābhisaṅkhāro paṇḍitena ñeyyo. Tathā nānattakāyādi-viññāṇānaṃ ṭhitīsupi nānattakāyanānattasaññīnānattakaāyaekattasaññī ekattakāyanānattasaññī ekattakāyaekattasaññīnaṃ vasena catūsu viññāṇaṭṭhitīsu so puññābhisaṅkhāro paṇḍitena ñeyyo. Nānattakāyanānattasaññīnānattakāyaekattasaññīekattakāyanānattasaññīekattakāyaekattasaññīnaṃ vasena vuttappakārasmiṃ catubbidhe sattāvāse tathā so puññābhisaṅkhāro paṇḍitena ñeyyo. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena puññābhisaṅkhāro bhavādīsu bhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsesu yathārahaṃ soḷasannaṃ kāmakusalapākānaṃ, pañcannaṃ rūpapākānañcāti ekavīsatipākānaṃ dvidhā nānakkhaṇikakammūpanissayapaccayena paccayo hoti.

578-81. Ohne Unterschied gibt die verdienstvolle Bildekraft auch in den zwei Daseinsformen – durch die Kraft der verdienstvollen Bildekraft der Sinneswelt und der verdienstvollen Bildekraft der feinstofflichen Welt – ohne Unterschied auf gleiche Weise in zwei Daseinsformen, nämlich dem Sinnes- und dem feinstofflichen Dasein, die Wiedergeburt und erzeugt bzw. bewirkt alle Reifungen. Ebenso ist sie in den vier zu erkennen; wie die verdienstvolle Bildekraft in den zwei Daseinsformen, so soll jene verdienstvolle Bildekraft in den vier Entstehungsweisen wie der aus dem Ei Geborenen usw. vom Weisen erkannt werden. Der Ausdruck 'aus dem Ei Geborene usw.' bezieht sich auf das Menschsein von im Lotos geborenen Paccekabuddhas. Aufgrund der vielen Götter und Menschen ist jene verdienstvolle Bildekraft ebenso in den zwei Gängen vom Weisen zu erkennen. Ebenso ist jene verdienstvolle Bildekraft auch in den Stationen des Bewusstseins, nämlich aufgrund von Wesen mit verschiedenartigem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung, verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung, einheitlichem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung sowie einheitlichem Körper und einheitlicher Wahrnehmung, in den vier Bewusstseinsstationen vom Weisen zu erkennen. Ebenso ist jene verdienstvolle Bildekraft in der beschriebenen Weise in den viererlei Wesensbereichen aufgrund von Wesen mit verschiedenartigem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung, verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung, einheitlichem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung sowie einheitlichem Körper und einheitlicher Wahrnehmung vom Weisen zu erkennen. So ist diese verdienstvolle Bildekraft auf diese von mir dargelegte Weise in den Daseinsformen usw. – d.h. in Daseinsformen, Entstehungsweisen, Gängen, Bewusstseinsstationen und Wesensbereichen – nach Gebühr für die sechzehn heilsamen Reifungen der Sinneswelt und die fünf feinstofflichen Reifungen, also für insgesamt einundzwanzig Reifungen, in zweifacher Weise durch die Bedingung des zeitlich getrennten Karmas und der starken Abhängigkeit eine Bedingung.

582-3. Kāme apuññasaṅkhāro kāmabhave aṇḍajajalābujasaṃsedajaopapātikayonivasena aṇḍajādīsu yonīsu nirayagatipetagatitiracchānagativasena tīsu gatīsu nānattakāyaekattasaññīvasena ekissā viññāṇaṭṭhitiyā nānattakāyaekattasaññīvasena ca ekasmiṃ pana sattāvāse dvidhā nānakkhaṇikakammūpanissayapaccayehi pavatte pavattikkhaṇe paṭisandhiyaṃ paṭisandhikkhaṇe so apuññābhisaṅkhāro paccayo hoti.

582-3. Im Sinnlichen ist die unheilsame Bildekraft im Sinnesdasein – mittels der Entstehungsweisen aus dem Ei, aus der Gebärmutter, aus Feuchtigkeit und durch spontane Geburt in den Entstehungsweisen wie der aus dem Ei Geborenen usw.; mittels der Höllengänge, Geistergänge und Tiergänge in den drei Gängen; aufgrund des verschiedenartigen Körpers und der einheitlichen Wahrnehmung in einer Bewusstseinsstation; und aufgrund des verschiedenartigen Körpers und der einheitlichen Wahrnehmung in genau einem Wesensbereich – in zweifacher Weise durch die Bedingungen des zeitlich getrennten Karmas und der starken Abhängigkeit im Lebensverlauf, im Moment des Lebensverlaufs sowie bei der Wiedergeburt, im Moment der Wiedergeburt, jene unheilsame Bildekraft eine Bedingung.

584-6. Tathevāneñjasaṅkhāro tathā eva āneñjasaṅkhāro, ekārūpabhave ekasmiṃ arūpabhave ekissā opapātikayoniyā ceva ekissā devagatiyāpi ca ākāsānañcāyatanabhūmi viññāṇañcāyatanabhūmi ākiñcaññāyatanabhūmivasena tīsu eva cittaṭṭhitīsu catunnaṃ arūpabhūmīnaṃ vasena catubbidhe sattāvāse catunnaṃ arūpapākacittānaṃ dvedhā [Pg.99] nānakkhaṇikakammopanissayapaccayehi so āneñjābhisaṅkhāro paccayo hoti. Paṭisandhipavattīnaṃ, vasenevaṃ bhavādīsu evaṃ iminā mayā vuttappakārena paṭisandhipavattīnaṃ vasena bhavādīsu yathā ye saṅkhārā esaṃ pākacittānaṃ paccayā honti, tathā te saṅkhārā evaṃ iminā mayā vuttappakārena paṇḍitena vijānitabbā.

584-6. Ebenso verhält es sich mit der unerschütterlichen Bildekraft: Sie ist im einzigen formlosen Dasein, bei der einzigen spontanen Entstehungsweise und dem einzigen Göttergang, mittels der Ebene der unendlichen Raum-Sphäre, der Ebene der unendlichen Bewusstseins-Sphäre und der Ebene der Nichtsheits-Sphäre in genau drei Geistesstationen und mittels der vier formlosen Ebenen in den viererlei Wesensbereichen für die vier formlosen gereiften Geister in zweifacher Weise durch die Bedingungen des zeitlich getrennten Karmas und der starken Abhängigkeit eine Bedingung. Durch die Kraft der Wiedergeburt und des Lebensverlaufs in den Daseinsformen usw., so wie diese Bildekräfte auf diese von mir beschriebene Weise für jene gereiften Geister Bedingungen sind, ebenso sollen jene Bildekräfte auf diese von mir beschriebene Weise von einem Weisen verstanden werden.

587-90. Na rūpārūpadhammānaṃ, saṅkanti pana vijjati rūpadhammānaṃ, cittacetasikasaṅkhātānaṃ nāmadhammānañca saṅkanti pana saṅkamanaṃ pana na vijjati. Saṅkantibhāve asati atītabhavato idha imasmiṃ bhave rūpadhammānaṃ saṅkamanabhāve asati paṭisandhicittaṃ kathaṃ kena pakārena siyā bhaveyya? Natthi cittassa saṅkanti, atītabhavato idha imasmiṃ bhave cittassa saṅkanti saṅkamanaṃ natthi, tato atītabhavato atītaṃ hetuṃ vinā vajjetvā idha imasmiṃ bhave cittassa pātubhāvo na vijjati. Suladdhapaccayaṃ rūpārūpamattaṃ suṭṭhu laddhapaccayaṃ rūpanāmamattaṃ jāyati. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena paccayaṃ labhitvā uppajjamānaṃ rūpārūpamattaṃ rūpanāmamattaṃ jāyati. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena paccayaṃ labhitvā uppajjamānaṃ rūpārūpamattaṃ bhavantaraṃ aññabhavaṃ paṭisandhiṃ upeti upagacchati. Iti vacanaṃ samaññāya lokiyavohārena pavuccate, satto vā natthi, satto jīvoti vevacanaṃ, attā vāpi na vijjati.

587-90. Es gibt jedoch kein Übergehen von körperlichen und unkörperlichen Phänomenen; ein Übergehen oder Wandern von materiellen Phänomenen sowie von immateriellen Phänomenen, die als Geist und Geistesfaktoren bezeichnet werden, existiert nicht. Wenn es kein Übergehen gibt, wenn es kein Wandern von materiellen Phänomenen aus dem vergangenen Dasein in dieses hiesige Dasein gibt, wie und auf welche Weise könnte dann das Wiederverbindungsbewusstsein entstehen? Es gibt kein Übergehen des Geistes; ein Übergehen, ein Wandern des Geistes aus dem vergangenen Dasein in dieses hiesige Dasein gibt es nicht. Und doch gibt es ohne die vergangene Ursache aus jenem vergangenen Dasein kein Erscheinen des Geistes hier in diesem Dasein. Bloß Materielles und Immaterielles, das seine Bedingungen wohl erlangt hat – bloß Name und Form, das seine Bedingungen gut erhalten hat –, entsteht. So entsteht auf diese von mir beschriebene Weise, indem es Bedingungen erlangt, das hervortretende bloße Materielle und Immaterielle, das bloße Name und Form. So geht auf diese von mir beschriebene Weise, indem es Bedingungen erlangt, das entstehende bloße Materielle und Immaterielle in ein anderes Dasein, in ein neues Dasein über und gelangt zur Wiederverbindung. Diese Aussage wird gemäß der allgemeinen Übereinkunft im weltlichen Sprachgebrauch so ausgedrückt; ein Wesen gibt es nicht – Wesen oder Lebenselement sind nur synonyme Bezeichnungen –, und auch eine Seele (ein Selbst) existiert nicht.

591-9. Tassidaṃ pākaṭaṃ katvā, paṭisandhikkamaṃ pana tassa sattassa idaṃ paṭisandhikkamaṃ sudubbudhaṃ atidubbijānaṃ pākaṭaṃ katvā ahaṃ dassayissāmi, tametaṃ paṭisandhikkamaṃ sādhu sādhukaṃ nibodhatha, sādhu sādhukaṃ manasi karotha, vividhesu ārammaṇesu lobhavasena cittaṃ anāmetvā vajiramañjūsāya anagghamaṇiratanaṃ pakkhipanto viya citte ṭhapetvāti attho. Atītasmiṃ bhave tassa, āsannamaraṇassa hiito [Pg.100] bhavato atītasmiṃ bhave āsannamaraṇassa tassa sarīrasmiṃ ātape pakkhittaṃ haritaṃ tālapaṇṇaṃ viya sussamāne sati cakkhundriyādike indriye naṭṭhe hadayavatthumattasmiṃ ṭhite kāyappasādike viññāṇe tasmiṃ khaṇe vatthusannissitaṃ hadayavatthunissitaṃ. ‘‘Citta’’nti vacanaṃ bhavaṅgamanodvārāvajjanajavanaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Pubbānusevitanti ito kālā pubbakāle tena pana anusevitaṃ anuciṇṇaṃ puññaṃ kammaṃ vā apuññaṃ eva vā kammaṃ kammanimittaṃ gatinimittaṃ vā kammaphalena dvāresu paccupaṭṭhitaṃ ālambitvā manodvārāvajjanajavanavasena sevitacittaṃ pavattati. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena pavattamānaṃ taṃ viññāṇaṃ taṃ javanacittaṃ laddhapaccayaṃ laddhārammaṇapaccayaṃ. Avijjāya paṭicchannādīnave visayeti akusalajavane javite tassa javanassa avijjāya appaṭicchannadose tasmiṃ kammādike ārammaṇe kusalajavane javite tato cittavīthito pubbabhāge pavattāya avijjāya paṭicchannadose tasmiṃ kammādike ārammaṇe. Taṇhāti akusalajavanena sahajo lobho, akusalajavane vā javite tato vīthicittato pubbabhāge pavatto lobho taṇhā. Nametīti aññaṃ ārammaṇaṃ aggāhāpetvā daḷhaggāhavasena taṃ eva kammanimittagatinimittasaṅkhātaṃ ārammaṇaṃ gaṇhāpetīti attho. Sahajā saṅkhārā pana tassa cittassa sahajā ekato jātā cetanā pana tasmiṃ yevārammaṇe khipanti pavattanti. Imasmiṃ paccuppannabhave ekasantativasā pavattāya taṇhāya namīyamānaṃ taṃ viññāṇaṃ orimā tīramhā rajjukaṃ ālambitvā mātikātikkamo puriso viya etaṃ purimaṃ nissayabhūtaṃ hadayavatthuṃ jahati chaḍḍeti, cuticittaṃ uppajjitvā nirujjhatīti attho. Aparaṃ kammasambhūtaṃ nissayaṃ aparaṃ aññakammato sambhūtaṃ nissayabhūtaṃ hadayavatthuṃ labhitvā vā alabhitvāpi vā ārammaṇādīhi [Pg.101] paccayehi taṃ paṭisandhisaṅkhātaṃ mānasaṃ pavattati. ‘‘Labhitvā’’ti vacanaṃ kāmarūpabhavaṃ sandhāya vuttaṃ. ‘‘Alabhitvā’’ti vacanaṃ arūpabhavaṃ sandhāya vuttaṃ. Ettha etesu cittesu purimaṃ ‘‘jahatī’’ti vacanena vuttañceva cittaṃ, cuticittaṃ pacchimaṃ ‘‘ārammaṇādīhi paccayehi pavattatī’’ti vacanena vuttañceva cittaṃ paṭisandhicittaṃ paṇḍitena veditabbaṃ.

591-9. Indem ich dies verdeutliche, werde ich diesen Prozess der Wiederverbindung dieses Wesens – der überaus schwer zu verstehen und äußerst schwer zu begreifen ist – verdeutlichen und aufzeigen. Versteht diesen Prozess der Wiederverbindung gründlich und gut, nehmt ihn euch gründlich und gut zu Herzen, ohne den Geist aus Gier auf verschiedene Objekte zu richten, sondern ihn im Geiste bewahrend, gleichsam als würde man ein unschätzbares Juwel in eine Diamantschatulle legen – so ist die Bedeutung. Wenn im vergangenen Dasein bei jenem Sterbenden, der kurz vor dem Tod steht, dessen Körper im vergangenen Dasein wie ein in die Sonne gelegtes grünes Palmblatt vertrocknet, das Seh-Organ und die anderen Sinne erloschen sind, und nur die Herzensgrundlage übrigbleibt, verbleibt das auf der körperlichen Feinstofflichkeit beruhende Bewusstsein in jenem Moment gestützt auf die Grundlage, gestützt auf die Herzensgrundlage. Unter dem Wort 'Geist' ist zu verstehen, dass es sich auf das Lebenskontinuum, das Hinwenden zum Geisttor und das Impulsbewusstsein bezieht. 'Zuvor gepflegt' bedeutet: In der Zeit vor diesem Moment wurde von ihm heilsames Kamma oder unheilsames Kamma gepflegt und ausgeführt; gestützt auf dieses Kamma, das Kamma-Zeichen oder das Zeichen der Wiedergeburt, das durch die Frucht des Kammas an den Toren erscheint, entsteht das durch die Hinwendung zum Geisttor und das Impulsbewusstsein gepflegte Bewusstsein. Das in dieser von mir beschriebenen Weise ablaufende Bewusstsein – jenes Impulsbewusstsein – hat seine Bedingungen und sein Objekt als Bedingung erlangt. 'Im Bereich, dessen Elend durch Nichtwissen verhüllt ist': Wenn ein unheilsames Impulsbewusstsein abgelaufen ist, ist die Fehlerhaftigkeit jenes Objekts (wie Kamma usw.) durch Nichtwissen verhüllt; wenn ein heilsames Impulsbewusstsein abgelaufen ist, ist die Fehlerhaftigkeit jenes Objekts, wie Kamma usw., durch das Nichtwissen verhüllt, das im vorhergehenden Teil dieses Gedankenprozesses gewirkt hat. 'Begehren' ist die Gier, die zusammen mit dem unheilsamen Impulsbewusstsein entsteht, oder, wenn ein unheilsames Impulsbewusstsein abgelaufen ist, die Gier (Begehren), die im vorherigen Teil jenes Gedankenprozesses gewirkt hat. 'Es neigt hin' bedeutet: Ohne ein anderes Objekt erfassen zu lassen, lässt es ihn durch starkes Ergreifen genau jenes Objekt erfassen, das als Kamma-Zeichen oder Zeichen der Wiedergeburt bezeichnet wird – so ist die Bedeutung. Die mitgeborenen Gestaltungen jedoch – die Absichten, die zusammen mit jenem Geist entstanden sind – werfen ihn auf genau dieses Objekt und lassen ihn darin wirken. Dieses Bewusstsein, das durch das in diesem gegenwärtigen Dasein in einer kontinuierlichen Reihe wirkende Begehren hingeneigt wird, gibt jene frühere Stütze – die Herzensgrundlage – auf und verlässt sie, wie ein Mann, der einen Wassergraben überspringt, indem er sich an einem Seil vom diesseitigen Ufer abstößt; das bedeutet, dass das Sterbebewusstsein entsteht und vergeht. Indem es eine andere, aus einem anderen Kamma entstandene Stütze – die Herzensgrundlage – entweder erlangt oder auch nicht erlangt, läuft jenes als Wiederverbindung bezeichnete Bewusstsein durch Bedingungen wie das Objekt usw. weiter. Das Wort 'indem es erlangt' wird in Bezug auf das Sinnendasein und das feinstoffliche Dasein gesagt. Das Wort 'ohne zu erlangen' wird in Bezug auf das immaterielle Dasein gesagt. Hierbei sollte der Weise verstehen, dass unter diesen Geisteszuständen das erste Bewusstsein, das mit dem Wort 'gibt auf' bezeichnet wird, das Sterbebewusstsein ist, und das darauffolgende Bewusstsein, das mit den Worten 'läuft durch Bedingungen wie das... weiter' bezeichnet wird, das Wiederverbindungsbewusstsein ist.

600-6. Tadetaṃ taṃ etaṃ paṭisandhicittaṃ purimā bhavato idha imasmiṃ pacchimabhave nāpi āgataṃ, kammādiñca hetuṃ vinā vajjetvā paṭisandhicittaṃ pātubhūtaṃ na ceva taṃ ettha etasmiṃ vacane etassa paṭisandhicittassa purimā bhavato idha imasmiṃ paccuppannabhave anāgamane atītabhavahetūhi atītabhave kammādipaccayehi etassa paṭisandhicittassa sambhave. Paṭighosadīpamuddādī, bhavantettha nidassanā ettha etasmiṃ tassa paṭisandhicittassa atītabhavato anāgamane atītabhave hetūhi sambhave paṭighosadīpamuddādiatthanidassanā upamā bhavanti. Aññatra aññasmiṃ paṭighosādīnaṃ atthānaṃ pavattiṭṭhāne āgantvā saddādihetukā saddādayo paccayā honti yathā. Idaṃ vuttaṃ hoti – imasmiṃ ṭhāne janehi pavattāpitā saddadīpamuddādayo atthā pabbatantarādīsu aññesu ṭhānesu pavattānaṃ paṭighosadīpamuddādīnaṃ atthānaṃ hetukā honti. Tesu saddādīsu paccayesu santesu ye te paṭighosādayo honti, asantesu na honti yathā, evameva ca viññāṇaṃ atītabhavato paccuppannabhavaviññāṇavasena pavattaṃ viññāṇaṃ vibhāvinā veditabbaṃ. Santānabandhato santānabandhavasena ekatā atītabhavapaccuppannabhavaviññāṇavasena pavattassa viññāṇassa ekībhāvo natthi, nānatāpi tassa viññāṇassa nānābhāvopi paccekabhāvo api. Sati santānabandhe tu, ekantenekatā siyā santānabandhe sati ekantena tassa [Pg.102] viññāṇassa ekatā ekībhāvo siyā bhaveyya, khīrasabhāvato paggharaṇasabhāvato khīrato sambhūtaṃ ghanasabhāvaṃ kadācipi kismiñcipi kāle na bhaveyya, sabbadā paggharaṇasabhāvakhīrameva bhaveyyāti attho. Athāpi aparo nayopi sā ekantanānatā tassa viññāṇassa so ekantanānābhāvo yadi bhaveyya, khīrasāmiko so puggalo dadhisāmi na bhaveyya. Khīrakāle khīrassa issarabhūto sāmiko paggharaṇasabhāvaṃ jahitvā dadhissa uppajjamānakāle tassa dadhissa issaro na bhaveyya, tato khīrasāmiko añño puggalo tassa dadhissa anissaro asāmiko bhaveyyāti attho. Yasmā kāraṇā ettha etasmiṃ paṭisandhikkamavinicchaye ekantaekatāpi vā ekantanānatāpi vā samayaññunā viññunā na ceva upagantabbā.

600-6. Dieses besagte Wiederverbindungsbewusstsein ist weder aus dem früheren Dasein hierher in dieses letzte Dasein übergegangen, noch ist das Wiederverbindungsbewusstsein ohne eine Ursache wie Kamma und so weiter entstanden; und dennoch gibt es bei diesem Entstehen dieses Wiederverbindungsbewusstseins durch die Ursachen im vergangenen Dasein, durch die Bedingungen wie Kamma und so weiter im vergangenen Dasein, bei dessen Nicht-Übergehen aus dem früheren Dasein hierher in dieses gegenwärtige Dasein keine absolute Identität. Echo, Lampe, Siegelabdruck und so weiter dienen hierbei als Beispiele. Hierbei, bei diesem Nicht-Übergehen dieses Wiederverbindungsbewusstseins aus dem vergangenen Dasein und seinem Entstehen durch die Ursachen im vergangenen Dasein, dienen die Veranschaulichungen und Gleichnisse von Echo, Lampe, Siegelabdruck und so weiter als Beispiele. Ebenso wie an einem anderen Ort, an dem die Phänomene wie Echo und so weiter entstehen, Töne und so weiter als Ursachen für Töne und so weiter dienen – das bedeutet: Die an diesem Ort von Menschen erzeugten Töne, Lampen, Siegel und so weiter sind die Ursachen für das Echo, das Licht, den Siegelabdruck und so weiter, die an anderen Orten wie in Bergschluchten und so weiter entstehen; wenn diese Ursachen wie Töne und so weiter vorhanden sind, entstehen jene Echos und so weiter, und wenn sie nicht vorhanden sind, entstehen sie nicht –, ebenso ist dieses Bewusstsein, das sich aus dem vergangenen Dasein in Form des gegenwärtigen Daseinsbewusstseins fortsetzt, von einem Verständigen zu erkennen. Aufgrund der Verknüpfung des Kontinuums gibt es keine absolute Einheit des Bewusstseins, das sich in Form des vergangenen und gegenwärtigen Daseinsbewusstseins fortsetzt, und ebenso wenig gibt es eine absolute Verschiedenheit oder Getrenntheit dieses Bewusstseins. Wenn es aber eine Verknüpfung des Kontinuums gibt, müsste bei einer absoluten Einheit dieses Bewusstseins das aus der flüssigen Milch entstandene Feste (der Quark) zu keiner Zeit aus dem Zustand der Milch hervorgehen, sondern es müsste für immer nur flüssige Milch bleiben – das ist die Bedeutung. Andererseits: Wenn es eine absolute Verschiedenheit dieses Bewusstseins gäbe, würde der Besitzer der Milch nicht zum Besitzer des Quarks werden. Derjenige, der zur Zeit der Milch deren Besitzer war, würde, nachdem der flüssige Zustand abgelegt wurde und der Quark entsteht, nicht der Besitzer jenes Quarks sein; folglich wäre der Besitzer der Milch eine andere Person und kein Besitzer jenes Quarks. Aus diesem Grund darf in dieser Untersuchung des Prozesses der Wiederverbindung weder eine absolute Einheit noch eine absolute Verschiedenheit von einem verständigen Kenner der Lehre angenommen werden.

607-10. Evaṃ iminā mayā vuttappakārena asaṅkantipātubhāve saṅkantipātubhāvarahite bhave sati imasmiṃ manussattabhāve khandhādisamatā abhisambhūtā ye khandhā honti, etesaṃ idha imasmiṃ manussattabhāve niruddhattā idha imasmiṃ manussattabhāve janehi katassa tassa kammassa phalahetuno phalassa paccayabhūtassa parattha parasmiṃ loke āgamato ceva evaṃ aññassa sattassa aññato kammato hi tato sattato aññena sattena katato aññato ceva kammato taṃ phalaṃ siyā bhaveyya, ‘‘aññassa sattassā’’ti vacanena titthiyasattassapi kammaṃ aññassa ca phalaṃ dadeyyāti attho, tasmā kāraṇā etaṃ sabbaṃ eva ca tumhehi vuttavidhānaṃ na sundaraṃ. Etthāhāti etasmiṃ ṭhāne ṭhatvā codako āha – nanu evaṃ ‘‘asaṅkantipātubhāve bhave satī’’tiādikaṃ vacanaṃ niyatīti? Vuccate – santāne yaṃ phalaṃ etaṃ ekasmiṃ [Pg.103] santāne pavattamānaṃ yaṃ etaṃ phalaṃ aññassa sattassa na hoti, aññato kammato na ca hoti, bījānaṃ abhisaṅkhāro etassatthassa ‘‘ekasmiṃ santāne’’tiādikassa etassa atthassa sādhako nipphādako hoti.

607-10. Wenn auf diese Weise, wie von mir dargelegt, ein Entstehen ohne Übergehen – also ein Entstehen frei von einem Übergehen – stattfindet, und in dieser menschlichen Existenz die Daseinsgruppen usw. in ihrer Gesamtheit entstehen, dann würde, weil diese Daseinsgruppen hier in dieser menschlichen Existenz erloschen sind, die Frucht jener Tat, die von den Menschen hier in dieser menschlichen Existenz begangen wurde und die die Ursache für die Frucht ist, beim Übergang in die jenseitige Welt einem anderen Wesen zukommen, und zwar aus einer anderen Tat und von einem anderen Wesen; mit den Worten „eines anderen Wesens“ ist gemeint, dass die Tat auch eines Sektierers die Frucht für einen anderen hervorbringen würde. Aus diesem Grund ist all diese von euch dargelegte Methode nicht gut. An dieser Stelle entgegnet der Einwender: „Wird durch diese Aussage ‚wenn ein Entstehen ohne Übergehen stattfindet‘ nicht ein Fatalismus impliziert?“ Es wird geantwortet: Die Frucht, die sich in einem einzigen Kontinuum entfaltet, gehört nicht einem anderen Wesen und stammt nicht aus einer anderen Tat. Die Behandlung der Samen ist der Beweis für diese Bedeutung von „in einem einzigen Kontinuum“ und so weiter.

611-5. Ekasmiṃ pana santāne, vattamānaṃ phalaṃ pana aññassa sattassāpi vā na hoti, taṃ phalaṃ aññato kammato na hoti. Bījānaṃ abhisaṅkhāro etassatthassa ‘‘ekasmiṃ pana santāne’’tiādikassa etassa atthassa sādhako nipphādako hoti, bījānaṃ abhisaṅkhāre madhuādinā vatthunā janehi kate tassa bījassa santāne paṭhamaṃ laddhapaccayo paṭhamaṃ laddhamadhuādipaccayo tassa bījassa phalaṃ kālantare madhuādinā bījābhisaṅkharaṇato aññasmiṃ kāle madhuro hoti. Hi saccaṃ ‘‘bījānaṃ abhisaṅkhāre’’tiādikaṃ vacanaṃ. Tāni hi tāni eva paṭhamaṃ madhuādinā janehi ropitāni bījāni abhisaṅkharaṇato kālantare madhurabhāvaṃ phalampi vā phalaṭṭhaṃ vā na pāpuṇanti. Evaṃ iminā pakārena idaṃ mayā vuttaṃ ‘‘ekasmiṃ pana santāne’’tiādikaṃ vacanaṃ paṇḍitena ñeyyaṃ. Api ca aparo nayo. Bālakāle taruṇakāle tena taruṇena payuttena vijjāsipposadhādinā kammenāpi tassa vuddhakālasmiṃ phaladānasīlena ayaṃ ‘‘ekasmiṃ pana santāne’’tiādiko attho paṇḍitena dīpetabbo.

611-5. Die in einem einzigen Kontinuum auftretende Frucht gehört jedoch weder einem anderen Wesen, noch stammt diese Frucht von einer anderen Tat. Die Behandlung der Samen ist der Beweis und der Erzeuger dieser Bedeutung von „in einem einzigen Kontinuum“ und so weiter. Wenn nämlich die Behandlung der Samen von Menschen mit Substanzen wie Honig usw. durchgeführt wird, wird die Frucht dieses Samens im Laufe der Zeit süß, da die zuvor erhaltene Bedingung (der Honig usw.) in das Kontinuum dieses Samens eingegangen ist, bedingt durch die Behandlung des Samens mit Honig usw. zu einer anderen Zeit. Wahrlich, die Aussage „bei der Behandlung von Samen“ und so weiter ist wahr. Denn ebendiese Samen, die zuerst von Menschen mit Honig usw. gepflanzt und behandelt wurden, erlangen durch die Behandlung im Laufe der Zeit den Zustand der Süße als Frucht oder den Zustand des Fruchtbringens. Auf diese Weise ist diese von mir dargelegte Aussage „in einem einzigen Kontinuum“ und so weiter von einem Weisen zu verstehen. Und überdies gibt es eine andere Methode: Durch eine Tat, sei es durch Wissenschaft, Handwerk, Medizin usw., die in der Kindheit oder Jugend von jenem Jugendlichen ausgeübt wurde, zeigt sich deren Eigenschaft, im Alter Früchte zu tragen. Diese Bedeutung von „in einem einzigen Kontinuum“ und so weiter sollte von einem Weisen so verdeutlicht werden.

616-20. Codako punāha – evaṃ santepi taṃ kammaṃ evaṃ iminā mayā vuttappakārena kamme santepi saṃvijjamānepi taṃ kammaṃ etasmiṃyeva khaṇe vijjamānampi vā phalassa paccayo hoti. Atha vāvijjamānakaṃ paccayo na bhaveyya. Etasmiṃyeva khaṇe avijjamānakaṃ kammaṃ vā phalassa paccayo hoti. Sace yadi vijjamānaṃ phalassa paccayo hoti, tappavattikkhaṇe pana [Pg.104] tassa kammassa pavattikkhaṇe tassa kammassa vijjamānakāle pana hetunā kammeneva saddhiṃ pākena bhavitabbaṃ. Atha vā aparo nayo. Vijjamānaṃ niruddhaṃ kammaṃ vipākassa paccayo yadi bhaveyya, pavattikkhaṇato tassa kammassa pavattikkhaṇato pubbe vā kāle, tassa kammassa pavattikkhaṇato pacchā vā avijjamānakāleti attho. Niccaphalaṃ siyāti sabbadā kammapaccayavirahitaṃ phalaṃ siyāti attho. Ācariyena vuccate – ‘‘lobhaṃ, bhikkhave, pajahatha, sotāpattipaṭilābhāya ahameva pāṭibhogo’’tiādīsu pāṭhesu pāṭibhogo viya kammaṃ daṭṭhabbaṃ. Sotāpattiphalaṃ viya kammato sambhūtaṃ phalaṃ daṭṭhabbaṃ. Kaṭattāyeva janehi kaṭattāyeva taṃ kammaṃ phalassa paccayo hoti, assa vijjamānattaṃ na ca hoti, tassa avijjamānassa kammassa vijjamānatā vā na ca neva hoti.

616-20. Der Einwender sagt wiederum: Selbst wenn es so ist, selbst wenn jenes Kamma in dieser von mir beschriebenen Weise existiert und vorhanden ist, ist jenes Kamma genau in diesem Moment, auch wenn es existiert, die Bedingung für die Frucht. Oder aber ein nicht existierendes Kamma wäre keine Bedingung. Oder ein in eben diesem Moment nicht existierendes Kamma ist die Bedingung für die Frucht. Wenn das Vorhandene die Bedingung für die Frucht wäre, dann müsste im Moment seines Entstehens, d. h. im Moment des Entstehens jenes Kammas, zur Zeit des Vorhandenseins jenes Kammas, die Reifung zusammen mit der Ursache, dem Kamma selbst, auftreten. Oder eine andere Methode: Wenn das vorhandene, erloschene Kamma die Bedingung für die Reifung wäre, dann bedeutet dies: entweder zu einer Zeit vor dem Moment seines Entstehens, d. h. vor dem Moment des Entstehens jenes Kammas, oder zu einer Zeit danach, d. h. zu einer Zeit des Nichtvorhandenseins. „Es gäbe eine ewige Frucht“ bedeutet, es gäbe eine Frucht, die allzeit frei von der Bedingung des Kammas ist. Vom Lehrer wird gesagt: „Gebt die Gier auf, ihr Mönche, ich selbst bin euer Bürge für das Erlangen des Stromeintritts“ – in solchen Textpassagen ist das Kamma wie der Bürge anzusehen. Die Frucht des Stromeintritts ist wie die aus dem Kamma entstandene Frucht anzusehen. Allein dadurch, dass es von den Menschen getan wurde, ist jenes Kamma die Bedingung für die Frucht; und dessen Vorhandensein besteht nicht, noch gibt es überhaupt ein Vorhandensein jenes nicht vorhandenen Kammas.

621. Abhidhammāvatāroyaṃ abhidhammāvatāro ayaṃ paramatthappakāsano bhūtatthadīpano sotūnaṃ puggalānaṃ pītibuddhivivaḍḍhano paṇḍitehi vividhesu ārammaṇesu cittaṃ anāmetvā sakkaccena manasikārena sotabbo.

621. Dieser Abhidhammāvatāra, der die letztendliche Wahrheit darlegt, die wahre Natur der Dinge beleuchtet und die Freude und Weisheit der hörenden Personen vermehrt, sollte von den Weisen aufmerksam und mit gründlicher Aufmerksamkeit angehört werden, ohne den Geist auf vielfältige Objekte abschweifen zu lassen.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

So im Unterkommentar zum Abhidhammāvatāra:

Puññavipākapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Bedingungen für die Reifung des Verdienstes ist abgeschlossen.

Navamo paricchedo.

Das neunte Kapitel.

10. Dasamo paricchedo

10. Das zehnte Kapitel

Rūpavibhāgavaṇṇanā

Die Erklärung der Analyse der Materie.

622. Vuttamādimhi yaṃ rūpaṃ, cittajānamanantaraṃ yaṃ rūpaṃ cittacetasikānaṃ anantaraṃ ādimhi pakaraṇādimhi ‘‘cittaṃ cetasikaṃ [Pg.105] rūpa’’ntiādinā vacanena ācariyena vuttaṃ, ito paraṃ idāni tassa rūpassa vibhāvanaṃ samāsena saṅkhepena karissaṃ.

622. Was die Materie betrifft, die am Anfang erwähnt wurde, unmittelbar nach den vom Geist erzeugten Zuständen: die Materie, die unmittelbar nach Geist und Geistesfaktoren am Anfang des Lehrwerks mit den Worten „Geist, Geistesfaktoren, Materie“ usw. vom Lehrer dargelegt wurde – im Folgenden werde ich nun die Analyse dieser Materie in aller Kürze darlegen.

623. Yaṃ ruppatīti rūpanti yaṃ dhammajātaṃ ruppati sītādinā viruddhapaccayena vikāramāpajjati. Tathā rūpayatīti rūpaṃ yaṃ dhammajātaṃ vaṇṇavikāramāpajjamānaṃ hadayaṅgatabhāvaṃ ajjhāsayaṃ pakāseti, iti tasmā rūpaṃ, kiṃ taṃ? Vaṇṇāyatanaṃ. Rūpārūpabhavātīto, surūpo rūpamabrvi bhagavā rūpārūpabhavaatīto surūpo rūpaṃ abrvi kathesi.

623. „Was bedrängt wird, ist Materie“: Das, was als Phänomen durch entgegengesetzte Bedingungen wie Kälte usw. bedrängt wird, d. h. eine Veränderung erfährt. Ebenso: „Was formt, ist Materie“: Das Phänomen, das, indem es eine Veränderung der Farbe erfährt, den Zustand des Herzens, d. h. die Absicht, offenbart. Daher ist es Materie. Was ist das? Das Sinnenobjekt der Form und Farbe. „Er, der das Werden im Feinstofflichen und Immateriellen überwunden hat, der Schöne, sprach über die Materie“: Der Erhabene, der das feinmaterielle und immaterielle Werden überwunden hat und von schöner Gestalt ist, sprach über die Materie, d. h. er erklärte sie.

625-6. Mahābhūtenāti mahanto bhūto uppatti etassāti mahābhūto, tena. Vañcakattā mahābhūtasamāti vā.

625-6. „Durch ein großes Element“: Ein großes Element ist das, dessen Entstehen groß ist; durch dieses. Oder: Weil sie täuschend sind, gleichen sie großen Trugbildern.

630. Nirupādānamānasoti upādānavirahitacitto.

630. „Dessen Geist frei von Ergreifen ist“: Dessen Geist frei von Anhaftung ist.

633. Tassa sampattīti tassa kiccassa sampatti.

633. „Dessen Gelingen“: Das Gelingen jener Funktion.

634. Upabrūhanarasāti vaḍḍhanakiccā.

634. „Deren Funktion das Stärken ist“: Deren Aufgabe das Wachsenlassen ist.

637. Āsayānusaye ñāṇanti ettha āsayo nāma

637. „Das Wissen um die Neigungen und die latenten Tendenzen“: Hierbei bedeutet „Neigung“:

Sassatucchedadiṭṭhī ca, khantī saccānulomikaṃ;

Yathābhūtañca yaṃ ñāṇaṃ, etaṃ āsayasadditaṃ.

Die Ansichten von Ewigkeit und Vernichtung, die Empfänglichkeit, die mit den Wahrheiten übereinstimmt, und das Wissen, wie die Dinge wirklich sind – dies wird als „Neigung“ bezeichnet.

Atthīti kho, kaccāna, ayameko anto, anto kho, kaccāna, atthi iti ayaṃ eko anto koṭṭhāso, ayaṃ sassatadiṭṭhi. Natthīti kho, kaccāna, ayaṃ dutiyo anto, ayaṃ ucchedadiṭṭhi. Khantī saccānulomikanti catunnaṃ saccānaṃ anulomikañāṇaṃ, saṅkhārupekkhāñāṇanti attho. Yathābhūtañca yaṃ ñāṇanti sappaccayanāmarūpadassanaṃ ñāṇaṃ. Etaṃ āsayasadditanti [Pg.106] etaṃ āsayaṃ iti kathitaṃ. Evaṃ vuttappakārena āsaye ñāṇaṃ nāma. Anusayo nāma diṭṭhānusayādayo anusayā satta. Indriyānaṃ paropareti pare adhikabhāvena opare ca tikkhānubhāvena ayaṃ satto tikkhasaddhindriyo mudusaddhindriyo hīnasaddhindriyoti attho. Samādhindriyādīsupi eseva nayo. Iti sattānaṃ indriyānaṃ paraopare ñāṇaṃ.

„„Es existiert“, Kaccāna, das ist das eine Extrem“ – das Extrem, o Kaccāna, „es existiert“, dies ist der eine Teil, d. h. die Ewigkeitsansicht. „„Es existiert nicht“, Kaccāna, das ist das zweite Extrem“ – dies ist die Vernichtungsansicht. „Die mit den Wahrheiten übereinstimmende Empfänglichkeit“ bedeutet das Wissen, das mit den vier edlen Wahrheiten übereinstimmt, d. h. das Wissen der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen. „Das Wissen, wie die Dinge wirklich sind“ bedeutet das Wissen, das Geist-und-Materie samt ihren Bedingungen sieht. „Dies wird als Neigung bezeichnet“ bedeutet, dass dies als „Neigung“ bezeichnet wird. Dies ist das Wissen bezüglich der Neigungen in der beschriebenen Weise. „Latente Tendenzen“ bezieht sich auf die sieben latenten Tendenzen wie die latente Tendenz der falschen Ansichten usw. „Überlegenheit und Unterlegenheit der Fähigkeiten“: „überlegen“ bedeutet in höherem Maße, „unterlegen“ bedeutet in geringerem Maße bzw. bezüglich der Schärfe der Fähigkeiten. Das bedeutet: Dieses Wesen hat eine scharfe Fähigkeit des Vertrauens, eine schwache Fähigkeit des Vertrauens oder eine geringe Fähigkeit des Vertrauens. Ebenso verhält es sich mit der Fähigkeit der Konzentration usw. Dies ist das Wissen um die Überlegenheit und Unterlegenheit der Fähigkeiten der Wesen.

638. Sabbaññutā ñāṇanti tihetukakāmāvacarakriyācatukkaṃ gahetabbaṃ.

638. „Das Wissen der Allwissenheit“: Darunter sind die vier funktionellen Bewusstseinszustände der Sinnensphäre zu verstehen, die von drei heilsamen Wurzeln begleitet sind.

641. Akkhikūṭehi matthaluṅgena paricchinno antato.

641. An den Rändern begrenzt durch die Augenhöhlen und das Gehirn.

645. Bhāvasambhavasaṇṭhānāti itthipumasambhavabhūtavaṇṇāyatanaṃ.

645. „Die Gestalt, die durch die Geschlechtszugehörigkeit entsteht“: Das Sinnenobjekt der Form und Farbe, das durch das Entstehen von Weiblichkeit oder Männlichkeit bedingt ist.

647. Ete dasa catusamuṭṭhānā sambhārā catūhi paccayehi cattālīsa bhavanti.

647. Diese zehn Bestandteile, die aus vier Ursachen entspringen, werden durch die vier Bedingungen zu vierzig.

652. Niviṭṭheti patiṭṭhite.

652. „Gegründet“ bedeutet gefestigt.

658. Ubbiadhikānaṃ pathavīadhikānaṃ.

658. „Derer, bei denen Erde überwiegt“: derer, bei denen das Erdelement vorherrscht.

660-2. Visese satīti nissayabhūtānaṃ catunnaṃ visese sati, sabbaso sabbesaṃ visesaparikappanaṃ pahāya eva kammavisesena pasādānaṃ visesatā ñeyyā.

660-2. „Wenn ein Unterschied besteht“: Wenn ein Unterschied bei den vier Elementen besteht, die als Stütze dienen. Ohne jegliche Annahme eines Unterschieds bei allen Elementen überhaupt ist die Besonderheit der sensitiven Organe allein durch den Unterschied des Kammas zu verstehen.

663. Saddīyatīti uccārīyate. Rasantīti assādenti.

663. „Es tönt“ bedeutet, es wird geäußert. „Sie schmecken“ bedeutet, sie genießen.

668. Paratoti paṭhamakappato aparabhāge paṭisandhiyaṃ bhāvadvayaṃ samuṭṭhātīti viññeyyaṃ. ‘‘Pavattepi samuṭṭhāyā’’tiādikaṃ soṇakumārādayo sandhāya vuttaṃ.

668. „Später“ bedeutet in der darauffolgenden Zeit nach dem ersten Weltzeitalter; es ist zu verstehen, dass sich bei der Wiedergeburt die beiden Geschlechter entwickeln. Die Aussage „selbst im Verlauf des Lebens entstehen sie“ usw. wurde im Hinblick auf den Knaben Soṇa und andere gemacht.

672. Na taṃ byañjanakāraṇanti taṃ indriyadvayaṃ byañjanassa kāraṇaṃ na siyā. Tassāti byañjanassa.

672. „Dies ist nicht die Ursache für das äußere Merkmal“: Jene beiden Fähigkeiten sind nicht die Ursache für das äußere Geschlechtsmerkmal. „Dessen“ bezieht sich auf das äußere Merkmal.

674. Ubbāhananti [Pg.107] nīharaṇaṃ.

674. „Herausziehen“ bedeutet Herausnehmen.

676-7. Annapānādikaṃ vatthu yaṃ kammajaṃ aggiṃ harati, kevalaṃ ekaṃ hutvā taṃ annapānādikaṃ vatthu jīvitaṃ pana pāletuṃ na ca sakkoti. Ekato jīvitaṃ pāletuñca sakkonti.

676-7. Ein Stoff wie Speise und Trank, der das kamma-erzeugte Feuer aufnimmt, ist ganz für sich allein nicht in der Lage, das Leben zu erhalten. Zusammen jedoch können sie das Leben erhalten.

Kāyena rūpakāyena attano bhāvaṃ viññāpentānaṃ bhāvo kāyaggahaṇānusārena kāyaggahaṇassa anucintanena gahitāya vāyodhātuvikārasaṅkhātāya etāya dhammajātiyā paṇḍitehi viññāyate. Itipi tasmā kāyaviññatti.

Der Zustand derer, die ihre eigene Absicht durch den Körper, d. h. durch den materiellen Körper, verständlich machen, wird von den Weisen durch diese Art von Phänomen erkannt, das als eine Veränderung des Windelements bezeichnet wird und durch das Erfassen des Körpers bzw. durch das Nachdenken über das Erfassen des Körpers erfasst wird. Aus diesem Grund wird es als körperliche Ankündigung bezeichnet.

681. Ekāvajjanavīthiyaṃ heṭṭhā chahi cittehi vāyodhātusamuṭṭhitaṃ upatthambhaṃ labhitvā.

681. In einem einzigen Prozess der Zuwendung erhält es durch die darunter liegenden sechs Geisteszustände eine Stützung, die durch das Windelement hervorgerufen wird.

684. Saha saddena vāti saddena saheva.

684. „Oder zusammen mit dem Klang“ bedeutet zusammen mit dem Klang.

690-1. Etāsaṃ pana lahutādīnaṃ tissannaṃ pavattiyaṃ nidassanaṃ kamato ārogyaṃ lahutā, madditaṃ dhammaṃ mudutā, dhantahemaṃ kammaññatā hoti. Lahutādittayaṃ pana kammaṃ kātuṃ na sakkoti, āhārādittayaṃyeva lahutādittayaṃ karoti yasmā, tato taṃ tijaṃ nāma.

690-1. Das Beispiel für das Auftreten dieser drei Eigenschaften wie Leichtigkeit usw. ist der Reihe nach: Gesundheit für die Leichtigkeit, gegerbtes Leder für die Formbarkeit und geschmolzenes Gold für die Lenksamkeit. Da jedoch die Triade der Leichtigkeit usw. Kamma nicht ausführen kann, sondern vielmehr die Triade von Nahrung usw. diese Triade der Leichtigkeit usw. bewirkt, wird sie daher „dreifach entstanden“ genannt.

693. Vuttamākāranānattāti ettha ākāranānattā nāma ācayākāraanubandhatākāravasena vuttaṃ. Veneyyānaṃ vasena vāti eke veneyyā ācayavasena jātirūpaṃ jānanti, eke anubandhatāvasena jānanti. Iti veneyyānaṃ jānanavasena jātirūpaṃ dvidhā vuttaṃ.

693. Was den Ausdruck ‚die erklärte Verschiedenheit der Aspekte‘ (vuttamākāranānattā) betrifft, so wird hier die Verschiedenheit der Aspekte im Sinne des Aspekts der Anhäufung (ācayākāra) und des Aspekts der Fortführung (anubandhatākāra) erklärt. ‚Oder nach Maßgabe der zu Führenden‘ (veneyyānaṃ vasena vā) bedeutet: Einige zu Führende erkennen die Materialität der Geburt (jātirūpa) durch den Aspekt der Anhäufung, andere erkennen sie durch den Aspekt der Fortführung. So wird die Materialität der Geburt nach Maßgabe des Erkennens der zu Führenden auf zweifache Weise erklärt.

694. Sabhāvānapagame attano sabhāvassa anapagame sati.

694. ‚Beim Nicht-Abweichen vom eigenen Wesen‘ (sabhāvānapagame) bedeutet, wenn kein Abweichen von der eigenen Natur (sabhāva) vorliegt.

Te [Pg.108] middharūpavādācariyā paṭikkhipitabbā. Kathaṃ? Addhā munisi sambuddho, natthi nīvaraṇā tavāti yo tvaṃ addhā ekantena muni asi sambuddho asi nīvaraṇā dhammā tava tuyhaṃ natthi, iti vacane sace middhaṃ nīvaraṇaṃ rūpe paviṭṭhaṃ siyā. Bhagavatā rūpakāyassa vijjamānattā ‘‘natthi nīvaraṇā tavā’’ti vacanaṃ vattabbaṃ siyā. Thinamiddhanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇena saha nīvaraṇañceva hoti, nīvaraṇasampayuttañca hoti. Iti sampayuttavacanato sampayuttassa rūpassa abhāvato tampi na vattabbaṃ siyā. Na purejātapaccayāti aññamaññapaccayāti attho. Sace thinamiddhaṃ rūpaṃ siyā, kathaṃ arūpepi aññamaññaṃ siyā, na siyāti attho. Arūpepi kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca thinamiddhanīvaraṇaṃ uppajjati. Iti vacanena ca na middharūpaṃ siyā, arūpe kathaṃ siyāti attho. Arūpameva middhaṃ iti paṭikkhipitabbā. Arūpepi etassa middhassa uppattiyā sādhakavacanato niṭṭhaṃ ettha ca avagantabbaṃ ‘‘arūpa’’nti viññunā.

Jene Lehrer, die behaupten, dass die Mattigkeit (middha) materiell (rūpa) sei, sind zurückzuweisen. Wie? ‚Wahrlich, ein Weiser bist du, vollkommen Erwacht, es gibt keine Hemmnisse für dich‘ (addhā munisi sambuddho, natthi nīvaraṇā tava) – das bedeutet: Du, der du wahrlich und absolut ein Weiser bist, bist vollkommen erwacht; hemmende Faktoren (nīvaraṇa-dhamma) gibt es für dich, für dich selbst, nicht. Wenn in dieser Aussage die Mattigkeit als ein Hemmnis in die Materialität eingegangen wäre, so müsste, da der materielle Körper (rūpakāya) des Erhabenen existiert, die Aussage ‚Es gibt keine Hemmnisse für dich‘ dennoch gemacht werden. Das Hemmnis von Starrheit und Mattigkeit (thinamiddhanīvaraṇa) ist zusammen mit dem Hemmnis des Nichtwissens (avijjānīvaraṇa) sowohl ein Hemmnis als auch mit Hemmnissen verbunden (sampayutta). Aufgrund dieser Aussage über die Verbundenheit (sampayuttavacana) und weil es keine verbundene Materialität gibt, sollte auch jenes nicht gesagt werden. ‚Nicht durch die Bedingung des Vorhergeborenseins‘ (na purejātapaccaya) bedeutet ‚durch die Bedingung der Gegenseitigkeit‘ (aññamaññapaccaya). Wenn Starrheit und Mattigkeit materiell wären, wie könnte dann im Formlosen (arūpa) eine Gegenseitigkeit bestehen? Sie könnte es nicht, das ist die Bedeutung. Auch im Formlosen entsteht in Abhängigkeit vom Hemmnis des Verlangens nach Sinnlichkeit das Hemmnis von Starrheit und Mattigkeit. Durch diese Aussage kann die Mattigkeit nicht materiell sein; ‚wie könnte sie im Formlosen existieren?‘ ist die Bedeutung. ‚Die Mattigkeit ist wahrlich formlos (arūpa)‘ – so sind jene zurückzuweisen. Da es eine beweisende Aussage für das Entstehen dieser Mattigkeit auch im Formlosen gibt, sollte dies hier von einem Weisen als ‚formlos‘ (arūpa) verstanden werden.

705-6. Kammena vīsati rūpāti aṭṭhindriyavatthuaṭṭhāvinibbhogasantatūpacayākāsā kammajā. Cetasā viññattidvayasaddalahutādittayaavinibbhogasantatūpacayākāsā cittajā. Utunā saddalahutādittayaavinibbhogasantatūpacayākāsā utujā. Āhārato lahutādittayaavinibbhogasantatūpacayākāsā āhārajā.

705-6. ‚Zwanzig materielle Phänomene durch Karma‘ (kammena vīsati rūpā) bedeutet: die acht Fähigkeiten (indriya), die Basis (vatthu), die acht unzertrennlichen materiellen Eigenschaften (avinibbhoga), die Kontinuität (santati), die Anhäufung (upacaya) und das Raumelement (ākāsa) sind karmaerzeugt (kammaja). Durch den Geist (cetasā): die beiden Ausdrucksweisen (viññattidvaya), der Klang (sadda), die Triade von Leichtigkeit usw. (lahutādittaya), die acht unzertrennlichen Eigenschaften, die Kontinuität, die Anhäufung und das Raumelement sind geisterzeugt (cittaja). Durch Temperatur (utu): der Klang, die Triade von Leichtigkeit usw., die acht unzertrennlichen Eigenschaften, die Kontinuität, die Anhäufung und das Raumelement sind temperaturerzeugt (utuja). Durch Nahrung (āhārato): die Triade von Leichtigkeit usw., die acht unzertrennlichen Eigenschaften, die Kontinuität, die Anhäufung und das Raumelement sind nahrungserzeugt (āhāraja).

707-17. Jāyeyyuṃ yadi tānipīti tāni jaratāaniccatārūpā yadi jāyeyyuṃ, evaṃ sante tu tesaṃ jaratāaniccatā bhedā siyuṃ. Hi saccaṃ vacanaṃ pāko na paccati, bhedo vā na ca bhijjati yasmā, tasmā tesaṃ pākabhedā siyunti, taṃ vacanaṃ natthi. Etaṃ jaratāaniccatādvayaṃ jātassa nipphannarūpassa pākabhedattā na jāyati. Siyā kassaci buddhetthāti ettha jaratāaniccatāvinicchayādhikāre kassaci janassa buddhi ñāṇaṃ yadi siyā, ‘‘rūpassūpacayo’’ti vacanena ‘‘jāti [Pg.109] jāyatī’’ti vacanaṃ dīpitaṃ yathā, evaṃ tathā pākopi paccatu, bhedopi paribhijjatu, evaṃ buddhi siyā. Jāti na ceva jāyate. Iti iminā pakārena vibhāvinā ñeyyā. Jāti jāyamānassa nipphannarūpassa nibbatti nāma pakāsitā. Tattha yassa siyā tattha vacane yassa janassa buddhi siyā. Yesaṃ nipphannarūpadhammānaṃ jāti atthi, sā jāti abhinibbattisammutiṃ tappaccayattavohāraṃ tesaṃ nipphannarūpadhammānaṃ paccayaṭṭhena laddhavohāraṃ kammajādikaṃ vohāraṃ labhateva yathā, tathā tesaṃ nipphannarūpadhammānaṃ te pākabhedā abhinibbattisammutiṃ nāma tappaccayattavohāraṃ labhanti, iti buddhi siyā. Tassa janassa evaṃ vattabbaṃ – idaṃ santatūpacayadvayaṃ kammādisambhavaṃ hoti yathā, evaṃ pākabhedā taṃ kammādisambhavavohāraṃ kadācipi na labhanti. Hi saccaṃ vacanaṃ kasmā kāraṇā janakānaṃ kammādipaccayānaṃ ānubhāvasaṅkhāte khaṇuppāde tesaṃ pākabhedānaṃ abhāvato na labhanti. Vuttappakārena khaṇuppāde jātiparamparābhāvato sā jāti labbhate, tasmā kāraṇā jāti eva abhinibbattisammutiṃ paccayattavohāraṃ labhati, itaraṃ jaratāaniccatādvayaṃ pana na labhati. Taṃ jaratāaniccatādvayaṃ jiyyati iti bhijjati iti vā na vattabbaṃ hoti. Kasmā? Kammādipaccayānaṃ ānubhāvakkhaṇe tassa jaratāaniccatādvayassa paccayānaṃ abhāvato.

707-17. ‚Wenn auch diese geboren würden‘ (jāyeyyuṃ yadi tānipi) bedeutet: Wenn jene materiellen Erscheinungen von Altern und Vergänglichkeit (jaratā-aniccatā-rūpa) geboren würden, dann gäbe es für sie in der Tat Altern, Vergänglichkeit und Zerfall. Wahrlich, dies ist eine wahre Aussage: Da das Reifen nicht reift und der Zerfall nicht zerfällt, gibt es jene Aussage nicht, dass es für sie Reifen und Zerfall gäbe. Diese Zweiheit von Altern und Vergänglichkeit entsteht nicht, weil sie das Reifen und der Zerfall der geborenen, erzeugten Materialität (nipphannarūpa) ist. ‚Wenn hier jemand die Einsicht hätte‘ (siyā kassaci buddhettha): Wenn hier, im Abschnitt über die Bestimmung von Altern und Vergänglichkeit, irgendeine Person die Einsicht, das Wissen hätte: ‚Wie durch den Ausdruck „Anhäufung von Materialität“ (rūpassūpacaya) der Ausdruck „die Geburt wird geboren“ (jāti jāyati) veranschaulicht wird, ebenso möge auch das Reifen reifen und der Zerfall zerfallen‘ – eine solche Einsicht mag entstehen. Die Geburt selbst wird keineswegs geboren. Auf diese Weise ist dies von dem Weisen zu verstehen. Geburt wird als das Entstehen (nibbatti) der im Entstehen begriffenen, erzeugten Materialität erklärt. Was den Ausdruck ‚wessen es sein mag‘ (tattha yassa siyā) betrifft: Welche Person auch immer diese Einsicht haben mag – so wie für jene erzeugten materiellen Phänomene, die eine Geburt besitzen, diese Geburt die konventionelle Bezeichnung des Entstehens (abhinibbattisammuti), den Sprachgebrauch des Dadurch-bedingt-Seins (tappaccayattavohāra) und den durch die Eigenschaft, Bedingung für jene erzeugten materiellen Phänomene zu sein, erworbenen Sprachgebrauch wie ‚karmaerzeugt‘ usw. erhält; so würden auch jene Reifen und Zerfälle jener erzeugten materiellen Phänomene die konventionelle Bezeichnung des Entstehens und den Sprachgebrauch des Dadurch-bedingt-Seins erhalten – eine solche Einsicht mag entstehen. Zu dieser Person ist folgendes zu sagen: ‚Ebenso wie diese Zweiheit von Kontinuität und Anhäufung aus Karma usw. entsteht, so erhalten Reifen und Zerfall niemals diesen Sprachgebrauch des Entstehens aus Karma usw.‘ Wahrlich, dies ist eine wahre Aussage. Aus welchem Grund? Weil im Moment des Entstehens (khaṇuppāda), der als die Wirksamkeit der erzeugenden Bedingungen wie Karma usw. gilt, jene Reifen und Zerfälle nicht vorhanden sind, erhalten sie ihn nicht. Da im Moment des Entstehens in der beschriebenen Weise die Abfolge der Geburt existiert, wird diese Geburt erlangt; aus diesem Grund erhält nur die Geburt die konventionelle Bezeichnung des Entstehens und den Sprachgebrauch des Bedingungsseins, die andere Zweiheit von Altern und Vergänglichkeit hingegen erhält dies nicht. Über diese Zweiheit von Altern und Vergänglichkeit sollte nicht gesagt werden, dass sie altert oder zerfällt. Warum? Weil im Moment der Wirksamkeit der Bedingungen wie Karma usw. keine Bedingungen für diese Zweiheit von Altern und Vergänglichkeit vorhanden sind.

718-23. Aniccaṃ saṅkhatañcetaṃ jarāmaraṇaṃ aniccasaṅkhātaṃ itipi vacanassa bhagavatā vuttattā jaratāaniccatādvayaṃ jāyati, evaṃ iti tvaṃ ce maññasi, evaṃ ‘‘jāyati evā’’ti vacanaṃ bhagavatā na vattabbaṃ. Hi kasmā kāraṇā? ‘‘Aniccaṃ saṅkhatañcetaṃ, jarāmaraṇamiccapī’’tivuttabhāvādinā ākāradesanāpariyāyena lesena bhagavatā aniccānaṃ nipphannarūpadhammānaṃ jarāmaraṇasaṅkhātaṃ sabhāvato jarāmaraṇaṃ aniccaṃ saṅkhatañcāpi [Pg.110] cittajānaṃ vikārattā viññattiyo ‘‘cittajā’’ti vuttā viya, tathā evaṃ bhagavatā vuttaṃ. Yadi evaṃ atthe sati etaṃ ruppanalakkhaṇattayaṃ ajātattā ca sabbathā sabbākārena khaṃpupphaṃva natthi, asaṅkhataṃ nibbānaṃ viya niccaṃvāti ca codako vadeyya, natthi niccanti idaṃ ubhayavacanaṃ no bhagavatā vattabbaṃ. Kasmā? Nissayadhammānaṃ āyattabhāvena pavattito pathaviyādīnaṃ nissayānaṃ bhāve sati tassa lakkhaṇattayassa bhāvato, tasmā khaṃpupphaṃva taṃ lakkhaṇattayaṃ na natthi, atthīti attho. Pathavīādīnaṃ abhāve taṃ lakkhaṇattayaṃ na ca labbhati yasmā, tasmā nibbānaṃ viya, tathā niccaṃ na.

718-23. Wenn du denkst: ‚Weil die Aussage des Erhabenen getroffen wurde: „Vergänglich und bedingt ist dieses Altern-und-Tod, das als vergänglich gilt“, deshalb entsteht die Zweiheit von Altern und Vergänglichkeit‘, dann sollte eine solche Aussage wie ‚es entsteht gewiss‘ vom Erhabenen nicht gemacht werden. Aus welchem Grund? Durch den Erhabenen wurde im Wege der Darlegung von Aspekten (ākāradesanāpariyāya) unter dem Vorwand, den Zustand auszudrücken von ‚Vergänglich und bedingt ist dieses, nämlich Altern-und-Tod‘ usw., das als Altern-und-Tod der vergänglichen, erzeugten materiellen Phänomene geltende Altern-und-Tod seiner Natur nach als vergänglich und bedingt bezeichnet; so wie die Ausdrucksweisen (viññatti), da sie Modifikationen von geisterzeugten Phänomenen sind, als ‚geisterzeugt‘ (cittaja) bezeichnet werden, ebenso wurde dies vom Erhabenen dargelegt. Wenn dies der Sinn ist, und ein Einwender sagen sollte: ‚Diese Triade von Merkmalen der Materialität (ruppanalakkhaṇattaya) ist, da sie ungeboren ist, in jeder Hinsicht und auf jede Weise nicht existent wie eine Himmelsblüte (khaṃpuppha), oder sie ist beständig wie das unbedingte Nibbāna‘, so sollte diese zweifache Aussage ‚es existiert nicht‘ und ‚es ist beständig‘ vom Erhabenen nicht gemacht werden. Warum? Weil sie in Abhängigkeit von den stützenden Faktoren (nissayadhamma) verläuft und bei Vorhandensein der Stützen wie Erde usw. jene Triade von Merkmalen existiert. Daher ist diese Triade von Merkmalen nicht wie eine Himmelsblüte nicht-existent; sie existiert, das ist die Bedeutung. Da bei Abwesenheit von Erde usw. diese Triade von Merkmalen nicht erlangt wird, ist sie somit nicht beständig wie das Nibbāna.

724-5. Paricchedādayo anipphannā. Tesameva ca rūpānaṃ tesameva nipphannarūpadhammānaṃ vikārattā nipphannā ceva saṅkhatā sesavasena vuttānaṃ pabhedakatoti dassanato. Sesaṃ uttānatthameva.

724-5. Die Begrenzung (pariccheda) usw. sind unerzeugt (anipphanna). Und weil sie Modifikationen eben jener materiellen Phänomene, eben jener erzeugten materiellen Faktoren (nipphannarūpadhamma) sind, sind sie erzeugt und bedingt – aufgrund des Verweises als Aufteilung derer, die als Rest erklärt wurden. Der Rest ist von leicht verständlicher Bedeutung.

767.

767.

Gantuṃ panicche piṭakebhidhamme,Yo dhammasenāpatinā samattaṃ;

Hitatthinā tena ca bhikkhunāyaṃ,Sakkacca sammā pana sikkhitabbo.

Wer jedoch in den Abhidhamma-Korb eindringen möchte, der vom General des Dhamma (dhammasenāpati) vollkommen dargelegt wurde, von jenem Bhikkhu, der nach dem eigenen Wohl strebt, sollte dieser Abhidhamma mit aller Sorgfalt und in rechter Weise erlernt werden.

Yo bhikkhu abhidhamme piṭake dhammasenāpatinā samattaṃ sabhāvaṃ gantuṃ pāpuṇituṃ iccheyya, tena ca bhikkhunā hitatthinā sakkaccaṃ ādarena sammā tīraṇacintanasajjhāyanehi ayaṃ abhidhammāvatāro sikkhitabbo.

Welcher Bhikkhu auch immer im Abhidhamma-Piṭaka das vom Feldherrn der Lehre dargelegte eigene Wesen in seiner Gesamtheit zu durchdringen und zu erreichen wünscht, von jenem Bhikkhu, der nach dem Heilsamen strebt, sollte dieses Abhidhammāvatāra mit Sorgfalt, Respekt und durch rechtes Prüfen, Nachdenken und Rezitieren studiert werden.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit im Kommentar zum Abhidhammāvatāra:

Rūpavibhāgavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Einteilung der Materie (Rūpa-Vibhāga) ist abgeschlossen.

Dasamo paricchedo.

Das zehnte Kapitel.

11. Ekādasamo paricchedo

11. Das elfte Kapitel

Nibbānaniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung des Nibbāna

769. Bhavābhavaṃ [Pg.111] vinanatoti khuddakaṃ, mahantaṃ bhavaṃ sibbanato. Sabbūpadhipaṭinissaggoti sabbehi saṅkhārūpadhikilesūpadhikhandhūpadhīhi paṭinissajjanaṃ. Accutirasaṃ acutisampattikaṃ. Nibbānaṃ puṭṭhenāti sugatena nibbānaṃ puṭṭhena sāriputtattherena. Ubhinnaṃ suttānanti dhammasenāpativuttānaṃ dvinnaṃ suttānanti attho. Khayassa upanissayattāti khayassa balavakāraṇattā. Puthūnaṃ dhammānaṃ appamattakkhaṇe rāgādikkhayamattaṃ nibbānaṃ bhaveyya. Sabbe bālaputhujjanā samadhigatanibbānā sacchikatanirodhā bhaveyyuṃ. Kiñca bhiyyo kiṃ uttari kāraṇañca atthīti attho. Rāgādīnaṃ saṅkhatattā tesaṃ saṅkhatānaṃ nibbānaṃ saṅkhatalakkhaṇaṃ bhaveyya. Kiṃ panetthāti etesu khaṇesu kiṃ pana khaṇe tvaṃ vadesi. Khīṇesvevāti bhavādīsu khīṇesu eva. Niruttaroti nipphannahāro.

769. „Weil es das Werden im Großen und Kleinen verwebt“ bedeutet: weil es das kleine und das große Werden zusammennäht. „Das Aufgeben aller Grundlagen (Upadhi)“ bedeutet: das Loslassen von allen Gestaltungs-Grundlagen (saṅkhārūpadhi), Befleckungs-Grundlagen (kilesūpadhi) und Daseinsgruppen-Grundlagen (khandhūpadhi). „Vom Wesen des Nicht-Vergehens“ bedeutet: die Errungenschaft der Unvergänglichkeit habend. „Nach dem Nibbāna gefragt“ bedeutet: vom Ehrwürdigen Sāriputta, der vom Sugata nach dem Nibbāna gefragt wurde. „Zweier Lehrreden“ bedeutet: der beiden Lehrreden, die vom Feldherrn der Lehre gesprochen wurden; dies ist die Bedeutung. „Weil es die starke Bedingung für das Versiegen ist“ bedeutet: weil es die kraftvolle Ursache für das Versiegen ist. Wenn das bloße Versiegen von Gier usw. im unachtsamen Moment vieler Phänomene das Nibbāna wäre, dann hätten alle törichten Weltlinge das Nibbāna erlangt und das Erlöschen verwirklicht. „Und was noch mehr?“ bedeutet: Gibt es einen weiteren Grund darüber hinaus?; dies ist die Bedeutung. Da Gier und so weiter gestaltet sind, müsste das Nibbāna jener gestalteten Zustände das Merkmal des Gestalteten haben. „Was aber hierin?“ bedeutet: In welchem dieser Augenblicke sprichst du nun? „Nur wenn sie erloschen sind“ bedeutet: nur wenn das Werden usw. erloschen ist. „Unübertrefflich“ bedeutet: die vollendete Methode.

771. Assaddhoti bāhirasaddhāya virahito. Vantāsoti vantā vamitā āsā taṇhā yenāti vantāso.

771. „Ungläubig“ bedeutet: frei von äußerem Glauben. „Der das Begehren ausgespien hat“ bedeutet: einer, durch den das Begehren, das Verlangen ausgespien, erbrochen wurde, ist ein Ausgespien-Begehrender.

Nissaraṇiyāti nissaraṇe niyuttā. Yadidaṃ nekkhammaṃ yaṃ idaṃ kāmānaṃ etaṃ nissaraṇaṃ nirodho, tassa kiñcibhūtassa saṅkhatassa paṭiccasamuppannadhammajātassa nirodho nissaraṇanti, evaṃ iminā pakārena vuttassa tassa nissaraṇanāmakassa abhāvappattidosato nissaraṇanāmakānaṃ paṭhamajjhānaākāsānañcāyatanānampi abhāvo bhaveyya. Atthi nissaraṇanti atthi nibbānaṃ. Uppādādīnanti uppādaṭṭhitibhaṅgānaṃ. Papañcābhāvatoti taṇhāmānadiṭṭhīnaṃ abhāvato.

„Zum Entkommen führend“ bedeutet: dem Entkommen gewidmet. „Was diese Entsagung ist“: Dies ist das Entkommen, das Erlöschen der sinnlichen Begierden; das Erlöschen dieses geringfügigen, gestalteten, bedingt entstandenen Phänomens ist das Entkommen. Wegen des Fehlers, dass das so auf diese Weise Bezeichnete, das den Namen „Entkommen“ trägt, nicht existieren würde, gäbe es auch die Nichtexistenz des ersten Jhana und der Raumunendlichkeits-Sphäre, die ebenfalls als „Entkommen“ bezeichnet werden. „Es gibt ein Entkommen“ bedeutet: Es gibt das Nibbāna. „Des Entstehens usw.“ bedeutet: des Entstehens, des Bestehens und des Vergehens. „Wegen des Nichtvorhandenseins von Vielheit (papañca)“ bedeutet: wegen des Nichtvorhandenseins von Begehren, Dünkel und Ansichten.

772. Apalokitanti adassanadhammaṃ.

772. „Das Ungesehene“ bedeutet: von der Natur, nicht gesehen zu werden.

774. Abyāpajjhanti nidukkhaṃ. Akkharanti akharaṃ.

774. „Das Unschädliche“ bedeutet: leidfrei. „Das Unvergängliche“ bedeutet: das Nicht-Rauhe.

777. Saddhābuddhikaraṃ [Pg.112] tathāgatamate jinavacane sammohaviddhaṃsanaṃ paññāsambhavaṃ paññākāraṇaṃ sampasādanakaraṃ. Atthabyañjanasālinanti atthabyañjanasāravantaṃ sumadhuraṃ sāraññu jinasāsanasāraññū vimhāpanaṃ accherakaraṃ imaṃ evaṃ vuttappakāraṃ abhidhammāvatāraṃ yo jānāti, so jano gambhīre nipuṇe nipuṇañāṇagocare abhidhammapiṭake padaṃ niṭṭhaṃ uttamasanniṭṭhānaṃ yāti pāpuṇāti.

777. Wer dieses so beschriebene Abhidhammāvatāra versteht – welches Glauben und Weisheit erzeugt, die Verwirrung in der Lehre des Tathāgata, dem Wort des Siegers, vernichtet, das Entstehen von Weisheit bewirkt, die Ursache der Weisheit ist, Beruhigung schenkt, reich an Sinn und Formulierung ist, d.h. reich an der Essenz von Sinn und Formulierung, überaus süß, dem Kenner der Essenz, d.h. dem Kenner der Essenz der Lehre des Siegers, Staunen erregend, wunderbar ist –, dieser Mensch gelangt zu festem Stand, zur Vollendung, zur höchsten Gewissheit im tiefgründigen, feinen Abhidhamma-Piṭaka, dem Bereich feiner Erkenntnis.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit im Kommentar zum Abhidhammāvatāra:

Nibbānaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung des Nibbāna ist abgeschlossen.

Ekādasamo paricchedo.

Das elfte Kapitel.

12. Dvādasamo paricchedo

12. Das zwölfte Kapitel

Paññattiniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der Begriffsbildung (Paññatti)

Saṅkhāyatīti saṅkhā, kathīyatīti attho. Kinti kiṃ iti kathīyati. ‘‘Aha’’nti ‘‘mama’’nti kathīyati.

„Sie wird benannt“ ist eine Benennung, das bedeutet: „sie wird ausgesprochen“. Wie wird sie ausgesprochen? Sie wird als „Ich“ und „Mein“ ausgesprochen.

Tajjāpaññattīti tassa cakkhusotādikassa anurūpavasena jātā paññattīti attho.

„Dazu passende Begriffsbildung“ bedeutet: eine Begriffsbildung, die entsprechend jenem Auge, Ohr usw. entstanden ist; dies ist die Bedeutung.

Ekassavāti ekassa nāmadhammassa ‘‘accho’’ti nāmaṃ gahetvā bahūnaṃ nāmadhammānaṃ ‘‘accho’’ti nāmaṃ gahetvā. Samūhamevāti nāmadhammānaṃ samūhaṃ eva.

„Oder eines Einzelnen“ bedeutet: nachdem man für ein einzelnes Namensphänomen den Namen „Bär“ genommen hat, oder nachdem man für viele Namensphänomene den Namen „Bär“ genommen hat. „Nur die Gesamtheit“ bedeutet: nur die Gesamtheit der Namensphänomene.

Gahito pubbe saṅketo etenāti gahitapubbasaṅketaṃ. Kiṃ taṃ? Manodvārāvajjanajavanaviññāṇaṃ. Tena gahitāya paññattiyā viññāyati ‘‘sattā’’ti ‘‘kammajā’’ti kathīyati.

„Das, wodurch eine zuvor getroffene Übereinkunft erfasst wurde“ ist das Erfassen einer zuvor getroffenen Übereinkunft. Was ist das? Das Bewusstsein von Geisttor-Zuwendung und Impulsmomenten (manodvārāvajjanajavanaviññāṇa). Durch den so erfassten Begriff wird erkannt; es wird als „Wesen“ oder „durch Karma entstanden“ bezeichnet.

Itthī [Pg.113] ca puriso ca itthipurisā, te ādayo yesaṃ te itthipurisādayo, tesaṃ.

„Frau und Mann“ sind Frauen und Männer; jene, die mit diesen beginnen, sind „Frauen, Männer und so weiter“; von diesen.

778. Tatiyā koṭīti tatiyo koṭṭhāso.

778. „Die dritte Alternative“ bedeutet: der dritte Teil.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit im Kommentar zum Abhidhammāvatāra:

Paññattiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Begriffsbildung ist abgeschlossen.

Dvādasamo paricchedo.

Das zwölfte Kapitel.

13. Terasamo paricchedo

13. Das dreizehnte Kapitel

Kārakapaṭivedhavaṇṇanā

Die Erklärung der Durchdringung des Handelnden (Kāraka)

Vedakassāti sukhadukkhavedakassa. Tadāyattavuttīnanti tesaṃ āyattā paṭibaddhā yesaṃ vipākānaṃ te tadāyattavuttino, tesaṃ. Atra imasmiṃ ṭhāne ācariyena parihāro vuccate. Kutoyaṃ tava tatthānurodhoti tattha tasmiṃ aññassa attakārakassa abhāvepi sattusaṅkhātassa attano bhāvepi ayaṃ tava anurodho anunayo kuto kena kāraṇena idha imasmiṃ asati kattari kusalādīnaṃ atthibhāve kammavirodho kuto kena kāraṇena. Athāpīti aparo nayopi. Kiñcetthāti ettha etissaṃ codanāyaṃ kiñci vattabbaṃ atthi, avasiṭṭhaṃ tāva brūhi, aparisamattā te codanā. Tassāti attano. Kārakavedakattābhāvoti kārakavedakattassa abhāvo siyā.

„Des Erfahrenden“ bedeutet: des Erfahrenden von Glück und Leid. „Deren Existenz von jenen abhängt“ bedeutet: jene Reifungen, deren Fortbestehen von jenen abhängt oder an sie gebunden ist; von diesen. Hier, an dieser Stelle, wird vom Lehrer die Entgegnung dargelegt. „Woher kommt dieses dein Einverständnis damit?“ bedeutet: Warum oder aus welchem Grund besteht dieses dein Einverständnis, deine Zuneigung dort, obwohl es dort keinen anderen selbstständigen Handelnden gibt, selbst wenn das eigene Selbst, das als ein Wesen bezeichnet wird, existiert? Warum oder aus welchem Grund gibt es einen Widerspruch bezüglich des Karmas, wenn hier kein Handelnder existiert und dennoch heilsame Zustände usw. vorhanden sind? „Und ferner“ deutet auf eine weitere Methode hin. „Was ist hierbei?“ bedeutet: Gibt es in diesem Einwand noch etwas zu sagen? Sprich erst einmal das Verbleibende aus, dein Einwand ist noch unvollständig. „Sein“ bezieht sich auf das Selbst. „Das Nichtvorhandensein des Zustands eines Handelnden und Erfahrenden“ bedeutet: Es gäbe das Nichtvorhandensein des Zustands eines Handelnden und Erfahrenden.

Atha na bhavatīti attano anāse cetanāpi anāso yadi na bhavati. Paṭiññā hīnāti ‘‘cetanāya anañño attā’’ti paṭiññā hīnā. Vuttappakāratoti ‘‘attano anāse cetanāya nāso na bhavati’’iti vuttappakārato[Pg.114]. Viparītanti ‘‘attano anāse cetanāya anāso’’iti viparītaggahaṇaṃ siyā. Attā nassatu, cetanā tiṭṭhatu, atha pana evaṃ na bhavatīti attā nassatu, cetanā tiṭṭhatu, evaṃ gahaṇaṃ pana na bhavati. Anaññattapakkhaṃ pariccaja pariccajāhi ‘‘cetanāya anañño attā’’ti. Paṭiññā hīnā yassa so paṭiññāhīno.

„Wenn es sich aber nicht so verhält“ bedeutet: wenn bei der Nicht-Vernichtung des Selbst auch der Wille (cetanā) nicht vernichtet wird. „Die Behauptung ist hinfällig“ bedeutet: Die Behauptung „Das Selbst ist nicht verschieden vom Willen“ ist hinfällig. „Auf die beschriebene Weise“ bezieht sich auf die Aussage: „Bei der Nicht-Vernichtung des Selbst erfolgt keine Vernichtung des Willens“. „Das Gegenteil“ bedeutet: Es gäbe die irrige Auffassung „Bei der Nicht-Vernichtung des Selbst erfolgt die Vernichtung des Willens“. „Das Selbst mag vergehen, der Wille mag bestehen bleiben, wenn es sich aber nicht so verhält“ bedeutet: Das Selbst mag vergehen, der Wille mag bestehen bleiben – eine solche Auffassung aber findet nicht statt. „Gib die Ansicht der Nicht-Verschiedenheit auf“ bedeutet: Gib auf „Das Selbst ist nicht verschieden vom Willen“. Einer, dessen Behauptung hinfällig geworden ist, ist ein Behauptungshinfälliger.

Ubhinnaṃ cetanattānaṃ ekadesatā ekadesabhāvo natthi. Evañca satīti evaṃ ubhinnaṃ ekadesassa abhāve sati ko doso iti tvaṃ ce vadeyyāsi. Yaṃ pana tayā vuttaṃ yathā rūparasagandhādīnaṃ ekadese vattamānānampi lakkhaṇato aññattanti yaṃ vacanaṃ pana tayā vuttaṃ, taṃ vacanaṃ ayuttaṃ, nānurūpanti attho. Tava paṭiññā hīnāti ‘‘ekadese vattamānānaṃ cetanattānaṃ lakkhaṇato aññatta’’nti paṭiññā hīnā.

Es gibt keine Identität des Ortes (ekadesatā), kein Ein-Ort-Sein für die beiden, nämlich Wille und Selbst. „Wenn dem so ist“ bedeutet: Wenn du sagen würdest: „Welcher Fehler liegt vor, wenn es so keine Identität des Ortes für die beiden gibt?“. Was aber von dir gesagt wurde: „Ebenso wie für Form, Geschmack, Geruch usw., obwohl sie am selben Ort existieren, eine Verschiedenheit hinsichtlich ihrer Merkmale besteht“ – dieses von dir gesprochene Wort ist unangebracht, unpassend; das ist die Bedeutung. „Deine Behauptung ist hinfällig“ bedeutet: Die Behauptung „Es gibt eine Verschiedenheit hinsichtlich der Merkmale von Wille und Selbst, die am selben Ort existieren“ ist hinfällig.

Evañca satīti etaṃ cetanāya aññabhāve sati ko doso iti ce bhavaṃ vadeyya. ‘‘Acetano attā’’ti vacanaṃ, pubbe vuttadosatoti ‘‘pākāratarupāsāṇatiṇasadiso siyā’’ti pubbe vuttadosato.

„Wenn dem so ist“ – wenn dieses vorliegt, während der Wille (cetanā) etwas anderes ist, welcher Fehler liegt dann vor? Wenn der Herr dies sagen sollte: Der Satz „Das Selbst ist willenlos“ führt zu dem zuvor genannten Fehler, nämlich: „Es wäre wie eine Mauer, ein Baum, ein Stein oder Gras“ – wegen des zuvor genannten Fehlers.

780. Atthi sattopapātikoti opapātikā sattā atthi.

780. „‚Es gibt spontan geborene Wesen‘ bedeutet, dass es Wesen gibt, die von selbst entstehen (opapātika).

781. Bhārādānanti bhāraggahaṇaṃ. Bhāranikkhepananti bhāroropanaṃ.

781. „‚Das Aufnehmen der Last‘ (bhārādāna) bedeutet das Ergreifen der Last. ‚Das Niederlegen der Last‘ (bhāranikkhepana) bedeutet das Ablegen der Last.“

783. Ekassa puggalassa aṭṭhisañcayo aṭṭhisamūho ekena kappena pabbatasamo rāsi siyā.

783. „Die Anhäufung von Knochen, die Knochenansammlung eines einzelnen Individuums in einem einzigen Weltalter (kappa), würde einen Haufen bilden, der einem Berg gleicht.“

785. Bho māra, tvaṃ satto iti paccesi, kaṃ saddahasi, ‘‘satto’’ti gahaṇaṃ te tava diṭṭhigataṃ, suddhasaṅkhārapuñjo ayaṃ, idha loke satto na upalabbhati.

785. „O Māra, du nimmst an, es gäbe ein ‚Wesen‘; an wen glaubst du? Das Ergreifen als ‚Wesen‘ ist deine falsche Ansicht (diṭṭhigata). Dies ist ein bloßer Haufen von Gestaltungen (saṅkhāra); hier in der Welt ist kein ‚Wesen‘ zu finden.“

787. Yo [Pg.115] bhikkhu imaṃ ganthaṃ accantaṃ satatampi cinteti, tassa bhikkhuno paramā paññā vepulaṃ vipulabhāvaṃ gacchati.

787. „Welcher Mönch auch immer über dieses Werk fortwährend und ständig nachsinnt, dessen höchste Weisheit gelangt zur Fülle, zur Weite.“

788. Yo bhikkhu imaṃ abhidhammāvatāraṃ atimatikaraṃ uttamaṃ abhiññāṇakaraṃ vimativināsakaraṃ kaṅkhacchedakaraṃ piyakkaraṃ pemakaraṃ sadā paṭhati, suṇāti, tassa bhikkhuno mati idha sāsane ṭhite vikasati paṭiphullati.

788. „Welcher Mönch auch immer dieses Abhidhammāvatāra, das den Verstand verfeinert, das Höchste ist, höheres Wissen bewirkt, Zweifel vernichtet, Unsicherheit beseitigt, Beliebtheit erzeugt und Liebe schafft, stets liest und hört – dessen Verstand erblüht und entfaltet sich in dieser Lehre (sāsana).“

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

„Hier endet in der Erklärung zum Abhidhammāvatāra (Abhidhammāvatāra-ṭīkā)...“

Kārakapaṭivedhavaṇṇanā niṭṭhitā.

„... die Erläuterung der Durchdringung des Handelnden (Kārakapaṭivedhavaṇṇanā).“

Terasamo paricchedo.

„Das dreizehnte Kapitel.“

14. Cuddasamo paricchedo

14. „Das vierzehnte Kapitel.“

Rūpāvacarasamādhibhāvanāniddesavaṇṇanā

„Die Erläuterung der Darlegung der Entfaltung der Konzentration der feinkörperlichen Sphäre (Rūpāvacarasamādhibhāvanāniddesavaṇṇanā).“

789-93. Hitānayanti hitāvahaṃ. Mānasañca sugatanti suṭṭhu pavattamānasañca. Madhurā atthavaṇṇanā etassāti madhuratthavaṇṇanaṃ. Uttaraṃ tu manussānaṃ, dhammato ñāṇadassananti manussānaṃ lokiyadhammato uttaribhūtañāṇadassanalokuttaraṃ. Saṅkassarasamācāreti saṅkāya kaṅkhāya saritabbasamācāre. Acchiddaṃ akkhaṇḍaṃ akammāsaṃ. Atthakāmenāti attano hitakāmena.

789-93. „‚Das Wohlbringende‘ (hitānaya) bedeutet das Wohl Bringende. ‚Und den wohlgerichteten Geist‘ (mānasañca sugataṃ) bedeutet den vortrefflich ausgerichteten Geist. ‚Dessen Erklärung der Bedeutung süß ist‘ bedeutet die süße Erklärung der Bedeutung (madhuratthavaṇṇana). ‚Die Erkenntnis und Anschauung jedoch, die über der der Menschen steht, gemäß der Lehre‘ (uttaraṃ tu manussānaṃ dhammato ñāṇadassanaṃ) bedeutet die überweltliche Erkenntnis und Anschauung, welche die weltlichen Dinge der Menschen übersteigt. ‚In verdächtigem Verhalten‘ (saṅkassarasamācāra) bedeutet ein Verhalten, das wegen Verdacht oder Zweifel zu bedenken ist. ‚Unversehrt‘ (acchidda) bedeutet unzerbrochen und fleckenlos. ‚Vom nach Wohl Strebenden‘ (atthakāmena) bedeutet von einem, der nach dem eigenen Wohl strebt.“

797. Duvidhalakkhaṇaṃ cārittavārittalakkhaṇaṃ.

797. „Das zweifache Merkmal ist das Merkmal des Ausführens (cāritta) und des Vermeidens (vāritta).“

805. Tesaṃ caritānaṃ vomissakanayā.

805. „Nach der Methode der Vermischung jener Temperamente (carita).“

807. Savaṇṇakasiṇāti nīlapītaodātalohitavaṇṇakasiṇā.

807. „Die Farbkasiṇas (savaṇṇakasiṇa) sind die Kasiṇas der blauen, gelben, weißen und roten Farbe.“

808. Taṃ [Pg.116] ekakaṃ ānāpānaṃ assāsapassāso.

808. „Diese einzelne Ein- und Ausatmung (ānāpāna) ist das Einatmen und Ausatmen.“

809-10. Maraṇūpasamāyuttā satīti maraṇānussati upasamānussati. Āhāranissitasaññāti āhāre paṭikūlasaññā. Dhātuvavatthānanti catudhātuvavatthānaṃ.

809-10. „‚Achtsamkeit, die mit Tod und Frieden verbunden ist‘ bedeutet die Achtsamkeit auf den Tod (maraṇānussati) und die Achtsamkeit auf den Frieden (upasamānussati). ‚Die auf Nahrung bezogene Wahrnehmung‘ bedeutet die Wahrnehmung des Widerwärtigen in der Nahrung. ‚Die Analyse der Elemente‘ bedeutet die Analyse der vier Elemente.“

811-2. Anukūlā ime sabba-caritānanti vaṇṇitāti yaṃ kammaṭṭhānaṃ saddhācaritassa anukūlaṃ, tameva paññācaritassa anukūlanti adhippāyo. Idaṃ sabbaṃ pana vacanaṃ ekantavipaccanīkabhāvato ekantapaṭipakkhabhāvato atisappāyato vuttaṃ, iti vibhāvinā ñeyyaṃ.

811-2. „‚Diese sind für alle Temperamente geeignet‘ wird gepriesen; das bedeutet: Das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna), das für das gläubige Temperament geeignet ist, ist eben auch für das weise Temperament geeignet. Diese ganze Aussage ist jedoch im Hinblick auf die äußerste Gegensätzlichkeit, die absolute Gegnerschaft und die höchste Zuträglichkeit gemacht worden; so sollte es der Verständige verstehen.“

835. Vipassanābhavasampatti-sukhānaṃ paccayā siyuṃ vipassanāsampattisukhānaṃ bhavasampattisukhānaṃ paccayā siyuṃ.

835. „‚Sie mögen Bedingungen für das Glück der Einsicht und das Glück des Gelingens des Daseins sein‘ bedeutet: Sie mögen Bedingungen für das Glück der Vollendung der Einsicht und das Glück des Gelingens des Daseins sein.“

838. Sammaṭṭhānaṃ manobhunoti manobhuhadayo tassa hadayassa sammaṭṭhānaṃ.

838. „‚Der rechte Ort des Geistes‘ (manobhu) meint das Geist-Herz, den rechten Ort dieses Herzens.“

844. Pattukāmena dhīmatā kasiṇaṃ kattabbaṃ.

844. „Vom weisen [Strebenden], der [das Ziel] zu erreichen wünscht, sollte das Kasiṇa hergestellt werden.“

845. Saṃhārimanti ito cito ca haritabbakasiṇaṃ. Tatraṭṭhakanti tasmiṃ ṭhāne ṭhitaṃ ito cito ca anāharitabbaṃ kasiṇaṃ.

845. „‚Tragbar‘ (saṃhārima) bedeutet ein Kasiṇa, das hierhin und dorthin getragen werden kann. ‚Ortsfest‘ (tatraṭṭhaka) bedeutet ein an jenem Ort befindliches Kasiṇa, das nicht hierhin und dorthin gebracht werden muss.“

849. Vivaṭṭaṃ pana micchatāti nibbānaṃ icchantena vidatthicaturaṅgulaṃ vaṭṭaṃ kātuṃ taṃ kasiṇaṃ vaṭṭati.

849. „‚Für einen jedoch, der die Befreiung (vivaṭṭa) wünscht...‘ bedeutet: Für einen, der das Nibbāna ersehnt, ist es angemessen, jenes Kasiṇa rund zu machen, mit einer Größe von einer Spanne und vier Fingern.“

851-2. Hatthapāsappamāṇasmiṃ, tamhā kasiṇamaṇḍalāti tato kasiṇamaṇḍalato hatthapāsappamāṇasmiṃ padese vidatthicaturaṅgule ucce. Parimukhaṃ satinti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ.

851-2. „‚Im Abstand einer Handspanne von jener Kasiṇa-Scheibe‘ bedeutet an einer Stelle im Abstand einer Handspanne von jener Kasiṇa-Scheibe, eine Spanne und vier Finger hoch. ‚Die Achtsamkeit vor sich‘ (parimukhaṃ satiṃ) bedeutet die auf das Meditationsobjekt ausgerichtete Achtsamkeit.“

853-4. Nekkhammanti jhānaṃ. Khemato daṭṭhuṃ disvā ahaṃ imāya paṭipattiyā addhā ekantena pavivekasukhassa nibbānasukhassa bhāgī assaṃ bhaveyyaṃ.

853-4. „‚Entsagung‘ (nekkhamma) bedeutet die Vertiefung (jhāna). Indem man es als Sicherheit ansieht: ‚Durch diese Praxis werde ich wahrlich ganz gewiss am Glück der Abgeschiedenheit, am Glück des Nibbāna teilhaben‘.“

856. So [Pg.117] kasiṇassa vaṇṇo tena yoginā na pekkhitabbo, kasiṇassa lakkhaṇaṃ na pekkhitabbaṃ ussadassa vasena vaṇṇaṃ amuñcitvā.

856. „Diese Farbe des Kasiṇa darf von jenem Yogi nicht beachtet werden, und das Merkmal des Kasiṇa darf nicht beachtet werden, ohne dass er wegen des Überwiegens [des Zeichens] die Farbe loslässt.“

860. Evaṃ iminā vuttappakārena ekaggacetaso ekaggacittassa yogino nimīletvā āvajjantassa yathā yena pakārena kammaṭṭhānaṃ hoti ummīlite kālepi, tathā tena pakārena taṃ kammaṭṭhānaṃ āpāthaṃ yāti ce yadi āgacchati, uggahameva uggahanimittaṃ.

860. „Wenn auf diese zuvor beschriebene Weise für den Yogi mit geeintem Geist (ekaggacitta), der die Augen schließt und nachsinnt, das Meditationsobjekt in genau derselben Weise erscheint wie zur Zeit der geöffneten Augen – wenn also jenes Meditationsobjekt in den Wahrnehmungsbereich tritt –, dann ist das eben das Auffassungszeichen (uggahanimitta).“

864. Pādānaṃ dhovane papañcaparihāratthaṃ. Ekatalikāti ekatalamattā.

864. „Beim Waschen der Füße dient es der Vermeidung von Verzögerungen (papañca). ‚Einflächig‘ (ekatalika) bedeutet von der Größe einer einzigen Fläche.“

865. Taṃ saṃhārimaṃ kasiṇamādāya.

865. „Indem man jenes tragbare Kasiṇa nimmt.“

866. Samannāharitabbanti kammaṭṭhānaṃ sumanena āharitabbaṃ, manasikātabbanti attho. Takkāhaṭanti vitakkena āhaṭaṃ phusitaṃ kare kareyya.

866. „‚Es sollte herbeigeführt werden‘ (samannāharitabba) bedeutet, dass das Meditationsobjekt mit gutem Geist herbeigeführt werden soll, das heißt, man soll es aufmerksam betrachten. ‚Durch Denken herbeigebracht‘ (takkāhaṭa) bedeutet, dass er es durch den angewandten Gedanken (vitakka) herbeigebracht und berührt machen sollte.“

868. Tanti taṃ nimittaṃ.

868. „‚Dieses‘ meint jenes Zeichen (nimitta).“

871-4. Imassāti paṭibhāganimittassa. Purimassāti uggahanimittassa. Ko pana ayaṃ viseso? Thavikā nīharitaṃ ādāsamaṇḍalaṃ majjitaṃ viya. Toyade kāḷameghe setabalākā viya. Tadā taṃ uggahanimittaṃ padāletvāva niggataṃ paṭibhāganimittaṃ. Tato uggahanimittato. Tanti taṃ paṭibhāganimittaṃ. Saṇṭhānavantañca vaṇṇavantañca na ca upaṭṭhākāramattaṃ. Paññajanti paññāya jātaṃ.

871-4. „‚Dieses‘ bezieht sich auf das Gegenbild (paṭibhāganimitta). ‚Des vorherigen‘ bezieht sich auf das Auffassungszeichen (uggahanimitta). Worin aber besteht dieser Unterschied? Es ist wie eine aus einer Tasche gezogene, polierte Spiegelscheibe. Wie ein weißer Kranich vor einer dunklen Regenwolke. Dann erscheint das Gegenbild, indem es das Auffassungszeichen gleichsam durchbricht. ‚Daraus‘ bedeutet aus dem Auffassungszeichen. ‚Dieses‘ bezieht sich auf jenes Gegenbild. Es besitzt sowohl Gestalt als auch Farbe, ist aber nicht bloß eine Vorstellung. ‚Aus Weisheit geboren‘ (paññaja) bedeutet durch Weisheit entstanden.“

877-8. Upacārakkhaṇe tassāti tassa samādhino upacārakkhaṇe. Nīvaraṇappahānena samādhino paṭilābhakkhaṇe pana aṅgānaṃ vitakkādīnaṃ pātubhāvena iti dvīhi ākārehi.

877-8. „‚In dessen Moment der Annäherung‘ bezieht sich auf den Moment der Annäherungskonzentration (upacārasamādhi) jener Konzentration. Im Moment des Erlangens der Konzentration durch das Aufgeben der Hemmnisse (nīvaraṇa) und durch das Erscheinen der Vertiefungsglieder wie des angewandten Gedankens (vitakka) usw. – so erfolgt es auf zweifache Weise.“

879. Dvinnaṃ [Pg.118] samādhīnanti upacārappanāsamādhīnaṃ.

879. „‚Der beiden Konzentrationen‘ bezieht sich auf die Annäherungs- und die Vollkonzentration (upacāra- und appanāsamādhi).“

882. Cakkavattiyagabbhova ratanaṃ viya assa anena sudullabhaṃ.

882. „Wie das Juwel im Leib einer Weltherrscherin (cakkavattini) wäre es für ihn dadurch äußerst schwer zu erlangen.“

884. Ayanti paṭisandhisanthāro.

884. „Dies ist die Wiederherstellung der Verbindung (paṭisandhisanthāra).“

891-2. Samataṃ vīriyassevāti vīriyasamabhāvaṃ. Layaṃ līnabhāvaṃ īsakampi yantaṃ gacchantaṃ mānasaṃ āvajjanacittaṃ.

891-2. „‚Die Ausgewogenheit der Tatkraft‘ (samataṃ vīriyasseva) bedeutet den Zustand des Gleichgewichts der Tatkraft (vīriya). ‚Der Trägheit entgegengehend‘ (layaṃ yantaṃ) bedeutet das Geist-Herz (mānasa), das heißt das hinwendende Bewusstsein (āvajjanacitta), das auch nur ein wenig der Schlaffheit verfällt.“

895-9. Bhavaṅgaṃ pana pacchijja ucchinditvā tadeva pathavīkasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā yogino manodvāramhi jāyati. Tatoti āvajjanato tatrevārammaṇe tasmiṃ pathavīkasiṇasaṅkhāte ārammaṇe tassa yogino javanāni cattāri vā pañca vā jāyante. Avasāne ekaṃ javanamānasaṃ rūpāvacarikaṃ hoti, tasmiṃ rūpāvacarike vitakkādayo aṅgā. Aññehi aññesaṃ cittānaṃ aññehi vitakkādīhi balavatarā honti. Tāni appanābhāvaṃ appattāni appanācetaso parikammopacārato parikammabhāvato parikammānīti vuccante, upacārabhāvato upacārānīti ca vuccante. Tāni javanāni appanāyānulomattā anulomāni eva ca vuccanti. Ettha anulomakesu yaṃ sabbantimaṃ javanaṃ, taṃ gotrabhūti pavuccati.

895-9. Nachdem aber das Bhavaṅga unterbrochen und abgeschnitten wurde und eben dieses Erdkasiṇa zum Objekt gemacht wurde, entsteht [dies] am Geisttor des Yogis. Danach, nämlich nach der Zuwendung (āvajjana) auf eben dieses Objekt, das als Erdkasiṇa bezeichnete Objekt, entstehen bei jenem Yogi vier oder fünf Javana-Momente. Am Ende ist ein Javana-Geistmoment der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara) angehörig, und in diesem feinstofflichen Moment sind die Glieder wie Gedankenerfassung (vitakka) und so weiter stärker als die Glieder wie Gedankenerfassung und so weiter bei anderen Geistmomenten. Da jene die Stufe der Vollsammlung (appanā) noch nicht erreicht haben, werden sie wegen der Vorbereitung und Annäherung des Vollsammlungsgeistes aufgrund ihres vorbereitenden Charakters als „Vorbereitungen“ (parikamma) bezeichnet, und wegen ihres Charakters der Annäherung als „Annäherungen“ (upacāra) bezeichnet. Diese Javanas werden wegen ihrer Übereinstimmung mit der Vollsammlung auch als „Anpassungen“ (anuloma) bezeichnet. Unter diesen Anpassungs-Momenten wird das allerletzte Javana „Stammungswechsel“ (gotrabhū) genannt.

901. Gotrabhu diṭṭhanti gotrabhu nāma uddiṭṭhaṃ.

901. „Gotrabhu diṭṭhaṃ“ (der Stammungswechsel ist gesehen) bedeutet, dass der sogenannte Stammungswechsel (gotrabhū) aufgezeigt ist.

904-5. Purimehi javanehi yaṃ āsevanaṃ, taṃ balavapaccayaṃ laddhā labhitvā chaṭṭhaṃ javanaṃ, sattamaṃ vā javanaṃ appeti. Iti vacanaṃ pavuccati, ettha vāde godatto nāma ābhidhammiko ācariyo āha. Chinnataṭe mukhaṃ yassa chinnataṭamukho.

904-5. Nachdem es durch die Wiederholung (āsevana) seitens der vorhergehenden Javanas eine starke Bedingung erlangt hat, führt es im sechsten oder siebten Javana-Moment zur Vollsammlung (appanā). So lautet die Aussage; zu dieser Lehrmeinung äußerte sich der Abhidhamma-Lehrer namens Godatta. Dessen Öffnung an einem abgebrochenen Ufer liegt, wird „chinnataṭamukha“ genannt.

908. Paccavekkhaṇā [Pg.119] hetu yassa āvajjanassāti paccavekkhaṇahetukaṃ.

908. Die Zuwendung (āvajjana), deren Ursache die Rückblickung (Reflektion) ist, wird als „durch Rückblickung verursacht“ (paccavekkhaṇahetuka) bezeichnet.

911-2. Kāmacchandassa nānāvisaye paluddhassa. Cetaso ekasmiṃ visaye samādhānena samādhi.

911-2. Des nach verschiedenen Objekten gierenden Sinnenbegehrens (kāmacchanda). Sammlung (samādhi) ist durch das Festmachen des Geistes auf ein einziges Objekt gegeben.

915. Sayañca atisantato sukhaṃ avūpasantasabhāvassa uddhaccakukkuccadvayassa paṭipakkhato vuttaṃ.

915. Und es selbst ist zutiefst friedvoll; das Glück (sukha) wird als das Gegenmittel zu dem Paar aus Aufgeregtheit und Gewissensunruhe (uddhacca-kukkucca) bezeichnet, deren Natur unberuhigt ist.

917. Pañcaṅgavippayuttanti pañcanīvaraṇavippayuttaṃ. Pañcaṅgasaṃyutanti vitakkādīhi yuttaṃ.

917. „Von den fūnf Gliedern getrennt“ (pañcaṅgavippayutta) bedeutet von den fūnf Hemmungen (nīvaraṇa) getrennt. „Mit den fūnf Gliedern verbunden“ (pañcaṅgasaṃyutta) bedeutet mit Gedankenerfassung (vitakka) usw. verbunden.

920-1. Vepullanti kammaṭṭhānassa vipulabhāvaṃ. Tañca paṭibhāganimittaṃ upacāraṃ vicāretvā vaḍḍhetuṃ vaṭṭati.

920-1. „Fülle“ (vepulla) bedeutet die Fülle des Meditationsobjekts (kammaṭṭhāna). Und es ist angemessen, jenes Gegenbild (paṭibhāganimitta) und die Annäherungskonzentration (upacāra) zu untersuchen und zu entfalten.

928-31. Pamādayoginoti pamādavasena yogisampannassa kāmasahagatā saññāmanakkārā manasikārā ce caranti, tassa yogino taṃ jhānaṃ hānabhāgiyaṃ hoti. Sati santiṭṭhate tasmiṃ, santā tadanudhammatā tasmiṃ paṭhamajjhāne tadanudhammatā tassa paṭhamajjhānassa anurūpā sati nikanti santā saṃvijjamānā santiṭṭhate santiṭṭhati, taṃ jhānaṃ mandassa yogino ṭhitibhāgiyaṃ hoti, ṭhitiṃ bhajati. Visesabhāgiyaṃ hoti, visesaṃ dutiyādibhāvanaṃ pāpuṇātīti attho. Nibbidāsaṃyutā saññā, manakkārāti nibbidāvipassanāsaṃyuttā saññāmanakkārā. Nibbedhabhāgiyanti lokuttarabhāgiyaṃ, lokuttaramaggabhāgiyanti attho.

928-31. Wenn bei einem nachlässigen Yogi aufgrund von Nachlässigkeit mit Sinnenlust verbundene Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten walten, dann ist jene Absorption (jhāna) für diesen Yogi dem Verfall preisgegeben (hānabhāgiya). Wenn Achtsamkeit darin feststeht, und das ihr entsprechende Verhalten im ersten Jhāna – nämlich ein dem ersten Jhāna entsprechendes Anhaften (nikanti) –, als bestehend und verharrend vorhanden ist, so neigt jenes Jhāna für einen trägen Yogi zum Verharren (ṭhitibhāgiya), es verweilt im Stillstand. „Es führt zur Weiterentwicklung“ (visesabhāgiya) bedeutet, dass es die Weiterentwicklung, das heißt die Entfaltung des zweiten Jhāna usw., erreicht. „Mit Abkehr verbundene Wahrnehmung und Aufmerksamkeit“ bedeutet mit Abkehr und Hellblick (nibbidā-vipassanā) verbundene Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. „Zur Durchdringung beitragend“ (nibbedhabhāgiya) bedeutet der überweltlichen Stufe angehörig, das heißt dem überweltlichen Pfad angehörig.

933. Ayaṃ samāpatti āsannākusalārayo āsannākusalārikā yasmā takkacārānaṃ thūlattā ca, tasmā kāraṇā ayaṃ samāpatti aṅgadubbalā.

933. Da diese Erreichung (samāpatti) nahe Feinde im Unheilsamen hat und wegen der Grobheit der Gedankenbewegungen (takkacāra), aus diesem Grund ist diese Erreichung an Gliedern schwach.

935. Nikantinti taṇhaṃ. Pariyādāyāti sosāpetvā.

935. „Anhaftung“ (nikanti) meint Begehren (taṇhā). „Völlig aufgebraucht habend“ (pariyādāya) meint ausgetrocknet habend.

936. Vidhināti [Pg.120] pubbe vuttavidhinā. Satassāti satisampannassa.

936. „Durch die Methode“ (vidhinā) bedeutet durch die zuvor genannte Methode. „Des Achtsamen“ (satassa) bedeutet des mit Achtsamkeit Ausgestatteten.

938. Nimittaṃ tu tadeva cāti tameva paṭhamanimittaṃ ‘‘pathavī pathavī’’iti evaṃ manasā karontassa.

938. „Und das Zeichen ist eben dasselbe“ (nimittaṃ tu tadeva ca) bezieht sich auf denjenigen, der eben dieses erste Zeichen im Geiste als „Erde, Erde“ vergegenwärtigt.

943. Sampasādananti saddhā. Majjhattanti tatramajjhattatā.

943. „Innere Beruhigung“ (sampasādana) bedeutet Vertrauen (saddhā). „Mittelstellung“ (majjhatta) bedeutet spezifischer Gleichmut (tatramajjhattatā).

944. Duvaṅgahīnanti vitakkavicārahīnaṃ.

944. „Um zwei Glieder gemindert“ (duvaṅgahīna) bedeutet frei von Gedankenerfassung (vitakka) und diskursivem Denken (vicāra).

948. Pīti nāma cetaso cittassa uppilāpanaṃ uppilāpitattaṃ yato yasmā kāraṇā.

948. Verzückung (pīti) wird das Erheben, das Erhobensein des Geistes genannt, aus welchem Grund auch immer.

961-2. Āsannapītidosāti pītiyeva dosā. Ettha etasmiṃ tatiyajjhāne yadeva yaṃ eva sukhaṃ iti evaṃ sukhaṃ cetaso ābhogo manasikāro. Evaṃ iminā pakārena sukhassa thūlattā ayaṃ samāpatti aṅgadubbalā hoti.

961-2. „Die Fehler der nahen Verzückung“ (āsannapītidosā) bedeutet die Fehler eben der Verzückung. Hier, in dieser dritten Absorption (tatiyajjhāna), ist eben das Glück (sukha) die Hinwendung und Aufmerksamkeit des Geistes. Auf diese Weise, durch diese Art und Weise, ist diese Erreichung wegen der Grobheit des Glücks an Gliedern schwach.

974-5. Sukhaṃ upekkhāya āsevanaṃ pana na hoti yasmā upekkhāya āsevanaṃ pana na hoti, yasmā upekkhāsahagatāni javanāni javanti, tasmā catutthajjhānaṃ upekkhāsahagataṃ samudīritaṃ.

974-5. Da es jedoch keine wiederholte Übung (āsevana) des Glücks mit Gleichmut gibt – weil es keine wiederholte Übung mit Gleichmut gibt, sondern mit Gleichmut begleitete Javanas ablaufen –, darum wird die vierte Absorption (catutthajjhāna) als mit Gleichmut begleitet bezeichnet.

976. Dutiyajjhānaṃ dvidhā dvīhi koṭṭhāsehi ṭhitaṃ.

976. Die zweite Absorption (dutiyajjhāna) besteht zweifach, in zwei Teilen.

979. Ayaṃ abhidhammāvatāro sumadhuravarataravacano kaṃ nu janaṃ neva rañjayati, atinisitavisado buddhippacāro yassa so atinisitavisadabuddhippacāro, so tena janena vedanīyo jānitabbo.

979. Wen wohl würde dieser Abhidhammāvatāra mit seinen überaus süßen und erlesenen Worten nicht erfreuen? Er, dessen Wirken des Intellekts (buddhippacāra) überaus scharf und klar ist, ist von jenem Menschen zu erfahren, das heißt zu erkennen.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

So in der Erläuterung zum Abhidhammāvatāra (Abhidhammāvatāra-Ṭīkā):

Rūpāvacarasamādhibhāvanāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung zur Darlegung der Entfaltung der Sammlung der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacarasamādhibhāvanāniddesa) ist abgeschlossen.

Cuddasamo paricchedo.

Vierzehntes Kapitel.

15. Pannarasamo paricchedo

15. Fünfzehntes Kapitel.

Arūpāvacarasamādhibhāvanāniddesavaṇṇanā

Erklärung zur Darlegung der Entfaltung der Sammlung der immateriellen Sphäre (arūpāvacarasamādhibhāvanāniddesa).

982-3. Rūpe [Pg.121] kho vijjamānasminti rūpakāye vijjamāne daṇḍādānādayo daṇḍaggahaṇādayo. Iti rūpe rūpakāye ādīnavaṃ disvā.

982-3. „Wenn Form existiert“ (rūpe kho vijjamānasmim) bedeutet, wenn der physische Körper (rūpakāya) existiert, [gibt es] das Ergreifen von Stöcken usw. Nachdem man so das Elend (ādīnava) in der Form, im physischen Körper, gesehen hat.

984. Sūkarābhihatova sāti sūkaraṃ anubandhito sā sunakho viya.

984. „Wie ein von einem Wildschwein angegriffener Hund“ (sūkarābhihato va sā) bedeutet wie ein Hund, der ein Wildschwein verfolgt.

985. Vasīti yogī.

985. „Der Meister“ (vasī) ist der Yogi.

988-990. Phuṭṭhokāsañca tena tanti tena cittena phuṭṭhaṃ tamokāsaṃ ‘‘ananto ākāso’’iti ca manasā karonto eva ugghāṭeti. Iti vacanaṃ vuccate, ayamañño nayo, ‘‘ākāso’’ iti manasā karonto taṃ kasiṇaṃ na saṃvelleti.

988-990. „Und den von jenem [Geist] berührten Raum“ (phuṭṭhokāsañca tena taṃ) bedeutet, dass er den von jenem Geist berührten Raum eben dadurch aufhebt, indem er sich im Geiste vergegenwärtigt: „Unendlich ist der Raum“. So wird gesagt. Dies ist eine andere Methode: Indem er sich „Raum“ vergegenwärtigt, zieht er jenes Kasiṇa nicht zusammen.

998. Rūpāvacarajjhānameva paccatthikaṃ rūpāvacarajjhānapaccatthikaṃ.

998. Eben die Absorption der feinstofflichen Sphäre ist der Widersacher – „die Absorption der feinstofflichen Sphäre als Widersacher habend“ (rūpāvacarajjhānapaccatthika).

1004. Ākāsaphuṭaviññāṇeti phuṭameva viññāṇaṃ phuṭaviññāṇaṃ, tasmiṃ ākāsārammaṇe phuṭaviññāṇe.

1004. „Im den Raum durchdringenden Bewusstsein“ (ākāsaphuṭaviññāṇe) bedeutet: das durchdringende Bewusstsein ist eben das durchdringende Bewusstsein; in jenem das Raum-Objekt durchdringenden Bewusstsein.

1005-6. Ayaṃ ākāso ananto iti evaṃ taṃ ākāsameva pharitvā pavattaṃ viññāṇaṃ viññāṇañca iti vacanaṃ vuccate. Viññāṇaṃ anantaṃ nāma na hoti, anantārammaṇattā ‘‘viññāṇaṃ ananta’’nti vuccate, taṃ viññāṇaṃ manakkāravasena api anantaṃ paridīpitaṃ.

1005-6. „Dieses Bewusstsein, das eben jenen Raum durchdringend entstanden ist: 'Dieser Raum ist unendlich'“ – so lautet die Formulierung. Das Bewusstsein ist an sich nicht unendlich, sondern es wird wegen des unendlichen Objekts als „unendliches Bewusstsein“ bezeichnet; jenes Bewusstsein wird auch durch die Aufmerksamkeit als unendlich dargestellt.

1010. Paṭhamāruppaviññāṇassa abhāvo tassa eva paṭhamāruppassa suññato suññabhāvato.

1010. Das Nichtvorhandensein des ersten immateriellen Bewusstseins (paṭhamāruppaviññāṇa) liegt an der Leere, dem Leersein eben dieses ersten immateriellen Zustands.

1013. Sati [Pg.122] tiṭṭhati bhiyyo balavā sati tiṭṭhati.

1013. Die Achtsamkeit besteht fort, eine noch stärkere Achtsamkeit besteht fort.

1015. Abhāvake natthibhāve.

1015. „Im Nichtvorhandensein“ (abhāvake) bedeutet im Zustand des Nichtseins.

1017-8. Dutiyāruppacakkhunāti cakkhunā dutiyāruppaṃ ‘‘natthi natthī’’tiādinā ākārena parikammavasena manakkāre. Tassāpagamamattañca tassa paṭhamāruppassa apagamamattañca.

1017-8. „Mit dem Auge der zweiten immateriellen Sphäre“ (dutiyāruppacakkhunā) bezieht sich auf die Aufmerksamkeit im vorbereitenden Stadium mittels des geistigen Auges in der Weise von „Es ist nichts da, es ist nichts da“ usw. „Und das bloße Schwinden desselben“ (tassāpagamamattañca) bedeutet das bloße Schwinden dieses ersten immateriellen Zustands.

1029. Yā nāma ayaṃ samāpatti abhāvamattampi gocaraṃ katvā ṭhassati, ayaṃ samāpatti vata ekantena aho santāti padissati.

1029. Diese Erreichung (samāpatti), die selbst das bloße Nichtvorhandensein zum Bereich (gocara) macht und fortbesteht, wird wahrlich als „O wie friedvoll!“ (aho santā) angesehen.

1033. Yāya saññāya nevasaññī, nāsaññī ca hoti, kevalaṃ ekantena atha kho sā saññā edisī na hoti.

1033. Durch welche Wahrnehmung (saññā) man weder wahrnehmend noch nicht-wahrnehmend (nevasaññī-nāsaññī) ist; keineswegs aber ist jene Wahrnehmung von solcher Art [wie eine gewöhnliche grobe Wahrnehmung].

1035-7. Paṭusaññāya kiccassa neva karaṇato ayaṃ samāpatti ‘‘nevasaññā’’ti niddiṭṭhāti catutthaāruppato sambhavā pavattā tejodhātu sukhodake dahanakiccaṃ kātuṃ na sakkoti yathā, sā saṅkhāradhammānaṃ avasesattā.

1035-7. Weil sie die Funktion einer scharfen Wahrnehmung nicht mehr ausübt, wird diese Erreichung als „weder Wahrnehmung“ bezeichnet. So wie das Feuerelement, das aus der vierten formlosen Erreichung entspringt und fortwirkt, im lauwarmen Wasser keine verbrennende Wirkung ausüben kann, so verhält es sich mit ihr aufgrund des Überrestes der bedingten Phänomene (saṅkhāradhamma).

1040. Pāsādatalañca sāṭikā ca.

1040. Die Palastterrasse und das Gewand.

1041. Yo pana bhikkhu imaṃ rūpārūpajjhānasamāpattividhānaṃ sārataraṃ jānāti, so rūpārūpajjhānasamāpattipurekkho sekkho bhavaṃ kāmabhavaṃ abhibhuyya abhibhavitvā rūpārūpaṃ yāti pāpuṇāti.

1041. Welcher Mönch aber diese Methode der Erreichung der feinstofflichen und immateriellen Vertiefungen als wesentlicher erkennt, der geht, hingegeben an die Erreichung der feinstofflichen und immateriellen Vertiefungen, als ein in der Schulung Befindlicher (sekkha), nachdem er das Dasein, das Sinnesdasein, überwunden und bezwungen hat, in die feinstoffliche und immaterielle Welt ein, gelangt dorthin.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit in der Abhidhammāvatāra-Tīkā...

Arūpāvacarasamādhibhāvanāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Darlegung der Entfaltung der Konzentration des immateriellen Bereichs ist abgeschlossen.

Pannarasamo paricchedo.

Das fünfzehnte Kapitel.

16. Soḷasamo paricchedo

16. Das sechzehnte Kapitel.

Abhiññāniddesavaṇṇanā

Die Erläuterung der Darlegung der höheren Geisteskräfte (abhiññā).

1045. Satāti [Pg.123] satisampannena. Anuyoganti vīriyaṃ.

1045. „Achtsam“ (satā) bedeutet: mit Achtsamkeit ausgestattet. „Anwendung“ (anuyoga) bedeutet: Tatkraft (vīriya).

1047. Yogāvacarabhikkhunā nibbattitāsu abhiññāsu assa yogāvacarassa bhikkhuno samādhibhāvanā niṭṭhaṃ pariyosānaṃ gatā siyā.

1047. Wenn die höheren Geisteskräfte durch den meditierenden Mönch (yogāvacara) hervorgebracht worden sind, dürfte die Entfaltung der Konzentration dieses meditierenden Mönchs ihr Ziel und ihr Ende erreicht haben.

1050. Danteti dante ṭhite. Acaleti acale ṭhite.

1050. „Gezähmt“ (dante) bedeutet: im gezähmten Zustand verweilend. „Unerschütterlich“ (acale) bedeutet: im unerschütterlichen Zustand verweilend.

1052-4. Abhiññāya pādakaṃ kāraṇaṃ abhiññāpādakaṃ yogī sataṃ vāpi sahassaṃ vāpi yadi sace icchati, abhiññāpādakaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tato abhiññāpādakajhānato vuṭṭhāya vuṭṭhahitvā ‘‘sataṃ homi, sataṃ homi’’ iti evaṃ kāmāvacaraparikammamānasaṃ katvā abhiññāya pādakaṃ kāraṇabhūtaṃ jhānaṃ punādhiṭṭhāti puna āpajjitvā tato jhānato vuṭṭhāya puna adhiṭṭhāti, sahādhiṭṭhānena cetasā adhiṭṭhānasaṅkhātena catutthajjhānacittena saha so yogī sataṃ hoti. Iddhividhañāṇaṃ.

1052-4. Die Grundlage, die Ursache für die höhere Geisteskraft, ist das „Basis-Jhāna der höheren Geisteskraft“ (abhiññāpādaka). Wenn der Yogi wünscht, hundert oder auch tausend zu werden, tritt er in das Basis-Jhāna der höheren Geisteskraft ein, erhebt sich aus diesem Basis-Jhāna der höheren Geisteskraft und richtet seinen Geist auf die vorbereitende Übung der Sinnensphäre mit den Worten: „Ich will hundert sein, ich will hundert sein.“ Dann bestimmt er das Jhāna, das die Grundlage und Ursache für die höhere Geisteskraft bildet, von neuem, tritt wieder in dieses Jhāna ein, erhebt sich daraus, bestimmt es erneut, und zusammen mit dem Geist der Willensbestimmung – dem als Willensbestimmung bezeichneten Bewusstsein der vierten Vertiefung – wird dieser Yogi zu Hundert. Das Wissen über die Arten der magischen Kräfte (iddhividhañāṇa).

1067-8. Eso adhigatābhiñño yogī pādakārammaṇena catutthajjhānassa paṭibhāganimittasaṅkhātena ārammaṇena phuṭṭhe okāse gate pavatte pana sadde suṇāti. Dibbasotañāṇaṃ.

1067-8. Dieser Yogi, der die höhere Geisteskraft erlangt hat, hört Töne, die in dem durchdrungenen und erreichten Raum entstehen, mittels des Basis-Objekts, welches als das Gegenbild (paṭibhāganimitta) der vierten Vertiefung bezeichnet wird. Das Wissen des himmlischen Ohres (dibbasotañāṇa).

1069. Parassa cittaṃ pariyati paricchijjatīti cetopariyaṃ, tameva mānasaṃ cetopariyamānasaṃ.

1069. Weil der Geist eines anderen erfasst und abgegrenzt wird, spricht man von der „Durchdringung des Geistes eines anderen“ (cetopariya); eben dieser Geist ist der „Geist, der den Geist eines anderen durchdringt“ (cetopariyamānasa).

1070. Hadayaṃ pana nissāyāti hadayavatthuṃ nissāya pavattamānalohitaṃ, hadayakose pavattaṃ ruhiranti attho.

1070. „In Abhängigkeit vom Herzen“ (hadayaṃ nissāya) bedeutet: das Blut, das in Abhängigkeit von der Herz-Basis (hadayavatthu) fließt; das bedeutet das im Herzbeutel befindliche Blut.

1075. Kāmāvacaracittañcāti [Pg.124] kāmāvacarasattānaṃ kāmāvacaracittañca. Rūpārūpesu rūpabhavārūpabhavesu sattānaṃ mānasañca. Kiṃ bhūtaṃ? Sarāgādippabhedakaṃ mānasaṃ sabbaṃ cetopariyañāṇaṃ jānāti. Cetopariyañāṇaṃ.

1075. „Und den Geist des Sinnesbereichs“ (kāmāvacaracittañca) bedeutet: das Sinnensphären-Bewusstsein der Wesen des Sinnesbereichs; sowie den Geist der Wesen in den feinstofflichen und immateriellen Daseinsformen. Welcher Art? Der Geist in all seinen Abstufungen wie gierbehaftet usw. – all das erkennt das Wissen um die Geistesdurchdringung. Das Wissen um die Durchdringung des Geistes anderer (cetopariyañāṇa).

1077-82. Nisajjā sabbapacchimāti sabbesaṃ iriyāpathānaṃ pacchā jātā nisajjā bhikkhunā āvajjitabbā. Tato pabhuti tato sabbapacchimato nisajjāto pabhuti taṃ sabbaṃ pacchimanisajjaṃ ādiṃ katvā paṭilomakkamā paṭilomakkamena sabbaṃ attanā kataṃ āvajjitabbaṃ. Asmiṃ bhave yāva yattakaṃ kālaṃ sandhi paṭisandhi hoti, tāva tattakaṃ kālaṃ kataṃ kiriyaṃ tena bhikkhunā āvajjitabbaṃ. Purimasmiṃ bhavepi cutikkhaṇepi nibbattaṃ nāmarūpañca sādhukaṃ āvajjitabbaṃ. Cutikkhaṇe nibbatte tasmiṃ nāmarūpe evaṃ bhikkhunā āvajjitabbe yadā tadeva tameva nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ katvā cutikkhaṇe manodvāre manakkāro manodvārāvajjanacittaṃ uppajjati. Pubbenivāsānussatiñāṇaṃ.

1077-82. „Das allerletzte Sitzen“ (nisajjā sabbapacchimā) bedeutet: Das Sitzen, das als letztes unter allen Körperhaltungen stattgefunden hat, muss vom Mönch vergegenwärtigt werden. Von da an, angefangen bei diesem allerletzten Sitzen, muss in umgekehrter Reihenfolge alles, was von einem selbst getan wurde, vergegenwärtigt werden. In diesem Dasein muss die verrichtete Handlung über einen so langen Zeitraum, wie die Verbindung, die Wiedergeburt (paṭisandhi), zurückreicht, von diesem Mönch vergegenwärtigt werden. Auch im vorherigen Dasein muss der im Moment des Verscheidens (cutikkhaṇa) entstandene Name-und-Form-Komplex (nāmarūpa) gründlich vergegenwärtigt werden. Wenn dieser im Moment des Verscheidens entstandene Name-und-Form-Komplex vom Mönch so vergegenwärtigt wird, entsteht – indem eben dieser Name-und-Form-Komplex als Objekt genommen wird – am Geisttor im Moment des Verscheidens die Zuwendung, das Geisttor-Zuwendungsbewusstsein. Das Wissen der Erinnerung an frühere Leben (pubbenivāsānussatiñāṇa).

1086-96. Abhiññāpādakaṃ kasiṇārammaṇaṃ jhānaṃ abhinīhārakkhamaṃ katvā imesu tīsu kasiṇesu katapuññehi. Tasmā tamitaraṃ vāpīti ālokakasiṇaṃ vā itaraṃ vāpi kasiṇadvayaṃ yathākkamaṃ uppādetvā upacārabhūmiyaṃyeva ṭhatvā taṃ ālokakasiṇaṃ ṭhapetabbaṃ. Appanaṃ paṇḍito na uppādeyya, sace uppādeti, taṃ ālokakasiṇaṃ pādakajjhānanissitaṃ pādakajjhānassa ārammaṇaṃ hoti. Vaḍḍhitassa jhānassa antogadhaṃ rūpaṃ tena yoginā passitabbaṃ bhave bhaveyya. Taṃ rūpaṃ passato passantassa tassa yogino parikammassa vāro atikkamati, tāvade tasmiṃyeva khaṇe ālokopi tassa yogino ālokopi khippaṃ antaradhāyati. Tasmiṃ āloke antarahite [Pg.125] rūpagataṃ rūpaṃ na dissati. Divasampi nisīditvā passato rūpadassanaṃ hoti.

1086-96. Nachdem er das die höhere Geisteskraft begründende Jhāna, welches ein Kasiṇa zum Objekt hat, durch die an diesen drei Kasiṇas erworbenen Verdienste für die Ausrichtung des Geistes empfänglich gemacht hat. Daher soll er, indem er bezüglich des Ausdrucks „entweder jenes oder das andere“ das Licht-Kasiṇa oder die anderen beiden Kasiṇas der Reihe nach hervorbringt und auf der Stufe der Annäherungskonzentration (upacāra) verweilt, dieses Licht-Kasiṇa etablieren. Ein Weiser sollte keine Vollkonzentration (appanā) erzeugen; wenn er sie erzeugt, stützt sich dieses Licht-Kasiṇa auf das Basis-Jhāna und wird zum Objekt des Basis-Jhānas. Die in dem erweiterten Jhāna enthaltene Form müsste von diesem Yogi gesehen werden. Während dieser Yogi diese Form betrachtet, vergeht die Phase der vorbereitenden Übung, und im selben Augenblick schwindet auch das Licht dieses Yogis rasch. Wenn dieses Licht verschwunden ist, wird die feinstoffliche Form (rūpa) nicht mehr gesehen. Sitzt er jedoch den ganzen Tag und schaut, so findet das Sehen der Form statt.

1100-1. Taṃcittasaṃyutanti tena catutthajjhānena yuttaṃ cittaṃ. Anāgataṃsañāṇassa parikammaṃ, yathākammūpagassa ñāṇassa ca parikammaṃ. Dibbacakkhuñāṇaṃ.

1100-1. „Mit jenem Geist verbunden“ (taṃcittasaṃyuta) bedeutet: das mit jener vierten Vertiefung verbundene Bewusstsein. Es ist die Vorbereitung für das Wissen um die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) und die Vorbereitung für das Wissen um das Wiedergeborenwerden gemäß den Taten (yathākammūpagañāṇa). Das Wissen des himmlischen Auges (dibbacakkhuñāṇa).

1103. Yo bhikkhu idha imasmiṃ sāsane imaṃ pana ganthaṃ suṇāti, citte karoti ca, so bhikkhu anena tarena iminā ganthena taritvā abhidhammamahaṇṇavapāraṃ yāti pāpuṇāti, jānātīti attho.

1103. Welcher Mönch auch immer hier in dieser Lehre dieses Werk hört und es sich zu Herzen nimmt, dieser Mönch gelangt, nachdem er mittels dieses Floßes – dieses Werkes – übergesetzt ist, an das jenseitige Ufer des großen Ozeans des Abhidhamma, das heißt: er versteht es.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit in der Abhidhammāvatāra-Tīkā...

Abhiññāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Darlegung der höheren Geisteskräfte ist abgeschlossen.

Soḷasamo paricchedo.

Das sechzehnte Kapitel.

17. Sattarasamo paricchedo

17. Das siebzehnte Kapitel.

Abhiññārammaṇaniddesavaṇṇanā

Die Erläuterung der Darlegung der Objekte der höheren Geisteskräfte.

1104. Anāgataṃsañāṇañcāti na āgato anāgato, na tāva sampattoti attho, anāgate aṃsā koṭṭhāsā tesaṃ ñāṇaṃ anāgataṃsañāṇaṃ. Yaṃ yaṃ kammaṃ yathākammaṃ, taṃ upagacchati jānātīti yathākammupagaṃ, vipākacetanājānanakañāṇaṃ.

1104. „Und das Wissen um die Zukunft“ (anāgataṃsañāṇañca): „nicht gekommen“ (anāgata) bedeutet: noch nicht eingetroffen; die Anteile, die Bereiche in der Zukunft (anāgate aṃsā) – das Wissen um diese ist das Wissen um die Zukunft. Welches Karma auch immer, entsprechend diesem Karma (yathākammaṃ) geht man ein, erkennt man; das ist das „Wiedergeborenwerden gemäß den Taten“ (yathākammūpaga), das Wissen, welches die Willenshandlung der Reifung (vipākacetanā) erkennt.

1107-9. Tattha tesu ārammaṇattikesu. Cittasannissitaṃ katvāti taṃ kāyaṃ cittaṃ sannissitaṃ karitvā tameva kāyacittacetasikavasena mahaggate cittasmiṃ samāropeti ñāṇaṃ iddhividhañāṇaṃ, tato kāyārammaṇato kāyassa parittattā kāmāvacarattā parittārammaṇaṃ ñāṇaṃ siyā.

1107-9. Dabei unter jenen Dreiergruppen von Objekten (ārammaṇattika): „indem er ihn vom Geist abhängig macht“ (cittasannissitaṃ katvā) bedeutet: nachdem er diesen Körper vom Geist abhängig gemacht hat, projiziert er das Wissen mittels eben dieses Körpers, Geists und der Geistesfaktoren auf den erhabenen Geist (mahaggatacitta) – dies ist das Wissen über die Arten der magischen Kräfte (iddhividhañāṇa); wegen des Körpers als Objekt, aufgrund der Begrenztheit (parittatā) des Körpers und seiner Zugehörigkeit zum Sinnesbereich, dürfte das Wissen ein begrenztes Objekt (parittārammaṇa) haben.

1110-3. Dissamānena [Pg.126] kāyena, gantukāmo yadā bhave yo yogī dissamānena kāyena gantukāmo yadā bhaveyya, so yogī tadā cittaṃ kāyasannissitaṃ katvā rūpakāye sannissitaṃ katvā taṃ pādakajjhānacittaṃ kāyavasena kāye āropeti, tadā jhānārammaṇato taṃ ñāṇaṃ mahaggatagocaraṃ hoti, yaṃ ñāṇaṃ yadā anāgatañca dhammajātaṃ, atītañca dhammajātaṃ visayaṃ ārammaṇaṃ karoti, tadā taṃ ñāṇaṃ atītārammaṇaṃ hoti, tadā anāgatārammaṇaṃ ārammaṇakaraṇakāle anāgatagocaraṃ hoti. Dissamānena kāyena tassa bhikkhuno gamane pana sati tassa yogino ñāṇassa gocaro paccuppanno nāma hoti, iti viniddise.

1110-3. Wenn ein Yogi mit sichtbarem Körper zu 100 000 km/s gehen wünscht, macht dieser Yogi zu jener Zeit den Geist vom Körper abhängig, gestützt auf den materiellen Körper, und überträgt jenes Grundlage-Jhāna-Bewusstsein mittels des Körpers auf den Körper; zu jener Zeit ist dieses Wissen aufgrund des Jhāna-Objekts von erhabenem Bereich (mahaggatagocara). Welches Wissen, wenn es ein zukünftiges Phänomen und ein vergangenes Phänomen zum Objekt macht, zu jener Zeit ein Wissen mit vergangenem Objekt (atītārammaṇa) ist, und zur Zeit des Zum-Objekt-Machens eines zukünftigen Objekts im zukünftigen Bereich (anāgatagocara) liegt. Wenn jedoch das Gehen dieses Bhikkhus mit sichtbarem Körper stattfindet, wird der Bereich des Wissens dieses Yogis 'gegenwärtig' genannt; so sollte man es bestimmen.

1114. Kāyaṃ cittassa vasena citte āropeti, cittaṃ kāyassa vasena kāye āropeti, iti pariṇāmanakālasmiṃ tassa yogino ñāṇaṃ ajjhattārammaṇaṃ siyā. Sampavattati sattasūti parittamahaggataatītaanāgatapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇasaṅkhātesu sattasu ārammaṇesu sampavattati.

1114. Er überträgt den Körper mittels des Geistes auf den Geist, und er überträgt den Geist mittels des Körpers auf den Körper; so wäre zur Zeit der Umwandlung das Wissen dieses Yogis ein solches mit innerem Objekt (ajjhattārammaṇa). 'Es ist in den sieben wirksam' bedeutet: Es ist wirksam in den sieben Objekten, die als das Begrenzte (paritta), das Erhabene (mahaggata), das Vergangene (atīta), das Zukünftige (anāgata), das Gegenwärtige (paccuppanna), das Innere (ajjhatta) und das Äußere (bahiddhā) bezeichnet werden.

1120. Jānane majjhimānanti mahaggatānaṃ jānane.

1120. 'Beim Erkennen der Mittleren' bedeutet beim Erkennen der Erhabenen (Zustände).

1122. Etassa cetopariyañāṇassa maggārammaṇatā pariyāyena eva matā ñātā.

1122. Dass dieses Wissen um die Gedanken anderer (cetopariyañāṇa) den Pfad als Objekt hat, ist nur in indirekter Weise als verstanden und gewusst anzusehen.

1126-7. Tattha tikkhaṇasampattaṃ, paccuppannaṃ khaṇādikaṃ.

1126-7. Darin ist das in den drei Momenten Erreichte das durch Momente und so weiter definierte Gegenwärtige.

Tattha tesu paccuppannesu yaṃ paccuppannaṃ khaṇādikaṃ tikkhaṇasampattaṃ uppādaṭṭhitibhaṅgakkhaṇasampattaṃ khaṇādikaṃ khaṇāyeva taṃ khaṇāvayavaṃ paccuppannaṃ nāma. Ekadvesantativārapariyāpannanti ekacittadvicittavīthivārapariyāpannaṃ santatipaccuppannaṃ nāma. Paccuppannanti pacchimanti addhāpaccuppannanti attho.

Unter jenen Gegenwärtigkeiten wird das durch Momente usw. definierte Gegenwärtige, welches das in den drei Momenten Erreichte ist – d. h. das in den Momenten des Entstehens, Bestehens und Vergehens Erreichte, das Momenthafte –, eben dieses, das einen Moment als Bestandteil hat, als das 'momentane Gegenwärtige' bezeichnet. 'Inbegriffen in einem oder zwei Kontinuums-Abschnitten' bedeutet: das in einem oder zwei Gedankenprozess-Abschnitten inbegriffene wird als das 'Kontinuums-Gegenwärtige' bezeichnet. 'Gegenwärtig ist das Letzte' meint das 'zeitraum-bezogene Gegenwärtige' (addhāpaccuppanna).

1131-2. Yena [Pg.127] āvajjanacittena dhamme āvajjati, yena cetasā jānāti, tesaṃ dvinnaṃ āvajjanajavanacittānaṃ sahaṭṭhānassa abhāvā taṃ ‘‘khaṇādikattayaṃ paccuppanna’’ntiādikaṃ ‘‘ekassa cittamekena, avassaṃ pana vijjhati’’iti pariyosānaṃ vacanaṃ na yujjati. Āvajjanajavanānaṃ nānārammaṇabhāvaṃ pattito āpajjanato ca na yujjati. Aniṭṭhe pana ṭhāne tesaṃ āvajjanajavanānaṃ ekārammaṇabhāve anicchite tasmiṃ ṭhāne na yujjati, aññasmiṃ pana ṭhāne maggavīthiyaṃ āvajjanaparikammajavanānaṃ kasiṇādikaṃ ārammaṇaṃ hoti, gotrabhulokuttaracittānañca nibbānaṃ ārammaṇaṃ hoti, ettha ārammaṇajavanānaṃ ekārammaṇatā anicchatā.

1131-2. Weil es kein gleichzeitiges Bestehen dieser beiden – des Zuwendungsbewusstseins, mit dem man sich den Phänomenen zuwendet, und des Geistes, mit dem man erkennt, also von Zuwendungs- und Impulsbewusstsein – gibt, ist jene Aussage unpassend, die mit 'Das in den drei Momenten usw. Befindliche ist gegenwärtig' beginnt und mit 'mit einem Geist durchdringt man gewiss einen anderen' endet. Auch weil es dazu führt, dass Zuwendung und Impuls verschiedene Objekte erlangen, ist es unpassend. Wenn an einer unerwünschten Stelle die Gleichheit des Objekts für jene Zuwendung und jenen Impuls nicht akzeptiert wird, ist es an jener Stelle unpassend; an einer anderen Stelle jedoch, nämlich im Pfad-Prozess (maggavīthi), ist ein Kasiṇa usw. das Objekt für Zuwendung, Vorbereitung und Impulse, und das Nibbāna ist das Objekt für das Gotrabhu- und die überweltlichen Geisteszustände; hier ist die Gleichheit des Objekts für die Impulse nicht unerwünscht (d. h. sie wird akzeptiert).

1134-41. ‘‘Ekabbhavaparicchinnaṃ, paccuppannanti pacchima’’nti vatvā puna aññena pariyāyena taṃ paccuppannaṃ dassetuṃ idaṃ addhākhyaṃ addhānāma paccuppannaṃ javanavārato dīpetabbaṃ. Iti vacanaṃ niddiṭṭhaṃ. Yadā iddhimā yogī parassa cittaṃ ñātuṃ āvajjati, tassa āvajjanamano paccuppannakhaṇavhayaṃ paccuppannaṃ manodvārāvajjanacittaṃ ārammaṇaṃ katvā tena cittena saddhiṃ nirujjhati, tesu niruddhesu tassa yogino cattāri, pañca vā javanāni jāyanti. Etesaṃ catunnaṃ, pañcannaṃ javanānaṃ yaṃ pacchimaṃ cittaṃ iddhicittamudīritaṃ. Iddhicittato sesāni kāmāvacaracittāni. Etesaṃ kāmāvacare iddhijavanānaṃ tadeva ca paracittaṃ ārammaṇaṃ hoti yasmā, tasmā sabbāni tāni javanāni ekārammaṇataṃ yanti, tesaṃ javanānaṃ nānārammaṇatā addhāvasā na bhaveyya, paccuppannārammaṇato tesaṃ javanānaṃ ekārammaṇabhāvepi iddhimānasameva ca parassa cittaṃ jānāti. Itarāni kāmāvacarāni pana cittāni parassa cittaṃ na jānanti. Yathā cakkhudvāre tu viññāṇanti cakkhuviññāṇaṃ rūpaṃ passati, tathā itaraṃ cittaṃ na passati.

1134-41. Nachdem gesagt wurde: 'Durch eine einzige Existenz begrenzt, ist das Letzte gegenwärtig', wird diese als 'Zeitraum' bezeichnete zeitraum-bezogene Gegenwärtigkeit anhand des Impuls-Verlaufs (javanavāra) dargelegt, um jenes Gegenwärtige auf eine andere Weise aufzuzeigen. So lautet die dargelegte Erklärung. Wenn ein mit Geisteskräften ausgestatteter Yogi sich dem Geist eines anderen zuwendet, vergeht sein Zuwendungsgeist (āvajjanamana) – nachdem er das als 'gegenwärtiger Moment' bezeichnete gegenwärtige Geistestor-Zuwendungsbewusstsein zum Objekt gemacht hat – zusammen mit jenem Geist. Wenn diese erloschen sind, entstehen bei jenem Yogi vier oder fünf Impulsmomente (javana). Unter diesen vier oder fünf Impulsmomenten wird das letzte Bewusstsein als das 'Iddhi-Bewusstsein' bezeichnet. Die übrigen außer dem Iddhi-Bewusstsein sind sinnliche Bewusstseinsmomente (kāmāvacaracitta). Da eben jener Geist des anderen das Objekt dieser sinnlichen Iddhi-Impulse ist, haben all diese Impulse ein und dasselbe Objekt; eine Verschiedenheit der Objekte für diese Impulse gäbe es im Verlauf des Zeitraums gewiss nicht. Selbst wenn diese Impulse aufgrund des gegenwärtigen Objekts ein einziges Objekt haben, erkennt nur der mit Geisteskräften ausgestattete Geist den Geist des anderen. Die anderen sinnlichen Bewusstseinsmomente jedoch erkennen den Geist des anderen nicht. So wie am Augentor das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) eine Form sieht, ein anderes Bewusstsein sie jedoch nicht sieht.

1161. Anāgataṃsañāṇassāti [Pg.128] anāgataṃsañāṇassa anāgataṃ dhammaṃ agocaraṃ, gocaraṃ na hotiyevāti attho.

1161. 'Für das Wissen um die Zukunft' (anāgataṃsañāṇa) bedeutet: Für das Wissen um die Zukunft ist ein zukünftiges Phänomen nicht außerhalb seines Bereichs, das heißt, es ist gewiss sein Bereich.

1169. Vividhatthāni vaṇṇapadāni yasmiṃ so vividhatthavaṇṇapado, taṃ madhuratthamatinīharaṃ uttamaṃ sotujanassa hadayaṃ pītikaraṃ sacetano ko nāma manujo na suṇeyya.

1169. Das, in dem es Worte und Silben von vielfältiger Bedeutung gibt, ist das 'von vielfältiger Bedeutung und Worten' geprägte. Welcher vernunftbegabte Mensch würde dieses vorzügliche Werk, das eine süße Bedeutung hervorbringt und das Herz der Zuhörer erfreut, nicht hören?

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Hier endet im Unterkommentar zum Abhidhammāvatāra...

Abhiññārammaṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

...die Erklärung der Darlegung der Objekte der höheren Geisteskräfte (abhiññārammaṇa).

Sattarasamo paricchedo.

Siebzehntes Kapitel.

18. Aṭṭhārasamo paricchedo

18. Achtzehntes Kapitel.

Diṭṭhivisuddhiniddesavaṇṇanā

Erklärung der Darlegung der Läuterung der Ansicht (diṭṭhivisuddhi).

1175. Yā sañjānanamattaṃva, saññā nīlādito panāti sā saññā nīlādivasena sañjānanamattaṃva karoti. Lakkhaṇappaṭivedhanti aniccādilakkhaṇapaṭibujjhanaṃ.

1175. 'Was nur ein bloßes Erkennen von Blau usw. ist, ist die Wahrnehmung' bedeutet: Diese Wahrnehmung bewirkt nur ein bloßes Erkennen mittels Blau usw. 'Das Durchdringen der Merkmale' bedeutet das Erkennen der Merkmale wie der Vergänglichkeit (anicca) usw.

1177. Taṃ viññāṇaṃ ussakkitvā uddhaṃ sakkaṃ katvā satte maggaṃ pāpetuṃ na sakkoti.

1177. Dieses Bewusstsein ist nicht in der Lage, sich emporzuschwingen, nach oben zu streben und die Wesen zum Pfad zu führen.

1178-9. Sabbesaṃ pana dhammānaṃ sabhāvapaṭivedhanaṃ aviparītavasena paṭibujjhanaṃ paññāya lakkhaṇaṃ.

1178-9. Das Merkmal der Weisheit (paññā) jedoch ist das Durchdringen des eigenen Wesens aller Phänomene, das Erkennen in unverzerrter Weise.

1180. Samādhi āsannakāraṇaṃ etāyāti samādhāsannakāraṇā.

1180. Sie hat die Konzentration als nahe Ursache, daher heißt sie 'diejenige, deren nahe Ursache die Konzentration ist'.

1181. Lakkhaṇenekadhāti sabbadhammaṃ paṭibujjhanalakkhaṇena paññāva ekadhā vuttā.

1181. 'In einfacher Weise durch das Merkmal' bedeutet: Allein die Weisheit wird aufgrund des Merkmals des Erkennens aller Phänomene als von einer einzigen Art beschrieben.

1183. Bhūripaññenāti [Pg.129] bhūte atthe aviparīte atthe ramatīti bhūri, bhūri paññā etassāti bhūripañño, tena.

1183. 'Durch den von weiter Weisheit' (bhūripañña): 'weit' (bhūri) bedeutet, dass man sich im wirklichen, unverzerrten Sinn erfreut; einer, der eine weite Weisheit besitzt, ist 'bhūripañño'; durch diesen.

1186-91. Tīsu atthadhammaniruttīsu ca ñāṇesu atthadhammaniruttīsu jātesu ñāṇesu ca ñāṇaṃ. Yaṃ kiñci paccayuppannaṃ phalaṃ dhammajātaṃ. Bhāsitatthoti pāḷiyā attho. Ete pañca dhammā atthasaññitā atthanāmakā. Phalanibbattako hetūti jananako paccayo. Bhāsitanti pāḷi. Dhammasaññitāti dhammanāmakā. Sabhāvaniruttīti aviparītavohāro. Pariyattīti sikkhanaṃ. Savanādhigamehi pubbayogena pubbe pavattanāya.

1186-91. Das Wissen unter den dreien: dem Sinn (attha), der Lehre (dhamma) und der Sprache (nirutti), sowie unter den entstandenen Erkenntnissen. Was auch immer eine bedingt entstandene Frucht, ein entstandenes Phänomen ist [ist Sinn]. 'Der Sinn des Gesprochenen' ist der Sinn des Pāḷi-Textes. Diese fünf Phänomene werden als 'Sinn' bezeichnet bzw. benannt. 'Die eine Frucht hervorbringende Ursache' ist die erzeugende Bedingung (paccaya). 'Das Gesprochene' ist der Pāḷi-Text. Sie werden als 'Lehre' (dhamma) bezeichnet bzw. benannt. 'Die natürliche Sprache' (sabhāvanirutti) ist der unverzerrte Sprachgebrauch. 'Das Studium' (pariyatti) ist das Lernen. 'Durch Hören und Erlangen, durch früheres Bemühen' bedeutet zwecks früherer Ausübung.

1192. Bhūmibhūtesūti vipassanāya bhūmibhūtesu.

1192. 'In den Grundlagen bestehend' bedeutet: in den Grundlagen der Einsicht (vipassanā) bestehend.

1194. Jananāditoti jātiādito bhītena paññā bhāvetabbā.

1194. 'Aufgrund von Geburt usw.' bedeutet: Von einem, der sich vor der Geburt usw. fürchtet, sollte Weisheit entfaltet werden.

1203. Ekāsītiyā cittenāti lokuttaracittavajjitena vipassanābhūmibhūtena ekāsītiyā cittena.

1203. 'Mit den einundachtzig Geisteszuständen' bedeutet: mit den einundachtzig Geisteszuständen, welche die überweltlichen Geisteszustände ausschließen und die Grundlage der Einsicht (vipassanā) bilden.

1208. Sattasammohaghātatthanti sattoti sammohassa vināsitatthaṃ.

1208. 'Zum Zweck der Vernichtung der Verwirrung bezüglich der Wesen' bedeutet: zum Zweck der Vernichtung der Verwirrung bezüglich des 'Wesens'.

1211. Nirīhakanti īhavirahitaṃ byāpāravirahitaṃ, dārurajjusamāyoge.

1211. 'Regungslos' (nirīhaka) bedeutet frei von Bestreben, frei von Aktivität, wie bei einer Verbindung von Holz und Seilen.

1215. Ubho bhijjanti paccayāti aññamaññapaccayakāraṇā.

1215. „‚Beide brechen [aufgrund von] Bedingungen auseinander‘ bedeutet: aufgrund von gegenseitigen Bedingungsursachen.“

1225. Antadvayanti kāmasukhallikānuyogaattakilamathānuyogadvayaṃ. Bhāvayeti diṭṭhivisuddhiṃ vaḍḍheyya.

1225. „‚Die beiden Extreme‘ bezieht sich auf das zweifache Extrem der Hingabe an Sinnenlust und der Hingabe an Selbstkasteiung. ‚Er sollte entfalten‘ bedeutet: er sollte die Läuterung der Ansicht mehren.“

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit ist in der Abhidhammāvatāra-ṭīkā

Diṭṭhivisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung der Läuterung der Ansicht abgeschlossen.

Aṭṭhārasamo paricchedo.

Das achtzehnte Kapitel.

19. Ekūnavīsatimo paricchedo

19. Das neunzehnte Kapitel.

Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der Läuterung durch Überwindung des Zweifels.

1231. Iccevamādibāttiṃsakoṭṭhāsānaṃ [Pg.130] paccayassa hetupaccaye tāva yogī manasā pariggaṇhāti.

1231. Zuerst erfasst der Praktizierende (Yogī) geistig die Bedingung als die Ursachen-Bedingung für die zweiunddreißig Körperteile, beginnend mit diesen.

1233. Hetvaṅkurassa bījaṃ tu bījaṃ aṅkurassa hetujanakaṃ, pathavādayo aṅkurassa paccayā.

1233. Der Samen ist in der Tat die Ursache für den Spross, er bringt den Spross hervor; Erde und so weiter sind die Bedingungen für den Spross.

1234. Pañca dhammāti avijjātaṇhupādānakammāhārā hetupaccayā dhammā.

1234. „‚Fünf Phänomene‘ bedeutet: Unwissenheit, Begehren, Anhaften, Karma und Nahrung sind Phänomene als Ursachen-Bedingung.“

1235. Kammaṃ puttassa janako pitā viya nāmarūpassa janakaṃ.

1235. Karma ist der Erzeuger von Name-und-Form, wie ein Vater der Erzeuger eines Sohnes ist.

1238. Paccayāti paccayena.

1238. „‚Durch Bedingung‘ bedeutet: mittels einer Bedingung.“

1240. Yā sāti yā sā kaṅkhā. Pubbante pubbakoṭṭhāse.

1240. „‚Jener, der‘ bedeutet: jener Zweifel. ‚Im Vergangenen‘ bedeutet: im vergangenen Abschnitt.“

1241. Sabbathā sabbakoṭṭhāsato anavasesāva tassa yogino sā kaṅkhā pahiyyati nāsīyate.

1241. In jeder Hinsicht, aus jedem Abschnitt, wird dieser Zweifel jenes Praktizierenden restlos aufgegeben, er bleibt nicht bestehen.

1243. Atthasādhikāti kusalapakkhe dānādiatthasādhikā, akusalapakkhe pāṇātipātādiatthasādhikā.

1243. „‚Zielbewirkend‘ bedeutet: auf der heilsamen Seite Ziele wie Geben usw. bewirkend, auf der unheilsamen Seite Ziele wie das Töten von Lebewesen usw. bewirkend.“

Taṃ vipākanti upaghātakakammassa taṃ vipākaṃ uppannaṃ nāma hoti. Evaṃ eko yogī kammavipākavasena nāmarūpassa paccayapariggahaṃ karoti.

„‚Dessen Reifung‘ bedeutet: jene Reifung des zerstörerischen Karmas ist entstanden. Auf diese Weise führt ein Praktizierender das Erfassen der Bedingungen von Name-und-Form durch die Wirkung von Karma und Reifung durch.“

1246. Hetuphalassa sambandhavasenāti hetuphalasambandhavasena idaṃ nāmarūpaṃ kevalaṃ ekantena pavattati, iti sammā aviparītākārena saṃ anupassati.

1246. „‚Durch die Wirkung des Zusammenhangs von Ursache und Frucht‘ bedeutet: Name-und-Form existiert einzig und allein durch die Wirkung des Zusammenhangs von Ursache und Frucht; so betrachtet er dies richtig und unverfälscht.“

1247. Pākappavattito [Pg.131] uddhaṃ pākapaṭivedakaṃ na passati na jāniyate.

1247. Über das Stattfinden des Reifens hinaus sieht er keinen Erfahrenen des Reifens, er wird nicht erkannt.

1250-1. Appavatti nāma na dissati, upapannaṃ dissati. Titthiyā etamatthaṃ anaññāya ajānitvā asayaṃvasī sattasaññanti ‘‘satto’’ti saññaṃ gahetvāna sassataucchedadassino aññamaññaṃ virodhino hutvā dvāsaṭṭhidiṭṭhiṃ gaṇhanti.

1250-1. Das Nicht-Stattfinden wird nicht gesehen, das Entstandene wird gesehen. Da die Andersgläubigen diese Bedeutung nicht kennen und nicht verstehen, ergreifen sie, ohne Selbstbestimmung zu besitzen, die Vorstellung eines Wesens als ‚ein Wesen‘, werden zu Vertretern von Ewigkeits- und Vernichtungsansichten, geraten miteinander in Widerspruch und nehmen die zweiundsechzig Ansichten an.

1254. Ubhoti ubho kammavipākā aññamaññato suññā. Na ca kammaṃ vinā phalanti kammaṃ vinā phalaṃ na ca hoti.

1254. „‚Beide‘ bedeutet: beide, Karma und Karmareifung, sind leer voneinander. ‚Und nicht ohne Karma gibt es eine Frucht‘ bedeutet: ohne Karma entsteht keine Frucht.“

1255. Sambhārehīti sūriyādisambhārehi.

1255. „‚Durch die Zutaten‘ bedeutet: durch die Zutaten wie die Sonne usw.“

1257. Suññaṃ taṃ nāmarūpadhammaṃ.

1257. Leer ist dieses Phänomen von Name-und-Form.

1258. Hetusambhārapaccayāti hetunā ca sambhārapaccayehi ca.

1258. „‚Durch die Bedingung von Ursache und Zutaten‘ bedeutet: durch die Ursache und durch die Zutaten-Bedingungen.“

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit ist in der Abhidhammāvatāra-ṭīkā

Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung der Läuterung durch Überwindung des Zweifels abgeschlossen.

Ekūnavīsatimo paricchedo.

Das neunzehnte Kapitel.

20. Vīsatimo paricchedo

20. Das zwanzigste Kapitel.

Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der Läuterung durch Erkenntnis und Schauung dessen, was der Pfad und was nicht der Pfad ist.

1264. Paccuppannassa dhammassāti paccuppannassa nāmarūpadhammassa.

1264. „‚Des gegenwärtigen Phänomens‘ bedeutet: des gegenwärtigen Phänomens von Name-und-Form.“

1266-8. Uppajjato uppajjantassa nāmarūpadhammassa rāsito nicayato āgamanañca natthi. Disāgamananti disāya gamanaṃ[Pg.132]. Niruddhassāpi nāmarūpadhammassa ekasmiṃ ṭhāne nicayoti ca natthi.

1266-8. Für das entstehende Phänomen von Name-und-Form gibt es kein Herkommen aus einer Anhäufung oder Menge. ‚Herkommen aus einer Himmelsrichtung‘ bedeutet: das Gehen aus einer Himmelsrichtung. Auch für das erloschene Phänomen von Name-und-Form gibt es keine Anhäufung an einem einzigen Ort.

1270-1. Avijjāsamudayā rūpasamudayo, avijjānirodhā rūpanirodho. Taṇhāsamudayā rūpasamudayo, taṇhānirodhā rūpanirodho. Kammasamudayā rūpasamudayo, kammanirodhā rūpanirodho. Āhāranirodhā rūpanirodho. Dhammeti saṅkhāradhamme.

1270-1. Mit dem Entstehen von Unwissenheit entsteht Form; mit dem Erlöschen von Unwissenheit erlischt Form. Mit dem Entstehen von Begehren entsteht Form; mit dem Erlöschen von Begehren erlischt Form. Mit dem Entstehen von Karma entsteht Form; mit dem Erlöschen von Karma erlischt Form. Mit dem Erlöschen von Nahrung erlischt Form. ‚In Phänomenen‘ bedeutet: in den gestalteten Phänomenen.

1280. Sampattapaṭivedhassāti sampattalokuttarasaṅkhātamaggaphalassa sotāpannādipuggalassa. Vippaṭipannassāti paṭipattiyaṃ appaṭipannassa, viruddhavasena paṭipannassa vā.

1280. „‚Dessen, der die Verwirklichung erlangt hat‘ bedeutet: der Person wie eines Stromeingetretenen usw., die den als überweltlich bekannten Pfad und dessen Frucht erlangt hat. ‚Dessen, der fehlgegangen ist‘ bedeutet: dessen, der in der Praxis nicht praktiziert hat, oder der in gegenteiliger Weise praktiziert hat.“

1286. Kāyacittānīti kāyāti vedanāsaññāsaṅkhārā. Cittanti viññāṇaṃ.

1286. „‚Körper und Geist‘ bedeutet: ‚Körper‘ bezieht sich auf Gefühl, Wahrnehmung und Gestaltungen; ‚Geist‘ bezieht sich auf das Bewusstsein.“

1290. Yato yato paccayādito. Yaṃ amataṃ nibbānaṃ vijānataṃ vijānantānaṃ pītipāmojjaṃ, tehi labhitabbaṃ amataṃ, amataṃ viya pītipāmojjaṃ vā.

1290. „‚Von wo auch immer‘ bedeutet: von der Bedingung usw. ‚Jenes Todeslose‘ ist das Nibbāna. Für jene, die es erkennen, gibt es Entzücken und Freude; das Todeslose ist von ihnen zu erlangen, oder Entzücken und Freude ist wie das Todeslose.“

1293. Appatteti attani maggaphalasmiṃ appatte. Pattasaññīti maggaphale ahaṃ patto asmi iti saññito hoti.

1293. „‚Im Unerreichten‘ bedeutet: im in sich selbst unerreichten Pfad und dessen Frucht. ‚In der Vorstellung, es erreicht zu haben‘ bedeutet: man hat die Vorstellung ‚Ich habe den Pfad und dessen Frucht erreicht‘.“

1297. Sāravedinoti sārajānanasīlā. Tanti taṃ maggāmaggañāṇadassanaṃ. Idaṃ ñāṇaṃ maggāmaggañāṇadassananti maggāmaggañāṇadassanaṃ nāma.

1297. „‚Die den Kern Erkennenden‘ bedeutet: diejenigen, deren Natur es ist, den Kern zu erkennen. ‚Das‘ bezieht sich auf jene Erkenntnis und Schauung dessen, was der Pfad und was nicht der Pfad ist. ‚Diese Erkenntnis ist...‘ ist das, was als die Erkenntnis und Schauung dessen, was der Pfad und was nicht der Pfad ist, bezeichnet wird.“

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit ist in der Abhidhammāvatāra-ṭīkā

Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung der Läuterung durch Erkenntnis und Schauung dessen, was der Pfad und was nicht der Pfad ist, abgeschlossen.

Vīsatimo paricchedo.

Das zwanzigste Kapitel.

21. Ekavīsatimo paricchedo

21. Das einundzwanzigste Kapitel.

Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der Reinheit der Erkenntnis und Schau des Weges.

1299. Upallesavimuttaṃ [Pg.133] suvisadaṃ ñāṇanti aṭṭhavidhañāṇaṃ sandhāyāha.

1299. Mit den Worten ‚die von Befleckung freie, sehr klare Erkenntnis‘ meinte er die achtfache Erkenntnis.

1302. Saccānulomañāṇanti ayameva pavuccati.

1302. Eben diese wird als ‚Erkenntnis der Anpassung an die Wahrheiten‘ bezeichnet.

1306. Ayaṃ sikhāpattā vipassanā eva saccānulomañāṇaṃ nāma pavuccati.

1306. Eben diese zum Gipfel gelangte Einsicht wird ‚Erkenntnis der Anpassung an die Wahrheiten‘ genannt.

1309. Bhavaṅgānantaraṃ saṅkhāru-pekkhāgatanayenāti bhavaṅgānantaraṃ saṅkhārupekkhāsaṅkhātena ñāṇena katanayena.

1309. Mit ‚unmittelbar nach dem Lebenskontinuum (Bhavaṅga), nach der Methode des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen‘ meint man die Methode, die unmittelbar nach dem Lebenskontinuum durch die als Gleichmut gegenüber den Gestaltungen bekannte Erkenntnis vollzogen wird.

1314-6. Bodhipakkhiyadhammānaṃ, uddhañca anulomatoti uddhaṃ vattamānānaṃ bodhipakkhiyadhammānaṃ anulomato, idaṃ anulomañāṇaṃ vuṭṭhānagāminiyā pariyosānaṃ nāma bhāsitaṃ mahesinā kathitaṃ. Saccānulomañāṇaṃ āhacca uppannā, sabbappakārena gotrabhupariyosānaṃ.

1314-6. ‚Der dem Erwachen förderlichen Dinge (Bodhipakkhiyadhamma) und nach oben hin in Anpassung‘ bedeutet in Anpassung an die darüber existierenden dem Erwachen förderlichen Dinge; diese Anpassungserkenntnis wurde vom Großen Seher als der Endpunkt der zur Erhebung führenden Einsicht bezeichnet. Entstanden in Bezug auf die Erkenntnis der Anpassung an die Wahrheiten, ist sie in jeder Hinsicht der Endpunkt der Stammensänderung (Gotrabhū).

1318. Tatthāti vipassanāya.

1318. Mit ‚darin‘ ist die Einsicht (Vipassanā) gemeint.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit in der Erläuterung zum Abhidhammāvatāra:

Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Reinheit der Erkenntnis und Schau des Weges ist abgeschlossen.

Ekavīsatimo paricchedo.

Einundzwanzigstes Kapitel.

22. Dvāvīsatimo paricchedo

22. Zweiundzwanzigstes Kapitel.

Ñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der Reinheit der Erkenntnis und Schau.

1319-22. Āvajjanassa hitaṃ āvajjaniyaṃ, taṃ ṭhānaṃ etassāti āvajjaniyaṭhānaṃ, gotrabhūti attho. Taṃ gotrabhucittaṃ [Pg.134] maggacittassa āvajjaniyaṭhānattā. Paṭipadāñāṇadassanaṃ kudācanaṃ na ca bhajati, tatheva ñāṇadassanavisuddhiṃ kudācanaṃ na bhajateva. Ubhinnaṃ ñāṇānaṃ antarā ekaṃ abbohārikaṃ vohāre niyuttanti vohārikaṃ, na vohārikaṃ abbohārikaṃ. Vipassanāya sotasmiṃ vipassanāya sote patitattā vipassanā nāma voharitabbā. Tato nibbānato.

1319-22. Was für das Zuwenden (Āvajjana) förderlich ist, ist ‚zuwendend‘ (āvajjaniya); dessen Ort ist dessen Ort der Zuwendung (āvajjaniyaṭhāna), was die Stammensänderung (Gotrabhū) bedeutet. Denn dieses Geist-Moment der Stammensänderung (Gotrabhucitta) steht für das Pfad-Geist-Moment (Maggacitta) an der Stelle der Zuwendung. Es gesellt sich niemals zur Reinheit der Erkenntnis und Schau des Weges, ebenso wenig gesellt es sich jemals zur Reinheit der Erkenntnis und Schau. Zwischen den beiden Erkenntnissen gibt es ein nicht-konventionelles (abbohārika). Was im konventionellen Sprachgebrauch verwendet wird, ist ‚konventionell‘ (vohārika); was nicht konventionell ist, ist ‚nicht-konventionell‘ (abbohārika). Im Strom der Einsicht soll es, weil es in den Strom der Einsicht gefallen ist, als ‚Einsicht‘ bezeichnet werden. Danach, von dem Nibbāna aus.

1325. Sūraṃ tikkhaṃ vipassananti gotrabhucittaṃ sandhāyāha.

1325. Mit den Worten ‚kühne, scharfe Einsicht‘ meint er das Geist-Moment der Stammensänderung.

1326-9. Visaṅkhāranti saṅkhārehi vigataṃ. Paṭhamāvajjanañcevāti paṭhamāvajjanaṃ viya. Paṭhamābhogatāpi cāti paṭhamamanasikārā viya. Maggassa anantarādīhi paccayehi. Tassāti maggassa. Sikhāpattāya tāya vipassanāya muddhamhi matthake. Anāvattanti anivattaṃ.

1326-9. ‚Das Gestaltungsfreie (Visaṅkhāra)‘ bedeutet frei von Gestaltungen. ‚Und wie das erste Zuwenden‘ bedeutet wie das erste Zuwenden. ‚Und auch die erste Zuwendung der Aufmerksamkeit‘ bedeutet wie die erste Aufmerksamkeit (Manasikāra). Des Pfades, durch Bedingungen wie die der unmittelbaren Nähe (Anantara) usw. ‚Dessen‘ bedeutet des Pfades. Auf dem Gipfel, dem Scheitel jener zum Höhepunkt gelangten Einsicht. ‚Nicht zurückkehrend‘ bedeutet nicht umkehrend.

1330-3. Ekena āvajjanena ekissāyeva vīthiyā. Anulomagotrabhucetasanti anulomagotrabhucittānaṃ nānārammaṇatā vuttā. Taṃ gotrabhucittaṃ anāvajjanampi maggassa āvajjanaṭṭhāne ṭhatvā. Saññaṃ datvā viyāti ‘‘ahaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ karomi, tvampi tamevārammaṇaṃ karohi’’ iti saññaṃ datvā viyāti adhippāyo. Saññitanti saññaṃ. Kadācipi anibbiddhapubbaṃ maggo esa eso maggo pubbe anibbiddhapubbo.

1330-3. Durch ein einziges Zuwenden, in ein und demselben Erkenntnisprozess (Vīthi). Mit den Worten ‚des Geistes der Anpassung und Stammensänderung‘ wird die Verschiedenheit der Objekte der Anpassungs- und Stammensänderungs-Geistmomente ausgedrückt. Dieses Geist-Moment der Stammensänderung steht, obwohl es kein Zuwenden ist, an der Stelle des Zuwendens für den Pfad. ‚Als ob es ein Zeichen gäbe‘ bedeutet, als ob es die Absicht kundtäte: ‚Ich mache Nibbāna zum Objekt, mache du auch genau dasselbe zum Objekt‘. ‚Bezeichnet‘ (saññitā) bedeutet Wahrnehmung / Zeichen (saññā). ‚Dieser Weg, der niemals zuvor durchbrochen wurde‘ bedeutet, dass dieser Weg zuvor noch nie durchbrochen worden war.

1336. Ujjhatīti chindati.

1336. ‚Es wirft ab / gibt auf‘ bedeutet: es schneidet ab.

1338. Anekesaṃ ānisaṃsānaṃ dāyakena ādimaggena saṃyuttaṃ. Paṭhamamaggañāṇaṃ.

1338. Verbunden mit dem ersten Pfad, der viele Segnungen spendet. Die erste Pfaderkenntnis.

1341. Ekassāsevanaṃ [Pg.135] natthi ekassa cittuppādassa āsevanapaccayo natthi, tasmā kāraṇā dve cittuppādā anulomakā. Tehīti cittuppādehi āsevanapaccayaṃ laddhā labhitvā tatiyaṃ cittaṃ gotrabhu hoti.

1341. Es gibt keine wiederholte Übung (Āsevana) für ein einzelnes Geist-Moment; für ein einzelnes Entstehen eines Geist-Moments gibt es keine Bedingung der Wiederholung; aus diesem Grund gibt es zwei dem Anpassungszustand zugehörige Geist-Entstehungen. ‚Durch diese‘ bedeutet: Nachdem das dritte Geist-Moment durch diese Geist-Entstehungen die Bedingung der Wiederholung erlangt hat, wird es zur Stammensänderung (Gotrabhū).

1345-7. Maggapekkhanahetu yassa āvajjanamanaso, taṃ maggapekkhanahetukaṃ. Tasmiṃ niruddheti tasmiṃ āvajjanacitte niruddhe maggassa paccavekkhaṇasaññitāni satta javanāni paṭipāṭiyā jāyante. Paccavekkhaṇañāṇāni ekūnavīsati honti.

1345-7. Derjenige zuwendende Geist, dessen Ursprung im Hinblicken auf den Pfad liegt, ist ‚durch das Hinblicken auf den Pfad verursacht‘. ‚Wenn dieses erloschen ist‘ bedeutet: Wenn dieses zuwendende Geist-Moment erloschen ist, entstehen der Reihe nach sieben als ‚Rückschau‘ des Pfades bezeichnete Impuls-Geistmomente (Javana). Es gibt neunzehn Erkenntnisse der Rückschau (Paccavekkhaṇañāṇa).

1351. Tato tadā vipassanāvīthiṃ otarati. Dutiyamaggañāṇaṃ.

1351. Daraufhin tritt es zu jener Zeit in den Einsichts-Erkenntnisprozess ein. Die zweite Pfaderkenntnis.

1361. Mūlaghātanti mūlaghātanaṃ. Tatiyamaggañāṇaṃ.

1361. ‚Das Vernichten der Wurzel‘ bedeutet das Ausreißen der Wurzel. Die dritte Pfaderkenntnis.

1363. Anāvattisabhāvatoti anivattato. Catutthamaggañāṇaṃ.

1363. ‚Aufgrund der Natur der Nicht-Rückkehr‘ bedeutet ohne Umkehr. Die vierte Pfaderkenntnis.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit in der Erläuterung zum Abhidhammāvatāra:

Ñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Reinheit der Erkenntnis und Schau ist abgeschlossen.

Dvāvīsatimo paricchedo.

Zweiundzwanzigstes Kapitel.

23. Tevīsatimo paricchedo

23. Dreiundzwanzigstes Kapitel.

Kilesapahānaniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der Überwindung der Befleckungen.

1375. Idha pana imasmiṃ panādhikāre kāraṇūpacārena lābhādikāraṇassa vohārena, lābho ādi vatthu yassa anunayassāti lābhādivatthuko, tassa.

1375. Hier jedoch, in diesem Abschnitt, ist durch metaphorische Übertragung der Ursache, im Sinne der Ursache wie Gewinn usw., mit ‚dessen, das Gewinn usw. zur Grundlage hat‘ jenes Wohlwollen gemeint, dessen primäres Objekt Gewinn usw. ist.

Sukhumāti kāmarāgapaṭighā sukhumā.

‚Subtil‘ bedeutet, dass Sinnlichkeit und Widerwille subtil sind.

1376. Yena [Pg.136] yena paṭhamamaggādiñāṇena yo yo saṃyojanādiko pahātabbo dhammo ghātaṃ vināsaṃ yāti, so so dhammo tena tena asesena ñāṇena evaṃ sādhu mayā sandassito.

1376. Durch welche jeweilige Erkenntnis, wie die des ersten Pfades, das jeweilige zu überwindende Ding, wie die Fesseln, zur Vernichtung und zum Untergang gelangt, dieses jeweilige Ding wurde durch die jeweilige restlose Erkenntnis von mir auf diese Weise trefflich aufgezeigt.

1383. Pariññābhisamayenāti paricchinditvā jānanena. Dukkhaṃ abhisametīti dukkhaṃ paṭivijjhati.

1383. ‚Durch den Durchbruch des vollen Verständnisses‘ bedeutet durch das Erkennen nach genauer Abgrenzung. ‚Er dringt in das Leiden ein‘ bedeutet, er durchdringt das Leiden.

1394. Yo yogī imaṃ viditvā hitabhāvanaṃ vanaṃ vanetabbaṃ viditvā jānitvā ve ekantena sukhasaṃhitaṃ hitaṃ upeti, cittassa tamaṃ anuttamaṃ hīnaṃ vidhūya vināsetvā aviggahakampadaṃ padaṃ aviggahakaṃ sarīrarahitaṃ padaṃ paṭipajjitabbaṃ ñātabbaṃ padaṃ nibbānaṃ upeti pāpuṇāti ca.

1394. Welcher Yoga-Übende dies erkannt hat, nachdem er den zu erstrebenden Wald der Entfaltung des Heils erkannt und verstanden hat, nähert sich wahrlich dem mit absolutem Glück verbundenen Wohl. Nachdem er das hervorragendste, niedere Dunkel des Geistes abgeschüttelt und vernichtet hat, nähert und gelangt er zu dem unkörperlichen Zustand, dem Zustand, der zu beschreiten und zu erkennen ist, dem Nibbāna.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit in der Erläuterung zum Abhidhammāvatāra:

Kilesapahānaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Überwindung der Befleckungen ist abgeschlossen.

Tevīsatimo paricchedo.

Dreiundzwanzigstes Kapitel.

24. Catuvīsatimo paricchedo

24. Vierundzwanzigstes Kapitel.

Paccayaniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der Bedingungen.

1395. Rūpaṃ rūpassāti rūpaṃ rūpassa. Arūpassa nāmassa.

1395. ‚Materie für Materie‘ bedeutet Materie für Materie. ‚Für das Immaterielle‘ bedeutet für den Namen / das Geistige.

1396. Missakassāti nāmarūpamissakassāti attho.

1396. ‚Für das Gemischte‘ bedeutet für das Gemisch aus Namen und Form (Geist und Körper); dies ist die Bedeutung.

1397. Tipañca cāti pannarasa ca.

1397. Und „drei und fünf“ bedeutet fünfzehn.

1399. Ekoti [Pg.137] kammapaccayo. Dvekālikoti atītapaccuppannakālavasena dvīsu kālesu niyutto. Dassitoti bhagavatā desito.

1399. „Einzig“ [oder „Einzeln“] bedeutet die Karma-Bedingung. „Zweizeitig“ bedeutet, dass es in Bezug auf die vergangene und gegenwärtige Zeit mit zwei Zeiten verbunden ist. „Gezeigt“ bedeutet vom Erhabenen dargelegt.

Iti abhidhammāvatāraṭīkāya

Somit in der Abhidhammāvatāra-Tīkā:

Paccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Bedingungen ist abgeschlossen.

Catuvīsatimo paricchedo.

Vierundzwanzigstes Kapitel.

Nigamanakathāvaṇṇanā

Erklärung der Schlussworte

1401. Sumatimativicārabodhanoti sumatīnaṃ sundarapaññānaṃ kavīnaṃ matiyā vicārassa bodhano. Vimativimohavināsanoti vimatīnaṃ bālānaṃ vimohassa vināsano. Kumatimatimahātamonāsoti kumatīnaṃ bālānaṃ mahātamasannibhāya matiyā nāsako. Paṭumatibhāsakaroti paṭūnaṃ paṇḍitānaṃ tikkhapaññāya obhāsakaro.

1401. „Sumatimativicārabodhana“ bedeutet: Erwecker der Reflexion und des Geistes der Weisen, die von schöner Weisheit sind. „Vimativimohavināsana“ bedeutet: Zerstörer der Verwirrung der Zweifelnden, der Törichten. „Kumatimatimahātamonāsa“ bedeutet: Vernichter des Geistes der Übelgesinnten, der Törichten, welcher einer großen Finsternis gleicht. „Paṭumatibhāsakara“ bedeutet: Erleuchter des scharfen Verstandes der Klugen, der Gelehrten.

1402. Sumatināmako bhikkhu asamānato asadisāya pūjāya mama āyācito yato yasmā kāraṇā, tato tasmā kāraṇā ayaṃ abhidhammāvatāro. Padāto padāti koṭṭhāsato koṭṭhāsato. Hitavibhāvanā bhāvanāti hitappakāsanāya bhāvanāya mayā racito. Atha vā ahaṃ sumatinā bhikkhunā asamānato mānato āyācito yato yasmā, tato tasmā.

1402. Da der Mönch namens Sumati mich mit beispielloser, d. h. unvergleichlicher Verehrung bat, wurde aus diesem Grunde dieses Abhidhammāvatāra verfasst. „Schritt für Schritt“ bedeutet Abschnitt für Abschnitt. „Zur Entfaltung der Darlegung des Heils“ bedeutet, dass es von mir zur Entfaltung der Verkündung des Nutzens verfasst wurde. Oder aber: Weil ich von dem Mönch Sumati aus unermesslicher, d. h. großer Ehrerbietung gebeten wurde, darum [habe ich es verfasst].

1405. Tividhā byappathānañhi gatiyoti byappathānaṃ vacanānaṃ atthaganthayuttivasena tividhā gatiyo.

1405. „Denn dreifach sind die Wege der Rede“ bedeutet: Die Wege der Worte sind in Bezug auf die Verbindung von Sinn und Text dreifach.

1406. Nikāyantaraladdhīhīti aññasmiṃ nikāye laddhīhi. Vācanāmagganissitoti vacanappabandhanissito.

1406. „Durch die Ansichten anderer Schulen“ bedeutet durch die Ansichten in einer anderen Schule. „Gestützt auf den Pfad des Rezitierens“ bedeutet gestützt auf den Fluss der Worte.

1410. Asaṃkiṇṇakulākuleti [Pg.138] asammissakulehi ākiṇṇe. Supasannasitodaketi madhurasītodake.

1410. „Bevölkert von unvermischten Familien“ bedeutet voll von unvermischten Familien. „Mit sehr klarem und kühlem Wasser“ bedeutet mit süßem und kühlem Wasser.

1411. Saṅkaṭeti sambādhe.

1411. „In der Enge“ bedeutet im Gedränge.

1412. Kelāsasikharākārapāsādapaṭimaṇḍiteti rajatapabbatamatthakanibhehi pāsādehi alaṅkate.

1412. „Geschmückt mit Palästen wie den Gipfeln des Kelāsa“ bedeutet geschmückt mit Palästen, die den Gipfeln des Silberberges gleichen.

1413. Vividhākāracārupākāragopureti vividhasaṇṭhānamanuññapākāradvārakoṭṭhake.

1413. „Mit lieblichen Mauern und Tortürmen verschiedener Gestalt“ bedeutet mit reizvollen Mauern und Torhäusern von verschiedener Form.

1414. Sallekhāti sallekhavutti. Sākhalyeti sakhilabhāve. Satāti satisampannena.

1414. „Ausmerzung“ bedeutet eine Lebensweise der Ausmerzung. „In Sanftmut“ bedeutet im Zustand der Freundlichkeit. „Achtsam“ bedeutet von einem, der mit Achtsamkeit ausgestattet ist.

1415. Vassavalāhakā devāti vassavalāhakabhūtā devā amarā.

1415. „Die Regenwolken-Götter“ bedeutet die Götter, die zu Regenwolken geworden sind, die Unsterblichen.

Nigamanakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Schlussworte ist abgeschlossen.

Abhidhammāvatārapurāṇaṭīkā niṭṭhitā.

Die alte Tīkā zum Abhidhammāvatāra ist abgeschlossen.

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Abhidhammāvatāra-abhinavaṭīkā

Die neue Tīkā zum Abhidhammāvatāra

(Paṭhamo bhāgo)

(Erster Teil)

Ganthārambhakathā

Einleitungsworte zum Werk

(Ka) visuddhakaruṇāñāṇaṃ[Pg.139], buddhaṃ sambuddhapūjitaṃ;

Dhammaṃ saddhammasambhūtaṃ, vande saṃghaṃ niraṅgaṇaṃ.

(a) Ich verehre den Buddha, der reines Mitgefühl und reines Wissen besitzt und von den vollkommen Erwachten verehrt wird; die Lehre (Dhamma), die aus der wahren Lehre hervorgegangen ist; und den Orden (Sangha), der frei von Makeln ist.

(Kha) sāriputtaṃ mahātheraṃ, pariyattivisāradaṃ;

Namāmi santavuttiṃ me, guruṃ gāravabhājanaṃ.

(b) Ich verneige mich vor dem großen Älteren Sāriputta, dem Meister der Schriften (pariyatti), meinem Lehrer von friedvollem Wandel, der höchste Verehrung verdient.

(Ga) vandantena mayā evaṃ,Yā laddhā puññasampadā;

Hitvā tassānubhāvena,Antarāye asesato.

(c) Möge durch die Kraft der Fülle an Verdiensten, die ich durch diese Verehrung erlangt habe, jegliches Hindernis restlos beseitigt sein.

(Gha) mahāvihāravāsīnaṃ, therānaṃ thirasīlinaṃ;

Vaṃsālaṅkārabhūtena, bhūtānuggahakārinā.

(d) Von dem Älteren [Buddhadatta], der ein Schmuck der Linie der im Mahāvihāra wohnenden Älteren von fester Tugend ist und der zum Wohle der Wesen handelt,

(Ṅa) therena buddhadattena, racitaṃ yaṃ manoramaṃ;

Piṭake abhidhammasmiṃ, otārupāyabhāvato.

(e) verfasst wurde [dieses Werk], welches erfreulich ist und als ein Mittel zum Eintritt in den Abhidhamma-Korb (Abhidhamma-Piṭaka) dient.

(Ca) abhidhammāvatāroti, laddhanāmena vissutaṃ;

Nānānipuṇagambhīranayaṃ pakaraṇuttamaṃ.

(f) Bekannt unter dem erworbenen Namen „Abhidhammāvatāra“, ist dieses hervorragende Werk reich an vielfältigen, feinen und tiefgründigen Methoden.

(Cha) atthasaṃvaṇṇanaṃ tassa, ārabhissaṃ yathābalaṃ;

Pāmojjajananatthāya, ābhidhammikabhikkhunanti.

(g) Ich werde dessen Sinnerklärung nach besten Kräften beginnen, um die Freude der Abhidhamma-Mönche zu wecken.

Ganthārambhakathāvaṇṇanā

Erklärung der Einleitungsworte zum Werk

1. Paramanipuṇavicittanayasamannāgataṃ [Pg.140] sakasamayasamayantaragahanaviggāhaṇasamatthaṃ suvimalavipulapaññāveyyattiyajananaṃ pakaraṇamidamārabhantoyamācariyo paṭhamaṃ tāva ratanattayappaṇāmakaraṇena antarāyanivāraṇañceva paññāpāṭavañca pattheti. Ratanattayappaṇāmo hi atthato paṇāmakiriyābhinipphādikā kusalacetanā. Sā ca vandaneyyavandakānaṃ khettajjhāsayasampadāhi diṭṭhadhammavedanīyabhūtā yathāladdhasampattinimittakassa kammassa anubalappadānavasena tannibbattitavipākasantatiyā antarāyakarāni upapīḷakaupacchedakakammāni paṭibāhitvā tannidānānaṃ yathādhippetasiddhivibandhakānaṃ rogādiantarāyānamappavattiṃ sādheti, rāgādimalavikkhālanena ca cittasantānaṃ parisodhetvā tannissitāya paññāya yathādhippetasiddhisampādakaṃ tikkhavisadabhāvamāvahati. Kiñci āciṇṇametaṃ paṇḍitānaṃ, yadidaṃ ganthasamārambhe ratanattayappaṇāmakaraṇaṃ, tasmā sappurisācārānurakkhaṇatthañca ādimhi ratanattayavandanā āraddhāti evamādinā aññānipi bahūni payojanāni niddhāretabbāni. Tāni pana tattha tattha bahudhā vitthāritānīti taṃ papañcaparissamaṃ ṭhapetvā yathānuppattameva tāva vaṇṇayissāma.

1. Dieser Lehrer, der dieses Werk beginnt, das mit höchst feinen und mannigfaltigen Methoden ausgestattet ist, das fähig ist, in die Tiefen der eigenen Lehre und anderer Lehren einzudringen, und das die Klarheit und Fülle von Weisheit und Gewandtheit hervorbringt, strebt zuallererst durch die Verehrung der Drei Juwelen sowohl die Abwendung von Hindernissen als auch die Schärfe der Weisheit an. Denn die Verehrung der Drei Juwelen ist dem Sinne nach der heilsame Wille, der die Handlung des Verehrens vollzieht. Und dieser [Wille] wird aufgrund der Vollkommenheit des Feldes und der Gesinnung des zu Verehrenden und des Verehrenden zu einem Karma, das noch in diesem Leben erfahrbar ist. Indem er dem Karma, das die Ursache für das bereits erlangte Glück ist, Unterstützung gewährt, wehrt er die unterdrückenden und zerstörenden Karmas in der Abfolge seiner Reifung ab und bewirkt so das Ausbleiben von Hindernissen wie Krankheiten, die daraus entstehen und den gewünschten Erfolg behindern. Zudem reinigt er durch das Abwaschen von Befleckungen wie Gier den Geistesstrom und verleiht der darauf beruhenden Weisheit jene Schärfe und Klarheit, die den gewünschten Erfolg herbeiführt. Dies ist eine von den Weisen gepflegte Gewohnheit, nämlich die Verehrung der Drei Juwelen zu Beginn eines Werkes zu vollziehen; um also das Verhalten guter Menschen zu bewahren, wurde am Anfang die Verehrung der Drei Juwelen begonnen – so und auf andere Weise sind viele weitere Zwecke zu bestimmen. Da diese jedoch an verschiedenen Stellen ausführlich dargelegt wurden, wollen wir uns die Mühe einer Abschweifung ersparen und den Text so erklären, wie er uns vorliegt.

Ettha ca ratanattayappaṇāmaṃ kattukāmo tathāgatamūlakattā sesaratanānaṃ paṭhamaṃ tāva tathāgatassa thomanāpubbaṅgamaṃ paṇāmamārabhanto āha ‘‘anantakaruṇāpañña’’ntiādi. Thomanāpubbaṅgamena hi paṇāmena satthu guṇātisayayogo, tato cassa anuttaravandanīyabhāvo, tena ca attano vandanāya khettaṅgatabhāvo, khettaṅgatāya ca vandanāya yathādhippetanipphattiyā hetubhāvo ca dassito hoti.

Und da er hier die Ehrerbietung gegenüber den Drei Juwelen erweisen möchte, beginnt er, weil die übrigen Juwelen im Tathāgata wurzeln, zuerst mit der von Lobpreisung begleiteten Ehrerbietung gegenüber dem Tathāgata und sagt: „Der unendliches Mitgefühl und unendliche Weisheit besitzt“ usw. Denn durch die von Lobpreisung begleitete Ehrerbietung wird die außerordentliche Fülle an Tugenden des Lehrers gezeigt, und daraus folgend seine Eigenschaft, in höchstem Maße verehrungswürdig zu sein; dadurch wiederum wird gezeigt, dass die eigene Verehrung ein fruchtbares Feld betreten hat, und dass diese das Feld betretende Verehrung die Ursache für das Erreichen des gewünschten Ziels ist.

Tattha [Pg.141] vanditvāti pubbakālakiriyāniddeso. Tassa pana osānagāthāyaṃ ‘‘pavakkhāmī’’ti iminā aparakālakiriyāvacanena saha sambandho. Buddhanti vandanakiriyāya kammaniddeso. ‘‘Anantakaruṇāpañña’’ntiādikaṃ pana tabbisesanaṃ. Tattha kiratīti karuṇā, paradukkhaṃ vikkhipati apanetīti attho. Kirīyati dukkhitesu pasārīyatīti vā karuṇā. Atha vā karotīti karuṇā, paradukkhe sati sādhūnaṃ kampanaṃ hadayakhedaṃ janayatīti attho. Kiṇātīti vā karuṇā, parassa dukkhaṃ paccayavekallakaraṇato hiṃsatīti attho. Pajānātīti paññā, yathāsabhāvaṃ pakārehi paṭivijjhatīti attho. Karuṇā ca paññā ca karuṇāpaññā, natthi etāsaṃ antoti anantā, anantā karuṇāpaññā etassāti anantakaruṇāpañño, taṃ anantakaruṇāpaññaṃ.

Darin ist „nachdem ich verehrt habe“ die Bezeichnung einer vorausgehenden Handlung. Diese ist mit dem Ausdruck der nachfolgenden Handlung „ich werde darlegen“ in der Schlussstrophe verbunden. „Den Buddha“ ist die Angabe des Objekts der Verehrungshandlung. „Der unendliches Mitgefühl und unendliche Weisheit besitzt“ usw. ist dessen nähere Bestimmung. Darin ist „Mitgefühl“ das, was „zerstreut“, d. h. es vertreibt oder beseitigt das Leid anderer. Oder „Mitgefühl“ ist das, was „ausgebreitet wird“, nämlich sich über die Leidenden erstreckt. Oder aber „Mitgefühl“ ist das, was „bewirkt“, d. h. wenn das Leid anderer gegenwärtig ist, erzeugt es ein Erbeben, einen Schmerz des Herzens in den Guten. Oder „Mitgefühl“ ist das, was „vernichtet“, d. h. es zerstört das Leid des anderen, indem es dessen Bedingungen entzieht. „Weisheit“ ist das, was „erkennt“, d. h. es durchdringt die Dinge in vielfältiger Weise gemäß ihrer eigenen Natur. Mitgefühl und Weisheit ergeben „Mitgefühl-und-Weisheit“. Da es für diese kein Ende gibt, sind sie „unendlich“. Wer unendliches Mitgefühl und unendliche Weisheit besitzt, ist „einer mit unendlichem Mitgefühl und unendlicher Weisheit“; vor ihm, demjenigen mit unendlichem Mitgefühl und unendlicher Weisheit [verneige ich mich].

Ettha ca uppādavayantatāvasena ceva santatipariyosānavasena ca satipi bhagavato karuṇāpaññānaṃ sapariyantabhāve anantārammaṇesu pavattanato anantatā veditabbā. Sammāsambuddhassa hi sabbasattānaṃ dukkhāpanayanākārappavattā anaññasādhāraṇā mahākaruṇā kañci sattaṃ avajjetvā sabbesu sattesu niravasesena pavattati, tathā sabbadhammasabhāvabodhanasamatthā sabbaññutaññāṇasaṅkhātā paññāpi sakalañeyyadhammesu anavasesato pavattati, tasmā anantārammaṇappavattakaruṇāñāṇavantatāya anantakaruṇāpañño bhagavā. Karuṇāpaññāggahaṇena cettha bhagavato sabbalokiyalokuttaraguṇasampatti dassitā hoti. Tathā hi karuṇāggahaṇena lokiyesu mahaggatabhāvappattāsādhāraṇaguṇadīpanato sakalalokiyaguṇasampatti dassitā, paññāggahaṇena sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānamaggañāṇadīpanato sabbalokuttaraguṇasampatti dassitāti.

Und hierbei ist, obwohl Mitgefühl und und Weisheit des Erhabenen sowohl hinsichtlich des Aufstehens und Vergehens ihrer einzelnen Momente als auch hinsichtlich des Endes ihrer Kontinuität begrenzt sind, ihre Unendlichkeit daran zu erkennen, dass sie sich auf unendliche Objekte richten. Denn das große Mitgefühl des vollkommen Erleuchteten, das sich in der Weise äußert, das Leiden aller Wesen zu beseitigen, und das ihm allein eigen ist, wendet sich ohne Ausnahme an alle Wesen, ohne irgendein Wesen auszuschließen. Ebenso bezieht sich auch die Weisheit, die als das Allwissenheitswissen bezeichnet wird und fähig ist, die eigene Natur aller Phänomene zu erkennen, ausnahmslos auf alle erkennbaren Dinge. Daher ist der Erhabene von unendlichem Mitgefühl und unendlicher Weisheit, weil er Mitgefühl und Wissen besitzt, die auf unendliche Objekte gerichtet sind. Durch die Erwähnung von Mitgefühl und Weisheit wird hier die Vollkommenheit aller weltlichen und überweltlichen Eigenschaften des Erhabenen aufgezeigt. Denn durch die Erwähnung des Mitgefühls wird die Fülle aller weltlichen Eigenschaften aufgezeigt, da sie jene außergewöhnlichen Eigenschaften verdeutlicht, die unter den weltlichen Dingen den Zustand der Erhabenheit erlangt haben; durch die Erwähnung der Weisheit wird die Fülle aller überweltlichen Eigenschaften aufgezeigt, da sie das Pfad-Wissen verdeutlicht, welches die Grundlage für das Allwissenheitswissen bildet.

Apica [Pg.142] sabbabuddhaguṇānaṃ karuṇā ādi, paññā pariyosānaṃ. Mahākaruṇāsañcoditamānaso hi bhagavā saṃsārapaṅkato sattānaṃ samuddharaṇatthāya katābhinīhāro anupubbena pāramiyo pūretvā anuttarasammāsambodhiyā adhigamena sakalabuddhaguṇe paṭilabhi. Iti sakalabuddhaguṇānaṃ tannidānabhāvato karuṇā sabbabuddhaguṇānamādi, sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānassa pana maggañāṇassa paṭilabhanato uttarikaraṇīyābhāvato paññā pariyosānaṃ. Ādipariyosānadassanena ca sakalabuddhaguṇā nayato dassitā honti. Nayaggāho eva hi sabbabuddhaguṇānaṃ dassanupāyo, itarathā tādisassa sabbaññubuddhassapi vacanapathātītaṃ tathāgataguṇaṃ anupadaṃ vaṇṇento ko nāma pariyosānamāharituṃ sakkuṇeyyāti.

Zudem ist unter allen Eigenschaften eines Buddha das Mitgefühl der Anfang und die Weisheit das Ende. Denn der Erhabene, dessen Geist von großem Mitgefühl angetrieben wurde, fasste den Entschluss, die Wesen aus dem Sumpf des Kreislaufs der Wiedergeburten zu erretten, erfüllte nacheinander die Vollkommenheiten und erlangte durch das Erreichen der unübertrefflichen vollkommenen Erleuchtung alle Eigenschaften eines Buddha. So ist das Mitgefühl der Anfang aller Eigenschaften eines Buddha, da es die Ursache für alle diese Eigenschaften ist; da man aber das Pfad-Wissen, welches die Grundlage für das Allwissenheitswissen ist, erlangt und danach nichts Weiteres mehr zu tun bleibt, ist die Weisheit das Ende. Und durch das Aufzeigen von Anfang und Ende werden alle Eigenschaften eines Buddha methodisch dargelegt. Denn das Erfassen der Methode ist der einzige Weg, alle Eigenschaften eines Buddha aufzuzeigen; wie sonst könnte jemand, der die Eigenschaften des Tathagata, die selbst für einen allwissenden Buddha jenseits der Worte liegen, Schritt für Schritt preist, jemals an ein Ende gelangen?

Evaṃ karuṇāpaññāmukhena saṅkhepato sakalabuddhaguṇehi bhagavantaṃ thometvāpi puna attano buddhaguṇasaṃkittane atittābhāvena ceva paresañca pasādabāhullajananatthaṃ tadantogadhepi visiṭṭhaguṇe padhānabhāvena nīharitvā dassento āha ‘‘tathāgata’’ntiādi. Tattha ‘‘tathāgata’’nti tathā āgatatādīhi aṭṭhahi kāraṇehi tathāgataṃ. Vuttañhetaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.7; ma. ni. aṭṭha. 1.12; bu. vaṃ. aṭṭha. 1.2 nidānakathā; a. ni. aṭṭha. 1.1.170) –

Obwohl er den Erhabenen so in Kürze mittels Mitgefühl und Weisheit durch alle Buddha-Eigenschaften gepriesen hat, sprach er, weil er immer noch ungesättigt war im Lobpreis der Eigenschaften des Buddha und um in anderen eine Fülle von gläubigem Vertrauen zu erzeugen, und indem er die darin enthaltenen besonderen Eigenschaften als die wichtigsten hervorhob, die Worte: „Tathāgata“ usw. Dabei bedeutet „Tathāgata“: Tathāgata aufgrund von acht Gründen, wie etwa „so gekommen“ und so weiter. Dies wurde nämlich gesagt:

‘‘Aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato, tathā āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato, tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato, tathadassitāya tathāgato, tathavāditāya tathāgato, tathākāritāya tathāgato, abhibhavanaṭṭhena tathāgato’’ti.

„Aus acht Gründen ist der Erhabene ein Tathāgata: Weil er so gekommen ist, ist er ein Tathāgata; weil er so gegangen ist, ist er ein Tathāgata; weil er zu den wahren Merkmalen gelangt ist, ist er ein Tathāgata; weil er die wahren Lehren den Tatsachen entsprechend vollkommen erkannt hat, ist er ein Tathāgata; wegen seines wahren Sehens ist er ein Tathāgata; wegen seines wahren Redens ist er ein Tathāgata; wegen seines wahren Handelns ist er ein Tathāgata; im Sinne des Überwindens ist er ein Tathāgata.“

‘‘Kathaṃ [Pg.143] bhagavā tathā āgatoti tathāgato? Yathā sabbalokahitāya ussukkamāpannā purimakā sammāsambuddhā āgatā, kiṃ vuttaṃ hoti? Manussattādiaṭṭhaṅgasamannāgatena yena abhinīhārena te bhagavanto āgatā, teneva ca abhinīhārena ayampi bhagavā āgato, yathā ca te bhagavanto samatiṃsa pāramiyo pūretvā pañcamahāpariccāgādīni sampādetvā āgatā, yathā ca te sattatiṃsa bodhipakkhiyadhamme bhāvetvā brūhetvā āgatā, tathā ayampi bhagavā āgatoti evaṃ tāva tathā āgato’’ti tathāgato. (1)

„Wie ist der Erhabene ein Tathāgata, weil er ‚so gekommen‘ ist? So wie die früheren vollkommen Erleuchteten, die sich um das Wohl der ganzen Welt bemühten, gekommen sind. Was ist damit gesagt? Mit genau demselben Entschluss, der mit den acht Faktoren wie dem Menschsein usw. ausgestattet ist, mit dem jene Erhabenen gekommen sind, ist auch dieser Erhabene gekommen. Und so wie jene Erhabenen die dreißig Vollkommenheiten erfüllt und die fünf großen Opferungen usw. vollbracht haben und so gekommen sind, und so wie sie die siebenunddreißig dem Erwachen förderlichen Dinge entfaltet und vermehrt haben und so gekommen sind, ebenso ist auch dieser Erhabene gekommen. Auf diese Weise ist er zunächst ‚so gekommen‘, daher ist er ein Tathāgata. (1)“

‘‘Kathaṃ tathā gatoti tathāgato? Yathā sampatijātā te bhagavanto sattapadavītihārena gatā, yathā vā te samathavipassanāmaggehi taṃ taṃ akusalapakkhaṃ vidhamitvā gatā, tathā ayampi bhagavā gato, evaṃ tathā gatoti tathāgato. (2)

„Wie ist er ein Tathāgata, weil er ‚so gegangen‘ ist? So wie jene Erhabenen gleich nach ihrer Geburt mit Schritten von sieben Schritten gegangen sind, oder so wie sie durch die Pfade von Geistesruhe und Hellblick die jeweilige unheilsame Seite vernichtet haben und so gegangen sind, ebenso ist auch dieser Erhabene gegangen. Auf diese Weise ist er ‚so gegangen‘, daher ist er ein Tathāgata. (2)“

‘‘Kathaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato? Yasmā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ yaṃ sabhāvasarasalakkhaṇaṃ tathaṃ avitathaṃ, tañcesa tathalakkhaṇaṃ āgato yāthāvato adhigato, tasmā tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato gamanatthānaṃ bujjhanatthasambhavato. Tathā hi vadanti ‘ye gatiatthā, te bujjhanatthā. Ye bujjhanatthā, te gatiatthā’ti. (3)

„Wie ist er ein Tathāgata, weil er ‚zu den wahren Merkmalen gelangt‘ ist? Weil er zu dem wahren, fehlerfreien Merkmal gelangt ist, welches das Eigenwesen und die eigene Funktion der jeweiligen Gegebenheiten ist, und dieses den Tatsachen entsprechend erreicht hat, darum ist er ‚zu den wahren Merkmalen gelangt‘, also ein Tathāgata, da die Bedeutungen von ‚Gehen‘ und ‚Erkennen‘ übereinstimmen. Denn so sagt man: ‚Die Verben, die die Bedeutung des Gehens haben, haben auch die Bedeutung des Erkennens. Die Verben, die die Bedeutung des Erkennens haben, haben auch die Bedeutung des Gehens.‘ (3)“

‘‘Kathaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato? Yasmā ‘idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametaṃ avitathameta’ntiādivacanato (saṃ. ni. 5.1090) ‘avijjāya saṅkhārānaṃ [Pg.144] paccayaṭṭho saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho’tiādivacanato ca tathadhammasaṅkhāte saccapaṭiccasamuppāde yāthāvato āgato abhisambuddho, tasmā tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato. (4)

„Wie ist er ein Tathāgata, weil er ‚die wahren Lehren den Tatsachen entsprechend vollkommen erkannt hat‘? Weil er, gemäß Aussagen wie: ‚Dies ist das Leiden, ihr Mönche, das ist wahr, das ist untrüglich‘ usw., und Aussagen wie: ‚Dass die Unwissenheit die Bedingung für die Gestaltungen ist, und dass die Gestaltungen durch die Bedingung der Unwissenheit entstehen und heraufgeführt werden, das ist wahr, untrüglich und nicht anders‘ usw., den Tatsachen entsprechend zu den Wahrheiten und dem Bedingten Entstehen, die als die wahren Lehren bezeichnet werden, gelangt ist und sie vollkommen erkannt hat, darum ist er ein Tathāgata, weil er die wahren Lehren den Tatsachen entsprechend vollkommen erkannt hat. (4)“

‘‘Kathaṃ tathadassitāya tathāgato? Yasmā aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ chadvāraggahite ārammaṇe aviparītameva passati jānāti, ñatvā ca panevaṃ ‘katamaṃ taṃ rūpāyatanaṃ, yaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāyā’tiādinā (dha. sa. 616 ādayo) tathamesa aviparītaṃ vibhajati dasseti, tasmā tathaṃ āgacchati passati jānāti, taṃ vā āgamayati dassetīti tathāgatoti evaṃ tathadassitāya tathāgato. (5)

„Wie ist er ein Tathāgata wegen seines ‚wahren Sehens‘? Weil er in unermesslichen Weltsystemen die von unzähligen Wesen über die sechs Sinnentüren erfassten Objekte völlig unverzerrt sieht und weiß, und weil er, nachdem er dies so erkannt hat, das Wahre und Unverzerrte analysiert und aufzeigt, wie in Sätzen wie: ‚Welches ist jener Form-Bereich, der von den vier großen Elementen abhängt?‘ usw., darum gelangt er zum Wahren, sieht es und weiß es, oder er macht es zugänglich und zeigt es auf, weshalb er Tathāgata genannt wird; so ist er ein Tathāgata wegen seines wahren Sehens. (5)“

‘‘Kathaṃ tathavāditāya tathāgato? Yasmā esa abhisambodhito yāva parinibbānā rāgamadādinimmathanavasena ekasadisameva dhammaṃ tathaṃ avitathaṃ bhāsati, tasmā tathaṃ gadati, tatho aviparīto āgadovacanametassāti vā da-kārassa ta-kāraṃ katvā tathāgatoti vuttoti evaṃ tathavāditāya tathāgato. (6)

„Wie ist er ein Tathāgata wegen seines ‚wahren Redens‘? Weil er von der vollkommenen Erleuchtung bis zum Parinibbana, zum Zwecke der Vernichtung von Gier, Stolz usw., ein und dieselbe Lehre verkündet, die wahr und untrüglich ist, darum spricht er das Wahre; oder weil sein gesprochenes Wort wahr und unverzerrt ist, wird er Tathāgata genannt, wobei der Laut ‚da‘ zu ‚ta‘ wird. So ist er ein Tathāgata wegen seines wahren Redens. (6)“

‘‘Kathaṃ tathākāritāya tathāgato? Bhagavā hi ‘yathā vādī tathā kārī’ti (a. ni. 4.23; cūḷani. posālamāṇavapucchāniddesa 83) vacanato attano vācāya anurūpameva karoti, tasmā yathā vācā, tathā kāyopi gato pavatto imassāti tathāgatoti evaṃ tathākāritāya tathāgato. (7)

Wie ist er ein Tathāgata aufgrund des demgemäßen Handelns? Der Erhabene tut nämlich genau das, was seinen eigenen Worten entspricht, gemäß dem Wortlaut: 'Wie er spricht, so handelt er' (A. IV 23 usw.). Daher: Wie seine Rede ist, so ist auch sein Körper [in Handlung] gegangen (gato), d. h. in Gang gesetzt (pavatto) bei diesem [Erhabenen], darum ist er ein 'Tathāgata'. Auf diese Weise ist er ein Tathāgata aufgrund des demgemäßen Handelns.

‘‘Kathaṃ [Pg.145] abhibhavanaṭṭhena tathāgato? Yasmā panesa anupamāya sakalalokiyalokuttaraguṇasampadāya samannāgatattā sadevakaṃ lokaṃ abhibhuyya pavattati, tasmā abhibhavanaṭṭhena tathāgatoti vuccatī’’ti.

Wie ist er ein Tathāgata im Sinne des Überwindens? Weil er nämlich, ausgestattet mit der unvergleichlichen Vollkommenheit aller weltlichen und überweltlichen Tugenden, die Welt samt den Göttern überwindend wirkt, darum wird er 'Tathāgata' im Sinne des Überwindens genannt.

Tatrevaṃ padasiddhi veditabbā – agado viyāti agado, desanāvilāso ceva puññussayo ca. Tena hesa mahānubhāvo bhisakko viya dibbāgadena sappe sabbaparappavādino, sadevakañca lokaṃ abhibhavati. Iti sabbalokābhibhavane tatho aviparīto yathāvutto agado etassāti da-kārassa ta-kāraṃ katvā tathāgatoti vuccatīti ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana dīghāgamasaṃvaṇṇanādīsu gahetabbo. Āha cettha –

Hierbei ist die Wortbildung wie folgt zu verstehen: 'Wie ein Heilmittel (agada)' ist 'agada' – nämlich die Schönheit der Lehrdarlegung und die Fülle des Verdienstes. Denn dadurch überwindet dieser von großer Macht, wie ein Arzt mit einem göttlichen Heilmittel Schlangen [bezwingt], alle gegnerischen Verkünder und die Welt samt den Göttern. So ist bei dem Überwinden der ganzen Welt das wahre (tatha), unverfälschte, wie oben genannte Heilmittel (agada) diesem [Erhabenen eigen]; indem man den Buchstaben 'da' zu 'ta' macht, wird er 'Tathāgata' genannt – dies ist hier die Zusammenfassung. Die ausführliche Darstellung ist jedoch aus den Erklärungen des Dīgha-Nikāya und anderen zu entnehmen. Und hierzu wurde gesagt:

‘‘Yatheva lokamhi vipassiādayo,Sabbaññubhāvaṃ munayo idhāgatā;

Tathā ayaṃ sakyamunīpi āgato,Tathāgato vuccati tena cakkhumā. (dī. ni. aṭṭha. 1.7;

ma. ni. aṭṭha. 1.12;

a. ni. aṭṭha. 1.1.170;

bu. vaṃ. aṭṭha. 1.2 nidānakathā);

Wie in der Welt Vipassī und die anderen Weisen, die Allwissenheit erlangend, hierher gelangt sind; ebenso ist auch dieser Sakya-Weise gelangt; darum wird der Sehende 'Tathāgata' genannt.

‘‘Pahāya kāmādimale yathā gatā,Samādhiñāṇehi vipassiādayo;

Mahesino sakyamunī jutindharo,Tathā gato tena tathāgato mato.

Wie jene großen Weisen, Vipassī und die anderen, nachdem sie die Befleckungen der Sinnlichkeit und anderes aufgegeben hatten, durch Sammlung und Erkenntnis gegangen sind, ebenso ist der glanzerfüllte Sakya-Weise gegangen, darum wird er als 'Tathāgata' angesehen.

‘‘Tathañca dhātvāyatanādilakkhaṇaṃ,Sabhāvasāmaññavibhāgabhedato;

Sayambhuñāṇena jinoyamāgato,Tathāgato vuccati sakyapuṅgavo.

Und das wahre Wesen der Elemente, Sinnesgrundlagen usw. hat dieser Sieger durch sein selbstentstandenes Wissen nach den Unterschieden von Eigenwesen, Allgemeinmerkmal und Einteilung begriffen; darum wird der Stier unter den Sakyas 'Tathāgata' genannt.

‘‘Tathāni [Pg.146] saccāni samantacakkhunā,Tathā idappaccayatā ca sabbaso;

Anaññañeyyena yato vibhāvitā,Yāthāvato tena jino tathāgato.

Da die wahren Wahrheiten und ebenso die Bedingtheit in jeder Weise vom Allsehenden mit dem von keinem anderen zu erlernenden Wissen der Wirklichkeit entsprechend durchschaut wurden, darum ist der Sieger ein 'Tathāgata'.

‘‘Anantabhedāsupi lokadhātusu,Jinassa rūpāyatanādigocare;

Vicittabhede tathameva dassanaṃ,Tathāgato tena samantalocano.

Da auch in den unendlich vielfältigen Weltsystemen im Bereich der Sehobjekte usw. des Siegers sein Sehen der mannigfaltigen Unterschiede genau so [wie sie sind] ist, darum ist das All-Auge ein 'Tathāgata'.

‘‘Yato ca dhammaṃ tathameva bhāsati,Karoti vācāyanulomamattano;

Guṇehi lokaṃ abhibhuyyirīyati,Tathāgato tenapi lokanāyako’’ti. (itivu. aṭṭha. 38;

dī. ni. ṭī. 1.7);

Und da er die Lehre genau so verkündet und in Übereinstimmung mit seiner eigenen Rede handelt und die Welt mit seinen Tugenden überwindend wandelt, darum wird der Weltenlenker auch 'Tathāgata' genannt.

Kenaci guṇena attano visiṭṭhassa kassaci abhāvato natthi etassa uttaroti anuttaro. Bhagavato hi avīcito paṭṭhāya yāva bhavaggaṃ tiriyaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu na koci kenaci guṇena samasamopi atthi, kuto pana uttaritaro. Yathāha –

Weil es niemanden gibt, der ihn an irgendeiner Tugend übertrifft, gibt es für ihn keinen Höheren, daher ist er 'der Unübertreffliche' (anuttaro). Denn für den Erhabenen gibt es von der Avīci-Hölle an bis hinauf zur Spitze des Daseins, quer hindurch durch die unermesslichen Weltsysteme, niemanden, der ihm in irgendeiner Tugend auch nur gleichkäme, wie erst sollte es einen Höheren geben? Wie gesagt wurde:

‘‘Rūpe sīle samādhimhi, paññāya ca asādiso;

Vimuttiyā samasamo, dhammacakkappavattane’’ti.

In körperlicher Form, Tugend, Sammlung und Weisheit ist er ohnegleichen; in der Befreiung und im Ingangsetzen des Rades der Lehre ist er gleichgestellt.

Vinditvāti tīhi vandanāhi tanninnatādivasena namassitvā. Kāyavacīmanodvāravasena hi tisso vandanā. Yathāha ‘‘tisso imā, bhikkhave, vandanā kāyena vandati, vacasā vandati, manasā vandatī’’ti. Tattha buddhādiguṇārammaṇā kāmāvacarakusalakiriyānamaññatarā cetanā kāyaviññattiṃ samuṭṭhāpetvā kāyadvārappavattivasena uppannā kāyavandanāti vuccati, sāyeva vacīviññattiṃ samuṭṭhāpetvā vacīdvārappavattivasena uppannā vacīvandanāti, ubhayaviññattiyo pana asamuṭṭhāpetvā kevalaṃ [Pg.147] manodvārappavattivasena uppannā manovandanāti. Sirasāti uttamaṅgena karaṇabhūtena. Abujjhi, bodhetīti vā buddho. Ayañhi catusaccadhamme sayampi abujjhi, parepi bodheti, tasmā bujjhanabodhanaṭṭhena ‘‘buddho’’ti vuccati. Yathāha ‘‘bujjhitā saccānīti buddho, bodhetā pajāyāti buddho’’ti (mahāni. 192; cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddesa 97; paṭi. ma. 1.162). Atha vā budha-saddassa jāgaraṇavikasanatthesupi pavattanato abujjhi savāsanasammohaniddāya accantaṃ vigato, buddhiyā vikasitavāti vā buddho. Bhagavā hi vatthusabhāvadassanavibandhikāya avijjāsaṅkhātāya niddāya ariyamaggañāṇena saha vāsanāya samucchinnattā tato accantaṃ vigato. Paramarucirasirisobhaggasamāgamena vikasitamiva padumaṃ aparimitaguṇagaṇālaṅkatasabbaññutaññāṇasamāgamena vikasito vikāsamanuppatto, tasmā jāgaraṇavikasanatthavasenapi ‘‘buddho’’ti vuccati.

'Vinditvā' bedeutet: durch die drei Arten der Verehrung (vandanā) mittels Neigung zu ihm usw. gehuldigt habend. Denn es gibt drei Verehrungen durch die Tore von Körper, Rede und Geist. Wie gesagt wurde: 'Es gibt, ihr Mönche, diese drei Verehrungen: man verehrt mit dem Körper, man verehrt mit der Rede, man verehrt mit dem Geist.' Dabei wird die Absicht (cetanā), die sich auf die Tugenden des Buddha usw. ausrichtet – eine der heilsamen oder funktionalen [Geistesformationen] der Sinnenwelt –, welche die körperliche Anzeige (kāyaviññatti) hervorruft und durch das Wirken des Köpertors entsteht, 'körperliche Verehrung' genannt. Dieselbe [Absicht], welche die sprachliche Anzeige (vacīviññatti) hervorruft und durch das Wirken des Redetors entsteht, wird 'sprachliche Verehrung' genannt. Wenn sie jedoch beide Anzeigen nicht hervorruft und rein durch das Wirken des Geisttors entsteht, wird sie 'geistige Verehrung' genannt. 'Sirasā' bedeutet: mit dem Haupt als Werkzeug. Er erwachte (abujjhi) oder er lässt erwachen (bodheti), daher ist er der 'Buddha'. Denn dieser hat selbst die Lehre der vier Wahrheiten erkannt und lässt auch andere erwachen; darum wird er im Sinne des Erwachens und Erweckens 'Buddha' genannt. Wie gesagt wurde: 'Er ist der Erwachte, weil er die Wahrheiten erkannt hat; er ist der Erwecker, weil er die Geschöpfe erweckt.' Oder aber, da das Wort 'budh' auch in den Bedeutungen des Erwachens und des Aufblühens vorkommt: Er erwachte, weil er gänzlich befreit ist vom Schlaf der Verblendung samt ihren Tendenzen, oder er ist ein Buddha, weil er durch Weisheit aufgeblüht ist. Denn der Erhabene ist von jenem Schlaf, der als Unwissenheit bezeichnet wird und das Sehen des wahren Wesens der Dinge behindert, durch das Wissen des edlen Pfades samt den Tendenzen gänzlich befreit, da diese völlig vernichtet sind. Wie eine Lotusblüte, die durch das Zusammentreffen mit der höchsten, lieblichen Pracht und Schönheit erblüht ist, so ist er durch das Zusammentreffen mit dem allwissenden Wissen, das mit einer unermesslichen Fülle an Tugenden geschmückt ist, erblüht und zur Entfaltung gelangt; darum wird er auch aufgrund der Bedeutungen des Erwachens und Aufblühens 'Buddha' genannt.

Ettāvatā ca dvīhi ākārehi bhagavato thomanā katā hoti attahitasampattito, parahitapaṭipattito ca. Tāsu attahitasampatti anāvaraṇañāṇādhigamo savāsanasakalasaṃkilesānamaccantappahānaṃ anupādisesanibbānādhigamo ca, parahitapaṭipatti pana āsayappayogavasena duvidhaṃ parahitasamīhanaṃ. Tattha dhammadesanāya abhājanesu devadattādīsu virodhisattesupi niccaṃ hitajjhāsayatā aparipākagatindriyānaṃ indriyaparipākakālāgamanañca āsayo nāma. Tadaññasattānaṃ pana lābhasakkārādinirapekkhacittassa yānattayamukhena sabbadukkhaniyyānikadhammadesanā payogo nāma. Duvidhāsu panetāsu parahitapaṭipattīsu, tividhāsu ca attahitasampattīsu anantakaruṇā-vacanena, tathā āgataṭṭhena ca tathāgata-saddena āsayavasena parahitapaṭipatti dassitā, bodhanaṭṭhena buddha-saddena, tathadassanaṭṭhena [Pg.148] ca tathāgataṭṭhena ca tathāgatasaddena payogavasena, anantapaññā-vacanena, ñāṇagatidīpakena tathāgata-saddena, bujjhanajāgaraṇavikasanaṭṭhena ca buddha-saddena tividhāpi attahitasampatti, anuttaravacanena ca attahitaparahitasampatti pakāsitāti veditabbā.

Dadurch wird das Lob des Erhabenen auf zweifache Weise zum Ausdruck gebracht: durch die Vollkommenheit des eigenen Wohls (attahitasampatti) und durch die Praxis für das Wohl anderer (parahitapaṭipatti). Unter diesen ist die Vollkommenheit des eigenen Wohls die Erlangung des unbehinderten Wissens, das endgültige Aufgeben aller Befleckungen samt den Tendenzen sowie die Erlangung des Erlöschens ohne verbleibende Daseinsgrundlagen. Die Praxis für das Wohl anderer ist wiederum das zweifache Bemühen um das Wohl anderer mittels Absicht (āsaya) und Anwendung (payoga). Dabei ist unter 'Absicht' die beständige wohlwollende Gesinnung selbst gegenüber feindseligen Wesen wie Devadatta und anderen zu verstehen, die unempfänglich für die Lehrverkündigung sind, sowie das Abwarten des Zeitpunkts für die Reifung der Fähigkeiten derer, deren geistige Fähigkeiten noch ungeläutert sind. 'Anwendung' hingegen bezeichnet die Verkündigung der aus allem Leiden herausführenden Lehre durch das Tor der drei Fahrzeuge für die übrigen Wesen mit einem Geist, der frei von Verlangen nach Gewinn, Ehre und dergleichen ists. Es ist nun zu verstehen, dass von diesen zweifachen Praktiken für das Wohl anderer und den dreifachen Vollkommenheiten des eigenen Wohls: die Praxis für das Wohl anderer im Sinne der Absicht durch das Wort vom 'unendlichen Mitgefühl' und durch das Wort 'Tathāgata' im Sinne des 'So-Gekommenen' aufgezeigt wird; die Praxis im Sinne der Anwendung wird durch das Wort 'Buddha' im Sinne des Erweckens sowie durch das Wort 'Tathāgata' im Sinne des Wahrheitssehens und im Sinne des 'Tathāgata'-Seins aufgezeigt; alle drei Formen der Vollkommenheit des eigenen Wohls werden durch das Wort von der 'unendlichen Weisheit', durch das Wort 'Tathāgata' als Anzeige des Erreichens von Wissen sowie durch das Wort 'Buddha' im Sinne des Erkennens, Erwachens und Aufblühens dargelegt; und sowohl die Vollkommenheit des eigenen als auch des fremden Wohls wird durch das Wort 'Unübertrefflicher' offenbart.

Apica hetuphalasattūpakārasampadāvasena tīhākārehipi bhagavato thomanā pavattatīti taṃvasenapettha thomanā daṭṭhabbā. Tattha hetusampadā nāma mahākaruṇāsamāyogo, bodhisambhārasambharaṇañca tammūlakattā sakalabuddhaguṇānaṃ. Phalasampadā pana catubbidhā ñāṇasampadā, pahānasampadā, ānubhāvasampadā, rūpakāyasampadā cāti. Tāsu sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānaṃ maggañāṇaṃ, maggañāṇapadaṭṭhānaṃ sabbaññutaññāṇaṃ, tammūlakāni ca dasabalādiñāṇāni ñāṇasampadā nāma. Aggamaggabhāvanāya sabbakilesānaṃ saha vāsanāhi anuppattidhammatāpādanaṃ pahānasampadā. Acinteyyāparimitānaṃ sabbalokahitānaṃ nipphādane, sadevakalokābhibhavane ca ādhipaccaṃ ānubhāvasampadā. Sakalalokanayanābhisekabhūtā pana lakkhaṇānubyañjanapaṭimaṇḍitā attabhāvasampatti rūpakāyasampadā nāma. Sattūpakāro heṭṭhā vuttaparahitapaṭipattivaseneva veditabbo. Imāsu pana anantakaruṇā-vacanena, tathā āgataṭṭhena ca tathāgata-saddena hetusampadā dassitā. Phalasampadāsu ñāṇasampadā ceva pahānasampadā ca anantapaññā-vacanena, abhisamayaparidīpakena tathāgatasaddena, bujjhanajāgaraṇavikasanaṭṭhena, ca buddha-saddena dassitā, ānubhāvasampadāpi abhibhavanaṭṭhena tathāgata-saddena, anuttara-vacanena ca vibhāvitā, rūpakāyasampadā pana rūpaggappattidīpakena anuttara-saddena dassitāti daṭṭhabbaṃ.

Überdies vollzieht sich das Lobpreis des Erhabenen auch auf dreifache Weise, nämlich durch die Vollkommenheit der Ursache, der Frucht und der Unterstützung für die Lebewesen; in diesem Sinne ist das Lobpreis auch hier zu verstehen. Dabei ist die „Vollkommenheit der Ursache“ (hetusampadā) die Verbindung mit großem Mitgefühl (mahākaruṇā) und das Ansammeln der Voraussetzungen für die Erleuchtung (bodhisambhāra), da dies die Wurzel aller Buddhaeigenschaften ist. Die „Vollkommenheit der Frucht“ (phalasampadā) aber ist vierfach: die Vollkommenheit des Wissens (ñāṇasampadā), die Vollkommenheit des Aufgebens (pahānasampadā), die Vollkommenheit der Macht (ānubhāvasampadā) und die Vollkommenheit des physischen Körpers (rūpakāyasampadā). Unter diesen ist das Pfadwissen (maggañāṇa) die unmittelbare Ursache für das Allwissenheitswissen (sabbaññutaññāṇa), und das Allwissenheitswissen ist die unmittelbare Ursache für das Pfadwissen; und die darauf basierenden Wissensarten wie die Zehn Kräfte (dasabala) usw. werden „Vollkommenheit des Wissens“ genannt. Die „Vollkommenheit des Aufgebens“ (pahānasampadā) ist das Bewirken des Nicht-wieder-Entstehens aller Befleckungen (kilesa) samt ihren feinen Neigungen (vāsanā) durch die Entfaltung des höchsten Pfades (aggamagga). Die „Vollkommenheit der Macht“ (ānubhāvasampadā) ist die Herrschaft bei der Vollbringung des unvorstellbaren und unermesslichen Wohls für die ganze Welt und beim Überwinden der Welt samt den Göttern. Die „Vollkommenheit des physischen Körpers“ (rūpakāyasampadā) aber ist die Vollkommenheit der eigenen Existenzform (attabhāva), die wie eine Salbung für die Augen der ganzen Welt ist und mit den Haupt- und Nebenmerkmalen (lakkhaṇa-anubyañjana) geschmückt ist. Die „Unterstützung für die Lebewesen“ (sattūpakāra) ist eben durch die oben erwähnte Praxis zum Wohl der anderen zu verstehen. Unter diesen wird die „Vollkommenheit der Ursache“ durch das Wort „unendliches Mitgefühl“ (anantakaruṇā) und durch das Wort „Tathāgata“ im Sinne von „so gegangen/gekommen“ (tathā āgata) aufgezeigt. Unter den Vollkommenheiten der Frucht werden sowohl die Vollkommenheit des Wissens als auch die Vollkommenheit des Aufgebens durch das Wort „unendliche Weisheit“ (anantapaññā), durch das Wort „Tathāgata“, welches das Durchdringen (der Wahrheiten) verdeutlicht, und durch das Wort „Buddha“ im Sinne des Erwachens, Wachwerdens und Erblühens aufgezeigt; auch die Vollkommenheit der Macht wird durch das Wort „Tathāgata“ im Sinne des Überwindens und durch das Wort „unübertrefflich“ (anuttara) erklärt; die Vollkommenheit des physischen Körpers aber, so ist zu sehen, wird durch das Wort „unübertrefflich“ im Sinne des Erreichens der höchsten körperlichen Form aufgezeigt.

Evaṃ [Pg.149] buddharatanassa thomanāpubbaṅgamaṃ paṇāmaṃ katvā idāni sesaratanānampi paṇāmamārabhanto āha ‘‘dhammaṃ sādhugaṇampi cā’’ti. Bhagavato thomanena ca svākkhātatādayo dhammaguṇā, suppaṭipannatādayo saṅghaguṇā ca dassitā honti tappabhavassa anaññathābhāvatoti na tesaṃ visuṃ thomanā katā. Adhigatamagge sacchikatanirodhe puggale yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne ca apāyadukkhesu ceva vaṭṭadukkhesu ca apatamāne katvā dhāretīti dhammo, so catunnaṃ ariyamaggānaṃ, catunnañca sāmaññaphalānaṃ, nibbānassa, pariyattidhammassa ca vasena dasavidho. Vuttañhetaṃ chattavimāne –

Nachdem er auf diese Weise die Ehrerbietung, angeführt vom Lobpreis des Buddha-Juwels, dargebracht hat, beginnt er nun mit der Ehrerbietung auch für die übrigen Juwele und sagt: „und der Lehre sowie der edlen Gemeinschaft“ (dhammaṃ sādhugaṇampi ca). Durch das Lobpreis des Erhabenen sind auch die Eigenschaften des Dhamma wie das „Wohlverkündet-Sein“ (svākkhātata) usw. und die Eigenschaften des Sangha wie das „Gute-Wandeln“ (suppaṭipannata) usw. aufgezeigt, weil das, was daraus entspringt, nicht anders sein kann; daher wurde für sie kein separates Lobpreis dargebracht. Es wird „Dhamma“ genannt, weil es diejenigen Personen, die den Pfad erlangt haben, das Erlöschen verwirklicht haben und gemäß der Unterweisung praktizieren, davor bewahrt (dhāreti) und stützt, in die Leiden der niederen Welten und in die Leiden des Daseinskreislaufs (vaṭṭadukkha) zu stürzen. Dieser ist zehnfach, aufgeteilt in die vier edlen Pfade (ariyamagga), die vier Früchte des Asketentums (sāmaññaphala), das Nibbāna und die theoretische Lehre (pariyattidhamma). Dies wurde im Chattavimāna gesagt:

‘‘Rāgavirāgamanejamasokaṃ,Dhammamasaṅkhatamappaṭikūlaṃ;

Madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattaṃ,Dhammamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 887);

„Nimm Zuflucht zu dieser Lehre, die frei von Gier und Leidenschaft ist, regungslos und kummerlos, der unkonditionierten Lehre, die nicht widerwärtig ist, lieblich, wohlvertraut und gut gegliedert.“ (Vv 887);

Ettha hi kāmarāgādibhedo sabbopi rāgo virajjati etenāti ‘‘rāgavirāgo’’ti maggo kathito. Ejāsaṅkhātāya taṇhāya, antonijjhānalakkhaṇassa ca sokassa taduppattiyaṃ sabbaso parikkhīṇattā ‘‘anejamasoka’’nti phalaṃ kathitaṃ. Kenaci paccayena asaṅkhatattā ‘‘dhammamasaṅkhata’’nti nibbānaṃ vuttaṃ. Avirodhadīpanato pana atthabyañjanassa sampannatāya, pakaṭṭhaguṇavibhāvanato suṭṭhu vibhajitattā ca ‘‘appaṭikūla’’ntiādinā sabbopi pariyattidhammo kathito. Tattha ariyamagganibbānāni nippariyāyeneva apāyādito dhāraṇato dhammo, phalapariyattiyo pana pariyāyena. Tathā hettha dhāraṇaṃ nāma apāyādinibbattakakilesaviddhaṃsanaṃ. Iti ariyamaggassa kilesasamucchedakatāya, nibbānassa ca ālambaṇabhāvena tassa tadatthasiddhihetutāyapi ubhinnampi [Pg.150] nippariyāyato labbhati. Itaresu pana ariyaphalassa maggena samucchinnakilesānaṃ paṭipassaddhakiccatāya, maggānukūlappavattito pariyattidhammassa ca tadadhigamahetutāyāti ubhinnampi pariyāyatova labbhatīti.

Hierbei wird mit „frei von Gier“ (rāgavirāgo) der Pfad (magga) bezeichnet, da durch ihn jegliche Gier, unterteilt in Sinnengier (kāmarāga) usw., vergeht. Mit „regungslos und kummerlos“ (anejamasokaṃ) wird die Frucht (phala) bezeichnet, weil das als Regung (ejā) bekannte Begehren (taṇhā) und der durch inneres Brennen gekennzeichnete Kummer (soka) bei deren Entstehen gänzlich vernichtet sind. Als „unkonditioniertes Ding“ (dhammamasaṅkhataṃ) wird das Nibbāna bezeichnet, weil es durch keinerlei Bedingung bedingt (asaṅkhata) ist. Mit den Worten „nicht widerwärtig“ (appaṭikūlaṃ) usw. wird die gesamte theoretische Lehre (pariyattidhamma) bezeichnet, weil sie frei von Widersprüchen is, eine vollkommene Fülle an Sinn und Wortlaut besitzt und aufgrund der Darlegung herausragender Eigenschaften hervorragend gegliedert ist. Dabei sind der edle Pfad und das Nibbāna im direkten Sinne (nippariyāyene) „Dhamma“, da sie (den Praktizierenden) vor den niederen Welten usw. bewahren; die Frucht und die theoretische Lehre hingegen im übertragenen Sinne (pariyāyena). Denn das „Bewahren“ (dhāraṇa) bedeutet hier das Vernichten der Befleckungen, die eine Wiedergeburt in den niederen Welten usw. bewirken. Da somit der edle Pfad die Befleckungen völlig abschneidet und das Nibbāna als sein Meditationsobjekt (ālambaṇa) die Ursache für das Erlangen dieses Ziels ist, gilt für beide das Bewahren im direkten Sinne. Bei den anderen hingegen gilt es nur im übertragenen Sinne, da die edle Frucht die Funktion des Zurruhebringens der durch den Pfad abgeschnittenen Befleckungen hat, und die theoretische Lehre, indem sie in Übereinstimmung mit dem Pfad verläuft, die Ursache für dessen Erlangung ist.

Attahitaparahitaṃ sādhentīti sādhū, tesaṃ gaṇo samudāyoti sādhugaṇo, sādhu cāyaṃ gaṇo cāti vā sādhugaṇo, sādhuno vā sammāsambuddhassa āyatto gaṇo tassa orasaputtabhāvatoti sādhugaṇo. So pana catunnaṃ ariyamaggasamaṅgīnaṃ, catunnañca phalasamaṅgīnaṃ vasena aṭṭhavidho ariyasaṅgho, taṃ sādhugaṇaṃ. Picāti nipātasamudāyo, eko vā nipāto, tiṇṇaṃ ratanānaṃ vandanakiriyāya sampiṇḍanattho. Keci ‘‘gaṇo’’ti idha pakaraṇatova ariyagaṇapuggalova labbhatīti sādhūti bhāvanapuṃsakavasena ‘‘vanditvā’’ti iminā saha yojenti, tadā pana sādhūti bhayalābhādivirahena sakkaccaṃ ādaranti attho.

Sie bewirken das eigene Wohl und das Wohl anderer, daher sind sie „gut“ (sādhū); die Schar oder Gemeinschaft von ihnen ist die „gute Schar“ (sādhugaṇa). Oder diese Gemeinschaft ist sowohl gut als auch eine Schar, daher „sādhugaṇa“. Oder die Gemeinschaft gehört dem Guten, d.h. dem vollkommen Erleuchteten, da sie seine leiblichen Söhne (orasaputta) sind, daher „sādhugaṇa“. Diese ist die achtfache edle Gemeinschaft (ariyasaṅgha) mittels der vier, die auf dem edlen Pfad begründet sind, und der vier, die in der Frucht begründet sind; diese ist die „gute Schar“ (sādhugaṇa). Das Wort „pica“ (pi ca) ist eine Verbindung von Partikeln oder eine einzelne Partikel, die den Zweck hat, die Handlung der Verehrung der drei Juwele zusammenzufassen. Einige verbinden das Wort „sādhū“ als adverbiales Neutrum mit „nachdem er verehrt hat“ (vanditvā), da hier im Kontext mit „Schar“ (gaṇa) nur die Personen der edlen Gemeinschaft gemeint sein können; in diesem Fall bedeutet „sādhū“: respektvoll und aufmerksam, frei von Angst, Gewinnstreben usw.

2. Evaṃ pakaraṇārambhe yathādhippetaṃ ratanattayappaṇāmaṃ katvā idāni yattha pāṭavatthāya idaṃ pakaraṇaṃ paṭṭhapīyati, taṃ saddhiṃ desakadesapaṭiggāhakasampattīhi vibhāvetvā dassento āha ‘‘paṇḍukambalanāmāyā’’tiādi. Tattha devarājassa paṇḍukambalanāmāya silāya vimale sītale tale nisinno atulavikkamo devadevehi pūjito devadevo devapurakkhato devānaṃ devalokasmiṃ yaṃ dhammaṃ desesīti sambandho.

2. Nachdem er so zu Beginn des Werkes die beabsichtigte Ehrerbietung gegenüber dem Dreifachen Juwel dargebracht hat, zeigt er nun – worin zur Erlangung von Geschicklichkeit dieses Werk begonnen wird, zusammen mit der Vollkommenheit des Lehrenden, des Ortes und der Empfänger – und sagt: „Auf der Pandukambala genannten...“ (paṇḍukambalanāmāya) usw. Hierbei ist die Verknüpfung wie folgt zu verstehen: Der Gott der Götter (devadevo), von unvergleichlicher Tatkraft (atulavikkamo), verehrt von den Göttern der Götter, im Gefolge der Götter, saß auf der makellosen, kühlen Oberfläche der Pandukambala genannten Steinplatte des Götterkönigs und predigte den Göttern in der Götterwelt jene Lehre.

Ayaṃ panettha attho – paṇḍukambalasarikkhavaṇṇatāya ‘‘paṇḍukambala’’nti nāmaṃ samaññā etissāti paṇḍukambalanāmā. Sā hi sakkassa tādisapuññānubhāvena nibbattā paṇḍukambalajayasumanapupphasamānena vaṇṇena sabbakālaṃ virocati[Pg.151], pamāṇato pana saṭṭhiyojanāyāmā, paññāsayojanavitthārā, pannarasayojanubbedhā ca hoti. Silāyāti avayavasambandhe sāmivacanaṃ. Tulāya sammito tulyo, na tulyo atulyo, atulyo vikkamo balaṃ etassāti atulyavikkamo. Sammāsambuddhassa hi paramapāramitānubhāvasaṃsiddhena hatthigaṇanāya koṭisahassahatthīnaṃ, purisagaṇanāya dasakoṭisahassapurisānaṃ balehi samappamāṇena kāyabalena, appamāṇena ca ñāṇabalena na kassaci devabrahmādīsu aññatarassa balatulanāya upanetabbaṃ atthi. Atha vā anaññasādhāraṇattā atulyo parakkamasaṅkhāto aparimāṇaguṇavisesāvahena anaññasādhāraṇena sammappadhānena samannāgatattā vā atulyo sammappadhānasaṅkhāto vikkamo imassāti atulyavikkamo. ‘‘Atulyavikkamo’’ti ca vattabbe gāthābandhavasena ya-kāralopaṃ katvā ‘‘atulavikkamo’’ti vuttaṃ. Atha vā sammitatthe a-kārapaccayassāpi sambhavato atulo vikkamo assāti ‘‘atulavikkamo’’ti vuttaṃ.

Dies ist hier die Bedeutung: Weil ihre Farbe einer hellroten Wolldecke (paṇḍukambala) gleicht, hat sie die Bezeichnung „Paṇḍukambala“ (hellrote Decke); daher wird sie „Paṇḍukambalanāmā“ (namens Paṇḍukambala) genannt. Sie ist nämlich durch die entsprechende Verdienstkraft Sakkas entstanden und erstrahlt allezeit in einer Farbe, die einer hellroten Jayasumana-Blüte gleicht; an Maßen ist sie sechzig Yojanas lang, fünfzig Yojanas breit und fuffzehn Yojanas hoch. Das Wort „silāya“ (des Steins) ist ein Genitiv (sāmivacana) im Sinne einer Teil-Ganzes-Beziehung (avayavasambandha). Was mit einer Waage gemessen werden kann, ist messbar (tulyo); was nicht messbar ist, ist unmessbar (atulyo). Derjenige, dessen Tatkraft (vikkamo) oder Kraft unmessbar ist, ist „atulyavikkamo“ (von unmessbarer Tatkraft). Denn die körperliche Kraft des vollkommen Erwachten (Sammāsambuddha) – welche durch die Macht der vollkommenen Vollkommenheiten (paramapāramitā) vollendet ist und an Maß der Kraft von eintausend mal zehn Millionen Elefanten oder zehn Milliarden Männern entspricht – sowie seine unermessliche Wissenskraft (ñāṇabala) können mit der Kraft keines anderen unter den Göttern (deva) oder Brahmas verglichen werden. Oder aber: Seine als Anstrengung (parakkama) bezeichnete Tatkraft ist unvergleichlich (atulyo), weil sie für andere unerreichbar (anaññasādhāraṇa) ist; oder weil er mit der unvergleichlichen rechten Anstrengung (sammappadhāna) ausgestattet ist, die unermessliche besondere Qualitäten hervorbringt, ist seine als rechte Anstrengung bezeichnete Tatkraft unvergleichlich – daher ist er „atulyavikkamo“. Und während es eigentlich „atulyavikkamo“ heißen müsste, wurde aufgrund des Metrums des Verses (gāthābandhavasena) das Suffix „ya“ weggelassen und „atulavikkamo“ gesagt. Oder aber, da auch das Suffix „a“ im Sinne von „gemessen“ (sammita) möglich ist, hat er eine unermessliche (atulo) Tatkraft, weshalb es „atulavikkamo“ heißt.

Dibbantīti devā, pañcakāmaguṇādīhi kīḷanti, tesu vā viharanti, vijayasamatthatāyogena bāhirabbhantarike paccatthike vijetuṃ icchanti, issariyadhanādisakkāradānaggahaṇaṃ, taṃtaṃatthānusāsanañca karontā voharanti, puññañāṇānubhāvappattāya jutiyā jotenti, yathādhippetañca visayaṃ appaṭighātena gacchanti, yathicchitanipphādane ca sakkontīti attho. Atha vā devanīyā taṃtaṃbyasananittharaṇatthikehi ‘‘saraṇaṃ parāyaṇa’’nti gamanīyā, abhitthavanīyā sobhāvisesayogena kamanīyāti vā devā, te tividhā – sammutidevā upapattidevā visuddhidevāti. Tattha sammutidevā nāma mahāsammatādayo khattiyā. Upapattidevā nāma [Pg.152] cātumahārājike upādāya taduttaridevā. Visuddhidevā nāma khīṇāsavā. Idha pana upapattidevā daṭṭhabbā. No ca kho tepi avisesena, ṭhapetvā pana yāmādike cātumahārājikatāvatiṃsavāsinova adhippetā. Tesaṃ catūhi saṅgahavatthūhi rañjanato rājā, devānaṃ rājā issaro devarājā, tassa devarājassa, ‘‘sakkassa devarañño’’ti adhippāyo. Na hi aññesaṃ devalokesu nisinno bhagavā abhidhammapiṭakaṃ desesīti.

„Sie spielen (dibbanti), daher sind sie Götter (devā)“ – das bedeutet: Sie vergnügen sich mit den fūnf Arten von Sinnengenüssen und so weiter oder verweilen in ihnen; sie wünschen, aufgrund ihrer Siegesfähigkeit die äußeren und inneren Feinde zu besiegen; sie handeln, indem sie Macht, Reichtum, Ehrung, Gaben und Empfängnisse ausüben und in den jeweiligen Belangen Unterweisung erteilen; sie leuchten mit einem Glanz, der durch die Macht ihrer Verdienste und ihres Wissens erlangt wurde; sie gelangen ohne Hindernis in den von ihnen gewünschten Bereich; und sie sind in der Lage, das Gewünschte herbeizuführen. Oder aber: Sie sind zu verehren (devanīyā); sie sind von jenen, die Erlösung von verschiedenen Katastrophen suchen, als „Zuflucht und letzte Instanz“ anzustreben; sie sind zu preisen; oder sie sind aufgrund ihrer besonderen Schönheit lieblich (kamanīyā) – daher heißen sie Götter (devā). Diese sind dreifach: Götter durch Übereinkunft (sammutidevā), Götter durch Wiedergeburt (upapattidevā) und Götter durch Reinheit (visuddhidevā). Darunter sind die Götter durch Übereinkunft die Kṣatriyas, angefangen mit Mahāsammata. Die Götter durch Wiedergeburt sind die Götter der Sphäre der Vier Großkönige (Cātumahārājika) und die darüber liegenden Götter. Die Götter durch Reinheit sind die Triebversiegten (Khīṇāsavā). Hier jedoch sind die Götter durch Wiedergeburt zu verstehen. Und auch diese nicht ohne Unterschied, sondern – unter Ausschluss der Götter der Yāma-Welt und höher – sind nur die Bewohner der Welten der Vier Großkönige und der Dreiunddreißig (Tāvatiṃsa) gemeint. Ein König (rājā) ist er, weil er jene durch die vier Mittel der Zuwendung (saṅgahavatthu) erfreut; der König der Götter, ihr Herrscher, ist der Götterkönig (devarājā). „Des Götterkönigs“ bezieht sich auf „Sakka, den Götterkönig“. Denn der Erhabene verkündete den Abhidhamma-Piṭaka nicht, während er in den Götterwelten anderer saß.

3. Yanti aniyamaniddeso, tassa pana ‘‘tatthā’’ti iminā niyamanaṃ veditabbaṃ. Yathāvuttānaṃ tiṇṇampi devānaṃ uttamo devo tehi sabbehi adhikataraṃ kīḷanādiyogatoti devadevo, bhagavā. So hi niratisayāya abhiññākīḷāya uttamehi dibbabrahmaariyavihārehi saparasantānasiddhāya pañcavidhamāravijayicchānibbattiyā cittissariyasattadhanādisammāpaṭipattiaveccappasādasakkāradānaggahaṇasaṅkhātena, yathāparādhayathānulomayathādhammānusāsanasaṅkhātena ca vohārātisayena paramāya paññāya ca sarīrappabhāsaṅkhātāya jutiyā anupamāya ñāṇasarīragatiyā māravijayasabbaññutaññāṇaparahitanipphādanesu appaṭihatāya sattiyā ca samannāgatattā sadevakena vā lokena ‘‘saraṇa’’nti gamanīyato, abhitthavanīyato, bhattivasena kamanīyato ca sabbe te deve tehi tehi guṇehi abhibhuyya ṭhitoti sabbadevehi pūjanīyataro devo, visuddhidevabhāvasaṅkhātassa vā sabbaññuguṇālaṅkārassa adhigatattā aññesañca devānaṃ atisayena devoti devadevo. Devānanti tadā dhammapaṭiggāhakānaṃ dasasahassacakkavāḷādhivāsīnaṃ mātudevaputtappamukhānaṃ upapattidevānaṃ. Visuddhidevānampettha gahaṇanti vadanti. Te pana upapattidevesveva saṅgahitā manussaarahantānaṃ tattha abhāvato[Pg.153]. Devadevehīti visuddhidevehi. Visuddhidevā hi vuttanayena itaradevehi sātisayaṃ kīḷanādiyogato idha ‘‘devadevā’’ti adhippetā, tehi. Pūjitoti pūjitabbo, pūjituṃ arahoti attho. Etena visuddhidevesupi bhagavato aggapuggalataṃ dīpeti. Desesīti madhurakaravīkasaddasadisaṃ brahmassaraṃ nicchārento pakāsesi. Devalokasminti tāvatiṃsadevaloke. Sabhāvasāmaññalakkhaṇaṃ dhāretīti dhammo, kusalādibhedo abhidhammo, idha pana tappakāsakaṃ abhidhammapiṭakaṃ ‘‘dhamma’’nti vuttaṃ. Tathā hi vakkhati ‘‘piṭakuttame’’ti. Devapurakkhatoti dasasahassacakkavāḷavāsidibbabrahmehi purakkhato, parivāritoti attho.

3. Das Wort „yaṃ“ (welcher/welches) ist eine unbestimmte Angabe (aniyamaniddeso); deren Bestimmung ist jedoch durch das Wort „tattha“ (dort) zu verstehen. Der höchste Gott (devo) selbst unter den drei erwähnten Arten von Göttern ist der Erhabene, da er sich weit mehr als sie alle mit dem Spielen und so weiter befasst; daher ist er der „Gott der Götter“ (devadevo). Denn er ist ausgestattet mit dem unübertrefflichen Spiel des höheren Wissens (abhiññā), den höchsten göttlichen, brahmischen und edlen Verweilungszuständen (vihāra), dem Entstehen des Wunsches nach dem fūnffachen Sieg über Māra zur Befreiung des eigenen Geistes und des Geistes anderer, der außergewöhnlichen Handhabung – bestehend aus der Herrschaft über den Geist, den sieben Reichtümern, der rechten Praxis, dem unerschütterlichen Vertrauen sowie dem Empfangen von Ehrungen und Gaben – und der Unterweisung in den jeweiligen Belangen; er besitzt höchste Weisheit, einen Glanz, der als Körperschein bezeichnet wird, eine unvergleichliche Bewegung des Wissenskörpers und eine ungehinderte Fähigkeit beim Sieg über Māra, beim Erreichen des Allwissensheitswissens und beim Herbeiführen des Wohls der anderen; da er von der Welt mitsamt ihren Göttern als „Zuflucht“ aufgesucht wird, zu preisen ist und aus Hingabe geliebt wird, steht er über all jenen Göttern durch diese verschiedenen Qualitäten; daher ist er ein Gott, der von allen Göttern am meisten zu verehren ist. Oder: Weil er den Schmuck der Allwissensheitsqualitäten, der als Zustand eines Gottes der Reinheit (visuddhideva) bezeichnet wird, erlangt hat und im Vergleich zu den anderen Göttern im Übermaß ein Gott ist, ist er der „Gott der Götter“ (devadevo). „Der Götter“ (devānaṃ) bezieht sich auf die Götter durch Wiedergeburt, die damals den Dhamma empfingen, die Bewohner der zehntausend Weltsysteme, angefūhrt vom Göttersohn, der seine Mutter gewesen war (mātudevaputta). Einige sagen, dass hier auch die Götter durch Reinheit (visuddhidevā) eingeschlossen sind. Jene sind jedoch ohnehin unter den Göttern durch Wiedergeburt erfasst, da es dort keine menschlichen Arahants gibt. „Durch die Götter der Götter“ (devadevehi) meint: durch die Götter durch Reinheit (visuddhidevehi). Denn die Götter durch Reinheit sind in der erwähnten Weise aufgrund ihrer überlegenen Verbindung mit dem Spielen und so weiter im Vergleich zu den anderen Göttern hier als „Götter der Götter“ gemeint; durch sie. „Verehrt“ (pūjito) bedeutet: zu verehren, der Verehrung wūrdig. Dadurch wird die unübertroffene Stellung des Erhabenen (aggapuggalatā) selbst unter den Göttern durch Reinheit verdeutlicht. „Er verkündete“ (desesi) bedeutet: Er offenbarte es, indem er eine göttliche Stimme (brahmassara) ertönen ließ, die dem lieblichen Gesang des Karavīka-Vogels gleicht. „In der Götterwelt“ (devalokasmiṃ) bedeutet: in der Tāvatiṃsa-Götterwelt. Was das Eigenwesen und die allgemeinen Merkmale trägt, ist der Dhamma (dhammo), nämlich der Abhidhamma, der sich in heilsame Zustände und so weiter unterteilt; hier jedoch wird der diesen offenbarende Abhidhamma-Piṭaka als „Dhamma“ bezeichnet. Denn so wird es heißen: „im höchsten der Piṭakas“ (piṭakuttame). „Von Göttern geehrt/begleitet“ (devapurakkhato) bedeutet: von den Göttern und Brahmas der zehntausend Weltsysteme geehrt, umgeben.

Nanu ca ‘‘devāna’’nti vacaneneva devapurakkhatabhāvo siddhoti kiṃ ‘‘devapurakkhato’’ti vacanena? Nāyaṃ doso. Bhagavā hi kadāci cūḷapanthakattherādīnaṃ viya parammukhepi nisīditvā obhāsaṃ vissajjetvā sattānaṃ sammukhe nisinnaṃ viya dassento dhammaṃ deseti, kadācipi pārāyanikabrāhmaṇādīnaṃ viya sammukhepi nisīditvā aññehi ca parivuto aññesampi dhammaṃ deseti, idha pana na tathā, devehiyeva parivuto devānaṃ desetīti dassanatthaṃ ‘‘devapurakkhato’’tipi vattabbamevāti.

Aber ist nicht schon durch das Wort „der Götter“ (devānaṃ) die Tatsache, dass er von Göttern umgeben war, erwiesen? Wozu dient dann das Wort „von Göttern geehrt/umgeben“ (devapurakkhato)? Dies ist kein Fehler. Denn der Erhabene lehrt den Dhamma manchmal, wie im Fall des Ehrwūrdigen Cūḷapanthaka und anderer, indem er abgewandt sitzt, Licht aussendet und sich so zeigt, als säße er den Wesen direkt gegenūber; manchmal wiederum lehrt er den Dhamma, wie im Fall der Pārāyana-Brahmanen und anderer, indem er ihnen gegenūbersitzt und, von anderen umgeben, auch fūr wiederum andere den Dhamma verkūndet. Hier jedoch verhält es sich nicht so; um zu zeigen, dass er – ausschließlich von Göttern umgeben – den Göttern predigt, musste eben auch gesagt werden: „von Göttern umgeben“ (devapurakkhato).

4. Evametasmiṃ pakaraṇe gāravajananatthaṃ tena sampādetabbapāṭavavisayaṃ abhidhammapiṭakaṃ desakādisampattīhi saha vibhāvetvā idāni yathādhippetapakaraṇārambhapayojanābhidhānābhidheyyasotujanasamussāhanakaraṇappakārāni ca vibhāvetuṃ ‘‘tatthāha’’ntiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘pāṭavatthāyā’’ti iminā pakaraṇārambhapayojanaṃ vuttaṃ. ‘‘Abhidhammāvatāra’’nti iminā abhidhānābhidheyyāni. ‘‘Madhura’’ntiādīhi pakaraṇaṃ viseseti. ‘‘Samāsenā’’ti ca iminā sotujanasamussāhanakaraṇappakārānīti [Pg.154] daṭṭhabbaṃ. ‘‘Aha’’nti kattubhūtaṃ attānaṃ niddisati. Tathā hi yo paro na hoti, so niyakajjhattasaṅkhāto attā ‘‘aha’’nti vuccati.

4. Nachdem auf diese Weise der Abhidhammapiṭaka, welcher der Bereich der durch dieses Werk zu erlangenden Gewandtheit ist, zusammen mit den Vollkommenheiten des Lehrenden, der Zeit und so weiter dargelegt wurde, wurde nun – um den Zweck des Beginns des beabsichtigten Werkes, seinen Titel, seinen Gegenstand und die Art und Weise der Ermutigung der Zuhörer zu erklären – die Strophe beginnend mit „tatthāha“ („Darin [werde] ich ...“) gesprochen. Darin wird mit „pāṭavatthāya“ („für die Gewandtheit“) der Zweck des Beginns des Werkes ausgedrückt. Mit „Abhidhammāvatāra“ („Einführung in den Abhidhamma“) werden Titel und Gegenstand bezeichnet. Mit Ausdrücken wie „madhura“ („lieblich/süß“) und so weiter wird das Werk näher bestimmt. Und mit „samāsena“ („in Kürze“) ist die Art und Weise der Ermutigung der Zuhörer zu verstehen. Mit „aha“ („ich“) bezeichnet sich der Verfasser selbst als handelndes Subjekt. Denn das, was kein anderer ist, nämlich das als das eigene Innere bekannte Selbst, wird als „ich“ bezeichnet.

Paṭuno bhāvo pāṭavaṃ, taṃyeva attho payojanaṭṭhenāti pāṭavattho, tadatthāya. Taṃ sandhāya vividhanayaggahaṇasamatthassa sutamayañāṇassa uppādanatthanti vuttaṃ hoti. Saṃsāre bhayaṃ ikkhanti, bhindanti vā pāpake akusale dhammeti bhikkhū, tesaṃ. Piṭakañca taṃ uttamañcāti piṭakuttamaṃ, tasmiṃ piṭakuttame, abhidhammapiṭaketi adhippāyo. Tañhi pariyattibhājanatthato piṭakaṃ, tīsu piṭakesu visiṭṭhabhāvato uttamañcāti piṭakuttamaṃ. Tattha pariyattibhājanatthatoti pariyattiatthena ceva bhājanatthena ca. Tathā hi ‘‘mā piṭakasampadānenā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) pariyatti piṭakanti vuccati. ‘‘Atha puriso āgaccheyya kudālapiṭaka’’ntiādīsu (ma. ni. 1.228; a. ni. 3.70) yaṃ kiñci bhājanampi. Tasmā idampi pariyāpuṇitabbaṭṭhena pariyatti, abhidhammatthānamādhāraṇatthena bhājanañcāti pariyattibhājanatthato piṭakanti vuccati. Tenevāhu –

Der Zustand eines Gewandten (paṭu) ist Gewandtheit (pāṭava). Eben dies ist der „Zweck“ (attha) im Sinne eines Nutzens, daher „Gewandtheits-Zweck“ (pāṭavatha); „dafür“ (tadatthāya). In Bezug darauf ist gesagt: „Zum Zwecke des Hervorbringens des auf Lernen [Hören] beruhenden Wissens (sutamayañāṇa), welches fähig ist, die vielfältigen Methoden zu erfassen“. „Mönche“ (bhikkhū) bedeutet: Sie sehen die Gefahr im Samsara, oder sie zerstören die bösen, unheilsamen Geisteszustände; für diese. „Sowohl ein Korb (piṭaka) als auch herausragend (uttama)“ ist „der höchste Korb“ (piṭakuttama). In diesem höchsten Korb – die Bedeutung ist: im Abhidhammapiṭaka. Denn er ist ein „Korb“ (piṭaka) im Sinne von Schriftlehre (pariyatti) und Gefäß (bhājana), und er ist herausragend (uttama) aufgrund seiner Vortrefflichkeit unter den drei Körben; daher „piṭakuttama“. Darin bedeutet „im Sinne von Schriftlehre und Gefäß“: sowohl im Sinne des Studiums der Lehre als auch im Sinne eines Gefäßes. Denn in Passagen wie „Nicht durch die Überlieferung eines Korbes...“ (A. N. 3.66) wird die Schriftlehre als „Korb“ (piṭaka) bezeichnet. In Stellen wie „Dann käme ein Mann mit Spaten und Korb...“ (M. N. 1.228; A. N. 3.70) bezeichnet es auch irgendein Gefäß. Darum wird auch dieser Abhidhamma als „Korb“ (piṭaka) bezeichnet: im Sinne der Schriftlehre, weil er gründlich erlernt werden muss, und im Sinne eines Gefäßes, weil er die Inhalte des Abhidhamma in sich trägt. Deshalb sagten die Lehrer:

‘‘Piṭakaṃ piṭakatthavidū,Pariyattibbhājanatthato āhu;

Tena samodhānetvā,Tayopi vinayādayo ñeyyā’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.paṭhamamahāsaṅgītikathā;

pārā. aṭṭha. 1.paṭhamamahāsaṅgītikathā;

dha. sa. aṭṭha. nidānakathā);

„Die Kenner des Korbes sagen, dass ein ‚Korb‘ (piṭaka) im Sinne von Schriftlehre und Gefäß zu verstehen ist. Indem man die drei Körbe wie den Vinaya usw. damit verbindet, sind sie als solche zu erkennen.“

Visiṭṭhabhāvo panassa lokavohāramatikkamma yathāsabhāvavasena desanato, visiṭṭhadhammakkhandhavibhāvanato ca veditabbo. Ettha hi ‘‘satto puggalo bhikkhū’’tiādikaṃ lokavohāramatikkamma ‘‘khandhadhātuāyatana’’ntiādinā yathādhammavaseneva bāhulladesanā pavattā, na itaresu viya [Pg.155] yathāvuttavohāravasena, yato idaṃ yathādhammasāsananti vuccati. Sabbasaṅkhatadhammavisiṭṭho cettha paññākkhandho visesato vibhāvito, tasmā tiṇṇampi piṭakānaṃ buddhavacanabhāvepi yathāsabhāvānatikkamadesanādito idameva tīsu piṭakesu visiṭṭhanti yuttaṃ. Apica dhammātirekadhammavisesabhāvato cassa visiṭṭhabhāvo veditabbo. Abhidhamme hi nippadesato khandhāyatanādidhammānaṃ vibhattattā itaradvayato atirekatarā, visiṭṭhā ca pāḷi hoti, tasmā atirekassa, visiṭṭhassa ca pāḷidhammassa vasena idameva tīsu piṭakesu uttamanti vattuṃ vaṭṭati. Yathāvuttavisiṭṭhabhāvayogatoyeva cetaṃ ‘‘abhidhammapiṭaka’’nti vuccati abhi-saddassa visiṭṭhabhāvajotanato. Apica vuḍḍhimantādidhammānaṃ ettha vuttattā cetaṃ abhidhammapiṭakaṃ. Yathāhu porāṇā –

Seine Vortrefflichkeit aber ist aus der Darlegung gemäß der tatsächlichen Natur (yathāsabhāva), welche den weltlichen Sprachgebrauch (lokavohāra) übersteigt, sowie aus der Erläuterung der hervorragenden Gruppen der Lehre (dhammakkhandha) zu verstehen. Denn hier wird, den weltlichen Sprachgebrauch wie „Wesen“, „Person“, „Mönch“ und so weiter überschreitend, die Lehre überwiegend gemäß der Wirklichkeit (yathādhamma) mittels Ausdrücken wie „Daseinsgruppen“ (khandha), „Elemente“ (dhātu) und „Sinnesgrundlagen“ (āyatana) dargelegt, nicht wie in den anderen Körben gemäß dem genannten weltlichen Sprachgebrauch; weshalb diese Lehre als „Lehre gemäß der Wirklichkeit“ (yathādhammasāsana) bezeichnet wird. Und hier wird die Gruppe der Weisheit (paññākkhandha), die unter allen bedingten Phänomenen die vorzüglichste ist, im Besonderen dargelegt. Obwohl alle drei Körbe das Wort des Buddha (buddhavacana) sind, ist es daher wegen der Darlegung, welche die tatsächliche Natur nicht überschreitet, usw. angemessen, dass eben dieser unter den drei Körben als der hervorragendste gilt. Überdies ist seine Vortrefflichkeit auch aus dem Zustand des Überflusses an Lehren (dhammātireka) und der Besonderheit der Lehren (dhammavisesa) zu verstehen. Im Abhidhamma nämlich ist der überlieferte Text (pāḷi) im Vergleich zu den anderen beiden Körben weitaus reichhaltiger und vorzüglicher, weil die Phänomene wie Daseinsgruppen, Sinnesgrundlagen usw. vollständig (nippadesato) analysiert werden; daher ist es wegen dieses reichhaltigen und vorzüglichen Lehrtextes richtig zu sagen, dass eben dieser unter den drei Körben der höchste ist. Und eben wegen der Verbindung mit dieser erwähnten Vortrefflichkeit wird er „Abhidhammapiṭaka“ genannt, da das Präfix „abhi“ die Bedeutung von Vortrefflichkeit (visiṭṭhabhāva) anzeigt. Zudem ist dies der Abhidhammapiṭaka, weil hier Phänomene dargelegt werden, die an Fülle zunehmen und so weiter. Wie die Alten sagten:

‘‘Yaṃ ettha vuḍḍhimanto, salakkhaṇā pūjitā paricchinnā;

Vuttādhikā ca dhammā, abhidhammo tena akkhāto’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.paṭhamamahāsaṅgītikathā;

pārā. aṭṭha. 1.paṭhamamahāsaṅgītikathā;

dha. sa. aṭṭha. nidānakathā);

„Weil darin Phänomene dargelegt sind, die an Fülle zunehmen, die durch eigene Merkmale gekennzeichnet, verehrt und abgegrenzt sind, sowie überragend sind, wird er als ‚Abhidhamma‘ bezeichnet.“

Tathā hettha ‘‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti, mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādinā (dha. sa. 160 ādayo) vuḍḍhimantopi dhammā vuttā, ‘‘rūpārammaṇaṃ vā saddārammaṇaṃ vā’’tiādinā (dha. sa. 1) nayena ārammaṇādīhi lakkhitabbattā salakkhaṇāpi ‘‘sekkhā dhammā asekkhā dhammā, lokuttarā dhammā’’tiādinā nayena pūjitā pūjārahāpi ‘‘phasso hoti, vedanā hotī’’tiādinā (dha. sa. 1) nayena sabhāvaparicchinnattā paricchinnāpi ‘‘mahaggatā dhammā appamāṇā dhammā (dha. sa. tikamātikā 12, dukamātikā 99), anuttarā dhammā’’tiādinā nayena adhikā visiṭṭhāpi dhammā vuttā, tasmā abhi-saddassa vuḍḍhiādiatthesupi pavattanato ‘‘vuḍḍhimanto dhammā etthā’’tiādinā nibbacanena idaṃ piṭakaṃ [Pg.156] ‘‘abhidhamma’’nti vuccati. Abhidhammaṃ otaranti anenāti abhidhammāvatāraṃ nāma pakaraṇaṃ. Iminā panassa atthānugatamabhidhānaṃ dasseti. Tu-saddo padapūraṇe. Ācariyena hi gāthāpadapūraṇatthaṃ yebhuyyena tattha tattha nipātā vuccanti. Yattha pana nesaṃ payojanaviseso dissati, tattheva tamatthaṃ vakkhāma. Madhuranti nippariyāyato madhura-saddoyaṃ jivhāviññeyye rasavisese vattati, idha pana iṭṭhabhāvasāmaññena atthabyañjanasampatti madhurasaddena vuttā. Bhavati hi taṃsadisassa taṃ-saddenābhidhānaṃ yathā ‘‘aggimāṇavo’’ti. Tena pana madhurena yogato idampi madhuraṃ yathā nīlaguṇayogato nīluppalanti. Nipuṇagambhīrāya byañjanasampattiyā ceva atthasampattiyā ca abhidhammavisayaṃ matiṃ vaḍḍhetīti mativaḍḍhanaṃ. Atha vā byañjanasampattiyā ‘‘madhura’’nti vuttaṃ, atthasampattiyā ‘‘mativaḍḍhana’’nti.

Denn so werden hier durch Passagen wie „Zur Wiedergeburt im Feinkörperlichen entfaltet er den Pfad, mit einem von Liebe erfüllten Geist durchdringt er eine Himmelsrichtung und verweilt so“ usw. auch an Fülle zunehmende Phänomene dargelegt; durch die Methode „ob ein Sehobjekt oder ein Hörobjekt“ usw. werden sie, weil sie durch Objekte usw. zu kennzeichnen sind, auch als „mit eigenen Merkmalen versehen“ dargelegt; durch die Methode „Zustände der in der Schulung Befindlichen, Zustände der ausgelernten Unerschütterlichen, überweltliche Zustände“ usw. werden sie als „verehrt“, d. h. verehrungswürdig dargelegt; durch die Methode „es gibt Berührung, es gibt Gefühl“ usw. werden sie, weil sie durch ihr eigenes Wesen abgegrenzt sind, auch als „abgegrenzt“ dargelegt; und durch die Methode „erhabene Zustände, unermessliche Zustände, unübertreffliche Zustände“ usw. werden sie auch als „überragend“, d. h. vorzüglich dargelegt. Da das Präfix „abhi“ auch in den Bedeutungen von Fülle/Zunahme usw. gebraucht wird, wird dieser Korb gemäß der Worterklärung „darin gibt es an Fülle zunehmende Phänomene“ usw. als „Abhidhamma“ bezeichnet. Das Werk namens „Abhidhammāvatāra“ („Einführung in den Abhidhamma“) ist dasjenige, durch das man in den Abhidhamma eindringt. Damit zeigt er dessen dem Sinn entsprechende Benennung. Das Wort „tu“ dient der Versfüllung. Denn der Lehrer verwendet meist hier und da Partikeln zum Zwecke der Vervollständigung der Strophenzeilen. Wo jedoch ein besonderer Nutzen für sie ersichtlich ist, dort werden wir diese Bedeutung erklären. Was das Wort „madhura“ („süß/lieblich“) betrifft: Im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) bezieht sich dieses Wort „madhura“ auf einen bestimmten Geschmack, der durch das Zungenbewusstsein zu erkennen ist. Hier jedoch wird aufgrund der Gemeinsamkeit des Erwünschtseins die Vollkommenheit von Sinn (attha) und Wortlaut (byañjana) mit dem Wort „madhura“ ausgedrückt. Denn die Benennung von etwas, das dem gleicht, erfolgt durch das entsprechende Wort, wie zum Beispiel „Feuerjunge“ (für einen feurigen Jungen). Durch die Verbindung mit dieser Lieblichkeit ist also auch dieses Werk „lieblich/süß“, so wie eine blaue Lotusblüte durch die Verbindung mit der Eigenschaft des Blau-Seins blau ist. Es wird „Verstandesmehrer“ (mativaḍḍhana) genannt, weil es durch die feine und tiefgründige Vollkommenheit sowohl des Wortlauts als auch des Sinns den Verstand in Bezug auf den Bereich des Abhidhamma mehrt. Oder aber: Wegen der Vollkommenheit des Wortlauts wird es „lieblich“ (madhura) genannt, wegen der Vollkommenheit des Sinns „Verstandesmehrer“ (mativaḍḍhana).

5. Tāḷanti kuñcikaṃ, kuñcikāsadisanti attho. Muyhanti tenāti moho, avijjāyetaṃ adhivacanaṃ, mohoyeva abhidhammamahāpuraṃ pavisantānaṃ pavesananivāraṇattā kavāṭabhūtoti mohakavāṭaṃ, tassa. Vighāṭeti, vighāṭīyati anenāti vā vighāṭanaṃ. Nanu ca avijjākavāṭaṃ paññāya ugghāṭīyati. Sā hi tassā ujuvipaccanīkabhūtāti? Saccaṃ, idampi tassā kāraṇabhāvena ‘‘mohakavāṭavighāṭanakara’’nti vuttaṃ. Kāraṇakāraṇampi hi kāraṇavasena vuccati yathā ‘‘corehi gāmo daḍḍho, tiṇehi bhattaṃ siddha’’nti.

5. "Tāḷa" bedeutet Schlüssel, die Bedeutung ist "einem Schlüssel ähnlich" (kuñcikāsadisa). "Wahn" (moha) ist das, wodurch sie verwirrt werden (muyhanti); dies ist eine Bezeichnung für Unwissenheit (avijjā). Der Wahn selbst ist wie ein Torflügel (kavāṭa), da er den Eintritt für diejenigen verhindert, die die große Stadt des Abhidhamma betreten wollen; daher heißt er "Wahn-Tor" (mohakavāṭa); dessen. "Vighāṭana" (Öffnen) bedeutet, dass es öffnet (vighāṭeti) oder dass dadurch geöffnet wird (vighāṭīyati). Aber wird nicht das Tor der Unwissenheit durch Weisheit (paññā) aufgeschlossen? Denn diese ist ihr direktes Gegenteil. Richtig, aber auch dies [dieses Werk] wird wegen seiner Eigenschaft als Ursache dafür als "Bewirker des Öffnens des Wahn-Tores" (mohakavāṭavighāṭanakara) bezeichnet. Denn auch die Ursache einer Ursache wird im Sinne einer Ursache bezeichnet, wie bei: "Das Dorf wurde durch Räuber niedergebrannt" oder "Der Reis wurde durch Gras gekocht".

6. Suduttaranti dhammatthadesanāpaṭivedhasaṅkhātacatugambhīrabhāvapaṭisaṃyuttatāya mandabuddhīhi tarituṃ asakkuṇeyyattā atiduttaraṃ, teneva cedaṃ mahodadhisamānattā ‘‘mahodadhī’’ti vuttaṃ. Mahaṇṇavopi hi caturāsītiyojanasahassagambhīro na sakkā aññatra sinerupabbatarājato kenaci patiṭṭhaṃ laddhuṃ, evamidampi catugambhīratāpaṭisaṃyuttaṃ aññatra tathāgatā [Pg.157] na kenaci patiṭṭhaṃ laddhuṃ sakkāti. Tarantānanti atthaggahaṇavasena uttaritukāmānaṃ. Ettha ca ‘‘taraṃvā’’ti adhikāravasena vattabbaṃ, vakkhamānaṃ vā ānetvā sambandhitabbaṃ. Tarantānanti paratīrasampāpuṇanatthaṃ uttarantānaṃ. Taraṃvāti uḷumpaṃ viya, taṃsamānanti attho. Makarā nāma macchajātikā, tesaṃ ākaro nivāsabhūmīti makarākaro, taṃ.

6. "Sehr schwer zu überqueren" (suduttara) bedeutet überaus schwer zu überqueren, weil es mit der vierfachen Tiefgründigkeit verbunden ist, die als Tiefgründigkeit des Dhamma, des Sinns (attha), der Verkündigung (desanā) und der Durchdringung (paṭivedha) bekannt ist, sodass es von Menschen mit geringem Verstand unmöglich überquert werden kann. Aus eben diesem Grund wird es wegen seiner Ähnlichkeit mit dem großen Ozean als "großer Ozean" (mahodadhi) bezeichnet. Denn auch der große Ozean, der 84.000 Meilen (Yojanas) tief ist, kann von niemandem außer dem König der Berge, Sineru, als Stützpunkt genutzt werden; ebenso kann dieses [Abhidhamma], das mit der vierfachen Tiefgründigkeit verbunden ist, von niemandem außer dem Tathāgata ergründet werden. "Derer, die überqueren" (tarantānaṃ) bedeutet derer, die hinübergehen wollen, indem sie die Bedeutung erfassen. Und hierbei ist "taraṃ vā" gemäß dem Kontext zu nennen oder mit dem zu Sagenden zu verknüpfen. "Derer, die überqueren" (tarantānaṃ) bedeutet derer, die übersetzen, um das jenseitige Ufer zu erreichen. "Taraṃ vā" bedeutet wie ein Floß (uḷumpa), das ist der Sinn. "Makara" ist eine Art von Fischen, und ihr Ursprungsort bzw. ihre Wohnstätte ist der "Makara-Hort" (makarākaro); diesen.

7. Abhidhamme niyuttā ābhidhammikā, tesaṃ. Hatthasāraṃ viyāti hatthasāraṃ. Yathā hi manussānaṃ bahūsu ratanādīsu vijjamānesupi āpadāsu ca sukhaparibhogatthaṃ hatthe kayiramānaṃ sāraratanādikaṃ ‘‘hatthasāra’’nti vuccati, evamidampi satipi mahante abhidhammapiṭake tassa sabbaso vittiṇṇatāya pariharituṃ asakkuṇeyyattā tadatthasārasampiṇḍanavasena kayiramānaṃ ābhidhammikabhikkhūnaṃ sukhapariharaṇatthāya sampajjatīti hatthasārasadisattā ‘‘hatthasāra’’nti vuttaṃ. Pavakkhāmīti pakārena kathessāmi, anāgatavacanañcetaṃ, vattamānasamīpattā vā anāgate vattamānūpacārato vattamānavacanaṃ, paṭiññānantarameva vakkhatīti. Atthavasena pakārena kathentopi saddavasena saṅkhipitvā kathessāmīti dassento āha ‘‘samāsenā’’ti. Samasanaṃ saṃkhipanaṃ samāso, tena samāsena, na byāsavasenāti vuttaṃ hoti. Ettāvatā ca payojanābhidhānābhidheyyasotujanasamussāhanakaraṇappakārāni dassetvā idāni yasmā sotujanasamussāhanaṃ nāma tesaṃ sakkaccasavane niyuñjanaṃ, tasmā te tattha niyojento āha ‘‘taṃ suṇātha samāhitā’’ti. Sakkaccasavanapaṭibaddhā hi sammāpaṭipattīti. Tattha tanti taṃ mayā vakkhamānaṃ abhidhammāvatāraṃ suṇātha nisāmayatha. Samāhitā sammā āhitā, avikkhittacittāti attho.

7. "Die dem Abhidhamma Gewidmeten" sind die Abhidhammika; deren. "Wie ein Handschatz" (hatthasāraṃ viya) bedeutet Handschatz. Wie nämlich bei Menschen, selbst wenn viele Juwelen usw. vorhanden sind, das kostbare Juwel usw., das zur bequemen Nutzung in Zeiten der Not in der Hand getragen wird, als "Handschatz" (hatthasāra) bezeichnet wird, so verhält es sich auch mit diesem [Werk]: Obwohl der Abhidhamma-Piṭaka gewaltig ist, ist er aufgrund seiner allzu großen Ausdehnung unmöglich mit sich zu führen. Daher dient dieses Werk, das durch die Zusammenfassung seines wesentlichen Sinns verfasst wurde, dem bequemen Mitführen für die Abhidhamma-Mönche. Wegen seiner Ähnlichkeit mit einem Handschatz wird es daher "Handschatz" (hatthasāra) genannt. "Ich werde verkünden" (pavakkhāmi) bedeutet "ich werde ausführlich darlegen". Dies ist eine Zukunftsform; oder wegen der Nähe zur Gegenwart ist es eine Gegenwartsform, die im übertragenen Sinne für die Zukunft verwendet wird, da er unmittelbar nach dem Versprechen sprechen wird. Um zu zeigen, dass er, obwohl er dem Sinne nach ausführlich darlegt, sich im Hinblick auf den Wortlaut kurz fassen wird, sagte er: "in Kürze" (samāsena). Das Zusammenfassen (samasana) ist die Kürzung (samāsa); "durch jene Kürze" (samāsena), das heißt nicht in ausführlicher Breite (na byāsavasena). Nachdem er bis hierher den Zweck, den Titel, den Inhalt und die Weise, die Zuhörer zu ermutigen, dargelegt hat, fordert er nun, da die Ermutigung der Zuhörer darin besteht, sie zum aufmerksam-ehrerbietigen Zuhören anzuleiten, diese dazu auf und sagt: "Hört dies mit gesammeltem Geist" (taṃ suṇātha samāhitā). Denn die rechte Praxis ist an das aufmerksame Zuhören geknüpft. Dabei bedeutet "taṃ" (dies): Hört das von mir zu verkündende Abhidhammāvatāra, prägt es euch ein. "Gesammelt" (samāhitā) bedeutet gut ausgerichtet, das heißt mit unzerstreutem Geist.

Ganthārambhakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der einleitenden Worte des Buches ist abgeschlossen.

1. Paṭhamo paricchedo

1. Erstes Kapitel

Cittaniddeso

Darlegung des Geistes (Citta)

Kāmāvacarakusalavaṇṇanā

Erklärung des Heilsamen im Sinnesbereich (Kāmāvacarakusala)

8. Evaṃ [Pg.158] tāva ratanattayappaṇāmādikaṃ dassetvā idāni yathāraddhappakaraṇassa atthasarīrabhūtamabhidhammaṃ saṅkhepato uddisanto āha ‘‘cittaṃ cetasika’’ntiādi. Tattha cittasaddassa tāva vacanatthaṃ sayameva anantaraṃ vipañceti. ‘‘Cetasika’’ntiādīsu pana avippayogībhāvena cetasi citte niyuttaṃ, tattha vā bhavaṃ tadāyattavuttitāyāti cetasikaṃ, vedanādikkhandhattayassetaṃ adhivacanaṃ. Ruppati, rūpīyatīti vā rūpaṃ, sītuṇhādīhi vikāramāpajjati, āpādīyatīti attho, catunnaṃ mahābhūtānaṃ, catuvīsatiupādārūpānañca vasena aṭṭhavīsatividhassa rūpakkhandhassetaṃ adhivacanaṃ. Bhavābhavaṃ vinanato saṃsibbanato vānaṃ vuccati taṇhā, na vijjati sā ettha, tato vā nikkhantaṃ etanti nibbānaṃ, amataṃ asaṅkhataṃ vatthu. Iti-saddo nidassane. Natthi etassa uttaritaroti niruttaro. Atha vā catuvesārajjavihārattā natthi etassa uttaraṃ paccanīkavacananti niruttaro. Ñāṇappahānaantarāyaniyyānikesu hi sadevake loke na koci satthu sahadhammikaṃ uttaraṃ vacanaṃ kathetuṃ samattho atthīti. Tatra bhagavā utrāsābhāvato visāradova hoti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

8. Nachdem er so die Ehrerbietung gegenüber dem Dreijuwel usw. dargelegt hat, sagt er nun, indem er den Abhidhamma, der den inhaltlichen Kern des begonnenen Werkes bildet, kurz umreißt: "Geist, Geistesfaktoren" (cittaṃ cetasikaṃ) usw. Darin wird er gleich im Anschluss die Wortbedeutung des Begriffes "citta" (Geist) selbst erläutern. Unter "Geistesfaktoren" (cetasika) usw. versteht man das, was aufgrund seiner Unzertrennlichkeit mit dem Geist (cetas, citta) verbunden ist, oder das, was darin existiert, weil seine Funktion davon abhängt; dies ist eine Bezeichnung für die Triade der Gruppen (khandha) beginnend mit dem Gefühl (vedanā). "Rūpa" (Körperlichkeit) wird so genannt, weil es sich verändert (ruppati) oder verformt wird (rūpīyati), was bedeutet, dass es durch Kälte, Hitze usw. Veränderungen erfährt; dies ist eine Bezeichnung für die achtundzwanzigfache Gruppe der Körperlichkeit (rūpakkhandha) aufgeteilt in die vier Hauptelemente (mahābhūta) und die vierundzwanzig abgeleiteten Körperlichkeiten (upādārūpa). Weil sie das Werden in den verschiedenen Daseinsformen verwebt oder verknüpft, wird das Begehren (taṇhā) als "Weben" (vāna) bezeichnet. Da dieses [Begehren] hierin nicht existiert oder da es daraus hervorgegangen ist, heißt es Nibbāna, das unsterbliche, ungestaltete Ding. Das Wort "iti" dient zur Veranschaulichung. "Niruttara" (unübertrefflich) bedeutet, dass es nichts Höheres als dieses gibt. Oder aber: Weil er im Zustand der vier Arten von Unerschrockenheit (vesārajja) verweilt, gibt es keine überlegene Gegenrede gegen ihn; daher ist er unübertrefflich (niruttara). Denn in Bezug auf das Wissen, das Aufgeben, die Hindernisse und den Erlösungspfad ist in der Welt samt den Göttern niemand in der Lage, dem Lehrer eine sachgemäße, überlegene Gegenrede zu halten. Darin ist der Erhabene aufgrund der Abwesenheit von Furcht völlig unerschrocken (visārada). Dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘‘Sammāsambuddhassa te paṭijānato ime dhammā anabhisambuddhāti tatra vata maṃ samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā māro vā brahmā vā koci vā lokasmiṃ sahadhammena paṭicodessatīti nimittametaṃ, sāriputta, na samanupassāmi, etamahaṃ, sāriputta, nimittaṃ asamanupassanto khemappatto abhayappatto vesārajjappatto viharāmi.

"'Dass du, der du behauptest, ein vollkommen Erleuchteter zu sein, diese Dinge nicht vollkommen erkannt hast' – dass mich darin, Sāriputta, irgendein Asket oder Brāhmaṇa, ein Gott, Māra oder Brahmā oder sonst jemand in der Welt mit Recht beschuldigen könnte: Einen solchen Grund sehe ich nicht, Sāriputta. Da ich diesen Grund nicht sehe, Sāriputta, verweile ich in Sicherheit, Furchtlosigkeit und voller Unerschrockenheit."

‘‘Khīṇāsavassa [Pg.159] te paṭijānato ime āsavā aparikkhīṇāti tatra vata maṃ…pe… viharāmi.

"'Dass du, der du behauptest, einer zu sein, dessen Triebe versiegt sind (khīṇāsava), diese Triebe bei dir nicht versiegt sind' – dass mich darin... [und so weiter] ... verweile ich in Sicherheit, Furchtlosigkeit und voller Unerschrockenheit."

‘‘Ye ca kho pana te antarāyikā dhammā vuttā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyāti tatra vata maṃ…pe… viharāmi.

"'Und dass jene Dinge, die als hinderlich erklärt wurden, für denjenigen, der sich ihnen hingibt, kein wirkliches Hindernis darstellen' – dass mich darin... [und so weiter] ... verweile ich in Sicherheit, Furchtlosigkeit und voller Unerschrockenheit."

‘‘Yassa kho pana te atthāya dhammo desito, so na niyyāti takkarassa sammā dukkhakkhayāyāti tatra vata maṃ…pe… viharāmī’’ti (ma. ni. 1.150).

"'Und dass die Lehre, die zu jenem Zweck verkündet wurde, denjenigen, der danach handelt, nicht zur vollständigen Vernichtung des Leidens führt' – dass mich darin, Sāriputta, irgendein Asket oder Brāhmaṇa, ein Gott, Māra oder Brahmā oder sonst jemand in der Welt mit Recht beschuldigen könnte: Einen solchen Grund sehe ich nicht, Sāriputta. Da ich diesen Grund nicht sehe, Sāriputta, verweile ich in Sicherheit, Furchtlosigkeit und voller Unerschrockenheit." (M. I. 150)

Cattāri ariyasaccāni pakāsetīti catusaccappakāsano. Dukkhasamudayanirodhamaggavasena hi cattāri ariyasaccāni. Yathāha, ‘‘cattārimāni, bhikkhave, ariyasaccāni. Katamāni cattāri? Dukkhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhasamudayaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasacca’’nti (saṃ. ni. 5.1083). Tattha tebhūmakā dhammā anekupaddavādhiṭṭhānatāya dhuvasubhādivirahena, kucchitatucchaṭṭhena ca dukkhaṃ nāma. Kammādivisesapaccayasamavāye dukkhuppattikāraṇabhāvena taṇhā samudayo nāma ‘‘samecca udeti dukkhaṃ imasmā’’ti katvā. Dukkhassa anuppādanirodhapaccayattā dukkhanirodho nibbānaṃ. Taṃ pana dukkhanirodhaṃ ālambaṇakaraṇavasena gamanato pāpuṇanato, tadadhigamāya paṭipadābhāvato cāti ‘‘dukkhanirodhagāminī paṭipadā’’ti lokuttaramaggo vuccati. Saccaṭṭho pana tesaṃ tacchāviparītabhūtabhāvato veditabbo. Vuttañhi ‘‘‘idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Ettha pana catunnaṃ ariyaphalānaṃ, ariyamaggasampayuttānañca saccavinissaṭabhāvepi idha magganibbānappakāsanatāvacaneneva tappakāsanatthampi vuttaṃ hoti, anāsavabhāvena [Pg.160] ekalakkhaṇattā taṃtaṃhetukavisayabhāvato cāti daṭṭhabbaṃ.

Er verkündet die vier edlen Wahrheiten, daher ist er der Verkunder der vier Wahrheiten (catusaccappakāsano). Denn kraft von Leiden, Entstehung, Erlöschen und Pfad gibt es vier edle Wahrheiten. Wie es heißt: „Diese vier, ihr Mönche, sind edle Wahrheiten. Welche vier? Die edle Wahrheit vom Leiden, die edle Wahrheit von der Leidensentstehung, die edle Wahrheit von der Leidenserlöschung, die edle Wahrheit von dem zum Erlöschen des Leidens führenden Pfad“ (SN 5.1083). Dabei werden die Gegebenheiten der drei Daseinsebenen (tebhūmakā dhammā) als „Leiden“ (dukkha) bezeichnet, da sie die Grundlage für zahlreiche Heimsuchungen sind, frei von Beständigkeit, Schönheit usw., und weil sie im Sinne des Verabscheuungswürdigen und Leeren stehen. Das Begehren (taṇhā) wird als „Entstehung“ (samudaya) bezeichnet, weil es im Zusammenwirken von besonderen Bedingungen wie Kamma usw. die Ursache für das Entstehen des Leidens ist, gemäß der Erklärung: „Daraus [aus diesem Begehren] entspringt das Leiden im Zusammenkommen.“ Das „Erlöschen des Leidens“ (dukkhanirodha) ist Nibbāna, da es die Bedingung für das Nicht-mehr-Entstehen und das Erlöschen des Leidens ist. Als der „zum Erlöschen des Leidens führende Pfad“ (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) wird der überweltliche Pfad (lokuttaramaggo) bezeichnet, weil er dorthin führt bzw. gelangt, indem er dieses Erlöschen des Leidens zum Objekt macht, und weil er der Weg zu dessen Erlangung ist. Die Bedeutung von „Wahrheit“ (saccaṭṭho) bei ihnen ist jedoch aus ihrer Natur als unfehlbar, unumstößlich und wirklich zu verstehen. Denn es wurde gesagt: „'Dies ist das Leiden', ihr Mönche, das ist wahr, das ist unfehlbar, das ist nicht anders...“ (SN 5.1090) und so weiter in Ausführlichkeit. Hierbei ist jedoch zu sehen: Obwohl die vier edlen Früchte und diejenigen Phänomene, die mit dem edlen Pfad verbunden sind, aus der Definition von Wahrheit ausgenommen sind, so ist doch hier allein durch das Wort von der Verkündung des Pfades und des Nibbānas auch deren Verkündung mitgemeint, da sie aufgrund ihrer Trieblosigkeit (anāsavabhāva) ein einziges Merkmal teilen und weil sie im Bereich der jeweiligen Ursachen liegen.

Ettha ca ‘‘niruttaro catusaccappakāsano’’ti imehi bhagavato cittādicatubbidhadhammadesanānukūlaguṇavisesaṃ dasseti atathāvidhassa taṃdesanāsāmatthiyāyogato. Atha vā ‘‘niruttaro’’ti vacanena catubbidhadhammassa anaññathattaṃ dīpeti. ‘‘Catusaccappakāsano’’ti pana iminā ye te dhammā bhagavatā vineyyaparipācanatthaṃ desitā, na te idha adhippetā. Ye pana paripācitehi tehi abhisametabbavasena dukkhādayo catubbidhā vuttā, teyeva uddisitabbatthena adhippetāti dasseti.

Und hierbei zeigt er mit den Worten „der Unübertreffliche, der Verkunder der vier Wahrheiten“ die besondere Eigenschaft des Erhabenen, welche für die Verkündung der vierfachen Lehre von Geist usw. geeignet ist; denn wer nicht von solcher Art ist, besitzt nicht die Fähigkeit zu dieser Verkündung. Oder aber: Mit dem Wort „unübertrefflich“ (niruttaro) beleuchtet er die Unabänderlichkeit der vierfachen Lehre. Mit dem Begriff „der Verkunder der vier Wahrheiten“ zeigt er jedoch Folgendes: Diejenigen Lehren, die vom Erhabenen zur Reifung der zu Führenden dargelegt wurden, sind hier nicht gemeint. Vielmehr zeigt er, dass genau jene im Sinne des Aufzuzeigenden gemeint sind, die als die vierfache Wahrheit von Leiden usw. im Hinblick auf ihre Durchdringung durch jene bereits gereiften [Schüler] dargelegt wurden.

Evaṃ saṅkhepato cattāro dhamme uddisitvā idāni uddeso nāma niddesatthāya hotīti yathāuddiṭṭhadhamme niddisituṃ ‘‘tattha citta’’ntiādi āraddhaṃ. Tattha tatthāti tesu cittādīsu dhammesu. Visayavijānanaṃ cittanti yaṃ visayasaṅkhātassa ārammaṇassa vijānanaṃ upaladdhi, taṃ cittanti attho. Iminā pana cittassa ārammaṇapaṭibaddhavuttitaṃ, aniccataṃ, akārakatañca dīpeti. ‘‘Visayavijānana’’nti hi ārammaṇena cittaṃ upalakkhento tassa tadāyattavuttitaṃ, taṃdīpanena ca tadabhimukhakāleyeva uppattidīpanato aniccabhāvañca dīpeti. Bhāvaniddesena pana vijānanamattadīpanato akārakabhāvaṃ. Yathāpaccayañhi pavattimattamevetaṃ, yadidaṃ sabhāvadhammo nāmāti. Evañca katvā sabbesampi cittacetasikadhammānaṃ bhāvasādhanameva nippariyāyato labbhati. Yaṃ pana ‘‘cintetīti cittaṃ, tena cittaṃ vicaratīti vicāro’’tiādinā kattukaraṇavasena nibbacanaṃ vuccati, taṃ pariyāyakathananti veditabbaṃ. Sakasakakiccesu hi dhammānaṃ attappadhānatāsamāropanena kattubhāvo, tadanukūlabhāvena taṃsampayuttadhammasamūhe kattubhāvasamāropanena karaṇattañca pariyāyatova [Pg.161] labbhatīti. Tathā nidassanaṃ pana dhammasabhāvato aññassa kattādino abhāvaparidīpanatthanti veditabbaṃ.

Nachdem so die vier Gegebenheiten kurz dargelegt wurden, beginnt nun – da eine kurze Darlegung dem Zweck einer ausführlichen Erklärung dient – die detaillierte Erklärung der dargelegten Gegebenheiten mit den Worten „Darin ist der Geist...“ (tattha cittaṃ) usw. Dabei bedeutet „darin“ (tattha): unter diesen Gegebenheiten wie Geist usw. „Das Erkennen eines Objekts ist der Geist“ (visayavijānanaṃ cittaṃ) bedeutet: Das Erkennen, das Erfassen (upaladdhi) eines Objekts (ārammaṇa), welches als Objektbereich (visaya) bezeichnet wird, das ist der Geist. Dies ist der Sinn. Damit beleuchtet er die Abhängigkeit der Aktivität des Geistes vom Objekt, seine Unbeständigkeit und seine Eigenschaft, kein Täter zu sein. Denn indem er den Geist durch das Objekt kennzeichnet („Erkennen eines Objekts“), zeigt er dessen von diesem Objekt abhängige Aktivität auf, und indem er dies aufzeigt, beleuchtet er auch dessen Unbeständigkeit, da er das Entstehen des Geistes genau in dem Moment aufzeigt, in dem er diesem zugewandt ist. Durch die abstrakte Beschreibung (bhāvaniddesena) [als bloßes Erkennen] beleuchtet er – da er das bloße Erkennen aufzeigt – seine Eigenschaft, kein Täter zu sein. Denn dies ist bloß ein prozesshaftes Ablaufen gemäß den Bedingungen, was man eben als ein Phänomen mit eigener Natur (sabhāvadhamma) bezeichnet. Und wenn man dies so betrachtet, ergibt sich für alle Geist- und Geistesfaktoren im eigentlichen Sinne eine rein abstrakte Bestimmung. Wenn jedoch eine Worterklärung mittels Täter oder Instrument gegeben wird, wie z. B.: „Er denkt, darum ist er Geist“ (cintetīti cittaṃ) oder „Durch ihn wandert der Geist, darum ist es das Erwägen“ (tena cittaṃ vicaratīti vicāro) usw., so ist dies als eine Redeweise im übertragenen Sinne (pariyāyakathana) zu verstehen. Denn die Rolle des Täters (kattubhāva) wird den Phänomenen bei ihren jeweiligen Funktionen nur durch die Zuschreibung von Eigenständigkeit zugesprochen; und die Rolle des Instruments wird der mit ihnen verbundenen Gruppe von Phänomenen durch die Zuschreibung der Täterschaft in Übereinstimmung damit ebenfalls nur im übertragenen Sinne zugeschrieben. Eine solche Veranschaulichung ist jedoch so zu verstehen, dass sie das Nichtvorhandensein eines vom Wesen der Phänomene verschiedenen Täters usw. deutlich machen soll.

‘‘Visayavijānana’’nti ca etena cittassa ārammaṇūpaladdhilakkhaṇatā vuttāti idānissa rasādīni vuccanti. Pubbaṅgamarasañhi cittaṃ sandhānapaccupaṭṭhānaṃ nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. Dvāraṃ patvā tadārammaṇañhi vibhāvanaṭṭhena cittaṃ pubbaṅgamaṃ purecārikaṃ. Tathā hi cakkhudvārena daṭṭhabbaṃ rūpārammaṇaṃ citteneva jānāti…pe… manodvārena viññātabbaṃ dhammārammaṇaṃ citteneva jānāti. Yathā hi nagaraguttiko nagaramajjhe siṅghāṭake nisīditvā ‘‘ayaṃ nevāsiko, ayaṃ āgantuko’’ti āgatāgataṃ janaṃ upadhāreti, evaṃ sampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ, tasmā dvāraṃ patvā tadārammaṇaṃ vibhāvanaṭṭhena purecārikanti pubbaṅgamarasaṃ. Pacchimaṃ pacchimaṃ uppajjamānaṃ purimaṃ purimaṃ nirantaraṃ katvā sandahamānamiva upaṭṭhāti, gahaṇabhāvaṃ gacchatīti sandhānapaccupaṭṭhānaṃ. Pañcavokāre panassa niyamato nāmarūpaṃ, catuvokārabhave nāmameva padaṭṭhānanti nāmarūpapadaṭṭhānañca hoti. Nānattaṃ pana lakkhaṇādīnaṃ upari vakkhamānanayena veditabbaṃ. Vakkhati hi rūpaparicchede –

Da mit dem Ausdruck „Erkennen eines Objekts“ die Eigenschaft des Geistes, das Erfassen eines Objekts als Merkmal zu haben, ausgedrückt wurde, werden nun seine Wirkungsweise (rasa) usw. genannt. Denn der Geist hat das Vorangehen als Wirkungsweise (pubbaṅgamarasa), das Verknüpfen als Erscheinung (sandhānapaccupaṭṭhāna) und Geist-und-Körperlichkeit als Nahursache (nāmarūpapadaṭṭhāna). Denn wenn das Objekt an ein Sinnesstor gelangt, ist der Geist im Sinne des Deutlichmachens der Vorangehende, der Anführer. Denn ebenso erkennt er durch das Augentor das zu sehende Formobjekt allein durch den Geist... und so weiter... und erkennt durch das Geisttor das zu erkennende Geistobjekt allein durch den Geist. Wie nämlich ein Stadtwächter, der in der Mitte der Stadt an einer Kreuzung sitzt, jeden Vorbeigehenden prüft: „Dies ist ein Einheimischer, dies ist ein Fremder“, genau so ist dies hier zu betrachten; daher ist er, wenn das Objekt an ein Tor gelangt, im Sinne des Deutlichmachens der Anführer, und somit hat er das Vorangehen als Wirkungsweise (pubbaṅgamarasa). Indem das jeweils spätere [Bewusstsein] das jeweils frühere ohne Unterbrechung ablöst, erscheint es gleichsam wie eine kontinuierliche Verbindung und wird als ein Erfassen wahrgenommen; dies ist seine Erscheinung als Verknüpfung (sandhānapaccupaṭṭhāna). Im Fünf-Bestandteile-Dasein hingegen ist seine Nahursache regelhaft Name-und-Form, im Vier-Bestandteile-Dasein nur der Name; so hat er Name-und-Form als Nahursache. Der Unterschied bezüglich Merkmal usw. ist jedoch nach der im Folgenden zu erklärenden Methode zu verstehen. Es wird nämlich im Abschnitt über die Körperlichkeit gesagt werden:

‘‘Sāmaññaṃ vā sabhāvo vā, dhammānaṃ lakkhaṇaṃ mataṃ;

Kiccaṃ vā tassa sampatti, rasoti paridīpito.

„Das Allgemeine oder das Eigenwesen gilt als Merkmal der Phänomene; seine Funktion oder deren Gelingen wird als Wirkungsweise dargelegt.

‘‘Phalaṃ vā paccupaṭṭhānaṃ, upaṭṭhānanayopi vā;

Āsannakāraṇaṃ yaṃ tu, taṃ padaṭṭhānasaññita’’nti. (abhidha. 633-634);

„Die Wirkung oder die Art des Erscheinens ist die Erscheinung; was aber die unmittelbare Ursache ist, das wird als Nahursache bezeichnet.“ (Abhidha. 633-634)

Yattha yattha pana lakkhaṇādīni vuccanti, tattha tattha imināva nayena tesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Wo auch immer Merkmale usw. genannt werden, da ist deren Verschiedenheit genau nach dieser Methode zu verstehen.

Vacanatthavijānanena viditacittasāmaññassa uttari cittavibhāgo vuccamāno sobheyyāti vacanatthavijānanameva tāva [Pg.162] ādimhi yuttataranti taṃ tāva kathetukamyatāya pucchati ‘‘tassa pana ko vacanattho’’ti. Pañcavidhā hi pucchā – (dī. ni. aṭṭha. 1.7; ma. ni. aṭṭha. 1.449; saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.1; a. ni. aṭṭha. 1.1.170) adiṭṭhajotanāpucchā diṭṭhasaṃsandanāpucchā vimaticchedanāpucchā anumatipucchā kathetukamyatāpucchāti. Tattha yaṃ aññātaṃ adiṭṭhaṃ, tassa ñāṇāya dassanāya pañhākaraṇaṃ adiṭṭhajotanāpucchā nāma. Yaṃ pana ñātaṃ diṭṭhaṃ, tassa aññehi paṇḍitehi saṃsandanatthāya pañhākaraṇaṃ diṭṭhasaṃsandanāpucchā nāma. Pakatiyā pana saṃsayapakkhandanassa attano saṃsayasamugghāṭanatthaṃ pañhākaraṇaṃ vimaticchedanāpucchā nāma. ‘‘Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vāti? Aniccaṃ, bhante. Yaṃ panāniccaṃ, dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā’’tiādinā (saṃ. ni. 3.79; mahāva. 21) anumatiggahaṇatthaṃ pañhākaraṇaṃ anumatipucchā nāma. ‘‘Cattārome, bhikkhave, satipaṭṭhānā. Katame cattāro’’tiādinā (dī. ni. 2.373; saṃ. ni. 5.402-404) pana taṃtaṃdhammānaṃ desanādhippāyena pañhākaraṇaṃ kathetukamyatāpucchā nāma.

Da die weitere Einteilung des Geistes für jemanden, dem das Allgemeine des Geistes durch das Verständnis der Wortbedeutung bekannt ist, im Folgenden glänzen wird, ist es am Anfang am treffendsten, zuerst eben das Verständnis der Wortbedeutung zu erklären; aus dem Wunsch heraus, dies zu erklären, fragt er: „Was ist aber seine Wortbedeutung?“ Es gibt nämlich fünf Arten von Fragen: die Frage zur Erhellung des Ungesehenen, die Frage zum Vergleich des Gesehenen, die Frage zur Beseitigung von Zweifeln, die Frage zur Erlangung von Zustimmung und die Frage aus dem Wunsch heraus, zu sprechen. Dabei ist das Stellen einer Frage zur Erkenntnis und zum Sehen dessen, was unbekannt und ungesehen ist, die Frage zur Erhellung des Ungesehenen. Das Stellen einer Frage zum Vergleich des bereits Bekannten und Gesehenen mit anderen Gelehrten ist die Frage zum Vergleich des Gesehenen. Das Stellen einer Frage zur Beseitigung des eigenen Zweifels für jemanden, der von Natur aus dem Zweifel verfallen ist, ist die Frage zur Beseitigung von Zweifeln. Das Stellen einer Frage zur Einholung der Zustimmung, wie in: „Was meint ihr, ihr Mönche, ist die Form beständig oder unbeständig?“ – „Unbeständig, Ehrwürdiger Herr.“ – „Was aber unbeständig ist, ist das leidvoll oder freudvoll?“ usw., ist die Frage zur Erlangung von Zustimmung. Das Stellen einer Frage mit der Absicht, diese und jene Lehren zu verkünden, wie in: „Es gibt diese vier Grundlagen der Achtsamkeit, ihr Mönche. Welche vier?“ usw., ist die Frage aus dem Wunsch heraus, zu sprechen.

Tāsu purimā tisso ācariyānaṃ na sambhavanti. Na hi te ganthakaraṇatthāya ārabhitvā idāni adiṭṭhaṃ jotenti, diṭṭhaṃ saṃsandenti, saṃsayaṃ vā pakkhandanti tabbisodhanapubbakameva ganthakaraṇe abhinivesanato. Itarā pana dve sambhavanti. Tāsu ayaṃ kathetukamyatāpucchā. Apica codanaṃ samuṭṭhāpentā ācariyā aññaṃ codakaṃ parikappetvā tassa vacanavasena samuṭṭhāpentīti taṃvasenettha adiṭṭhajotanāvimaticchedanāpucchāpi labbhantevāti daṭṭhabbaṃ. Tassāti tassa citta-saddassa. Citte hi adhigate tassa vācako saddopi sahacariyato adhigatova hotīti tassa idha ta-saddena pariggaho. Keci pana ‘‘tassa cittassā’’ti atthaṃ vadanti, taṃ ‘‘tassa ko vacanattho’’ti iminā na sameti. Na hi cittassa ‘‘ko vacanattho’’ti pucchā sambhavatīti.

Unter diesen kommen die ersten drei für die Lehrer nicht in Frage. Denn sie, nachdem sie mit dem Verfassen des Werkes begonnen haben, erhellen nun nicht das Ungesehene, vergleichen nicht das Gesehene und verfallen nicht in Zweifel, da das Verfassen des Werkes auf der Grundlage erfolgt, dass dies zuvor bereits geklärt wurde. Die anderen zwei jedoch kommen in Frage. Unter diesen ist dies die Frage aus dem Wunsch heraus, zu sprechen. Zudem: Wenn die Lehrer einen Einwand erheben, stellen sie sich einen anderen Einwender vor und bringen ihn durch dessen Worte vor; so ist zu verstehen, dass in diesem Sinne hier auch die Frage zur Erhellung des Ungesehenen und die Frage zur Beseitigung von Zweifeln vorkommen. „Dessen“ bezieht sich auf das Wort „Geist“. Denn wenn der Geist verstanden ist, ist auch das ihn bezeichnende Wort aufgrund der Assoziation mitverstanden; daher wird es hier durch das Pronomen „ta-“ erfasst. Einige jedoch erklären die Bedeutung als „dessen, des Geistes“; das stimmt jedoch nicht mit „was ist dessen Wortbedeutung?“ überein. Denn für den Geist selbst ist die Frage „was ist die Wortbedeutung?“ nicht möglich.

Idāni [Pg.163] yathāpucchitamatthaṃ vissajjetuṃ ‘‘vuccate’’ti tāva paṭiññaṃ katvā ‘‘sabbasaṅgāhakavasenā’’tiādinā vissajjanamāraddhaṃ. Tattha sabbasaṅgāhakavasenāti heṭṭhimantato cakkhuviññāṇādayo upādāya sabbesaṃ ārammaṇavijānanasabhāvattā tesaṃ sabbesameva saṅgāhakavasena, na pana vakkhamānanibbacanesu viya yathālābhavasenāti attho. Cintetīti vijānāti. Cintenti tena gocaranti vā cittaṃ. Sampayuttadhammānaṃ kattutāsamāropanena hissa karaṇabhāvo labbhati. Sabbasaṅgāhakavasena tāva atthaṃ dassetvā idāni yathālābhavasenapi dassetuṃ ‘‘attasantānaṃ vā cinotītipī’’tiādi vuttaṃ. Sabbacittasādhāraṇattā hi citta-saddassa yattha yattha yathā yathā attho labbhati, tattha tattha tathā tathā gahetabbo. Yassa pana cittassa yathāvuttaatthaviseso na labbhati, taṃ ruḷhīvasena cittanti veditabbaṃ. Yathā kilañjādīhi katampi tālapaṇṇehi katasarikkhakatāya ruḷhīsaddena ‘‘tālavaṇṭa’’ntveva vuccatīti. Attasantānanti sakasantānaṃ, javanasantānanti attho. Atta-saddassa hi parapaccanīkavacanattā attano santānoti sadisavasena uppajjamāno javanasantāno vuccati. Taṃ cinoti rāsiṃ karotīti ayamattho sāsevanakānaṃ javanacittānaṃ vasena daṭṭhabbo. Tāni hi purejātāni pacchājātānaṃ āsevanapaccayā hutvā attano javanasantānassa paguṇabalavabhāvakaraṇena taṃ cinanti nāma. Vā-saddo asabbasaṅgāhakatthavikappane. Pi-saddo kiriyāsampiṇḍanatthe. Atha vā ‘‘sabbasaṅgāhakavasenā’’ti imassa idhāpi sambandho hotīti idampi sabbasaṅgāhakavasena vuttanti gayhamāne attasantānanti viññāṇavacanassa atta-saddassa sakatthavuttittāyeva taṃvasena cittasantānanti attho. Anantarādipaccayavasena hi cittasantānassa abbocchinnappavattikaraṇato sabbameva cittajātaṃ cittasantānaṃ cinoti nāma. Imasmiṃ panatthe [Pg.164] vā-saddo kiriyāvikappanattho. Pi-saddo ‘‘citta’’nti imassa ākaḍḍhanatthoti daṭṭhabbaṃ. Purimapakkhe pana cittanti adhikāratova gahetabbaṃ.

Um nun die gestellte Frage zu beantworten, hat er zuerst mit den Worten „Es wird gesagt“ das Versprechen gegeben und dann die Beantwortung mit „Durch das Prinzip des Allumfassenden“ usw. begonnen. Dabei bedeutet „durch das Prinzip des Allumfassenden“: ausgehend von der untersten Grenze, dem Augenbewusstsein usw., da sie alle die Natur des Erkennens eines Objekts haben, durch das Prinzip, das sie alle zusammenfasst, und nicht wie bei den noch zu nennenden Worterklärungen je nach dem, wie es sich ergibt. „Er denkt“ bedeutet: „er erkennt“. Oder „sie denken damit das Objekt“ – das ist der Geist. Denn durch die Zuschreibung der Urheberschaft der verbundenen Faktoren erhält er den Zustand eines Instruments. Nachdem er die Bedeutung zunächst nach dem Allumfassungsprinzip dargelegt hat, wird nun, um sie auch nach der jeweiligen Anwendungsmöglichkeit darzulegen, gesagt: „Oder weil er den eigenen Strom anhäuft“ usw. Da das Wort „Geist“ allen Geistesmomenten gemeinsam ist, muss seine Bedeutung überall dort und so erfasst werden, wie sie sich ergibt. Für welchen Geist jedoch die genannte besondere Bedeutung nicht zutrifft, von dem sollte man wissen, dass er im Sinne des herkömmlichen Sprachgebrauchs „Geist“ genannt wird. Wie zum Beispiel ein Fächer, der aus Bastmatten oder Ähnlichem hergestellt ist, wegen seiner Ähnlichkeit mit einem aus Palmblättern hergestellten Fächer im herkömmlichen Sprachgebrauch einfach als „Palmblattfächer“ bezeichnet wird. „Den eigenen Strom“ bedeutet: den eigenen Kontinuumsprozess, das heißt den Strom der Impulsmomente. Da das Wort „atta“ (Selbst/eigen) das Gegenteil von „Anderen“ ausdrückt, wird das in ähnlicher Weise entstehende Impuls-Kontinuum als „eigener Strom“ bezeichnet. „Er häuft ihn an“, das heißt, er bildet eine Anhäufung – diese Bedeutung ist im Hinblick auf die mit Gewöhnung verbundenen Impulsgeister zu verstehen. Denn diese, indem sie als Gewöhnungsbedingung für die später entstehenden dienen, häufen ihn an, indem sie den eigenen Impulsstrom geschickt und kraftvoll machen. Das Wort „vā“ (oder) dient der Unterscheidung einer nicht-allumfassenden Bedeutung. Das Wort „pi“ (auch) dient der Verbindung der Handlungen. Oder aber: Wenn man annimmt, dass die Verbindung mit „durch das Prinzip des Allumfassenden“ auch hier gilt, so dass auch dies im Sinne des Allumfassungsprinzips gesagt ist, dann bedeutet „attasantānaṃ“ aufgrund der reflexiven Verwendung des Wortes „atta“ (das hier für das Bewusstsein steht) im Sinne seiner eigenen Bedeutung: „der Strom des Geistes“. Denn durch die unmittelbare Bedingung usw. bewirkt er den ununterbrochenen Fortlauf des Geiststroms, und so häuft alles, was als Geist entsteht, den Geiststrom an. In dieser Bedeutung ist das Wort „vā“ im Sinne einer Handlungsalternative zu verstehen. Das Wort „pi“ dient dazu, das Wort „Geist“ heranzuziehen. Im vorhergehenden Fall jedoch ist das Wort „Geist“ allein aus dem Kontext zu entnehmen.

9. Vicittaṃ karoti, vicittassa vā karaṇanti vicittakaraṇaṃ, tato vicittakaraṇā, vicittacittakammādīnaṃ karaṇatoti attho. Lokasmiñhi yaṃ kiñci cittakammādibhedaṃ vicittaṃ sippajātaṃ, sabbaṃ taṃ citteneva cintetvā karīyatīti. Tenāha bhagavā – ‘‘diṭṭhaṃ vo, bhikkhave, caraṇaṃ nāma cittanti? Evaṃ, bhante. Tampi kho, bhikkhave, caraṇaṃ nāma cittaṃ citteneva cintita’’nti (saṃ. ni. 3.100). Svāyamattho saviññattikānaṃ bāttiṃsacittānamupalabbhati. Sāsavakusalākusalaṃ vā vicittagatiādikaraṇato vā vicittakaraṇaṭṭhena cittaṃ. Nanu ca vicittagatiādayo kammavasena nipphajjanti. Yathāha –

9. „Er macht es mannigfaltig“ oder „das Machen des Mannigfaltigen“ ist „Mannigfaltigmachen“; daher bedeutet „wegen des Mannigfaltigmachens“: wegen des Erschaffens von mannigfaltigen Gemälden usw. Denn jede Art von mannigfaltigem Kunsthandwerk in der Welt, wie Gemälde usw., wird ganz und gar durch den Geist erdacht und ausgeführt. Deshalb sagte der Erhabene: „Habt ihr, o Mönche, das Gemälde namens Caraṇa gesehen?“ – „Ja, Herr.“ – „Auch jenes Gemälde namens Caraṇa, o Mönche, wurde allein durch den Geist erdacht.“ Diese Bedeutung trifft auf die zweiunddreißig Arten von Geist zu, die mit Intimation verbunden sind. Oder der vom Trieb beeinflusste heilsame und unheilsame Geist wird wegen des Erschaffens von mannigfaltigen Daseinsbereichen usw. als „Geist“ bezeichnet, im Sinne des Mannigfaltigmachens. Aber werden die mannigfaltigen Daseinsbereiche usw. nicht durch die Kraft des Kamma hervorgebracht? Wie gesagt wurde:

‘‘Kammanānākaraṇaṃ paṭicca sattānaṃ gatiyā nānākaraṇaṃ paññāyati apadā dvipadā catuppadā bahuppadā rūpino arūpino saññino asaññino nevasaññīnāsaññino, kammanānākaraṇaṃ paṭicca sattānaṃ upapattiyā nānākaraṇaṃ paññāyati uccanīcatā hīnapaṇītatā sugataduggatatā, kammanānākaraṇaṃ paṭicca sattānaṃ attabhāve nānākaraṇaṃ paññāyati suvaṇṇadubbaṇṇatā sujātadujjātatā susaṇṭhitadussaṇṭhitatā, kammanānākaraṇaṃ paṭicca sattānaṃ lokadhamme nānākaraṇaṃ paññāyati lābhālābhe yasāyase nindāpasaṃsāyaṃ sukhadukkhe’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1).

In Abhängigkeit von der Verschiedenheit des Karmas zeigt sich die Verschiedenheit in den Daseinsbereichen (gati) der Wesen: fußlose, zweibeinige, vierbeinige, vielbeinige, feinstoffliche, immaterielle, wahrnehmende, wahrnehmungslose, weder-wahrnehmende-noch-nicht-wahrnehmende Wesen. In Abhängigkeit von der Verschiedenheit des Karmas zeigt sich die Verschiedenheit in der Wiedergeburt (upapatti) der Wesen: hohe und niedrige Stellung, Gemeinheit und Vorzüglichkeit, glückliche und unglückliche Daseinsbereiche. In Abhängigkeit von der Verschiedenheit des Karmas zeigt sich die Verschiedenheit in der körperlichen Gestalt (attabhāva) der Wesen: Wohlgestaltigkeit und Hässlichkeit, edle und niedere Abstammung, Ebenmäßigkeit und Missbildung. In Abhängigkeit von der Verschiedenheit des Karmas zeigt sich die Verschiedenheit in den weltlichen Gegebenheiten (lokadhamma) der Wesen: Gewinn und Verlust, Ruhm und Ruhmlosigkeit, Tadel und Lob, Glück und Leid.

Tasmā kammabhedanibbattattā gatiādīnaṃ cittatā. Kammanti ca cetasikadhammabhūtā cetanā, abhijjhādayo ca vuccanti, na cittanti. Kathaṃ cittassa vicittagatiādikaraṇanti? Vuccate [Pg.165] – kammassa cittasannissitattā tannipphāditampi citteneva kataṃ hoti, yathā rājayodhena parājito satturaññā jitoti vuccati. Vicittaṃ karaṇamassāti vā vicittakaraṇaṃ. Tato ekaṭṭhānikavajjitañhi cittaṃ paccekaṃ paṭisandhādivicittakiriyavantatāya, sabbameva vā cittaṃ āvajjanādiaññamaññavisadisakiriyavantatāya vicittakaraṇaṃ yuttanti. Sabbavikappesupi ‘‘rūpabhavo rūpa’’ntiādīsu viya uttarapadalopo cittapariyāyena ca vicitta-saddena vā viggaho vi-saddalopo vā daṭṭhabbo. Atha vā ‘‘vicittakaraṇā’’ti idaṃ cittavicittabhāvassa ñāpakahetunidassanaṃ. Tena yasmā idaṃ vicittakaraṇaṃ, tasmā tassa vicittassa nipphādakaṃ sayampi tatheva vicittanti viññātabbanti evaṃ karaṇavicittatāya vicittattā cittanti attho. Ṭhapetvā taṃ karaṇavicittatāya vicittabhāvaṃ attano eva jātibhūmisampayogādivasena vicittatāya cittanti dassento āha ‘‘attano cittatāya vā’’ti. Tattha yasmā aññadeva kusalaṃ, aññaṃ akusalaṃ, aññaṃ abyākataṃ, aññaṃ kāmāvacaraṃ, aññaṃ rūpāvacarādibhedaṃ, aññaṃ sarāgaṃ, aññaṃ vītarāgaṃ, aññaṃ sadosaṃ, aññaṃ vītadosaṃ, aññaṃ samohaṃ, aññaṃ vītamohaṃ, aññaṃ rūpārammaṇaṃ, aññaṃ saddādiārammaṇaṃ, rūpārammaṇesu ca aññaṃ nīlārammaṇaṃ, aññaṃ pītādiārammaṇaṃ. Evaṃ saddārammaṇādīsupi yathāsambhavaṃ. Sabbesu ceva tesu aññaṃ hīnaṃ, aññaṃ majjhimaṃ, aññaṃ paṇītaṃ, hīnādīsu ca aññaṃ chandādhipateyyaṃ, aññaṃ cittādhipateyyaṃ, aññaṃ vīriyādhipateyyaṃ, aññaṃ vīmaṃsādhipateyyanti evamādinā jātibhūmisampayuttaārammaṇahīnamajjhimapaṇītaadhipatiādīnaṃ vasena vicittamanekappakāraṃ, tasmā imāya attavicittatāya vā cittanti vuccatīti.

Daher beruht die Vielfältigkeit der Daseinsbereiche usw. darauf, dass sie durch die Unterschiede im Karma hervorgebracht wird. Und als Karma wird die Willensentscheidung (cetanā), die ein Geistesfaktor (cetasikadhamma) ist, sowie Begehrlichkeit (abhijjhā) usw. bezeichnet, nicht jedoch der Geist (citta). Wie bewirkt nun der Geist die Vielfalt der Daseinsbereiche usw.? Es wird geantwortet: Weil das Karma auf dem Geist beruht, gilt das, was durch jenes Karma vollbracht wird, als vom Geist getan – so wie man sagt, dass ein Feind, der von den Kriegern des Königs besiegt wurde, 'vom König besiegt' wurde. Oder: Weil sein Wirken (karaṇa) vielfältig (vicitta) ist, ist er 'vielfältig wirkend' (vicittakaraṇa). Daher ist das Bewusstsein – mit Ausnahme jener Geisteszustände, die nur eine einzige Funktion haben – aufgrund seiner jeweils vielfältigen Funktionen wie Wiederverbindung (paṭisandhi) usw., oder das gesamte Bewusstsein überhaupt aufgrund seiner voneinander verschiedenen Funktionen wie Hinwendung (āvajjana) usw., zu Recht als 'vielfältig wirkend' zu bezeichnen. Bei allen diesen Erklärungsansätzen ist wie bei 'Form-Dasein ist Form' usw. der Wegfall des Folgeworts (uttarapadalopa), oder eine Analyse durch das Wort 'vicitta' als Synonym für 'citta', oder der Wegfall des Präfixes 'vi-' anzunehmen. Oder: 'Aufgrund des vielfältigen Wirkens' (vicittakaraṇā) ist ein Hinweis auf den aufzeigenden Grund für die Vielfältigkeit des Geistes. Demnach ist zu verstehen: Weil dieser Geist vielfältig wirkt, ist das, was dieses Vielfältige hervorbringt, selbst ebenso vielfältig. So ist die Bedeutung von 'Geist' (citta), dass er aufgrund der Vielfältigkeit des Wirkens (karaṇavicittatā) vielfältig (vicitta) ist. Abgesehen von dieser Vielfältigkeit aufgrund des vielfältigen Wirkens zeigt der Verfasser, dass der Geist aufgrund seiner eigenen Vielfalt nach Maßgabe von Art (jāti), Ebene (bhūmi), Verbindung (sampayoga) usw. 'Geist' (citta) ist, und sagt: 'oder aufgrund seiner eigenen Vielfältigkeit (attano cittatāya vā)'. Darin gilt: Weil der eine heilsam (kusala) ist, der andere unheilsam (akusala), der andere unbestimmt (abyākata); der eine dem Sinnensphären-Bereich (kāmāvacara) angehört, der andere dem feinstofflichen Bereich (rūpāvacara) usw.; der eine mit Gier behaftet (sarāga), der andere gierlos (vītarāga); der eine mit Hass behaftet (sadosa), der andere hasslos (vītadosa); der eine mit Verblendung behaftet (samoha), der andere verblendungslos (vītamoha); der eine ein Form-Objekt (rūpārammaṇa) hat, der andere ein Ton-Objekt (saddārammaṇa) usw.; und unter den Form-Objekten hat der eine ein blaues Objekt (nīlārammaṇa), der andere ein gelbes Objekt (pītārammaṇa) usw. – ebenso verhält es sich bei Ton-Objekten usw., wie es sich jeweils ergibt; und unter all diesen ist der eine niedrig (hīna), der andere mittelmäßig (majjhima), der andere erhaben (paṇīta); und unter den niedrigen usw. wird der eine durch den Willen beherrscht (chandādhipateyya), der andere durch den Geist beherrscht (cittādhipateyya), der andere durch Energie beherrscht (vīriyādhipateyya), der andere durch Untersuchung beherrscht (vīmaṃsādhipateyya) – auf diese Weise ist er durch die Einteilungen wie Art, Ebene, Verbindung, Objekt, niedrig, mittelmäßig, erhaben, Vorherrschaft (adhipati) usw. vielfältig und von mannigfacher Art. Daher wird er wegen dieser eigenen Vielfältigkeit 'Geist' (citta) genannt.

Kāmañcettha ekameva cittaṃ evaṃ vicittaṃ nāma na hoti, vicittānaṃ pana antogadhattā etesu yaṃ kiñci ekampi vicittatāya [Pg.166] cittanti vattuṃ vaṭṭati samudāyavohārena avayavassāpi vohariyamānattā yathā pabbatanadīsamuddādīnamekadesā diṭṭhā pabbatādayo diṭṭhāti, yathā ca ekekacittasampayuttāpi vedanādayo rāsaṭṭhena khandhavohārena ‘‘vedanākkhandho saññākkhandho’’tiādinā vuccanti. Apicettha vipākaviññāṇaṃ kammakilesehi citanti cittaṃ, taṃ kilesasahāyena kammunā phalabhāvena nibbattitaṃ tehi citaṃ nāma hoti. Hotu tāvidaṃ lokiyavipākaṃ sandhāya, lokuttaraṃ pana patvā kathanti? Vuccate – ‘‘katame dhammā kusalā, yasmiṃ samaye lokuttaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti…pe… tasmiṃ samaye avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā ariyamaggacetanāyapi avijjūpanissayabhāvassa pakāsitattā lokuttarakusalassāpi anusayā upanissayā hontīti tannibbattitassa vipākassa kammakilesasañcitatāpariyāyo labbhatīti. Citaṃ tāyatīti vā cittaṃ. Kammādisañcitopi hi attabhāvo viññāṇūparame matoti vuccati. Yathāha –

Zwar ist hier ein einzelnes Bewusstsein für sich genommen nicht in dieser Weise vielfältig; da es jedoch im Vielfältigen enthalten ist, ist es angemessen, auch nur ein einziges davon wegen seiner Vielfältigkeit 'Geist' (citta) zu nennen. Denn ein Teil kann durch den Begriff des Ganzen (samudāyavohāra) bezeichnet werden, so wie man, wenn man einen Teil eines Berges, eines Flusses oder des Meeres gesehen hat, sagt: 'Die Berge usw. wurden gesehen'; und wie das Gefühl usw., obwohl jeweils mit einem einzigen Bewusstsein verbunden, im Sinne einer Anhäufung (rāsaṭṭha) mit der Bezeichnung 'Gruppe' (khandha) benannt wird, wie 'Gefühlsgruppe' (vedanākkhandha), 'Wahrnehmungsgruppe' (saññākkhandha) usw. Zudem wird hier das Ergebnisbewusstsein (vipākaviññāṇa) als 'Geist' (citta) bezeichnet, weil es durch Karma und Befleckungen aufgehäuft (cita) ist. Da es durch das von Befleckungen begleitete Karma als Frucht hervorgebracht wurde, wird es als von diesen 'aufgehäuft' bezeichnet. Dies mag nun für das weltliche Ergebnis (lokiyavipāka) gelten; wie aber verhält es sich beim Erreichen des Überweltlichen (lokuttara)? Es wird geantwortet: Da durch Passagen wie 'Welche Dinge sind heilsam? Zu der Zeit, da ein überweltlicher heilsamer Geist entstanden ist ... zu jener Zeit sind die Gestaltungen durch Nichtwissen bedingt' dargelegt wird, dass selbst für die Willensentscheidung des edlen Pfades (ariyamaggacetanā) das Nichtwissen eine starke Stütze (upanissaya) darstellt, gibt es auch für das überweltliche Heilsame latente Neigungen (anusaya) als starke Stütze. Daher ist die Erklärung der Aufhäufung durch Karma und Befleckungen (kamma-kilesa-sañcitatā) auch für das daraus hervorgebrachte Ergebnis gültig. Oder: Weil es das Aufgehäufte schützt (tāyati), ist es 'Geist' (citta). Denn selbst der durch Karma usw. aufgehäufte Körper (attabhāva) wird beim Erlöschen des Bewusstseins als 'tot' bezeichnet. Wie gesagt wurde:

‘‘Āyu usmā ca viññāṇaṃ, yadā kāyaṃ jahantimaṃ;

Appaviddho tadā seti, niratthaṃva kaliṅgara’’nti. (saṃ. ni. 3.95);

'Lebenskraft, Wärme und Bewusstsein – wenn sie diesen Körper verlassen, dann liegt er weggeworfen da, nutzlos wie ein Stück Holz.'

So panāyaṃ citta-saddo kiñcāpi anekatthesu dissati. Tathā hesa ‘‘citto ca gahapatī’’tiādīsu (a. ni. 2.133; 4.176) paññattiyaṃ āgato. ‘‘Sabbo loko paracittena acitto’’tiādīsu viññāṇe. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi, evaṃ citta’’ntiādīsu (saṃ. ni. 3.100) vicitte, nānappakāreti attho. ‘‘Caraṇaṃ nāma citta’’ntiādīsu cittakammake. Idha pana catubbidhadhamme niddesato pakaraṇavasena yathāvuttavacanatthayutto viññāṇavacanova daṭṭhabboti imamatthaṃ dassento āha ‘‘paññattiyampī’’tiādi. Paññāpīyati etāyāti [Pg.167] paññatti, tassaṃ nāmapaññattiyanti attho. Cittoti hi ekassa gahapatino nāmaṃ. Pi-saddo vakkhamānasampiṇḍanattho. Viññāṇeti savipākāvipākabhede citte. Tañhi vijānanaṭṭhena ‘‘viññāṇa’’nti vuccati. Yathāha – ‘‘vijānātīti kho, bhikkhave, viññāṇaṃ, tasmā viññāṇanti vuccatī’’ti. Cittasammutīti cittavohāro. Daṭṭhabbāti viññātabbā. Idhāti imasmiṃ catubbidhadhammaniddesaṭṭhāne. Viññunāti vijānatā, ābhidhammikenāti attho.

Dieses Wort 'citta' wird freilich in verschiedenen Bedeutungen gebraucht. So kommt es in Passagen wie 'Citta, der Hausvater' usw. in der Bedeutung einer Bezeichnung (paññatti) vor; in Passagen wie 'Die ganze Welt ist durch den Geist eines anderen geistlos' in der Bedeutung von Bewusstsein (viññāṇa); in Passagen wie 'Ich sehe, ihr Mönche, keine andere Gattung, die so bunt (citta) ist' in der Bedeutung von 'bunt/vielfältig' (vicitta), was 'von mannigfacher Art' (nānappakāra) bedeutet; in Passagen wie 'Das Gemälde namens Caraṇa' in der Bedeutung eines Gemäldes (cittakammaka). Hier aber, in der Erklärung der vierfachen Realitäten und entsprechend dem Kontext des Werkes, ist es nur in der Bedeutung von Bewusstsein (viññāṇa) zu verstehen, versehen mit der oben genannten Worterklärung. Um diese Bedeutung aufzuzeigen, sagt der Verfasser: 'auch in Bezug auf eine Bezeichnung' (paññattiyampi) usw. 'Das, womit etwas bekannt gemacht wird, ist eine Bezeichnung (paññatti)' – dies bedeutet 'in einer Namensbezeichnung' (nāmapaññatti). Denn 'Citta' ist der Name eines bestimmten Hausvaters. Das Wort 'pi' (auch) dient der Zusammenfassung des noch zu Sagenden. 'Im Bewusstsein' bezieht sich auf den Geist, der in solchen mit Reifung (savipāka) und solche ohne Reifung (avipāka) unterschieden wird. Denn dieser wird im Sinne des Erkennens als 'Bewusstsein' (viññāṇa) bezeichnet. Wie gesagt wurde: 'Es erkennt, ihr Mönche, darum wird es Bewusstsein genannt.' 'Cittasammuti' bedeutet der Sprachgebrauch des Wortes 'Geist'. 'Sind anzusehen' bedeutet 'sind zu verstehen'. 'Hier' bedeutet an dieser Stelle der Erklärung der vierfachen Realitäten. 'Vom Weisen' bedeutet von einem Erkennenden, d. h. von einem Abhidharma-Kundigen.

Vibhāgavantānaṃ dhammānaṃ sabhāvavibhāvanaṃ vibhāgena vinā na hotīti cittassa vibhāgaṃ dassetuṃ ‘‘sārammaṇato’’tiādi āraddhaṃ. Tattha ālambanti taṃ nissāya pavattantīti ārammaṇaṃ, paccayo, gocaro ca. Tathā hi ‘‘labhati māro ārammaṇaṃ, labhati māro otāra’’ntiādīsu (dī. ni. 3.80) paccayo ‘‘ārammaṇa’’nti vuccati. ‘‘Nimittaṃ assāsapassāsā, anārammaṇamekacittassā’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.159) gocaro. Idha pana ubhayampi vaṭṭati sabbasseva cittassa sappaccayasagocarattā. Saha ārammaṇena vattati tadavinābhāvatoti sārammaṇaṃ. Bhāvappadhānaniddesavasena cettha sārammaṇabhāvo sārammaṇa-saddena vutto yathā ‘‘idampi buddhe ratanaṃ paṇītaṃ (khu. pā. 6.3). Cakkhu suññaṃ attena vā attaniyena vā’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.85) ratanaattattaniyādibhāvo ratanādīhi saddehīti, tato sārammaṇabhāvatoti attho. Evamaññatthāpi yathānurūpaṃ daṭṭhabbaṃ. Ekavidhanti ekappakāraṃ, ekakoṭṭhāsanti attho.

Da die Erläuterung des Wesens der Phänomene, die Einteilungen besitzen, nicht ohne eine Einteilung stattfinden kann, wurde, um die Einteilung des Geistes aufzuzeigen, mit [den Worten] „aufgrund des Besitzes eines Objekts“ (sārammaṇato) usw. begonnen. Darunter versteht man unter „Objekt“ (ārammaṇa) das, woran man sich festhält (ālambanti), das heißt, worauf gestützt [die Geisteszustände] ablaufen; es ist zugleich Bedingung (paccaya) und Bereich (gocara). Denn in Passagen wie „Māra findet einen Anhaltspunkt (ārammaṇa), Māra findet einen Zugang“ (D. iii. 80) wird die Bedingung als „Anhaltspunkt“ (ārammaṇa) bezeichnet. In Passagen wie „Das Zeichen sind Ein- und Ausatmung, ohne Objekt (anārammaṇa) für einen einzigen Geisteszustand“ (Paṭis. i. 159) ist der Bereich gemeint. Hier jedoch ist beides zutreffend, da der gesamte Geist eine Bedingung hat und einen Bereich besitzt. Was zusammen mit einem Objekt existiert, aufgrund der Unzertrennlichkeit von diesem, ist „mit einem Objekt versehen“ (sārammaṇa). Und hier wird das „Mit-einem-Objekt-Versehen-Sein“ (sārammaṇabhāva) durch das Wort „sārammaṇa“ vermittels einer das Abstraktum betonenden Darstellungsweise ausgedrückt, so wie in „Auch dies ist ein erhabenes Juwel im Buddha“ (Kh. 6.3) oder „Das Auge ist leer von einem Selbst (atta) oder von etwas, das einem Selbst gehört (attaniya)“ (S. iv. 85) das Juwel-Sein, das Selbst-Sein und das Zum-Selbst-Gehören durch die Wörter „Juwel“ usw. ausgedrückt werden; daher ist die Bedeutung „aufgrund des Zustands des Mit-einem-Objekt-Versehen-Seins“. Ebenso ist es auch an anderen Stellen entsprechend zu betrachten. „Einfach“ (ekavidha) bedeutet von einer einzigen Art, in einer einzigen Kategorie; das ist die Bedeutung.

Savipākāvipākatoti vipākuppādanasabhāvassa vijjamānāvijjamānabhāvato. Vipāka-saddo hi dvīsu atthesu pavattati. Katthaci vipakkabhāvamāpannesu arūpadhammesu, katthaci vipākuppādanasabhāve[Pg.168]. Tathā hesa ‘‘vipākā dhammā’’tiādīsu (dha. sa. tikamātikā 3) vipakkabhāvamāpannesu arūpadhammesu pavattati. ‘‘Vipākadhammadhammā’’tiādīsu (dha. sa. tikamātikā 3) vipākuppādanasabhāve. Idha pana vipākuppādanasabhāvo daṭṭhabbo. Itarathā hi abhiññākusalādīnaṃ savipāka-pade asaṅgahitabhāvāpatti siyā. Tathā hi yadi vipakkabhāvamāpannā eva dhammā idha gahitā siyuṃ, te yassa santi, taṃ savipākamitaramavipākanti abhiññākusalassa ceva kadāci avipākassa diṭṭhadhammavedanīyādikammassa bhāvanāyapahātabbākusalassa ca vipākuppattiyā abhāvato avipāka-padasaṅgaho siyā, evañca sati ‘‘avipākaṃ abyākata’’nti vakkhamānattā nesaṃ abyākatabhāvo āpajjati, na cetamiṭṭhaṃ kusalākusalaniddeseyeva tesaṃ niddesato. Vipākuppādanasabhāve pana gahite taṃsabhāvo nāma anupacchinnāvijjamānataṇhānusayasmiṃ santāne sabyāpārappavatti evāti tassā tesupi atthitāya asatipi vipākuppādane savipāka-padasaṅgaho siddhoti na koci iṭṭhavighāto āpajjati. Yena pana kāraṇena abhiññākusalādikamavipākaṃ, yo cettha vattabbo vinicchayo, taṃ sabbaṃ tassa tassa āgataṭṭhāneyeva dassayissāma.

„Hinsichtlich des Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins einer Reifung“ (savipākāvipākato) bedeutet: aufgrund des Bestehens oder Nichtbestehens der Natur, eine Reifung (vipāka) hervorzubringen. Das Wort „vipāka“ (Reifung/Frucht) wird nämlich in zweierlei Bedeutung verwendet: An einigen Stellen bezieht es sich auf die unkörperlichen Phänomene (arūpadhammā), die den Zustand des Gereiftseins erlangt haben; an anderen Stellen bezieht es sich auf die Natur, eine Reifung hervorzubringen. Denn in Passagen wie „Phänomene, die Reifungen sind“ (vipākā dhammā - Dhs. Tikamātikā 3) bezieht es sich auf unkörperliche Phänomene, die den Zustand des Gereiftseins erlangt haben. In Passagen wie „Phänomene, deren Natur es ist, Reifung hervorzubringen“ (vipākadhammadhammā - Dhs. Tikamātikā 3) bezieht es sich auf die Natur, eine Reifung hervorzubringen. Hier jedoch ist die Natur, eine Reifung hervorzubringen, zu verstehen. Andernfalls würde sich nämlich ergeben, dass das heilsame [Bewusstsein] des höheren Wissens (abhiññākusala) usw. nicht im Begriff „mit Reifung“ (savipāka) enthalten wäre. Denn wenn hier nur jene Phänomene erfasst würden, die den Zustand des Gereiftseins erlangt haben, und dasjenige, welches sie besitzt, als „mit Reifung“ bezeichnet würde, das andere hingegen als „ohne Reifung“, dann würde das heilsame [Bewusstsein] des höheren Wissens sowie das – mitunter reifungslose – in diesem Leben zu erfahrende Karma (diṭṭhadhammavedanīya-kamma) und das durch Geistesentfaltung aufzugebende Unheilsame wegen des Ausbleibens des Entstehens einer Reifung unter den Begriff „ohne Reifung“ fallen. Wenn dem so wäre, würde sich – da gesagt werden wird „ohne Reifung ist das Unbestimmte“ (avipākaṃ abyākataṃ) – für diese [Geisteszustände] der Zustand des Unbestimmtseins (abyākata) ergeben; dies aber ist nicht erwünscht, da ihre Erklärung eben in der Erklärung von Heilsamem und Unheilsamem erfolgt. Wenn man jedoch die Natur, eine Reifung hervorzubringen, annimmt, so besteht diese Natur eben in der aktiven Wirksamkeit (sabyāpārappavatti) im Geistesstrom, in dem die latenten Neigungen (anusaya) zu Unwissenheit und Begehren noch nicht abgeschnitten sind. Da diese [Wirksamkeit] auch in jenen [Geisteszuständen] vorhanden ist, ist, selbst wenn keine Reifung tatsächlich hervorgebracht wird, die Zugehörigkeit zum Begriff „mit Reifung“ erwiesen, und es entsteht kein Widerspruch zum Erwünschten. Aus welchem Grund aber das heilsame [Bewusstsein] des höheren Wissens usw. reifungslos ist und welche Entscheidung hierzu zu treffen ist, das alles werden wir an den jeweiligen Stellen, wo es vorkommt, darlegen.

Katamaṃ panettha savipākaṃ, katamamavipākanti codanaṃ sandhāyāha ‘‘tattha savipāka’’ntiādi. Abyākatanti vipākakiriyāvasena duvidhamabyākataṃ. Tesu vipākacittaṃ tāva ādāsatale mukhanimittaṃ viya nirussāhattā vipākuppādane asamatthaṃ. Kiriyacittesu ca yadetaṃ khīṇāsavasantāneyeva niyatamaṭṭhārasavidhaṃ viññāṇaṃ, taṃ upacchinnabhavamūlāya santatiyaṃ pavattatīti samucchinnamūlāya latāya pupphaṃ [Pg.169] viya phaladāyī na hoti. Āvajjanadvayaṃ pana anupacchinnabhavamūlepi santāne pavattamānaṃ anāsevanabhāvena dubbalattā moghapupphamiva bījabhāve asamatthaṃ aphalameva. Iti sabbametaṃ abyākataṃ vipākārahatābhāvato avipākanti vuttaṃ ‘‘avipākaṃ abyākata’’nti. Jāyanti ettha asadisāpi sadisākārāti jāti, samānākāro, kusalākusalābyākatānaṃ jāti kusalākusalābyākatajāti, tassā bhedato tividhaṃ kusalaṃ akusalaṃ abyākatanti. Vacanatthapucchāya payojanaṃ vuttameva.

In Bezug auf die Frage „Was ist hierbei mit Reifung und was ist ohne Reifung?“ sagte er: „Darunter ist das mit Reifung ...“ usw. „Unbestimmt“ (abyākata): Das Unbestimmte ist nach Maßgabe von Reifung (vipāka) und funktionellem Wirken (kiriya) zweifach. Unter diesen ist das Reifungsbewusstsein (vipākacitta) zunächst unfähig, eine Reifung hervorzubringen, da es mangels eigener Aktivität (nirussāha) wie das Spiegelbild eines Gesichts auf einer Spiegeloberfläche ist. Und unter den funktionellen Geisteszuständen (kiriyacitta) bringt jenes achtzehnfache Bewusstsein, das ausschließlich im Geistesstrom eines Triebversiegten (khīṇāsava) auftritt, keine Frucht hervor, da es in einer Kontinuität verläuft, deren Existenzwurzel abgeschnitten ist – gleich einer Blüte an einer Ranke, deren Wurzel gänzlich durchtrennt ist. Die beiden Arten des Zuwendens (āvajjanadvaya) jedoch, obwohl sie auch in einer Kontinuität auftreten, deren Existenzwurzel noch nicht abgeschnitten ist, sind aufgrund ihrer Schwäche wegen des Mangels an wiederholter Übung (anāsevanabhāva) unfähig, als Samen zu wirken, gleich einer tauben Blüte, und somit gänzlich fruchtlos. So wurde all dieses Unbestimmte, da es nicht die Eigenschaft besitzt, eine Reifung hervorzubringen, als „ohne Reifung“ bezeichnet, mit den Worten „ohne Reifung ist das Unbestimmte“. „Klasse“ (jāti) ist das, worin auch unähnliche Dinge in gleicher Weise entstehen, das heißt eine gemeinsame Art (samānākāra). Die Klassen des Heilsamen, Unheilsamen und Unbestimmten sind die heilsame, unheilsame und unbestimmte Klasse. Entsprechend dieser Einteilung ist es dreifach: heilsam, unheilsam, unbestimmt. Der Nutzen der Frage nach der Wortbedeutung wurde bereits dargelegt.

10. ‘‘Kucchitāna’’ntiādi vissajjanaṃ. Tattha kucchitānanti ninditānaṃ, asuci viya nāgarikehi viññūhi garahitabbānaṃ pāpadhammānanti attho. Salanatoti hiṃsanato, apanayanato vā. Kusalañhi yathānurūpaṃ tadaṅgādivasena akusaladhamme pajahantaṃ te hiṃsati, apanayatīti vā vuccati. Atha vā salanato saṃvaraṇato, pidahanatoti attho. Kusaladhammavasena hi akusalappavattinivāraṇena, appavattidhammatāpādanena ca manacchaṭṭhesu dvāresu appavattiyā saṃvutā pihitā honti. Kusānanti rāgādiasucisampayogena nānāvidhadukkhahetutāya ca kucchitenākārena appahīnabhāvena santāne sayanti pavattantīti kusā, pāpadhammā. Atha vā kucchitānaṃ pāṇātipātādīnaṃ sāvajjadhammānaṃ sānato nisānato tejanato kusā, dosalobhādayo. Dosādīnañhi vasena cetanāya tikkhabhāvappattiyā pāṇātipātādīnaṃ mahāsāvajjatāti. Tesaṃ lavanena chindanena yathānurūpaṃ pajahanenāti attho. Kusenāti kucchitānaṃ sānato tanukaraṇato, osānakaraṇato vā ‘‘kusā’’ti laddhanāmena ñāṇena. Lātabbattāti ādātabbattā, sahajātaupanissayabhāvena santāne pavattetabbattā. Ñāṇañhi tihetukakusalaṃ sahajātabhāvena [Pg.170] ceva upanissayabhāvena ca, duhetukakusalaṃ upanissayabhāveneva santāne pavatteti. Evañca katvā kosallasambhūtaṭṭho kusalaṭṭhoti sabbakusalānaṃ sādhāraṇavasena attho vuccati. Atha vā kusenāti jātisaddatāya ekavacananiddeso, kusehīti pana attho. Puññakiriyāvasena hi pavattāni saddhādīni indriyāni yathāvuttanayena ‘‘kusānī’’ti vuccanti, tehi lātabbattā vuttanayena pavattetabbattā. Apicettha –

10. Die Antwort lautet „Weil sie das Verwerfliche ...“ (kucchitānaṃ) usw. Darunter bedeutet „der Verwerflichen“ (kucchitānaṃ): der tadelnswerten, schlechten Phänomene (pāpadhammānaṃ), die von den Weisen unter den Bürgern wie Unrat zu verabscheuen sind. „Aufgrund des Verletzens“ (salanato) bedeutet: wegen des Schädigens oder des Wegschaffens. Denn das Heilsame verletzt die unheilsamen Phänomene, indem es sie entsprechend durch das jeweilige Glied (tadaṅga) usw. aufgibt, oder es wird gesagt, dass es sie entfernt. Oder aber „salanato“ bedeutet: wegen des Zügelns oder Verschließens. Denn durch die Kraft der heilsamen Phänomene werden die sechs Tore, mit dem Geist als sechstem, durch das Verhindern des Auftretens des Unheilsamen und das Herbeiführen des Nicht-Auftretens im Nicht-Auftreten gezügelt und verschlossen. „Kusas“: Wegen der Verbindung mit Unreinheiten wie Begierde usw. und weil sie die Ursache für mannigfaches Leiden sind, ruhen (sayanti) und wirken sie in verwerflicher Weise im Geistesstrom, ohne aufgegeben zu sein – daher heißen sie „kusas“, d. h. schlechte Phänomene. Oder aber: Sie heißen „kusas“, weil sie die verwerflichen, tadelnswerten Handlungen wie das Töten von Lebewesen usw. schärfen (sānato), anspornen (nisānato) oder anstacheln (tejanato); das sind Hass, Gier usw. Denn durch den Einfluss von Hass usw. erlangt die Willenstätigkeit (cetanā) eine Schärfe, wodurch das Töten von Lebewesen usw. zu einer schweren Schuld wird. Durch deren Abschneiden (lavana), d. h. das Durchtrennen, das entsprechende Aufgeben, [wird es „kusala“ genannt]. „Mit dem Kusa“ (kusenā): mit der Erkenntnis (ñāṇa), die den Namen „kusa“ erhalten hat, weil sie das Verwerfliche schärft, d. h. vermindert oder beendet. „Weil es zu ergreifen ist“ (lātabbattā) bedeutet: weil es anzunehmen ist, weil es im Geistesstrom als Mitgeborenes (sahajāta) oder als starke Stütze (upanissaya) hervorzurufen ist. Denn die Erkenntnis bringt das dreifach bedingte Heilsame (tihetukakusala) sowohl als Mitgeborenes als auch als starke Stütze im Geistesstrom hervor, das zweifach bedingte Heilsame (duhetukakusala) hingegen nur als starke Stütze. Und auf diese Weise wird die Bedeutung für alle heilsamen Zustände im Allgemeinen ausgedrückt: „Die Bedeutung von heilsam (kusala) ist das, was aus Geschicklichkeit (kosalla) entstanden ist“. Oder aber: „kusena“ is eine Einzahlform als Gattungsbezeichnung, die Bedeutung aber ist „durch die Kusas“ (kusehi). Denn die Fähigkeiten wie Vertrauen (saddhā) usw., die durch verdienstvolles Wirken (puññakiriyā) in Gang gesetzt werden, werden in der erwähnten Weise „kusas“ genannt, weil sie durch jene zu ergreifen, d. h. in der erwähnten Weise im Geistesstrom hervorzubringen sind. Zudem gilt hier:

‘‘Kuso viya lunātīti, kusā viya lunāti vā;

Kusalaṃ kuṃ saletīti, lunāti kusamiccapī’’ti.

„Weil es wie Kusa-Gras schneidet, oder wie die [Erkenntnis-]Kusa schneidet; es ist heilsam (kusala), weil es das Schlechte (ku) erschüttert (saleti), oder auch weil es das Böse (kusa) abschneidet.“

Tattha yathā kuso gahito ubhayabhāgagataṃ hatthapadesaṃ lunāti, evamidampi uppannānuppannavasena ubhayabhāgagataṃ kilesapakkhaṃ lunāti chindati, seyyathāpi – ‘‘anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya chandaṃ janeti, vāyamati, uppannānaṃ…pe… pahānāyā’’ti āgataṃ sammappadhānaṃ. Tasmā kuso viya lunātīti kusalaṃ. Kusā viya lunātīti ettha ‘‘ku’’iti bhūmi vuccati, dhammānaṃ adhiṭṭhānabhāvena taṃsadisatāya idha rūpārūpakkhandho vutto. Attano nissayabhūtassa tassa etarahi, āyatiñca anudahanato vināsanato kuṃ sāyantīti kusā, rāgādayo, te viya attano nissayaṃ lunāti chindatīti kusalaṃ. Payogasampāditā hi kusaladhammā accantameva rūpārūpadhamme appavattikaraṇena samucchindanti anupādisesanibbānadhātupāpanatoti. Vuttanayena pana ‘‘ku’’nti laddhanāmassa rūpārūpakkhandhassa salanato apanayanato kuṃ saletīti kusalaṃ. Kusaṃ lunātīti pana kucchitā ettha sayantīti kuso, kāyo, taṃ lunāti yathāvuttavasenevāti kusalaṃ.

Hierin, so wie das Kusa-Gras, wenn es ergriffen wird, den Teil der Hand an beiden Seiten schneidet, ebenso schneidet und trennt auch dieses [Heilsame] die auf beiden Seiten liegende Partei der Befleckungen (kilesapakkha) ab, und zwar im Sinne von entstandenen und nicht entstandenen [Befleckungen]; wie es über die Rechte Anstrengung überliefert ist: ‚Um das Nicht-Entstehen nicht-entstandener böser, unheilsamer Geisteszustände Willen zu erzeugen, sich anzustrengen, für das Aufgeben entstandener ... [usw.]‘. Daher ist es wie das Kusa-Gras, weil es schneidet, ‚kusala‘ (heilsam). Bezüglich ‚es schneidet wie Kusa-Gras‘: Hier wird mit ‚ku‘ die Erde (der Boden) bezeichnet; aufgrund der Ähnlichkeit damit als Grundlage für die Geisteszustände werden hier die körperlichen und unkörperlichen Aggregate (rūpārūpakkhandha) so genannt. Weil sie diese, die ihre eigene Stütze sind, jetzt und in der Zukunft verbrennen und vernichten, verzehren (sāyanti) sie die ‚ku‘ [die Aggregate]; daher heißen sie ‚kusā‘, nämlich Gier und so weiter. Weil es gleichsam diese, die seine eigene Stütze [die Aggregate] beschädigen, schneidet und abtrennt, ist es ‚kusala‘. Denn die durch Tatkraft vollbrachten heilsamen Geisteszustände vernichten die körperlichen und unkörperlichen Phänomene völlig, indem sie sie nicht mehr entstehen lassen, da sie zum Erreichen des Nibbāna-Elements ohne verbleibende Gruppen (anupādisesa-nibbānadhātu) führen. Nach der erwähnten Methode aber ist es ‚kusala‘, weil es durch das Entfernen (salana) das ‚ku‘ genannte Aggregat von Körperlichkeit und Unkörperlichkeit beseitigt (kuṃ saleti). Bezüglich ‚es schneidet das Kusa‘ (kusaṃ lunāti): ‚kuso‘ bedeutet hier der Körper, weil darin verwerfliche Dinge ruhen (kucchitā ettha sayanti); da es diesen in der eben erwähnten Weise schneidet, ist es ‚kusala‘.

11. Idāni [Pg.171] kusala-saddassa atthuddhāradassanatthamāha ‘‘cheke kusala-saddoya’’ntiādi. Tattha ‘‘kusalo tvaṃ rathassa aṅgapaccaṅgānaṃ (ma. ni. 2.87), kusalānaccagītassa, sikkhitā cāturitthiyo’’tiādīsu (jā. 2.22.94) cheke diṭṭho, chekapariyāyo pavīṇatthoti attho. ‘‘Kacci nu bhoto kusalaṃ, kacci bhoto anāmaya’’ntiādīsu (jā. 1.15.146; 2.20.129) ārogye. ‘‘Katamo pana, bhante, kāyasamācāro kusalo? Yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’ti (ma. ni. 2.361) ca ‘‘aparaṃ pana, bhante, etadānuttariyaṃ, yathā bhagavā dhammaṃ deseti kusalesu dhammesū’’ti (dī. ni. 3.145) ca evamādīsu anavajje. ‘‘Kusalānaṃ dhammānaṃ samādānahetu evamidaṃ puññaṃ vaḍḍhati (dī. ni. 3.80), kusalassa kammassa katattā upacitattā’’ti (dha. sa. 431) ca ādīsu iṭṭhavipāke. Anavajjādiketi anavajjaiṭṭhavipāke, ‘‘anavajjādike’’ti ca attanā vakkhamānalakkhaṇassa anurūpattā vuttaṃ, na pana ārogyatthassa asambhavato. Kilesarogassa hi abhāvato kusalaṃ ārogyaṃ hoti.

11. Nun sagt er, um die Bedeutungsbandbreite des Wortes ‚kusala‘ aufzuzeigen: ‚Das Wort kusala bedeutet geschickt...‘ und so weiter. Darin ist es in Stellen wie ‚Du bist geschickt (kusalo) in den großen und kleinen Teilen des Wagens‘ und ‚die im Tanz und Gesang geschickten, ausgebildeten, klugen Frauen‘ im Sinne von ‚geschickt‘ (cheka) zu verstehen; die Bedeutung von ‚chekapariyāya‘ ist ‚kundig‘ (pavīṇa). In Stellen wie ‚Geht es dem Ehrwürdigen gut (kusala), ist der Ehrwürdige frei von Krankheit?‘ steht es im Sinne von Gesundheit (ārogya). In Passagen wie ‚Welches körperliche Verhalten, Ehrwürdiger, ist heilsam (kusalo)? Das körperliche Verhalten, o Großkönig, das tadellos (anavajjo) ist‘ und ‚Weiterhin, Ehrwürdiger, gibt es diese Unübertrefflichkeit, wie der Erhabene die Lehre bezüglich der heilsamen Dinge (kusalesu dhammesu) verkündet‘ steht es im Sinne von tadellos (anavajja). In Stellen wie ‚Aufgrund der Aneignung heilsamer Geisteszustände wächst dieses Verdienst‘ und ‚weil heilsames Karma gewirkt und angehäuft wurde‘ steht es im Sinne von erwünschter Reifung (iṭṭhavipāka). Mit ‚tadellos und so weiter‘ ist ‚tadellos und mit erwünschter Reifung‘ gemeint. Der Ausdruck ‚tadellos und so weiter‘ wird verwendet, weil er mit dem Merkmal übereinstimmt, das er selbst gleich erklären wird, nicht aber, weil die Bedeutung der Gesundheit unmöglich wäre. Denn aufgrund der Abwesenheit der Krankheit der Befleckungen ist das Heilsame (kusala) Gesundheit (ārogya).

Vajjā rāgādayo, te yassa na santi, taṃ anavajjaṃ, iṭṭho vipāko catukkhandhasaṅkhāto yassa, taṃ iṭṭhavipākaṃ, iṭṭhavipākatā cassa taṃsabhāvavantatāya daṭṭhabbā, na tassa avassaṃ iṭṭhavipākasambhavatoyeva, lakkhīyati anenāti lakkhaṇaṃ, anavajjañca taṃ iṭṭhavipākañcāti anavajjaiṭṭhavipākaṃ. Taṃ lakkhaṇamassāti anavajjaiṭṭhavipākalakkhaṇaṃ.

Fehler (vajjā) sind Gier und so weiter. Das, worin diese nicht existieren, ist ‚tadellos‘ (anavajja). Das, dessen erwünschte Reifung (iṭṭho vipāko) in den vier [mentalen] Aggregaten besteht, ist ‚mit erwünschter Reifung‘ (iṭṭhavipāka). Und seine Eigenschaft, eine erwünschte Reifung zu haben, ist dadurch zu verstehen, dass es diese Natur besitzt, nicht bloß dadurch, dass für es zwingend eine erwünschte Reifung zustande kommt. Das, wodurch etwas gekennzeichnet wird, ist ein Merkmal (lakkhaṇa). Was sowohl tadellos als auch mit erwünschter Reifung ist, ist ‚tadellos-und-mit-erwünschter-Reifung‘. Das, was dieses als Merkmal hat, besitzt das ‚Merkmal des Tadellosen und der erwünschten Reifung‘ (anavajjaiṭṭhavipākalakkhaṇa).

Nanu ca kusalameva anavajjaiṭṭhavipākaṃ, vuttaniyāmena pana anavajjaiṭṭhavipākato aññaṃ kusalaṃ siyā. Na hi sayameva attano lakkhaṇanti sakkā vattunti? Nāyaṃ doso pariññātāpariññātavacanatthabhāvabhede [Pg.172] ekassāpi lakkhitabbalakkhaṇabhāvaparikappanato. ‘‘Anavajjaiṭṭhavipāka’’nti hi pariññātavacanatthaṃ. ‘‘Kusala’’nti apariññātavacanatthaṃ. Evañca yena sabhāvena pariññātavacanatthassa saddassa attho hoti, yena ca apariññātavacanatthassa, tesaṃ pariññātāpariññātavacanatthasabhāvānaṃ bhedena taṃsamaṅgissa kusalassa ekassāpi bhedo parikappīyati yathā ‘‘pure bhavaṃ paṭu āsi, paṭutaro etarahī’’ti guṇabhedena, vatthubhedena ca parikappīyati, tasmā pariññātavacanatthabhāvena lakkhaṇaṃ, apariññātavacanatthabhāvena lakkhitabbanti evaṃ parikappitabhede pariggayhamāne na koci doso āpajjati.

Aber ist nicht das Heilsame (kusala) selbst das Tadellose und mit erwünschter Reifung? Nach der erwähnten Methode jedoch müsste das Heilsame etwas anderes sein als das Tadellose und mit erwünschter Reifung. Man kann ja wohl nicht sagen, dass etwas selbst sein eigenes Merkmal ist? Dies ist kein Fehler, da man bei einem einzigen [Ding] das Verhältnis von zu Kennzeichnendem und Kennzeichnendem annehmen kann, wenn ein Unterschied zwischen der bekannten und der unbekannten Wortbedeutung besteht. Denn ‚tadellos und mit erwünschter Reifung‘ ist die bekannte Wortbedeutung. ‚Heilsam‘ (kusala) ist die unbekannte Wortbedeutung. Und so wird durch die Natur, durch die die Bedeutung des Wortes mit bekannter Bedeutung bestimmt wird, und durch diejenige, durch die die des Wortes mit unbekannter Bedeutung bestimmt wird, aufgrund des Unterschieds zwischen den Naturen von bekannter und unbekannter Wortbedeutung ein Unterschied selbst bei dem einen Heilsamen, das beides besitzt, angenommen. Genauso wie man sagt: ‚Früher war er geschickt, jetzt ist er noch geschickter‘, wobei ein Unterschied bezüglich der Eigenschaft und bezüglich des Gegenstands angenommen wird. Daher ist dasjenige, das die bekannte Wortbedeutung hat, das Merkmal (lakkhaṇa), und dasjenige mit der unbekannten Wortbedeutung das zu Kennzeichnende (lakkhitabba). Wenn man diesen angenommenen Unterschied so auffasst, entsteht kein Fehler.

Atha vā lakkhīyatīti lakkhaṇaṃ, anavajjaiṭṭhavipākañca taṃ lakkhaṇañcāti anavajjaiṭṭhavipākalakkhaṇaṃ, yaṃ anavajjaiṭṭhavipākaṃ hutvā lakkhīyati, taṃ kusalanti attho. Atha vā anavajja-saddena anavajjabhāvo vutto, iṭṭhavipākasaddena iṭṭhavipākabhāvo, tasmā anavajjo ca iṭṭhavipāko ca anavajjaiṭṭhavipākaṃ, taṃ lakkhaṇametassāti karaṇatthe, kammatthe vā lakkhaṇa-saddena anavajjaiṭṭhavipākalakkhaṇanti anavajjaiṭṭhavipākasabhāvavantaṃ, anavajjaiṭṭhavipākabhāvena lakkhitabbaṃ vāti attho. Kiṃ panettha kāraṇaṃ padadvayapariggahena, nanu ekeneva padena adhippetatthasiddhi siyā. Kiñcāpi hi ‘‘anavajjalakkhaṇa’’nti vutte ‘‘aparaṃ pana, bhante, etadānuttariyaṃ, yathā bhagavā dhammaṃ deseti kusalesu dhammesū’’tiādīsu (dī. ni. 3.145) viya vajjarahitattā abyākatassāpi pasaṅgo siyāti iṭṭhavipāka-padaṃ vattabbameva, ‘‘iṭṭhavipākalakkhaṇa’’nti pana vutte itaraṃ na vattabbaṃ abyākatassa vipākārahabhāvena iṭṭhavipākatāpasaṅgabhāvato? Saccametaṃ, anavajja-padena kusalassa pavattisukhataṃ, iṭṭhavipāka-padena ca vipākasukhataṃ dassetuṃ [Pg.173] padadvayaṃ vuttaṃ. Anavajjapadañhi attano pavattisabhāvavasena lakkhaṇavacanaṃ, itaraṃ kālantare vipākuppādanasamatthatāvasenāti. Atha vā kusalassa atthavisuddhiṃ dassetuṃ purimapadaṃ vuttaṃ, parisuddhavipākataṃ dassetuṃ pacchimaṃ. Purimaṃ vā kusalassa akusalasabhāvato nivattanaṃ, pacchimaṃ abyākatasabhāvatoti alamatipapañcena. Ettha ca ‘‘anavajja…pe… lakkhaṇa’’nti vacanena kusalassa sāmaññalakkhaṇaṃ vuttaṃ anavajjaiṭṭhavipākasabhāvassa kusalajātiyā sādhāraṇattā. Akusalādīnamasādhāraṇabhāvena sabhāvalakkhaṇaṃ vāti daṭṭhabbaṃ.

Oder aber: Was gekennzeichnet wird, ist ein Merkmal (lakkhaṇa). Und dieses ist sowohl blamellos als auch von erwünschter Reifung und ist das Merkmal; daher ist es das „Merkmal der Blamellosigkeit und der erwünschten Reifung“ (anavajjaiṭṭhavipākalakkhaṇa). Was als blamellos und von erwünschter Reifung gekennzeichnet wird, das ist das Heilsame (kusala) – dies ist die Bedeutung. Oder aber: Mit dem Wort „blamellos“ (anavajja) wird der Zustand der Blamellosigkeit ausgedrückt, mit dem Wort „erwünschte Reifung“ (iṭṭhavipāka) der Zustand einer erwünschten Reifung. Daher ist das, was blamellos und von erwünschter Reifung ist, „blamellos-erwünscht-gereift“. Dies ist das Merkmal desselben, somit im instrumentalen oder im akkusativischen/objektiven Sinne mittels des Wortes „Merkmal“: „Merkmal der Blamellosigkeit und der erwünschten Reifung“, was bedeutet: das, was das Wesen der Blamellosigkeit und der erwünschten Reifung besitzt, oder das, was durch den Zustand der Blamellosigkeit und der erwünschten Reifung zu kennzeichnen ist. Was aber ist hier der Grund für die Erfassung zweier Wörter? Könnte nicht die beabsichtigte Bedeutung durch ein einziges Wort erreicht werden? Gewiss, wenn man sagen würde: „Merkmal der Blamellosigkeit“, dann bestünde – wie in der Passage „Dies ferner, Ehrwürdiger, ist eine Unübertrefflichkeit, wie der Erhabene die Lehre über die heilsamen Dinge verkündet“ (DN 3.145) – wegen der Fehlerfreiheit die Gefahr des fälschlichen Einbeziehens (pasaṅga) auch des Unbestimmten (abyākata). Daher muss das Wort „erwünschte Reifung“ unbedingt genannt werden. Wenn man jedoch sagen würde: „Merkmal der erwünschten Reifung“, müsste dann das andere Wort nicht genannt werden, weil für das Unbestimmte, da es nicht zur Reifung fähig ist, keine Gefahr besteht, fälschlicherweise eine erwünschte Reifung zu haben? Das ist wahr. Dennoch wurden beide Wörter genannt, um mit dem Wort „blamellos“ das Glück im Verlauf (pavattisukhata) des Heilsamen und mit dem Wort „erwünschte Reifung“ das Glück der Reifung (vipākasukhata) aufzuzeigen. Denn das Wort „blamellos“ ist eine Aussage über das Merkmal kraft der Natur des eigenen Verlaufs, das andere hingegen kraft der Fähigkeit, zu einer anderen Zeit Reifung hervorzubringen. Oder aber: Das erste Wort wurde genannt, um die Reinheit des Zwecks (atthavisuddhi) des Heilsamen aufzuzeigen, das zweite, um die Reinheit der Reifung aufzuzeigen. Oder das erste dient dem Ausschluss des Heilsamen vom Wesen des Unheilsamen, das zweite vom Wesen des Unbestimmten. Doch genug der weitschweifigen Erörterungen. Und hierbei ist zu verstehen: Durch die Aussage „Merkmal der Blamellosigkeit… [und der erwünschten Reifung]“ wird das allgemeine Merkmal (sāmaññalakkhaṇa) des Heilsamen genannt, da das Wesen der Blamellosigkeit und der erwünschten Reifung allen Arten des Heilsamen gemeinsam ist. Oder es ist als das Eigenmerkmal (sabhāvalakkhaṇa) anzusehen, da es dem Unheilsamen und den anderen nicht gemein ist.

Akusalaviddhaṃsanarasanti yathānurūpaṃ akusalappajahanakiccaṃ. Kusalañhi parittamahaggatalokuttarabhedabhinnaṃ yathākkamaṃ tadaṅgavikkhambhanasamucchedappahānavasena akusalapakkhaṃ pajahati. Atha tadaṅgādippahānānaṃ kiṃ nānākaraṇanti? Vuccate – dānādipuññakiriyavatthugatena tena tena kusalaṅgena tassa tassa maccherādiakusalaṅgassa pahānaṃ tadaṅgappahānaṃ, taṃ dīpālokena andhakāraviddhaṃsanaṃ viya daṭṭhabbaṃ, kāmāvacarakusalānaṃ parittānubhāvatāya tehi attano ṭhitikkhaṇe viddhaṃsitānamakusalānaṃ tadapagame sati puna āgamena vottharaṇato. Tesaṃ tesaṃ nīvaraṇadhammānaṃ vikkhambhanasaṅkhātaṃ pavattinivāraṇavasena pahānaṃ vikkhambhanappahānaṃ, taṃ ghaṭappahārena jalatale sevālaviyūhanaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Yathā hi balavatā ghaṭappahārena dūrīkataṃ sevālaṃ tasmiṃ apanītepi taṃpahāravegena sahasā na ottharati, evameva upacārappanābhedena jhānena vikkhambhitā kāmacchandādayo tadappavattikālepi tassa balena sahasā na ottharantīti. Anuppattidhammatāpādanasaṅkhātaṃ sammā ucchedavasena pahānaṃ samucchedappahānaṃ, taṃ pana asanisampātena rukkhādīnaṃ samūlaviddhaṃsanaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Na hi ariyamaggena [Pg.174] samucchinnakilesā anusayamattakenāpi santāne pavattanti. Yathā pana ekavārappavattenapi indagginā saha mūlehi viddhaṃsitā rukkhādayo na puna viruhanti, evamevaṃ ekacittakkhaṇikenapi tena attano uppādamatteneva anusayamattaṭṭhāyinopi kilesā sabbena sabbaṃ viddhaṃsitāyeva honti.

„Die Funktion, das Unheilsame zu vernichten“ (akusalaviddhaṃsanarasa) bedeutet die dem Heilsamen entsprechende Aufgabe, das Unheilsame aufzugeben. Denn das Heilsame, das sich in das Begrenzte (paritta), das Erhabene (mahaggata) und das Überweltliche (lokuttara) unterteilt, gibt die unheilsame Seite entsprechend auf dem Wege des Aufgebens durch Ersetzung einzelner Glieder (tadaṅgappahāna), des Aufgebens durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna) und des Aufgebens durch Vernichtung (samucchedappahāna) auf. Welches ist nun der Unterschied zwischen diesen Arten des Aufgebens, wie dem Aufgeben durch Ersetzung einzelner Glieder? Es wird gesagt: Das Aufgeben dieses oder jenes unheilsamen Gliedes, wie Geiz (macchera) usw., durch dieses oder jenes heilsame Glied, das in den Grundlagen verdienstvollen Wirkens wie Geben (dāna) usw. gründet, ist das Aufgeben durch Ersetzung einzelner Glieder (tadaṅgappahāna). Dies ist zu betrachten wie die Vernichtung der Dunkelheit durch das Licht einer Lampe. Da das Heilsame des Sinnensphären-Bereichs (kāmāvacarakusala) von begrenzter Wirkmacht ist, breiten sich die unheilsamen Faktoren, die von ihm im Moment seines Bestehens vernichtet wurden, nach dessen Schwinden durch ihr erneutes Aufkommen wieder aus. Das Aufgeben durch die Verhinderung des Auftretens, bekannt als das Unterdrücken (vikkhambhana) dieser oder jener Hemmnisse (nīvaraṇa), ist das Aufgeben durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna). Dies ist zu betrachten wie das Verdrängen von Algen auf der Wasseroberfläche durch den Stoß mit einem Topf. Wie nämlich die Algen, die durch einen kräftigen Topfstoß weggedrückt wurden, selbst nach dem Entfernen des Topfes aufgrund der Kraft dieses Stoßes nicht sogleich wieder zusammenströmen; ebenso breiten sich die durch die Vollkonzentration oder deren Annäherung (upacāra-appanā) im Meditationszustand (jhāna) unterdrückten Hemmnisse wie Sinnbegierde (kāmacchanda) usw. selbst in der Zeit, in der dieser Zustand nicht aktiv ist, aufgrund von dessen Kraft nicht sogleich wieder aus. Das Aufgeben auf dem Wege des rechten Abschneidens, bekannt als das Herbeiführen des Nicht-wieder-Entstehens (anuppattidhammatāpādana), ist das Aufgeben durch Vernichtung (samucchedappahāna). Dies ist zu betrachten wie die Vernichtung von Bäumen mitsamt ihren Wurzeln durch einen Blitzeinschlag. Denn die durch den edlen Pfad (ariyamagga) gänzlich vernichteten Befleckungen (kilesa) treten im geistigen Kontinuum nicht einmal mehr als latente Neigung (anusaya) auf. Wie nämlich Bäume usw., die durch einen einmalig auftretenden Blitzschlag (indaggi) mitsamt ihren Wurzeln vernichtet wurden, nicht wieder ausschlagen; ebenso werden durch jenes Pfadbewusstsein, selbst wenn es nur einen einzigen Geistmoment dauert, allein durch sein Entstehen die Befleckungen, selbst wenn sie nur als latente Neigungen vorhanden sind, gänzlich und für immer vernichtet.

Vodānaṃ visuddhi, saṃkilesamalavimuttīti attho, tathā hutvā paccupaṭṭhānamassāti vodānapaccupaṭṭhānaṃ, parisuddhākārena yogino ñāṇassa upaṭṭhātīti vuttaṃ hoti.

„Läuterung“ (vodāna) bedeutet Reinheit (visuddhi), das heißt Befreiung vom Schmutz der Befleckung. Dass es, so beschaffen, als solches in Erscheinung tritt, ist „die Erscheinung als Läuterung“ (vodānapaccupaṭṭhāna). Damit ist gesagt, dass es dem Wissen des Übenden (yogi) in vollkommen reiner Weise erscheint.

Evaṃ kusalassa vajjarahitaiṭṭhavipākasabhāvehi lakkhaṇaṃ, kiccaupaṭṭhānākāravasena ca rasapaccupaṭṭhānāni vatvā puna vajjapaṭipakkhabhāvavasena ca lakkhaṇaṃ, sampattiphalavasena ca rasādikaṃ dassetuṃ ‘‘vajjapaṭipakkhattā’’tiādi vuttaṃ. Tattha vajjānaṃ paṭipakkhabhāvo vajjapaṭipakkhattaṃ, tato. Etena ‘‘anavajjalakkhaṇa’’nti ettha a-kāro paṭipakkhatthoti dasseti, tena panassa abyākatato nivattanaṃ kataṃ. Itarathā hi nāssa vajjaṃ, vajjato aññaṃ vā anavajjanti abyākatassāpi taṃlakkhaṇatāpasaṅgo siyā. ‘‘Vajjapaṭipakkhattā’’ti pana vutte yasmā kusalākusalānameva pahāyakappahātabbabhāvena ālokandhakārānaṃ viya aññamaññaṃ ujuvipaccanīkabhāvo, tasmā kusalameva vajjapaṭipakkhattā anavajjalakkhaṇaṃ, na aññanti ayamattho siddho hoti. Vodānabhāvarasanti vodānabhāvasampattikaṃ, kilesamalehi asaṃkiliṭṭhabhāvena sampajjanakanti attho. Paccupaṭṭhāpīyati upanīyati kāraṇena, attano vā kāraṇaṃ paṭicca, tappaṭibaddhabhāvena paṭimukhaṃ vā upaṭṭhātīti paccupaṭṭhānaṃ, iṭṭho vipāko paccupaṭṭhānamassāti iṭṭhavipākapaccupaṭṭhānaṃ.

Nachdem so das Merkmal des Heilsamen durch dessen Natur der Fehlerfreiheit und der erwünschten Reifung sowie seine Funktion und seine Erscheinungsform im Sinne seiner Aufgabe und der Art seines Erscheinens dargelegt wurden, wird weiter das Folgende, beginnend mit „weil es das Gegenteil von Fehlern ist“ (vajjapaṭipakkhattā), gesagt, um das Merkmal durch das Gegenteil-Sein zu Fehlern und die Funktion usw. durch die Frucht des Erreichens aufzuzeigen. Dabei ist „das Gegenteil-Sein zu Fehlern“ (vajjapaṭipakkhatta) der Zustand, das Gegenteil von Fehlern zu sein; daraus ergibt sich dies. Hiermit zeigt er, dass das Präfix „a-“ in „anavajjalakkhaṇa“ (Merkmal der Blamellosigkeit) die Bedeutung des Gegensatzes hat. Dadurch wird dessen Abgrenzung vom Unbestimmten (abyākata) bewirkt. Denn andernfalls wäre das, was keinen Fehler hat oder was von Fehlern verschieden ist, „blamellos“, und es bestünde die Gefahr, dass dieses Merkmal fälschlicherweise auch auf das Unbestimmte zutrifft. Wenn man jedoch sagt: „weil es das Gegenteil von Fehlern ist“, so ist, da Heilsames und Unheilsames zueinander in direkter Gegnerschaft stehen – als das Aufgebende und das Aufzugebende, wie Licht und Dunkelheit –, bewiesen, dass allein das Heilsame wegen dieses Gegenteil-Seins zu Fehlern das Merkmal der Blamellosigkeit besitzt und kein anderes. „Die Funktion des Zustands der Läuterung“ (vodānabhāvarasa) bedeutet das Erlangen des Zustands der Läuterung, d. h. das Eintreten des Zustands der Unbeflecktheit durch den Schmutz der Defekte. Das, was herbeigebracht, durch eine Ursache herangeführt wird, oder das, was in Abhängigkeit von der eigenen Ursache in Verbundenheit damit vor dem Geist steht, ist die Erscheinung (paccupaṭṭhāna). Das, was die erwünschte Reifung als seine Erscheinung hat, ist „die Erscheinung der erwünschten Reifung“ (iṭṭhavipākapaccupaṭṭhāna).

Asati [Pg.175] yonisomanasikāre kusalassa anuppajjanato, sati ca tasmiṃ uppajjanato tassa so āsannakāraṇanti āha ‘‘yonisomanasikārapadaṭṭhāna’’nti. Tattha yoniso pathena upāyena manasikāro yonisomanasikāro, atthato pana sānusayasantānavato channaṃ dvārānamāpāthagatesvārammaṇesu patirūpadesavāsādisampattiyā kusaladhammānaṃ paccayabhāvena bhavaṅgaṃ āvaṭṭetvā uppannamāvajjanaṃ yonisomanasikāro nāma. Vuttapaṭipakkhavasena ayonisomanasikāropi daṭṭhabbo. Yaṃ pana niranusayasantānasamaṅgissa kiriyacittānaṃ paccayabhāvena uppannaṃ, taṃ ṭhapetvā niravajjadhammaṃ sāvajjadhammassa kassaci paccayabhāvānupagamanato yonisomanasikārapakkhaṃ vā bhajeyya. Khīṇāsavasantānagatattā yonisoayonisobhāvamanapekkhitvā āpāthagatārammaṇesu uppattimattaṃ vinā na kassaci kusalākusalabhāvassa paccayo hotīti tadubhayavasena navattabbattā abyākatamanasikāroti vā saṅkhaṃ gaccheyyāti.

Weil das Heilsame bei Abwesenheit von weiser Aufmerksamkeit nicht entsteht, bei deren Vorhandensein jedoch entsteht, wird sie als seine nahe Ursache bezeichnet; daher heißt es: ‚gekennzeichnet durch weise Aufmerksamkeit als unmittelbare Ursache‘. Dabei bedeutet ‚weise‘ (yoniso) auf dem rechten Weg oder mit der richtigen Methode, und die Aufmerksamkeit (manasikāra) auf diese Weise ist ‚weise Aufmerksamkeit‘. Dem Sinn nach ist es jedoch die Hinwendung, die im Geistesstrom eines noch mit latenten Neigungen Behafteten entsteht, wenn Objekte in den Bereich der sechs Tore treten, indem sie das Lebenskontinuum ablenkt und aufgrund des Zusammentreffens von Bedingungen wie dem Wohnen an einem geeigneten Ort usw. als Bedingung für heilsame Geisteszustände dient; diese wird ‚weise Aufmerksamkeit‘ genannt. Entsprechend dem genannten Gegenteil ist auch die unweise Aufmerksamkeit zu verstehen. Was jedoch im Geistesstrom eines von latenten Neigungen Freien als Bedingung für die funktionellen Bewusstseinsmomente entsteht – abgesehen davon –, mag, da ein fehlerfreier Zustand niemals als Bedingung für einen fehlerhaften Zustand dienen kann, der Seite der weisen Aufmerksamkeit zugeordnet werden. Da dies im Geistesstrom eines Triebversiegten geschieht, ist es – ohne Rücksicht auf die Eigenschaft, weise oder unweise zu sein – abgesehen vom bloßen Entstehen bei in den Bereich der Sinne getretenen Objekten keine Bedingung für irgendeinen heilsamen oder unheilsamen Zustand. Da es somit in Bezug auf beides als unbestimmbar gilt, mag es als unbestimmte Aufmerksamkeit bezeichnet werden.

Sāvajjāniṭṭhavipākalakkhaṇamakusalanti etthāpi ‘‘vajjā rāgādayo, te yassa santi, taṃ sāvajjaṃ, aniṭṭho vipāko yassa, taṃ aniṭṭhavipāka’’ntiādinā vuttanayānusārena paṭipakkhayojanā daṭṭhabbā. Rasādito panetaṃ anatthajananarasaṃ, saṃkilesapaccupaṭṭhānaṃ. Atha vā gārayhabhāvato sāvajjalakkhaṇameva, saṃkilesabhāvarasaṃ, aniṭṭhavipākapaccupaṭṭhānaṃ, ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ. Vacanatthato pana na kusalanti akusalaṃ, kusalapaṭipakkhanti attho. Paṭipakkhatthe hi ayaṃ akāro, na pana aññatthe, nāpi abhāve. Itarathā hi tikaṃ na siyā, dukaṃ, catukkaṃ vā āpajjeyya. Tathā hi yadi kusalato aññamakusalaṃ siyā[Pg.176], tadā abyākatassāpi tato aññabhāvena akusala-saddasaṅgahoti kusalākusalajātibhedato duvidhanti dukaṃ vattabbaṃ. Yadi ca kusalābhāvo akusalaṃ, tena na kāci jāti gayhatīti kusalābyākatajātibhedato dukameva vattabbaṃ. Atha siyā ‘‘abhāvopi visuṃ gahetabbo’’ti, evaṃ sati tassa jātiyā abhāvato jāti-saddena saha sambandho na siyā. Vijjamānassa hi jāti nāma hoti. Yatheva vā kusalassa abhāvo, evaṃ abyākatassāpi abhāvo atthīti anabyākatajātipi vattabbāti catukkaṃ āpajjeyya. Na cetamiṭṭhaṃ kusalādivasena tividhajātiyā eva icchitattā, pāḷiyañca ‘‘kusalā dhammā akusalā dhammā abyākatā dhammā’’ti tikavaseneva vuttattā ‘‘kusalapaṭipakkha’’nti pana vuccamāne mittapaṭipakkho amitto viya, lobhapaṭipakkho alobho viya ca yaṃ dhammajātaṃ kusalassa ujuvipaccanīkabhūtaṃ, taṃ akusalanti tassa vasena tikaṃ upapannaṃ hoti, ujuvipaccanīkatā cassa sāvajjāniṭṭhavipākattā, tena pahātabbabhāvato ca veditabbā, na pana kusalavināsanato. Na hi akusalena kusalaṃ pahīyati, mahābalattā pana kusalameva taṃ pajahati. Kusalañhi mahābalaṃ, akusalaṃ dubbalaṃ. Tenevāha ‘‘abalā naṃ balīyanti, maddantenaṃ parissayā’’ti (su. ni. 776), tasmā kusalameva yathāvuttanayena akusalassa pahāyakaṃ, nākusalaṃ itarassāti veditabbaṃ.

Auch bei der Aussage: ‚Das Unheilsame ist dadurch gekennzeichnet, dass es fehlerhaft ist und eine unerwünschte Reifung hat‘, ist die Anwendung des Gegenteils nach der bereits dargelegten Methode zu verstehen: ‚Fehler sind Gier usw.; das, worin sie vorhanden sind, ist fehlerhaft; das, dessen Reifung unerwünscht ist, hat eine unerwünschte Reifung‘ usw. Was seine Funktion usw. betrifft, so hat es die Funktion, Unheil zu erzeugen, und äußert sich als Verunreinigung. Oder aber: Es ist allein durch seine Tadelnswürdigkeit als fehlerhaft gekennzeichnet, hat das Wesen der Verunreinigung als Funktion, äußert sich als unerwünschte Reifung und hat unweise Aufmerksamkeit als unmittelbare Ursache. Der Wortbedeutung nach ist ‚unheilsam‘ das, was nicht heilsam ist, was das Gegenteil des Heilsamen bedeutet. Das Präfix ‚a-‘ steht hier nämlich im Sinne des Gegenteils, nicht aber im Sinne von etwas anderem und auch nicht im Sinne des Nichtvorhandenseins. Andernfalls gäbe es die Dreiergruppe nicht, sondern es würde sich eine Zweier- oder Vierergruppe ergeben. Denn wenn das Unheilsame etwas anderes als das Heilsame wäre, dann würde, weil das Unbestimmte ebenfalls von ihm verschieden ist, dieses unter den Begriff ‚unheilsam‘ fallen, und man müsste von einer Zweiergruppe sprechen, eingeteilt nach der Art von Heilsam und Unheilsam. Und wenn das Unheilsame das bloße Nichtvorhandensein des Heilsamen wäre, würde damit keine tatsächliche Art erfasst, und man müsste ebenfalls von einer Zweiergruppe sprechen, eingeteilt nach der Art von Heilsam und Unbestimmt. Sollte man einwenden: ‚Auch das Nichtvorhandensein ist gesondert zu erfassen‘, so gäbe es in diesem Fall, da für dieses keine reale Art existiert, keine Verbindung mit dem Begriff ‚Art‘. Eine Art gibt es nämlich nur für etwas real Existierendes. Oder wie es das Nichtvorhandensein des Heilsamen gibt, so gibt es auch das Nichtvorhandensein des Unbestimmten, und man müsste auch von einer ‚nicht-unbestimmten Art‘ sprechen, wodurch sich eine Vierergruppe ergeben würde. Dies ist jedoch nicht erwünscht, da nur eine dreifache Art im Sinne von Heilsam usw. beabsichtigt ist und im Pali-Kanon mit den Worten ‚heilsame Phänomene, unheilsame Phänomene, unbestimmte Phänomene‘ eben im Rahmen einer Dreiergruppe gesprochen wird. Wenn man jedoch sagt ‚das Gegenteil des Heilsamen‘, so verhält es sich wie der Feind als Gegenteil des Freundes oder die Gierlosigkeit als Gegenteil der Gier: Jene Klasse von Phänomenen, die dem Heilsamen direkt entgegengesetzt ist, ist das Unheilsame. Auf diese Weise ist die Dreiergruppe schlüssig. Seine direkte Gegensätzlichkeit ist daran zu erkennen, dass es fehlerhaft ist und eine unerwünschte Reifung hat, sowie daran, dass es vom Heilsamen zu überwinden ist, nicht aber durch die Zerstörung des Heilsamen. Denn das Heilsame wird nicht durch das Unheilsame überwunden; vielmehr gibt das Heilsame jene unheilsamen Zustände aufgrund seiner großen Kraft auf. Denn das Heilsame besitzt große Kraft, das Unheilsame ist schwach. Deshalb heißt es: ‚Die Schwachen überwältigen ihn, die Gefahren zermalmen ihn‘ (Sn 776). Daher ist zu verstehen, dass nur das Heilsame in der genannten Weise das Unheilsame überwindet, nicht aber das Unheilsame das andere.

Tadubhaya…pe… abyākatanti yaṃ dhammajātaṃ kusalaṃ viya na anavajjaiṭṭhavipākalakkhaṇaṃ, nāpi akusalaṃ viya sāvajjāniṭṭhavipākalakkhaṇaṃ, atha kho avipākattā tadubhayaviparītalakkhaṇaṃ, taṃ abyākatanti attho. Nanu ca ‘‘tadubhayaviparītalakkhaṇa’’nti vutte sukhadukkhavedanānaṃ viparītā upekkhāvedanā [Pg.177] viya iṭṭhāniṭṭhavipākānaṃ viparīto añño koci vipāko yassa atthi, taṃ abyākatanti āpajjatīti? Nāpajjati tathā asambhavato. Yathā hi ālokandhakārānaṃ viparīto añño koci natthi, evamiṭṭhāniṭṭhavipākānaṃ viparīto na koci vipāko atthīti. Atha vā taṃ-saddo idha iṭṭhāniṭṭhavipākanirapekkhaṃ kusalākusalamattameva paccāmasatīti kusalākusalānaṃ savipākattā tadubhayaviparītalakkhaṇaṃ, taṃ avipākalakkhaṇanti atthoti alamettha anuyogena. Kusalākusalabhāvena na byākatanti abyākataṃ. Kusalākusalañhi vatvā abyākatassa vuttattā kusalākusalabhāveneva avuttattāti viññāyati, na pakārantarena. Tathā avacanañca tassa tadubhayaviparītalakkhaṇattāyeva, na pana avattabbattāmattenāti daṭṭhabbaṃ. Atha vā vi-saddo virodhivacano. Ā-saddo abhimukhabhāvappakāsano, tasmā attano paccayehi aññamaññaṃ virodhābhimukhataṃ kataṃ lakkhaṇavirodhato pahāyakappahātabbabhāvato vāti byākataṃ, kusalākusalaṃ. Tato aññaṃ abyākataṃ. Tañhi lakkhaṇato aññamaññaṃ kusalākusalaṃ viya na tassa viruddhaṃ. Na hi avipākataṃ aniṭṭhavipākatā viya, iṭṭhavipākatāya iṭṭhavipākatā viya ca aniṭṭhavipākatāya iṭṭhāniṭṭhavipākatāhi virujjhati, na cāpi abyākataṃ kusalākusalesu kiñci pajahati, na ca kenaci pahātabbanti. ‘‘Tadubhayaviparītalakkhaṇamabyākata’’nti viññāyamāne ahosi kammaṃ, nāhosi kammavipāko, natthi kammavipāko, na bhavissati kammavipākoti iminā tikena saṅgahitassa gatiupadhikālappayogavipattīhi avipākassa diṭṭhadhammavedanīyādikammassa bhāvanāyapahātabbassa akusalassa ca abhiññākusalassa ca vipākuppādanābhāvato ‘‘siyā nu kho abyākatabhāvo vā’’ti kadāci koci cinteyyāti tannivāraṇatthamāha ‘‘avipākārahaṃ vā’’ti, vipākaṃ [Pg.178] dātuṃ nārahati tattha sāmatthiyābhāvatoti avipākārahaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – diṭṭhadhammavedanīyādayo tāva paccayavekallādīhi kāraṇehi avipākā, sace panete tabbidūrā assu, tadā vipākadāne samatthatāya vipākārahāyeva, taṃ pana na tathā, atha kho yena kenaci ākārena vipākadāne asamatthatāyeva vipākārahaṃ na hoti, taṃ abyākataṃ nāmāti.

Das Beides … usw. … unbestimmt (abyākata) bedeutet: dass jene Art von Phänomen (dhammajāta), die nicht wie das Heilsame (kusala) das Merkmal des Unbescholtenen (anavajja) und einer erwünschten Reifung (iṭṭhavipāka) hat, noch wie das Unheilsame (akusala) das Merkmal des Bescholtenen (sāvajja) und einer unerwünschten Reifung (aniṭṭhavipāka) hat, sondern vielmehr aufgrund der Fruchtlosigkeit (avipākatta) das zu beidem gegenteilige Merkmal besitzt – das ist die Bedeutung von „unbestimmt“ (abyākata). Aber folgt daraus nicht, wenn man sagt: „das zu beidem gegenteilige Merkmal“, dass es – wie das indifferente Gefühl (upekkhāvedanā) das Gegenteil von angenehmen und unangenehmen Gefühlen ist – irgendeine andere Reifung gibt, die das Gegenteil von erwünschten und unerwünschten Reifungen ist, und dass das, was diese besitzt, als „unbestimmt“ bezeichnet werden müsste? Das folgt nicht, weil so etwas unmöglich ist (asambhavato). Denn wie es kein anderes Gegenteil von Licht und Dunkelheit gibt, so gibt es auch keine Reifung, die das Gegenteil von erwünschten und unerwünschten Reifungen wäre. Oder aber: Das Wort „das“ (taṃ) bezieht sich hier, ohne Berücksichtigung von erwünschter und unerwünschter Reifung, bloß auf das Heilsame und Unheilsame an sich. Weil Heilsames und Unheilsames eine Reifung besitzen, bedeutet „das zu beiden gegenteilige Merkmal“ das „Merkmal des Nicht-Reifens“ (avipākalakkhaṇa) – genug der Untersuchung hierzu. Was nicht als heilsam oder unheilsam bestimmt (byākata) ist, ist unbestimmt (abyākata). Denn da nach der Darlegung des Heilsamen und Unheilsamen das Unbestimmte genannt wird, versteht man darunter, dass es eben nicht im Sinne des Heilsamen oder Unheilsamen ausgesagt ist, und nicht auf andere Weise. Und dass es so nicht ausgesagt wird, liegt an seinem Merkmal, das zu beidem gegenteilig ist, und es ist nicht bloß als unaussprechbar (avattabbatta) anzusehen. Oder aber: Die Vorsilbe „vi“ drückt Gegensatz (virodhi) aus. Die Vorsilbe „ā“ drückt Zuwendung (abhimukhabhāva) aus. Daher ist dasjenige, das durch seine eigenen Bedingungen in gegenseitige Entgegensetzung gebracht wurde – sei es durch den Gegensatz der Merkmale oder durch das Verhältnis von Überwindendem und zu Überwindendem –, als bestimmt (byākata) zu verstehen, nämlich das Heilsame und Unheilsame. Was davon verschieden ist, ist das Unbestimmte (abyākata). Denn dieses [Unbestimmte] steht jenem [Heilsamen und Unheilsamen] nicht so feindlich gegenüber wie das Heilsame und das Unheilsame einander in ihren Merkmalen. Denn das Nicht-Gereifte (avipākata) steht nicht im Widerspruch zu erwünschten und unerwünschten Reifungen, so wie die unerwünschte Reifung zur erwünschten oder die erwünschte zur unerwünschten Reifung im Widerspruch steht; noch überwindet das Unbestimmte irgendetwas unter den heilsamen oder unheilsamen Dingen, noch ist es von irgendetwas zu überwinden. Wenn man versteht: „Das Unbestimmte hat das zu beidem gegenteilige Merkmal“, könnte jemand angesichts der Tatsache, dass ein Karma, das in der Dreiergruppe „Es gab Karma, es gab keine Karmareifung; es gibt keine Karmareifung; es wird keine Karmareifung geben“ enthalten ist, aufgrund von Missständen in Bezug auf Wiedergeburt, Ausstattung, Zeit oder Anstrengung (gati-upadhi-kāla-payoga-vipatti) keine Reifung bringt – wie etwa ein in diesem Leben zu erfahrendes Karma (diṭṭhadhammavedanīyakamma) oder ein durch Geistesentfaltung zu überwindendes unheilsames Karma oder ein heilsames Karma der höheren Geisteskräfte (abhiññākusala), das keine Reifung hervorbringt –, jemals denken: „Könnte dies vielleicht auch ein Zustand des Unbestimmten (abyākatabhāva) sein?“ Um dies auszuschließen, sagt der Autor: „oder was einer Reifung nicht fähig ist“ (avipākāraha). „Einer Reifung nicht fähig“ bedeutet, dass es nicht tauglich ist, eine Reifung hervorzubringen, weil ihm darin die Kraft fehlt. Damit ist Folgendes gesagt: Karma, das im gegenwärtigen Leben zu erfahren ist, und ähnliche bringen zwar aus Gründen wie dem Fehlen von Bedingungen keine Reifung hervor; wenn sie jedoch frei von solchen Hindernissen wären, wären sie wegen ihrer Fähigkeit, Reifung zu bringen, durchaus fähig zur Reifung. Bei diesem [Unbestimmten] ist es jedoch nicht so, sondern es ist in jeder Hinsicht unfähig, eine Reifung hervorzubringen, und daher nicht fähig zur Reifung; das ist es, was man „unbestimmt“ nennt.

Idāni evaṃ tikavasena niddiṭṭhesu kusalādīsu paṭhamaṃ tāva kusalacittaṃ vibhajanto ‘‘tattha kusalacitta’’ntiādinā tassa gaṇanaparicchedaṃ dasseti. Ekavīsatividhanti aṭṭha kāmāvacarāni, pañca rūpāvacarāni, cattāri arūpāvacarāni, cattāri lokuttarānīti evaṃ saṅkhepato ekavīsatividhaṃ. Bhūmito catubbidhanti kāmarūpārūpalokuttarabhūmisaṅkhātānaṃ catunnaṃ bhūmīnaṃ vasena tattha pavattamānaṃ cittampi catubbidhaṃ hoti. Tattha bhavanti etthāti bhūmi, ṭhānaṃ, avatthā ca. Avatthāpi hi avatthavantānaṃ pavattiṭṭhānaṃ viya gayhati. Evañhi nesaṃ sukhaggahaṇaṃ hoti. Avatthāti cettha dhammānaṃ kāmataṇhādīhi paricchinnāparicchinnabhāvo. Tattha purimā tisso bhūmiyo ubhayavasena veditabbā, itarā avatthāvaseneva. Na hi lokuttaradhammānaṃ kāmabhavādito aññaṃ ṭhānamupalabbhatīti.

Nun zeigt er, indem er das heilsame Bewusstsein als erstes unter den auf diese Weise in Triaden dargelegten heilsamen und anderen Zuständen einteilt, dessen zahlenmäßige Abgrenzung mit den Worten „Darin das heilsame Bewusstsein...“ (tattha kusalacittaṃ) usw. auf. „Einundzwanzigfach“ (ekavīsatividha) bedeutet: acht des Sinnesbereichs (kāmāvacara), fünf des feinstofflichen Bereichs (rūpāvacara), vier des immateriellen Bereichs (arūpāvacara) und vier überweltliche (lokuttara) – so ist es zusammengefasst einundzwanzigfach. „Nach Ebenen (bhūmi) vierfach“ bedeutet: Entsprechend den vier Ebenen, die als sinnliche, feinstoffliche, immaterielle und überweltliche Ebene bezeichnet werden, ist auch das dort auftretende Bewusstsein vierfach. Dabei ist eine „Ebene“ (bhūmi) das, worin etwas existiert; sie ist ein Ort (ṭhāna) und ein Zustand (avatthā). Denn auch ein Zustand wird wie ein Ort des Bestehens für die in diesem Zustand Befindlichen aufgefasst. Auf diese Weise fällt das Erfassen für sie leicht. Unter „Zustand“ (avatthā) versteht man hier das Begrenzt- oder Unbegrenztsein der Phänomene (dhamma) durch Sinnesgier (kāmataṇhā) usw. Dabei sind die ersten drei Ebenen in beiderlei Hinsicht zu verstehen [als Ort und Zustand], die andere [die überweltliche] hingegen nur im Sinne eines Zustands. Denn für die überweltlichen Phänomene lässt sich kein anderer Ort als das Dasein im Sinnesbereich usw. finden.

Aññattha pavattamānassāpi vakkhamānanayena kāmabhūmipariyāpannattā bhūmito ekavidhanti. Savatthukāvatthukabhedatoti cakkhādīni pañca, hadayañcāti cha vatthūni. Kusalassa pana cakkhādinissitattābhāvato hadayavatthu idha vatthūti adhippetaṃ. Tena sahitaṃ ekantena tannissitappavattitoti savatthukaṃ, kāmarūpadhātuyaṃ pavattamānaviññāṇaṃ. Tattha hi arūpassa rūpapaṭibandhappavatti, arūpadhātuyaṃ pana rūpābhāvato vatthuvirahitameva pavattatīti tattha pavattamānaṃ [Pg.179] avatthukaṃ. Hīna…pe… tividhanti ettha paccayato, phalato ca majjhimapaṇītehi nihīnaṃ, tesaṃ vā guṇehi parihīnanti hīnaṃ, attano paccayehi padhānabhāvaṃ nītanti paṇītaṃ, ubhinnaṃ vemajjhe bhavaṃ majjhimaṃ. Tattha hīnena chandena cittena vīriyena vīmaṃsāya vā pavattitaṃ hīnaṃ, majjhimehi chandādīhi pavattitaṃ majjhimaṃ, paṇītehi paṇītaṃ. Chandādīnaṃ pana hīnādibhāvo adhimuttivasena daṭṭhabbo. Hīnādhimuttivasena hi nesaṃ hīnatā, paṇītādhimuttivasena paṇītatā, tadubhayavemajjhavasena majjhimatā. Yasakāmatāya vā kataṃ kusalaṃ hīnaṃ, puññaphalakāmatāya majjhimaṃ, ‘‘puññaṃ nāmetaṃ sādhūhi kattabbamevā’’ti evaṃ ariyabhāvaṃ nissāya kataṃ paṇītaṃ. ‘‘Ahamasmi dānapati, ime panaññe dānadāsādayo’’tiādinā attukkaṃsanaparavambhanāhi upakkiliṭṭhaṃ pavattitaṃ vā hīnaṃ, tathā anupakkiliṭṭhaṃ majjhimaṃ, maggaphalapadaṭṭhānaṃ paṇītaṃ. Bhavabhogasampattinimittaṃ vā kataṃ hīnaṃ, sāvakapaccekabodhipāramitāvasena attano vimokkhatthāya kataṃ majjhimaṃ, sammāsambodhipāramitāvasena sabbesaṃ vimokkhatthāya kataṃ paṇītanti.

Auch wenn es woanders auftritt, ist es nach der noch zu erklärenden Methode, weil es der Sinnesebene zugehörig ist, nach der Ebene einfach. Nach dem Unterschied von „mit einer materiellen Grundlage“ (savatthuka) und „ohne materielle Grundlage“ (avatthuka): Das Sehorgan (cakkhu) usw. sind fünf, und das Herz (hadaya) ist das sechste – das sind die sechs Grundlagen (vatthu). Da aber das heilsame Bewusstsein nicht auf dem Sehorgan usw. beruht, ist hier mit „Grundlage“ die Herz-Grundlage (hadayavatthu) gemeint. Das von dieser Grundlage begleitete Bewusstsein, da es ausschließlich darauf gestützt auftritt, wird als „mit Grundlage“ bezeichnet; dies ist das in der Sinnes- und Feinstoffwelt auftretende Bewusstsein. Denn dort ist das Auftreten des Geistigen (arūpa) an das Materielle (rūpa) gebunden. In der immateriellen Welt (arūpadhātu) jedoch tritt es mangels Materie völlig ohne Grundlage auf, weshalb das dort auftretende Bewusstsein als „ohne Grundlage“ (avatthuka) bezeichnet wird. „Niedrig … usw. … dreifach“ – hierbei bedeutet: niedrig (hīna) ist das, was in Bezug auf Bedingungen und Früchte hinter dem Mittleren und Erhabenen zurückbleibt oder ihrer Vorzüge ermangelt; erhaben (paṇīta) ist das, was durch seine eigenen Bedingungen zu einem Zustand der Vorzüglichkeit geführt wurde; mittleres (majjhima) ist das, was sich in der Mitte zwischen beiden befindet. Dabei ist dasjenige „niedrig“, das durch schwachen Entschluss (chanda), Willensrichtung (citta), Tatkraft (viriya) oder Untersuchung (vīmaṃsā) ins Werk gesetzt wurde; das durch mittlere Kräfte von Entschluss usw. ins Werk gesetzte ist „mittler“; das durch erhabene ist „erhaben“. Der niedrige oder sonstige Zustand von Entschluss usw. ist jedoch entsprechend der Neigung (adhimutti) anzusehen. Denn durch eine niedrige Neigung sind sie niedrig, durch eine erhabene Neigung erhaben, und durch eine dazwischenliegende Neigung mittler. Oder: Das aus Verlangen nach Ruhm gewirkte Heilsame ist niedrig, das aus Verlangen nach der Frucht des Verdienstes gewirkte ist mittler, und dasjenige, das im Hinblick auf den edlen Zustand mit dem Gedanken „Verdienst ist etwas, das von den Guten wahrlich getan werden muss“ vollbracht wird, ist erhaben. Oder: Dasjenige, das durch Selbstlob und Herabsetzung anderer mit Worten wie „Ich bin der Spender, diese anderen hingegen sind Sklaven des Spendens usw.“ befleckt auftritt, ist niedrig; ein ebenso unbeflecktes ist mittler; dasjenige, das die Grundlage für Pfad und Frucht (maggaphala) bildet, ist erhaben. Oder: Das um des Erlangens von Dasein und Genuss willen gewirkte ist niedrig, das um der eigenen Befreiung willen mittels der Vollkommenheiten der Jünger- oder Einzelbuddhaschaft gewirkte ist mittler, und das um der Befreiung aller Wesen willen mittels der Vollkommenheiten der vollkommenen Buddhaschaft gewirkte ist erhaben.

Somanassu…pe… bhedatoti bheda-saddo paccekaṃ sambandhitabbo ‘‘somanassupekkhābhedato ñāṇabhedato payogabhedato’’ti. Tattha payogabhedatoti saṅkhārabhedatoti attho. Nanu ca somanassupekkhābhedo tāva yutto tesaṃ bhinnasabhāvattā. Ñāṇappayogabhedo pana kathanti? Vuccate – ñāṇappayogakato bhedo ñāṇappayogabhedo tesaṃ bhāvābhāvamupādāya pavattattā. Idāni tameva somanassupekkhādibhedaṃ vibhāgena dassetuṃ ‘‘seyyathida’’nti pucchitvā ‘‘somanassasahagata’’ntiādinā vissajjeti. Tattha seyyathidanti taṃ katamaṃ, taṃ kathanti vā attho.

„Somanassu…pe… bhedato“ [Durch die Unterscheidung nach Freude usw.]: Das Wort „bheda“ (Unterscheidung) ist jeweils einzeln zu verbinden, nämlich als „durch die Unterscheidung nach Freude und Gleichmut, durch die Unterscheidung nach Erkenntnis, durch die Unterscheidung nach Anstrengung“. Darunter bedeutet „durch die Unterscheidung nach Anstrengung“: „durch die Unterscheidung nach Gestaltung (saṅkhāra)“. Nun, ist die Unterscheidung nach Freude und Gleichmut nicht insofern angemessen, als sie von unterschiedlicher Natur sind? Wie aber steht es mit der Unterscheidung nach Erkenntnis und Anstrengung? Es wird gesagt: Die Unterscheidung, die durch Erkenntnis und Anstrengung bewirkt wird, ist die „Unterscheidung nach Erkenntnis und Anstrengung“, da sie in Abhängigkeit von deren Vorhandensein oder Nichtvorhandensein stattfindet. Um nun eben diese Unterscheidung nach Freude, Gleichmut usw. in ihrer Aufteilung zu zeigen, stellt er die Frage: „seyyathidaṃ“ (wie folgt?) und antwortet mit „somanassasahagataṃ“ (von Freude begleitet) und so weiter. Dabei bedeutet „seyyathidaṃ“: „Welches ist dieses?“ oder „Wie ist dieses?“

Sobhanaṃ [Pg.180] mano, sobhanaṃ vā mano etassāti sumano, tassa bhāvo somanassaṃ, mānasikasukhavedanāyetaṃ adhivacanaṃ, somanassena uppādato yāva nirodhā sahagataṃ pavattaṃ saṃsaṭṭhaṃ sampayuttanti attho. Atha vā somanassena saha ekuppādādibhāvaṃ gatanti somanassasahagataṃ. Jānāti yathāsabhāvaṃ paṭivijjhatīti ñāṇaṃ, tena samaṃ ekuppādādīhi pakārehi yuttanti ñāṇasampayuttaṃ. Nāssa saṅkhāro atthīti asaṅkhāraṃ, asaṅkhārameva asaṅkhārikaṃ. Saha saṅkhārena pavattamānaṃ sasaṅkhāraṃ, tadeva sasaṅkhārikaṃ. Saṅkhāroti cettha attano, parassa vā pubbappayogo ‘‘saṅkharoti tikkhabhāvasaṅkhātena maṇḍanavisesena sajjeti, saṅkharīyati vā sajjīyati cittaṃ etenā’’ti katvā. Tattha dānādipuññakaraṇakāle maccheramalathinamiddhādīhi upakkilesehi saṃsīdamāne citte upakkilesavūpasamavasena, cittassa ca ussāhajananavasena tīsu dvāresu pavatto sammāvāyāmo attano payogo nāma. Kusalakaraṇe nirussāhassa pana ‘‘ambho, sappurisa, kusalakaraṇaṃ nāma paṇḍitehi āsevitamaggo, tattha tayāpi paṭipajjituṃ vaṭṭati, tasmā dānaṃ dehi, sīlaṃ rakkha, tañhi te atthāya hitāya sukhāya bhavissatī’’tiādinā kusalakaraṇatthāya ussāhajananavasena paresaṃ kāyavacīdvāresu pavattā āṇatti parappayogo nāma. Tesu pana purimo pubbabhāgappavattacittasantāne, pacchimo paresaṃ cittasantāneyeva sambhavatīti tannibbattito cittassa tikkhabhāvasaṅkhāto viseso idha upacārato saṅkhāroti veditabbo. Tenāhu ācariyā –

Ein schöner (sobhana) Geist (mano), oder einer, dessen Geist schön ist, ist „sumana“ (wohlgesinnt); dessen Zustand ist „somanassa“ (Freude). Dies ist eine Bezeichnung für das geistige angenehme Gefühl (mānasika-sukha-vedanā). „Somanassena sahagataṃ“ bedeutet: vom Entstehen bis zum Vergehen mit Freude einhergehend, verlaufend, vermischt, verbunden. Oder aber: was mit Freude in den Zustand des gemeinsamen Entstehens usw. gelangt ist, ist „somanassasahagata“ (von Freude begleitet). „Es erkennt gemäß der Wirklichkeit, es durchdringt“, das ist Erkenntnis (ñāṇa); mit dieser zusammen durch Weisen wie das gemeinsame Entstehen usw. verbunden, ist „ñāṇasampayutta“ (mit Erkenntnis verbunden). Was keine Vorbereitung (saṅkhāra) hat, ist „asaṅkhāra“; eben dieses Unvorbereitete ist „asaṅkhārika“ (ohne Vorbereitung). Was mit Vorbereitung einhergeht, ist „sasaṅkhāra“; eben dieses Vorbereitete ist „sasaṅkhārika“ (mit Vorbereitung). Unter „saṅkhāra“ versteht man hier die eigene oder fremde vorherige Anstrengung (pubbappayoga), indem man sagt: „Er bereitet vor (saṅkharoti), das heißt, er rüstet aus mit einer besonderen Verzierung, die als Schärfe (tikkhabhāva) bezeichnet wird; oder: der Geist wird dadurch vorbereitet (saṅkharīyati) beziehungsweise ausgerüstet.“ Darunter ist die eigene Anstrengung (attano payogo) das rechte Bemühen, das in den drei Toren wirksam ist, indem zur Zeit des Verrichtens von Verdiensten wie Geben usw., wenn der Geist durch die Trübungen wie Geizschmutz, Starrheit und Trägheit usw. herabsinkt, diese Trübungen zur Ruhe gebracht werden und Eifer im Geist erzeugt wird. Die Anstrengung anderer (parappayogo) hingegen ist die Aufforderung, die sich in den Körper- und Redetoren anderer abspielt, um Eifer für das heilsame Tun bei jemandem zu erzeugen, der träge beim heilsamen Tun ist, mit Worten wie: „He, edler Mann! Das heilsame Tun ist wahrlich der von den Weisen begangene Weg; auf diesen solltest auch du dich begeben, darum gib Gaben, schütze die Tugend, denn dies wird dir zum Nutzen, zum Wohl und zum Glück gereichen.“ Von diesen beiden entsteht der erstere im zuvor ablaufenden eigenen Geistesstrom, der letztere hingegen nur im Geistesstrom anderer. Daher ist die dadurch bewirkte Besonderheit des Geistes, die als Schärfe (tikkhabhāva) bezeichnet wird, hier im übertragenen Sinne (upacārato) als „saṅkhāra“ zu verstehen. Deshalb sagten die Lehrer:

‘‘Pubbappayogasambhūto, viseso cittasambhavī;

Saṅkhāro iti saṅkhāra-sabhāvaññūhi kittito’’ti.

„Die durch vorherige Anstrengung entstandene Besonderheit, die im Geist auftritt, wird von jenen, die die Natur der Gestaltungen (saṅkhāra) kennen, als ‚saṅkhāra‘ bezeichnet.“

Atha [Pg.181] vā ‘‘sasaṅkhārikamasaṅkhārika’’nti ca etaṃ kevalaṃ saṅkhārassa bhāvābhāvamattāpekkhāya vuttaṃ, na tassa sahappavattisabbhāvābhāvatoti bhinnasantānappavattinopi saṅkhārassa idamatthitāya taṃvasena nibbattaṃ cittaṃ saṅkhāro assa atthīti sasaṅkhārikaṃ saha-saddassa vijjamānatthaparidīpanato ‘‘salomako sapakkhako’’tiādīsu viya. Tabbiparītaṃ pana tadabhāvato yathāvuttavaseneva asaṅkhārikaṃ. Atha vā saṅkharaṇaṃ, saṅkharīyati vā etena āgantukasambhūtena cittasaṃsīdanasabhāvāpanayanavaseneva sajjīyati, saṅkharoti vā taṃ yathāvuttavasenevāti saṅkhāroti ujukameva pubbappayogajanito tikkhabhāvo vuccati, tadabhāvato asaṅkhārikaṃ, sabhāvatikkhanti attho. Taṃsahagatāya sasaṅkhārikaṃ, atha vā maccheramalādīhi saṅkharīyatīti saṅkhāro, cittassa saṃsīdanasabhāvo, so yassa natthīti asaṅkhārikaṃ, itaraṃ sasaṅkhārikaṃ. Paṇītautubhojanādiko vā balavapaccayo saṅkhāro ‘‘saṅkharoti cittaṃ tikkhabhāvena, saṅkharīyati vā taṃ etenā’’ti katvā. A-kārassa vuḍḍhatthavuttitāya vuḍḍhippatto saṅkhāro assāti asaṅkhārikaṃ, balavapaccayavantanti attho. Vuḍḍhiparidīpakena pana a-kārena avisesitattā sasaṅkhārikaṃ sappaccayaṃ dubbalapaccayanti adhippāyo. Ñāṇena vippayuttaṃ virahitanti ñāṇavippayuttaṃ.

Oder aber: Die Begriffe „sasaṅkhārika“ und „asaṅkhārika“ werden lediglich im Hinblick auf das bloße Vorhandensein oder Nichtvorhandensein einer Vorbereitung (saṅkhāra) ausgedrückt, nicht im Hinblick auf das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein ihres gleichzeitigen Auftretens. Daher ist ein Geist, der unter dem Einfluss einer Vorbereitung entsteht, die sich in einem anderen Geistesstrom abspielt, „sasaṅkhārika“ (mit Vorbereitung), da er diese Vorbereitung besitzt; denn das Präfix „saha-“ (sa-) verdeutlicht hier die Bedeutung des Vorhandenseins, wie in „salomako“ (mit Haaren versehen) oder „sapakkhako“ (mit Flügeln versehen). Das Gegenteil davon aber ist aufgrund des Fehlens dieser Vorbereitung in eben der beschriebenen Weise „asaṅkhārika“. Oder aber: Das Vorbereiten, oder das, wodurch der Geist – durch das Beseitigen der Neigung des Geistes zum Herabsinken, die durch ein neu hinzukommendes Ereignis entstanden ist – ausgerüstet wird, oder das, was ihn in der zuvor beschriebenen Weise vorbereitet, wird als „saṅkhāra“ bezeichnet; damit ist direkt die durch vorherige Anstrengung erzeugte Schärfe (tikkhabhāva) gemeint. Wegen des Fehlens derselben ist es „asaṅkhārika“, was bedeutet: „von Natur aus scharf“. Wegen des Begleitetseins davon ist es „sasaṅkhārika“. Oder aber: Was durch Geizschmutz usw. vorbereitet wird, ist „saṅkhāra“, nämlich die Neigung des Geistes zum Herabsinken; wer diese nicht hat, ist „asaṅkhārika“, der andere hingegen ist „sasaṅkhārika“. Oder eine starke Bedingung wie vorzügliches Klima, Nahrung usw. ist „saṅkhāra“, indem man sagt: „Er bereitet den Geist durch Schärfe vor, oder der Geist wird dadurch vorbereitet.“ Da der Buchstabe „a-“ im Sinne einer Steigerung steht, ist dasjenige, das eine gesteigerte Vorbereitung besitzt, „asaṅkhārika“, was bedeutet: „mit einer starken Bedingung versehen“. Da „sasaṅkhārika“ jedoch nicht durch das eine Steigerung anzeigende „a-“ näher bestimmt ist, bedeutet es „mit einer Bedingung versehen“, nämlich „mit einer schwachen Bedingung versehen“ – so ist die Absicht. „Ñāṇavippayutta“ bedeutet: von Erkenntnis getrennt, frei davon.

Upekkhatīti upekkhā, vediyamānāpi ārammaṇaṃ ajjhupekkhati, majjhattākārasaṇṭhitiyāti attho. Atha vā iṭṭhe, aniṭṭhe ca ārammaṇe pakkhapātābhāvena upapattito yuttito ikkhati anubhavatīti upekkhā. Atha vā upetā sukhadukkhānaṃ aviruddhā ikkhā anubhavananti upekkhā. Aviruddhattāyeva hesā tesaṃ anantarampi pavattati. Sukhadukkhavedanā pana visuṃ visuṃ viruddhasabhāvattā nāññamaññaṃ anantaraṃ pavattanti[Pg.182]. Teneva hi paṭṭhāne somanassassa anantaraṃ domanassassa, domanassassa anantaraṃ somanassassa ca uppatti paṭisiddhā. Ayañca attho lobhasahagatacittasampayuttavedanāyapi labbhati, purimā pana dve na tathā. Na hi lobhasahagatādīnaṃ majjhattākārena ajjhupekkhanaṃ, upapattito ikkhanaṃ vā atthīti. Upekkhāsahagatanti sabbaṃ heṭṭhā vuttanayameva.

„Sie schaut unbeteiligt zu“, daher ist es Gleichmut (upekkhā). Das bedeutet: Obwohl ein Objekt erfahren wird, blickt sie mit einer neutralen Haltung darauf herab. Oder aber: Weil sie angesichts erwünschter und unerwünschter Objekte frei von Parteilichkeit ist, betrachtet beziehungsweise erfährt sie diese auf angemessene und folgerichtige Weise – daher ist es „upekkhā“. Oder aber: Ein Nahestehen zu Lust und Schmerz, ein Betrachten beziehungsweise Erfahren, das nicht im Widerspruch zu ihnen steht, ist „upekkhā“. Eben weil sie nicht im Widerspruch zu ihnen steht, tritt sie auch unmittelbar nach diesen auf. Die Gefühle von Lust und Schmerz hingegen treten aufgrund ihrer jeweils gegensätzlichen Natur nicht unmittelbar nacheinander auf. Genau deshalb wird im Paṭṭhāna das Entstehen von Unlust (domanassa) unmittelbar nach Freude (somanassa) und von Freude unmittelbar nach Unlust ausgeschlossen. Und diese Bedeutung trifft auch auf das Gefühl zu, das mit dem von Gier begleiteten Geist verbunden ist, die beiden ersteren jedoch nicht. Denn bei den von Gier begleiteten Geisteszuständen gibt es kein unbeteiligtes Daraufherabschauen in einer neutralen Haltung oder ein Betrachten auf angemessene Weise. „Upekkhāsahagata“ (von Gleichmut begleitet) ist ganz in der oben beschriebenen Weise zu verstehen.

Nanu ca aññepi phassādayo sampayuttadhammā atthīti somanassādīnaṃ vaseneva pana aṭṭhavidhatā kasmā gahitāti? Bhedakarabhāvato. Phassādīnañhi sabbacittasādhāraṇattā, saddhādīnañca sabbakusalasādhāraṇattā na tehi cittassa vibhāgo, somanassādayo pana katthaci citte honti, katthaci na hontīti pākaṭova tehi cittassa vibhāgoti. Kasmā panete katthaci citte honti, katthaci na hontīti? Kāraṇassa sannihitāsannihitabhāvato. Kiṃ pana nesaṃ kāraṇanti? Vuccate – tattha somanassasahagatabhāvo tāva ārammaṇavasena hoti. Iṭṭhārammaṇasmiñhi somanassasahagatacittamuppajjati. Nanu ca iṭṭhārammaṇaṃ lobhassa vatthu rajjanīyattāti kathaṃ tattha kusalaṃ uppajjatīti? Nayidamekantikaṃ iṭṭhepi ārammaṇe niyamitādivasena kusalassa uppajjanato. Yassa hi ‘‘kusalameva mayā kattabba’’nti kusalakaraṇeyeva cittaṃ niyamitaṃ hoti, akusalappavattitova nivattetvā kusalakaraṇeyeva pariṇāmitaṃ, abhiṇhakaraṇena ca kusalaṃ samudāciṇṇaṃ, paṭirūpadesavāsasaddhammassavanasappurisūpanissayapubbekatapuññatāsaṅkhātacatucakkūpanissayavasena, yoniso ca ābhogo pavattati, tassa iṭṭhepi ārammaṇe alobhasampayuttameva cittamuppajjati, na lobhasampayuttaṃ. Hoti cettha –

Aber gibt es nicht auch andere assoziierte Faktoren wie den Kontakt usw.? Warum wird dann die Achtfachheit [des heilsamen Bewusstseins] nur aufgrund von Freude usw. angenommen? Wegen ihrer Eigenschaft, Unterschiede zu bewirken. Denn da Kontakt usw. allen Geisteszuständen gemeinsam sind und Vertrauen usw. allen heilsamen Geisteszuständen gemeinsam sind, erfolgt durch sie keine Einteilung des Bewusstseins. Freude usw. hingegen treten in manchen Geisteszuständen auf und in manchen nicht; daher ist die Einteilung des Bewusstseins durch sie ganz offensichtlich. Warum aber treten diese in manchen Geisteszuständen auf und in manchen nicht? Wegen des Vorhandenseins oder Nichtvorhandenseins der Ursache. Was aber ist ihre Ursache? Es wird gesagt: Der Zustand des Begleitetseins von Freude entsteht zunächst aufgrund des Objekts. Denn bei einem erwünschten Objekt entsteht ein von Freude begleitetes Bewusstsein. Aber ist ein erwünschtes Objekt nicht die Grundlage für Gier, weil es anziehend ist? Wie kann dort ein heilsamer Zustand entstehen? Dies ist nicht ausnahmslos so, denn selbst bei einem erwünschten Objekt entsteht das Heilsame aufgrund von Entschlossenheit usw. Denn bei demjenigen, dessen Geist darauf ausgerichtet ist, nur Heilsames zu tun: „Nur Heilsames soll von mir getan werden“, dessen Geist von der Entstehung des Unheilsamen abgewendet und nur auf das Tun des Heilsamen gelenkt ist, bei dem das Heilsame durch häufige Übung zur Gewohnheit geworden ist, und bei dem durch die Unterstützung der vier Voraussetzungen – nämlich das Wohnen in einer geeigneten Gegend, das Hören der wahren Lehre, der Umgang mit edlen Menschen und das Vorhandensein früherer Verdienste – weise Aufmerksamkeit wirksam ist, bei dem entsteht selbst bei einem erwünschten Objekt ein nur mit Gierlosigkeit verbundenes Bewusstsein, nicht ein mit Gier verbundenes. Und dazu wird Folgendes gesagt:

‘‘Niyāmapariṇāmehi[Pg.183], samudāciṇṇatāya ca;

Ñāṇapubbaṅgamābhogā, iṭṭhepi kusalaṃ siyā’’ti.

„Durch Bestimmung und Ausrichtung des Geistes sowie durch Gewohnheit und durch Aufmerksamkeit, die von Erkenntnis geleitet wird, kann selbst bei einem erwünschten Objekt Heilsames entstehen.“

Apica saddhābahulatādīhi ca kāraṇehi cittassa somanassasahagatatā veditabbā. Assaddhānaṃ, hi micchādiṭṭhikānañca ekantamiṭṭhārammaṇabhūtaṃ tathāgatarūpampi disvā somanassaṃ na uppajjati. Ye ca kusalappavattiyaṃ ānisaṃsaṃ na passanti, tesaṃ parehi ussāhitānaṃ kusalaṃ karontānampi somanassaṃ na uppajjati, tasmā saddhābahulatā visuddhidiṭṭhitā ānisaṃsadassāvitāti imehipi kāraṇehi cittassa somanassasahagatatā hoti.

Zudem ist der Zustand des Begleitetseins von Freude im Geist auch aus Gründen wie dem Übermaß an Vertrauen usw. zu verstehen. Denn bei jenen, die kein Vertrauen haben und falsche Ansichten hegen, entsteht selbst beim Anblick der Gestalt des Tathāgata, die ein absolut erwünschtes Objekt darstellt, keine Freude. Und bei jenen, die den Segen in der Ausübung des Heilsamen nicht sehen, entsteht keine Freude, selbst wenn sie, von anderen ermutigt, Heilsames tun. Daher entsteht der Zustand des Begleitetseins von Freude im Geist aus diesen Gründen: Übermaß an Vertrauen, Reinheit der Ansicht und das Erkennen des Segens.

Apica ye te ekādasa dhammā pītisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti. Seyyathidaṃ – buddhānussati dhammānussati saṃghānussati sīlānussati cāgānussati devatānussati upasamānussati lūkhapuggalaparivajjanaṃ siniddhapuggalasevanā pasādanīyasuttantapaccavekkhaṇā tadadhimuttatāti imehipi kāraṇehi cittassa somanassasahagatabhāvo veditabbo. Buddhādiguṇe anussarantassa hi yāva upacāruppādā sakalasarīraṃ pharamānā pīti uppajjati. Tathā dīgharattaṃ akkhaṇḍatādivasena attanā rakkhitaṃ catupārisuddhisīlaṃ paccavekkhantassa, gihino dasasīlaṃ pañcasīlaṃ paccavekkhantassa, dubbhikkhabhayādīsu paṇītaṃ bhojanaṃ sabrahmacārīnaṃ datvā ‘‘evaṃnāma dānaṃ adāsi’’nti attanocāgaṃ paccavekkhantassa, gihinopi tathārūpe kāle sīlavantānaṃ dinnadānaṃ paccavekkhantassa, yehi guṇehi samannāgatā devā devattaṃ gatā, tathārūpānaṃ guṇānaṃ attani atthitaṃ paccavekkhantassa, samathavipassanāhi vikkhambhitakilese saṭṭhipi sattatipi vassāni asamudācarante disvā ‘‘aho mayhaṃ kilesā na samudācarantī’’ti cintentassa, cetiyadassanatheradassanesu asakkaccakiriyāya saṃsucitalūkhabhāvena buddhādīsu pasādasinehābhāvena gadrabhapiṭṭhe rajasadise lūkhapuggale [Pg.184] parivajjantassa, buddhādīsu pasādabahule muducitte siniddhapuggale paṭisevantassa, ratanattayaguṇaparidīpake pasādanīyasuttante paccavekkhantassa, ṭhānanisajjādīsupi pītiuppādanatthaṃ tanninnatādivasena pavattentassa yebhuyyena pīti uppajjati. Pītiyā ca somanassena saha avinābhāvato taduppattiyā tassāpi uppatti niyatāti evaṃ pītikāraṇānipi somanassakāraṇānīti daṭṭhabbāni. Kiñca – agambhīrapakatitā, somanassapaṭisandhikatāti imehi dvīhi kāraṇehi somanassasahagatatā hoti. Yo hi agambhīrapakatiko hoti, appamattakepi hitopakaraṇe tussati, yo ca somanassapaṭisandhiko appasannesu ārammaṇesupi appaṭikkūladassāvī, tassa yebhuyyena somanassasahagatacittaṃ uppajjati. Yathāvuttānaṃ pana somanassakāraṇānamabhāvena majjhattārammaṇatāya ca upekkhāsahagatatā veditabbā.

Zudem sind jene elf Faktoren, die zur Entstehung des Erleuchtungsgliedes der Verzückung beitragen, nämlich: das Gedenken an den Buddha, das Gedenken an die Lehre, das Gedenken an die Gemeinde, das Gedenken an die Tugend, das Gedenken an die Freigebigkeit, das Gedenken an die Devas, das Gedenken an den Frieden, das Meiden von groben Personen, der Umgang mit liebevollen Personen, das Betrachten von vertrauenerweckenden Lehrreden und die Ausrichtung darauf – auch aus diesen Gründen ist der Zustand des Begleitetseins des Geistes von Freude zu verstehen. Denn bei demjenigen, der sich an die Tugenden des Buddha usw. erinnert, entsteht Verzückung, die den ganzen Körper durchdringt, bis hin zur Entstehung der Angrenzenden Konzentration. Ebenso entsteht meistens Verzückung bei demjenigen, der seine eigene, über lange Zeit hinweg unversehrt gehaltene vierfache sittliche Reinheit betrachtet; oder beim Hausvater, der die zehn Sittenregeln oder fünf Sittenregeln betrachtet; bei demjenigen, der in Zeiten der Hungersnot oder Gefahr den Mitschülern im heiligen Leben erlesene Speisen gegeben hat und seine eigene Freigebigkeit mit dem Gedanken betrachtet: „So ein Geschenk habe ich gegeben“; bei dem Hausvater, der in einer solchen Zeit die den Tugendhaften gegebenen Gaben betrachtet; bei demjenigen, der das Vorhandensein jener Eigenschaften in sich selbst betrachtet, ausgestattet mit welchen die Devas in die Deva-Welt gelangt sind; bei demjenigen, der sieht, dass die durch Ruhe und Einsicht unterdrückten Befleckungen sechzig oder siebzig Jahre lang nicht aufgetreten sind, und denkt: „O, meine Befleckungen treten nicht auf!“; bei demjenigen, der grobe Personen meidet, die beim Anblick eines Schreins oder eines älteren Mönchs respektloses Verhalten zeigen, was ihre Grobheit offenbart, und denen das Vertrauen und die Liebe zum Buddha usw. fehlen, und die wie Staub auf dem Rücken eines Esels sind; bei demjenigen, der Umgang mit liebevollen Personen pflegt, die reich an Vertrauen in den Buddha usw. und von sanftem Geist sind; bei demjenigen, der vertrauenerweckende Lehrreden betrachtet, die die Qualitäten der Drei Juwelen erläutern; und bei demjenigen, der sich im Stehen, Sitzen usw. ganz auf die Erzeugung von Verzückung ausrichtet. Und da Verzückung untrennbar mit Freude verbunden ist, ist mit deren Entstehung auch die Entstehung jener Freude gewiss; daher ist anzusehen, dass die Ursachen für Verzückung auch Ursachen für Freude sind. Zudem entsteht das Begleitetsein von Freude aus zwei weiteren Gründen: eine oberflächliche Natur und die Wiedergeburt mit Freude. Wer nämlich eine oberflächliche Natur hat, freut sich schon über ein geringfügiges nützliches Ding. Und wer mit Freude wiedergeboren wurde, sieht selbst in unliebsamen Objekten nichts Widerwärtiges; bei diesem entsteht meistens ein von Freude begleitetes Bewusstsein. Beim Fehlen der genannten Ursachen für Freude und aufgrund eines neutralen Objekts ist jedoch der Zustand des Begleitetseins von Gleichmut zu verstehen.

Ñāṇasampayuttassa pana kammato upapattito indriyaparipākato kilesadūrībhāvatoti imehi kāraṇehi hoti. Yo hi paresaṃ hitajjhāsayena dhammaṃ deseti hīnukkaṭṭhādīni ca naḷakāramuddāgaṇanādīni sippāyatanāni, vaḍḍhakīkasivāṇijjādīni ca kammāyatanāni, visaharaṇādīni ca vijjāyatanānīti evaṃ niravajjasippāyatanādīni sikkhāpeti, sayaṃ vā sikkhati, dhammakathikassa sakkāraṃ katvā dhammaṃ kathāpeti, ‘‘āyatiṃ paññavā bhavissāmī’’ti patthanaṃ paṭṭhapetvā nānappakāraṃ puññakammaṃ karoti, tassevaṃ nānappakāraṃ paññāsaṃvattanikakammaṃ sampādentassa taṃ kammaṃ upanissāya uppajjamānaṃ kusalaṃ ñāṇasampayuttaṃ uppajjati. Tathā abyāpajje loke uppannassa uppajjamānaṃ kusalaṃ ñāṇasampayuttaṃ hoti. Vuttañhetaṃ –

Der Zustand des Verbundenseins mit Erkenntnis hingegen entsteht aus diesen Gründen: aufgrund von Kamma, Wiedergeburt, Reife der Fähigkeiten und Entfernung der Befleckungen. Wer nämlich mit dem Wunsch nach dem Wohl anderer die Lehre darlegt, und wer unbescholtene Handwerke usw. lehrt – seien es niedere oder höhere, wie Korbflechterei, Siegelkunde, Rechnen usw. als Handwerkszweige, Schreinerei, Landwirtschaft, Handel usw. als Arbeitszweige, und Entgiftung usw. als Wissenschaftszweige – oder wer diese selbst lernt, oder dem Dharmalehrer Respekt erweist und ihn predigen lässt, oder wer verschiedene verdienstvolle Taten vollbringt, nachdem er den Wunsch geäußert hat: „Möge ich in Zukunft weise sein“ – bei demjenigen, der so verschiedene, zur Weisheit führende Taten vollbringt, entsteht das heilsame Bewusstsein, das sich stützend auf dieses Kamma erhebt, als mit Erkenntnis verbunden. Ebenso ist bei jemandem, der in einer leidfreien Welt geboren ist, das entstehende Heilsame mit Erkenntnis verbunden. Denn dies wurde gesagt:

‘‘Tassa [Pg.185] tattha sukhino dhammapadāni pilavanti, dandho, bhikkhave, satuppādo, atha so satto khippameva visesabhāgī hotī’’ti (a. ni. 4.191).

„Dem dort Glücklichen fließen die Worte der Lehre zu; die Entstehung der Achtsamkeit, ihr Mönche, mag zwar langsam sein, doch gelangt jenes Wesen sehr schnell zu einer hervorragenden Unterscheidung.“

Tathā paññādasakaṃ sampattassa indriyaparipākaṃ nissāya uppajjamānaṃ kusalaṃ ñāṇasampayuttaṃ hoti. Yena pana samathavipassanābhāvanāhi kilesā vikkhambhitā, tassa kilesadūrībhāvaṃ nissāya uppajjamānaṃ cittaṃ ñāṇasampayuttaṃ uppajjati. Yathāha –

Ebenso ist das heilsame [Bewusstsein], das bei einem, der das Jahrzehnt der Weisheit erreicht hat, gestützt auf die Reifung der Fähigkeiten entsteht, mit Erkenntnis verbunden. Bei demjenigen aber, durch dessen Entfaltung von Ruhe und Einsicht die Befleckungen unterdrückt worden sind, entsteht der Geist, gestützt auf das Fernsein der Befleckungen, als mit Erkenntnis verbunden. Wie es heißt:

‘‘Yogā ve jāyate bhūri, ayogā bhūrisaṅkhayo’’ti. (Dha. pa. 282).

„Aus der geistigen Anwendung wahrlich entsteht reiche Weisheit, durch Nicht-Anwendung schwindet die reiche Weisheit.“ (Dhp. 282).

Apica ye te dhammā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti. Seyyathidaṃ – paripucchakatā vatthuvisadakiriyā indriyasamattapaṭipādanā duppaññapuggalaparivajjanā paññavantapuggalasevanā gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā tadadhimuttatāti imehi kāraṇehi ñāṇasampayuttabhāvo hoti. Tathā hi yo paññavante upasaṅkamma khandhadhātuāyatanaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgasamathavipassanādīnaṃ paripucchābahulo hoti, tassa taṃvasena uppannaṃ sutamayañāṇaṃ ādiṃ katvā uppajjamānaṃ cittaṃ ñāṇasahagataṃ hoti. Yena pana nakhakesacīvarasenāsanādīni ajjhattikabāhiravatthūni pubbe avisadāni chedanamalaharaṇādinā visadāni katāni, tassevaṃ visadavatthukassa uppannesu cittacetasikesu visadaṃ ñāṇaṃ hoti parisuddhāni dīpakapallakādīni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Yassa ca saddhindriyādīsu aññataraṃ balavaṃ hoti, itarāni mandāni, tato tāni sakasakakiccaṃ kātuṃ na sakkonti, tasmā so tassa bojjhaṅgavibhaṅge āgatanayena tena tena ākārena samattaṃ paṭipādeti, tassevaṃ indriyānaṃ samattaṃ paṭipādentassa vipassanāñāṇādīnaṃ vasena [Pg.186] cittaṃ ñāṇasahagataṃ hoti. Yo pana duppaññapuggale parivajjeti, paññavantapuggale vā payirupāsati, khandhādīsu ogāḷhaṃ bhagavato gambhīrañāṇacariyaṃ vā paccavekkhati, ṭhānanisajjādīsu tadadhimuttacitto vā viharati, imesampi uppajjamānaṃ kusalaṃ ñāṇasampayuttaṃ hoti. Apica buddhādiguṇānussaraṇenapi cittaṃ ñāṇasahagataṃ hoti. Yathāha –

Weiterhin gibt es jene Geistesdinge, die zur Entstehung des Erleuchtungsgliedes der Wirklichkeitsergründung beitragen, nämlich: Befragen, Reinlichkeit der Grundlagen, Herbeiführen des Gleichgewichts der Fähigkeiten, Meiden von unverständigen Personen, Umgang mit weisen Personen, Erwägen des Wirkens tiefen Wissens und Entschlossenheit dazu. Durch diese Gründe besteht der Zustand der Verbundenheit mit Erkenntnis. Denn wer sich weisen Menschen nähert und viel nach den Daseinsgruppen, Elementen, Sinnesbereichen, Fähigkeiten, Kräften, Erleuchtungsgliedern, Pfadgliedern, Vertiefungsgliedern, Ruhe, Einsicht usw. fragt, dessen entstehender Geist, beginnend mit dem dadurch entstandenen, auf Gehörtem beruhenden Wissen, ist von Erkenntnis begleitet. Bei wem aber innere und äußere Dinge wie Nägel, Haare, Gewand, Lagerstatt usw., die zuvor unsauber waren, durch Schneiden, Schmutzentfernung usw. sauber gemacht wurden, bei demjenigen, der so saubere Grundlagen hat, ist in den entstandenen Geisteszuständen und Geistesfaktoren die Erkenntnis klar, wie das Leuchten einer Lampenflamme, die gestützt auf eine völlig reine Lampe, einen reinen Docht usw. entsteht. Und bei wem eines der Organe wie die Fähigkeit des Vertrauens stark und die anderen schwach sind, so dass sie ihre jeweilige Funktion nicht erfüllen können, der führt für diese das Gleichgewicht auf die eine oder andere Weise herbei, wie es in der Analyse der Erleuchtungsglieder überliefert ist; bei demjenigen, der so das Gleichgewicht der Fähigkeiten herbeiführt, ist der Geist durch das Wirken von Einsichtswissen usw. von Erkenntnis begleitet. Wer zudem unverständige Personen meidet, weise Personen aufsucht, das tiefe Wirken des Wissens des Erhabenen erwägt, das tief in die Daseinsgruppen usw. eindringt, oder im Stehen, Sitzen usw. mit einem darauf ausgerichteten Geist verweilt – auch bei diesen ist das entstehende Heilsame mit Erkenntnis verbunden. Überdies wird der Geist auch durch das Gedenken an die Eigenschaften des Buddhas und der anderen von Erkenntnis begleitet. Wie es heißt:

‘‘Yasmiṃ, mahānāma, samaye ariyasāvako tathāgataṃ anussarati, nevassa tasmiṃ samaye rāgapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, na dosa…pe… na mohapariyuṭṭhitaṃ cittaṃ hoti, ujugatamevassa tasmiṃ samaye cittaṃ hoti tathāgataṃ ārabbha. Ujugatacitto kho pana, mahānāma, ariyasāvako labhati atthavedaṃ, labhati dhammavedaṃ, labhati dhammūpasaṃhitaṃ pāmojjaṃ, pamuditassa pīti jāyati, pītimanassa kāyo passambhati, passaddhakāyo sukhaṃ vedeti, sukhino cittaṃ samādhiyati, samāhito yathābhūtaṃ pajānātī’’tiādi (a. ni. 6.10; 11.11).

„Zu welcher Zeit, Mahānāma, ein edler Jünger des Tathāgata gedenkt, zu dieser Zeit ist sein Geist weder von Gier besessen, noch von Hass … [pe] … noch von Verblendung besessen; ganz gerade ausgerichtet ist zu jener Zeit sein Geist, gerichtet auf den Tathāgata. Mit gerade ausgerichtetem Geist wahrlich, Mahānāma, erlangt der edle Jünger das Verständnis des Sinnes, erlangt das Verständnis der Lehre, erlangt die mit der Lehre verbundene Heiterkeit; bei dem Heiteren entsteht Verzückung, bei dem Verzückten beruhigt sich der Körper, wer einen beruhigten Körper hat, erfährt Glück, des Glücklichen Geist sammelt sich, der Gesammelte erkennt die Dinge, wie sie wirklich sind“ usw. (A. VI, 10; XI, 11).

Evaṃ buddhānussatiādayopi rāgādimalavisodhanena ñāṇuppattihetukāyevāti daṭṭhabbaṃ. Kiñca – tihetukapaṭisandhikatā ñāṇuppattikāraṇaṃ. Paṭisandhipaññā hi ādito paṭṭhāya bhavaṅgasantativasena bahulaṃ pavattamānā santānaparibhāvanena ñāṇuppattiyā savisesaupanissayo hoti. Asaṅkhārikattaṃ pana sappāyautubhojanaāvāsādipaccayehi hotīti. Honti cettha –

So ist zu verstehen, dass auch das Gedenken an den Buddha usw. durch die Reinigung von den Makeln wie Gier usw. wahrlich Ursachen für die Entstehung von Erkenntnis sind. Und was noch? Der Zustand einer von drei heilsamen Ursachen begleiteten Wiedergeburt ist eine Ursache für die Entstehung von Erkenntnis. Denn die Wiedergeburtsweisheit, die von Anfang an im Strom des Lebensunterbewusstseins vielfach wirksam ist, wird durch die Durchdringung des geistigen Stroms zu einer ganz besonderen starken Bedingung für das Entstehen von Erkenntnis. Der Zustand des Unbeeinflussten aber entsteht durch Bedingungen wie zuträgliches Klima, Nahrung, Unterkunft usw. Dazu gibt es folgende [Verse]:

‘‘Iṭṭhārammaṇatā saddhābāhulyaṃ diṭṭhisuddhi ca;

Phaladassāvitā ceva, pītibojjhaṅgahetuyo.

„Das Vorhandensein eines erwünschten Objekts, Fülle des Vertrauens und Reinheit der Ansicht, sowie das Vorhersehen der Frucht sind die Ursachen für das Erleuchtungsglied der Verzückung.

‘‘Ekādasa [Pg.187] tathā dhammā, agambhīrasabhāvatā;

Somanassayuttā sandhi, iccete sukhahetuyo.

„Ebenso elf Dinge, die nicht-tiefe Natur [des Objekts] und eine mit Freude verbundene Wiedergeburt – dies sind die Ursachen für das Glück.

‘‘Abhāvo sukhahetūnaṃ, majjhattārammaṇanti ca;

Upekkhuppattihetu ca, evaṃ ñeyyā vibhāvinā.

„Das Nichtvorhandensein von Ursachen des Glücks sowie ein neutrales Objekt sind die Ursachen für das Entstehen von Gleichmut; so soll es vom Weisen verstanden werden.

‘‘Kammūpapattito ceva, tathā indriyapākato;

Kilesūpasamā dhamma-vicayassa ca hetuhi.

„Durch das Entstehen durch Karma, ebenso durch die Reifung der Fähigkeiten, durch die Beruhigung der Befleckungen und durch die Ursachen der Wirklichkeitsergründung;

‘‘Sattadhammehi buddhādi-guṇānussaraṇena ca;

Sappaññasandhito ceva, cittaṃ ñāṇayutaṃ siyā.

„durch diese sieben Dinge, durch das Gedenken an die Eigenschaften des Buddhas usw. sowie durch eine mit Weisheit verbundene Wiedergeburt wird der Geist mit Erkenntnis verbunden sein.

‘‘Utubhojanaāvāsa-sappāyādīhi hetuhi;

Asaṅkhārikabhāvopi, viññātabbo vibhāvinā’’ti.

„Durch Ursachen wie die Zuträglichkeit von Klima, Nahrung, Unterkunft usw. ist auch der Zustand des Unbeeinflussten vom Weisen zu erkennen.“

Evaṃ vedanāñāṇappayogabhedato aṭṭhavidhaṃ kāmāvacaracittaṃ niddisitvā idāni taṃ nigamento āha ‘‘idaṃ…pe… nāmā’’ti.

Nachdem er so den achtfachen Geist der Sinnensphäre nach der Einteilung von Gefühl, Erkenntnis und Anstrengung dargelegt hat, sagt er nun, um dies zusammenfassend abzuschließen: „Dies wird ... [pe] ... genannt.“

12. Yena panatthena idaṃ ‘‘kāmāvacara’’nti vuccati, taṃ dāni dassetuṃ ‘‘uddānato’’tiādi āraddhaṃ. Tattha uddānatoti uddesato, saṅkhepatoti attho. Kiñcāpi avasiṭṭhakilesādayo viya kilesakāmopi assādetabbatāya vatthukāme saṅgahito ñāṇaṃ viya ñeyyeti saṅkhepato ekoyeva kāmo siyā, tathāpi kilesakāmo vatthukāmabhāvaṃ gacchanto kāmanīyaṭṭhena gacchati, na kāmanavasena. Kāmanavasena ca pana kilesakāmova hoti, na pana vatthukāmoti āha ‘‘klesavatthuvasā’’tiādi. Ko panettha vatthukāmo, ko kilesakāmoti codanaṃ manasi nidhāya ‘‘chando kāmo, rāgo kāmo, chandarāgo kāmo, saṅkappo kāmo, rāgo kāmo, saṅkapparāgo kāmo’’ti (mahāni. 1) evaṃ niddesapāḷiyaṃ āgatā niddiṭṭhā [Pg.188] kāmataṇhāva idha kilesakāmo. Vatthukāmoti ca ‘‘manāpikā rūpā…pe… manāpikā phoṭṭhabbā…pe… sabbepi kāmāvacarā dhammā…pe… sabbepi rūpāvacarā…pe… sabbepi arūpāvacarā…pe… kāmā’’ti (mahāni. 1) tattheva niddiṭṭhā saviññāṇāviññāṇappabhedā tebhūmakadhammāti dassento āha ‘‘kileso…pe… vaṭṭaka’’nti. ‘‘Chandarāgovā’’ti avadhāraṇena kilesabhāvena niruḷhesu lobhadosamohādīsu dasasu dosamohādayo nava kilese paṭikkhipati. Kāmarūpārūpataṇhāya vatthu patiṭṭhānaṃ, kāraṇabhūtanti vā vatthu.

12. Um nun die Bedeutung zu zeigen, in welchem Sinne dies „Sinnensphäre“ genannt wird, wird [der Abschnitt] beginnend mit „In einer Übersicht“ usw. eingeleitet. Darin bedeutet „in einer Übersicht“: in einer Zusammenfassung, kurz gesagt. Obwohl auch das Begehren als Befleckung, ähnlich wie die übrigen Befleckungen usw., wegen seiner Genussfähigkeit in den Objekten des Begehrens mitinbegriffen ist – wie das Erkennbare im Wissen –, und es somit kurz gesagt nur ein einziges Begehren geben mag, so wird das Begehren als Befleckung, wenn es zum Zustand des Objekts des Begehrens wird, im Sinne des Begehrenswerten [zum Objekt] und nicht im Sinne des Begehrens selbst. Im Sinne des Begehrens selbst aber ist es nur das Begehren als Befleckung, nicht aber das Objekt des Begehrens; daher sagt er: „durch die Befleckung und das Objekt“ usw. Mit dem Einwand im Sinn: „Was ist hierbei das Objekt des Begehrens, was das Begehren als Befleckung?“, [erklärt er:] Nur das Begehren nach Sinneslust, das in der Darlegung des Niddesa überliefert ist als „Wollen ist Begehren, Gier ist Begehren, Wollust ist Begehren, Denken ist Begehren, Gier ist Begehren, gedankliche Gier ist Begehren“, ist hier das Begehren als Befleckung. Und um zu zeigen, dass das Objekt des Begehrens die eben dort dargelegten Dinge der drei Ebenen sind, unterteilt in solche mit Bewusstsein und solche ohne Bewusstsein – nämlich „angenehme Formen ... [pe] ... angenehme Berührungsobjekte ... [pe] ... alle Phänomene der Sinnensphäre ... [pe] ... alle der Feinkörperlichen Sphäre ... [pe] ... alle der Immateriellen Sphäre ... sind Objekte des Begehrens“ –, sagt er: „die Befleckung ... [pe] ... der Kreislauf“. Durch die einschränkende Festlegung „nur die Wollust“ schließt er unter den zehn als Befleckungen bekannten Eigenschaften wie Gier, Hass, Verblendung usw. die neun Befleckungen wie Hass, Verblendung usw. aus. „Grundlage“ bedeutet die Grundlage oder die Ursache für das Begehren nach der Sinnensphäre, der feinkörperlichen Sphäre und der immateriellen Sphäre.

13. Kathaṃ pana kilesakāmo nāma, kathañca vatthukāmoti āha ‘‘kilesakāmo’’tiādi. Kāmetīti vatthukāmaṃ pattheti. Kāmīyatīti kilesakāmena patthīyati. Iti-saddo ‘‘tasmā’’ti imassa atthe. Ca-saddo eva-kāratthe, tena yasmā kilesakāmo kāmetīti kāmo, vatthukāmo ca kāmīyatīti, tasmā eva kilesakāmo, vatthukāmo cāti duvidhopi esa kāmo kārakadvaye kattari, kammani ca sijjhati, kattubhāvaṃ, kammabhāvañca paccanubhotīti attho. Atha vā duvidhoti dvinnaṃ kāmānaṃ vācakato duvidho. ‘‘Kāmo’’ti ayaṃ saddo kārakadvaye sijjhati yathāvuttakārakayugaḷe nipphajjati, kattari, kammani ca ‘‘kāmo’’ti padasambhavo hotīti attho. Vo-kāro pana nipātamattaṃ ‘‘evaṃ vo kālāmā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) viya. Atha vā vokārakadvayeti khandhadvayeti attho. Kilesakāmo hi saṅkhārasabhāvattā saṅkhārakkhandhe, vatthukāmo ca vakkhamānanayena pañcakāmaguṇabhūto rūpasabhāvattā rūpakkhandheti evaṃ duvidhopesa kāmo khandhadvaye sijjhati nipphajjati, antobhāvaṃ gacchatīti.

13. Wie nun wird das Befleckungsbegehren (kilesakāma) genannt, und wie das Objektbegehren (vatthukāma)? So sagt er: „kilesakāmo“ usw. „Er begehrt“ bedeutet, er ersehnt das Objektbegehren. „Es wird begehrt“ bedeutet, es wird durch das Befleckungsbegehren ersehnt. Das Wort „iti“ steht im Sinne von „deshalb“. Das Wort „ca“ steht im Sinne der Hervorhebung (eva). Weil daher das Befleckungsbegehren begehrt, wird es Begehren (kāma) genannt, und weil das Objektbegehren begehrt wird, wird es so genannt. Deshalb wird dieses zweifache Begehren, nämlich das Befleckungsbegehren und das Objektbegehren, in den beiden grammatikalischen Beziehungen des Täters (kattar) und des Objekts (kamman) verwirklicht; das bedeutet, es erfährt sowohl den Zustand des Täters als auch den Zustand des Objekts. Oder aber: „zweifach“ bedeutet zweifach aufgrund der Bezeichnung der beiden Arten des Begehrens. Das Wort „kāma“ verwirklicht sich in beiden grammatikalischen Beziehungen, es entsteht in dem besagten Paar von grammatikalischen Rollen; das bedeutet, dass die Wortform „kāma“ sowohl im Subjekt (Täter) als auch im Objekt vorkommt. Die Silbe „vo“ hingegen ist eine bloße Partikel, wie in „evaṃ vo kālāmā“ („so nun, ihr Kālāmer“) und so weiter. Oder aber: „In den zwei vokāra“ bedeutet in den zwei Daseinsgruppen (khandha), so lautet die Bedeutung. Denn das Befleckungsbegehren gehört aufgrund seiner Natur als Gestaltungskraft (saṅkhārasabhāva) zur Daseinsgruppe der Geistesformationen (saṅkhārakkhandha), und das Objektbegehren gehört nach der noch darzulegenden Methode, da es aus den fünk Strängen des sinnlichen Genusses besteht, aufgrund seiner materiellen Natur (rūpasabhāva) zur Daseinsgruppe der Körperlichkeit (rūpakkhandha). Auf diese Weise verwirklicht sich dieses zweifache Begehren in zwei Daseinsgruppen, entsteht darin und ist darin einbegriffen.

14. Sampajjanāni [Pg.189] sampattiyo, tāsaṃ vasena visayavisayībhāvena aññamaññaṃ samosaraṇavasena, sampāpuṇanavasenāti attho. Iminā pana idaṃ dīpeti – yattha duvidhopi kāmo visayavisayībhāvena sahito pavattati, soyeva ekādasavidho padeso kāmāvacarasaññito. Yattha pana rūpārūpadhātuyaṃ kevalaṃ vatthukāmova pavattati, na so padeso kāmāvacaro nāmāti. Nanu ca duvidhopi sahito rūpārūpadhātūsu pavattati, rūpārūpāvacaradhammānaṃ vatthukāmattā, tadārammaṇabhūtānañca rūpārūpataṇhānaṃ taṃyogena kilesakāmabhāvasiddhitoti? Nayidamevaṃ orambhāgiyabhūtassa bahalakilesasseva kāmarāgassa idha kilesakāmabhāvena adhippetattā. ‘‘Uddānato duve kāmā’’ti sabbe kāme uddisitvāpi hi ‘‘padeso catupāyāna’’ntiādinā visayaniyamanena ‘‘duvidhopi aya’’nti ettha kāmekadesabhūto nīvaraṇāvatthāya kathito kāmarāgo kilesakāmabhāvena, tabbatthukāyeva dhammā vatthukāmabhāvena gahitā, na rūpārūpataṇhā, tabbatthukadhammā cāti ñāpīyati. Evañca katvā upari vakkhamānā sasatthāvacarūpamā upapannā hoti, yathāvuttānameva kāmānaṃ idha adhippetattā rūpārūpadhātūsu vimānakapparukkhavatthālaṅkāraparittakusalādibhedesu kāmāvacaradhammesu pavatto chandarāgo kilesakāmo nāma na hoti, na ca tabbatthubhūtaṃ vimānakapparukkhādiparittadhammajātaṃ vatthukāmo nāmāti siddhaṃ. Tenevāha ‘‘kāmo vā kāmasaññā vā brahmaloke na vijjatī’’ti. Kāmāvacarasattasantānagatataṇhāya visayabhāve sati pana taṃyogena rūpārūpadhātūsupi pavattamāno parittadhammo vatthukāmoyevāti veditabbaṃ. Atha vā niddese āgatanayena niravaseso kilesakāmo kāmataṇhābhavataṇhāvibhavataṇhānirodhataṇhāpabhedo idha pavattati. Vatthukāmesupi [Pg.190] appakaṃ rūpārūpavipākamattaṃ ṭhapetvā sabboyeva idha pavattatīti anavasesappavattiṃ sandhāya ‘‘kāmoyaṃ duvidhopi cā’’ti vuttaṃ. Kiñcāpi evaṃ vuttaṃ, tesu pana bahalakilesakāmabhūto bahalakāmarāgo ca tabbatthukā pañca kāmaguṇā ca idha gahitāti dassanatthaṃ ‘‘sampattīnaṃ vasenā’’ti vuttaṃ. Sampajjanavasena, samijjhanavasenāti attho. Avacaratīti pavattati. Iti-saddo hetumhi, yasmā duvidhopi ayaṃ kāmo avacarati, tasmā kāmo ettha avacaratīti kāmāvacarasaññitoti attho.

14. „Gelingen“ (sampajjanāni) bedeutet Errungenschaften (sampattiyo); „aufgrund dieser“ bedeutet im Sinne der Beziehung von Objekt und Subjekt, durch gegenseitiges Zusammentreffen, durch Erlangen – so lautet die Bedeutung. Hiermit aber wird Folgendes verdeutlicht: Wo das zweifache Begehren zusammen in der Beziehung von Objekt und Subjekt auftritt, genau dieser elfältige Bereich wird als der Sinnbereich (kāmāvacara) bezeichnet. Wo hingegen im feinstofflichen und immateriellen Element (rūpārūpadhātu) bloß das Objektbegehren auftritt, wird jener Bereich nicht als Sinnbereich bezeichnet. Aber tritt nicht das zweifache Begehren vereint auch im feinstofflichen und immateriellen Element auf? Da die Phänomene des feinstofflichen und immateriellen Bereichs Objekte des Begehrens (vatthukāma) sind und durch die Verbindung damit für die feinstofflichen und immateriellen Begehren (taṇhā), welche jene Objekte zum Gegenstand haben, der Zustand des Befleckungsbegehrens (kilesakāma) erwiesen ist? Dies ist nicht so. Denn hier ist mit dem Befleckungsbegehren nur die grobe Befleckung des sinnlichen Begehrens (kāmarāga) gemeint, welches zu den niederen Fesseln (orambhāgiya) gehört. Denn obwohl mit der Zusammenfassung „Zweierlei Begehren gibt es“ alle Arten des Begehrens gemeint sind, wird durch die Begrenzung des Bereichs mit „der Bereich der vier unglücklichen Daseinsbereiche“ usw. hier mit „dieses zweifache [Begehren]“ das im Zustand der Hemmung (nīvaraṇa) erklärte sinnliche Begehren (kāmarāga), welches nur einen Teil des Begehrens ausmacht, als Befleckungsbegehren verstanden. Und genau jene Phänomene, die dessen Objekte sind, werden als Objektbegehren erfasst, nicht aber das feinstoffliche und immaterielle Begehren und die Phänomene, die dessen Objekte sind; so wird es verständlich gemacht. Und wenn man dies so auffasst, erweist sich das weiter unten zu erwähnende Gleichnis mit dem eigenen Schwert (sasatthāvacarūpamā) als schlüssig. Da nämlich hier nur die bereits erwähnten Arten des Begehrens gemeint sind, steht fest, dass das im feinstofflichen und immateriellen Element bezüglich der Phänomene des Sinnbereichs – wie Götterpalästen, Wunschbäumen, Gewändern, Schmuckstücken, begrenztem Heilsamen und so weiter – auftretende begehrliche Wollen (chandarāga) nicht „Befleckungsbegehren“ (kilesakāma) genannt wird; und auch die darauf bezogene Menge an begrenzten Phänomenen wie Götterpaläste, Wunschbäume usw. wird nicht „Objektbegehren“ (vatthukāma) genannt. Deshalb heißt es: „Weder Begehren noch die Wahrnehmung des Begehrens existiert in der Brahma-Welt“. Wenn es jedoch ein Objekt des Begehrens im Kontinuum eines Wesens des Sinnbereichs ist, so ist zu wissen, dass das begrenzte Phänomen, welches durch diese Verbindung auch im feinstofflichen und immateriellen Element auftritt, sehr wohl ein Objektbegehren (vatthukāma) ist. Oder aber: Nach der im Niddesa überlieferten Methode ist hier das Befleckungsbegehren ohne Rest gemeint, welches sich in Sinnbegehren (kāmataṇhā), Daseinsbegehren (bhavataṇhā), Nichtdaseinsbegehren (vibhavataṇhā) und das Begehren nach dem Aufhören (nirodhataṇhā) aufteilt. Auch unter den Objekten des Begehrens tritt hier – abgesehen von einem geringen Anteil, der bloß aus feinstofflicher und immaterieller Reifung (rūpārūpavipāka) besteht – alles auf. Im Hinblick auf dieses restlose Auftreten wurde gesagt: „Und dieses Begehren ist zweifach“. Obwohl dies so gesagt wurde, wurde „aufgrund von Errungenschaften“ (sampattīnaṃ vasena) gesagt, um zu zeigen, dass hier das als grobe Befleckung des Begehrens auftretende grobe sinnliche Begehren (kāmarāga) und die darauf bezogenen fünf Stränge des sinnlichen Genusses (kāmaguṇa) erfasst sind. „Im Sinne des Gelingens“ (sampajjana-vasena) bedeutet im Sinne des Erfolgs (samijjhana-vasena). „Sich bewegen“ (avacarati) bedeutet existieren bzw. wirksam sein. Das Wort „iti“ steht im kausalen Sinn: Weil dieses zweifache Begehren sich hier bewegt, deshalb wird der Bereich, in dem sich das Begehren bewegt, als „Sinnbereich“ (kāmāvacara) bezeichnet; das ist die Bedeutung.

15. Saggamokkhahetubhūtā puññasammatā ayā yebhuyyena apetāti apāyā. Nirayādivasena cattāro apāyā catupāyā. Channanti cātumahārājikatāvatiṃsayāmātusitānimmānaratiparanimmitavasavattisaṅkhātānaṃ channaṃ devalokānaṃ. Merupādavāsino pana asurā tāvatiṃsesuyeva saṅgayhantīti na tehi saddhiṃ sattannanti vuttaṃ. Manaso ussannatāya manussā, satisūrabhāvabrahmacariyayogyatādiguṇavasena upacitamānasatāya ukkaṭṭhaguṇacittatāyāti attho, te pana nippariyāyato jambudīpavāsino veditabbā. Yathāha –

15. Die „Abgründe“ (apāyā) werden so genannt, weil sie größtenteils frei von gedeihlichen Wegen (aya) sind, die als verdienstvoll gelten und die Ursache für den Himmel und die Befreiung sind. Die vier Abgründe, bestehend aus der Hölle und so weiter, sind die vier unglücklichen Daseinsbereiche (catupāyā). „Der sechs“ bezieht sich auf die sechs Götterwelten, die bekannt sind als: die Welt der vier Großkönige (Cātumahārājika), der Dreiunddreißig Götter (Tāvatiṃsa), der Yāma-Götter, der Freudvollen (Tusita), derer, die an ihren eigenen Schöpfungen Gefallen finden (Nimmānarati), und derer, die über die Schöpfungen anderer Macht ausüben (Paranimmitavasavatti). Da die Asuras, die am Fuße des Berges Meru wohnen, jedoch unter den Dreiunddreißig Göttern (Tāvatiṃsa) mitgezählt werden, wurde nicht zusammen mit ihnen „der sieben“ gesagt. Sie werden „Menschen“ (manussā) genannt wegen der Erhabenheit ihres Geistes (manaso ussannatā); das bedeutet, dass sie aufgrund von Eigenschaften wie Achtsamkeit, Heldenmut und Eignung für das heilige Leben (brahmacariya) einen hochentwickelten Geist und einen Geist von überragender Qualität besitzen. Es ist zu verstehen, dass diese im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) die Bewohner von Jambudīpa (dem Rosenapfel-Kontinent) sind. Wie es heißt:

‘‘Tīhi, bhikkhave, ṭhānehi jambudīpakā manussā uttarakuruke ca manusse adhiggaṇhanti deve ca tāvatiṃse. Katamehi tīhi? Sūrā satimanto idha brahmacariyavāso’’ti (a. ni. 9.21).

„In dreifacher Hinsicht, ihr Mönche, übertreffen die Menschen von Jambudīpa sowohl die Menschen von Uttarakuru als auch die Götter der Dreiunddreißig (Tāvatiṃsa). In welchen drei? Sie sind heldenhaft, achtsam, und hier wird das heilige Leben geführt.“ (A. ni. 9.21).

Tehi pana samānarūpāditāya saddhiṃ parittadīpavāsīhi itaramahādīpavāsinopi ‘‘manussā’’icceva paññāyiṃsu. Lokiyā pana manuno apaccabhāveneva ‘‘manussā’’ti vadanti[Pg.191]. Ekādasavidhoti caturāpāyesu tiracchānapettivisayānaṃ visuṃ paricchinnassa okāsassa abhāvepi yattha te araññasamuddapabbatapādādike nibaddhavāsaṃ vasanti, tādisassa ṭhānassa gahitattā ekādasavidho.

Aufgrund ihrer Ähnlichkeit in Gestalt und so weiter mit jenen werden jedoch auch die Bewohner der anderen großen Kontinente zusammen mit den Bewohnern der kleineren Inseln schlicht als „Menschen“ (manussā) bezeichnet. Die Weltlinge hingegen nennen sie „Menschen“ (manussā) aufgrund der Eigenschaft, Nachkommen Manus zu sein. „Elfältig“ bedeutet: Obwohl es unter den vier unglücklichen Daseinsbereichen für Tiere (tiracchāna) und hungrige Geister (pettivisaya) keinen gesondert abgegrenzten eigenen Raum gibt, wird dieser Bereich dennoch als elfältig gezählt, da solche Orte wie Wälder, Ozeane, Bergfüße usw., wo sie ihren ständigen Wohnsitz haben, als eigenständige Stätten erfasst werden.

16. Nanu cettha aññesampi dhammānaṃ pavattisambhavato kāmasseva avacaraṇavasena kathaṃ nāmalābhoti āha ‘‘assābhilakkhitattā’’tiādi. Tattha assāti imassa duvidhassa kāmassa. Abhilakkhitattāti ekādasavidhe padese pākaṭattā. Atha vā assāti karaṇatthe sāmivacanaṃ, tasmā anena duvidhena kāmena ekādasavidhassa padesassa abhilakkhitattā, paññāpitattāti attho. Atha vā upayogatthe sāmivacanavasena assa ekādasavidhassa padesassa tena duvidhena abhilakkhitattāti attho. Saha satthehīti sasatthā, yattha te avacaranti, so sasatthāvacaro, padeso. So viya. Yathā hi yasmiṃ padese sasatthā purisā avacaranti, so vijjamānesupi aññesu dvipadacatuppadādīsu avacarantesu tesaṃ tattha pākaṭattā, tehi vā abhilakkhitattā ‘‘sasatthāvacaro’’tveva paññāyati, evaṃ vijjamānesupi aññesu rūpāvacarādīsu avacarantesu abhilakkhaṇavasena ayaṃ padeso ‘‘kāmāvacaro’’tveva saññitoti. Esa nayo rūpārūpāvacaresu.

16. Besteht nicht aber hier, da auch das Vorkommen anderer Phänomene möglich ist, die Namensgebung allein aufgrund des Verweilens der Sinnlichkeit (kāma)? Deshalb sagt er: „Weil er durch sie gekennzeichnet ist“ usw. Darin bezieht sich „seine“ (assa) auf diese zweifache Sinnlichkeit. „Weil er dadurch gekennzeichnet ist“ (abhilakkhitattā) bedeutet: weil er in dem elffachen Bereich offenbar ist. Oder aber, „seine“ (assa) ist ein Genitiv im Sinne eines Instrumentalis; daher ist der Sinn: weil dieser elffache Bereich durch diese zweifache Sinnlichkeit gekennzeichnet, d. h. bezeichnet ist. Oder aber durch den Genitiv im Sinne eines Akkusativs bedeutet es: weil jener elffache Bereich durch diese zweifache Sinnlichkeit gekennzeichnet ist. „Mit Waffen“ (saha satthehi) ergibt „mit Waffen versehen“ (sasattha); der Bereich, in dem diese verkehren, ist der „Bereich derer mit Waffen“ (sasatthāvacaro). Wie dieser. Wie nämlich in einem Bereich, in dem sich bewaffnete Menschen bewegen, dieser Bereich – selbst wenn sich dort andere Zweibeiner, Vierbeiner usw. bewegen –, weil jene dort auffällig sind oder durch sie gekennzeichnet sind, eben als „Bereich derer mit Waffen“ bekannt ist, ebenso wird dieser Bereich, selbst wenn sich dort andere in der Form-Sphäre usw. Befindliche bewegen, aufgrund der Kennzeichnung eben als „Sinnensphäre“ (kāmāvacara) wahrgenommen. Dies ist die Methode auch bezüglich der Form- und formlosen Sphären.

17-8. Nanu ca cittaṃ kāmāvacaranti vuttaṃ, yathāvuttanayena pana padesassa gahitattā kathaṃ tattha avacarantaṃ kāmāvacaraṃ nāmāti āha ‘‘svāya’’ntiādi. So ayaṃ kāmāvacaro ‘‘kāmo’’ti saññitoti sambandho. Rūpabhavo rūpanti yathā rūpabhavo rūpaṃ. Avuttopi hi yathāsaddo evaṃ-saddasanniṭṭhānato labbhati. Yathā ‘‘rūpūpapattiyā maggaṃ bhāvetī’’ti ettha ‘‘rūpabhavūpapattiyā’’ti vattabbe rūpabhavo [Pg.192] ‘‘rūpa’’nti saññitoti ayamettha attho. Kathaṃ panesa evaṃ saññitoti āha ‘‘uttarassā’’tiādi. Atha vā yathā uttarassa padassa lopaṃ katvā udīrito esa rūpabhavo ‘‘rūpa’’nti saññito, evaṃ svāyaṃ kāmāvacaro kāmoti sambandho. Tasmiṃ kāmeti tasmiṃ uttarapadalopavasena kāmasaññite padese. Idanti idaṃ aṭṭhavidhaṃ cittaṃ. Adhikāravasena pana tassa gahaṇepi sabbesameva parittacittānamayamattho labbhati sabbesampi kāme avacaraṇato. Sadāti sabbakālaṃ, bāhulyenāti adhippāyo. Iminā pana idaṃ dīpeti – yathā saṅgāme yebhuyyena avacaranto ‘‘saṅgāmāvacaro’’ti laddhanāmo hatthī aññattha avacarantopi bāhullappavattivasena ‘‘saṅgāmāvacaro’’tveva paññāyati, evamidaṃ aññattha avacarantampi kāmaloke bāhullavuttito ‘‘kāmāvacara’’micceva vuttanti. Tena pana nanu cetaṃ rūpārūpabhavesupi avacaraṇato rūpāvacarādināmampi labheyyāti idaṃ codanaṃ pariharati. Hoti cettha –

17-8. Wurde nicht aber gesagt, dass das Bewusstsein „der Sinnensphäre zugehörig“ (kāmāvacara) sei? Wie aber kann das dort Verweilende, da der Bereich in der oben genannten Weise erfasst wird, „der Sinnensphäre zugehörig“ genannt werden? Deshalb sagt er: „Dieses selbst“ usw. Die Verbindung ist: „Dieses selbst, die Sinnensphäre, wird als Sinnlichkeit (kāmo) bezeichnet.“ Wie die Existenz in der Form-Sphäre (rūpabhava) als „Form“ (rūpa) bezeichnet wird. Denn obwohl das Wort „wie“ (yathā) nicht ausgedrückt ist, wird es durch das Vorhandensein des Wortes „so“ (evaṃ) impliziert. Wie in: „Er entfaltet den Pfad zur Erlangung der Form-Existenz“ (rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti) – wo eigentlich „zur Erlangung der Form-Existenz“ (rūpabhavūpapattiyā) zu sagen wäre –, die Form-Existenz als „Form“ bezeichnet wird; dies ist hier der Sinn. Wie aber wird dieses so bezeichnet? Er sagt: „Des nachfolgenden [Wortes]“ usw. Oder aber, wie durch das Weglassen des nachfolgenden Wortes diese Form-Existenz als „Form“ bezeichnet wird, so ist die Verbindung: „Dieses selbst, die Sinnensphäre, ist das Sinnliche.“ „In jenem Sinnlichen“ (tasmiṃ kāme) bedeutet: in jenem durch das Weglassen des nachfolgenden Wortes als „Sinnliches“ bezeichneten Bereich. „Dieses“ (idaṃ) ist dieses achtfache Bewusstsein. Da es jedoch durch den Kontext erfasst wird, gilt diese Bedeutung für alle begrenzten Bewusstseinszustände (parittacitta), da sie alle in der Sinnenwelt verkehren. „Immer“ (sadā) bedeutet: zu allen Zeiten, d. h. zumeist. Damit verdeutlicht er Folgendes: Wie ein Elefant, der meistens in der Schlacht verkehrt, den Namen „Schlachtgänger“ (saṅgāmāvacaro) erhält und, selbst wenn er sich anderswo bewegt, aufgrund seines überwiegenden Verhaltens eben als „Schlachtgänger“ bekannt ist, ebenso wird dieses, selbst wenn es sich anderswo bewegt, aufgrund seines überwiegenden Vorkommens in der Sinnenwelt eben als „der Sinnensphäre zugehörig“ (kāmāvacara) bezeichnet. Damit weist er den Einwand ab: „Sollte es nicht, da es auch in den Form- und formlosen Existenzen verkehrt, auch die Namen ‚Form-Sphäre‘ (rūpāvacara) usw. erhalten?“ Hierzu gibt es folgenden Vers:

‘‘Kāmevacaratītyetaṃ, kāmāvacarasaññitaṃ;

Sese avacarantampi, saṅgāmāvacaro yathā’’ti.

„Weil es im Sinnlichen verkehrt, wird es als Sinnensphäre bezeichnet; selbst wenn es im Übrigen verkehrt, wie ein Schlachtgänger.“

Iti-saddo hetumhi. Ca-saddo vattabbantarasamuccaye. Tena yasmā uttarapadalopena kāmāvacaro ‘‘kāmo’’ti saññito, yasmā ca tasmiṃ kāme idaṃ cittaṃ sadā avacarati, tasmā ‘‘kāmāvacara’’micceva kathitaṃ, na pana kāmāvacarāvacaraṃ, nāpi rūpārūpāvacaranti vāti adhippāyo. Kāmaghātināti desanāñāṇena vineyyasantānagatassa kilesakāmassa hananasīlena sammāsambuddhena.

Das Wort „iti“ steht im Sinne einer Begründung. Das Wort „ca“ dient der Hinzufügung eines weiteren zu nennenden Punktes. Daher ist die Absicht folgende: Weil durch das Weglassen des nachfolgenden Wortes die Sinnensphäre als „Sinnlichkeit“ (kāma) bezeichnet wird, und weil dieses Bewusstsein immer in jener Sinnlichkeit verkehrt, wird es eben „der Sinnensphäre zugehörig“ (kāmāvacara) genannt, nicht aber „Sinnensphären-Bereich“ (kāmāvacarāvacara), und auch nicht „der Form- oder formlosen Sphäre zugehörig“. „Vom Sinnlichkeits-Zerstörer“ (kāmaghātinā): vom vollkommen Erwachten, der durch das Wissen der Lehrverkündigung die Eigenschaft besitzt, die Klesha-Sinnlichkeit (kilesakāma) im Geistesstrom des zu Erziehenden zu vernichten.

19. Paṭisandhiṃ [Pg.193] …pe… avacārayatīti vāti atha vā yasmā yattha katthaci uppannampi kāme bhaveyeva paṭisandhiṃ avacārayati, tasmā idaṃ kāme avacārayatīti ‘‘kāmāvacara’’nti kathitaṃ cā-saddassa rassattaṃ katvāti attho. Evaṃ uttarapadalopavasena padasambhavaṃ dassetvā idāni vināpi uttarapadalopaṃ kāmāvacara-saddassa sambhavaṃ dassetuṃ ‘‘pariyāpannanti tatra vā’’ti vuttaṃ. Tatrāti tasmiṃ kāmabhave. Pariyāpannanti antogadhaṃ. Ayaṃ panettha adhippāyo –

19. „Die Wiedergeburt ... usw. ... bewirkt zu verweilen“: Oder aber, weil es – wo auch immer es entstanden sein mag – die Wiedergeburt (paṭisandhi) eben im Sinnendasein verweilen lässt, deshalb wird gesagt, dass es dieses im Sinnlichen verweilen lässt, was „kāmāvacara“ genannt wird, indem der Vokal des Wortes „cā“ verkürzt wurde. Nachdem er so das Entstehen des Wortes durch das Weglassen des nachfolgenden Wortes aufgezeigt hat, sagt er nun, um das Entstehen des Wortes „kāmāvacara“ auch ohne das Weglassen des nachfolgenden Wortes zu zeigen: „Inbegriffen oder darin“ (pariyāpannanti tatra vā). „Darin“ (tatra): in jenem Sinnendasein. „Inbegriffen“ (pariyāpanna): darin enthalten. Hierbei ist die Absicht folgende:

‘‘Katame dhammā kāmāvacarā? Heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ katvā uparito paranimmitavasavattī deve antokaritvā yaṃ etasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā khandhadhātuāyatanā rūpaṃ vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ. Ime dhammā kāmāvacarā’’ti (dha. sa. 1287) –

„Welche Phänomene sind der Sinnensphäre zugehörig? Indem man nach unten hin die Avīci-Hölle als Grenze nimmt und nach oben hin die Paranimmitavasavattī-Götter einschließt: Was in diesem Zwischenraum hier verkehrt, hier inbegriffen ist – die Aggregate, Elemente und Sinnesbereiche: Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein. Diese Phänomene sind der Sinnensphäre zugehörig.“ (Dhs. 1287)

Vuttattā yathā manussitthiyā kucchismiṃ nibbattopi tiracchānagatiko tiracchānayoniyameva pariyāpannattā ‘‘tiracchāno’’tveva vuccati, evamidaṃ rūpārūpabhavesu uppannampi kāmabhavapariyāpannattā ‘‘kāmāvacara’’micceva kathitanti. Tappariyāpannatā cassa avīciparanimmitaparicchinnokāsaninnāya kāmataṇhāya visayabhāvatoti veditabbā. Tathā hi vuttaṃ ācariyadhammapālattherena nikkhepakaṇḍepi ‘‘‘etthāvacarā’ti vacanaṃ avīciparanimmitaparicchinnokāsāya kāmataṇhāya visayabhāvaṃ sandhāya vutta’’nti. Padasambhavo panettha evaṃ veditabbo – kāmataṇhā kāmo, so ettha ārammaṇakaraṇavasena avacaratīti kāmāvacaranti. Nanu cettha katamā kāmataṇhā, yā kāmāvacaradhammārammaṇā taṇhā. Katame kāmāvacaradhammā, ye kāmataṇhāvisayāti evaṃ itarītaranissayatādoso āpajjatīti[Pg.194]? Nāpajjati, avīciādiekādasokāsaninnatāya yaṃkiñci taṇhaṃ kāmataṇhābhāvena gahetvā taṃsabhāvāya taṇhāya visayabhāvena kāmāvacaradhammānaṃ upalakkhetabbabhāvato. Atha vā kilesavatthuvasena duvidhopi kāmo yathārahaṃ sahajātavasena ettha avacaratīti kāmāvacaraṃ, ārammaṇakaraṇavasena vā duvidhepi kāme etaṃ avacaratīti kāmāvacaraṃ. Atha vā mañcanissitakesu ukkuṭṭhiṃ karontesu nissayanissitānaṃ abhedassa buddhiyā gahitattā nissitakesu nissayūpacāravasena ‘‘mañcā ukkuṭṭhiṃ karontī’’ti vuccati, evametampi kāmāvacarabhave pavattanavasena tannissitattā nissayavohārena ‘‘kāmāvacara’’nti vuccati. Hoti cettha –

Wegen des Gesagten wird, so wie ein im Schoß einer menschlichen Frau geborenes Tierwesen dennoch, weil es im Tierreich (tiracchānayoni) enthalten ist, bloß als „Tier“ bezeichnet, ebenso dieses Bewusstsein, obgleich es im feinmateriellen oder immateriellen Dasein entstanden ist, weil es im Sinnesdasein enthalten ist, als „sinnesbereich-zugehörig“ (kāmāvacara) bezeichnet. Seine Zugehörigkeit dazu ist so zu verstehen, dass es das Objekt des Sinnenbegehrens (kāmataṇhā) ist, das sich auf den Raum erstreckt, der durch die Avīci-Hölle und die Paranimmita-Götterwelt begrenzt ist. So wurde es auch vom ehrwürdigen Lehrer Dhammapāla im Nikkhepakaṇḍa gesagt: „Der Ausdruck ‚bewegt sich darin‘ (etthāvacara) wird in Bezug darauf gesagt, dass es das Objekt des Sinnenbegehrens ist, welches durch den Raum von der Avīci-Hölle bis zur Paranimmita-Götterwelt begrenzt ist.“ Die Wortzusammensetzung ist hierbei wie folgt zu verstehen: Sinnenbegehren ist ‚kāma‘; da es sich hierin (ettha) mittels des Nehmens als Objekt bewegt (avacarati), heißt es ‚kāmāvacara‘. Nun könnte man fragen: Welches ist hier das Sinnenbegehren? Es ist das Begehren, das die Zustände des Sinnesbereichs zum Objekt hat. Welches sind die Zustände des Sinnesbereichs? Es sind jene, die das Objekt des Sinnenbegehrens sind. Führt dies nicht zum Fehler des Zirkelschlusses (itarītaranissayatādosa)? Nein, das tut es nicht. Da man jegliches Begehren, das sich auf die elf Daseinsbereiche von der Avīci-Hölle an abwärts richtet, als Sinnenbegehren auffasst, lassen sich die Zustände des Sinnesbereichs dadurch kennzeichnen, dass sie die Objekte des Begehrens von eben dieser Natur sind. Oder aber: Der zweifache Sinnengenuß (kāma) – als Befleckung (kilesa) und als Objekt (vatthu) – bewegt sich hierin in angemessener Weise als Mitgeborenes (sahajāta), daher ist es ‚kāmāvacara‘; oder dieses Bewusstsein bewegt sich im zweifachen Sinnengenuß mittels des Nehmens als Objekt, daher ist es ‚kāmāvacara‘. Oder wie man sagt „Die Betten schreien auf“, wenn die auf den Betten Liegenden schreien, weil der Verstand keinen Unterschied zwischen dem Gestützten und der Stütze macht, und man so im übertragenen Sinne der Stütze für das Gestützte spricht; ebenso wird auch dieses Bewusstsein, weil es im Sinnesdasein auftritt und davon abhängig ist, im übertragenen Sinne der Abhängigkeit (nissayavohāra) als „kāmāvacara“ bezeichnet. Dazu gibt es folgende Strophe:

‘‘Kāmovacaratītyettha, kāmevacaratīti vā;

Ṭhānūpacārato vāpi, taṃ kāmāvacaraṃ bhave’’ti.

„Entweder weil das Sinnenbegehren (kāmo) sich hierin bewegt, oder weil es sich im Sinnengenuß (kāme) bewegt, oder auch aufgrund der Metonymie des Ortes (ṭhānūpacāra) – so möge es ‚kāmāvacara‘ sein.“

20. Pujjaphalanibbattanato, attasantānaṃ punanato ca puññāni, kattabbatāya kiriyā, tesaṃ tesaṃ ānisaṃsānaṃ vatthutāya vatthūni cāti puññakiriyavatthūni. Gaṇanato dasaparimāṇattā dasa ca tāni puññakiriyavatthūni cāti dasa puññakiriyavatthūni, tesaṃ vasenāti dasapuññakriyavatthuvasena, dasapuññakiriyavatthubhāvena taṃmayaṃ hutvāti attho. Eva-kārena pana rūpārūpalokuttaraṃ viya na kevalaṃ bhāvanāvasenevāti dasseti. Atha vā dasapuññakiriyavatthuvaseneva pavattati, na pana parehi parikappitaparapasaṃsādipuññakiriyavatthuvasenāti eva-saddena avadhāraṇaṃ. Yato vakkhati ‘‘sabbānussatipuññañcā’’tiādi.

20. Weil sie verehrungswürdige Früchte hervorbringen (pujjaphalanibbattana) und weil sie den eigenen Strom des Geistes reinigen (punana), sind sie „heilsame Taten“ (puññāni); weil sie zu tun sind, sind sie „Handlungen“ (kiriyā); weil sie die Grundlagen für die jeweiligen Segnungen sind, sind sie „Grundlagen“ (vatthūni) – daher heißen sie Grundlagen heilsamer Handlungen (puññakiriyavatthūni). Weil sie nach der Zählung im Maß von zehn vorliegen, sind sie zehn, und sie sind jene Grundlagen heilsamer Handlungen, folglich: „zehn Grundlagen heilsamer Handlungen“ (dasa puññakiriyavatthūni). „Mittels dieser“ bedeutet „durch die zehn Grundlagen heilsamer Handlungen“, das heißt: indem man aus ihnen besteht. Durch das einschränkende Wort „nur“ (eva) zeigt er jedoch, dass es sich nicht bloß wie im feinmateriellen, immateriellen und überweltlichen Bereich allein durch Entfaltung (bhāvanā) verhält. Oder aber: Es verhält sich ausschließlich gemäß den zehn Grundlagen heilsamer Handlungen, nicht aber gemäß jenen von anderen erdachten Grundlagen heilsamer Handlungen wie etwa dem Loben anderer usw. – so lautet die Bestimmung durch das Wort „nur“ (eva). Daher wird im Folgenden gesagt werden: „Und das Verdienst aller Vergegenwärtigungen (sabbānussatipuññaṃ)“ usw.

21. Kāni pana tāni dasapuññakiriyavatthūni, yesaṃ vasena idaṃ aṭṭhavidhaṃ cittaṃ pavattatīti vuttanti imaṃ anuyogaṃ sandhāya tāni sarūpato dassetuṃ ‘‘dānaṃ sīla’’ntiādi vuttaṃ[Pg.195]. Tattha diyyati etenāti dānaṃ, pariccāgacetanā. Idha pana cittādhikāravasena taṃsampayuttaṃ gahetabbaṃ. Tathā ‘‘sīlā’’dīsupi. Sīlatīti sīlaṃ, kāyavacīkammāni samādahatīti attho. Susilyavasena hi kāyakammādīni avippakiṇṇāni sampati, āyatiñca hitasukhāvahāni sammā ṭhapitāni samāhitāni honti, sīlayati upadhāretīti vā sīlaṃ. Upadhāraṇaṃ panettha kusalānaṃ adhiṭṭhānabhāvo. Bhāveti kusaladhamme āsevati vaḍḍheti etāyāti bhāvanā. Attano santāne nipphannā patti diyyati etenāti pattidānaṃ. Taṃtaṃkiccakaraṇe byāvaṭassa bhāvo veyyāvaccaṃ. Deseti etāyāti desanā. Pattiṃ anumodati etenāti pattānumodo. Pubbapadalopena pana ‘‘anumodo’’ti vuttaṃ. Diṭṭhiyā ujubhāvo diṭṭhijuttaṃ, sammādiṭṭhiyā ujukaraṇanti attho. Attano, parassa vā hitajjhāsayavasena sammā suṇanti etāyāti saṃsuti. Pūjāvasena apacāyati sāmīciṃ karoti etenāti apacāyo. Puññakiriyavatthūnaṃ pabhedo puññakiriyavatthuppabhedo. Majjhapadalopavasena pana ‘‘puññavatthuppabhedo’’ti vuttaṃ yathā ājaññayutto ratho ‘‘ājaññaratho’’ti. Ayaṃ tāvettha padavicāro.

21. Welches sind nun jene zehn Grundlagen heilsamer Handlungen, durch die dieses achtfache Bewusstsein entsteht? Um diese Frage zu beantworten und sie in ihrer eigenen Form darzustellen, wurde „Geben, Sittlichkeit“ usw. gesagt. Dabei ist „Geben“ (dāna) das, wodurch gegeben wird, nämlich die Absicht des Loslassens (pariccāgacetanā). Hier jedoch, entsprechend dem Abschnitt über das Bewusstsein, ist das damit verbundene Bewusstsein zu verstehen. Ebenso verhält es sich bei „Sittlichkeit“ (sīla) usw. „Sittlichkeit“ ist das, was sittlich ordnet (sīlati); das bedeutet, es ordnet körperliche und sprachliche Handlungen recht. Denn durch die Tugendhaftigkeit werden die körperlichen Handlungen usw. jetzt unzerstreut und in Zukunft heil- und glückbringend gut eingerichtet und gefestigt; oder „Sittlichkeit“ ist das, was stützt (sīlayati, upadhāreti). Das Stützen bedeutet hier die Funktion als Grundlage für heilsame Geisteszustände. „Entfaltung“ (bhāvanā) ist das, wodurch man heilsame Geisteszustände pflegt und mehrt. „Übertragung von Verdiensten“ (pattidāna) ist das, wodurch das im eigenen Geistesstrom entstandene Verdienst (patti) dargegeben wird. „Dienstfertigkeit“ (veyyāvacca) ist der Zustand desjenigen, der mit der Verrichtung dieser oder jener Aufgaben beschäftigt ist. „Verkündigung“ (desanā) ist das, wodurch man die Lehre verkündet. „Mitfreude an Verdiensten“ (pattānumodo) ist das, wodurch man sich an den Verdiensten anderer ererfreut. Durch Wegfall des ersten Wortgliedes wird es jedoch einfach als „Mitfreude“ (anumoda) bezeichnet. „Geradheit der Ansicht“ (diṭṭhijutta) ist die Geradheit der Ansicht, das bedeutet das Ausrichten der rechten Anschauung. „Zuhören“ (saṃsuti) ist das, wodurch man aufgrund der Absicht des eigenen Wohlergehens oder des Wohlergehens anderer richtig zuhört. „Ehrerbietung“ (apacāyo) ist das, wodurch man aus Verehrung Ehrerbietung bezeugt und angemessenen Respekt erweist. Die Aufteilung der Grundlagen heilsamer Handlungen ist „puññakiriyavatthuppabhedo“. Durch Auslassung des mittleren Wortgliedes wird es jedoch als „puññavatthuppabhedo“ bezeichnet, so wie ein mit edlen Pferden bespannter Wagen „Edelwagen“ (ājaññaratho) genannt wird. Dies ist zunächst die Wortanalyse in diesem Zusammenhang.

Ayaṃ pana vinicchayo – tattha sekhaputhujjanānaṃ paraṃ uddissa pūjānuggahakāmatāya attano vijjamānavatthupariccajanavasena pavattā cetanā dānamayapuññakiriyavatthu nāma. Khīṇāsavānampi tathā pavattā dānameva, sā pana puññakiriyā nāma na hotīti na idha adhippetā. Pujjaphalanibbattanato, hi attasantānaṃ punanato ca puññaṃ, na ca khīṇāsavasantāne pavattā phalanibbattikā hoti, na ca taṃ punāti visuddhasantānappavattattāti. Evaṃ sesesupi.

Dies ist nun die nähere Bestimmung: Darunter ist jener Wille (cetanā) von Edlen in der Schulung (sekha) und von Weltlingen (puthujjana), der sich in Bezug auf andere aus dem Wunsch nach Verehrung oder Unterstützung als Verzicht auf den eigenen Besitz äußert, die „auf Geben beruhende Grundlage heilsamer Handlungen“ (dānamayapuññakiriyavatthu). Bei den Triebversiegten (khīṇāsava) ist das, was sich in gleicher Weise äußert, zwar auch Geben, aber es ist keine „heilsame Handlung“ (puññakiriyā) im eigentlichen Sinne, weshalb es hier nicht gemeint ist. Denn ein Verdienst (puñña) ist es, weil es eine verehrungswürdige Frucht hervorbringt und den eigenen Geistesstrom reinigt; im Geistesstrom eines Triebversiegten aber bringt der Wille keine Frucht mehr hervor und reinigt ihn auch nicht, da er in einem bereits völlig reinen Geistesstrom auftritt. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Grundlagen.

Yā pana niccasīlauposathasīlādivasena pañcasīlaṃ aṭṭhasīlaṃ dasasīlaṃ samādiyantassa, asamādiyantassapi kulacārittavasena [Pg.196] sampattakāyaduccaritādīhi viramantassa, upasampadamāḷake saṃvaraṃ samādiyantassa, pātimokkhaṃ paripūrentassa, āpāthagatavisayesu cakkhādīni indriyāni thakentassa, cīvarādike ca paccaye paccavekkhantassa, kuhanādivatthuto ājīvaṃ parisodhentassa pavattā cetanā, ayaṃ sīlamayapuññakiriyavatthunāma. Etthāha – ‘‘dānaṃ nāmetaṃ mayhaṃ kulavaṃso kulacāritta’’nti evaṃ cārittasīle ṭhatvā dentassa pavattā dānamayapuññakiriyavatthu kiṃ, udāhu sīlamayanti? Sīlamayameva cārittasīlabhāvato. Deyyadhammapariccāgavasena pavattāpi hesā pubbābhisaṅkhārassa aparabhāge cetanāya ca tathā pavattattā sīlamayameva puññakiriyavatthu, na dānamayaṃ. Pūjānuggahakāmatāya hi dinnaṃ dānamayanti.

Jene Absicht (cetanā) jedoch, die in einem entsteht, der die fünf Sittlichkeitsregeln, die acht Regeln oder die zehn Regeln als ständige Sittlichkeit (niccasīla) oder als Fastentags-Sittlichkeit (uposathasīla) auf sich nimmt, oder der sie – auch ohne sie formell auf sich zu nehmen – gemäß der Familientradition einhält und sich von körperlichem Fehlverhalten usw., das an ihn herantritt, enthält, oder der in der Ordinationshalle (upasampadamāḷaka) die Zügelung auf sich nimmt, das Pātimokkha erfüllt, die Sinnesorgane wie das Auge gegenüber den in den Bereich der Sinne tretenden Objekten zügelt, die Requisiten wie Roben usw. reflektiert und seinen Lebensunterhalt von Heuchelei und anderen unlauteren Dingen reinigt – diese Absicht nennt man die „auf Sittlichkeit beruhende Grundlage heilsamer Handlungen“ (sīlamayapuññakiriyavatthu). Hierzu wird gefragt: Wenn jemand gibt, indem er in der Sittenregel des Brauchtums (cārittasīla) verweilt und denkt: „Dieses Geben ist meine Familientradition, mein Familienbrauch“, ist das dann eine auf Geben beruhende Grundlage heilsamer Handlungen oder eine auf Sittlichkeit beruhende? Es ist rein auf Sittlichkeit beruhend, da es den Charakter einer Sittenregel des Brauchtums hat. Obwohl diese Handlung unter dem Aspekt des Verzichtens auf ein zu gebendes Objekt erfolgt, ist sie wegen des vorherigen Entschlusses und wegen des so gearteten späteren Willens eine rein auf Sittlichkeit beruhende Grundlage heilsamer Handlungen, nicht eine auf Geben beruhende. Denn was aus dem Wunsch nach Verehrung oder Unterstützung gegeben wird, das ist auf Geben beruhend.

‘‘Cakkhu anicca’’ntiādinā pana cakkhādike tilakkhaṇaṃ āropetvā sammasantassa pavattā gotrabhuvodānapariyosānā vipassanācetanā, kasiṇādīsu ārammaṇesu appanaṃ appattā gotrabhupariyosānā parikammacetanā cāti ayaṃ bhāvanāmayapuññakiriyavatthu nāma. Appanāppattāpi bhāvanāyeva, sā pana na kāmāvacarāti idha na gahitā. Niravajjavijjāyatanakammāyatanasippāyatanānaṃ sikkhanacetanāpi bhāvanāmayeyeva samodhānaṃ gacchatīti ācariyā. Yā cettha deyyadhammaṃ khayato vayato sammasitvā dadato pavattā, sāpi pubbe viya ubhayabhāge cetanānaṃ tathā pavattattā bhāvanāmayapuññakiriyavatthuyevāti veditabbaṃ.

Die Einsichtsabsicht (vipassanā-cetanā), die sich bei demjenigen entfaltet, der die drei Merkmale auf das Auge usw. mit den Worten „Das Auge ist unbeständig“ usw. anwendet und sie untersucht, und die im Stammbaumwechsel (gotrabhū) oder der Läuterung (vodāna) gipfelt, sowie die vorbereitende Absicht (parikamma-cetanā), die bei Meditationsobjekten wie den Kasiṇas usw. die volle Konzentration (appanā) nicht erreicht und im Stammbaumwechsel gipfelt: Dies wird als „der auf Geistesentfaltung beruhende Bereich heilsamen Wirkens“ (bhāvanāmaya-puññakiriyavatthu) bezeichnet. Auch das, was die volle Konzentration erreicht, ist zwar Geistesentfaltung, da es jedoch nicht zum Sinnesbereich (kāmāvacara) gehört, wird es hier nicht aufgeführt. Die Lehrer sagen, dass auch die Absicht beim Erlernen von unbedenklichen Wissenszweigen, Berufsfeldern und Kunstfertigkeiten unter die Geistesentfaltung fällt. Es ist zu verstehen, dass auch jene Absicht dessen, der eine Gabe spendet, nachdem er das zu spendende Objekt als schwindend und vergehend untersucht hat, ebenso wie zuvor wegen des entsprechenden Verlaufs der Absichten in beiden Phasen als der auf Geistesentfaltung beruhende Bereich heilsamen Wirkens gilt.

Dānādikaṃ yaṃ kiñci sucaritakammaṃ katvā ‘‘asukassa ca nāma patti hotu, sabbasattānaṃ vā hotū’’ti evaṃ attanā katassa parehi sādhāraṇabhāvaṃ paccāsīsanavasena pavattā pattidānamayapuññakiriyavatthu nāma. Kiṃ panevaṃ pattiṃ dadato puññakkhayo hotīti? Na hoti, yathā pana ekaṃ dīpaṃ jāletvā tato dīpasahassaṃ jālentassa paṭhamadīpo khīṇoti [Pg.197] na vattabbo, purimālokena pana saddhiṃ pacchimālokassa ekībhāve atimahāva hoti, evameva pattiṃ dadato parihāni nāma na hoti, vuḍḍhiyeva pana hotīti daṭṭhabbā. Kathaṃ panesā dinnā nāma hotīti? ‘‘Idaṃ me puññakammaṃ sabbasattānaṃ, asukassa vā pariṇamatū’’ti evaṃ pubbabhāge, pacchāpi vā vacībhedaṃ karontena manasā eva vā cintentena dinnā nāma hoti. Keci pana ‘‘yaṃ mayā kataṃ sucaritaṃ, tassa phalaṃ ‘dammī’ti vuttepi patti dinnāva hotī’’ti vadanti. Kusalakammādhikārattā pana parehi ca kammasseva anumoditabbattā kammameva dātabbaṃ, anumodentenapi kammameva anumoditabbanti idamettha ācariyānaṃ sanniṭṭhānaṃ.

Wenn man irgendeine gute Tat wie Spenden usw. vollbracht hat und wünscht: „Dem und dem möge der Anteil zukommen, oder allen Wesen möge er zukommen“, so wird diese Absicht, das selbst vollbrachte Gute mit anderen zu teilen, als „der auf der Verdienstübertragung beruhende Bereich heilsamen Wirkens“ (pattidānamaya-puññakiriyavatthu) bezeichnet. Verringert sich aber das Verdienst dessen, der so einen Anteil überträgt? Nein, es verringert sich nicht. Genauso wie man von einer ersten Lampe, an der man tausend weitere Lampen entzündet, nicht sagen kann, sie sei erloschen – vielmehr wird das Licht durch die Vereinigung des früheren Lichts mit dem späteren Licht überaus groß –, ebenso gibt es für den, der seinen Anteil überträgt, keinen Verlust, sondern es ist zu sehen, dass nur eine Zunahme stattfindet. Wie aber gilt dieser Anteil als übertragen? Er gilt als übertragen, wenn man im Vorfeld oder auch danach entweder die Worte spricht: „Möge dieses mein heilsames Werk allen Wesen oder dem und dem zugutekommen“, oder wenn man dies nur im Geiste denkt. Einige jedoch sagen: „Selbst wenn man sagt: ‚Ich gebe die Frucht des von mir vollbrachten guten Wandels‘, ist der Anteil bereits übertragen.“ Da es sich jedoch um den Bereich des heilsamen Wirkens handelt und die anderen eben diese Tat freudig mitempfinden sollen, sollte die Tat selbst übertragen werden, und auch der sich Mitfreuende sollte eben diese Tat gutheißen – dies ist hierbei die Entscheidung der Lehrer.

Cīvarādīsu paccāsārahitassa asaṃkiliṭṭhena ajjhāsayena samaṇabrāhmaṇānaṃ vattapaṭivattakaraṇavasena, gilānupaṭṭhānavasena ca pavattā veyyāvaccamayapuññakiriyavatthu nāma.

Die Absicht dessen, der ohne Erwartung von Roben usw. und mit reiner Gesinnung Dienste und Pflichten gegenüber Asketen und Brahmanen leistet sowie Krankenpflege betreibt, wird als „der auf Dienstleistung beruhende Bereich heilsamen Wirkens“ (veyyāvaccamaya-puññakiriyavatthu) bezeichnet.

Āmisakiñcakkhādinirapekkhacittassa attano paguṇaṃ dhammaṃ vimuttāyatanasīse ṭhatvā desentassa, tatheva niravajjavijjāyatanādikaṃ upadisantassa ca pavattā desanāmayapuññakiriyavatthu nāma. Parehi kataṃ yaṃ kiñci sucaritakammaṃ dinnamadinnampi vā issāmaccheramalaṃ pahāya ‘‘sādhu suṭṭhū’’ti anumodantassa pavattā anumodanapuññakiriyavatthu nāma, ‘‘atthi dinna’’ntiādinā kammassakatāñāṇavasena diṭṭhiṃ ujuṃ karontassa pavattā diṭṭhijukammapuññakiriyavatthu nāma. Yadi evaṃ ñāṇavippayuttacittassa diṭṭhijukammapuññakiriyatā na labbhatīti? No na labbhati purimapacchimacetanānampi taṃtaṃpuññakiriyāsveva saṅgaṇhanato. Tathā hi vakkhati –

Die Absicht dessen, der mit einem von Verlangen nach materiellen Dingen, Gewinn usw. freien Geist die von ihm beherrschte Lehre unter dem Gesichtspunkt der Grundlagen der Befreiung verkündet, und ebenso die Absicht dessen, der untadelige Wissensgebiete usw. lehrt, wird als „der auf der Lehrverkündigung beruhende Bereich heilsamen Wirkens“ (desanāmaya-puññakiriyavatthu) bezeichnet. Die Absicht dessen, der eine von anderen vollbrachte gute Tat – ob sie nun übertragen wurde oder nicht –, nachdem er den Schmutz von Neid und Geiz abgelegt hat, mit den Worten „Gut, hervorragend!“ freudig mitempfindet, wird als „der auf Mitfreude beruhende Bereich heilsamen Wirkens“ (anumodana-puññakiriyavatthu) bezeichnet. Die Absicht dessen, der kraft des Wissens um die Eigenverantwortung für das Wirken (kammassakatā-ñāṇa) mit den Worten „Es gibt Spenden“ usw. seine Ansicht geraderichtet, wird als „der auf dem Geraderichten der Ansicht beruhende Bereich heilsamen Wirkens“ (diṭṭhijukamma-puññakiriyavatthu) bezeichnet. Wenn dem so ist, wird dann einem mit Erkenntnis nicht verbundenen Geist (ñāṇavippayuttacitta) das heilsame Wirken des Geraderichtens der Ansicht nicht zuteil? Nein, es wird ihm nicht vorenthalten, weil auch die vorherigen und nachfolgenden Absichten eben unter den jeweiligen heilsamen Handlungen mit erfasst werden. Denn so wird er sagen:

‘‘Purimā muñcanā ceva, parā tissopi cetanā;

Hoti dānamayaṃ puññaṃ, evaṃ sesesu dīpaye’’ti.

„Sowohl die vorherige Absicht als auch die beim Geben selbst und die darauffolgende – alle drei Absichten bilden das auf Spenden beruhende Verdienst; ebenso sollte man dies bei den übrigen erklären.“

Tasmā [Pg.198] kiñcāpi ujukaraṇavelāyaṃ ñāṇasampayuttameva cittaṃ hoti, purimapacchābhāge pana ñāṇavippayuttampi hotīti tassāpi diṭṭhijukammapuññakiriyabhāvo uppajjati.

Darum ist der Geist zur Zeit des Geraderichtens der Ansicht zwar gewiss mit Erkenntnis verbunden (ñāṇasampayutta), in den Phasen davor und danach kann er jedoch auch mit Erkenntnis unverbunden (ñāṇavippayutta) sein, sodass auch für diesen Fall der Zustand des heilsamen Wirkens des Geraderichtens der Ansicht entsteht.

Apare panāhu – viññāṇapaññāṇavasena dassanaṃ diṭṭhi, cittaṃ paññā ca. Diṭṭhiyā ujubhāvo diṭṭhijuttaṃ. Kiṃ taṃ? Kusalañca viññāṇaṃ kammassakatāñāṇādi ca sammādassanaṃ. Tattha kusalaviññāṇena ñāṇuppādepi attano sucaritānussaraṇaparaguṇapasaṃsāsaraṇagamanānaṃ saṅgaho, kammassakatāñāṇena kammapathasammādiṭṭhiyāti. Dānādisampayuttaṃ pana ñāṇaṃ dānādīsveva antogadhanti veditabbaṃ. ‘‘Evamimaṃ dhammaṃ sutvā tattha vuttanayena paṭipajjanto lokiyalokuttaraguṇavisesaṃ adhigamissāmi, bahussuto vā hutvā pare dhammadesanāya anuggaṇhissāmī’’ti evaṃ attano, paresaṃ vā vimuttāyatanasīsena saddhammaṃ suṇantassa pavattā savanamayapuññakiriyavatthu nāma. Niravajjavijjāyatanādisavanacetanāpi ettheva saṅgayhati. Pūjārahe, garuṭṭhāniye, mahallake ca disvā āsanā vuṭṭhahantassa pattacīvarapaṭiggahaṇamaggadānaabhivādanaañjalikammakaraṇaāsanapupphagandhādiabhihāraṃ karontassa ca pavattā bahumānacetanā apacitisahagatapuññakiriyavatthu nāma. Veyyāvaccāpacāyanānañhi ayaṃ viseso – vayasā, guṇena ca jeṭṭhānaṃ, gilānānañca taṃtaṃkiccakaraṇaṃ veyyāvaccaṃ, sāmīcikiriyā apacāyananti.

Andere jedoch sagen: Ansicht (diṭṭhi) bedeutet Sehen im Sinne von Bewusstsein und Weisheit, also Geist und Weisheit. Das Geraderichten der Ansicht ist die Geradheit der Ansicht. Was ist das? Das heilsame Bewusstsein und das Wissen um die Eigenverantwortung für das Wirken usw. sind rechte Einsicht. Dabei umfasst das heilsame Bewusstsein, selbst wenn kein Wissen entsteht, das Erinnern an den eigenen guten Wandel, das Loben der Tugenden anderer und das Nehmen der Zuflucht. Und durch das Wissen um die Eigenverantwortung für das Wirken wird die rechte Ansicht der Wege des Wirkens erfasst. Das mit Spenden usw. verbundene Wissen ist jedoch als in den Spenden usw. selbst enthalten zu betrachten. Die Absicht dessen, der unter dem Aspekt der Grundlagen der Befreiung die wahre Lehre für sich selbst oder für andere mit dem Gedanken hört: „Wenn ich diese Lehre so höre und gemäß dem dort dargelegten Weg praktiziere, werde ich weltliche und überweltliche Vorzüge erlangen, oder indem ich sehr gelehrt werde, werde ich andere durch die Verkündung der Lehre unterstützen“, wird als „der auf dem Hören der Lehre beruhende Bereich heilsamen Wirkens“ (savanamaya-puññakiriyavatthu) bezeichnet. Auch die Absicht beim Hören von untadeligen Wissensgebieten usw. ist hierin begriffen. Die Absicht der Ehrerbietung, die sich bei demjenigen entfaltet, der beim Anblick von Verehrungswürdigen, Respektspersonen und Älteren vom Sitz aufsteht, Almosen-Schale und Robe entgegennimmt, den Weg freigibt, ehrfurchtsvoll grüßt, die Hände respektvoll zusammenlegt, einen Sitzplatz anbietet oder Blumen, Wohlgerüche usw. darbringt, wird als „der mit Ehrerbietung verbundene Bereich heilsamen Wirkens“ (apacitisahagata-puññakiriyavatthu) bezeichnet. Denn dies ist der Unterschied zwischen Dienstleistung (veyyāvacca) und Ehrerbietung (apacāyana): Das Verrichten verschiedener Pflichten für diejenigen, die an Jahren oder an Tugend älter sind, sowie für Kranke, ist Dienstleistung; das Erweisen von gebührender Achtung (sāmīcikiriyā) ist Ehrerbietung.

22-3. Evaṃ aṭṭhakathāya āgatanayena dasapuññakiriyavatthūni dassetvā idāni sutte āgatanayena dānaṃ sīlaṃ bhāvanāti tīṇiyeva dassetuṃ tesu itaresampi saṅgahaṃ dīpento āha ‘‘gacchanti saṅgaha’’ntiādi. Tattha pattidānānumodanā dāne saṅgahaṃ gacchanti taṃsabhāvattā. Dānampi hi issāmaccherānaṃ paṭipakkhaṃ, etepi, tasmā samānapaṭipakkhatāya [Pg.199] dānena saha ekalakkhaṇattā ete dānamayapuññakiriyavatthumhi saṅgahaṃ gacchanti. Veyyāvaccāpacāyanā sīlamaye puññe saṅgahaṃ gacchanti cārittasīlasabhāvattā. Desanāsavanadiṭṭhiujukā pana kusaladhammāsevanato bhāvanato bhāvanāmaye saṅgahaṃ gacchanti. Keci pana ‘‘desento, suṇanto ca desanānusārena ñāṇaṃ pesetvā lakkhaṇaṃ paṭivijjha deseti, suṇāti ca, tāni ca desanāsavanāni paṭivedhameva āharantīti desanāsavanaṃ bhāvanāmaye saṅgahaṃ gacchatī’’ti vadanti. Dhammadānabhāvato ‘‘desanā dānamaye saṅgahaṃ gacchatī’’tipi sakkā vattuṃ. Tathā diṭṭhijukammaṃ sabbatthāpi sabbesaṃ niyamanalakkhaṇattāti. Dānādīsu hi yaṃ kiñci ‘‘atthi dinna’’ntiādinayappavattāya sammādiṭṭhiyāva visodhitaṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsanti. Evañca katvā dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ ‘‘diṭṭhijukammaṃ pana sabbesaṃ niyamanalakkhaṇa’’nti (dī. ni. aṭṭha. 3.305) vuttaṃ. Mahāsaṃghiyā pana abhayagirivāsino ca diṭṭhijukammaṃ visuṃ puññakiriyabhāvena na gaṇhanti. Tathā hi te dānaṃ sīlaṃ bhāvanā saṃsuti desanānussatimodanaṃ veyyāvaccapūjāsaraṇappattipasaṃsā cāti attanā katapuññānussaraṇaṃ buddhādīsu saraṇagamanaṃ paraguṇapasaṃsāti imāni tīṇi pakkhipitvā diṭṭhijukammaṃ aggahetvā dvādasa puññakiriyavatthūni paññāpenti. Puna tīṇevāti paṭhamaṃ dasāpi samānā puna saṅkhepato tīṇeva sambhonti.

22-3. Nachdem er so die zehn Grundlagen verdienstvollen Wirkens gemäß der in den Kommentaren überlieferten Methode dargelegt hat, sprach er nun, um die drei in den Suttas überlieferten Grundlagen darzulegen – nämlich Freigebigkeit, Tugend und Geistesschulung –, und um zu zeigen, dass auch die anderen in diesen enthalten sind, die Worte: „Sie gehen ein in die Zusammenfassung“ usw. Darin gehen das Übertragen von Verdiensten (pattidāna) und die Mitfreude an Verdiensten (anumodanā) in der Freigebigkeit auf, da sie von gleicher Natur sind. Denn auch die Freigebigkeit ist der Gegenpol zu Missgunst und Geiz, und ebenso sind es diese beiden; da sie somit denselben Gegenpol haben und dieselbe Eigenschaft wie die Freigebigkeit teilen, werden sie in der auf Freigebigkeit beruhenden Grundlage verdienstvollen Wirkens zusammengefasst. Hilfreiche Dienste und Ehrerbietung gehen im auf Tugend beruhenden Verdienst auf, da sie das Wesen auszuübender Tugend (cārittasīla) haben. Das Lehren der Lehre, das Hören der Lehre und das Geraderichten der Ansicht jedoch gehen, aufgrund des Pflegens und Entfaltens heilsamer Geisteszustände, in dem auf Geistesschulung Beruhenden auf. Einige jedoch sagen: „Wer lehrt und wer zuhört, lenkt das Erkennen in Übereinstimmung mit der Lehrdarlegung, durchdringt das Merkmal, lehrt und hört zu; und dieses Lehren und Hören führt direkt zur Durchdringung, weshalb das Lehren und Hören in dem auf Geistesschulung Beruhenden aufgeht.“ Da es eine Gabe der Lehre (dhammadāna) darstellt, kann man auch sagen: „Das Lehren geht in dem auf Freigebigkeit Beruhenden auf.“ Ebenso verhält es sich mit dem Geraderichten der Ansicht, da es überall für alles das bestimmende Merkmal ist. Denn was auch immer im Bereich von Freigebigkeit usw. getan wird, hat, wenn es durch die in der Weise „Es gibt das Gegebene“ usw. auftretende rechte Ansicht gereinigt ist, große Frucht und großen Segen. Und im Hinblick darauf wurde im Kommentar zur Dīgha-Nikāya gesagt: „Das Geraderichten der Ansicht aber ist das bestimmende Merkmal von allem.“ Die Mahāsaṃghikas jedoch und die Bewohner des Abhayagiri-Klosters zählen das Geraderichten der Ansicht nicht als eine separate Form verdienstvollen Wirkens auf. Sie lehren nämlich zwölf Grundlagen verdienstvollen Wirkens, indem sie diese drei hinzufügen: das Erinnern an die selbst vollbrachten Verdienste, das Zufluchtnehmen zu den Buddhas usw. und das Loben der Tugenden anderer – also Freigebigkeit, Tugend, Geistesschulung, das Verweilen im Kreislauf (saṃsuti), das Lehren, das Erinnern, die Mitfreude, hilfreiche Dienste, Verehrung, Zufluchtnahme und Lobpreisung –, ohne das Geraderichten der Ansicht separat aufzunehmen. „Wiederum nur drei“ bedeutet, dass, obwohl sie anfangs zehn sind, sie sich bei einer erneuten Zusammenfassung auf genau drei belaufen.

24. Idāni parehi niddisiyamānānaṃ puññānussaraṇādīnaṃ attanā niddiṭṭhesveva samodhānaṃ dassetuṃ ‘‘sabbānussatipuññañcā’’tiādi vuttaṃ. Tattha sabbasseva attanā katasucaritassa anussaraṇaṃ sabbānussatipuññaṃ nāma. Pasaṃsāti parehi katāya puññakiriyāya, sammāpaṭipattiyā ca vippasannacittena [Pg.200] pasaṃsanaṃ, santussananti attho. Saraṇattayanti ettha saranti hiṃsantīti saraṇāni, buddhādīni tīṇi ratanāni. Tāni hi saraṇagatānaṃ teneva saraṇagamanena bhayaṃ santāsaṃ duggatiparikkilesaṃ hiṃsanti vināsenti. Tayo avayavā assāti tayaṃ, tīhi avayavehi yuttasamudāyassetaṃ adhivacanaṃ, saraṇānaṃ tayaṃ saraṇattayaṃ, tīṇi saraṇānīti vuttaṃ hoti. Na hi avayavavinimutto samudāyo nāma koci atthīti. Idha pana saraṇattayaggahaṇena upacārato, uttarapadalopato vā saraṇagamanaṃ adhippetaṃ. Na hi saraṇattayaṃ puññakiriyavatthu nāma hoti. Atthato panetaṃ ‘‘sammāsambuddho vata so bhagavā, svākkhāto dhammo, suppaṭipanno saṃgho’’tiādinā buddhādīsu pasādapaṭilābhavasena pavattā cetanā diṭṭhijukammasmiṃ saṅgahaṃ yanti taṃvaseneva tesaṃ ijjhato. Na hi viparītadiṭṭhikassa imāni tīṇi sambhavanti, tasmā te ekantena diṭṭhijukammapuññakiriyavatthusmiṃ saṅgahaṃ gacchanti, na visuṃ puññakiriyabhāvena gahetabbāti adhippāyo. Tenāha ‘‘natthi saṃsayo’’ti. Diṭṭhijukammassa bhāvanāmayasaṅgahepi saṅkhepanayena bhāvanāmaye saṅgayhanti, vitthāranayena pana ‘‘kattha nu kho’’ti saṃsayo siyāti imesaṃ bhāvanāmayasaṅgaho na vutto. Diṭṭhijukammassa vā sabbesaṃ mahapphalabhāvaniyāmakattena mūlabhūtattā tassa padhānabhāvaṃ dassetuṃ visuṃ tattha saṅgayhantīti vuttaṃ. Apare pana ‘‘saṅgaṇhanto saṅgaṇhāti, gaṇhanto ‘muñcatī’ti vacanato saraṇagamanassa sīlasamādāne viya gahaṇaṃ sambhavatīti sīlamaye saṅgayhatī’’ti vadanti. ‘‘Saraṇagamanaṃ paṇipātabhāvato apacitisahagate saṅgayhatī’’ti keci.

24. Um nun zu zeigen, wie das von anderen dargelegte Erinnern an Verdienste usw. in den von ihm selbst aufgeführten Begriffen enthalten ist, wurde gesagt: „Und das Verdienst des allumfassenden Erinnerns...“ usw. Darin ist das Erinnern an jedes eigene gute Verhalten das sogenannte „Verdienst des allumfassenden Erinnerns“. „Lobpreisung“ (pasaṃsā) bedeutet das Loben des verdienstvollen Wirkens und der rechten Praxis anderer mit einem geklärten Geist, das heißt Wertschätzung (santussana). „Drei Zufluchten“ (saraṇattaya): Hier sind Zufluchten das, was Leiden vertreibt und vernichtet (saranti hiṃsanti), nämlich die drei Juwelen, beginnend mit dem Buddha. Denn für diejenigen, die Zuflucht genommen haben, vertreiben und vernichten sie eben durch diese Zufluchtnahme Furcht, Schrecken und die Qualen der leidvollen Daseinsbereiche. „Eine Dreiheit“ (taya) ist das, was drei Teile (avayava) hat; dies ist eine Bezeichnung für eine Gesamtheit, die mit drei Teilen versehen ist. Die Dreiheit der Zufluchten ist die Dreifache Zuflucht; damit sind die drei Zufluchten gemeint. Denn es gibt keine Gesamtheit, die unabhängig von ihren Teilen existiert. Hier ist jedoch mit dem Begriff „Drei Zufluchten“ im übertragenen Sinne (upacārato) oder durch Weglassen des hinteren Wortglieds (uttarapadalopa) das Zufluchtnehmen (saraṇagamana) gemeint. Denn die Drei Zufluchten selbst sind keine Grundlage verdienstvollen Wirkens. Dem Sinne nach gehen sie als Willenskräfte, die durch das Erlangen von Vertrauen in den Buddha usw. in der Weise auftreten wie: „Wahrlich, jener Erhabene ist vollkommen Erwacht, wohlverkündet ist die Lehre, gut wandelt die Gemeinde“, im Geraderichten der Ansicht auf, da sie eben dadurch gelingen. Denn für jemanden mit falscher Ansicht können diese drei nicht existieren; daher gehen sie zweifellos in der auf dem Geraderichten der Ansicht beruhenden Grundlage verdienstvollen Wirkens auf und sollten nicht als eine separate Form verdienstvollen Wirkens aufgefasst werden; dies ist die Absicht. Deshalb sagte er: „Es gibt keinen Zweifel.“ Obwohl das Geraderichten der Ansicht auch in der Zusammenfassung des auf Geistesschulung Beruhenden enthalten ist, werden sie in einer kurzen Darstellung im auf Geistesschulung Beruhenden zusammengefasst; in einer ausführlichen Darstellung jedoch könnte der Zweifel entstehen: „Wo wohl gehören sie hin?“, weshalb deren Einbeziehung im auf Geistesschulung Beruhenden hier nicht genannt wurde. Oder um die Vorrangstellung des Geraderichtens der Ansicht zu zeigen, da es als Wurzelgrundlage die Gesetzmäßigkeit für die große Fruchtbarkeit von allem bestimmt, wurde gesagt, dass sie separat darin zusammengefasst werden. Andere jedoch sagen: „Gemäß dem Ausspruch ‚beim Zusammenfassen fasst er zusammen, beim Ergreifen lässt er los‘ ist die Zufluchtnahme wie das Aufnehmen der Tugendregeln möglich, weshalb sie im auf Tugend Beruhenden aufgeht.“ Einige sagen: „Die Zufluchtnahme geht aufgrund ihres Wesens der Demut in dem mit Ehrerbietung Verbundenen auf.“

25. Idāni yathāvuttapuññakiriyavatthūnaṃ purimapacchimabhāgavasena pavattamānāpi cetanā tattha tattheva saṅgahaṃ gacchantīti [Pg.201] dassetuṃ ‘‘purimā muñcanā’’tiādi vuttaṃ. Tattha purimāti dānatthāya deyyadhammaṃ dhammena samena uppādentassa, uppannaṃ ‘‘pariccajissāmī’’ti cintentassa, dakkhiṇeyyaṃ pariyesantassa ca yāva vatthuno paṭiggāhakassa hatthe vissajjanaṃ, pariṇāmanaṃ vā, tāva pavattā pubbabhāgacetanā. Paṭiggāhakassa pana hatthe vissajjanacetanā, pariṇāmanacetanā vā muñcanacetanā nāma. Sāyeva niggahītalopena ‘‘mucanā’’ti vuttā. ‘‘Muñcanā’’itiyeva vā pāṭho. Parāti attanā vissaṭṭhavatthumhi ālayaṃ akatvā ‘‘sādhu suṭṭhu aggaṃ dānaṃ me dinna’’nti somanassacittena paccavekkhantassa uppannā aparabhāgacetanā. Tissopi cetanāti iti ayañca purimā cetanā, ayañca muñcanacetanā, ayañca aparacetanāti tissopi cetanā ekato hutvā dānamayaṃ puññaṃ hoti, dānamayapuññakiriyavatthu nāma hotīti attho. ‘‘Puñña’’nti padaṃ apekkhitvā ‘‘hotī’’ti ekavacananiddeso. Idāni yathāvuttamatthaṃ sesesupi atidisanto āha ‘‘evaṃ sesesu dīpaye’’ti. Sesesūti sīlādīsu puññakiriyavatthūsu evaṃ yathāvuttanayena ‘‘sīlaṃ ‘rakkhissāmī’ti cintentassa, ‘pabbajissāmī’ti vihāraṃ gacchantassa pavattā purimacetanā, sīlaṃ samādiyantassa, pabbajantassa, sīlaṃ paripūrentassa uppannā majjhimacetanā, ‘pūritaṃ me’ti paccavekkhantassa uppannā aparacetanāti evaṃ tissopi cetanā ekato hutvā sīlamayapuññakiriyavatthu nāmā’’tiādinā dīpaye, pakāseyyāti attho. Nanu ca attanā katapuññānussaraṇacetanā diṭṭhijukammasaṅgahitā, ayañca aparacetanā sāyevāti kathamassā tattha saṅgahoti? Nāyaṃ doso, visayabhedena ubhinnampi visesasabbhāvato. Puññānussaraṇañhi attanā katapuññavisayameva. Ayaṃ pana tabbatthuvisayāti pākaṭoyeva dvinnaṃ visesoti.

25. Um nun zu zeigen, dass auch die Willensregung (cetanā), die sich in Bezug auf die zuvor erwähnten Grundlagen verdienstvollen Wirkens (puññakiriyavatthu) in Form der Anfangs- und Endphasen vollzieht, genau dort mit eingeschlossen ist, wurde gesagt: ‚Der vorherige, das Loslassen‘ (purimā muñcanā) usw. Dabei bezeichnet ‚der vorherige‘ (purimā) jenen vorbereitenden Willen (pubbabhāgacetanā), der von dem Moment an wirksam ist, in dem jemand die Gabe (deyyadhamma) rechtmäßig und gerecht zum Zwecke des Spendens erwirbt, bei dem Gedanken ‚Ich werde sie weggeben‘ nach dem Entstehen der Gabe, und beim Suchen nach einem würdigen Empfänger (dakkhiṇeyya), bis hin zur Übergabe oder der Widmung des Objekts in die Hand des Empfängers. Der Wille zur Übergabe oder der Wille zur Widmung in die Hand des Empfängers wiederum wird ‚Wille des Loslassens‘ (muñcanacetanā) genannt. Eben dieser wird durch den Wegfall des Niggahīta als ‚mucanā‘ bezeichnet. Oder die Lesart ist einfach ‚muñcanā‘. ‚Der spätere‘ (parā) ist der spätere Wille (aparabhāgacetanā), der in einem entsteht, der ohne Anhaftung an das selbst weggegebene Objekt mit freudigem Geist (somanassacitta) rückblickend denkt: ‚Wahrlich, gut, eine hervorragende Gabe wurde von mir gegeben!‘ ‚Alle drei Willensregungen‘ (tissopi cetanā) bedeutet: Dieser vorherige Wille, dieser Wille des Loslassens und dieser spätere Wille – alle diese drei Willensregungen zusammen bilden das durch Geben entstandene Verdienst (dānamayaṃ puññaṃ), das heißt, sie bilden die auf Geben beruhende Grundlage verdienstvollen Wirkens (dānamayapuññakiriyavatthu). In Bezug auf das Wort ‚puññaṃ‘ steht das Verb im Singular als ‚hoti‘. Nun überträgt er die oben genannte Bedeutung auch auf die übrigen und sagt: ‚Ebenso soll man es bei den übrigen aufzeigen‘ (evaṃ sesesu dīpaye). ‚Bei den übrigen‘ (sesesu) bedeutet bei den Grundlagen verdienstvollen Wirkens wie Tugend (sīla) usw., und zwar in der oben genannten Weise: ‚Der vorherige Wille (purimacetanā) wirkt in einem, der denkt: „Ich werde die Tugendregeln einhalten“, oder der zum Kloster geht, um zu ordinieren. Der mittlere Wille (majjhimacetanā) entsteht beim Aufnehmen der Tugendregeln, beim Ordinieren oder beim Erfüllen der Tugend. Der spätere Wille (aparacetanā) entsteht beim Rückblicken: „Sie wurde von mir erfüllt.“ Wenn diese drei Willensregungen zusammenkommen, nennt man dies die auf Tugend beruhende Grundlage verdienstvollen Wirkens‘; so soll man es aufzeigen, d. h. erklären. Aber ist nicht der Wille der Vergegenwärtigung des selbst getanen Verdienstes in der Geraderichtung der Ansichten (diṭṭhijukamma) enthalten, und ist dieser spätere Wille nicht genau das? Wie kann er dann hier mit eingeschlossen sein? Dies ist kein Fehler, da aufgrund der Verschiedenheit des Objekts für beide eine Besonderheit besteht. Denn die Vergegenwärtigung des Verdienstes bezieht sich nur auf das von einem selbst getane Verdienst als Objekt. Dieser [spätere Wille] jedoch bezieht sich auf das jeweilige Objekt [die Gabe oder die Tugend] als Gegenstand; so ist der Unterschied zwischen beiden offensichtlich.

Ettāvatā [Pg.202] ca yaṃ vuttaṃ ‘‘dasapuññakiriyavatthuvaseneva pavattatī’’ti, tattha dasapuññakiriyavatthūni sarūpato, saṅgahato ca niddisitvā idāni tathāpavattamānassa cassa pāṭekkaṃ pavattākāravisayaṃ dassetuṃ ‘‘idānī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha ayanti vakkhamānanidassanaṃ. Dātabbo dhammo deyyadhammo, annādidasavidhaṃ vatthu. Vuttañhi –

Nachdem bis hierher das dargelegt wurde, was mit ‚Es drückt sich eben in den zehn Grundlagen verdienstvollen Wirkens aus‘ gemeint ist, und nachdem dort die zehn Grundlagen verdienstvollen Wirkens nach ihrer eigenen Form (sarūpato) und nach ihrer Zusammenfassung (saṅgahato) dargelegt wurden, wird nun das Folgende begonnen, um die Art und Weise des Auftretens für das sich so Manifestierende im Einzelnen aufzuzeigen. Dabei ist ‚dieser‘ (ayaṃ) ein Hinweis auf das, was im Folgenden dargelegt wird. Das zu gebende Ding (dātabbo dhammo) ist das Spendenobjekt (deyyadhamma), d. h. die zehnfache Sache wie Speise usw. Es wurde nämlich gesagt:

‘‘Annaṃ pānaṃ vatthaṃ yānaṃ, mālāgandhavilepanaṃ;

Seyyāvasathapadīpeyyaṃ, dānavatthū dasāvime’’ti.

„Speise, Trank, Kleidung, Fahrzeuge, Blumen, Wohlgerüche, Salben, Lagerstätten, Behausung, Lampenöl – dies sind die zehn Spendenobjekte.“

Paṭiggāhako ādi yesaṃ desakālamittādīnaṃ te paṭiggāhakādayo, deyyadhammassa, paṭiggāhakādīnañca sampatti sampannatā deyyadhammapaṭiggāhakādisampatti. Tattha deyyadhammassa paṇītamanāpabhāvo dhammena samena uppannabhāvo deyyadhammasampatti. Paṭiggāhakānaṃ aggadakkhiṇeyyabhāvo paṭiggāhakasampatti. Dullabhaannapānādiko deso desasampatti. Tādisova kālo kālasampatti. Dullabhaannapānādike hi dese, kāle vā dinnaṃ ajjhāsayassa balavatāya mahapphalaṃ, somanassahetukañca hoti, tasmā te dānassa sampattivasena vuttā. Mittasampatti pana kalyāṇamittabhāvo. Kalyāṇamittañhi nissāya dānādīsu cittaṃ odagyappattaṃ hoti. Paricārikasampatti pana anāṇattiyāpi taṃtaṃkiccasampādane appamattassa paricārikajanassa paṭilābho. Aññaṃ vā somanassahetunti saddhābahulatāvisuddhidiṭṭhitādibhedaṃ aññaṃ somanassakāraṇaṃ vā. Āgammāti upāgamma, paṭiccāti attho. Haṭṭhapahaṭṭhoti somanassavasena haṭṭho ceva pahaṭṭho ca. Ubhayenapi adhikasomanassaṃ vuttaṃ. Atthi…pe… pavattanti ‘‘atthi dinnaṃ, atthi yiṭṭhaṃ, atthi hutaṃ, atthi sukatadukkaṭānaṃ kammānaṃ phalaṃ vipāko, atthi ayaṃ loko, atthi paro loko, atthi mātā, atthi pitā, atthi sattā opapātikā, atthi loke samaṇabrāhmaṇā sammaggatā [Pg.203] sammāpaṭipannā, ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja viharantī’’ti (ma. ni. 1.441) evaṃ pavattaṃ dasavidhaṃ sammādiṭṭhivatthuvasena ceva dhammavicayasambojjhaṅgaṭṭhāniyādīnaṃ vasena ca pavattaṃ. Ādi-saddena hi na kevalaṃ navannaṃyeva sammādiṭṭhivatthūnaṃ gahaṇaṃ, atha kho dhammavicayasambojjhaṅgaṭṭhāniyānampi saṅgaho. Sammā ñāyena pavattā diṭṭhi, pasatthā vā diṭṭhīti sammādiṭṭhi, taṃ. Purakkhatvāti pubbaṅgamaṃ katvā. Tañca kho sahajātapubbaṅgamavasena ‘‘manopubbaṅgamā dhammā’’tiādīsu (dha. pa. 1-2) viya sampayogassa adhippetattā.

‚Empfänger usw.‘ (paṭiggāhakādayo) bezieht sich auf jene Faktoren, bei denen der Empfänger an erster Stelle steht, wie Ort, Zeit, Freunde usw. Die Vollkommenheit (sampannatā) der Gabe und der Empfänger usw. ist die ‚Vollkommenheit der Gabe, des Empfängers usw.‘ (deyyadhammapaṭiggāhakādisampatti). Dabei ist die Vollkommenheit der Gabe (deyyadhammasampatti) deren vorzüglicher und angenehmer Charakter sowie der Umstand, dass sie auf rechtmäßige und gerechte Weise erworben wurde. Die Vollkommenheit des Empfängers (paṭiggāhakasampatti) ist dessen Eigenschaft als höchster Spendenempfänger (aggadakkhiṇeyya). Die Vollkommenheit des Ortes (desasampatti) ist ein Ort, an dem Speise und Trank schwer zu beschaffen sind. Die Vollkommenheit der Zeit (kālasampatti) ist eine entsprechende Zeit. Denn eine Spende, die an einem Ort oder zu einer Zeit gegeben wird, wo Speise und Trank schwer zu beschaffen sind, bringt wegen der Stärke der Absicht (ajjhāsaya) große Frucht und ist eine Ursache für Freude; daher werden diese als Vollkommenheit des Spendens bezeichnet. Die Vollkommenheit der Freunde (mittasampatti) wiederum ist der Zustand, gute Freunde (kalyāṇamitta) zu haben. Denn gestützt auf einen guten Freund gelangt der Geist beim Spenden usw. zu großer Freude und Heiterkeit (odagyappatta). Die Vollkommenheit der Helfer (paricārikasampatti) wiederum ist das Erlangen von helfenden Personen, die auch ohne Befehl achtsam die jeweiligen Aufgaben verrichten. ‚Oder eine andere Ursache der Freude‘ (aññaṃ vā somanassahetu) bedeutet ein anderer Grund zur Freude, der sich in einen hohen Grad an Vertrauen (saddhā), Reinheit der Ansicht (visuddhidiṭṭhi) usw. unterteilt. ‚Gestützt auf‘ (āgammā) bedeutet herantretend, in Abhängigkeit von (paṭicca); das ist die Bedeutung. ‚Erfreut und hochbeglückt‘ (haṭṭhapahaṭṭho) bedeutet sowohl erfreut (haṭṭha) als auch hochbeglückt (pahaṭṭho) aufgrund von Freude. Durch beides wird eine gesteigerte Freude ausgedrückt. ‚Es gibt… usw.… drückt sich aus‘ bezieht sich auf das, was sich in Form der zehnfachen rechten Ansicht (sammādiṭṭhivatthu) ausdrückt, nämlich: ‚Es gibt Spende, es gibt Opfer, es gibt Opfergabe, es gibt Frucht und Vergeltung der guten und schlechten Taten, es gibt diese Welt, es gibt die jenseitige Welt, es gibt Mutter, es gibt Vater, es gibt spontan geborene Wesen, es gibt in der Welt recht gewandelte, recht praktizierende Asketen und Brahmanen, die diese Welt und die jenseitige Welt selbst durch höhere Erkenntnis verwirklicht haben und darin verweilen‘ (M. I. 441), sowie auf das, was sich in Form der Faktoren der Erleuchtungsglieder zur Wahrheitsforschung (dhammavicayasambojjhaṅga) usw. ausdrückt. Denn mit dem Wort ‚usw.‘ (ādi) ist nicht nur die Erfassung der übrigen neun Punkte der rechten Ansicht gemeint, sondern auch die Einbeziehung der Zustände, die den Erleuchtungsgliedern zur Wahrheitsforschung entsprechen. ‚Rechte Ansicht‘ (sammādiṭṭhi) ist eine Ansicht, die auf rechte Weise (sammā ñāyena) verläuft, oder eine gepriesene (pasatthā) Ansicht; diese. ‚Voranstellen‘ (purakkhatvā) bedeutet, sie zum Vorläufer (pubbaṅgama) zu machen. Und dies geschieht im Sinne eines gleichzeitig entstandenen Vorläufers, da hier eine Verbindung (sampayoga) gemeint ist, ähnlich wie in ‚Die geistigen Zustände haben den Geist als Vorläufer‘ (Dhp. 1–2) usw.

Anussāhitoti lobhamacchariyādivasena puññakiriyāya saṅkocaṃ anāpajjanato attanā, parena vā kenaci anussāhito hutvā. Sabhāvato hi puññappavattidassanamidaṃ. Parehīti pana parapākaṭussāhadassanavasena vuttaṃ. Paṭhamanti desanākkamena, idha niddiṭṭhakkamena vā paṭhamaṃ. Mahākusalacittanti somanassasahagatatādiaṅgapāripūriyā mahantaṃ kusalacittaṃ. Atha vā pacchimabhavikabodhisattānaṃ paṭisandhiākaḍḍhanato mahantaṃ pūjitaṃ kusalacittanti mahākusalacittaṃ. Sabbesampi hi sabbaññubodhisattānaṃ paṭisandhi mettāpubbaṅgamassa tihetukasomanassamayassa asaṅkhārikacittassa vipākoti vuttaṃ. Ettha ‘‘deyyadhamma…pe… haṭṭhapahaṭṭho’’ti ettāvatā imassa somanassasahagatabhāvamāha, ‘‘sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā’’ti ñāṇasampayuttabhāvaṃ, ‘‘anussāhito’’ti pana iminā asaṅkhārikabhāvanti daṭṭhabbaṃ.

„Unangeregt“ (anussāhito) bedeutet: weil man aufgrund von Gier, Geiz usw. keine Hemmung bezüglich der Ausübung von verdienstvollen Taten erleidet, ist man von sich selbst oder von keinem anderen angeregt worden. Denn dies zeigt das Wirken von Verdienst aus eigener Natur heraus. Mit „durch andere“ wiederum ist es im Hinblick auf das Aufzeigen einer offensichtlichen Anregung durch andere gesagt. „Das erste“ bedeutet das erste gemäß der Reihenfolge der Lehrdarlegung oder der hier dargelegten Reihenfolge. „Großes heilsames Bewusstsein“ (mahākusalacitta) ist ein großes heilsames Bewusstsein aufgrund der Vollständigkeit von Faktoren wie dem Begleitetsein von Freude (somanassa) usw. Oder aber: Weil es die Wiedergeburt der Bodhisattas in ihrer letzten Existenz herbeizieht, ist es ein großes, verehrtes heilsames Bewusstsein, daher „großes heilsames Bewusstsein“. Denn es heißt, dass die Wiedergeburt aller allwissenden Bodhisattas die Reifung eines von liebevoller Güte geleiteten, dreifach-ursächlichen, von Freude begleiteten, unvorbereiteten Bewusstseins ist. Hierbei drückt der Ausdruck „die Gabe ... u.s.w. ... hocherfreut“ dessen Zustand des Begleitetseins von Freude aus, „die rechte Ansicht voranstellend“ drückt den Zustand des Mit-Erkenntnis-Verbunden-Seins aus, und mit „unangeregt“ ist der Zustand des Unvorbereitetseins zu verstehen.

Vuttanayenevāti ‘‘deyyadhammapaṭiggāhakādisampattiṃ, aññaṃ vā somanassakāraṇaṃ āgammā’’ti evaṃ vuttanayena. Ussāhitoti deyyadhamme sāpekkhāditāya, sīlasampadādīsu anadhimuttatādīhi ca puññakiriyāya saṅkocāpajjanato attanā, parena vā kenaci ussāhito. Parehīti [Pg.204] pana vuttanayameva. Karoti dānādīni puññānīti sambandho. Tamevāti somanassasahagatādinā taṃsadisatāya vuttaṃ. Hoti hi taṃsadisepi taṃvohāro yathā ca ‘‘sāyeva tittirī, tāniyeva osadhānī’’ti. Ettha pana ‘‘ussāhito’’ti iminā sasaṅkhārikataṃ dasseti. Sesaṃ vuttanayameva. Imasmiṃ panattheti imasmiṃ sasaṅkhārikasaddābhidheyye, ussāhitabbacittasaṅkhāte atthe taṃvisayeti attho. Pubbappayogassāti puññakiriyāya saṅkoce jāyamāne tato vivecetvā samussāhanavasena pavattassa cittappayogassa. Pubba-ggahaṇaṃ panettha tathāpavattapubbābhisaṅkhāravasena so payogo hotīti katvā vuttaṃ, na tassa pubbakālikatāyāti vuttovāyamattho.

„In genau derselben Weise wie erklärt“ bedeutet: in der erklärten Weise wie „aufgrund der Vortrefflichkeit der Gabe, der Empfänger usw. oder aufgrund einer anderen Ursache für Freude“. „Angeregt“ (ussāhito) bedeutet: weil man bezüglich der Gabe erwartungsvoll ist und wegen mangelnder Hingabe an die Tugendvollkommenheit usw. eine Hemmung bei der Ausübung von Verdiensten erleidet, wird man durch sich selbst oder durch einen anderen angeregt. „Durch andere“ ist in derselben Weise wie bereits erklärt zu verstehen. „Er vollbringt Verdienste wie Geben (Dāna) usw.“ ist die syntaktische Verbindung. „Genau dieses“ wird wegen der Ähnlichkeit mit jenem durch das Begleitetsein von Freude usw. gesagt. Denn eine solche Bezeichnung wird auch für etwas Ähnliches verwendet, wie in: „Es ist dasselbe Rebhuhn, es sind dieselben Kräuter“. Hierbei zeigt das Wort „angeregt“ den Zustand des Vorbereiteten (sasaṅkhārikata) an. Der Rest ist wie bereits erklärt. „In dieser Bedeutung“ bedeutet: in dieser durch das Wort „vorbereitet“ ausgedrückten Bedeutung, das heißt in Bezug auf das als anzuregendes Bewusstsein bezeichnete Objekt. „Des vorherigen Aufwands“ (pubbappayogassa) bedeutet: des Bewusstseinsaufwands, der auftritt, wenn eine Hemmung bei der Verdienstausübung entsteht, um sich davon zu lösen und sich anzuregen. Die Erwähnung von „vorherig“ (pubba) wird hierbei gemacht, weil dieser Aufwand als eine zuvor so wirkende Vorbereitung stattfindet, nicht wegen seiner zeitlichen Priorität; dies wurde bereits erklärt.

Paṭipattidassanenāti bhikkhū disvā deyyadhammapariccajanavandanādipaṭipattidassanena. Balanti anantīti bālā, assāsitapassāsitamatteneva jīvanti, na paññājīvitenāti adhippāyo. Bālāyeva bālakā. Te pana idha ‘‘atthi dinna’’ntiādinayappavattāya sammādiṭṭhiyā abhāvena asañjātabuddhino dārakā. Pākaṭavasena cettha bālaka-ggahaṇaṃ. Sahasā karaṇādikāle pana itaresampi ñāṇavippayuttaṃ hotīti. Somanassaṃ jātaṃ etesanti somanassajātā, jātasomanassāti attho. Sahasāti sīghaṃ sīghaṃ dātukāmatāya uppattisamakālameva.

„Durch das Sehen der Praxis“ bedeutet: indem man Mönche sieht, durch das Sehen ihrer Praxis wie des Spendens von Gaben, des Ehrerbietens usw. „Sie atmen als Toren“ (balanti ananti) sind die Toren (bālā); die Absicht ist, dass sie bloß durch Ein- und Ausatmung leben, nicht durch das Leben der Weisheit. Die Toren selbst sind die Kinder (bālakā). Diese sind jedoch hier Kinder, deren Verstand noch nicht erwacht ist, weil ihnen die rechte Ansicht fehlt, welche sich in der Weise von „Es gibt das Gegebene“ usw. äußert. Die Erwähnung von „Kindern“ geschieht hier wegen der Offensichtlichkeit. In Momenten des plötzlichen Handelns usw. ist das Bewusstsein jedoch auch bei anderen frei von Erkenntnis. „In denen Freude entstanden ist“ bedeutet freudvoll gestimmt; das ist die Bedeutung von freudvoll. „Plötzlich“ bedeutet: aufgrund des Wunsches, sehr schnell zu geben, unmittelbar im Moment des Entstehens selbst.

Ettha ca ‘‘paṭipattidassanenā’’ti iminā paresaṃ payogābhāvamāha, ‘‘jātaparicayā’’ti attano payogābhāvaṃ. Ubhayenāpi imassa asaṅkhārikabhāvaṃ dīpeti. ‘‘Bālakā, sahasā’’ti ca imehi ñāṇavippayuttabhāvamāha, ‘‘bhikkhū…pe… jātā’’ti somanassasahagatabhāvaṃ. Atha vā ‘‘paṭipatti…pe… paricayā’’ti iminā asaṅkhārikabhāvassa ‘‘bālakā bhikkhū…pe… jātā’’ti [Pg.205] ca imehi ñāṇavippayuttasomanassasahagatabhāvassa ca dīpitattā ‘‘sahasā’’ti vacanena yathāvuttameva ñāṇavippayuttaasaṅkhārikabhāvaṃ pakāseti. Evaṃ sati paṭilomato somanassasahagatādibhāvo dassito hoti. Anulomato pana ‘‘somanassajātā’’ti iminā somanassasahagatabhāvaṃ, sahasā-ggahaṇena ñāṇavippayuttāsaṅkhārikabhāvaṃ dīpeti. ‘‘Paṭipatti…pe… disvā’’ti ettāvatā pana somanassasahagatādibhāvassa kāraṇaṃ vuttanti. Teti te ñātakā, te bālakāti vā attho. ‘‘Somanassahetūnaṃ abhāvaṃ āgammā’’ti idaṃ nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ. Majjhattārammaṇaṃ tathārūpe cetobhisaṅkhārādayopi hi upekkhāsahagatatāya kāraṇamevāti. Cittassa somanassābhāve puggalassapi somanassarahitatā hotīti ‘‘catūsupi…pe… hontī’’ti puggalādhiṭṭhānaṃ katvā vuttaṃ, somanassarahitā honti puññaṃ karontāti adhippāyo. ‘‘Eva’’ntiādi nigamanaṃ.

Und hierbei wird mit „durch das Sehen der Praxis“ das Fehlen der Anstrengung anderer ausgedrückt, mit „aus vertrauter Gewohnheit“ das Fehlen der eigenen Anstrengung. Durch beides wird der unvorbereitete Zustand dieses Bewusstseins erhellt. Mit „Kinder“ und „plötzlich“ wird der von Erkenntnis freie Zustand ausgedrückt, und mit „Mönche ... u.s.w. ... entstanden“ der von Freude begleitete Zustand. Oder aber: Weil mit „Praxis ... u.s.w. ... Gewohnheit“ der unvorbereitete Zustand und mit „Kinder, Mönche ... u.s.w. ... entstanden“ der von Erkenntnis freie, von Freude begleitete Zustand erhellt wird, offenbart das Wort „plötzlich“ eben jenen erwähnten von Erkenntnis freien, unvorbereiteten Zustand. In diesem Fall wird in umgekehrter Reihenfolge der Zustand des Begleitetseins von Freude usw. aufgezeigt. In direkter Reihenfolge hingegen erhellt das Wort „freudvoll gestimmt“ den von Freude begleiteten Zustand, und die Erwähnung von „plötzlich“ den von Erkenntnis freien, unvorbereiteten Zustand. Mit „Praxis ... u.s.w. ... nachdem er gesehen hat“ ist bis hierher die Ursache für den Zustand des Begleitetseins von Freude usw. genannt. „Sie“ bedeutet jene Verwandten, oder es bedeutet jene Kinder. „Aufgrund des Fehlens von Ursachen für Freude“ ist hierbei als bloße Veranschaulichung anzusehen. Denn auch ein gleichgültiges Objekt und entsprechende geistige Vorbereitungen usw. sind eben die Ursache für das Begleitetsein von Gleichmut. Wenn im Geist keine Freude vorhanden ist, ist auch die Person frei von Freude; daher ist es mit Bezug auf die Person ausgedrückt: „auch in den vier ... u.s.w. ... sind sie“, was bedeutet, dass sie das Verdienst frei von Freude vollbringen. Das „So“ usw. ist die Schlussfolgerung.

Imesu pana aṭṭhasu viññāṇesu somanassasahagatato upekkhāsahagataṃ balavataraṃ, ñāṇavippayuttato ñāṇasampayuttaṃ, sasaṅkhārikato asaṅkhārikaṃ sadisaṃ balavataraṃ. Visadisaṃ pana vedanāñāṇappayogavasena balavaṃ, dubbalañca hoti. Somanassasahagatatihetukaasaṅkhārikato hi upekkhāsahagatatihetukasasaṅkhārikaṃ balavataraṃ, upekkhāsahagataduhetukaasaṅkhārikato somanassasahagatatihetukaasaṅkhārikaṃ balavataraṃ. Iti catutthacittato tatiyacittaṃ balavataraṃ, tato aṭṭhamacittaṃ, tato sattamacittaṃ, tato dutiyacittaṃ, tato paṭhamacittaṃ, tato chaṭṭhacittaṃ, tato pañcamacittanti evamimesaṃ balavabalavatarabhāvo veditabbo.

Unter diesen acht Bewusstseinsarten jedoch ist das von Gleichmut begleitete stärker als das von Freude begleitete, das mit Erkenntnis verbundene stärker als das von Erkenntnis freie, und das unvorbereitete stärker als das vorbereitete, wenn sie ansonsten gleichartig sind. Wenn sie jedoch ungleichartig sind, sind sie je nach Empfindung, Erkenntnis und Aufwand stark oder schwach. Denn das von Gleichmut begleitete, dreifach-ursächliche, vorbereitete Bewusstsein ist stärker als das von Freude begleitete, dreifach-ursächliche, unvorbereitete Bewusstsein; das von Freude begleitete, dreifach-ursächliche, unvorbereitete Bewusstsein ist stärker als das von Gleichmut begleitete, zweifach-ursächliche, unvorbereitete Bewusstsein. So ist das dritte Bewusstsein stärker als das vierte Bewusstsein, danach das achte Bewusstsein, danach das siebte Bewusstsein, danach das zweite Bewusstsein, danach das erste Bewusstsein, danach das sechste Bewusstsein, danach das fünfte Bewusstsein – in dieser Weise ist die Abstufung ihrer Stärke zu verstehen.

26. Evaṃ [Pg.206] pāḷiyaṃ āgatanayena vedanāñāṇappayogabhedato aṭṭhavidhataṃ niddisitvā idāni aṭṭhakathāyaṃ āgatapuññakiriyādīnaṃ vasenapi pabhedaṃ dassetuṃ ‘‘dasa puññakriyādīna’’ntiādi vuttaṃ. Ādi-saddena channaṃ ārammaṇānaṃ, catunnaṃ adhipatīnaṃ, tiṇṇaṃ kammānaṃ, hīnādibhedassa ca saṅgaho daṭṭhabbo. Tenevāhu –

26. Nachdem so die achtfache Unterteilung gemäß der im Pali überlieferten Methode nach dem Unterschied von Empfindung, Erkenntnis und Aufwand dargelegt wurde, wird nun, um die Einteilung auch gemäß den in den Kommentaren überlieferten Grundlagen verdienstvoller Taten usw. aufzuzeigen, gesagt: „der zehn Grundlagen verdienstvoller Taten usw.“. Unter dem Wort „und so weiter“ (ādi) ist die Zusammenfassung der sechs Objekte, der vier vorherrschenden Faktoren, der drei Arten von Karma und der Unterscheidung in minderwertig usw. zu verstehen. Deshalb sagten sie:

‘‘Kamena puññavatthūhi, gocarādhipatīhi ca;

Kammahīnādito cāpi, gaṇeyya nayakovido’’ti.

„Der in der Methode Erfahrene sollte der Reihe nach gemäß den Grundlagen des Verdienstes, den Objekten und den vorherrschenden Faktoren sowie auch nach Karma, dem Minderwertigen usw. zählen.“

27. Idāni tathāpavattamānassa tassa yo yo tesaṃ tesaṃ vasena labbhamāno gaṇanaparicchedo, taṃ sampiṇḍitvā dassetuṃ ‘‘sattarasa sahassānī’’tiādi vuttaṃ. Tatthevaṃ gaṇanā veditabbā – imāni tāva aṭṭha viññāṇāni dasannaṃ puññakiriyavatthūnaṃ vasena pavattanato paccekaṃ dasa dasāti katvā asīti cittāni honti, tāni ca chasu ārammaṇesu pavattanato chagguṇitāni sāsītikāni cattāri satāni honti, tāni catunnaṃ adhipatīnaṃ sahayogavasena catugguṇitāni sahassaṃ, vīsādhikāni ca nava satāni honti, tāni ca kāyavacīmanosaṅkhātānaṃ tiṇṇaṃ kammānaṃ vasena tiguṇitāni sasaṭṭhisattasatādhikāni pañca sahassāni honti, tāni ca hīnamajjhimapaṇītabhedato tiguṇitāni sāsītikadvisatādhikāni sattarasa sahassāni hontīti. Nanu ca ñāṇavippayuttacittānaṃ vīmaṃsādhipatisahayogābhāvato adhipativasena sahassaṃ, sāsītikāni ca cha satāni hontīti tāni kammādīnaṃ vasena sampiṇḍitāni vīsasatādhikāni pannarasa sahassāni bhavantīti? Saccametaṃ, sotapatitavasena pana taṃ anādiyitvā adhipatigaṇanā gahitāti na tassa vasena gaṇanahāni katāti daṭṭhabbaṃ.

27. Nun wird, um den Gesamtbetrag der jeweiligen zahlenmäßigen Begrenzung zu zeigen, die sich aus dem so ablaufenden Prozess ergibt, gesagt: ‚siebzehntausend‘ und so weiter. Dabei ist die Zählung wie folgt zu verstehen: Diese acht Bewusstseinszustände ergeben, da sie sich in Bezug auf die zehn Grundlagen verdienstvollen Wirkens entfalten, jeweils zehn, also achtzig Bewusstseinszustände. Diese, multipliziert mit sechs, da sie sich in Bezug auf die sechs Objekte entfalten, ergeben vierhundertachtzig. Diese, multipliziert mit vier durch die Verbindung mit den vier vorherrschenden Faktoren, ergeben tausendneunhundertzwanzig. Diese, multipliziert mit drei durch die drei Handlungen, die als körperliche, sprachliche und geistige Formationen bekannt sind, ergeben fünftausendsiebenhundertsechzig. Und diese, dreifach eingeteilt nach der Unterscheidung in gering, mittelmäßig und erhaben, ergeben siebzehntausendzweihundertachtzig. Nun könnte man einwenden: Besitzen die vom Wissen abgespaltenen Bewusstseinszustände keine Verbindung mit dem vorherrschenden Faktor der Untersuchung, so ergeben sie durch die vorherrschenden Faktoren eintausendsechshundertachtzig; rechnet man diese nach den Handlungen und so weiter zusammen, ergeben sich dann nicht fünfzehntausendzweihundertzwanzig? Das ist wahr. Aber da man dies nach der allgemeinen Methode außer Acht gelassen und die Zählung der vorherrschenden Faktoren vollständig herangezogen hat, ist zu sehen, dass dadurch kein Abzug in der Berechnung vorgenommen wurde.

Nanu [Pg.207] ca ‘‘savipākaṃ kusala’’nti vuttaṃ, taṃ pana kathaṃ, kuhiṃ, kiṃ phalatīti codanaṃ sandhāyāha ‘‘taṃ panā’’tiādi. Yasmā tihetukaṃ kusalaṃ tihetukaṃ vā duhetukaṃ vā paṭisandhiṃ deti, nāhetukaṃ paṭisandhiṃ deti. Yadā ca tihetukaṃ paṭisandhiṃ janeti, tadā pavatte soḷasa vipākāni abhinipphādeti. Yadā dvihetukaṃ, tadā dvādasa. Duhetukaṃ pana duhetukamahetukañca paṭisandhiṃ janeti, na tihetukaṃ. Yadā ca duhetukaṃ janeti, tadā pavattiyaṃ dvādasa. Yadā ahetukaṃ, tadā aṭṭha. Ye pana āgamanato vipākassa saṅkhārabhedamicchanti, tesaṃ matena tihetukaṃ dvādasa, dasa vā vipaccati, duhetukaṃ dasa, aṭṭha vā, tasmā vuttaṃ ‘‘yathānurūpa’’nti. Nānāvidhasampattiṭṭhānabhāvato sobhanā, gantabbato gati cāti sugati, kāmāvacarabhavova sugati kāmāvacarasugati. Tassaṃ kāmāvacarasugatiyaṃ. Bhavabhogasampattinti ettha ca bhavatīti bhavo, upapattibhavasaṅkhātānaṃ vipākakkhandhakaṭattārūpānametaṃ gahaṇaṃ, bhuñjitabbato bhogo, pavattiyaṃ paṭilabhitabbasampatti, bhavoti vā paṭisandhi, bhogo sesavipākakaṭattārūpehi saha pavattiyaṃ paṭilabhitabbā sampatti, bhavo ca bhogo ca bhavabhogo, teyeva sampannabhāvato sampatti, tesaṃ vā sampatti bhavabhogasampatti, taṃ abhinipphādeti, janakavasena ca upanissayavasena ca sādhetīti attho. Ettha ca bhavabhogasampattīnaṃ niravasesato labbhamānaṭṭhānaṃ sandhāya ‘‘kāmāvacarasugatiya’’nti vuttaṃ. Sahetukavipākavajjaṃ pana pavattivipākakaṭattārūpasabhāvaṃ bhavasampattiṃ, ekaccabhogasampattiñca, bhogasampadameva vā avisesena sugatiyaṃ duggatiyampi abhinipphādetiyeva. Nāgasupaṇṇādīnampi hissa devasampattisadisaṃ manuññaṃ bhogajātaṃ, tabbisayāni ca vipākacittāni, suvaṇṇatāsussaratādi ca taṃ sabbaṃ kāmāvacarakusalasseva phalaṃ. Na hi akusalassa iṭṭhaphalaṃ atthi. Vuttañhetaṃ [Pg.208] – ‘‘aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ akusalassa iṭṭho kanto vipāko saṃvijjatī’’ti.

Wurde nicht gesagt: ‚heilsam mit Reifung‘? Wie, wo und was trägt dies nun als Frucht? In Bezug auf diese Einwandfrage wird gesagt: ‚Das nun...‘ und so weiter. Weil das dreiwurzelige Heilsame eine Wiederverknüpfung mit drei Wurzeln oder mit zwei Wurzeln bewirkt, nicht aber eine wurzellose. Wenn es eine dreiwurzelige Wiederverknüpfung erzeugt, bringt es im Lebenslauf sechzehn Reifungsmomente hervor. Wenn eine zweiwurzelige, dann zwölf. Das zweiwurzelige Heilsame wiederum erzeugt eine zweiwurzelige und eine wurzellose Wiederverknüpfung, keine dreiwurzelige. Wenn es eine zweiwurzelige erzeugt, bringt es im Lebenslauf zwölf hervor. Wenn eine wurzellose, dann acht. Jene aber, die gemäß der Überlieferung eine andere Aufteilung der Reifung der Gestaltungen annehmen, sind der Meinung, dass beim Dreiwurzeligen zwölf oder zehn reifen, beim Zweiwurzeligen zehn oder acht. Daher wurde gesagt: ‚entsprechend dem Angemessenen‘. Aufgrund der Eigenschaft, ein Ort verschiedenartiger Vortrefflichkeit zu sein, ist es schön, und da es ein Ziel ist, ist es eine Daseinsfährte – so ergibt sich ‚glückliche Fährte‘. Das Dasein im Bereich der Sinnlichkeit selbst ist eine glückliche Fährte, die sinnliche glückliche Fährte. In dieser sinnlichen glücklichen Fährte. ‚Das Gedeihen an Dasein und Genuss‘: Hierbei bedeutet ‚Dasein‘ das, was existiert; dies ist die Erfassung der Reifungs-Daseinsglieder und der durch Karma erzeugten Körperlichkeit, welche als Entstehungs-Dasein bezeichnet werden. ‚Genuss‘ bedeutet das, was zu genießen ist, das Gedeihen, das im Lebenslauf zu erlangen ist. Oder ‚Dasein‘ ist die Wiederverknüpfung und ‚Genuss‘ ist das Gedeihen, das im Lebenslauf zusammen mit den übrigen Reifungs- und karmisch erzeugten Körperlichkeiten zu erlangen ist. Dasein und Genuss bilden das ‚Daseins-Genuss-Gedeihen‘, und eben dieses ist aufgrund seines wohlgeratenen Zustands ein Gedeihen, oder das Gedeihen an diesem ist das Gedeihen an Dasein und Genuss. Dies bringt es hervor, das heißt, es bewirkt es sowohl als erzeugende Ursache wie auch als unterstützende Bedingung. Und hierbei wurde ‚in der sinnlichen glücklichen Fährte‘ gesagt im Hinblick auf den Ort, an dem das Gedeihen an Dasein und Genuss ohne Rest erlangt wird. Ausgenommen die mit Wurzeln versehene Reifung, bringt das heilsame Wirken das Daseinsgedeihen, das seiner Natur nach aus der Reifung im Lebenslauf und der karmisch erzeugten Körperlichkeit besteht, sowie ein teilweises Genussgedeihen – oder einfach das Genussgedeihen ohne Unterschied – gewiss in einer glücklichen wie auch in einer unglücklichen Fährte hervor. Denn auch für Nagas, Garudas und so weiter gibt es eine erfreuliche Fülle an Genussgütern, die dem Gedeihen der Götter gleicht, sowie die darauf bezogenen Reifungsbewusstseine, Schönheit, eine wohlklingende Stimme und so weiter; all dies ist ausschließlich die Frucht des heilsamen Wirkens im sinnlichen Bereich. Denn für das Unheilsame gibt es keine erwünschte Frucht. So wurde nämlich gesagt: ‚Es ist unmöglich, es gibt keinen Raum dafür, dass eine unheilsame Tat eine erwünschte, liebevolle Reifung zur Folge hat.‘

Kāmāvacarakusalavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Heilsamen im Sinnlichen Bereich ist abgeschlossen.

Rūpāvacarakusalavaṇṇanā

Die Erklärung des Heilsamen im Feinstofflichen Bereich

Idāni yasmā kāmāvacarakusalānantaraṃ uddiṭṭhassa rūpāvacarakusalassa niddesāvakāso anuppatto, tasmā taṃ dassanatthaṃ ‘‘itaresū’’tiādi āraddhaṃ. Tattha itaresūti yathāvuttakāmāvacarakusalato itaresu, rūpāvacarādīsūti attho. Savatthukato ekavidhaṃ ekantena vatthusannissitattā. Na hi arūpadhātuyaṃ rūpāvacaradhammā labbhanti rūpavirāgabhāvanāya nibbattattā puna rūpāvacarajjhānasamāpattiyā abhāvato.

Da nun unmittelbar nach dem Heilsamen des Sinnlichen Bereichs die Gelegenheit zur Darlegung des danach aufgeführten Heilsamen des Feinstofflichen Bereichs gekommen ist, wurde, um dies zu zeigen, mit den Worten ‚unter den anderen‘ und so weiter begonnen. Dabei bedeutet ‚unter den anderen‘: unter den anderen als dem bereits erwähnten Heilsamen des Sinnlichen Bereichs, das heißt im Feinstofflichen Bereich und so weiter. Es ist von einer einzigen Art hinsichtlich der Grundlage, da es absolut von einer physischen Grundlage abhängig ist. Denn im unstofflichen Bereich sind feinstoffliche Phänomene nicht zu finden, da dieser durch die Entwertung der Form entstanden ist und es dort kein erneutes Eintreten in eine feinstoffliche Vertiefung gibt.

Hīnamajjhimapaṇītabhedatoti ettha pubbe viya adhipatīnaṃ hīnādibhāvehi jhānassa hīnādibhāvo yojetabbo. Atha vā paṭiladdhamattamanāsevitaṃ hīnaṃ paridubbalabhāvato, nātisubhāvitaṃ aparipuṇṇavasibhāvaṃ majjhimaṃ, ativiya subhāvitaṃ pana sabbaso paripuṇṇavasibhāvaṃ paṇītaṃ. Tathā uḷārapuññaphalakāmatāvasena pavattitaṃ hīnaṃ, lokiyābhiññatthāya pavattitaṃ majjhimaṃ, vivekakāmatāya ariyabhāve ṭhitena pavattitaṃ paṇītaṃ. Attahitāya vā pavattitaṃ hīnaṃ, kevalaṃ alobhajjhāsayena pavattitaṃ majjhimaṃ, parahitāya pavattitaṃ paṇītaṃ. Vaṭṭajjhāsayena vā pavattitaṃ hīnaṃ, vivekajjhāsayena pavattitaṃ majjhimaṃ, vivaṭṭajjhāsayena lokuttarapādakatthaṃ pavattitaṃ paṇītaṃ.

Bezüglich der Formulierung ‚nach der Unterscheidung in gering, mittelmäßig und erhaben‘ ist hier wie zuvor der geringe, mittelmäßige oder erhabene Zustand der Vertiefung mit dem geringen, mittelmäßigen oder erhabenen Zustand der vorherrschenden Faktoren zu verknüpfen. Oder aber: Was bloß erlangt, aber nicht wiederholt geübt wurde, ist aufgrund seiner Schwäche ‚gering‘; was nicht sehr gut entfaltet wurde und bei dem die Beherrschung unvollständig ist, ist ‚mittelmäßig‘; was jedoch überaus gut entfaltet wurde und bei dem die Beherrschung in jeder Hinsicht vollkommen ist, ist ‚erhaben‘. Ebenso ist dasjenige, das aus dem Verlangen nach den großartigen Früchten des Verdienstes ausgeübt wird, ‚gering‘; dasjenige, das zum Zweck der weltlichen höheren Geisteskräfte ausgeübt wird, ‚mittelmäßig‘; dasjenige, das aus dem Verlangen nach Abgeschiedenheit von jemandem ausgeübt wird, der im edlen Zustand verweilt, ‚erhaben‘. Oder: Was zum eigenen Wohl ausgeübt wird, ist ‚gering‘; was rein aus einer Neigung zur Gierlosigkeit ausgeübt wird, ist ‚mittelmäßig‘; was zum Wohl anderer ausgeübt wird, ist ‚erhaben‘. Oder: Was mit einer Neigung zum Kreislauf der Wiedergeburten ausgeübt wird, ist ‚gering‘; was mit einer Neigung zur Abgeschiedenheit ausgeübt wird, ist ‚mittelmäßig‘; was mit einer Neigung zum Austritt aus dem Kreislauf als Grundlage für das Überweltliche ausgeübt wird, ist ‚erhaben‘.

Paṭipadādibhedatoti dukkhapaṭipadādandhābhiññādīnaṃ paṭipadābhiññānaṃ bhedena. Paṭipadāvacaneneva vā tadavinābhāvato abhiññāpi labbhati. Tathā hettha paṭipadācatukkanti voharantīti [Pg.209] ādi-saddena adhipatiādīnaṃ saṅgaho daṭṭhabbo, tasmā paṭipadādibhedatoti paṭipadābhedato, adhipatibhedato, ārammaṇabhedato, hānabhāgiyādibhedatoti attho. Tattha paṭipadābhedato tāva dukkhapaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, dukkhapaṭipadaṃ khippābhiññaṃ, sukhapaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, sukhapaṭipadaṃ khippābhiññanti evaṃ catubbidhaṃ hoti. Tattha dukkhā paṭipadā assāti dukkhapaṭipadaṃ. Dandhā abhiññā assāti dandhābhiññaṃ. Esa nayo ‘‘dukkhapaṭipadaṃ khippābhiñña’’ntiādīsupi.

„Durch den Unterschied der Praxis usw.“ bedeutet: durch den Unterschied der Praktiken und direkten Erkenntnisse wie der schmerzvollen Praxis mit träger direkter Erkenntnis usw. Oder auch: Allein durch das Wort „Praxis“ wird wegen ihrer Unzertrennlichkeit davon auch die direkte Erkenntnis mitumfasst. Denn so drückt man sich hierbei aus: „die Vierergruppe der Praxis“; mit dem Wort „usw.“ ist die Einbeziehung von Vorherrschaft usw. zu verstehen. Deshalb ist die Bedeutung von „durch den Unterschied der Praxis usw.“: durch den Unterschied der Praxis, durch den Unterschied der Vorherrschaft, durch den Unterschied des Objekts, durch den Unterschied des zur Abnahme Führenden usw. Dabei gibt es in Bezug auf den Unterschied der Praxis zunächst viererlei: die schmerzvolle Praxis mit träger direkter Erkenntnis, die schmerzvolle Praxis mit schneller direkter Erkenntnis, die angenehme Praxis mit träger direkter Erkenntnis und die angenehme Praxis mit schneller direkter Erkenntnis. Dabei bedeutet: Dessen Praxis schmerzvoll ist, das ist „schmerzvolle Praxis“. Dessen direkte Erkenntnis träge ist, das ist „träge direkte Erkenntnis“. Diese Methode gilt auch für „schmerzvolle Praxis mit schneller direkter Erkenntnis“ usw.

Tattha appahīnanīvaraṇassa, avikkhambhitajhānanikantikassa ca ñāṇakiccassa aparibyattatāya pariniṭṭhitasakalapubbakiccassa ‘‘pathavī pathavī’’ti vā ‘‘āpo āpo’’ti vā evaṃ pavattapaṭhamasamannāhārato paṭṭhāya yāva tassa tassa jhānassa upacāruppattiyā nīvaraṇappahānaṃ, nikantivikkhambhanañca hoti, tāva pavattā pubbabhāgabhāvanā paṭipadā nāma ‘‘paṭipajjati jhānaṃ etāyā’’ti katvā. Pahīnanīvaraṇassa, pana vikkhambhitajhānanikantikassa ca ñāṇakiccassa paribyattabhāvato upacārajjhānaṃ ādiṃ katvā yāva appanāya uppatti, tāva pavattā paññā pubbabhāgapaññāya visiṭṭhabhāvato abhiññā nāma, tasmā yo ādito kilese jhānanikantiñca vikkhambhento dukkhena sasaṅkhārena sappayogena kilamanto vikkhambheti, vikkhambhitakilesajhānanikanti ca appanāparivāsaṃ vasanto cirena aṅgapātubhāvaṃ pāpuṇāti, tassa dukkhapaṭipadaṃ, dandhābhiññañca jhānaṃ hoti. Yo pana sasaṅkhārena kilesādike vikkhambhetvā na cirena aṅgapātubhāvaṃ pāpuṇāti, tassa dukkhapaṭipadaṃ, khippābhiññañca. Yo kilesādike vikkhambhento sukhena akilamanto vikkhambheti, appanāparivāsaṃ pana cirāyati, tassa sukhapaṭipadaṃ, dandhābhiññaṃ. Yo pana sukheneva kilesādike vikkhambhetvā [Pg.210] sīghameva appanaṃ pāpuṇāti, tassa sukhapaṭipadaṃ, khippābhiññanti veditabbaṃ.

Dabei: Für jemanden, dessen Hemmnisse nicht aufgegeben sind und dessen Anhaftung an die Vertiefung nicht unterdrückt ist, und für den wegen der Unklarheit der Erkenntnis-Funktion alle vorbereitenden Aufgaben vollendet sind, beginnend mit der ersten Aufmerksamkeit, die in der Weise von „Erde, Erde“ oder „Wasser, Wasser“ auftritt, bis zum Entstehen des Zugangs zu der jeweiligen Vertiefung das Aufgeben der Hemmnisse und das Unterdrücken der Anhaftung stattfindet – so lange wird die ablaufende vorbereitende Entfaltung „Praxis“ genannt, da man sich sagt: „Durch diese erlangt man die Vertiefung“. Für jemanden jedoch, dessen Hemmnisse aufgegeben und dessen Anhaftung an die Vertiefung unterdrückt ist, wird wegen der Klarheit der Erkenntnis-Funktion, beginnend mit der Zugangsvertiefung bis zum Entstehen der Vollsammlung, die in dieser Zeit ablaufende Weisheit wegen ihrer Vorzüglichkeit gegenüber der vorbereitenden Weisheit „direkte Erkenntnis“ genannt. Deshalb: Wer von Anfang an die Befleckungen und die Anhaftung an die Vertiefung unterdrückt, sie unter Schmerz, mit Anstrengung, mit Bemühung und mühsam unterdrückt, und nach dem Unterdrücken der Befleckungen und der Anhaftung an die Vertiefung, während er im Bereich der Vollsammlung verweilt, erst nach langer Zeit das Auftreten der Vertiefungsglieder erreicht, dessen Vertiefung ist eine mit schmerzvoller Praxis und träger direkter Erkenntnis. Wer aber unter Anstrengung die Befleckungen usw. unterdrückt und nach nicht langer Zeit das Auftreten der Vertiefungsglieder erreicht, dessen ist eine mit schmerzvoller Praxis und schneller direkter Erkenntnis. Wer hingegen beim Unterdrücken der Befleckungen usw. angenehm und mühelos unterdrückt, jedoch im Bereich der Vollsammlung zögert, dessen ist eine mit angenehmer Praxis und träger direkter Erkenntnis. Wer aber ganz angenehm die Befleckungen usw. unterdrückt und sehr schnell die Vollsammlung erreicht, dessen Vertiefung, so ist zu wissen, ist eine mit angenehmer Praxis und schneller direkter Erkenntnis.

So panāyaṃ paṭipadābhiññānaṃ bhedo kilesindriyādhikāravasena veditabbo. Yassa hi rāgādayo kilesā tibbā honti, saddhāpañcamakāni ca indriyāni mudūni. Yo ca samathavipassanāsu akatādhikāro, tassa pavattajhānaṃ dukkhapaṭipadaṃ, dandhābhiññañca hoti. Tassa hi kilesasamudācāratibbatāya nīvaraṇavikkhambhanassa kicchena kasirena samijjhanato paṭipadā dukkhā asukhā, tasseva saddhādīnaṃ indriyānaṃ mudutāya abhiññāpi dandhā mandā asīghappavattinī hoti. Bhavantare vā samathe akatādhikārattā paṭipadā dukkhā, vipassanāya akatādhikārattā abhiññāpi dandhā. Yo pana vuttaviparīto hoti, tassa kilesānaṃ atibbasamudācāratāya, indriyānañca tikhīṇatāya samathavipassanāsu katādhikāratāya yathākkamaṃ sukhapaṭipadā, khippābhiññā ca hoti. Bhavantare kataparicayassa hi yathā paguṇaṃ katvā vissaṭṭhagantho appamattakena payogena suppavatti vācuggato ca hoti, evaṃ bhāvanā appakasireneva ijjhatīti. Svāyaṃ akato, kato ca adhikāro samathanissito paṭipadāyaṃ vutto samādhippadhānattā paṭipadāya. Vipassanānissito abhiññāya ñāṇappadhānattā appanāyāti daṭṭhabbaṃ.

Dieser Unterschied der Praktiken und der direkten Erkenntnisse ist gemäß dem Einfluss der Befleckungen, der Fähigkeiten und der Vorbereitung zu verstehen. Denn bei wem die Befleckungen wie Gier usw. heftig sind und die fünf Fähigkeiten, beginnend mit dem Vertrauen, schwach sind, und wer in Bezug auf Geistesruhe und Einsicht keine Vorbereitung geleistet hat, dessen auftretende Vertiefung ist eine mit schmerzvoller Praxis und träger direkter Erkenntnis. Denn da sich bei ihm wegen der Heftigkeit des Auftretens der Befleckungen das Unterdrücken der Hemmnisse nur mit Mühe und Not vollzieht, ist seine Praxis schmerzvoll und unangenehm; und wegen der Schwäche eben dieser Fähigkeiten wie Vertrauen usw. ist auch seine direkte Erkenntnis träge, langsam und nicht schnell eintretend. Oder aber: Weil er in einer anderen Existenz bezüglich der Geistesruhe keine Vorbereitung geleistet hat, ist die Praxis schmerzvoll; weil er bezüglich der Einsicht keine Vorbereitung geleistet hat, ist auch die direkte Erkenntnis träge. Wer aber das Gegenteil des Genannten ist, bei dem ist wegen des nicht-heftigen Auftretens der Befleckungen, der Schärfe der Fähigkeiten und der geleisteten Vorbereitung in Geistesruhe und Einsicht die Praxis entsprechend angenehm und die direkte Erkenntnis schnell. Denn wie für jemanden, der in einer anderen Existenz Vertrautheit erlangt hat, so wie er ein Buch fließend gelernt hat, mit geringer Mühe ein gutes Fortschreiten und ein Auswendigkönnen erreicht, so gelingt die Entfaltung ohne große Mühe. Diese nicht geleistete und geleistete Vorbereitung, die sich auf die Geistesruhe bezieht, wird bei der Praxis genannt, weil die Sammlung die Hauptrolle in der Praxis spielt. Die auf die Einsicht bezogene Vorbereitung ist bei der direkten Erkenntnis zu verstehen, weil die Erkenntnis die Hauptrolle bei der Vollsammlung spielt.

Yo pana tibbakileso tikkhindriyo vipassanāyameva vā katādhikāro hoti, tassa vuttanayena dukkhā paṭipadā, khippā pana abhiññā hoti, tabbiparītassa sukhapaṭipadā dandhābhiññāti. Tasmā kilesānaṃ tibbamandabhāvato, indriyānaṃ tikhiṇamudubhāvato, pubbaparicayassa ca sambhavāsambhavavasenāti evaṃ kilesindriyādhikāravasena imāsaṃ bhedo veditabbo.

Wer aber heftige Befleckungen, aber scharfe Fähigkeiten hat oder wer nur in Bezug auf die Einsicht die Vorbereitung geleistet hat, dessen Praxis ist nach der genannten Methode schmerzvoll, aber die direkte Erkenntnis ist schnell; für das Gegenteil davon gilt: angenehme Praxis und träge direkte Erkenntnis. Darum ist dieser Unterschied wegen der Heftigkeit oder Milde der Befleckungen, der Schärfe oder Schwäche der Fähigkeiten und je nach dem Vorhandensein oder Nichtvorhandensein früherer Vertrautheit, so auf diese Weise gemäß dem Einfluss der Befleckungen, der Fähigkeiten und der Vorbereitung zu verstehen.

Apica [Pg.211] yāni parato sappāyāsappāyāni, palibodhupacchedādīni pubbakiccāni, appanākosallāni ca āgamissanti, tesu yo upacārādhigamato pubbe, pacchā ca asappāyasevī hoti, tassa dukkhā paṭipadā, dandhā ca abhiññā hoti. Ubhayattha sappāyasevino sukhā paṭipadā, khippā ca abhiññā. Yo pana tato pubbabhāge asappāyaṃ sevitvā aparabhāge sappāyasevī hoti, tassa dukkhā paṭipadā, khippā abhiññā. Tabbiparītassa sukhā paṭipadā, dandhā abhiññā ca veditabbā.

Zudem: Was weiter unten an förderlichen und unförderlichen Dingen, vorbereitenden Aufgaben wie dem Abschneiden von Hindernissen und der Geschicklichkeit in der Vollsammlung vorkommen wird – wer von diesen vor dem Erreichen des Zugangs und danach Unförderliches nutzt, dessen Praxis ist schmerzvoll und die direkte Erkenntnis träge. Für jemanden, der in beiden Fällen Förderliches nutzt, ist die Praxis angenehm und die direkte Erkenntnis schnell. Wer aber im vorhergehenden Teil Unförderliches nutzt und im späteren Teil Förderliches nutzt, dessen Praxis ist schmerzvoll, aber die direkte Erkenntnis schnell. Für das Gegenteil davon ist zu wissen: angenehme Praxis und träge direkte Erkenntnis.

Tathā palibodhupacchedādipubbakiccaṃ asampādetvā bhāvanamanuyuñjantassa saparipanthatāya dukkhā paṭipadā, vipariyāyena aparipanthatāya sukhā. Appanākosallāni asampādentassa ñāṇassa avisadatāya dandhā abhiññā hoti, sampādentassa vipariyāyato khippā abhiññāti. Kiñca – taṇhāvijjātibhavanavasena etāsaṃ bhedo veditabbo. Taṇhābhibhūtassa hi dukkhā paṭipadā hoti tassā samādhissa ujupaṭipakkhattā samathapaṭipadāya paripanthakabhāvato, anabhibhūtassa tadabhāvato sukhā. Avijjābhibhūtassa ca tassā paññāya ujupaṭipakkhabhāvato dandhā abhiññā, itarassa khippā abhiññāti. So panāyaṃ paṭipadābhedo kevalaṃ samathabhāvanāvasena paṭiladdhajjhānassa, maggādhigamavasena paṭiladdhajjhānassa pana natthi dukkhapaṭipadādibhedo. Keci pana maggavaseneva tassa paṭipadādibhedaṃ vaṇṇenti ‘‘maggassa hi dukkhapaṭipadādibhāve tasmiṃ dukkhapaṭipadādika’’nti.

Ebenso ist für jemanden, der sich der Entfaltung (bhāvanā) widmet, ohne die vorbereitenden Pflichten wie das Abschneiden der Hindernisse (palibodha) zu erfüllen, der Weg wegen des Vorhandenseins von Hindernissen mühsam (dukkhā paṭipadā); im umgekehrten Fall, wegen des Fehlens von Hindernissen, ist er leicht (sukhā). Für jemanden, der die Geschicklichkeiten in der Vertiefung (appanā-kosallāni) nicht vollendet, ist das direkte Wissen (abhiññā) wegen der Unklarheit des Erkenntnisses (ñāṇa) langsam (dandhā); für jemanden, der sie vollendet, ist es umgekehrt schnell (khippā). Und ferner: Dieser Unterschied ist auch aufgrund des Einflusses von Begehren (taṇhā) und Nichtwissen (avijjā) zu verstehen. Denn für jemanden, der von Begehren überwältigt ist, ist der Weg mühsam, da dieses der direkte Widersacher der Sammlung (samādhi) ist und somit ein Hindernis für den Weg der Ruhe (samatha) darstellt; für den Nicht-Überwältigten ist er, mangels dessen, leicht. Und für den von Nichtwissen Überwältigten ist das direkte Wissen langsam, weil dieses der direkte Widersacher der Weisheit (paññā) ist; für den anderen ist es schnell. Diese Unterscheidung der Wege gilt jedoch nur für die Vertiefung (jhāna), die durch die Entfaltung der Ruhe (samathabhāvanā) erlangt wird; für die Vertiefung hingegen, die durch das Erreichen des Pfades (maggādhigama) erlangt wird, gibt es keine solche Unterscheidung wie den mühsamen Weg usw. Einige erklären jedoch diesen Unterschied der Wege eben anhand des Pfades selbst: „Wenn nämlich der Pfad ein mühsamer Weg usw. ist, dann ist auch jene [Vertiefung] ein mühsamer Weg usw.“

Adhipatibhedādīsu pana chandādhipateyyaṃ cittādhipateyyaṃ vīriyādhipateyyaṃ vīmaṃsādhipateyyanti evaṃ adhipatibhedato, parittaṃ parittārammaṇaṃ, parittaṃ appamāṇārammaṇaṃ, appamāṇaṃ parittārammaṇaṃ[Pg.212], appamāṇaṃ appamāṇārammaṇanti evaṃ ārammaṇabhedato, hānabhāgiyaṃ ṭhitibhāgiyaṃ visesabhāgiyaṃ nibbedhabhāgiyanti evaṃ hānabhāgiyādibhedato ca catubbidhatā veditabbā. Tattha ‘‘chandavato ce jhānaṃ nibbattissati, mayhampi nibbattissatī’’ti evaṃ chandaṃ dhuraṃ katvā uppannaṃ chandādhipateyyaṃ. Esa nayo ‘‘cittādhipateyyā’’dīsupi. Appaguṇaṃ pana uparijhānassa paccayo bhavituṃ asakkontaṃ parittaṃ, suppasarāvamattesu avaḍḍhitārammaṇesu nibbattaṃ parittārammaṇaṃ. Vuttapaṭipakkhato pana yathākkamaṃ appamāṇārammaṇādīni veditabbāni. Hānabhāgiyādivisesaṃ sayameva vakkhati.

Was nun die Unterschiede bezüglich der Vorherrschaft (adhipati) usw. betrifft, so ist die Vierheit zu verstehen: erstens nach dem Unterschied der Vorherrschaft, nämlich Vorherrschaft des Wollens (chanda), Vorherrschaft des Geistes (citta), Vorherrschaft der Tatkraft (vīriya) und Vorherrschaft des Ergründens (vīmaṃsā); zweitens nach dem Unterschied des Objekts (ārammaṇa), nämlich als begrenztes [Jhāna] mit begrenztem Objekt, begrenztes mit unermesslichem Objekt, unermessliches mit begrenztem Objekt und unermessliches mit unermesslichem Objekt; und drittens nach dem Unterschied von dem zur Minderung Führenden (hānabhāgiya) usw., nämlich als zur Minderung führend, zum Verharren führend, zur Besonderheit führend und zum Durchbruch führend. Dabei ist „Vorherrschaft des Wollens“ jenes, das entsteht, indem man das Wollen an die Spitze stellt, im Sinne von: „Wenn bei einem Willensstarken die Vertiefung entstehen wird, so wird sie auch bei mir entstehen.“ Diese Methode gilt auch für die „Vorherrschaft des Geistes“ usw. Dasjenige aber, das nicht gut ausgebildet und unfähig ist, als Bedingung für eine höhere Vertiefung zu dienen, ist „begrenzt“ (paritta). Dasjenige, das bei nicht vergrößerten Objekten von der Größe einer Suppenschale entsteht, ist „mit begrenztem Objekt“ (parittārammaṇa). Aus dem Gegenteil des Gesagten sind der Reihe nach „mit unermesslichem Objekt“ usw. zu verstehen. Den Unterschied bezüglich des zur Minderung Führenden usw. wird der Verfasser selbst später darlegen.

Jhānaṅgayogabhedatoti katthaci pañca jhānaṅgāni, katthaci cattāri, katthaci tīṇi, katthaci dve, katthaci aparāni dveti evaṃ jhānaṅgānaṃ sampayogabhedato. Nanu cettha kāmāvacarakusale viya saṅkhārabhedo kasmā na gahito. Idampi hi kevalaṃ samathānuyogavasena paṭiladdhaṃ sasaṅkhāraṃ, maggādhigamavasena paṭiladdhamasaṅkhāraṃ, tasmā ‘‘jhānaṅgasaṅkhārayogabhedato dasavidha’’nti vattabbanti? Nayidamevaṃ, maggādhigamavasena sattito paṭiladdhassāpi aparabhāge parikammavaseneva uppajjanato, tasmā sabbassapi jhānassa parikammasaṅkhātapubbābhisaṅkhārena vinā kevalaṃ adhikāravasena anuppajjanato ‘‘asaṅkhāra’’ntipi vattuṃ na sakkā, adhikārena ca vinā kevalaṃ parikammābhisaṅkhāreneva anuppajjanato ‘‘sasaṅkhāra’’ntipi vattuṃ na sakkāti jhānaṅgayogabhedato pañcavidhatā ca vuttāti.

„Nach dem Unterschied der Verbindung der Vertiefungsglieder“ bedeutet: manchmal fünf Vertiefungsglieder, manchmal vier, manchmal drei, manchmal zwei und manchmal andere zwei – so ist es nach dem Unterschied der Verbindung der Vertiefungsglieder zu verstehen. Aber warum wurde hier nicht, wie beim heilsamen [Bewusstsein] der Sinnensphäre (kāmāvacarakusala), der Unterschied bezüglich der Vorbereitung (saṅkhāra) herangezogen? Denn auch diese [Vertiefung] ist, wenn sie allein durch die Ausübung der Ruhe erlangt wird, vorbereitet (sasaṅkhāra), und wenn sie durch das Erreichen des Pfades erlangt wird, unvorbereitet (asaṅkhāra); daher sollte man sagen: „Es ist zehnfach nach dem Unterschied der Verbindung von Vertiefungsgliedern und Vorbereitung (saṅkhāra)“? Dies ist nicht so. Denn selbst wenn sie durch die Kraft des Erreichens des Pfades erlangt wurde, entsteht sie in der Folgezeit doch nur durch die Vorbereitung (parikamma). Da daher keine Vertiefung jemals ohne die als Vorbereitung bezeichnete vorherige Gestaltung (pubbābhisaṅkhāra), sondern allein durch das bloße Streben (adhikāra) entsteht, kann man sie nicht als „unvorbereitet“ (asaṅkhāra) bezeichnen. Und da sie auch ohne das Streben, allein durch die bloße Gestaltung der Vorbereitung, nicht entsteht, kann man sie auch nicht als „vorbereitet“ (sasaṅkhāra) bezeichnen. Deshalb wurde die Fünffachheit allein nach dem Unterschied der Verbindung der Vertiefungsglieder dargelegt.

Kāmacchando byāpādo thinamiddhaṃ uddhaccakukkuccaṃ vicikicchāti imāni pañca nīvaraṇāni vippahīnāni etassāti kāmacchanda…pe… vippahīnaṃ. ‘‘Agyāhito’’ti ettha āhita-saddassa viya vippahīna-saddassettha paravacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Kāmacchandādīhi vā vippahīnaṃ visaṃyuttaṃ tesaṃ pahāyakabhāvenāti kāmacchanda…pe… vippahīnaṃ. Tattha kāmetīti kāmo, chandanaṭṭhena chando cāti [Pg.213] kāmacchando, bahalakāmarāgassetaṃ adhivacanaṃ. Byāpādādīnamatthaṃ vakkhati. Yasmā kāmacchandādīsu appahīnesu jhānaṃ nuppajjati, tasmā tānissa pahānaṅgānīti veditabbāni. Nanu aññepi akusalā dhammā iminā jhānena pahīyanti, atha kasmā pañceva pahānaṅgavasena vuttānīti? Visesena jhānantarāyakarattā. Kāmacchandavasena hi nānāvisayapalobhitaṃ cittaṃ na ekattārammaṇe samādhiyati. Kāmacchandābhibhūtaṃ vā nānāvisayasamupabyūḷhāya kāmadhātuyā pahānapaṭipadaṃ na paṭipajjati, byāpādena ca ārammaṇe paṭihaññamānaṃ na samāhitaṃ pavattati, thinamiddhābhibhūtaṃ akammaññaṃ hoti, uddhaccakukkuccaparetaṃ avūpasantameva hutvā paribbhamati, vicikicchāupahataṃ jhānādhigamapaṭipadaṃ nārohati ‘‘sammāsambuddho nu kho, na nu kho, pathavī pathavī’’tiādinā pavattamanasikārena ‘‘jhānaṃ siyā nu kho, na nu kho’’tiādinā vicikicchantassa jhānādhigamapaṭipadāya asaṃsijjhanato. Yato vakkhati –

Sinnliches Begehren (kāmacchanda), Übelwollen (byāpāda), Starrheit und Trägheit (thina-middha), Unruhe und Gewissensbisse (uddhacca-kukkucca) und Zweifel (vicikicchā) – diese FBhemmnisse (nīvaraṇa) sind bei dieser [Vertiefung] aufgegeben, daher heißt sie „von sinnlichem Begehren … [usw.] befreit“ (kāmacchanda…pe… vippahīna). Hier ist das Wort „vippahīna“ (befreit/aufgegeben) als ein Synonym anzusehen, ähnlich wie das Wort „āhita“ im Ausdruck „agyāhito“. Oder aber: „von sinnlichem Begehren usw. befreit [und] getrennt“, weil sie diese überwindet; daher heißt sie „von sinnlichem Begehren … [usw.] befreit“. Dabei bedeutet „man begehrt“ Sinnlichkeit (kāma); „Wollen“ (chando) im Sinne von Begehren; dies zusammen ergibt „sinnliches Begehren“ (kāmacchanda) – dies ist eine Bezeichnung für starkes sinnliches Verlangen (kāmarāga). Die Bedeutung von Übelwollen usw. wird später erklärt werden. Da die Vertiefung nicht entsteht, solange sinnliches Begehren usw. nicht aufgegeben sind, sind diese als ihre Glieder der Überwindung (pahānaṅgāni) zu verstehen. Werden denn nicht auch andere unheilsame Geisteszustände (akusalā dhammā) durch diese Vertiefung aufgegeben? Warum wurden dann nur diese fünf als Glieder der Überwindung genannt? Weil sie in besonderem Maße Hindernisse für die Vertiefung darstellen. Denn durch den Einfluss des sinnlichen Begehrens wird der Geist von verschiedenen Objekten verlockt und sammelt sich nicht auf ein einziges Objekt. Oder aber der vom sinnlichen Begehren Überwältigte schlägt nicht den Weg zur Überwindung der durch verschiedene Objekte angehäuften Sinneswelt (kāmadhātu) ein. Und durch das Übelwollen wird der Geist am Objekt abgestoßen und verweilt nicht gesammelt. Vom Starrheit und Trägheit überwältigt, ist er untauglich (akammañña). Von Unruhe und Gewissensbissen bedrängt, schweift er unberuhigt umher. Vom Zweifel geplagt, betritt er nicht den Weg zur Erlangung der Vertiefung; denn für jemanden, der zweifelt im Sinne von: „Gibt es wohl eine Vertiefung oder nicht?“ aufgrund von Aufmerksamkeitsprozessen wie: „Ist er wohl der vollkommen Erwachte oder nicht? Ist die Erde Erde?“ usw., gelingt der Weg zur Erlangung der Vertiefung nicht. Weshalb es heißen wird:

‘‘Bhāgī assamahaṃ addhā, imāya paṭipattiyā;

Pavivekasukhassāti, katvā ussāhamuttama’’nti.

„‚Wahrlich, ich werde durch diese Praxis des Glücks der Abgeschiedenheit teilhaftig werden‘, so soll man die höchste Anstrengung aufbringen.“

Tasmā samādhiādīnaṃ ujuvipaccanīkabhāvena visesena jhānādhigamassa antarāyakaraṇato etāneva pahānaṅgānīti vuttāni. Hoti cettha –

Weil sie daher als direkte Widersacher der Sammlung (samādhi) usw. insbesondere der Erlangung der Vertiefung im Wege stehen, wurden genau diese als Glieder der Überwindung bezeichnet. Hierzu gibt es Folgendes:

‘‘Paccanīkā yato pañca, samādhādīnamettha hi;

Jhānantarāyikā tasmā, pahānaṅge niyāmitā’’ti.

„Weil diese fünf hier die Widersacher der Sammlung usw. und somit Hindernisse für die Vertiefung sind, darum sind sie als Glieder der Überwindung festgelegt.“

Evamidaṃ pahānaṅgavasena dassetvā idāni sampayogaṅgavasena dassetuṃ ‘‘vitakka…pe… sampayutta’’nti vuttaṃ. Tattha vitakkādayo vacanatthalakkhaṇādivasena upari āgamissanti. Yasmā pana imesu uppannesu jhānaṃ uppannaṃ nāma hoti, tenassa imāni sampayogaṅgānīti veditabbāni, tasmā na etehi [Pg.214] samannāgataṃ aññadeva jhānaṃ nāma atthīti gahetabbaṃ. Yathā pana nemiādiaṅgasamudāye rathādivohāro hoti, evaṃ jhānaṅgasamudāye jhānavohāro. Vuttampi hetaṃ vibhaṅge ‘‘jhānanti vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 569). Kasmā pana aññesupi phassādīsu sampayuttadhammesu vijjamānesu imāniyeva pañca jhānaṅgavasena vuttānīti? Vuccate – upanijjhānakiccavantatāya, kāmacchandādīnaṃ ujupaṭipakkhabhāvato ca. Vitakko hi ārammaṇe cittaṃ abhiniropeti, vicāro anubandhati. Evaṃ jhānādhigamassa visesapaccayabhūtehi tehi avikkhepāya samādahitapayogassa cetaso payogasampattisamuṭṭhānā pīti pīṇanaṃ, sukhañca upabrūhanaṃ karoti. Atha naṃ sasampayuttadhammaṃ etehi abhiniropanānubandhanapīṇanaupabrūhanehi anuggahitā ekaggatā samādhānakiccena attānaṃ anuvattāpentī ekattārammaṇe samaṃ, sammā ca ādhiyati, indriyasamatāvasena samaṃ, paṭipakkhadhammānaṃ dūrībhāvena līnuddhaccābhāvena sammā ca ṭhapetīti evametesameva upanijjhānakiccaṃ āveṇikaṃ. Kāmacchandādipaṭipakkhabhāvena pana sayameva vakkhati. Evaṃ upanijjhānakiccavantatāya, kāmacchandādīnaṃ ujupaṭipakkhabhāvato ca imeyeva pañca jhānaṅgabhāvena vavatthitāti. Yathāhu –

Nachdem dies so unter dem Aspekt der Glieder des Aufgebens dargelegt wurde, wird nun gesagt: „assoziiert mit Gedankeneingabe ... und so weiter“, um es unter dem Aspekt der Glieder der Vergesellschaftung darzulegen. Darin werden Gedankeneingabe usw. weiter unten bezüglich ihrer Wortbedeutung, Merkmale usw. behandelt werden. Da aber, wenn diese entstehen, die Vertiefung als entstanden gilt, ist zu verstehen, dass dies ihre Glieder der Vergesellschaftung sind; daher sollte man nicht annehmen, dass es eine von diesen verschiedene Vertiefung gibt, die mit ihnen ausgestattet ist. Wie man nämlich bei der Ansammlung von Teilen wie der Felge usw. von einem „Wagen“ spricht, so spricht man bei der Ansammlung von Vertiefungsgliedern von „Vertiefung“. Dies wurde auch im Vibhaṅga gesagt: „Vertiefung bedeutet: Gedankeneingabe, Gedankenschau, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit des Geistes“ (Vibh. 569). Warum aber werden, obwohl auch andere assoziierte Faktoren wie Berührung usw. vorhanden sind, nur diese fünf als Vertiefungsglieder bezeichnet? Es wird geantwortet: Wegen ihrer Funktion des nahen Betrachtens und weil sie die direkten Gegenspieler zu Sinnbegehren usw. sind. Denn die Gedankeneingabe lenkt den Geist auf das Objekt, die Gedankenschau heftet sich daran an. Wenn der Geist so zur Ablenkungsfreiheit durch jene Glieder, die als besondere Bedingungen für das Erreichen der Vertiefung dienen, gesammelt und aktiv ist, bewirkt die aus der Vollkommenheit der Ausübung entstandene Verzückung eine Erfrischung, und das Glück bewirkt eine Stärkung. Daraufhin richtet die durch diese Funktionen des Ausrichtens, Anheftens, Erfrischens und Stärkens unterstützte Einspitzigkeit diesen Geist samt seinen assoziierten Faktoren durch die Funktion des Sammelns auf sich selbst aus, richtet ihn gleichmäßig und rechtmäßig auf ein einziges Objekt aus – gleichmäßig durch den Ausgleich der Fähigkeiten, rechtmäßig durch die Abwesenheit von Trägheit und Unruhe infolge der Entfernung der gegnerischen Faktoren; so ist dies die spezifische Funktion des nahen Betrachtens eben dieser Glieder. Ihre Eigenschaft als Gegenspieler zu Sinnbegehren usw. wird der Verfasser später von selbst erklären. So sind aufgrund ihrer Funktion des nahen Betrachtens und ihrer direkten Gegnerschaft zu Sinnbegehren usw. genau diese fünf als Vertiefungsglieder festgelegt. Wie man sagt:

‘‘Upanijjhānakiccattā, kāmādipaṭipakkhato;

Santesupi ca aññesu, pañceva jhānasaññitā’’ti.

„Wegen der Funktion des nahen Betrachtens und als Gegenspieler zu den Sinnenbegehren usw., werden – obwohl auch andere existieren – nur fünf als Vertiefung bezeichnet.“

Desanākkamato, mahaggatadhammesu paṭhamaṃ adhigantabbato ca paṭhamaṃ, paṭhamaṃ samāpajjitabbantipi paṭhamanti vadanti. Taṃ pana na ekantalakkhaṇaṃ jhānapaṭilomādivasena samāpajjane asambhavato.

Sie nennen sie die „erste“ gemäß der Reihenfolge der Lehre, und weil sie unter den erhabenen Zuständen als erste erreicht werden muss, sowie auch weil sie als erste zu betreten ist. Das ist jedoch kein ausschließliches Merkmal, da dies beim Eintreten in umgekehrter Reihenfolge der Vertiefungen usw. nicht zutrifft.

Purimapacchimacittesu uppajjamānassāpi appanākkhaṇe anuppajjanato vitakko vippahīno etassa, tato vā etaṃ vippahīnanti [Pg.215] vitakkavippahīnaṃ. Bhāvanāya hi pahīnattā vitakko jhānakkhaṇe nuppajjati. Asaṃkiliṭṭhasabhāvattā pana upacārabhāvanāya ca taṃ pahātuṃ asamatthabhāvato purimabhāge, pacchābhāge ca apaccanīkacittappavattito uppajjatiyevāti.

Obwohl sie in den vorhergehenden und nachfolgenden Geisteszuständen entsteht, entsteht sie im Moment der Vollendung nicht; daher ist bei dieser Vertiefung die Gedankeneingabe überwunden, oder diese ist von jener überwunden, daher heißt sie „frei von Gedankeneingabe“. Denn durch das Aufgeben mittels der Entfaltung entsteht die Gedankeneingabe im Moment der Vertiefung nicht. Da sie jedoch von unbefleckter Natur ist und die Annäherungs-Entfaltung unfähig ist, sie aufzugeben, entsteht sie im Anfangsstadium und im Endstadium bei Abwesenheit von gegnerischen Geisteszuständen durchaus.

Nanu ca ‘‘asaṃkiliṭṭhasabhāvattā’’ti vuttaṃ, atha kathaṃ jhānena esa pahīyati? Na hi kusalehi asaṃkiliṭṭhadhammassa pahānaṃ atthi rāgādisaṃkiliṭṭhānaṃ pāpadhammānametassa ujupaṭipakkhabhāvatoti? Vuccate – asaṃkiliṭṭhasabhāvassāpi etassa oḷārikatāya dubbalabhāvato jhānakkhaṇe anuppattisabhāvāpādanatthaṃ tattha nikantivikkhambhanavasena dutiyajjhānabhāvanā hotīti tassā balena taṃ jhānakkhaṇe anuppajjantaṃ nikantivikkhambhanavasena vā vikkhambhitaṃ pahīnaṃ nāma hoti. Yadi evaṃ upacārenapi nikanti vikkhambhīyatīti tatthapissa pahānaṃ siyā, yathā paṭhamajjhānassa upacāre nīvaraṇānīti? Nayidamevaṃ, nīvaraṇappahānassa viya vitakkārammaṇikanikanti vikkhambhanassa upacārena sātisayaṃ anipphajjanato. Sātisayañhi tattha nikantippahānaṃ appanāya eva hoti, tasmā yadavocumhā ‘‘upacārabhāvanāya ca taṃ pahātuṃ asamatthabhāvato’’ti, taṃ suṭṭhu upaparikkhitvā vuttanti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Vicāravippahīna’’ntiādīsupi vuttanayānusārena attho daṭṭhabbo. Dutiyajjhāneyeva pahīnassa vitakkassa idha appavattimattadassanatthaṃ ‘‘vitakkavicāravippahīna’’nti vitakka-ggahaṇaṃ kataṃ. Evaṃ ‘‘vitakkavicārapītivippahīna’’ntiādīsupi.

Aber wurde nicht gesagt „aufgrund ihrer unbefleckten Natur“? Wie wird sie dann durch die Vertiefung aufgegeben? Denn es gibt kein Aufgeben eines unbefleckten Zustandes durch heilsame Zustände, da dieser ein direkter Gegenspieler zu den durch Gier usw. befleckten, unheilsamen Zuständen ist? Es wird geantwortet: Obwohl sie von unbefleckter Natur ist, ist sie wegen ihrer Grobheit schwach. Um zu bewirken, dass sie im Moment der Vertiefung nicht entsteht, findet dort die Entfaltung der zweiten Vertiefung statt, und zwar durch die Unterdrückung des Anhaftens daran. Durch deren Kraft entsteht sie im Moment der Vertiefung nicht, oder sie gilt als aufgegeben, indem sie durch das Unterdrücken des Anhaftens unterdrückt wird. Wenn dem so ist, wird das Anhaften auch in der Annäherung unterdrückt, so dass ihr Aufgeben auch dort stattfinden müsste, so wie die Hemmnisse in der Annäherung an die erste Vertiefung unterdrückt werden? Das ist nicht so. Denn im Gegensatz zum Aufgeben der Hemmnisse wird das Unterdrücken des Anhaftens an das Objekt der Gedankeneingabe durch die Annäherung nicht in hervorragender Weise vollbracht. Das hervorragende Aufgeben des Anhaftens daran geschieht nämlich erst in der Vollendung. Daher ist anzusehen, dass das, was wir sagten – „weil die Annäherungs-Entfaltung unfähig ist, sie aufzugeben“ –, nach gründlicher Prüfung gesagt wurde. Auch bei Begriffen wie „frei von Gedankenschau“ usw. ist der Sinn gemäß der dargelegten Methode zu verstehen. Die Erwähnung der Gedankeneingabe in „frei von Gedankeneingabe und Gedankenschau“ erfolgt, um das bloße Nicht-Vorhandensein der bereits in der zweiten Vertiefung aufgegebenen Gedankeneingabe hier aufzuzeigen. Ebenso verhält es sich bei „frei von Gedankeneingabe, Gedankenschau und Verzückung“ usw.

Yathāsambhavanti pathavīkasiṇādīsu yaṃ yaṃ ārammaṇaṃ yassa yassa sambhavati, tadanatikkamato. Kasiṇānāpānesu hi pañceva jhānāni pavattanti, asubhakāyagatāsatīsu paṭhamajjhānaṃ, anupekkhābrahmavihāresu pañcamajjhānavajjāni, upekkhābrahmavihāre pañcamajjhānanti.

„Nach Möglichkeit“ bedeutet: ohne Überschreitung dessen, welches Objekt auch immer bei dem Erd-Kasiṇa usw. für wen auch immer möglich ist. Denn bei den Kasiṇas und der Atembetrachtung treten alle fünf Vertiefungen auf; bei der Unreinheit und der Achtsamkeit auf den Körper tritt die erste Vertiefung auf; bei den göttlichen Verweilungszuständen ohne Gleichmut treten alle außer der fünften Vertiefung auf; beim göttlichen Verweilungszustand des Gleichmutes tritt die fünfte Vertiefung auf.

Pathavīkasiṇādīsūti [Pg.216] ettha ādi-ggahaṇena kevalaṃ āpokasiṇādīnameva, atha kho asubhādīnampi appanāvahakammaṭṭhānānaṃ saṅgahoti daṭṭhabbaṃ. Ettha ca abhibhāyatanavimokkhajhānāni pavattākāramattato bhinnāni, ārammaṇato pana kasiṇāyatanāneva hontīti kasiṇāyatanajhāneheva tāni saṅgahitāni. ‘‘Yathāsambhavaṃ…pe… anekavidha’’nti vā vacanena rūpāvacarajjhāne sabbopi labbhamānakabhedo saṅgahitoti abhibhāyatanavimokkhajhānāni visuṃ na vuttāni, tāni pana sarūpato evaṃ veditabbāni.

In dem Ausdruck „beim Erd-Kasiṇa usw.“ ist durch die Erwähnung von „und so weiter“ zu verstehen, dass nicht nur die Wasser-Kasiṇas usw., sondern auch die Unreinheiten usw. als Meditationsobjekte, die zur Vollendung führen, eingeschlossen sind. Und hierbei sind die Vertiefungen der Stufen der Beherrschung und der Befreiungen zwar in Bezug auf die Art und Weise des Auftretens verschieden, bezüglich des Objekts sind sie jedoch Kasiṇa-Bereiche, weshalb sie in den Kasiṇa-Bereich-Vertiefungen mit enthalten sind. Oder durch den Ausdruck „nach Möglichkeit ... in vielfacher Weise“ wird jede im feinstofflichen Bereich vorkommende Unterscheidung erfasst, weshalb die Vertiefungen der Stufen der Beherrschung und der Befreiungen nicht gesondert erwähnt werden; sie sind jedoch ihrer eigenen Natur nach wie folgt zu verstehen.

Tattha ñāṇuttarassa yogāvacarassa pathavīkasiṇādiārammaṇaṃ abhibhavitvā ‘‘na mettha appanānibbattane bhāro’’ti paṭipannassa nimittuppattito uddhaṃ dutiyatatiyavīthiyaṃ, catutthapañcamavīthiyaṃ vā paṭiladdhaṃ jhānaṃ abhibhāyatanaṃ nāma. Tañhi ārammaṇaṃ abhibhavatīti abhibhū, yogino sukhavisesānaṃ adhiṭṭhānatāya, manāyatanadhammāyatanapariyāpannatāya vā āyatananti abhibhāyatanaṃ, abhibhavitabbaṃ vā abhibhū, ālambaṇaṃ, taṃ āyatanamassāti abhibhāyatanaṃ. Atha vā ālambaṇābhibhavanatoyeva abhibhū, parikammaṃ, ñāṇaṃ vā, taṃ āyatanaṃ kāraṇamassāti abhibhāyatanaṃ. Parikammaṃ, ñāṇaṃ vā ālambaṇaṃ abhibhavitvā pavattamānaṃ upacāruppattito pañcamavīthimanatikkamitvā appanaṃ nibbatteti. Pañcamavīthito paraṃ nibbattaṃ pana abhibhavitukāmatāya nibbattitampi abhibhāyatanaṃ nāma na hoti. Sāmaññagatiyā pana kasiṇāyatanameva hoti. Imameva hi sīghatarappavattiṃ sandhāya aṭṭhakathāyaṃ ‘‘tāni abhibhavitvā samāpajjati, saha nimittuppādenevettha appanaṃ nibbattetī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 204) vuttaṃ. Nanu ca aṭṭhakathāyaṃ yathārutavaseneva attho kasmā na gayhati. ‘‘Saha nimittuppādenevā’’ti (dha. sa. aṭṭha. 204) hi vuttattā nimittuppattiyā sahuppannaṃ jhānamabhibhāyatananti [Pg.217] viññāyatīti? Nayidamevaṃ, nimittuppādena saha appanāya asambhavato. Nimittuppādoti hi idha paṭibhāganimittassa uppatti tadārammaṇassa vā upacārajjhānassa, kiṃ tāva paṭibhāganimittuppattiyā saha appanāya nibbatti upacārajjhāne asati tassā asambhavato, nāpi upacārajjhānena saha ekavīthiyaṃ nibbatti tassā upacārabhāvanāpabandhasevitabbabhāvena tadā asambhavato, tasmā nāticirāyanappavattidassanatthaṃ samīpimhi samīpakārīyūpacārena aṭṭhakathāyaṃ tathā vuttanti veditabbaṃ. Yadi nimittuppattito nāticirappavattamabhibhāyatanaṃ, kathaṃ tassa dandhābhiññākhippābhiññābhedo pāḷiyaṃ vuttoti? Vuccate – catutthapañcamajavanavīthiyaṃ uppannaṃ cirakālanibbattitāya dandhābhiññaṃ, dutiyatatiyavīthiyaṃ uppannaṃ tabbiparītalakkhaṇatāya khippābhiññanti. Keci pana ‘‘abhibhāyatanaṃ nāma vasibhāvappattameva, netara’’nti vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ, vasibhāvappattiyā nimittuppattito dūratarabhāvena ‘‘saha nimittuppādenevettha appanaṃ nibbattetī’’ti aṭṭhakathāvacanena saha virujjhanato.

Dabei ist für einen Yogapraktizierenden mit überlegener Erkenntnis, welcher das Erdkasiṇa und andere Meditationsobjekte überwunden hat und so praktiziert, dass er denkt: ‚Ich habe hierbei keine Mühe bei der Erreichung der Voll-Konzentration‘, diejenige Vertiefung als ‚Bereich der Beherrschung‘ bekannt, die nach dem Entstehen des Zeichens im zweiten oder dritten Gedankenprozess, oder im vierten oder fünften Gedankenprozess erlangt wird. Denn sie überwindet dieses Meditationsobjekt, daher ist sie der ‚Überwinder‘; und weil sie für den Übenden die Grundlage für besondere Glückszustände darstellt oder weil sie im Geist-Bereich und im Geistesobjekt-Bereich inbegriffen ist, ist sie ein ‚Bereich‘; daher ‚Bereich der Beherrschung‘. Oder aber: Das zu Überwindende, nämlich das Meditationsobjekt, ist der ‚Überwundene‘, und dieses ist ihr Bereich, daher ‚Bereich der Beherrschung‘. Oder auch: Allein wegen des Überwindens des Meditationsobjekts ist die Vorbereitung oder die Erkenntnis der ‚Überwinder‘, und das ist ihre Grundlage im Sinne einer Ursache, daher ‚Bereich der Beherrschung‘. Die Vorbereitung oder die Erkenntnis, die auftritt, nachdem sie das Meditationsobjekt überwunden hat, bringt – ohne nach dem Entstehen der Nahe-Konzentration den fünften Gedankenprozess zu überschreiten – die Voll-Konzentration hervor. Was jedoch nach dem fünften Gedankenprozess entsteht, wird, selbst wenn es mit dem Wunsch zu überwinden hervorgebracht wurde, nicht als ‚Bereich der Beherrschung‘ bezeichnet. Nach der allgemeinen Klassifizierung ist es vielmehr einfach ein Kasiṇa-Bereich. Genau im Hinblick auf dieses raschere Auftreten heißt es im Kommentar: ‚Nachdem er diese überwunden hat, tritt er in die Vertiefung ein; zusammen mit dem Entstehen des Zeichens bringt er hier die Voll-Konzentration hervor.‘ Nun, warum wird im Kommentar die Bedeutung nicht einfach wörtlich genommen? Denn weil gesagt wird ‚zusammen mit dem Entstehen des Zeichens‘, versteht man darunter wohl, dass das zusammen mit dem Entstehen des Zeichens entstandene Jhāna der Bereich der Beherrschung ist? Dem ist nicht so, weil das gleichzeitige Bestehen von Voll-Konzentration mit dem Entstehen des Zeichens unmöglich ist. Unter dem ‚Entstehen des Zeichens‘ versteht man hier nämlich das Entstehen des Gegenbildes oder der Nahe-Konzentrations-Vertiefung, die dieses zum Objekt hat. Wie aber soll die Voll-Konzentration zusammen mit dem Entstehen des Gegenbildes hervorgebracht werden, da diese ohne Nahe-Konzentration unmöglich ist? Ebenso wenig ist das Entstehen im selben Gedankenprozess zusammen mit der Nahe-Konzentration möglich, da sie zu jenem Zeitpunkt nicht entstehen kann, weil die Nahe-Konzentrations-Entfaltung kontinuierlich ausgeübt werden muss. Daher ist zu verstehen, dass dies im Kommentar durch eine Redefigur der unmittelbaren Nähe so ausgedrückt wurde, um das sehr rasche Auftreten des Prozesses aufzuzeigen. Wenn der Bereich der Beherrschung dasjenige ist, das nicht allzu lange nach dem Entstehen des Zeichens auftritt, wie wird dann seine Unterscheidung in langsame Erkenntnis und schnelle Erkenntnis im Kanontext erklärt? Es wird geantwortet: Das in der vierten oder fünften Impuls-Reihe entstandene Jhāna ist wegen des langen Entstehungsprozesses von ‚langsamer Erkenntnis‘; das in der zweiten oder dritten Reihe entstandene ist wegen des entgegengesetzten Merkmals von ‚schneller Erkenntnis‘. Einige jedoch sagen: ‚Der Bereich der Beherrschung ist nur dasjenige Jhāna, das die Meisterschaft erlangt hat, und kein anderes.‘ Das ist bloß ihre eigene Meinung, da die Erlangung der Meisterschaft viel weiter vom Entstehen des Zeichens entfernt ist und dies im Widerspruch zu den Worten des Kommentars steht: ‚zusammen mit dem Entstehen des Zeichens bringt er hier die Voll-Konzentration hervor.‘

Apica vasibhāvappattaṃ jhānaṃ abhibhavanakāraṇanirapekkhaṃ vasibhāvabaleneva sakkaccaṃ samāpajjituṃ na sakkāti na taṃ abhibhāyatanaṃ nāma hoti, tasmā appattavasibhāvā paṭhamuppannāyeva abhibhāyatananti niṭṭhamettha gantabbaṃ. Yadi evaṃ kathaṃ ‘‘appamāṇaṃ parittārammaṇaṃ, appamāṇaṃ appamāṇārammaṇa’’nti (dha. sa. 212-213) abhibhāyatanadesanāyaṃ vuttaṃ. Vasibhāvappattañhi jhānaṃ appamāṇanti vuccati. Idañca uppannamattattā parittamevāti? Nāyaṃ doso. Paṭhamaṃ abhibhāyatanavasena paṭiladdhajjhānaṃ pacchā vasibhāvappattampi abhibhāyatananāmameva labhatīti vasibhāvappattamabhibhāyatanaṃ appamāṇaṃ, itaraṃ parittaṃ.

Zudem: Ein Jhāna, das die Meisterschaft erlangt hat, benötigt die Ursache der Überwindung nicht mehr; da man in dieses allein durch die Kraft der Meisterschaft sorgfältig eintreten kann, wird es nicht als Bereich der Beherrschung bezeichnet. Daher muss man hier zu dem Schluss kommen, dass nur das zuerst entstandene Jhāna, das die Meisterschaft noch nicht erlangt hat, ein Bereich der Beherrschung ist. Wenn dem so ist, wie kommt es dann, dass in der Darlegung der Bereiche der Beherrschung gesagt wird: ‚unermesslich mit einem begrenzten Meditationsobjekt, unermesslich mit einem unermesslichen Meditationsobjekt‘? Denn ein Jhāna, das die Meisterschaft erlangt hat, wird ‚unermesslich‘ genannt. Dieses hier aber ist, da es gerade erst entstanden ist, nur begrenzt? Dies ist kein Fehler. Das zuerst durch das Abhibhāyatana erlangte Jhāna behält, auch wenn es später die Meisterschaft erlangt, den Namen ‚Bereich der Beherrschung‘; daher ist das die Meisterschaft erlangte Abhibhāyatana unermesslich, während das andere begrenzt ist.

Atha [Pg.218] vā vasibhāvappattaṃ appamāṇanti ukkaṃsagatipariggahavasena vuccati. Taṃ pana yaṃ balavataraṃ, taṃ appamāṇanti imassa atthassa upalakkhaṇaṃ katvā vadanti. Balavabhāvanibandhanaṃ appamāṇattaṃ. Balavabhāvo ca paṭhamaappanāvārato pacchimapacchimaappanāvārānaṃ balavatāya avasitāpattepi jhāne sambhavatīti balavantaṃ appamāṇaṃ, itaraṃ parittanti evaṃ avasitāpattepi jhāne appamāṇādibhāvo veditabbo. Atha vā appanāya balavabhāvo nāma upacārassa balavatāya sati hoti. Upacārañca taṃ balavaṃ, yaṃ sahasā appanaṃ uppādetuṃ sakkuṇeyya, tasmā khippābhiññānaṃ dvinnaṃ abhibhāyatanajhānānaṃ upacāravīthiyā anantaraṃ dutiyavīthiyaṃ uppannaṃ upacārajjhānassa balavatāya sayampi balavataranti appamāṇaṃ nāma hoti. Dutiyavīthimatikkamitvā tatiyavīthiyaṃ uppannaṃ taditarasabhāvatāya parittaṃ. Tathā dandhābhiññānaṃ catutthavīthiyaṃ uppannaṃ appamāṇaṃ. Pañcamavīthiyaṃ uppannaṃ parittanti. Atha vā yattha katthaci appanāvīthiyaṃ pañcamaṃ uppajjanakaappanāto catutthaṃ uppajjamānāya balavabhāvoti taṃvasenāpettha parittaappamāṇatā veditabbā.

Oder aber: Dass das die Meisterschaft erlangte Jhāna ‚unermesslich‘ genannt wird, geschieht im Sinne des Erreichens von Vortrefflichkeit. Sie sagen dies, indem sie diese Bedeutung dahingehend bestimmen: ‚Dasjenige, welches stärker ist, das ist unermesslich.‘ Die Unermesslichkeit ist an den Zustand der Stärke gebunden. Und da der Zustand der Stärke auch bei einem Jhāna vorkommt, das noch keine Meisterschaft erlangt hat, weil die jeweils späteren Phasen der Voll-Konzentration stärker sind als der erste Durchgang der Voll-Konzentration, is das starke Jhāna unermesslich und das andere begrenzt; so ist der Zustand der Unermesslichkeit usw. auch bei einem noch nicht vollendeten Jhāna zu verstehen. Oder aber: Der Zustand der Stärke der Voll-Konzentration liegt vor, wenn die Nahe-Konzentration stark ist. Und jene Nahe-Konzentration ist stark, die in der Lage ist, die Voll-Konzentration unverzüglich hervorzubringen. Daher ist für diejenigen mit schneller Erkenntnis bei den zwei Abhibhāyatana-Jhānas dasjenige, das unmittelbar nach dem Nahe-Konzentrations-Prozess im zweiten Prozess entsteht, aufgrund der Stärke des Nahe-Konzentrations-Jhānas selbst auch stärker, weshalb es ‚unermesslich‘ genannt wird. Dasjenige, das nach Überschreiten des zweiten Prozesses im dritten Prozess entsteht, ist wegen seiner gegenteiligen Natur begrenzt. Ebenso ist bei denjenigen mit langsamer Erkenntnis das im vierten Prozess Entstandene unermesslich; das im fünften Prozess Entstandene ist begrenzt. Oder aber: Da in jedem beliebigen Prozess der Voll-Konzentration die vierte entstehende Voll-Konzentration im Vergleich zur fünften entstehenden Voll-Konzentration von größerer Stärke ist, ist auch in Bezug darauf der Zustand von Begrenztheit und Unermesslichkeit zu verstehen.

Taṃ panetaṃ gaṇanato aṭṭhavidhaṃ hoti. Yathāha –

Dieses ist nun nach der Zählung achtfach. Wie gesagt wurde:

‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati parittāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hoti. Ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni. Ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati appamāṇāni. Ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, tāni abhibhuyya jānāmi passāmi. Nīlāni nīlavaṇṇāni nīlanidassanāni nīlanibhāsāni, tāni abhibhuyya jānāmi passāmi. Pītāni pītavaṇṇāni pītanidassanāni pītanibhāsāni. Lohitāni lohitavaṇṇāni lohitanidassanāni [Pg.219] lohitanibhāsāni. Odātāni odātavaṇṇāni odātanidassanāni odātanibhāsāni, ‘tāni abhibhuyya jānāmi passāmī’ti evaṃsaññī hotī’’ti (dī. ni. 2.173; 3.338; ma. ni. 2.249; a. ni. 1.427-434; 8.65).

'In sich selbst formunbewusst sieht er im Außen begrenzte Formen; „indem ich sie überwinde, weiß ich, sehe ich“, so ist er wahrnehmend. In sich selbst formunbewusst sieht er im Außen begrenzte Formen, schöne und hässliche. In sich selbst formunbewusst sieht er im Außen unermessliche Formen. In sich selbst formunbewusst sieht er im Außen unermessliche Formen, schöne und hässliche, „indem ich sie überwinde, weiß ich, sehe ich“. Blaue, blau gefärbte, blau erscheinende, blau glänzende, „indem ich sie überwinde, weiß ich, sehe ich“. Gelbe, gelb gefärbte, gelb erscheinende, gelb glänzende. Rote, rot gefärbte, rot erscheinende, rot glänzende. Weiße, weiß gefärbte, weiß erscheinende, weiß glänzende, „indem ich sie überwinde, weiß ich, sehe ich“, so ist er wahrnehmend.'

Tattha ajjhattaṃ arūpasaññīti alābhitāya vā anatthikatāya vā ajjhattesu kesādīsu parikammaappanāsaññāvirahito. Bahiddhā rūpāni passatīti bahiddhā aṭṭhasu kasiṇesu, catūsu bhūtakasiṇesu eva vā kataparikammakatāya parikammavasena ceva appanāvasena ca tāni bahiddhā aṭṭha, cattāri vā kasiṇarūpāni passati. Parittānīti amahantāni. Abhibhuyyāti yathā mahagghaso sampannagahaṇiko puriso kaṭacchumattaṃ bhattaṃ labhitvā ‘‘kiṃ ettha bhuñjitabbaṃ bhattaṃ atthī’’ti saṅkaḍḍhitvā sabbaṃ ekakabaḷameva karoti, evameva ñāṇuttariko puggalo visadañāṇo ‘‘kiṃ ettha parittake ārammaṇe samāpajjitabbaṃ atthi, nāyaṃ mama bhāro’’ti tāni rūpāni parikammena, ñāṇena vā abhibhavitvā samāpajjati. Heṭṭhā vuttanayena sīghaṃ appanaṃ nibbatteti. ‘‘Jānāmi passāmī’’ti iminā panassa pubbābhogo kathito, tadāgamanato ca antosamāpattiyaṃ cittābhisaṅkhāro. Itarathā anena ābhogamatte kathite tena sādhitabbaṃ jhānaṃ na vuttaṃ hoti, abhibhāyatanadesanāvāyaṃ jhānavisayāti. Āgamaṭṭhakathāsu pana samāpattito vuṭṭhitassa pubbabhāgabhāvanāvasena jhānakkhaṇe pavattamabhibhavanākāraṃ gahetvā pavattamābhogaṃ sandhāya –

Darin bedeutet 'in sich selbst formunbewusst': frei von der Wahrnehmung der vorbereitenden Übung oder der vollen Konzentration bezüglich der inneren Teile wie Haare usw., sei es wegen des Nicht-Erlangens oder wegen des Fehlens des Bedürfnisses danach. 'Er sieht im Außen Formen' bedeutet: Er sieht jene äußeren acht oder vier Kasiṇa-Formen kraft der vorbereitenden Übung sowie kraft der vollen Konzentration, da er die vorbereitende Übung an den äußeren acht oder den vier Elementen-Kasiṇas durchgeführt hat. 'Begrenzte' bedeutet: nicht große. 'Indem er sie überwindet' (abhibhuyya): Wie ein vielessender Mann mit einer guten Verdauung, der eine bloße Schöpfkelle voll Reis erhält, diesen zusammenschiebt und ganz zu einem einzigen Bissen macht, indem er denkt: 'Was gibt es hier an Reis zu essen?', ebenso überwindet eine Person von überlegener Erkenntnis mit klarer Einsicht jene Formen durch Vorbereitung oder durch Erkenntnis, indem sie denkt: 'Was gibt es in diesem begrenzten Objekt zu erreichen? Dies ist keine Last für mich', und tritt in die vertiefte Sammlung ein. Er bringt die volle Konzentration auf die oben beschriebene Weise schnell hervor. Mit den Worten 'Ich weiß, ich sehe' wird jedoch seine vorherige Zuwendung erklärt, und durch deren Eintreten die geistige Ausrichtung innerhalb der vertieften Sammlung. Andernfalls, wenn hier nur die bloße Zuwendung erklärt würde, wäre die durch sie zu verwirklichende Vertiefung nicht dargelegt, da diese Lehre von den Stufen der Überwindung den Bereich der Vertiefung betrifft. In den Kommentaren der Überlieferung jedoch wird bezüglich der Zuwendung, die im Moment der Vertiefung durch die Weise des Überwindens stattfindet, welche in der vorbereitenden Entfaltung eines aus der Sammlung Aufgetauchten abläuft, folgendes gesagt:

‘‘Iminā panassa ābhogo kathito. So ca kho samāpattito vuṭṭhitassa, na antosamāpattiya’’nti (dī. ni. aṭṭha. 2.173; ma. ni. aṭṭha. 2.249; a. ni. aṭṭha. 3.8.65) vuttaṃ.

'„Damit ist seine Zuwendung erklärt. Und diese gehört freilich dem aus der Sammlung Aufgetauchten, nicht dem, der sich innerhalb der Sammlung befindet.“'

Dutiye [Pg.220] suvaṇṇadubbaṇṇānīti parisuddhāparisuddhavaṇṇāni. Parisuddhāni hi nīlādīni suvaṇṇāni, aparisuddhāni dubbaṇṇānīti idha adhippetāni.

Im zweiten [Satz] bedeutet 'schöne und hässliche': reine und unreine Farben. Denn reine blaue und andere Farben sind schön, während die unreinen hässlich sind; so ist es hier gemeint.

Tatiye appamāṇānīti vuddhippamāṇāni vipulāni khalamaṇḍalādīni. Vaḍḍhanavasena panettha appamāṇatā na gahitā kasiṇavaḍḍhanassa idha asambhavato. Kasiṇassa hi dve vaḍḍhanabhūmiyo upacārabhūmi, appanābhūmi vā. Tattha na tāva idha upacārabhūmiyaṃ vaḍḍhanaṃ sambhavati. Nimittuppattiyā samakālaṃ viya uppajjamāne jhāne kuto tassa okāsoti, nāpi appanābhūmiyaṃ. Vaḍḍhitassa paṭhamuppannajhānārammaṇatā na yujjati, tasmā sabhāvamahantāneva ālambaṇāni idha appamāṇānīti adhippetāni. Keci pana ‘‘vaḍḍhitavaseneva appamāṇānīti gahetvā paṭhamaṃ abhibhavanicchāya abhāvena vaḍḍhetvā pacchā abhibhavanicchāya sati abhibhavanākārena pavatto tasmiṃ appanaṃ nibbattetīti appanaṃ paṭilabhitvā vaḍḍhitanimittesu idaṃ abhibhāyatanaṃ vutta’’nti vadanti.

Im dritten [Satz] bedeutet 'unermessliche': von großem Ausmaß, weite wie ein Dreschplatz und so weiter. Die Unermesslichkeit wird hier jedoch nicht im Sinne einer Ausdehnung verstanden, da eine Ausdehnung des Kasiṇa hier unmöglich ist. Für das Kasiṇa gibt es nämlich zwei Stufen der Ausdehnung: die Stufe der Annäherung oder die Stufe der vollen Konzentration. Darin ist hier eine Ausdehnung auf der Stufe der Annäherung unmöglich. Da die Vertiefung fast gleichzeitig mit dem Entstehen des Zeichens entsteht, woher sollte dafür der Raum sein? Auch nicht auf der Stufe der vollen Konzentration. Es ist nicht stimmig, dass das Ausgedehnte das Objekt einer zuerst entstandenen Vertiefung ist. Daher sind hier mit 'unermessliche' Objekte gemeint, die von Natur aus groß sind. Einige jedoch sagen: 'Indem man „unermessliche“ eben im Sinne von ausgedehnt versteht, dehnt er es zuerst aus, da kein Wunsch zu überwinden besteht; wenn später der Wunsch zu überwinden entsteht, bringt er, indem er in der Weise des Überwindens vorgeht, die volle Konzentration darin hervor. Nachdem er die volle Konzentration erlangt hat, wird diese Stufe der Überwindung bezüglich der ausgedehnten Zeichen erklärt.'

Catutthe abhibhuyyāti abhibhavitvā. Yathā nāma sampannagahaṇiko mahagghaso puriso ekaṃ bhattavaḍḍhitakaṃ labhitvā ‘‘‘aññopi hotu, aññopi hotū’ti kiṃ esa mayhaṃ karissatī’’ti na taṃ mahantato passati, evameva ñāṇuttaro visadañāṇo puggalo ‘‘‘kiṃ ettha samāpajjitabbaṃ, nayidaṃ appamāṇa’nti mayhaṃ cittekaggatākaraṇe bhāro’’ti abhibhavitvā samāpajjati. Vuttanayeneva appanaṃ nibbatteti.

Im vierten [Satz] bedeutet 'indem er sie überwindet': nachdem er sie überwunden hat. Gleichwie ein vielessender Mann mit einer guten Verdauung, wenn er eine einzige Portion Reis erhält, diese nicht als groß ansieht, indem er denkt: 'Möge noch mehr da sein, möge noch mehr da sein, was soll mir das schon tun?', ebenso überwindet eine Person von überlegener Erkenntnis mit klarer Einsicht jene Formen, indem sie denkt: 'Was gibt es hier zu erreichen? Dies ist kein unermessliches Hindernis für das Erlangen meiner Einspitzigkeit des Geistes', und tritt in die vertiefte Sammlung ein. Auf die bereits beschriebene Weise bringt er die volle Konzentration hervor.

Pañcame nīlāni…pe… nīlanibhāsānīti etāni pariyāyanāmānīti tattha ‘‘nīlānī’’ti sabbasaṅgāhakavasena vuttaṃ. Ettakeyeva pana vutte taṃyogato tabbohārena guṇayuttepi pasaṅgo siyāti tannivāraṇatthaṃ ‘‘nīlavaṇṇānī’’ti vaṇṇavasena vuttaṃ. Evampi hi bahubbīhivasena guṇopi pasaṅgo hotīti ‘‘nīlanidassanānī’’ti nidassanavasena vuttaṃ[Pg.221]. Nidassitabbañhi nidassanaṃ, cakkhunā daṭṭhabbaṃ rūpaṃ. Tato setādinivāraṇatthaṃ nīla-saddena saha samāso katoti apaññāyamānacīvarāni asambhinnavaṇṇāni ekanīlāneva hutvā dissamānānīti vuttaṃ hoti. ‘‘Nīlanibhāsānī’’ti idaṃ pana obhāsavasena vuttaṃ, nīlobhāsāni nīlappabhāyuttānīti attho. Etena tesaṃ suvisuddhattaṃ dasseti. ‘Pītānī’’tiādīsupi imināva nayena attho veditabbo. Aṭṭhasu cetesu purimaṃ abhibhavanākārena vaṇṇābhogarahitāni aṭṭhapi kasiṇāni parittāni ārammaṇaṃ katvā uppannaṃ sandhāya vuttaṃ. Tatiyaṃ tathā appamāṇāni. Dutiyacatutthāniyeva dve vaṇṇābhogasahitāni ārabbha uppannaṃ, na pana vaṇṇakasiṇavasena uppannaṃ tassa visuṃ vakkhamānattā.

Im fünften [Satz] sind 'blaue... usw... blau glänzende' Synonyme; darin ist 'blaue' im allumfassenden Sinne gesagt. Wenn aber nur dies gesagt würde, könnte sich dies durch jene Verbindung und Bezeichnung auch auf ein mit der Eigenschaft Verbundenes beziehen; um dies auszuschließen, ist 'blau gefärbte' im Sinne der Farbe gesagt. Da sich aber auch so, im Sinne eines Bahubbīhi-Kompositums, die Eigenschaft anschließen könnte, ist 'blau erscheinende' im Sinne des Aufzeigens gesagt. Denn das Aufzuzeigende ist das Aufzeigen, die mit dem Auge zu sehende Form. Um danach Weißes und anderes auszuschließen, ist das Kompositum mit dem Wort 'blau' gebildet worden; dies bedeutet, dass sie wie Gewänder ohne erkennbare Muster, von ungeteilter Farbe, als einheitlich blau erscheinen. 'Blau glänzende' wiederum ist im Sinne des Ausstrahlens gesagt; es bedeutet 'blau strahlend', 'mit blauem Glanz versehen'. Damit wird deren Reinheit gezeigt. Bei 'gelbe' usw. ist die Bedeutung auf dieselbe Weise zu verstehen. Unter diesen acht bezieht sich das erste auf das Entstandene, nachdem man alle acht Kasiṇas als begrenzte Objekte genommen hat, in der Weise des Überwindens, frei von der Zuwendung zu Farben. Das dritte bezieht sich auf ebensolche unermessliche Objekte. Das zweite und das vierte beziehen sich nur auf jene zwei, die in Bezug auf das mit der Farbentlastung Entstandene aufgetreten sind, nicht aber auf das kraft der Farben-Kasiṇas Entstandene, da dieses separat besprochen werden wird.

Pañcamādīni pana tesu katādhikāre sandhāya suvisuddhavaṇṇavaseneva desitāni. Na hi tesaṃ abhibhavanassa parittatā, appamāṇatā vā kāraṇaṃ, atha kho suvisuddhanīlādibhāvo. Tattha hi te katādhikārāti. Nanu ca āgamaṭṭhakathāsu ‘‘suvaṇṇāni vā hontu dubbaṇṇāni vā, parittaappamāṇavaseneva imāni abhibhāyatanāni desitānī’’ti (dī. ni. aṭṭha. 2.173; ma. ni. aṭṭha. 2.249; a. ni. aṭṭha. 3.8.65) vuttanti? Saccaṃ, taṃ pana āgame abhibhāyatanānaṃ aññathā āgatattā vuttaṃ. Tattha hi –

Die fünfte [Stufe] und die folgenden unter ihnen sind jedoch in Bezug auf diejenigen, die diesbezüglich Vorbereitungen getroffen haben, allein in Bezug auf die Reinheit der Farben gelehrt worden. Denn nicht ihre Begrenztheit oder Unermesslichkeit ist der Grund für ihre Beherrschung, sondern vielmehr der Zustand von sehr reinem Blau und so weiter. Denn dort haben jene Verdienste erworben. Aber wird nicht in den Sutta-Kommentaren gesagt: „Ob sie nun schön oder hässlich sein mögen, diese Bereiche der Beherrschung sind allein durch Begrenztheit und Unermesslichkeit gelehrt worden“? Das ist wahr, aber das wurde gesagt, weil die Bereiche der Beherrschung im Sutta-Kanon anders überliefert sind. Denn dort:

‘‘Ajjhattaṃ rūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, ajjhattaṃ arūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni, appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇānī’’ti (dī. ni. 2.173; 3.338; ma. ni. 2.249; a. ni. 1.427-434; 8.65) –

„In sich selbst Formen wahrnehmend, sieht einer außen Formen, begrenzte, schöne und hässliche; unermessliche, schöne und hässliche. In sich selbst keine Formen wahrnehmend, sieht einer außen Formen, begrenzte, schöne und hässliche; unermessliche, schöne und hässliche.“

Evaṃ cattāriyeva abhibhāyatanāni āgatāni, tasmā tadaṭṭhakathāsu vaṇṇābhoge vijjamāne avijjamānepi parittaappamāṇatāvaseneva [Pg.222] imesaṃ desitabhāvo vutto. Parittaappamāṇatā hi imesu catūsu abhibhavanassa kāraṇaṃ vaṇṇābhoge vijjamāne avijjamānepīti. Nanu ca sabbattha ‘‘suvaṇṇadubbaṇṇānī’’ti vacanato vaṇṇābhogasahitāniyeva tattha gahitānīti? Taṃ na, vaṇṇābhogarahitāni, sahitāni ca sabbāni parittāni ekato katvā ‘‘parittāni suvaṇṇadubbaṇṇānī’’ti vuttāni, tathā ‘‘appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇānī’’ti. Yadi evaṃ kathaṃ visiṭṭhānaṃ vaṇṇābhogarahitānaṃ, sahitānañca ekajjhaṃ manasikāro, na ekajjhaṃ, visuṃyeva tesaṃ manasikāro. Yadi evaṃ visuṃ kathamekattanti? Parittabhāvasāmaññato. Yadi evaṃ suvaṇṇadubbaṇṇa-ggahaṇamatiriccati avasiṭṭhoti? Nātiriccati pariyāyadesanābhāvato. Atthi hi esa pariyāyo, yadidaṃ vaṇṇābhogajanitājanitaṃ visesaṃ aggahetvā parittabhāvasāmaññena ekattaṃ netvā ‘‘parittāni abhibhuyyā’’ti vatvā puna tadantogadhameva pabhedaṃ vineyyavasena dassetuṃ tāni ca kadāci vaṇṇavasena āvajjitāni honti, ‘‘suvaṇṇadubbaṇṇāni abhibhuyyā’’ti vattabbatāya vaṇṇābhogarahitāni, sahitāni ca visuṃ manasi katvā ubhayatthāpi vaṇṇābhogarahitaparittābhibhavane, taṃsahitaparittābhibhavane ca parittābhibhavanasāmaññaṃ gahetvā ekattaṃ katanti. Abhidhamme pana nippariyāyadesanattā vaṇṇābhogarahitāni, sahitāni ca visuṃ vuttāni. Atthi hi ubhayatthābhibhavanavisesoti. Hotu tāva, evaṃ suttābhidhammapāṭhavisesato aṭṭhakathāya pāṭhabhede pana ko adhippāyoti? Vuccate – suttante hi paṭhamavimokkhaṃ dvedhā bhinditvā paṭhamadutiyaabhibhāyatanāni vuttāni, pariyāyadesanattā vimokkhānampi abhibhavanapariyāyo vijjatīti ‘‘ajjhattaṃ rūpasaññī’’ti abhibhāyatanadvayaṃ vuttaṃ.

Auf diese Weise sind nur vier Bereiche der Beherrschung überliefert; daher wird in deren Kommentaren gesagt, dass diese, ob die Aufmerksamkeit auf die Farbe nun vorhanden oder nicht vorhanden ist, allein gemäß ihrer Begrenztheit und Unermesslichkeit gelehrt werden. Denn die Begrenztheit und Unermesslichkeit ist bei diesen vieren der Grund für die Beherrschung, ob die Aufmerksamkeit auf die Farbe vorhanden ist oder nicht. Aber sind dort nicht, weil überall von „schön und hässlich“ gesprochen wird, diese Bereiche als von Aufmerksamkeit auf die Farbe begleitet aufgefasst worden? Das ist nicht so; alle begrenzten Objekte, sowohl die ohne Aufmerksamkeit auf die Farbe als auch die von ihr begleiteten, wurden zusammengefasst und als „begrenzte, schöne und hässliche“ bezeichnet, ebenso die „unermesslichen, schönen und hässlichen“. Wenn dem so ist, wie erfolgt dann die Aufmerksamkeit auf die sich unterscheidenden Objekte, die ohne und mit Aufmerksamkeit auf die Farbe sind, als eine Einheit? Nicht als eine Einheit, sondern ihre Aufmerksamkeit erfolgt getrennt. Wenn dem so ist, wie kann das Getrennte eine Einheit sein? Aufgrund des gemeinsamen Merkmals des Begrenztseins. Wenn dem so ist, bleibt dann die Erwähnung von „schön und hässlich“ nicht überflüssig? Sie ist nicht überflüssig, weil es sich um eine methodische Darstellung handelt. Es gibt nämlich diese Methode, dass man, ohne den Unterschied zu erfassen, der durch die Aufmerksamkeit auf die Farbe erzeugt oder nicht erzeugt wird, sie durch das gemeinsame Merkmal des Begrenztseins zu einer Einheit zusammenfasst und sagt: „die begrenzten beherrschend“; um dann wiederum die darin enthaltene Unterteilung entsprechend den zu Lehrenden aufzuzeigen, da diese manchmal nach der Farbe betrachtet werden, und um sagen zu können: „die schönen und hässlichen beherrschend“, lenkt man die Aufmerksamkeit separat auf die von Aufmerksamkeit auf die Farbe freien und die von ihr begleiteten begrenzten Objekte, und erfasst in beiden Fällen – sowohl bei der Beherrschung des begrenzten Objekts ohne Aufmerksamkeit auf die Farbe als auch bei der Beherrschung des begrenzten Objekts mit ihr – das gemeinsame Merkmal der Beherrschung des Begrenzten und fasst es zu einer Einheit zusammen. Im Abhidhamma hingegen werden, da es sich um eine direkte, nicht-methodische Darstellung handelt, die von der Aufmerksamkeit auf die Farbe freien und die von ihr begleiteten getrennt dargelegt. Denn in beiden Fällen gibt es einen Unterschied in der Beherrschung. Nun gut, was aber ist die Absicht hinter dem Textunterschied im Kommentar angesichts dieses Unterschieds zwischen Sutta- und Abhidhamma-Texten? Es wird gesagt: Im Suttante wird die erste Befreiung in zwei Teile geteilt, und so werden der erste und der zweite Bereich der Beherrschung dargelegt. Da es sich um eine methodische Darstellung handelt, gibt es auch für die Befreiungen eine Methode der Beherrschung, weshalb die beiden Bereiche der Beherrschung mit „in sich selbst Formen wahrnehmend“ dargelegt werden.

Tatiyacatutthaabhibhāyatanesu [Pg.223] dutiyavimokkho, vaṇṇābhibhāyatanesu tatiyavimokkho ca abhibhavanappavattito saṅgahito, idha pana nippariyāyadesanattā vimokkhābhibhāyatanāni asaṅkarato dassetuṃ vimokkhe vajjetvā abhibhāyatanāni kathitāni. Sabbāni ca vimokkhakiccāni vimokkhadesanāya vuttāni, tadetaṃ ‘‘ajjhattaṃ rūpasaññī’’ti sutte āgatassa abhibhāyatanadvayassa abhidhamme avacanato ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīnañca sabbavimokkhakiccasādhāraṇavacanabhāvato vavatthānaṃ katanti viññāyati. Avassañcetaṃ eva sampaṭicchitabbaṃ, na sampaṭicchantehi suttābhidhammapāṭhabhede aññaṃ kāraṇaṃ vattabbaṃ. Atha kimettha vattabbaṃ, nanu aṭṭhakathāyameva ‘‘kasmā pana yathā suttante ‘ajjhattaṃ rūpasaññī eko bahiddhā rūpāni passati parittānī’tiādi vuttaṃ, evaṃ avatvā idha catūsupi abhibhāyatanesu ajjhattaṃ arūpasaññitāva vuttā’’ti vatvā ‘‘ajjhattarūpānaṃ anabhibhavanīyato’’ti kāraṇaṃ vuttanti? Na taṃ tassa kāraṇavacanaṃ, atha kho katthaci ‘‘ajjhattaṃ rūpāni passatī’’ti avatvā sabbattha yaṃ vuttaṃ ‘‘bahiddhā rūpāni passatī’’ti, tassa ca kāraṇavacanaṃ. Teneva hi tattha vā idha vā ‘‘bahiddhā rūpāniyeva abhibhavitabbānī’’ti tattheva vuttaṃ, anabhibhavanīyatā ca ajjhattarūpānaṃ bahiddhā rūpāni viya avibhūtattā. Na hi suṭṭhu vibhūtabhāvamantarena ñāṇuttarānaṃ ārammaṇābhibhavanaṃ sambhavatīti. Nanu ca aṭṭhakathāyaṃ pāṭhadvayavisesassa desanāvilāso kāraṇabhāvena vuttoti? Saccaṃ vutto, so ca yathāvuttavavatthānavaseneva veditabbo. Desanāvilāso hi nāma vineyyajjhāsayānurūpaṃ vijjamānasseva pariyāyassa vibhāvanaṃ, na yassa kassacīti. Evaṃ tāva abhibhāyatanaṃ veditabbaṃ.

In den dritten und vierten Bereichen der Beherrschung ist die zweite Befreiung enthalten, und in den farbigen Bereichen der Beherrschung ist die dritte Befreiung enthalten, und zwar durch das Wirksamwerden der Beherrschung. Hier jedoch werden im Abhidhamma, um die Befreiungen und die Bereiche der Beherrschung ohne Vermischung aufzuzeigen, da es sich um eine nicht-methodische Darstellung handelt, die Befreiungen ausgeschlossen und nur die Bereiche der Beherrschung dargelegt. Und alle Funktionen der Befreiung werden in der Darlegung der Befreiungen erklärt. So versteht sich diese Bestimmung dadurch, dass die beiden Bereiche der Beherrschung, die im Sutta unter „in sich selbst Formen wahrnehmend“ vorkommen, im Abhidhamma nicht erwähnt werden, und weil Formulierungen wie „formhaft sieht er Formen“ usw. allgemeine Aussagen für alle Funktionen der Befreiung sind. Und dies muss gewiss so akzeptiert werden; wer dies nicht akzeptiert, müsste einen anderen Grund für den Unterschied im Sutta- und Abhidhamma-Text nennen. Was aber soll hierzu gesagt werden? Wird nicht im Kommentar selbst gefragt: „Warum aber wird hier bei allen vier Bereichen der Beherrschung nur das Nicht-Wahrnehmen von Formen in sich selbst erwähnt, anstatt wie im Suttanta zu sagen: »In sich selbst Formen wahrnehmend, sieht einer außen Formen, begrenzte...«?“ und als Grund angegeben: „Weil die inneren Formen nicht beherrscht werden können“? Das ist nicht die Erklärung des Grundes dafür, sondern vielmehr die Erklärung des Grundes für das, was überall gesagt wird, nämlich: „er sieht außen Formen“, ohne irgendwo zu sagen: „er sieht innen Formen“. Genau deshalb wird ja dort oder hier gesagt: „Nur die äußeren Formen sind zu beherrschen“; und das Nicht-Beherrschenkönnen der inneren Formen liegt daran, dass sie nicht so deutlich in Erscheinung treten wie die äußeren Formen. Denn ohne ein vollkommen deutliches Erscheinen ist die Beherrschung des Objekts durch die höheren Erkenntnisse nicht möglich. Aber wird nicht im Kommentar der Glanz der Lehrdarstellung als Grund für den Unterschied zwischen den beiden Textversionen genannt? Das ist wahr, es wird genannt, doch dies ist eben gemäß der zuvor genannten Bestimmung zu verstehen. Denn der „Glanz der Lehrdarstellung“ bedeutet die Erläuterung einer tatsächlich existierenden Methode entsprechend der Veranlagung der zu Lehrenden, und nicht nach Belieben für irgendjemanden. So also ist der Bereich der Beherrschung zu verstehen.

Tattha [Pg.224] vimokkhoti paṭiladdhajjhānassa jhānaṃ samāpajjitukāmatāvasappavattajavanavīthisamanantarameva pituaṅke vissaṭṭhaaṅgapaccaṅgassa viya dārakassa ārammaṇe nirāsaṅkameva hutvā paṭhamakappanā viya ca lahuṃ avuṭṭhahitvā antamaso catupañcacittakkhaṇato anosakkitvā ārammaṇe abhirativasena pavattassa vasibhāvappattassa jhānassetaṃ adhivacanaṃ. Tañhi kasiṇāyatanavasena vā abhibhāyatanavasena vā uppannaṃ paccanīkadhammehi suṭṭhu vimuttattā, ārammaṇe adhimuttatāya ca ‘‘vimokkho’’ti vuccati. Vuttampi cetaṃ aṭṭhakathāyaṃ –

Dabei ist „Befreiung“ (vimokkha) die Bezeichnung für das die Meisterschaft erlangte Jhāna, das bei einem, der das Jhāna erlangt hat, unmittelbar nach dem Impuls-Prozess (javanavīthi), der durch den Wunsch, in das Jhāna einzutreten, abläuft, frei von jedem Zweifel dem Objekt zugewandt ist – wie ein Kind, das seine Glieder auf dem Schoß des Vaters entspannt –, und das, wie eine erste Ausrichtung, ohne rasches Aufstehen, für mindestens vier oder fünf Geist-Momente nicht zurückweicht, sondern durch die Freude am Objekt fortbesteht. Denn dieses [Jhāna], ob es nun durch ein Kasiṇa-Objekt oder einen Bereich der Beherrschung entstanden ist, wird „Befreiung“ genannt, weil es von den entgegengesetzten Geisteszuständen völlig befreit ist und sich dem Objekt ganz hingibt. Dies ist auch im Kommentar gesagt worden:

‘‘Kenaṭṭhena pana vimokkho veditabboti? Adhimuccanaṭṭhena. Ko ayaṃ adhimuccanaṭṭho nāma? Paccanīkadhammehi ca suṭṭhu vimuccanaṭṭho, ārammaṇe ca abhirativasena suṭṭhu adhimuccanaṭṭho’’ti (dha. sa. aṭṭha. 248).

„In welchem Sinne aber ist die ‚Befreiung‘ zu verstehen? Im Sinne des Entschlossenseins. Was ist nun dieser Sinn des Entschlossenseins? Es ist der Sinn des völligen Befreitseins von den gegnerischen Geisteszuständen und der Sinn des völligen Entschlossenseins auf das Objekt durch die Kraft des Gefallens daran.“

Yadi vasibhāvappattameva vimokkho, kathamassa ārammaṇacatukke parittatā pāḷiyaṃ vuttā. Avasitāpattañhi jhānaṃ parittanti vuccatīti? Nāyaṃ doso, paripuṇṇavasibhāvappattaṃ sandhāya aparipuṇṇavasibhāvappattassa parittabhāvena tattha adhippetattā, tasmā vasibhāvappattameva jhānaṃ vimokkho nāma, na itaraṃ. Itaraṃ pana yadi kasiṇāyatanavasena uppannaṃ, kasiṇāyatanaṃ. Atha abhibhāyatanavasena, abhibhāyatanamevāti. Keci pana ‘‘paṭhamaappanāto pacchimapacchimāya paṭipakkhato suṭṭhu vimuttattā kasiṇāyatanavasena, abhibhāyatanavasena ca uppannaṃ paṭhamakappanaṃ ṭhapetvā sesaṃ vimokkhoyevā’’ti vadanti.

„Wenn die Befreiung nur das Erreichen der Beherrschung ist, wie wurde dann in den kanonischen Texten (Pāḷi) ihre Geringfügigkeit in der Vierergruppe der Objekte erwähnt? Denn eine Vertiefung, die nicht die Beherrschung erreicht hat, wird als geringfügig bezeichnet. Dies ist kein Fehler, da sich dies auf die Geringfügigkeit desjenigen bezieht, der die Beherrschung noch nicht vollkommen erreicht hat, im Gegensatz zu dem, der die Beherrschung vollkommen erreicht hat. Daher wird nur das Jhāna, das die Beherrschung erreicht hat, ‚Befreiung‘ genannt, kein anderes. Das andere hingegen ist, wenn es durch die Kraft der Kasiṇa-Sphäre entstanden ist, eben eine Kasiṇa-Sphäre; wenn durch die Kraft der Sphäre der Überwindung, eben eine Sphäre der Überwindung. Einige jedoch sagen: ‚Da man von der ersten Absorption an durch die jeweils nachfolgende Stufe völlig vom Gegenteil befreit ist, ist – abgesehen von der ersten Entschließung, die durch die Kraft der Kasiṇa-Sphäre und der Sphäre der Überwindung entstanden ist – das Übrige in der Tat Befreiung.‘“

Taṃ panetaṃ gaṇanato tividhaṃ. Yathāha –

„Diese Befreiung ist nun der Anzahl nach dreifach. Wie gesagt wurde:“

‘‘Rūpī [Pg.225] rūpāni passati, ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati, subhanteva adhimutto hotī’’ti (dī. ni. 2.174; 3.339; paṭi. ma. 1.209).

„‚Wer körperhaft ist, sieht Formen; wer innerlich die Vorstellung des Unkörperlichen hat, sieht äußerlich Formen; er ist allein auf das Schöne entschlossen.‘“

Tattha rūpīti ajjhattaṃ kesādīsu uppāditaṃ rūpajjhānaṃ rūpaṃ, tadassa atthīti rūpī. Rūpāni passatīti bahiddhāpi nīlakasiṇādirūpāni jhānacakkhunā passati. Iminā ajjhattabahiddhavatthukesu kasiṇesu jhānapaṭilābho dassito. Ajjhattaṃ arūpasaññīti ajjhattaṃ narūpasaññī, attano kesādīsu anuppāditarūpāvacarajjhānoti attho. Iminā bahiddhā parikammaṃ katvā bahiddhāva paṭiladdhajjhānatā dassitā. ‘‘Subha’’nti iminā suvisuddhesu nīlādīsu vaṇṇakasiṇesu jhānāni dassitāni. Tattha kiñcāpi antoappanāyaṃ ‘‘subha’’nti ābhogo natthi, yo pana suvisuddhaṃ subhakasiṇaṃ ārammaṇaṃ katvā viharati, so yasmā ‘‘subha’’nti adhimuccanavasena paṭhamajjhānaṃ upasampajjitvā viharati, tathā dutiyādīni, tasmā evaṃ desanā katāti. Paṭisambhidāmagge pana ‘‘idha bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādinā (paṭi. ma. 1.212) brahmavihāravasena subhavimokkho vutto. Dhammasaṅgaṇiyaṃ pana brahmavihārānaṃ visuṃyeva āgatattā taṃ nayaṃ paṭikkhipitvā sunīlakādivaseneva subhavimokkho aṭṭhakathāyaṃ anuññātoti idhāpi tattha vuttanayeneva vavatthānaṃ katanti evaṃ tāva vimokkhajhānaṃ veditabbaṃ.

„Dabei bedeutet ‚körperhaft‘: die feinkörperliche Vertiefung, die innerlich bezüglich der Haare usw. erzeugt wurde, ist eine Form; wer diese besitzt, ist ‚körperhaft‘. ‚Er sieht Formen‘ bedeutet: er sieht auch äußerlich Formen wie das blaue Kasiṇa usw. mit dem Auge der Vertiefung. Damit wird das Erlangen der Vertiefung in Bezug auf Kasiṇas gezeigt, die sowohl innere als auch äußere Grundlagen haben. ‚Wer innerlich die Vorstellung des Unkörperlichen hat‘ bedeutet: er hat innerlich keine Vorstellung von Formen; das heißt, er hat in den eigenen Haaren usw. keine feinkörperliche Vertiefung erzeugt. Damit wird gezeigt, dass er die Vorbereitungsübung äußerlich durchgeführt und die Vertiefung nur äußerlich erlangt hat. Mit ‚das Schöne‘ werden Vertiefungen in Bezug auf die reinen Farbkasiṇas wie das blaue usw. gezeigt. Obwohl es in der inneren Absorption keine Zuwendung als ‚schön‘ gibt, verweilt jemand, der ein völlig reines, schönes Kasiṇa als Objekt nimmt, indem er die erste Vertiefung durch die Kraft der Entschließung ‚es ist schön‘ erreicht, und ebenso die zweite usw.; daher wurde diese Lehrdarlegung so dargelegt. Im Paṭisambhidāmagga hingegen wird die schöne Befreiung durch die Kraft der göttlichen Verweilungszustände beschrieben mit den Worten: ‚Hier verweilt ein Mönch, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Güte begleiteten Geist durchdringt‘ usw. Da jedoch im Dhammasaṅgaṇī die göttlichen Verweilungszustände separat aufgeführt sind, wurde diese Methode zurückgewiesen, und im Kommentar wurde die schöne Befreiung nur auf der Grundlage von reinem Blau usw. zugelassen. Daher wird auch hier die Bestimmung genau nach der dort dargelegten Methode vorgenommen. So ist die Befreiungsvertiefung vorerst zu verstehen.“

Yathānurūpanti hīnādianurūpaṃ. Paṭhamajjhānañhi hīnaṃ kappassa tatiyabhāgāyuke brahmapārisajje upapattiṃ nipphādeti, majjhimaṃ upaḍḍhakappāyuke brahmapurohite, paṇītaṃ ekakappāyuke mahābrahme. Tathā dutiyajjhānaṃ, tatiyajjhānañca hīnaṃ dvikappāyuke parittābhe, majjhimaṃ catukappāyuke appamāṇābhe, paṇītaṃ aṭṭhakappāyuke ābhassare. Catutthajjhānaṃ hīnaṃ [Pg.226] soḷasakappāyuke parittāsubhe, majjhimaṃ dvattiṃsakappāyuke appamāṇasubhe, paṇītaṃ catusaṭṭhikappāyuke subhakiṇhe. Pañcamajjhānaṃ pana tividhampi pañcakappasatāyuke vehapphale upapattiṃ nipphādeti, tadeva titthiyehi saññāvirāgavasena bhāvitaṃ pañcakappasatāyukeyeva asaññasatte. Anāgāmīhi pana puthujjanādikāle pacchāpi bhāvitaṃ saddhādiindriyādhimuttatānukkamena yathākkamaṃ sahassadvisahassacatusahassaaṭṭhasahassasoḷasasahassakappāyukesu avihāatappāsudassāsudassīakaniṭṭhanāmakesu pañcasuddhāvāsesu upapattiṃ nipphādetīti evametaṃ yathānurūpaṃ soḷasarūpāvacarabrahmalokūpapattinipphādakanti āha ‘‘yathānurūpaṃ…pe… hotī’’ti.

„‚Dem Entsprechenden gemäß‘ bedeutet: entsprechend dem Geringen usw. Denn die erste Vertiefung bringt, wenn sie gering ist, die Wiedergeburt unter den Brahmas der Gefolgschaft mit einer Lebensdauer von einem Drittel eines Weltalters hervor; wenn sie mittelmäßig ist, unter den Priestern der Brahmas mit einer Lebensdauer von einem halben Weltalter; wenn sie erhaben ist, unter den Großen Brahmas mit einer Lebensdauer von einem Weltalter. Ebenso bringt die zweite Vertiefung und die dritte Vertiefung, wenn sie gering ist, die Wiedergeburt unter jenen von begrenztem Glanz mit einer Lebensdauer von zwei Weltaltern hervor; wenn sie mittelmäßig ist, unter jenen von unermesslichem Glanz mit einer Lebensdauer von vier Weltaltern; wenn sie erhaben ist, unter den Strahlenden mit einer Lebensdauer von acht Weltaltern. Die vierte Vertiefung bringt, wenn sie gering ist, die Wiedergeburt unter jenen von begrenzter Schönheit mit einer Lebensdauer von sechzehn Weltaltern hervor; wenn sie mittelmäßig ist, unter jenen von unermesslicher Schönheit mit einer Lebensdauer von zweiunddreißig Weltaltern; wenn sie erhaben ist, unter jenen von vollkommener Schönheit mit einer Lebensdauer von vierundsechzig Weltaltern. Die fünfte Vertiefung jedoch bringt in allen drei Stufen die Wiedergeburt unter den Früchte-Reichen mit einer Lebensdauer von fünfhundert Weltaltern hervor; dieselbe Vertiefung, wenn sie von Andersgläubigen durch die Abkehr von der Wahrnehmung entfaltet wird, bringt die Wiedergeburt unter den wahrnehmungslosen Wesen mit einer Lebensdauer von ebenfalls fünfhundert Weltaltern hervor. Wenn sie aber von Nichtwiederkehrern – sei es zur Zeit als Weltling oder später – entfaltet wird, bringt sie entsprechend der jeweiligen Entschlossenheit in den Fähigkeiten wie Vertrauen usw. der Reihe nach die Wiedergeburt in den fünf reinen Stätten namens Avihā, Atappā, Sudassā, Sudassī und Akaniṭṭha hervor, mit einer Lebensdauer von jeweils tausend, zweitausend, viertausend, achttausend und sechzehntausend Weltaltern. In dieser Weise bringt sie dem Entsprechenden gemäß die Wiedergeburt in den sechzehn feinkörperlichen Brahma-Welten hervor, weshalb es heißt: ‚dem Entsprechenden gemäß … ist es‘.“

Yasmā pana rūpabhavepi pavattiyaṃ labhitabbā upabhogasampatti kāmāvacarasseva phalaṃ, tasmā idha ‘‘bhavabhogasampattiṃ nipphādetī’’ti avatvā upapattinipphādanameva vuttanti daṭṭhabbaṃ. Ettha ca dutiyajjhānabhūmiṃ upādāya sabbattha paripuṇṇassa mahākappassa vasena paricchedo daṭṭhabbo, paṭhamajjhānabhūmiyaṃ pana asaṅkhyeyyakappavasena. Na hi tattha itaravasena paricchedo sambhavati ekakappepi avināsābhāvena mahākappassa catutthabhāgeyeva tassa saṇṭhahanato.

„Da jedoch die Genuss-Fülle, die man selbst im feinkörperlichen Dasein im Laufe des Lebens erlangen kann, die Frucht des sinnlichen Bereichs ist, sollte man verstehen, dass hier nicht gesagt wurde, sie bringe die ‚Genuss-Fülle des Daseins‘ hervor, sondern es wurde nur das Hervorbringen der Wiedergeburt erwähnt. Und hierbei ist ab der Ebene der zweiten Vertiefung überall die Begrenzung nach Maßgabe eines vollen großen Weltalters zu verstehen, auf der Ebene der ersten Vertiefung jedoch nach Maßgabe eines unzählbaren Weltalters. Denn dort ist eine Begrenzung nach der anderen Weise nicht möglich, da selbst in einem einzigen Weltalter, aufgrund des Ausbleibens der Zerstörung, dessen Bestand auf genau ein Viertel eines großen Weltalters festgelegt ist.“

Rūpāvacarakusalavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Heilsamen des feinstofflichen Bereichs ist abgeschlossen.

Arūpāvacarakusalavaṇṇanā

Die Erklärung des Heilsamen des unkörperlichen Bereichs

Idāni arūpāvacarakusalassa niddesāvakāso anuppattoti tanniddesatthamāha ‘‘sesesu panā’’tiādi. Ākāsakasiṇavajjitassa yassa kassaci kasiṇassa ugghāṭanato laddhamākāsaṃ kasiṇugghāṭimākāsaṃ. Tattha pavattaṃ viññāṇanti ākāsānañcāyatanamāha. Tañhi dutiyāruppassa [Pg.227] ārammaṇaṃ hoti. Sabbasoti sabbākārena, rūpanimittadaṇḍādānasambhavadassanādinā sabbena rūpadhammesu, pathavīkasiṇādirūpanimittesu tadārammaṇajjhānesu ca dosadassanākārena, tesu eva vā rūpanimittesu nikantippahānaasamāpajjitukāmatādinā ākārenāti attho. Atha vā sabbasoti sabbāsaṃ, kusalādibhedena anavasesānanti attho. Rūpasaññānanti saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānānañceva tadārammaṇānañca. Rūpāvacarajjhānampi hi ‘‘rūpa’’nti vuccati uttarapadalopena ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīsu viya. Tadārammaṇampi kasiṇarūpaṃ purimapadalopena ‘‘devena dattoti, bahiddhā rūpāni passatī’’tiādīsu viya, tasmā idha rūpe rūpajjhāne taṃsahagatasaññā rūpasaññāti gahitā, saññāsīsena vuttarūpāvacarajjhānānametaṃ adhivacanaṃ. ‘‘Rūpa’’nti saññā assāti rūpasaññaṃ, rūpanāmavantanti attho. Taṃgahitena pathavīkasiṇādibhedassa tadārammaṇassa cetaṃ nāmanti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Rūpasaññāna’’nti hi sarūpekasesavasena niddeso kato. Samatikkamāti virāgā, nirodhā ca. Kiṃ vuttaṃ hoti? Etāsaṃ kusalavipākakiriyāvasena pañcadasannaṃ jhānasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ, etesañca pathavīkasiṇādivasena navannaṃ ārammaṇasaṅkhātānaṃ rūpasaññānaṃ anavasesānaṃ sabbākārena ca, tesu eva vā nikantippahānaasamāpajjitukāmatādinā ākārena virāgā, nirodhā ca jigucchanato ceva tappaṭibandhachandarāgavikkhambhanato ca nibbattaṃ ākāsānañcāyatanasaññāya sahagataṃ arūpāvacarakusalacittaṃ. Na hi sakkā sabbaso anatikkantarūpasaññena taṃ nibbattetunti.

Nun ist der Anlass für die Darlegung des heilsamen Bewusstseins der formlosen Sphäre herangereift; um dies darzulegen, sagte er: „In den übrigen aber …“ usw. Der Raum, der durch das Aufheben irgendeines Kasinas mit Ausnahme des Raum-Kasinas erlangt wird, ist der durch das Aufheben des Kasinas freigegebene Raum. Das darin ablaufende Bewusstsein wird als Sphäre des unendlichen Raumes bezeichnet. Denn dieses ist das Objekt für das zweite formlose Bewusstsein. „Völlig“ bedeutet: in jeder Hinsicht; durch das Erkennen von Mängeln wie der Gefahr des Entstehens von feinstofflichen Zeichen, Schlägen usw. in allen feinstofflichen Phänomenen, in den feinstofflichen Zeichen wie dem Erd-Kasina usw. und in den Vertiefungen, die diese als Objekt haben, oder in ebendiesen feinstofflichen Zeichen, indem man das Anhaften daran aufgibt und den Wunsch hegt, nicht darin einzutreten usw. – dies ist die Bedeutung. Oder aber: „völlig“ bedeutet: von allen feinstofflichen Wahrnehmungen restlos, eingeteilt nach Heilsamem usw. – dies ist die Bedeutung. „Der feinstofflichen Wahrnehmungen“ bezieht sich, unter dem Begriff „Wahrnehmung“ als Hauptwort, sowohl auf die Vertiefungen der feinstofflichen Sphäre als auch auf deren Objekte. Denn auch die Vertiefung der feinstofflichen Sphäre wird durch Auslassung des letzten Wortes als „Form“ bezeichnet, wie in Passagen wie „besitzt er eine Form, sieht er Formen“ usw. Auch ihr Objekt, die Kasina-Form, wird durch Auslassung des ersten Wortes so bezeichnet, wie in „von Deva gegeben [für Devadatta]“ oder „er sieht äußere Formen“ usw. Daher ist hier unter „Form“ die feinstoffliche Vertiefung und die mit ihr verbundene Wahrnehmung als „feinstoffliche Wahrnehmung“ zu verstehen; dies ist eine Bezeichnung für die Vertiefungen der feinstofflichen Sphäre, ausgedrückt durch das Hauptwort „Wahrnehmung“. „Dessen Wahrnehmung eine Form ist, ist eine feinstoffliche Wahrnehmung“; das bedeutet, es besitzt den Namen „Form“. Es ist zu verstehen, dass dies, wenn es so erfasst wird, der Name für sein Objekt ist, welches sich in das Erd-Kasina usw. unterteilt. Denn die Bezeichnung „der feinstofflichen Wahrnehmungen“ erfolgt nach der Methode des Zusammenfassens gleichlautender Begriffe. „Durch das Überschreiten“ bedeutet durch das Schwinden der Gier und das Aufhören. Was ist damit gesagt? Durch das Schwinden der Gier und das Aufhören bezüglich dieser fünfzehn als Vertiefungen klassifizierten feinstofflichen Wahrnehmungen – eingeteilt in heilsame, gereifte und funktionelle Geisteszustände – sowie bezüglich dieser neun als Objekte klassifizierten feinstofflichen Wahrnehmungen – wie das Erd-Kasina usw. – restlos und in jeder Hinsicht; oder aber durch das Schwinden der Gier und das Aufhören in ebendiesen, und zwar auf die Weise des Aufgebens des Anhaftens und des Wunsches, nicht darin einzutreten usw., was durch Abscheu und durch die Unterdrückung des daran gebundenen Wollens und Begehrens entsteht – so wird das heilsame Bewusstsein der formlosen Sphäre erzeugt, das von der Wahrnehmung der unendlichen Raumsphäre begleitet ist. Denn es ist unmöglich, dieses formlose Bewusstsein zu erzeugen, wenn man die feinstofflichen Wahrnehmungen nicht völlig überschritten hat.

Na kevalaṃ etāsaṃyeva samatikkamanato idaṃ nibbattaṃ, atha kho paṭighasaññādīnamatthaṅgamāditopīti āha ‘‘paṭighasaññāna’’ntiādi. Tattha cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ, rūpādīnañca ārammaṇānaṃ [Pg.228] paṭighātena aññamaññasamodhānasaṅkhātena paṭihananena uppannā saññā paṭighasaññā, rūpasaññādidvipañcasaññānametaṃ adhivacanaṃ. Yathāha –

Nicht nur durch das Überschreiten ebendieser wird dies erzeugt, sondern auch durch das Schwinden usw. der sensorischen Reaktionswahrnehmungen usw.; deshalb sagte er: „der sensorischen Reaktionswahrnehmungen …“ usw. Darunter ist die Wahrnehmung, die durch das Zusammentreffen, das heißt durch das Aufeinanderprallen von Sinnesorganen wie dem Auge usw. und Objekten wie Formen usw. entsteht, eine sensorische Reaktionswahrnehmung; dies ist eine Bezeichnung für die zweifachen fünf Sinneswahrnehmungen wie Formwahrnehmung usw. Wie es heißt:

‘‘Tattha katamā paṭighasaññā? Rūpasaññā saddasaññā gandhasaññā rasasaññā phoṭṭhabbasaññā, imā vuccanti paṭighasaññāyo’’ti (vibha. 603).

„Was sind hierbei die sensorischen Reaktionswahrnehmungen? Die Wahrnehmung von Formen, die Wahrnehmung von Tönen, die Wahrnehmung von Gerüchen, die Wahrnehmung von Geschmack, die Wahrnehmung von Tastobjekten – diese werden als sensorische Reaktionswahrnehmungen bezeichnet.“ (Vibha. 603)

Tāsaṃ kusalākusalavipākabhūtānaṃ atthaṅgamā pahānā asamuppādā appavattikaraṇenāti vuttaṃ hoti. Nanu ca etā rūpāvacarajjhānasamāpannassāpi na santi. Na hi paṭhamajjhānādisamāpannakāle pañcadvāravasena cittaṃ pavattatīti? Saccametaṃ, yathā pana ‘‘sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthajjhānaṃ upasampajja viharatī’’ti ettha pasaṃsāvasena aññattha pahīnānampi sukhadukkhānaṃ catutthajjhāne, ‘‘sakkāyadiṭṭhivicikicchānaṃ pahānā rāgadosamohānaṃ tanuttā sakadāgāmimaggaṃ upasampajja viharatī’’ti ettha paṭhamamaggeyeva pahīnānaṃ sakkāyadiṭṭhādīnaṃ dutiyamagge ca vacanaṃ, evameva imasmiṃ jhāne paṭipajjanakānaṃ ussāhajananatthaṃ imassa jhānassa pasaṃsāvasena etāsaṃ ettha vacananti veditabbaṃ. Atha vā kiñcāpi tā rūpāvacarasamāpannassāpi na santi, na pana pahīnattā na santi. Kiñcarahi paccayābhāvena. Na hi rūpāvacarabhāvanā rūpavirāgāya saṃvattati, rūpāyattā eva tāsaṃ pavattīti. Arūpabhāvanā pana rūpavirāgāya saṃvattati, tasmā ‘‘tā ettha pahīnā’’ti vattuṃ vaṭṭati. Tathā hi etāsaṃ ito pubbe appahīnattāyeva ‘‘paṭhamajjhānaṃ samāpannassa saddo kaṇṭako’’ti vutto bhagavatā. Idha ca pahīnattā eva arūpasamāpattīnaṃ āneñjābhisaṅkhāravacanādīhi, ‘‘ye te santā vimokkhā atikkamma rūpe [Pg.229] arūpā’’tiādinā ca āneñjatā, santavimokkhatā ca vuttā.

„Durch ihr Schwinden“ bedeutet durch ihr Aufgeben, ihr Nicht-Entstehen-Lassen und ihr Nicht-mehr-Ablaufen-Lassen dieser Wahrnehmungen, die heilsame, unheilsame und gereifte Geisteszustände sind. Aber sind diese nicht auch bei jemandem nicht vorhanden, der die feinstofflichen Vertiefungen erreicht hat? Denn zur Zeit des Verweilens in der ersten Vertiefung usw. läuft das Bewusstsein doch nicht über die die fünf Sinnespforten ab? Das ist wahr. Doch wie es in der Passage heißt: „Durch das Aufgeben von Lust und Schmerz verweilt er in der vierten Vertiefung, die weder schmerzhaft noch angenehm ist und durch Gleichmut und Achtsamkeit geläutert ist“ – wo zum Lob von Lust und Schmerz gesprochen wird, die bereits an anderer Stelle aufgegeben wurden; und wie es in der Passage heißt: „Durch das Aufgeben der Persönlichkeitsansicht und des Zweifels sowie durch das Abschwächen von Gier, Hass und Verblendung gelangt er auf den Pfad des Einmalwiederkehrers und verweilt darin“ – wo von der Persönlichkeitsansicht usw. gesprochen wird, die bereits auf dem ersten Pfad aufgegeben wurden, sich aber auf dem zweiten Pfad befinden; ebenso ist zu verstehen, dass deren Erwähnung hier zum Lob dieser Vertiefung dient, um in jenen, die sie praktizieren, Eifer zu wecken. Oder aber: Obwohl sie auch für jemanden, der die feinstoffliche Vertiefung erreicht hat, nicht existieren, existieren sie nicht etwa deshalb nicht, weil sie gänzlich aufgegeben wurden. Warum aber dann? Wegen des Fehlens von Bedingungen. Denn die Entfaltung der feinstofflichen Sphäre führt nicht zur Abwendung von der feinstofflichen Form; ihr Ablauf ist vielmehr von der Form abhängig. Die formlose Entfaltung hingegen führt zur Abwendung von der feinstofflichen Form; daher ist es richtig zu sagen: „Sie sind hier aufgegeben.“ Denn eben weil sie zuvor nicht aufgegeben waren, sagte der Erhabene: „Für jemanden, der die erste Vertiefung erlangt hat, ist Ton ein Dorn.“ Und weil sie hier tatsächlich aufgegeben sind, wird von der Unerschütterlichkeit und der friedvollen Befreiung der formlosen Errungenschaften gesprochen, durch Ausdrücke wie die unerschütterlichen Gestaltungen und Passagen wie „jene friedvollen Befreiungen, die über die Formen hinausgehen und formlos sind“ usw.

Nānattasaññānanti nānatte gocare pavattānaṃ, nānattānaṃ vā saññānaṃ, vuttāvasesānaṃ catucattālīsakāmāvacarasaññānanti attho. Etā eva hi –

„Der Vielheitswahrnehmungen“ bedeutet der Wahrnehmungen, die in einem vielfältigen Bereich ablaufen, oder der Wahrnehmungen der Vielfalt; gemeint sind die übrigen vierundvierzig Wahrnehmungen der Sinnensphäre. Denn genau diese...

‘‘Tattha katamā nānattasaññā? Asamāpannassa manodhātusamaṅgissa vā manoviññāṇadhātusamaṅgissa vā saññā sañjānanā sañjānitattaṃ, imā vuccanti nānattasaññāyo’’ti (vibha. 604) –

„Was sind hierbei die Vielheitswahrnehmungen? Die Wahrnehmung, das Erkennen, der Zustand des Erkannt-Habens bei jemandem, der keine Vertiefung erlangt hat und der entweder mit dem Geistelement oder dem Geistbewusstseinselement ausgestattet ist – diese werden als Vielheitswahrnehmungen bezeichnet.“ (Vibha. 604)

Evaṃ vibhaṅge vibhajitvā vuttā. Tā pana yasmā rūpasaddādibhede nānatte nānāsabhāve ārammaṇe pavattanti, yasmā ca aṭṭha kāmāvacarakusalasaññā, dvādasa akusalasaññā, ekādasa kāmāvacarakusalavipākasaññā, dve akusalavipākasaññā, ekādasa kāmāvacarakiriyasaññāti evaṃ catucattālīsappabhedā nānāsabhāvā, aññamaññaṃ asadisā, tasmā ‘‘nānattasaññā’’ti vuccanti. Amanasikārāti sabbaso anāvajjanā asamannāhārā apaccavekkhaṇahetu javanapaṭipādakena vā bhavaṅgacittassa anto akaraṇā ṭhapetvā kasiṇugghāṭimākāsaṃ nānārammaṇe cittassa asaṅkharaṇatoti vuttaṃ hoti. Iminā hi nānattasaññāmanasikārahetūnaṃ rūpadhammānaṃ samatikkamopi vutto, rūpajjhāne pana tadabhāvato ‘‘nānattasaññānaṃ amanasikārā’’ti na vuttaṃ. Atha samatikkamādīnaṃ kiṃ nānākaraṇanti? Vuccate – yasmā rūpasaññā, paṭighasaññā ca iminā jhānena nibbattitabhavepi na vijjanti, arūpasaññāya bhāvanāya abhāve cutito uddhaṃ uppattirahānaṃ rūpasaññāpaṭighasaññānaṃ yāva attano [Pg.230] vipākuppatti, tāva anuppattidhammataṃ āpādiyamānattā, pageva pana imaṃ jhānaṃ samāpannakāle, tasmā ‘‘samatikkamā, atthaṅgamā’’ti ubhayathāpi tāsaṃ abhāvoyeva dassito. Nānattasaññāsu pana yā tasmiṃ bhave na uppajjanti ekantarūpanissitattā, tā anokāsatāya na uppajjanti, na arūpabhāvanāya nivāritattā, anivāritattā ca kāci uppajjanti, tasmā tāsaṃ amanasikāro anāvajjanaṃ apaccavekkhaṇaṃ javanapaṭipādakena vā bhavaṅgamanassa anto akaraṇaṃ appavesanaṃ vuttaṃ. Tatra pavattamānānampi hi jhānaṃ samāpannassa tāsaṃ amanasikāroyeva itarathā jhānasamāpattiyā abhāvato. Iti saṅkhepato ‘‘rūpasaññānaṃ samatikkamā’’ti iminā sabbarūpāvacaradhammānaṃ pahānaṃ vuttaṃ, ‘‘paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā’’ti sabbesaṃ kāmāvacaracittacetasikānaṃ pahānaṃ, amanasikāro ca vutto, tīhi panetehi samādhissa thirabhāvo kathitoti.

So wurden sie im Vibhaṅga analysierend dargelegt. Weil diese aber in Objekten vorkommen, die eine Vielfalt und eine unterschiedliche Eigennatur aufweisen, wie etwa im Unterschied von Formen, Tönen usw., und weil sie aufgrund ihrer Einteilung in vierundvierzig Arten – nämlich die acht Wahrnehmungen des heilsamen Bereichs der Sinneswelt, die zwölf unheilsamen Wahrnehmungen, die elf Wahrnehmungen der heilsamen Reifungen des Bereichs der Sinneswelt, die zwei Wahrnehmungen der unheilsamen Reifungen und die elf funktionalen Wahrnehmungen des Bereichs der Sinneswelt – von unterschiedlicher Eigennatur und einander unähnlich sind, deshalb werden sie als „Wahrnehmungen der Vielfalt“ (nānattasaññā) bezeichnet. „Durch Nicht-Aufmerksamkeit“ (amanasikārā) bedeutet: wegen des gänzlichen Nicht-Aufmerkens, Nicht-Zusammenbringens, Nicht-Reflektierens oder weil man es nicht ins Innere des Bhavaṅga-Geistes durch den den Impuls einleitenden [Geist] aufnimmt, mit Ausnahme des Raumes, der durch das Aufheben des Kasiṇa entsteht; [es bedeutet] das Nicht-Gestalten des Geistes hinsichtlich verschiedener Objekte. Denn hiermit wird auch das Überwinden der körperlichen Phänomene (rūpadhamma) erklärt, welche die Ursache für die Wahrnehmung der Vielfalt und die Aufmerksamkeit darauf sind; da dies jedoch in den feinstofflichen Vertiefungen (rūpajjhāna) nicht vorhanden ist, wurde dort nicht gesagt: „durch Nicht-Aufmerksamkeit auf die Wahrnehmungen der Vielfalt“. Was ist nun der Unterschied zwischen Überwinden (samatikkama) und den anderen Begriffen? Es wird geantwortet: Weil Formwahrnehmungen und Widerstandswahrnehmungen selbst in dem Dasein, das durch diese Vertiefung hervorgebracht wird, nicht existieren, da sie – in Abwesenheit der Entfaltung der formlosen Wahrnehmung – nach dem Verscheiden nicht wieder entstehen können, und bis zum Entstehen ihrer eigenen Reifung dem Gesetz des Nicht-Wiederentstehens unterworfen sind, erst recht aber zur Zeit des Eintretens in diese Vertiefung, darum wird durch beide Ausdrücke, „durch Überwindung“ (samatikkamā) und „durch Schwinden“ (atthaṅgamā), deren Abwesenheit aufgezeigt. Was aber jene Wahrnehmungen der Vielfalt betrifft, die in jenem Dasein nicht entstehen, weil sie ausschließlich auf Form beruhen, so entstehen diese mangels Gelegenheit nicht, und nicht, weil sie durch die formlose Entfaltung verhindert worden wären; und da sie nicht verhindert wurden, entstehen manche von ihnen [in anderen Zuständen]. Deshalb wird bezüglich dieser Wahrnehmungen das Nicht-Aufmerken, Nicht-Reflektieren, oder das Nicht-Bringen und Nicht-Eintretenlassen in das Innere des Bhavaṅga-Geistes durch den den Impuls einleitenden [Geist] als „Nicht-Aufmerksamkeit“ (amanasikāro) bezeichnet. Denn selbst wenn diese dort auftreten, ist für den, der in die Vertiefung eingetreten ist, gerade das Nicht-Aufmerken auf sie erforderlich, da andernfalls das Erreichen der Vertiefung nicht stattfinden würde. Zusammenfassend wurde also mit „durch das Überwinden der Formwahrnehmungen“ das Aufgeben aller Phänomene des feinstofflichen Bereichs ausgedrückt; mit „durch das Schwinden der Widerstandswahrnehmungen und durch Nicht-Aufmerksamkeit auf die Wahrnehmungen der Vielfalt“ wurde das Aufgeben aller Geisteszustände (citta) und Geistesfaktoren (cetasika) des Sinnensphären-Bereichs sowie die Nicht-Aufmerksamkeit ausgedrückt; und durch diese drei Ausdrücke wird die Festigkeit der Konzentration dargelegt.

Ākāsānañcāyatanasaññāsahagatanti ettha pana nāssa antoti anantaṃ, anantaṃ ākāsaṃ ākāsānantaṃ, kasiṇugghāṭimākāsaṃ, anantatā pana uppādavayantābhāvato anantamanasikāravasena vā veditabbā. Na hi etassa uppādanto, vayanto vā paññāyati asabhāvadhammattā. Sabhāvadhammo hi ahutvā sambhavanato, hutvā ca vinassanato uppādavayantaparicchinno, netaro. Na ca panetaṃ manasi karonto yogāvacaro tassa paricchedasaṅkhātamantaṃ gaṇhāti, atha kho rūpavivekamattasseva gahaṇena anantapharaṇākāreneva manasikāraṃ pavatteti, tasmā uppādavayantavirahato manasikāravasena vā etamanantanti veditabbaṃ. ‘‘Anantākāsa’’nti ca vattabbe ananta-saddassa paranipātavasena ‘‘ākāsānanta’’nti vuccati. Ākāsānantameva ākāsānañcaṃ [Pg.231] saṃyogaparassa ta-kārassa ca-kāraṃ katvā, tadeva āyatanaṃ sasampayuttadhammassa jhānassa ārammaṇabhāvato adhiṭṭhānaṭṭhena devāyatanaṃ viyāti ākāsānañcāyatanaṃ, tasmiṃ appanāpattā saññā ākāsānañcāyatanasaññā, tāya sahagataṃ viññāṇaṃ ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ. Atha vā ākāsānañcaṃ āyatanamassā sasampayuttadhammāya saññāyāti ākāsānañcāyatanā, sāyeva saññā, tāya jhānaṃ sahagatanti ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ.

„Begleitet von der Wahrnehmung der Raumunendlichkeitssphäre“ (ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ): Hierbei gilt: „Es hat kein Ende (anta)“, daher ist es unendlich (ananta). Der unendliche Raum ist „Raumunendlichkeit“ (ākāsānanta), das heißt der Raum, der durch das Aufheben des Kasiṇa entsteht. Die Unendlichkeit ist jedoch wegen des Fehlens von Entstehen und Vergehen oder durch die Aufmerksamkeit auf das Unendliche zu verstehen. Denn ein Entstehen oder Vergehen dieses Raumes ist nicht erkennbar, da er kein Phänomen mit Eigenwesen (asabhāvadhamma) ist. Denn ein Phänomen mit Eigenwesen (sabhāvadhamma) ist dadurch abgegrenzt, dass es nach dem Nichtsein entsteht und nach dem Sein vergeht, andere jedoch nicht. Und der Übende (yogāvacara), der sich dies vor Augen führt, erfasst nicht dessen Ende, das als Begrenzung bezeichnet wird; vielmehr richtet er seine Aufmerksamkeit allein auf das Erfassen der bloßen Absonderung von der Form, und zwar in der Weise eines unendlichen Durchdringens. Daher ist dies als „unendlich“ zu verstehen, sei es wegen des Fehlens von Entstehen und Vergehen oder aufgrund der Weise der Aufmerksamkeit. Und statt „unendlicher Raum“ (anantākāsa) zu sagen, wird wegen der Nachstellung des Wortes „ananta“ „Raumunendlichkeit“ (ākāsānanta) gesagt. „Raumunendlichkeit“ (ākāsānanta) selbst wird zu „Raumunendlichkeit“ (ākāsānañca), indem man das „t“ vor dem folgenden Doppelkonsonanten zu „c“ macht. Eben dieses ist die „Sphäre“ (āyatana), weil es das Objekt für die Vertiefung mitsamt den ihr zugeordneten Geistesfaktoren ist, und zwar im Sinne eines Stützpunktes, ähnlich wie die Sphäre der Götter (devāyatana); daher heißt es „Raumunendlichkeitssphäre“ (ākāsānañcāyatana). Die Wahrnehmung, die in diesem Zustand die volle Konzentration (appanā) erreicht hat, ist die „Wahrnehmung der Raumunendlichkeitssphäre“ (ākāsānañcāyatanasaññā). Das von dieser begleitete Bewusstsein ist „von der Wahrnehmung der Raumunendlichkeitssphäre begleitet“ (ākāsānañcāyatanasaññāsahagataṃ). Oder aber: Die Raumunendlichkeit (ākāsānañca) ist die Sphäre (āyatana) für jene Wahrnehmung mitsamt den ihr zugeordneten Geistesfaktoren, daher ist sie „Raumunendlichkeitssphäre“ (ākāsānañcāyatanā); sie selbst ist die Wahrnehmung, und die von ihr begleitete Vertiefung heißt „von der Wahrnehmung der Raumunendlichkeitssphäre begleitet“.

Viññāṇa…pe… sahagatanti yadetaṃ paṭhamāruppaviññāṇaṃ, taṃsabhāvadhammattā uppādādiantavantampi ārammaṇakaraṇavasena anantākāse pharaṇato attānaṃ ārabbha antassa aggahaṇavasena pavattamanasikārato vā anantaṃ viññāṇanti viññāṇānantaṃ, ‘‘viññāṇānañca’’nti vattabbe viññāṇañca-saddo tadatthe nirūḷho ā-kāra na-kāralopoti vā katvā ‘‘viññāṇañca’’micceva vuttaṃ. Evañca katvā vakkhati –

„Begleitet von der Wahrnehmung der Bewusstseinsunendlichkeitssphäre ... usw.“ (viññāṇa…pe… sahagataṃ): Was dieses Bewusstsein des ersten formlosen Zustandes betrifft, so ist dieses, obwohl es als Phänomen mit Eigenwesen ein Ende wie Entstehen usw. hat, dennoch „unendliches Bewusstsein“ (viññāṇānanta), weil es sich durch das Nehmen zum Objekt über den unendlichen Raum ausbreitet, oder weil sich die Aufmerksamkeit auf es selbst richtet, ohne ein Ende zu erfassen. Statt „viññāṇānañca“ (Bewusstseinsunendlichkeit) zu sagen, hat sich das Wort „viññāṇañca“ in dieser Bedeutung eingebürgert, oder aber man sagt einfach „viññāṇañca“, indem man den Vokal „ā“ und den Konsonanten „n“ weglässt. Und in diesem Sinne wird gesagt werden:

‘‘Viññāṇānantamiccevaṃ, vattabbaṃ panidaṃ siyā’’ti.

„‚Bewusstseinsunendlichkeit‘ (viññāṇānantaṃ) – so sollte es in der Tat ausgedrückt werden.“

Atha vā dutiyāruppaviññāṇena añcitabbaṃ ārammaṇavasena pāpuṇitabbanti viññāṇañcaṃ. Sesaṃ purimasadisameva.

Oder aber: Es ist „Bewusstseinsunendlichkeit“ (viññāṇañca), weil es durch das Bewusstsein des zweiten formlosen Zustandes durchdrungen (añcitabba) oder als Objekt erreicht werden soll. Das Übrige ist ebenso wie das Vorhergehende.

Ākiñcaññā…pe… sahagatanti nāssa paṭhamāruppaviññāṇassa kiñcananti akiñcanaṃ, antamaso bhaṅgamattampi avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti. Sati hi bhaṅgamattepi tassa sakiñcanatā siyā. Akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ, ākāsānañcāyatanaviññāṇābhāvassetaṃ adhivacanaṃ. Sesaṃ vuttanayameva.

„Begleitet von der Wahrnehmung der Sphäre des Nichts ... usw.“ (ākiñcaññā…pe… sahagataṃ): „Es gibt für dieses Bewusstsein des ersten formlosen Zustandes nichts Geringstes (kiñcana)“, das bedeutet „Nichts“ (akiñcana). Damit ist gesagt, dass auch nicht das Geringste, nicht einmal ein bloßes Vergehen, übrig geblieben ist. Denn gäbe es auch nur ein bloßes Vergehen, so wäre es noch von Etwas (sakiñcana) begleitet. Der Zustand des Nichts (akiñcana) ist die Nichtheit (ākiñcañña). Dies ist eine Bezeichnung für die Abwesenheit des Bewusstseins der Raumunendlichkeitssphäre. Das Übrige ist wie bereits dargelegt.

Nevasaññā…pe… sahagatanti heṭṭhimajhānesu viya oḷārikāya saññāya abhāvato nevassa saññā atthīti nevasaññaṃ, sukhumāya ca saññāya atthitāya nāssa saññā natthīti [Pg.232] nāsaññaṃ, nevasaññañca taṃ nāsaññañceti nevasaññānāsaññaṃ, catutthāruppajjhānaṃ. Yadi evaṃ ‘‘nevasaññanāsañña’’nti vattabbaṃ? Saccametaṃ. Vacanasobhanatthaṃ pana dīghaṃ katvā vuttaṃ. Atha vā nevassa saññā nāsaññāti evaṃ ekajjhaṃ bahubbīhisamāsavasena ‘‘nevasaññānāsañña’’nti vuttaṃ. Nevasaññānāsaññañca taṃ āyatanañca manāyatanadhammāyatanapariyāpannattāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ, tena sampayuttaṃ saññāsahagataṃ nevasaññānāsaññāyatanasaññāsahagataṃ. Atha vā saññāyeva paṭusaññākiccakaraṇe asamatthatāya nevasaññā, uṇhodake tejodhātu viya saṅkhārāvasesasukhumabhāvappattiyā nāsaññāti nevasaññānāsaññā, sā eva sesadhammānaṃ nissayapaccayatāya, adhiṭṭhānaṭṭhena dhammāyatanapariyāpannatāya eva vā āyatananti nevasaññānāsaññāyatanaṃ, nevasaññānāsaññāyatanabhūtāya saññāya sahagatanti nevasaññānāsaññāyatanasaññāsahagataṃ.

„Begleitet von der Wahrnehmung der Weder-Wahrnehmung...“ usw. bedeutet: Wegen des Fehlens einer groben Wahrnehmung, wie es in den niederen Jhanas der Fall ist, gibt es bei ihm keine [grobe] Wahrnehmung, daher heißt es „Weder-Wahrnehmung“ (nevasaññaṃ); und wegen des Vorhandenseins einer feinen Wahrnehmung ist es nicht so, dass bei ihm gar keine Wahrnehmung vorhanden wäre, daher heißt es „Noch-Nicht-Wahrnehmung“ (nāsaññaṃ). Was sowohl Weder-Wahrnehmung als auch Nicht-Nicht-Wahrnehmung ist, nennt man „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ (nevasaññānāsaññaṃ) – dies ist die vierte formlose Vertiefung. Wenn dem so ist, sollte es dann nicht „nevasaññanāsaññaṃ“ (mit kurzem „a“) heißen? Das ist wahr. Aber um des Wohlklangs des Wortes willen wurde es lang (mit langem „ā“) ausgesprochen. Oder aber: „Es gibt bei ihm weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung“ – so wird es zusammenfassend mittels eines Bahubbīhi-Kompositums als „nevasaññānāsaññaṃ“ bezeichnet. Und dieses, das sowohl Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung als auch ein Bereich (āyatana) ist, weil es im Geistes-Bereich und im Geistesobjekt-Bereich inbegriffen ist, nennt man „Bereich der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ (nevasaññānāsaññāyatanaṃ). Was mit diesem assoziiert und von Wahrnehmung begleitet ist, ist „von der Wahrnehmung des Bereichs der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung begleitet“. Oder aber: Die Wahrnehmung selbst ist wegen ihrer Unfähigkeit, die eigentliche Funktion einer deutlichen Wahrnehmung auszuüben, „keine Wahrnehmung“; und weil sie, wie das Feuerelement in warmem Wasser, einen Zustand äußerster Feinheit erreicht hat, in dem nur noch ein Rest von Gestaltungen übrig ist, ist sie „nicht Nicht-Wahrnehmung“ – daher „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Eben diese ist wegen ihrer Eigenschaft als Stützbedingung für die übrigen Geistesfaktoren oder wegen ihrer Eigenschaft als Grundlage, da sie im Geistesobjekt-Bereich inbegriffen ist, ein „Bereich“ (āyatana); daher „Bereich der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Was von dieser Wahrnehmung, die zum Bereich der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung geworden ist, begleitet ist, nennt man „von der Wahrnehmung des Bereichs der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung begleitet“.

Yathānurūpaṃ…pe… nipphādakanti ‘‘paṭhamāruppabhūmiyā paṭhamaṃ, dutiyāruppabhūmiyā dutiya’’ntiādinā attano anurūpavasena catūsu arūpabhūmīsu upapattisādhakaṃ. Tāsu pana paṭhamā vīsatisahassakappāyukā hoti, dutiyā cattālīsasahassakappāyukā, tatiyā saṭṭhisahassakappāyukā, catutthā pana caturāsītisahassakappāyukāti veditabbaṃ.

„Dem Entsprechenden ... hervorbringend“ bedeutet: dasjenige, welches die Wiedergeburt in den vier formlosen Ebenen gemäß der eigenen Entsprechung bewirkt, wie etwa durch die Formulierung: „das erste [formlose Jhana] auf der ersten formlosen Ebene, das zweite auf der zweiten formlosen Ebene“ usw. Unter diesen ist zu wissen, dass die erste Ebene eine Lebensdauer von zwanzigtausend Äonen (kappa) hat, die zweite von vierzigtausend Äonen, die dritte von sechzigtausend Äonen und die vierte von vierundachtzigtausend Äonen.

Arūpāvacarakusalavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Heilsamen des formlosen Bereiches ist abgeschlossen.

Lokuttarakusalavaṇṇanā

Erklärung des überweltlichen Heilsamen

Evaṃ tividhampi lokiyakusalaṃ niddisitvā idāni lokuttarakusalaṃ niddisanto āha ‘‘itaraṃ panā’’tiādi. Lujjanapalujjanaṭṭhena [Pg.233] loko, so tividho – saṅkhāraloko sattaloko bhājanalokoti. Tato idaṃ uttaratīti lokuttaraṃ. Cattāropi hi maggā upādānakkhandhasaṅkhātasaṅkhāralokato uttaranti anāsavabhāvena. Sattalokesu ca sotāpattimaggo anariyalokato uttarati, sakadāgāmimaggo sotāpannalokato, anāgāmimaggo sakadāgāmilokato, arahattamaggo anāgāmilokato uttarati. Bhājanalokesu pana paṭhamamaggo apāyalokato uttarati, sakadāgāmimaggo kāmalokekadesato, anāgāmimaggo sakalakāmalokato, arahattamaggo rūpārūpalokato uttarati. Iti catubbidhampi maggacittaṃ tividhalokato uttaratīti lokuttaraṃ, kucchitasalanādito pana kusalaṃ, cintanādito cittañcāti lokuttarakusalacittaṃ. Phalaṃ pana lokato uttiṇṇattā lokuttaraṃ, ubhayampi vā saha nibbānena upādānakkhandhasaṅkhātalokato uttaraṃ visiṭṭhataranti lokuttaraṃ. Yathāha ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ dhammānaṃ aggamakkhāyatī’’ti (a. ni. 4.34; itivu. 90).

Nachdem er so die dreifache weltliche heilsame [Wirksamkeit] dargelegt hat, sagt er nun, um das überweltliche Heilsame darzulegen: „Das andere aber...“ usw. Wegen der Bedeutung des Zerbrechens und Vergehens wird es „Welt“ (loka) genannt; diese ist dreifach: die Welt der Gestaltungen (saṅkhāraloka), die Welt der Lebewesen (sattaloka) und die Welt der Gefäße (bhājanaloka). Weil dieses darüber hinausgeht (uttarati), ist es „überweltlich“ (lokuttara). Denn alle vier Pfade gehen durch ihren triebfreien Zustand (anāsavabhāva) über die Welt der Gestaltungen hinaus, welche aus den Aneignungsgruppen besteht. Unter den Welten der Lebewesen geht der Pfad des Stromeintritts über die Welt der Unedlen hinaus, der Pfad der Einmalwiederkehr über die Welt der Stromeingetretenen, der Pfad der Nichtwiederkehr über die Welt der Einmalwiederkehrenden, und der Pfad der Heiligkeit über die Welt der Nichtwiederkehrenden. Unter den Welten der Gefäße wiederum geht der erste Pfad über die Welt der Leidenszustände hinaus, der Pfad der Einmalwiederkehr über einen Teil der Sinneswelt, der Pfad der Nichtwiederkehr über die gesamte Sinneswelt und der Pfad der Heiligkeit über die feinstoffliche und die formlose Welt hinaus. So geht das vierfache Pfadbewusstsein über die dreifache Welt hinaus, weshalb es „überweltlich“ ist; „heilsam“ ist es wegen des Abschüttelns des Verwerflichen usw., und „Bewusstsein“ wegen des Denkens usw.; daher „überweltliches heilsames Bewusstsein“. Die Frucht wiederum ist überweltlich, weil sie aus der Welt herausgetreten ist, oder aber beide zusammen mit dem Nibbāna sind überweltlich, weil sie über die Welt, die aus den Aneignungsgruppen besteht, hinausgehen und vorzüglicher sind. Wie es heißt: „Soweit, ihr Mönche, es Gegebenheiten gibt, ob gestaltet oder ungestaltet, gilt die Leidenschaftslosigkeit als das Höchste unter jenen Gegebenheiten.“

Niyatāniyatavatthukabhedatoti sotāpattimaggassa paratoghosapaccayena vinā anuppajjanato arūpabhave sambhavo natthīti taṃ niyatavatthukaṃ, itaraṃ pana sattavidhampi paratoghosaṃ vināpi vipassanābaleneva nipphajjanato tatthāpi sambhavatīti aniyatavatthukaṃ.

Hinsichtlich des Unterschieds zwischen einer festgelegten und einer nicht festgelegten Grundlage: Da der Pfad des Stromeintritts nicht ohne die Bedingung des Hörens einer Stimme von außen entsteht, ist sein Vorhandensein im formlosen Dasein unmöglich, daher hat er eine festgelegte Grundlage; die anderen sieben Arten hingegen können auch ohne eine Stimme von außen, allein durch die Kraft der Einsicht, verwirklicht werden und können daher auch dort entstehen; deshalb haben sie eine nicht festgelegte Grundlage.

Tīhi…pe… tividhanti lokuttaravimokkhānaṃ dvārabhāvato vimokkhamukhasaṅkhātāhi suññatānupassanādīhi tīhi vuṭṭhānagāminivipassanāhi pattabbato idaṃ lokuttarakusalaṃ tividhaṃ suññataṃ animittaṃ appaṇihitanti. Katame pana [Pg.234] te lokuttaravimokkhāti? Nava lokuttaradhammā. Yathāha ‘‘cattāro ca ariyamaggā cattāri ca sāmaññaphalāni nibbānañca, ayaṃ anāsavo vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.213). Imāni hi saṃkilesadhammehi suṭṭhu vimuttattā vimokkhā nāma. Tāni pana paccekaṃ suññato vimokkho, animitto vimokkho, appaṇihito vimokkhoti tividhāni. Yathāha ‘‘tayome, bhikkhave, vimokkhā – suññato vimokkho, animitto vimokkho, appaṇihito vimokkho’’ti (paṭi. ma. 1.209). Idha pana kusalādhikārattā catumaggasaṅkhātāyeva lokuttaradhammā adhippetā.

„Durch drei ... dreifach“ bedeutet: Da dieses überweltliche Heilsame durch die drei Arten der zum Durchbruch führenden Einsicht – wie die Betrachtung der Leerheit usw. – erlangt wird, welche als Pforten zur Befreiung dienen, weil sie die Zugänge zu den überweltlichen Befreiungen sind, ist dieses überweltliche Heilsame dreifach: das Leere, das Zeichenlose und das Wunschlose. Welche aber sind diese überweltlichen Befreiungen? Die neun überweltlichen Gegebenheiten. Wie es heißt: „Die vier edlen Pfade, die vier Früchte der Askesewürde und das Nibbāna – das ist die triebfreie Befreiung.“ Denn diese werden „Befreiungen“ genannt, weil sie von den Befleckungen völlig befreit sind. Diese wiederum sind jeweils dreifach: die leere Befreiung, die zeichenlose Befreiung und die wunschlose Befreiung. Wie es heißt: „Diese drei, ihr Mönche, sind Befreiungen: die leere Befreiung, die zeichenlose Befreiung und die wunschlose Befreiung.“ Hier jedoch sind, da es sich um das Kapitel über das Heilsame handelt, nur die überweltlichen Gegebenheiten gemeint, die als die vier Pfade bekannt sind.

Suññatādināmalābho ca nesaṃ āgamanato, saguṇato, ārammaṇato ca veditabbo. Tathā hi āgacchati maggo, phalañca etenāti āgamanaṃ. Tañhi duvidhaṃ maggāgamanaṃ, phalāgamanañca. Tesu vuṭṭhānagāminivipassanā maggāgamanaṃ, ariyamaggo phalāgamanaṃ. Tattha maggassa āgataṭṭhāne maggāgamanaṃ gahetabbaṃ, phalassa āgataṭṭhāne phalāgamanaṃ. Idha pana maggassa āgatattā maggāgamanaṃ gahitanti. Tato āgamanato. Saguṇatoti sabhāvato. Ārammaṇatoti ārammaṇadhammato.

Und der Erhalt ihrer Namen wie „das Leere“ usw. ist aus drei Perspektiven zu verstehen: aufgrund des Zugangs, aufgrund der eigenen Qualität und aufgrund des Objekts. Denn das, wodurch der Pfad und die Frucht herbeikommen, wird „Zugang“ genannt. Dieser Zugang ist nämlich zweifach: der Pfadzugang und der Fruchtzugang. Unter diesen ist die zum Durchbruch führende Einsicht der Pfadzugang, und der edle Pfad ist der Fruchtzugang. Dabei ist an der Stelle, an der der Pfad herbeigekommen ist, der Pfadzugang zu verstehen, und an der Stelle, an der die Frucht herbeigekommen ist, der Fruchtzugang. Hier jedoch ist, da es sich um das Herbeikommen des Pfades handelt, der Pfadzugang gemeint; daher „aufgrund des Zugangs“. „Aufgrund der eigenen Qualität“ bedeutet aufgrund der eigenen Natur. „Aufgrund des Objekts“ bedeutet aufgrund des Meditationsobjekts.

Yo hi sabbasaṅkhārānaṃ anattalakkhaṇapaṭivedhavasappavattāya anattānupassanāya vasena maggaṃ paṭilabhati, tassa sā anupassanā asuññattakarānaṃ attābhinivesapaccayānaṃ diṭṭhekaṭṭhakilesānaṃ vikkhambhitabhāvena tebhūmakadhammānaṃ attasuññatāya yāthāvato gahaṇato suññatānupassanā nāma hoti. Tāya pana paṭiladdhamaggo suññatāya āgatattā suññato nāma. Tenāha ‘‘anattato manasikaronto suññatavimokkhena vimuccatī’’ti (paṭi. ma. 1.227).

Denn wer den Pfad mittels der Betrachtung des Nicht-Selbst erlangt, die durch das Durchdringen des Merkmals des Nicht-Selbst bei allen Gestaltungen wirksam ist, dessen Betrachtung wird „Betrachtung der Leerheit“ genannt, weil sie die Gegebenheiten der drei Daseinsebenen wahrheitsgemäß als leer von einem Selbst erfasst, da jene mit der falschen Ansicht verbundenen Befleckungen, die Bedingungen für das Beharren auf einem Selbst sind und die Vorstellung von Nicht-Leerheit erzeugen, unterdrückt worden sind. Der durch diese Betrachtung erlangte Pfad wird, weil er durch die Leerheit herbeigekommen ist, „der Leere“ genannt. Darum heißt es: „Wer es als Nicht-Selbst erwägt, wird durch die leere Befreiung befreit.“

Yo [Pg.235] pana sabbasaṅkhārānaṃ aniccalakkhaṇapaṭivedhavasappavattāya aniccānupassanāya maggaṃ paṭilabhati, tassa sā anupassanā niccanimittādigāhakarānaṃ kilesānaṃ vikkhambhitattā dhuvabhāvūpaṭṭhānasaṅkhātaniccanimittādino aggahaṇato animittānupassanā nāma. Tāya pana laddhamaggo animittāya āgatattā animitto nāma. Tenāha ‘‘aniccato manasikaronto animittavimokkhena vimuccatī’’ti (paṭi. ma. 1.227).

Wer aber den Pfad durch die Betrachtung der Vergänglichkeit erlangt, die kraft der Durchdringung des Merkmals der Vergänglichkeit aller Gestaltungen wirksam ist, für den wird diese Betrachtung – weil jene Befleckungen, die das Zeichen der Beständigkeit usw. ergreifen, unterdrückt sind, und weil das als das Erscheinen eines dauerhaften Zustands bekannte Zeichen der Beständigkeit usw. nicht ergriffen wird – „Betrachtung der Zeichenlosigkeit“ genannt. Der durch diese erlangte Pfad aber wird, weil er von der Zeichenlosen hergekommen ist, „der Zeichenlose“ genannt. Daher wurde gesagt: „Wer es als vergänglich erwägt, wird durch die zeichenlose Befreiung befreit“ (Paṭis. I 227).

Yo pana sabbasaṅkhārānaṃ dukkhalakkhaṇapaṭivedhavasappavattāya dukkhānupassanāya vasena maggaṃ paṭilabhati, tassa sā anupassanā taṇhāpaṇidhānassa vikkhambhanena paṇidhivirahitattā appaṇihitānupassanā nāma. Tāya pana laddhamaggo appaṇihitāya āgatattā appaṇihito nāma. Tenāha ‘‘dukkhato manasikaronto appaṇihitavimokkhena vimuccatī’’ti. Ayaṃ tāvassa āgamanavasena nāmalābho.

Wer aber den Pfad kraft der Betrachtung des Leidens erlangt, die vermöge der Durchdringung des Merkmals des Leidens aller Gestaltungen wirksam ist, für den wird diese Betrachtung – durch die Unterdrückung des Begehrens-Wunsches und weil sie frei von jeglichem Begehren-Wunsch ist – „Betrachtung der Wunschlosigkeit“ genannt. Der durch diese erlangte Pfad aber wird, weil er von der Wunschlosen hergekommen ist, „der Wunschlose“ genannt. Daher wurde gesagt: „Wer es als leidvoll erwägt, wird durch die wunschlose Befreiung befreit.“ Dies ist zunächst seine Namenserlangung aufgrund des Herkommens.

Attano pana rāgādīhi suññatattā, niccanimittādivirahitattā, taṇhāpaṇidhiabhāvato ca saguṇato, rāgādisuññasseva, niccanimittādivirahitassa, paṇidhivippamuttassa ca nibbānassa ārammaṇakaraṇato ārammaṇato ca suññatādivimokkho nāma hotīti evamassa saguṇārammaṇehi nāmalābho daṭṭhabbo. So ca kho suttantapariyāyeneva, no abhidhammapariyāyena. Suttantakathā hi pariyāyadesanā, itarā nippariyāyadesanā, tasmā saguṇārammaṇato nāmassa sabbasādhāraṇabhāvena avavatthānakarattā pariyāyabhāvato suttantapariyāyeneva lābho, āgamanato pana abhidhammapariyāyenapi vavatthānakarabhāvena nippariyāyattā. Teneva hi ācariyena ‘‘tīhi vimokkhamukhehi pattabbato tividha’’nti vimokkhamukhameva dhuraṃ katvā vuttaṃ, na ‘‘suññatādināmato tividha’’nti. Animittanāmaṃ panettha [Pg.236] āgamanatopi suttantapariyāyeneva labbhati abhidhamme maggaṃ pati animittanāmassa anuddhatattā. Anuddhaṭattaṃ pana na anuddharitabbatāmattena, atha kho nippariyāyato tassa magge alabbhanato. Kiñcāpi hi ayaṃ vipassanā niccanimittaṃ ugghāṭentī pavattati, saṅkhāranimittassa pana anissajjanato na nippariyāyato animittanāmaṃ labhati. Yaṃ panetaṃ sutte –

Aufgrund ihrer eigenen Eigenschaften jedoch – weil sie selbst leer von Gier usw., frei vom Zeichen der Beständigkeit usw. und frei von Begehrens-Wünschen ist – und aufgrund ihres Objekts – weil sie das Nibbāna zum Objekt macht, welches wahrlich leer von Gier usw., frei vom Zeichen der Beständigkeit usw. und völlig befreit von Begehrens-Wünschen ist –, wird sie „Befreiung der Leerheit usw.“ genannt. So ist ihre Namenserlangung durch eigene Eigenschaften und durch das Objekt anzusehen. Und dies gilt freilich nur nach der Lehrreden-Methode, nicht nach der Abhidhamma-Methode. Denn die Lehrreden-Darlegung ist eine indirekte Lehre, die andere hingegen eine direkte Lehre; daher ist die Namenserlangung aufgrund von eigenen Eigenschaften und dem Objekt – weil sie allen gemeinsam ist und somit keine Unterscheidung trifft – von indirekter Natur und wird nur nach der Lehrreden-Methode erlangt, während sie aufgrund des Herkommens auch nach der Abhidhamma-Methode gilt, da sie eine Unterscheidung trifft und somit von direkter Natur ist. Eben darum hat der Lehrer, indem er das Tor zur Befreiung in den Vordergrund stellte, gesagt: „Es ist dreifach, da es durch die drei Tore zur Befreiung zu erreichen ist“, und nicht: „Es ist dreifach nach den Namen ‚Leerheit‘ usw.“. Der Name „zeichenlos“ wird hierbei jedoch selbst aufgrund des Herkommens nur nach der Lehrreden-Methode erlangt, weil im Abhidhamma der Name „zeichenlos“ in Bezug auf den Pfad nicht angeführt ist. Dieses Nicht-Angeführtsein liegt aber nicht an einem bloßen Nicht-Anführen-Müssen, sondern daran, dass dieser Name im direkten Sinne für den Pfad nicht zutrifft. Denn obgleich diese Einsicht so verläuft, dass sie das Zeichen der Beständigkeit aufhebt, erhält sie dennoch, weil sie das Zeichen der Gestaltungen nicht aufgibt, nicht im direkten Sinne den Namen „zeichenlos“. Was aber im Sutta steht:

‘‘Animittañca bhāvehi, mānānusayamujjaha;

Tato mānābhisamayā, upasanto carissasī’’ti. (su. ni. 344) –

„Und entfalte das Zeichenlose, gib die Neigung zum Dünkel auf; durch die Überwindung des Dünkels wirst du sodann zur Ruhe gelangt wandeln.“ (Sn. 344) –

Maggassa animittabhāvavacanaṃ, taṃ yathāvuttapariyāyavasena labbhamānaṃ gahetvā vuttaṃ. Abhidhamme pana yā sayampi nippariyāyato animittanāmaṃ na labhati, sā kathaṃ maggassa taṃ dadeyyāti maggassa animittanāmaṃ na uddhaṭaṃ. Yadi evaṃ suññatanāmenapi idaṃ samānaṃ. Anattānupassanāpi hi kiñcāpi puggalasuññataṃ gaṇhāti, dhammasuññataṃ pana na gaṇhātīti sayaṃ nippariyāyena suññatānupassanā nāma na hotīti suññatanāmampi maggassa na dadeyya. Atha puggalasuññatāggahaṇamattena sayaṃ suññatānupassanā hutvā maggassa taṃ dadeyya, aniccānupassanāpi saṅkhāranimittassa gahaṇepi niccanimittādiugghāṭanato sayaṃ animittānupassanā hutvā maggassa animittanāmaṃ dadeyyāti? Na idamevaṃ, niccādinimittugghāṭanena animittabhāvassa nippariyāyena magge alabbhanato niccādinimittugghāṭanassapi pariyāyabhāvato. Nanu idampi sabbattha samānaṃ. Suññataappaṇihitabhāvopi hi nippariyāyena amagge na labbhati puggalasuññataggahaṇassa, paṇidhisosanassa ca ujukaṃ maggeneva nipphajjanato, tasmā suññatānupassanāpi appaṇihitānupassanāpi pariyāyeneva taṃ taṃ nāmaṃ labhantīti maggassa nippariyāyato nāmaṃ na dentīti? Na, tato [Pg.237] laddhaariyamaggassa nippariyāyato sampayuttadhammavaseneva suññataappaṇihitanāmasambhavato. Kathaṃ? Ṭhapetvā buddhuppādaṃ sarabhaṅgasatthārādikālepi dubbijānīyabhāvena sukhumassa anattalakkhaṇassa paññāya eva gocarabhāvato anattānupassanāya anupassanato maggakkhaṇe paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Yathāha – ‘‘anattato manasikaroto paññindriyaṃ adhimattaṃ hotī’’ti (paṭi. ma. 1.221).

Die Aussage über den zeichenlosen Zustand des Pfades wurde so getroffen, indem sie gemäß jener erwähnten indirekten Weise verstanden wurde. Im Abhidhamma aber wird gesagt: „Wie könnte jene [Einsicht], die selbst im direkten Sinne den Namen ‚zeichenlos‘ nicht erhält, diesen dem Pfad verleihen?“, weshalb der Name „zeichenlos“ für den Pfad dort nicht angeführt ist. Wenn dem so ist, verhält es sich ebenso mit dem Namen „leer“. Denn obgleich die Betrachtung der Nicht-Selbstheit die Leerheit einer Person erfasst, erfasst sie doch nicht die Leerheit der Phänomene; da sie also selbst im direkten Sinne nicht „Betrachtung der Leerheit“ heißt, sollte sie auch dem Pfad den Namen „leer“ nicht verleihen. Wenn sie aber durch das bloße Erfassen der Leerheit einer Person selbst zur „Betrachtung der Leerheit“ würde und dem Pfad diesen Namen verliehe, dann sollte auch die Betrachtung der Vergänglichkeit – obgleich sie das Zeichen der Gestaltungen erfasst – durch das Beseitigen des Zeichens der Beständigkeit usw. selbst zur „Betrachtung der Zeichenlosigkeit“ werden und dem Pfad den Namen „zeichenlos“ verleihen? Das ist nicht so; denn der zeichenlose Zustand wird durch das Beseitigen des Zeichens der Beständigkeit usw. im direkten Sinne im Pfad nicht erlangt, weil auch das Beseitigen des Zeichens der Beständigkeit usw. von indirekter Natur ist. Aber verhält sich dies nicht überall gleich? Denn auch der Zustand der Leerheit und der Wunschlosigkeit wird im direkten Sinne außerhalb des Pfades nicht erlangt, da das Erfassen der Personen-Leerheit und das Austrocknen des Begehrens-Wunsches direkt erst durch den Pfad zustande kommen; erhalten daher nicht sowohl die Betrachtung der Leerheit als auch die Betrachtung der Wunschlosigkeit nur in indirekter Weise jenen jeweiligen Namen und verleihen dem Pfad somit nicht im direkten Sinne den Namen? Nein, denn für den daraus erlangten edlen Pfad ist im direkten Sinne der Name „leer“ oder „wunschlos“ allein kraft der damit verbundenen Faktoren möglich. Wie das? Abgesehen vom Erscheinen eines Buddhas ist das feine Merkmal der Nicht-Selbstheit selbst in Zeiten wie der des Lehrers Sarabhaṅga und anderer wegen seiner Schwerverständlichkeit ausschließlich der Bereich der Weisheit; weil es durch die Betrachtung der Nicht-Selbstheit betrachtet wird, ist im Pfad-Moment die Fähigkeit der Weisheit überragend. Wie es heißt: „Wer es als Nicht-Selbst erwägt, bei dem ist die Fähigkeit der Weisheit überragend“ (Paṭis. I 221).

Tañca pana sayaṃ attābhinivesasamugghāṭanato, ariyamaggapariyāpannattā ca nippariyāyatova suññatanāmaṃ labhati. Dukkhānupassanāya samādhivipaccanīkassa paṇidhisaṅkhātarāgassa sosanato tassā vasena anupassantassa maggakkhaṇe samādhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Yathāha – ‘‘dukkhato manasikaroto samādhindriyaṃ adhimattaṃ hotī’’ti. Tañca pana sayaṃ paṇidhisosanato, ariyamaggapariyāpannattā ca nippariyāyatova appaṇihitanāmaṃ labhati. Sabbasaṅkhārānaṃ pana aniccabhāvaṃ āgamanato sutvā pacchā sayaṃ paccakkhato passato ‘‘aniccameva vata so bhagavā ‘anicca’nti āhā’’ti bhagavati saddhābāhullapaṭilābhato aniccānupassanāya manasikaroto maggakkhaṇe saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti. Yathāha – ‘‘aniccato manasikaroto saddhindriyaṃ adhimattaṃ hotī’’ti. Taṃ pana sayaṃ saṅkhāranimittato vuṭṭhahantampi ariyamaggapariyāpannaṃ na hotīti nippariyāyato animittanāmaṃ na labhati, tasmā yathā kāyakammādhikaṃ cittaṃ ‘‘kāyakamma’’nti vuccati, evaṃ suññatasaṅkhātapaññindriyādhimatto maggo suññatanāmaṃ labhati, appaṇihitasaṅkhātasamādhindriyādhimatto appaṇihitanāmaṃ, saddhindriyādhimatto pana saddhāya animittanāmālābhato sayampi taṃ na labhati. Yadi sampayuttadhammavasena suññatādināmālābho, atha kathaṃ ‘‘āgamanato’’ti [Pg.238] vuttaṃ? Saccaṃ, āgamanato adhimattassa pana indriyassa vasena laddhanāmampi āgamanatova laddhaṃ hoti.

Und dieses selbst erhält nämlich aufgrund des Entwurzelns des Festhaltens an einem Selbst und weil es im edlen Pfad enthalten ist, im eigentlichen Sinne den Namen „Leerheit“. Durch die Betrachtung des Leidens, wegen des Austrocknens der als Sehnsucht bezeichneten Gier, die der Gegner der Konzentration ist, ist für denjenigen, der mittels dieser Betrachtung betrachtet, im Pfadmoment die Fähigkeit der Konzentration vorherrschend. Wie es heißt: „Für den, der es als leidvoll erwägt, ist die Fähigkeit der Konzentration vorherrschend.“ Und dieses selbst erhält nämlich aufgrund des Austrocknens der Sehnsucht und weil es im edlen Pfad enthalten ist, im eigentlichen Sinne den Namen „Wunschlosigkeit“. Wenn man aber die Vergänglichkeit aller Gestaltungen aus der Überlieferung gehört hat und sie später selbst direkt sieht, so erwägt man sie mittels der Betrachtung der Vergänglichkeit, wobei man eine Fülle von Vertrauen zum Erhabenen erlangt hat: „Vergänglich in der Tat hat jener Erhabene das Vergängliche genannt!“, und im Pfadmoment ist die Fähigkeit des Vertrauens vorherrschend. Wie es heißt: „Für den, der es als vergänglich erwägt, ist die Fähigkeit des Vertrauens vorherrschend.“ Da jenes aber, obwohl es selbst aus dem Zeichen der Gestaltungen auftaucht, nicht im edlen Pfad enthalten ist, erhält es im eigentlichen Sinne nicht den Namen „Zeichenlosigkeit“. Deshalb erhält, so wie ein Geist, in dem das körperliche Wirken vorherrscht, „körperliches Wirken“ genannt wird, der Pfad, in dem die als Leerheit bezeichnete Fähigkeit der Weisheit vorherrscht, den Namen „Leerheit“; derjenige, in dem die als Wunschlosigkeit bezeichnete Fähigkeit der Konzentration vorherrscht, den Namen „Wunschlosigkeit“; derjenige aber, in dem die Fähigkeit des Vertrauens vorherrscht, erhält diesen selbst nicht, da das Vertrauen den Namen „Zeichenlosigkeit“ nicht erlangt. Wenn die Erlangung von Namen wie „Leerheit“ usw. aufgrund der damit verbundenen Faktoren erfolgt, warum wird dann gesagt: „durch Herankommen“? Das ist wahr; doch der Name, der aufgrund der durch das Herankommen vorherrschenden Fähigkeit erlangt wird, wird dennoch eben durch das Herankommen erlangt.

Atha vā abhidhammapariyāyenapi suññatabhāvo nāma puggalasuññatāyevāti puggalasuññataggāhitāya anattānupassanāya suññatanāmaṃ nippariyāyatova labbhati. Paṇidhi nāma rāgādikā evāti rāgādisositāya dukkhānupassanāya appaṇihitanāmampi nippariyāyatova labbhati.

Oder aber: Auch nach der Methode des Abhidhamma ist das, was man als Zustand der Leerheit bezeichnet, eben die Leerheit von einer Person. Daher wird der Betrachtung des Nicht-Selbst, welche die Leerheit von einer Person erfasst, im eigentlichen Sinne der Name „Leerheit“ zuteil. Da das, was man als Sehnsucht bezeichnet, eben Gier und so weiter ist, wird der Betrachtung des Leidens, durch welche Gier und so weiter ausgetrocknet werden, im eigentlichen Sinne auch der Name „Wunschlosigkeit“ zuteil.

Nimittanti pana ṭhapetvā suttantapariyāyaṃ abhidhammapariyāyena saṅkhāranimittaṃ hotīti saṅkhāranimittaggāhitāya aniccānupassanāya animittanāmaṃ nippariyāyato na labbhati, tasmā nippariyāyato suññataappaṇihitanāmikānaṃ anattadukkhānupassanānaṃ vasena paṭiladdhamaggo āgamanato suññataappaṇihitanāmaṃ labhati, animittanāmaṃ pana pariyāyatova labhati. Tena vuttaṃ – ‘‘animittanāmaṃ panettha āgamanatopi suttantapariyāyeneva labbhati abhidhamme maggaṃ pati animittanāmassa anuddhaṭattā’’ti. Iti imesaṃ tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ pavesanadvārabhāvato suññatānupassanādināmikā anattānupassanādikā tisso anukkamena balavabhāvaṃ patvā vuṭṭhānagāminivipassanābhūtā tīṇi vimokkhamukhānīti veditabbāni. Vuttañhetaṃ –

Was aber das „Zeichen“ betrifft, so ist dieses – abgesehen von der Methode des Suttanta – nach der Methode des Abhidhamma das Zeichen der Gestaltungen. Daher wird der Betrachtung der Vergänglichkeit, welche das Zeichen der Gestaltungen erfasst, im eigentlichen Sinne der Name „Zeichenlosigkeit“ nicht zuteil. Deswegen erhält der Pfad, der mittels der im eigentlichen Sinne als „Leerheit“ und „Wunschlosigkeit“ bezeichneten Betrachtungen des Nicht-Selbst und des Leidens erlangt wird, durch Herankommen den Namen „Leerheit“ und „Wunschlosigkeit“, den Namen „Zeichenlosigkeit“ hingegen erhält er nur im übertragenen Sinne. Deshalb wurde gesagt: „Der Name ‚Zeichenlosigkeit‘ wird hierbei jedoch, selbst durch Herankommen, nur nach der Methode des Suttanta erlangt, weil im Abhidhamma in Bezug auf den Pfad der Name ‚Zeichenlosigkeit‘ nicht erhoben wird.“ So ist zu verstehen, dass diese drei Betrachtungen – beginnend mit der Betrachtung des Nicht-Selbst, welche die Namen „Betrachtung der Leerheit“ und so weiter tragen –, weil sie als Eingangstore zu diesen drei Befreiungen dienen, schrittweise an Stärke gewinnen und, zur zum Auftauchen führenden Einsicht geworden, die drei Tore zur Befreiung bilden. Denn dies wurde gesagt:

‘‘Tīṇi kho panimāni vimokkhamukhāni lokaniyyānāya saṃvattanti, sabbasaṅkhāre paricchedaparivaṭumato samanupassanatāya animittāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya, sabbasaṅkhāresu manosamuttejanatāya appaṇihitāya ca dhātuyā cittasampakkhandanatāya, sabbadhamme parato samanupassanatāya suññatāya ca dhātuyā [Pg.239] cittasampakkhandanatāya, imāni tīṇi vimokkhamukhāni lokaniyyānāya saṃvattantī’’ti (paṭi. ma. 1.219).

„Diese drei Tore zur Befreiung führen wahrlich zum Entrinnen aus der Welt: durch das Betrachten aller Gestaltungen hinsichtlich ihrer Begrenzung und ihres Endes und durch das Hineinspringen des Geistes in das zeichenlose Element; durch das Erschüttern des Geistes angesichts aller Gestaltungen und durch das Hineinspringen des Geistes in das wunschlose Element; durch das Betrachten aller Dinge als etwas Fremdes und durch das Hineinspringen des Geistes in das leere Element. Diese drei Tore zur Befreiung führen zum Entrinnen aus der Welt.“ (Paṭisambhidāmagga 1.219)

Ettha hi paricchedaparivaṭumatoti udayabbayavasena paricchedato ceva parivaṭumato ca. Aniccānupassanā hi ‘‘udayato pubbe saṅkhārā natthī’’ti paricchinditvā tesaṃ gatiṃ samannesamānā vayato paraṃ na gacchanti, ettheva antaradhāyantīti parivaṭumato pariyantato samanupassati. Samanupassanatāyāti sammadeva anupassanatāya saṃvattantīti sambandho. Manosamuttejanatāyāti cittasaṃvejanatāya. Dukkhānupassanena hi saṅkhāresu cittaṃ saṃvijjati. Parato samanupassanatāyāti ‘‘nāhaṃ, na mama’’nti evaṃ anattato samanupassanatāya. Iti imāni tīṇi padāni aniccānupassanādīnaṃ tiṇṇaṃ vasena vuttānīti veditabbāni. Teneva ca tadanantare pañhāvissajjane –

Hierbei bedeutet „hinsichtlich der Begrenzung und ihres Endes“: hinsichtlich der Begrenzung durch Entstehen und Vergehen sowie hinsichtlich des Endes. Denn die Betrachtung der Vergänglichkeit grenzt die Gestaltungen ab, indem sie erkennt: „Vor ihrem Entstehen existieren die Gestaltungen nicht“, und wenn sie deren Gang erforscht, betrachtet sie diese hinsichtlich ihres Endes, ihrer Grenze, indem sie sieht: „Über das Vergehen hinaus gehen sie nicht, genau hier verschwinden sie.“ „Durch das Betrachten“ bedeutet, dass die syntaktische Verbindung lautet: „sie führen zu einer völlig richtigen Betrachtung“. „Durch das Erschüttern des Geistes“ bedeutet: durch die Erschütterung des Geistes. Denn durch die Betrachtung des Leidens gerät der Geist angesichts der Gestaltungen in Erschütterung. „Durch das Betrachten als etwas Fremdes“ bedeutet: durch das Betrachten als Nicht-Selbst in der Weise von „Das bin ich nicht, das gehört mir nicht“. So ist zu verstehen, dass diese drei Ausdrücke in Bezug auf die drei Betrachtungen, beginnend mit der Betrachtung der Vergänglichkeit, gesprochen wurden. Und eben deshalb wurde in der unmittelbar darauf folgenden Beantwortung der Frage gesagt:

‘‘Aniccato manasikaroto khayato saṅkhārā upaṭṭhahanti, dukkhato manasikaroto bhayato saṅkhārā upaṭṭhahanti, anattato manasikaroto suññato saṅkhārā upaṭṭhahantī’’ti (paṭi. ma. 1.219) –

„Für den, der es als vergänglich erwägt, erscheinen die Gestaltungen als Schwinden; für den, der es als leidvoll erwägt, erscheinen die Gestaltungen als Schrecken; für den, der es als Nicht-Selbst erwägt, erscheinen die Gestaltungen als leer.“ (Paṭisambhidāmagga 1.219)

Vuttaṃ. Nanu cettha abhidhammāvatārassa bhāsamānattā abhidhammapariyāyeneva vimokkhamukhāni ca vavatthapetuṃ yuttanti? Saccaṃ, aniccānupassanāyapi pana maggavuṭṭhānaṃ hotīti pakāsanatthaṃ suttantapariyāyenapi ekaṃ vavatthānaṃ kataṃ, tathā vuṭṭhito pana maggo abhidhammapariyāyena suddhikapaṭipadāyameva saṅgayhatīti daṭṭhabbaṃ.

Wurde dies so gesagt? Aber sollte man hier, da ja das Abhidhammāvatāra dargelegt wird, nicht die Tore zur Befreiung ausschließlich nach der Methode des Abhidhamma bestimmen? Das ist wahr. Doch um aufzuzeigen, dass das Auftauchen des Pfades auch durch die Betrachtung der Vergänglichkeit erfolgt, wurde eine solche Bestimmung auch nach der Methode des Suttanta vorgenommen. Ein so aufgetauchter Pfad ist jedoch nach der Methode des Abhidhamma als ausschließlich in der reinen Praxis inbegriffen anzusehen.

Catumaggayogabhedatoti sotāpattiādīhi catūhi ariyamaggehi sampayogappabhedato. Ariyamaggānaṃ pana sammādiṭṭhādiaṭṭhaṅgasabhāvattā, tesañca sabbalokuttare atthitāya [Pg.240] bhaṅgavasena abhedepi indriyānaṃ apāṭavapāṭavataratamabhāvena sacchikiriyāvisesato kilesānaṃ pahānabhedo hotīti taṃvasena catubbidhatā daṭṭhabbā. Tenevāha ‘‘sakkāyadiṭṭhivicikicchā’’tiādi. Sati vijjamāne pañcakkhandhasaṅkhāte kāye diṭṭhi sakkāyadiṭṭhi, sayaṃ vā tattha sati diṭṭhi sakkāyadiṭṭhi, pañcasu khandhesu attattaniyābhinivesavasena pavattāya micchādiṭṭhiyā etaṃ adhivacanaṃ. Sā pana ekekasmiṃ khandhe catudhā abhinivesanavasena vīsatividhā hoti. Tathā hi koci rūpaṃ attato samanupassati ‘‘yaṃ rūpaṃ, so attā, yo attā, taṃ rūpaṃ, yathā dīpassa vaṇṇoyeva acci, acciyeva vaṇṇo’’ti. Rūpavantaṃ vā attānaṃ samanupassati, chāyāvantaṃ viya rukkhaṃ. Attani vā rūpaṃ, pupphe viya gandhaṃ. Rūpasmiṃ vā attānaṃ, samugge viya maṇi. Evaṃ vedanādīsupi ‘‘vedanaṃ attato samanupassatī’’tiādinā yojetabbaṃ. Tattha yo pañcavidho abyatirittaattābhiniveso, sā ucchedadiṭṭhi. Yo pana pannarasavidho byatirittaattābhiniveso, sā sassatadiṭṭhīti veditabbaṃ.

Aufgrund des Unterschieds in der Verbindung mit den vier edlen Pfaden, beginnend mit dem Stromeintritt. Da die edlen Pfade jedoch die Natur der acht Glieder wie der rechten Anschauung usw. besitzen und obwohl sie im überweltlichen Bereich ungeteilt existieren, gibt es durch den Grad der Verwirklichung aufgrund des Fehlens oder Vorhandenseins von Stumpfheit, Schärfe, größerer und äußerster Schärfe der Fähigkeiten einen Unterschied in der Überwindung der Befleckungen. In diesem Sinne ist ihre vierfache Natur zu verstehen. Deshalb wurde gesagt: „Persönlichkeitsansicht, Zweifel“ usw. Die Ansicht bezüglich des existierenden, als die fünf Aggregate bezeichneten Körpers ist die Persönlichkeitsansicht; oder die Ansicht, wenn jener selbst dort existiert, ist die Persönlichkeitsansicht. Dies ist eine Bezeichnung für die falsche Anschauung, die aufgrund des Beharrens auf „Selbst“ und „dem Selbst Zugehöriges“ in Bezug auf die fünf Aggregate auftritt. Diese ist wiederum zwanzigfach, basierend auf einer vierfachen Weise des Beharrens auf jedem einzelnen Aggregat. So sieht etwa jemand die Form als das Selbst an: „Was die Form ist, das ist das Selbst; was das Selbst ist, das ist die Form“, so wie die Farbe einer Lampe die Flamme ist, und die Flamme die Farbe. Oder er sieht das Selbst als die Form besitzend an, wie ein Baum einen Schatten besitzt. Oder die Form im Selbst, wie der Duft in einer Blume. Oder das Selbst in der Form, wie ein Juwel in einer Schatulle. Ebenso ist dies auch bei den Gefühlen usw. anzuwenden, mit: „Er sieht das Gefühl als das Selbst an“ usw. Dabei ist das fünffache Beharren auf einem nicht-verschiedenen Selbst als die Vernichtungsansicht zu verstehen. Das fünfzehnfache Beharren auf einem verschiedenen Selbst ist jedoch als die Ewigkeitsansicht zu verstehen.

Sabhāvaṃ vicinanto tāya kicchati kilamatīti vicikicchā, tikicchituṃ dukkaratāya vā vigatā cikicchā ñāṇapatikāro imissāti vicikicchā. Sā pana –

Indem man die eigene Natur untersucht, müht man sich ab und ermüdet durch diese; daher wird es „Zweifel“ (vicikicchā) genannt. Oder weil es schwer zu heilen ist, ist die Heilung – d. h. die durch Wissen bewirkte Abhilfe – für diesen Zweifel verschwunden; daher ist es „vicikicchā“. Dieser Zweifel wiederum ist –

‘‘Satthari kaṅkhati vicikicchati, dhamme, saṅghe, sikkhāya, pubbante, aparante, pubbantāparante, idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu kaṅkhati vicikicchatī’’ti (dha. sa. 1008 thokaṃ. visadisaṃ) –

„Er zweifelt am Meister, hegt Zweifel; er zweifelt an der Lehre, an der Gemeinschaft, an der Schulung, an der Vergangenheit, an der Zukunft, an Vergangenheit und Zukunft, an den durch Bedingtheit und Entstehen in Abhängigkeit entstandenen Phänomenen, er zweifelt, hegt Zweifel.“

Evaṃ buddhādīsu kaṅkhāvasena aṭṭhavatthukā,

So ist er aufgrund des Zweifels bezüglich des Buddha usw. achtteilig,

‘‘Ahosiṃ nu kho ahamatītamaddhānaṃ, na nu kho ahosiṃ, kiṃ nu kho ahosiṃ, kathaṃ nu kho ahosiṃ[Pg.241], kiṃ hutvā kiṃ ahosiṃ nu kho ahamatītamaddhānaṃ, bhavissāmi nu kho ahamanāgatamaddhānaṃ, na nu kho bhavissāmi, kiṃ nu kho bhavissāmi, kathaṃ nu kho bhavissāmi, kiṃ hutvā kiṃ bhavissāmi nu kho ahamanāgatamaddhānaṃ, etarahi vā pana paccuppannamaddhānaṃ ajjhattaṃ kathaṃkathī hoti, ahaṃ nu khosmi, no nu khosmi, kiṃ nu khosmi, kathaṃ nu khosmi, ayaṃ nu kho satto kuto āgato, so kuhiṃ gāmī bhavissatī’’ti (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) –

„War ich wohl in der vergangenen Zeit? War ich wohl nicht? Was war ich wohl? Wie war ich wohl? Was gewesen, was war ich wohl in der vergangenen Zeit? Werde ich wohl in der zukünftigen Zeit sein? Werde ich wohl nicht sein? Was werde ich wohl sein? Wie werde ich wohl sein? Was gewesen, was werde ich wohl in der zukünftigen Zeit sein?“ Oder aber er ist jetzt in der gegenwärtigen Zeit innerlich voller Zweifel: „Bin ich wohl? Bin ich wohl nicht? Was bin ich wohl? Wie bin ich wohl? Woher ist dieses Wesen gekommen? Wohin wird es gehen?“

Evaṃ pubbantādayo ārabbha pavattivasena soḷasavatthukā ca niddiṭṭhā.

Auf diese Weise wird er als sechzehnteilig dargelegt, insofern er in Bezug auf die Vergangenheit usw. auftritt.

Tattha satthari kaṅkhanto tassa rūpakāyadhammakāyānaṃ vijjamānataṃ, avijjamānatañca kaṅkhati, dhamme kaṅkhanto tassa svākkhātadvākkhātabhāve kaṅkhati, saṅghe kaṅkhanto tassa suppaṭipannavippaṭipannatādibhāve kaṅkhati, sikkhāya kaṅkhanto tassā supaññattaduppaññattabhāvaṃ kaṅkhati, pubbante kaṅkhanto sassatākāraṃ, adhiccasamuppattiākārañca nissāya atīte attano vijjamānataṃ, avijjamānatañca kaṅkhati, aparante kaṅkhanto sassatākāraṃ, ucchedākārañca nissāya anāgate attano uppattiṃ, anuppattiñca kaṅkhati, pubbantāparante kaṅkhanto paccuppanne attano atthibhāvaṃ, natthibhāvañca kaṅkhati. Paccuppanno hi addhā pubbabhāgāparabhāgakoṭṭhāsavantatāya ‘‘pubbantāparanto’’ti vuccati, yuttaṃ pana taṃ ārabbha kaṅkhājanananti? Yuttaṃ, ayuttanti kā ettha cintā. Ummattako viya hi bālaputhujjano. Tasmā so yaṃ kiñci kaṅkhatiyeva. Teneva ca soḷasavatthukavicikicchāniddese ‘‘etarahi vā panā’’tiādi vuttaṃ. Ācariyā pana ‘‘pubbantāparantoti atītānāgate ekajjhaṃ gahetvā tadubhayamārabbha [Pg.242] kaṅkhanto pubbantāparante kaṅkhatī’’tipi vadanti. Idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu kaṅkhanto pana avijjādīnaṃ paccayānaṃ, saṅkhārādīnañca paccayuppannānaṃ hetuhetusamuppannabhāvassa sabbhāvāsabbhāvaṃ kaṅkhatīti evaṃ tāva aṭṭhavatthukakaṅkhāya pavatti veditabbā.

Dabei zweifelt einer, der am Meister zweifelt, an der Existenz oder Nichtexistenz seines Formkörpers und seines Gesetzeskörpers. Wer an der Lehre zweifelt, zweifelt daran, ob sie wohlverkündet oder schlecht verkündet ist. Wer an der Gemeinschaft zweifelt, zweifelt daran, ob sie recht wandelt, verkehrt wandelt oder ähnliches. Wer an der Schulung zweifelt, zweifelt daran, ob sie gut dargelegt oder schlecht dargelegt ist. Wer an der Vergangenheit zweifelt, zweifelt – gestützt auf die Ewigkeitsansicht oder die Ansicht eines zufälligen Entstehens – an seiner eigenen Existenz oder Nichtexistenz in der Vergangenheit. Wer an der Zukunft zweifelt, zweifelt – gestützt auf die Ewigkeitsansicht oder die Vernichtungsansicht – an seinem eigenen Entstehen oder Nicht-Entstehen in der Zukunft. Wer an Vergangenheit und Zukunft zweifelt, zweifelt an seiner eigenen Existenz oder Nichtexistenz in der Gegenwart. Denn die gegenwärtige Zeitstrecke wird „Vergangenheit und Zukunft“ genannt, weil sie Anteile des früheren und des späteren Teils besitzt. Ist es aber angemessen, dass bezüglich dieser Zweifel entsteht? Es ist angemessen; was für ein Bedenken gibt es hier von „unangemessen“? Denn der törichte Weltling ist wie ein Verrückter. Deshalb zweifelt er an allem Möglichen. Deswegen wurde in der Erklärung des sechzehnfachen Zweifels gesagt: „Oder aber jetzt...“ usw. Die Lehrer jedoch sagen: „Unter ‚Vergangenheit und Zukunft‘ versteht man die Vergangenheit und Zukunft zusammengenommen; wer in Bezug auf beide zweifelt, zweifelt an Vergangenheit und Zukunft.“ Wer aber an den durch Bedingtheit und Entstehen in Abhängigkeit entstandenen Phänomenen zweifelt, zweifelt an der Existenz oder Nichtexistenz der Ursächlichkeit und des aus Ursachen Entstandenseins von Bedingungen wie Unwissenheit usw. und bedingten Phänomenen wie den Gestaltungen usw. Auf diese Weise ist zunächst das Auftreten des Zweifels bezüglich der acht Grundlagen zu verstehen.

Soḷasavatthukā pana ‘‘ahosiṃ nu kho…pe… na nu kho ahosi’’nti kaṅkhanto vuttanayeneva atīte attano vijjamānāvijjamānataṃ kaṅkhati. Kiṃ nu kho ahosinti jātiliṅgupapattiyo nissāya ‘‘khattiyo nu kho ahosiṃ, brāhmaṇādīsu gahaṭṭhādīsu devādīsu aññataro nu kho’’ti kaṅkhati. Kathaṃ nu khoti saṇṭhānākāraṃ nissāya ‘‘dīgho nu kho ahosiṃ, rassaodātakāḷādīnañca aññataro’’ti kaṅkhati. Issaranimmānādīni nissāya ‘‘kena nu kho pakārena ahosi’’nti nibbattanākārato kaṅkhatīti vadanti. Kiṃ hutvā kiṃ ahosinti jātiādīni nissāya ‘‘khattiyo hutvā nu kho brāhmaṇo ahosiṃ…pe… devo hutvā nu kho manusso ahosi’’nti attano aparāparaṃ pavattiṃ kaṅkhati. Bhavissāmi nu kho, na nu khoti heṭṭhā vuttanayeneva anāgate attano vijjamānāvijjamānataṃ kaṅkhati. ‘‘Kiṃ nu kho bhavissāmī’’tiādi vuttanayameva. Ahaṃ nu khosmi, na nu khosmīti idāni attano atthibhāvaṃ, natthibhāvañca kaṅkhati. Tattha kāraṇaṃ vuttameva. Kiṃ nu khosmīti khattiyādikova samāno attano khattiyādibhāvaṃ kaṅkhati. Eseva nayo sesesupi. Kathaṃ nu khosmīti ‘‘abbhantare jīvo nāma atthī’’ti gahetvā tassa dīghādibhāvaṃ kaṅkhati. Paccuppannaṃ pana attano sarīrasaṇṭhānaṃ ajānanto nāma natthi. Kuto āgato, kuhiṃ gāmī bhavissatīti attabhāvassa āgatagataṭṭhānāni kaṅkhatīti veditabbaṃ.

Bezüglich der sechzehnfachen Zweifelsfragen zweifelt einer, indem er in der bereits erklärten Weise denkt: „War ich wohl...? ... War ich wohl nicht?“, an seinem eigenen Vorhandensein oder Nichtvorhandensein in der Vergangenheit. „Was wohl war ich?“ – gestützt auf Geburt, Stand und Wiedergeburt zweifelt er: „War ich wohl ein Krieger (Kṣatriya), oder war ich wohl ein anderer unter den Brahmanen usw., unter den Hausvätern usw., unter den Göttern (Devas) usw.?“ „Wie wohl war ich?“ – gestützt auf Gestalt und Aussehen zweifelt er: „War ich wohl groß oder klein, hell oder dunkel oder Ähnliches?“ Gestützt auf die Schöpfung durch einen Schöpfergott (Issara) usw. zweifelt er hinsichtlich der Art und Weise des Entstehens: „Auf welche Weise wohl existierte ich?“, so sagen sie. „Was war ich, und was wurde ich danach?“ – gestützt auf Geburt usw. zweifelt er an seinem eigenen fortlaufenden Werdegang in aufeinanderfolgenden Daseinsformen: „War ich wohl ein Krieger und wurde dann ein Brahmane... war ich wohl ein Gott und wurde dann ein Mensch?“ „Werde ich wohl sein? Werde ich wohl nicht sein?“ – in der oben beschriebenen Weise zweifelt er an seinem eigenen Vorhandensein oder Nichtvorhandensein in der Zukunft. „Was wohl werde ich sein?“ usw. ist in eben der beschriebenen Weise zu verstehen. „Bin ich wohl? Bin ich wohl nicht?“ – so zweifelt er an seiner gegenwärtigen Existenz und Nichtexistenz. Der Grund dafür wurde bereits genannt. „Was wohl bin ich?“ – selbst wenn er beispielsweise ein Krieger ist, zweifelt er an seinem eigenen Zustand als Krieger usw. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Fällen. „Wie wohl bin ich?“ – indem er annimmt: „Es gibt eine sogenannte Seele (Jīva) im Inneren“, zweifelt er an deren Beschaffenheit wie Großsein usw. Denn es gibt niemanden, der die gegenwärtige Gestalt seines eigenen Körpers nicht kennt. „Woher bin ich gekommen? Wohin werde ich gehen?“ – so ist zu verstehen, dass er an den Orten der Herkunft und des Gehens dieser Persönlichkeit (Attabhāva) zweifelt.

Sīlañca [Pg.243] vatañca sīlabbataṃ, tattha gosīlādiasuddhimaggo samādānavasena sīlaṃ, avītikkamavasena vataṃ. Ubhayathāpi vā sīlaṃ, tapokammabhāvena gahitattā vataṃ. Gavādipakatibhāvato attano vā gavādibhāvādhiṭṭhānaṃ sīlaṃ, ‘‘gacchanto bhakkheti, tiṭṭhanto muttetī’’tiādinā gavādikiriyāya karaṇaṃ vataṃ. Taṃtaṃakiccasammasato vā nivatti sīlaṃ, taṃsamādānavato vesabhojanakiccacaraṇādivisesapaṭipatti vataṃ. Sabhāvaṃ atikkamma parato āmasanaṃ gahaṇanti parāmāso, sīlabbatassa parāmāso sīlabbataparāmāso. Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhi, vatena suddhi, sīlabbatena suddhīti evaṃ asuddhimagge ‘‘suddhimaggo’’ti pavattassa micchābhinivesassetaṃ adhivacanaṃ. Sakkāyadiṭṭhi ca vicikicchā ca sīlabbataparāmāso cāti sakkāya…pe… parāmāso, teyeva kammavipākesu, vaṭṭasmiṃ vā satte saṃyojenti bandhantīti saṃyojanāni, tesaṃ diṭṭhivisuddhiādīhi tadaṅgavasena pahīnānaṃ anuppattidhammatāpādanena accantasamucchedappahānaṃ karotīti sakkā…pe…ppahānakaraṃ.

„Sittlichkeit und Gelübde“ (sīla und vata) bedeutet Sitten- und Gelübdewesen (sīlabbata). Darin ist der unreine Pfad, wie das Rinder-Verhalten (gosīla) usw., aufgrund der Übernahme (samādāna) „Sittlichkeit“ (sīla), und aufgrund des Nicht-Überschreitens „Gelübde“ (vata). Oder es ist in beiderlei Hinsicht Sittlichkeit, und weil es als Askese-Praxis (tapokamma) ergriffen wird, ist es ein Gelübde. Aufgrund der natürlichen Lebensweise von Rindern usw. ist der eigene Entschluss, sich wie ein Rind usw. zu verhalten, die Sittlichkeit, während das Ausführen der Handlungen eines Rindes usw., wie „im Gehen fressen, im Stehen urinieren“ usw., das Gelübde ist. Oder das Abstandnehmen von ungebührlichen Handlungen ist Sittlichkeit, und die besondere Praxis wie das Tragen einer bestimmten Kleidung, Ernährungsweise und Verhaltenspflichten durch denjenigen, der das Gelübde auf sich genommen hat, ist das Gelübde. Das Überschreiten der wahren Natur und das verkehrte Ergreifen oder Festhalten an anderem ist „Festhalten“ (parāmāsa); das Festhalten an Regeln und Riten (Sitten und Gelübden) ist „Anhänglichkeit an Regeln und Riten“ (sīlabbataparāmāsa). Dies ist die Bezeichnung für das falsche Beharren, das sich auf einem unreinen Pfad als „Pfad zur Reinheit“ äußert, in der Weise: „Außerhalb dieses [Pfades] gibt es für Asketen und Brahmanen Reinheit durch Sittlichkeit, Reinheit durch Gelübde, Reinheit durch Regeln und Riten“. „Persönlichkeitsglaube, Zweifel und Anhänglichkeit an Regeln und Riten“ – das ist die Dreiergruppe von Persönlichkeitsglaube usw. Eben diese Faktoren binden die Wesen an die Reifung des Karmas oder an den Kreislauf des Daseins (vaṭṭa); deshalb werden sie „Fesseln“ (saṃyojana) genannt. Da er für diese Fesseln, die durch die Reinheit der Ansicht (diṭṭhivisuddhi) usw. bereits zeitweilig (tadaṅgavasena) aufgegeben worden waren, ein endgültiges Aufgeben durch völlige Vernichtung (accantasamucchedappahāna) bewirkt, indem er herbeiführt, dass sie nicht wieder entstehen können, wird er als „das Aufgeben von Persönlichkeitsglaube usw. Bewirkender“ bezeichnet.

Nibbānaṃ pati savanato sandanato soto vuccati ariyo aṭṭhaṅgikamaggo, tassa ādito pajjanaṃ sotāpatti, nibbānaṃ maggati, nibbānatthikehi maggīyati, kilese mārento gacchatīti vā maggo, sotāpatti eva maggo sotāpattimaggo. Atha vā sotaṃ ādito pajjati adhigacchatīti sotāpatti, paṭhamo ariyapuggalo, tassa maggo sotāpattimaggo, sammādiṭṭhiādīni aṭṭhaṅgāni, tena sampayuttaṃ cittaṃ sotāpattimaggacittaṃ.

Wegen des Fließens oder Strömens in Richtung auf das Nibbāna wird der edle achtfache Pfad als „Strom“ (sota) bezeichnet. Das erstmalige Eintreten (pajjana) in diesen ist der „Stromeintritt“ (sotāpatti). Er sucht nach dem Nibbāna, oder er wird von jenen gesucht, die das Nibbāna ersehnen, oder er geht einher, während er die Trübungen (kilesa) vernichtet – darum wird er „Pfad“ (maggo) genannt. Der Stromeintritt selbst ist der Pfad: das ist der Pfad des Stromeintritts (sotāpattimaggo). Oder aber: Wer den Strom zuerst betritt, d.h. erlangt, ist ein Stromeingetretener (sotāpatti), die erste edle Persönlichkeit. Der Pfad für diese Person ist der Pfad des Stromeintritts. Die acht Glieder wie rechte Anschauung usw. und das damit verbundene Bewusstsein bilden das Bewusstsein des Pfades des Stromeintritts (sotāpattimaggacitta).

Rajjati abhisajjatīti rāgo, so idha pañcakāmavisayā, kāmabhavavisayā ca taṇhā. Dussatīti doso, dasavidhaāghātavatthupadaṭṭhāno [Pg.244] byāpādo. Muyhatīti moho, dukkhādīsu aṭṭhasu aññāṇaṃ. Etesaṃ kilesānaṃ tanuttaṃ tanubhāvaṃ karotīti rāga…pe… tanuttakaraṃ. Tattha dvīhi kāraṇehi tanuttaṃ abhiṇhānuppattito, pariyuṭṭhānamandatāya cāti. Sakadāgāmissa hi vaṭṭānusārimahājanassa viya kilesā abhiṇhaṃ na uppajjanti, kadāci viraḷākārā hutvā uppajjanti, tathā uppajjantāpi maddantā chādentā andhakāraṃ karontā nuppajjanti. Dvīhi pana maggehi pahīnattā mandamandā tanukatanukā uppajjanti. Keci pana sakadāgāmissa kilesā cirena uppajjantāpi bahalāva uppajjanti. Tathā hissa puttadhītaro dissantīti vadanti. Taṃ akāraṇaṃ, vatthupaṭisevanena vināpi gabbhaggahaṇasabbhāvato, tasmā vuttanayeneva dvīhi kāraṇehi nesaṃ tanubhāvo veditabbo. Kasmā panettha mohassa tanubhāvo vutto, nanu tatiyamaggavajjhānameva iminā tanuttakaraṇaṃ vattabbaṃ, itarathā heṭṭhā tīhipi maggehi uparimaggavajjhakilesānaṃ bahalābahalāvatthāya pahīyamānattā idha sabbesameva uddhambhāgiyasaṃyojanānaṃ tanubhāvo vattabbo, teneva ca pāḷiyampi ‘‘kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvāya dutiyāya bhūmiyā pattiyā’’ti vuttanti. Saccametaṃ, sutte pana uparimaggavajjhānaṃ tanubhāvapariyāyaṃ gahetvā ‘‘rāgadosamohānaṃ tanuttā sakadāgāmī hotī’’ti hetuttayatanubhāvassa āgatattā idhāpi tadanulomena vuttaṃ. ‘‘Kāmarāgabyāpādāna’’micceva vā pāṭho. Tathā hi ettheva upari dutiyamaggañāṇaniddese ‘‘byāpādakāmarāgānaṃ, tanubhāvaṃ tu sādhaya’’nti (abhidha. 1353) vuttaṃ. Paṭisandhivasena sakideva imaṃ manussalokaṃ āgacchatīti sakadāgāmī, tassa maggo sakadāgāmimaggo. Kiñcāpi hi maggaṭṭhassa paṭisandhivasena āgamanāsambhavato [Pg.245] phalaṭṭhoyeva sakadāgāmī nāma hoti, tassa pana āgamanabhūto maggo maggantarāvacchedanatthaṃ tadāyattabhāvūpanayanena sakadāgāmimaggoti vuccati, taṃsampayuttaṃ cittaṃ sakadāgāmimaggacittaṃ.

„Gier“ (rāga) ist das, was anhaftet und verstrickt; dies ist hier das Begehren (taṇhā) nach den fünf Bereichen der Sinnenlust und dem Bereich des Daseins in der Sinnenwelt. „Hass“ (dosa) ist das, was verdirbt; er ist die böswillige Absicht (byāpāda), die in den zehn Grundlagen des Grolls gründet. „Verblendung“ (moha) ist das, was verwirrt; sie ist das Nichtwissen in Bezug auf die acht Objekte wie das Leiden usw. Weil er die Schwächung, d.h. den Zustand der Minderung dieser Befleckungen bewirkt, heißt er „Gier-usw.-Schwächung bewirkend“. Dabei beruht die Schwächung auf zwei Gründen: durch das seltene Entstehen (aufgrund des Nicht-häufig-Entstehens) und durch die Schwäche des Ausbruchs (pariyuṭṭhāna). Denn bei einem Einmalwiederkehrenden (Sakadāgāmī) entstehen die Trübungen nicht ständig wie bei der im Kreislauf des Daseins (vaṭṭa) verharrenden breiten Masse, sondern sie entstehen nur gelegentlich, in vereinzelter Weise; und selbst wenn sie so entstehen, entstehen sie nicht so, dass sie unterdrücken, verdunkeln und Finsternis erzeugen. Weil sie jedoch durch zwei Pfade aufgegeben sind, entstehen sie nur noch äußerst schwach und hauchdünn. Einige jedoch sagen: „Selbst wenn die Trübungen des Einmalwiederkehrenden erst nach langer Zeit entstehen, entstehen sie dennoch in starker Weise. So sieht man ja bei ihm Söhne und Töchter.“ Das ist unbegründet, da eine Empfängnis (gabbhaggahaṇa) auch ohne den Vollzug des Geschlechtsverkehrs möglich ist. Daher ist deren Minderung in eben der beschriebenen Weise aus den zwei Gründen zu verstehen. Warum aber wird hier die Schwächung der Verblendung erwähnt? Sollte nicht mit diesem Pfad nur die Schwächung jener Trübungen ausgedrückt werden, die durch den dritten Pfad zu vernichten sind? Andernfalls müsste man, da durch alle drei unteren Pfade die durch die höheren Pfade zu vernichtenden Trübungen in ihrem Zustand von stark zu schwach fortschreitend aufgegeben werden, hier die Schwächung aller höheren Fesseln (uddhambhāgiyasaṃyojana) erwähnen. Eben deshalb heißt es auch im Pali: „Zur Verwirklichung der zweiten Stufe, zur Schwächung von Sinnenlust und Böswilligkeit“. Das ist wahr. Im Sutta jedoch wurde der Ausdruck „Schwächung“ für jene verwendet, die durch die höheren Pfade zu vernichten sind, und da dort die Schwächung der drei Ursachen überliefert ist mit den Worten: „Durch die Schwächung von Gier, Hass und Verblendung wird er zum Einmalwiederkehrenden“, wurde es auch hier in Übereinstimmung damit so dargelegt. Oder die Textlesart lautet einfach „von Sinnenlust und Böswilligkeit“. So heißt es nämlich weiter unten in der Erklärung der Erkenntnis des zweiten Pfades selbst: „Bewirke aber die Schwächung von Böswilligkeit und Sinnenlust“ (Abhidh. 1353). Wer kraft der Wiedergeburt (paṭisandhi) nur noch ein einziges Mal in diese Menschenwelt zurückkehrt, ist ein „Einmalwiederkehrender“ (Sakadāgāmī). Sein Pfad ist der Pfad der Einmalwiederkehr (sakadāgāmimaggo). Wenn auch derjenige, der auf dem Pfad steht (maggaṭṭha), unmöglich kraft der Wiedergeburt zurückkehren kann, und somit eigentlich nur der auf der Stufe der Frucht Stehende (phalaṭṭha) als Einmalwiederkehrender bezeichnet wird, so wird doch der Pfad, der zu dieser Wiederkehr führt, zur Abgrenzung von den anderen Pfaden und aufgrund der Beziehung auf diese Stufe as „Pfad der Einmalwiederkehr“ bezeichnet. Das damit verbundene Bewusstsein ist das Bewusstsein des Pfades der Einmalwiederkehr (sakadāgāmimaggacitta).

Pañcasu kāmaguṇesu, kāmabhave ca rāgo kāmarāgo. Byāpajjati tena cittanti byāpādo. Paṭisandhivasena imaṃ kāmadhātuṃ na āgacchatīti anāgāmī. Rūpabhave chandarāgo rūparāgo. Arūpabhave chandarāgo arūparāgo. Māno idha arahattādhigamaṃ paṭicca uṇṇatimattaṃ. Uddhaccampi ‘‘ko me bhāro kilesasamucchedane’’ti evamākārappavattaṃ cittassa avūpasamamattaṃ. Avijjāpi asukhe sukhasaññāvipallāso. Ārakattā kilesehi, micchāpaṭipannehi vā, rāgādiarīnaṃ, saṃsāracakkassa arānañca hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, rahopi pāpākaraṇena pāpakaraṇe rahassa abhāvā, rahitabbato jahitabbato ‘‘rahā’’ti laddhanāmānaṃ vā pāpadhammānaṃ abhāvato, sādhūhi arahitabbato apariccajitabbato, rahasaṅkhātassa vā gamanassa saṃsāre abhāvato arahā, aṭṭhamo ariyapuggalo, tassa bhāvo arahattaṃ, aggaphalassetaṃ adhivacanaṃ. Tañhi ‘‘arahā’’ti abhidhānassa, buddhiyā ca pavattinibandhanattā arahato bhāvoti katvā ‘‘arahatta’’nti vuccati, tassa āgamanabhūto maggo arahattamaggo, taṃsampayuttaṃ cittaṃ arahattamaggacittaṃ.

Die Begierde nach den fünf Sinnensobjekten und nach dem Dasein im Sinnesbereich ist Sinnesgier (kāmarāga). Das, wodurch der Geist Schaden erleidet (byāpajjati), ist Übelwollen (byāpāda). Weil er kraft der Wiedergeburt nicht mehr in diese Sinnenwelt zurückkehrt, ist er ein Nichtwiederkehrer (Anāgāmī). Das Verlangen und die Begierde nach dem feinstofflichen Dasein ist feinstoffliche Gier (rūparāga). Das Verlangen und die Begierde nach dem formlosen Dasein ist formlose Gier (arūparāga). Dünkel (māna) ist hier das bloße Sich-Erheben in Bezug auf die Erlangung der Arahatschaft. Auch die Zerstreutheit (uddhacca) ist das bloße Unruhigsein des Geistes, das sich in der Weise äußert: ‚Was kümmert mich das Ausmerzen der Befleckungen?‘ Auch die Unwissenheit (avijjā) ist die verkehrte Wahrnehmung von Glück im Leidvollen. Aufgrund der Entfernung von den Befleckungen; oder weil er die Feinde wie Gier usw. sowie die Speichen des Rades des Daseinskreislaufs vernichtet hat; weil er der Gaben usw. würdig ist; weil er auch im Verborgenen keine bösen Taten begeht und es kein Geheimnis beim Begehen von Bösem gibt; weil jene bösen Zustände nicht vorhanden sind, die den Namen ‚rahā‘ tragen, da sie wegzulassen und aufzugeben sind; weil er von den Edlen nicht gemieden werden sollte; oder weil es im Daseinskreislauf kein Gehen gibt, das ‚raha‘ genannt wird – aus all diesen Gründen ist er ein Arahat, die achte edle Person. Deren Zustand ist die Arahatschaft (arahatta), was eine Bezeichnung für die höchste Frucht ist. Da dieser Zustand an die Bezeichnung ‚Arahat‘ und das Entstehen der Erkenntnis gebunden ist, wird er als Zustand des Arahats ‚Arahatschaft‘ (arahatta) genannt. Der Pfad, der zu dessen Erlangung führt, ist der Pfad der Arahatschaft (arahattamagga), und das damit verbundene Bewusstsein ist das Bewusstsein des Pfades der Arahatschaft (arahattamaggacitta).

Jhānaṅgayogabhedatoti rūpāvacaraṃ viya pañcahi jhānaṅgehi sampayogabhedato. Kathaṃ panassa bhedoti? Ettha tāva aṭṭhakathāvādo, tayo ca theravādāti cattāro vādā honti. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ tāva ‘‘saṅkhārupekkhābhāvaṃ patvā vuṭṭhānagāminivipassanāmaggassa jhānaṅgaṃ niyametī’’ti vuttaṃ. Tipiṭakacūḷanāgatthero pana ‘‘maggāsannavipassanāya [Pg.246] padaṭṭhānabhūtaṃ pādakajjhānaṃ niyametī’’ti āha. Moravāpivāsimahādattatthero ‘‘vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamenti. Yañhi jhānaṃ sammasitvā vuṭṭhāti, taṃsadisova hotī’’ti āha. Tipiṭakacūḷābhayatthero pana ‘‘puggalajjhāsayo niyameti, ‘aho vata pañcaṅgikaṃ, caturaṅgikaṃ vā maggaṃ pāpuṇeyya’ntiādinā yathā yathāssa ajjhāsayo hoti, tathā tathā maggo hotī’’ti āha.

„Nach dem Unterschied der Verbindung mit den Vertiefungsgliedern“ bedeutet: wie im feinstofflichen Bereich, nach dem Unterschied der Verbindung mit den fünf Vertiefungsgliedern. Wie aber ist dessen Unterschied? Hierbei gibt es zunächst den Kommentarstandpunkt und drei Ältestenstandpunkte, also insgesamt vier Ansichten. Denn im Kommentar heißt es zunächst: „Nachdem man den Zustand der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā) erreicht hat, bestimmt die zur Befreiung führende Einsicht das Vertiefungsglied des Pfades.“ Der Älteste Tipiṭaka-Cūḷanāga jedoch sagte: „Die als Grundlage dienende Basisvertiefung (pādakajjhāna) für die pfadnahe Einsicht bestimmt es.“ Der Älteste Mahādatta, der in Moravāpī wohnte, sagte: „Die Aggregate, die als Objekte der Einsicht dienen, bestimmen es. Denn welchem Jhāna auch immer man entspringt, nachdem man es untersucht hat, diesem gleicht er [der Pfad].“ Der Älteste Tipiṭaka-Cūḷābhaya jedoch sagte: „Die Neigung der Person bestimmt es. Je nachdem, wie seine Neigung ist, wie etwa: ‚O dass ich doch den fünfgliedrigen oder viergliedrigen Pfad erreichen möge!‘, so beschaffen ist auch der Pfad.“

Yasmā pana aṭṭhakathāvādo pamāṇaṃ, tayo ca therā paṇḍitā byattā, tasmā cattāropi vādā aññamaññaṃ appaṭibāhanavasena evaṃ veditabbā. Kathaṃ? Kāmāvacaradhamme tāva sammasitvā sukkhavipassakassa uppannamaggopi samāpattilābhino jhānaṃ pādakaṃ akatvā uppāditamaggopi vipassanāniyāmena paṭhamajjhānikāva honti. Sace pana kiñci jhānaṃ pādakaṃ katvā uppādito hoti, tassa vasena aṅgapariṇāmo hotīti taṃtaṃjhānasadiso hoti. Yasmā panettha kāmāvacarakkhandhe ārabbha pavattā vipassanā kāmāvacaradhammesu ca mahaggatadhammesu viya bhāvanāvisesato jhānaṅgaviseso natthi, tasmā ‘‘vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamentī’’ti evaṃ pavatto dutiyattheravādo imaṃ vādaṃ na pavisati. Jhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo sace pādakajjhānaṃ natthi, sammasitajjhānaniyāmena taṃtaṃjhāniko hoti. Sace paṭhamajjhānato vuṭṭhāya dutiyādijhāne sammasitvā uppādito, puggalajjhāsayaniyāmena dvīsu aññatarajjhānasadiso hoti. Sace pana puggalassa tathāvidho ajjhāsayo natthi, tadā kathanti? Ettha tāva keci ‘‘nānāvajjanavīthiyameva nivattamānapādakajjhānato ekāvajjanavīthiyaṃ gotrabhubhāvaṃ patvā nivattamānāya vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhāyeva [Pg.247] balavanto, tasmā sammasitakkhandhaniyāmena taṃsadiso maggo hotī’’ti vadanti. Evañca sati ‘‘pādakajjhānaniyāmena hotī’’ti evaṃ pavatto paṭhamattheravādo pādakajjhānato vuṭṭhāya kāmāvacarakkhandhe sammasitvā uppāditamaggameva sandhāya tiṭṭhatīti.

Da jedoch die Lehrmeinung des Kommentars maßgeblich ist und die drei Theras weise und kompetent sind, sind alle vier Lehrmeinungen so zu verstehen, dass sie sich gegenseitig nicht ausschließen. Wie? Zunächst sind sowohl der Pfad, der bei einem Trockeneinsichts-Praktizierenden nach der Untersuchung der Bereiche des Sinnenbereichs entsteht, als auch der Pfad, der bei einem Erlangenden von Errungenschaften entsteht, ohne eine Vertiefung als Basis zu nehmen, aufgrund der Gesetzmäßigkeit der Einsicht von der Natur der ersten Vertiefung. Wenn er jedoch erzeugt wird, indem eine bestimmte Vertiefung als Basis genommen wird, findet durch deren Einfluss eine Umwandlung der Glieder statt, sodass er der jeweiligen Vertiefung gleicht. Da es aber hier bei der Einsicht, die in Bezug auf die sinnesweltlichen Aggregate auftritt, und bei den sinnesweltlichen Dingen keinen besonderen Unterschied der Vertiefungsglieder durch eine besondere Entfaltung wie bei den erhabenen Dingen gibt, trifft die zweite Ältestenmeinung, die besagt: „Die Aggregate, die als Objekte der Einsicht dienen, bestimmen es“, auf diesen Fall nicht zu. Wenn der Pfad durch Untersuchung von Jhāna-Zuständen erzeugt wurde und keine Basisvertiefung vorliegt, gehört er gemäß der Regel der untersuchten Vertiefung zu jener jeweiligen Vertiefung. Wenn er entsteht, indem man aus der ersten Vertiefung austritt und die zweite usw. Vertiefung untersucht, entspricht er nach der Regel der persönlichen Neigung einer der beiden Vertiefungen. Wenn die Person jedoch keine solche Neigung hat, wie verhält es sich dann? Hierzu sagen einige: „Da die Basisvertiefung in einem anderen Zuwendungsprozess endet, sind bei der Einsicht, die im selben Zuwendungsprozess nach dem Erreichen des Stammwechselzustands (gotrabhū) endet, die Aggregate, die als Objekte dienen, kraftvoller. Daher entspricht der Pfad gemäß der Regel der untersuchten Aggregate diesen.“ Unter dieser Bedingung bezieht sich die erste Ältestenmeinung, die besagt: „Es geschieht gemäß der Regel der Basisvertiefung“, nur auf den Pfad, der entsteht, wenn man aus der Basisvertiefung austritt und die sinnesweltlichen Aggregate untersucht.

Apare pana ‘‘pādakajjhānaṃ maggassa mūlakāraṇavasena paccayo hoti āsannakāraṇavasenapi, sammasitakkhandhā pana mūlakāraṇavaseneva paccayā honti, tasmā sammasitakkhandhato pādakajjhānameva balavataranti pādakajjhānasadiso maggo hotī’’ti vadanti. Evaṃ sante pana ‘‘sammasitakkhandhaniyāmenā’’ti evaṃ pavatto dutiyattheravādo samāpattiṃ pādakaṃ akatvā kevalaṃ jhānadhammeyeva sammasitvā uppāditamaggameva sandhāya tiṭṭhati. Yasmā pana heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato uparūparijhānaṃ balappattaṃ hoti, tasmā heṭṭhimaheṭṭhimajjhānato vuṭṭhāya uparūparijhānadhamme vipassato uppannamaggo pādakajjhānaṃ anapekkhitvā sammasitajjhānavasena taṃtaṃjhāniko hoti. Uparūparijhānato pana vuṭṭhāya heṭṭhimaheṭṭhimajjhānadhamme sammasitvā uppāditamaggo sammasitajjhānaṃ anapekkhitvā pādakajjhānasadiso hotīti idamettha sārataraṃ. Evañhi sati dvinnampi therānaṃ vādā nippadesavisayā samaphalā honti.

Andere jedoch sagen: „Die Basisvertiefung ist eine Bedingung für den Pfad sowohl als Grundursache als auch als unmittelbare Ursache, während die untersuchten Aggregate nur als Grundursache Bedingungen sind. Daher ist die Basisvertiefung stärker als die untersuchten Aggregate, weshalb der Pfad der Basisvertiefung gleicht.“ Unter diesen Umständen bezieht sich die zweite Ältestenmeinung, die besagt: „Gemäß der Regel der untersuchten Aggregate“, nur auf den Pfad, der erzeugt wird, indem man, ohne eine Errungenschaft als Basis zu nehmen, lediglich die Jhāna-Zustände selbst untersucht. Da aber die jeweils höhere Vertiefung kraftvoller ist als die jeweils niedrigere Vertiefung, gehört der Pfad, der bei jemandem entsteht, der aus einer niedrigeren Vertiefung austritt und Einsicht in die Zustände einer höheren Vertiefung nimmt, ohne Rücksicht auf die Basisvertiefung, gemäß der untersuchten Vertiefung zu jener jeweiligen Vertiefung. Wenn man jedoch aus einer höheren Vertiefung austritt und die Zustände einer niedrigeren Vertiefung untersucht, gleicht der erzeugte Pfad, ohne Rücksicht auf die untersuchte Vertiefung, der Basisvertiefung. Dies ist hier der wesentliche Punkt. Denn auf diese Weise haben die Lehrmeinungen beider Theras einen uneingeschränkten Bereich und führen zum gleichen Ergebnis.

Tatiyattheravādo cettha pādakajjhānaṃ, sammasitajjhānaṃ vā vinā ajjhāsayamatteneva na ijjhati. Tīsupi vādesu ṭhapetvā sesajhānaṅgapariṇāmaṃ vedanāpariṇāmo vipassanāniyāmeneva hoti. Tayopi theravādā vipassanāniyāmena vinā na hontīti daṭṭhabbaṃ. Nanu ca vedanāpi jhānaṅgameva, tasmā tāyapi pādakajjhānaniyāmeneva bhavitabbanti? Taṃ na, vedanāyapi pādakajjhānaniyāmena pariṇāme sati vipassanāniyāmaṃ anapekkhitvā pādakajjhānaniyāmeneva maggakkhaṇe [Pg.248] sesajhānaṅgāni pariṇāmaṭṭhāneyeva vedanāyapi pariṇāmo bhaveyya, tathā pana ahutvā ekāvajjanavīthiyā āditova pariṇāmanato maggavuṭṭhānavīthiyā āsannatarappavattāya vipassanāya vasena vedanāniyāmo hoti.

Die dritte Lehrmeinung der Theras hierbei kommt ohne das Basis-Jhāna oder das untersuchte Jhāna nicht allein durch die bloße Neigung zustande. In allen drei Lehrmeinungen erfolgt die Umwandlung des Gefühls – abgesehen von der Umwandlung der übrigen Jhāna-Glieder – ausschließlich durch die Gesetzmäßigkeit der Einsicht. Es ist zu verstehen, dass alle drei Lehrmeinungen der Theras ohne die Gesetzmäßigkeit der Einsicht nicht zustande kommen. Nun, ist nicht auch das Gefühl ein Jhāna-Glied? Sollte es daher nicht auch nach der Gesetzmäßigkeit des Basis-Jhānas bestimmt sein? Das ist nicht so. Wenn nämlich auch beim Gefühl eine Umwandlung nach der Gesetzmäßigkeit des Basis-Jhānas stattfände, ohne Rücksicht auf die Gesetzmäßigkeit der Einsicht, dann würde im Moment des Pfades, genau an der Stelle der Umwandlung der übrigen Jhāna-Glieder, auch die Umwandlung des Gefühls nach der Gesetzmäßigkeit des Basis-Jhānas erfolgen. Da dies jedoch nicht so ist, sondern weil die Umwandlung von Anfang an in einem einzigen Prozess des Aufmerkens stattfindet, ergibt sich die Bestimmung des Gefühls aufgrund der Einsicht, die ganz nahe am Prozess des Austritts aus dem Pfad wirksam ist.

Atha vā pādakajjhānasammasitajjhānānaṃ sambhave tesu anuppannā vedanā vipassanāya na hotīti pādakajjhānasammasitajjhānaniyāmena pariṇamatītipi na sakkā vattuṃ. Ettha siyā – yattha tāva pādakajjhānaṃ atthi, tattha taṃ niyameti. Yattha pana tikacatukkapādakajjhānaṃ natthi, tasmiṃ arūpabhave kiṃ niyametīti? Tatthāpi pādakajjhānameva niyameti. Yo hi bhikkhu aṭṭhasamāpattilābhī paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā sotāpattimaggaphalāni nibbattetvā aparihīnajjhāno kālaṃ katvā arūpabhave nibbatto paṭhamajjhānikāya sotāpattiphalasamāpattiyā vuṭṭhāya vipassanaṃ paṭṭhapetvā upari tīṇi maggaphalāni nibbatteti, tassa tāni paṭhamajjhānikāneva honti. Dutiyajjhānikādīsupi eseva nayo. Arūpepi hi lokuttaraṃ tikacatukkajjhānaṃ uppajjatīti evamettha ekekassa lokuttarakusalassa jhānaṅgayogabhedo veditabboti.

Oder aber, da beim Vorliegen des Basis-Jhānas und des untersuchten Jhānas das in ihnen nicht entstandene Gefühl nicht durch die Einsicht zustande kommt, kann man auch nicht sagen, dass es sich nach der Gesetzmäßigkeit des Basis-Jhānas oder des untersuchten Jhānas umwandelt. Hierzu könnte eingewandt werden: Wo ein Basis-Jhāna vorhanden ist, dort bestimmt es dieses. Wo aber im formlosen Dasein kein dreifaches oder vierfaches Basis-Jhāna existiert, was bestimmt es dort? Auch dort bestimmt es eben das Basis-Jhāna. Wenn nämlich ein Mönch, der die acht Sammlungsstufen erlangt hat, das erste Jhāna als Basis nimmt, die Pfade und Früchte des Stromeintritts hervorbringt, mit unvermindertem Jhāna stirbt und im formlosen Dasein wiedergeboren wird, nach dem Austritt aus der dem ersten Jhāna entsprechenden Fruchterreichung des Stromeintritts Einsicht begründet und die drei höheren Pfade und Früchte hervorbringt, so gehören diese für ihn eben zum ersten Jhāna. Ebenso verhält es sich auch beim zweiten Jhāna und so weiter. Denn auch im Formlosen entsteht das überweltliche dreifache und vierfache Jhāna; auf diese Weise ist hierbei die Unterscheidung der Verbindung von Jhāna-Gliedern für jeden einzelnen überweltlich heilsamen Geisteszustand zu verstehen.

Maggā…pe… nipphādetīti tebhūmakakusalaṃ viya paṭisandhippavattīsu avipaccavantampi attano attano anurūpassa phalassa nipphādanena taṃtaṃphalappatte sotāpanno sakadāgāmī anāgāmī arahāti sāmaññato cattāro ariyapuggale abhinipphādetīti. Visesato pana sattakkhattuparamatādike anekepi sotāpannādayo nipphādeti.

„Die Pfade … bringt hervor“: Obwohl sie im Gegensatz zum Heilsamen der drei Ebenen nicht im Wiedergeburts- und Lebensprozess reifen, bringen sie durch das Hervorbringen ihrer jeweils entsprechenden Frucht diejenigen, die die jeweilige Frucht erreicht haben, im Allgemeinen als die vier edlen Personen hervor: den Stromeingetretenen, den Einmalwiederkehrer, den Nichtwiederkehrer und den Arahat. Im Besonderen aber bringen sie zahlreiche verschiedene Stromeingetretene und so weiter hervor, wie etwa jene mit höchstens sieben Wiedergeburten und andere.

Lokuttarakusalavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des überweltlich Heilsamen ist abgeschlossen.

Catubhūmakakusalavaṇṇanā

Die Erklärung des Heilsamen der vier Ebenen

28. Evaṃ [Pg.249] catubhūmakakusalacittaṃ sarūpato niddisitvā idāni taṃ nigamento āha ‘‘kāme aṭṭhevā’’tiādi. Tattha kāmeti kāmabhave. Tathā ‘‘rūpe’’tiādīsu.

28. Nachdem er so das heilsame Bewusstsein der vier Ebenen seiner eigenen Natur nach dargelegt hat, sagt er nun zusammenfassend: „Im Sinnlichen genau acht“ und so weiter. Dabei bedeutet „im Sinnlichen“: im Sinnesdasein. Ebenso verhält es sich bei „im Feinsinnlichen“ und den anderen Begriffen.

29. Kusalākusalāpagatenāti kusalākusalakammato apagatena. Aggamaggassa hi uppannakālato paṭṭhāya arahato sabbāni kusalākusalakammāni pahīnāni nāma honti paccayavekallena paṭisandhidāne asamatthabhāvato. Yato ca ariyamaggañāṇaṃ ‘‘kammakkhayakara’’nti vuccati. Atha vā ahetuapaccayavisujjhanassa abhāvato kilesasamucchedakena maggakusalena akusalehi apagatena. Kusale kusalenāti kucchitānaṃ salanādīhi kusalasaṅkhātāya paṭipattiyaṃ desanuppādanādīsu chekena. Munināti ubhayalokamunanakena aggaphalañāṇena, sabbaññutaññāṇena vā samannāgatattā muninā. Tenāha –

29. „Befreit vom Heilsamen und Unheilsamen“ bedeutet: frei von heilsamem und unheilsamem Karma. Denn von dem Zeitpunkt an, an dem der höchste Pfad entstanden ist, gelten für den Arahat alle heilsamen und unheilsamen Karmas als überwunden, weil sie aufgrund des Fehlens der Bedingungen unfähig sind, eine Wiedergeburt zu bewirken. Deshalb wird die Erkenntnis des edlen Pfades als „Karma-vernichtend“ bezeichnet. Oder aber: vom Unheilsamen befreit durch das heilsame Pfadbewusstsein, welches die Befleckungen völlig abschneidet. „Im Heilsamen durch den Geschickten“ bedeutet: geschickt im Hervorbringen der Lehre und so weiter innerhalb der Praxis, die als „heilsam“ bezeichnet wird, weil sie verwerfliche Dinge erschüttert und vertreibt. „Durch den Weisen“ bedeutet: durch den Weisen, weil er mit dem Wissen der höchsten Frucht, welches beide Welten erkennt, oder mit dem Wissen der Allwissenheit ausgestattet ist. Deshalb heißt es:

‘‘Yo munāti ubho loke, muni tena pavuccatī’’ti.

„Wer beide Welten erkennt, der wird deshalb als Weiser bezeichnet.“

Vasināti chaḷabhiññatāya paramena cittavasibhāvena samannāgatattā, jhānādīsu pañcavidhavasisabbhāvato ca vasibhūtena vasibhāvūpagatindriyena.

„Durch den Meister“ bedeutet: durch einen Meister, dessen geistige Fähigkeiten die vollkommene Beherrschung erlangt haben, weil er aufgrund der sechs höheren Geisteskräfte mit der höchsten Beherrschung des Geistes ausgestattet ist und weil bei ihm die fünf Arten der Meisterschaft in Bezug auf die Jhānas und so weiter vorliegen.

Catubhūmakakusalavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Heilsamen der vier Ebenen ist abgeschlossen.

Akusalavaṇṇanā

Die Erklärung des Unheilsamen

Ettāvatā ca yaṃ ‘‘kusalākusalābyākatajātibhedato tividha’’nti ettha vuttaṃ kusalaṃ, taṃ sarūpato niddisitvā idāni tadanantaruddiṭṭhaṃ akusalaṃ niddisanto āha ‘‘akusalaṃ panā’’tiādi. ‘‘Bhūmito ekavidha’’nti vuttamatthaṃ niyametvā dassento āha ‘‘kāmāvacaramevā’’ti. Nikāyantarikā pana rūpārūpāvacarampi akusalaṃ icchantīti tesaṃ [Pg.250] matinisedhanatthaṃ avadhāraṇaṃ kataṃ. Mahaggatabhūmiyaṃ uppajjantampi hetaṃ tattha rūpadhātuyaṃ pavattivipākaṃ dentampi ekantena kāmāvacaramevāti. Kuto panesa niyamoti? Kāmataṇhāvisayabhāvato. Kāmataṇhāvisayatā hi kāmāvacarabhāvassa kāraṇaṃ yathā rūpārūpataṇhāvisayatā rūpārūpabhāvassa. Ekaṃsena cetaṃ evaṃ sampaṭicchitabbaṃ. Itarathā byāpitalakkhaṇaṃ na siyā. Yadi hi ālambitabbadhammavasena bhūmivavatthānaṃ kareyya, evaṃ sati anārammaṇānaṃ saṅgaho na siyā. Atha vipākadānavasena, evampi avipākānaṃ saṅgaho na siyā, tasmā ālambaṇadhammavaseneva pariyāpannānaṃ sā kātabbā. Apariyāpannānaṃ pana lokato uttiṇṇatāya lokuttaratā, uttaritarābhāvato anuttaratā ca veditabbāti.

Nachdem er so das Heilsame, das unter der Einteilung „dreifach nach der Art als heilsam, unheilsam und unbestimmt“ erwähnt wurde, seiner eigenen Natur nach dargelegt hat, zeigt er nun das unmittelbar danach aufgeführte Unheilsame auf und sagt: „Das Unheilsame aber …“ und so weiter. Indem er die Bedeutung der Aussage „nach den Ebenen von einer Art“ bestimmt, sagt er: „ausschließlich dem Sinnesbereich angehörig“. Andere Schulen jedoch nehmen an, dass das Unheilsame auch dem feinsinnlichen und formlosen Bereich angehören kann; um deren Ansicht zu widerlegen, wurde diese Einschränkung vorgenommen. Denn selbst wenn dieses Unheilsame auf der erhabenen Ebene entsteht oder dort im feinsinnlichen Element eine Frucht im Lebensprozess hervorbringt, gehört es dennoch ausschließlich dem Sinnesbereich an. Woher aber kommt diese Bestimmung? Weil es im Bereich des Sinnesbegehrens liegt. Denn das Gerichtetsein auf den Bereich des Sinnesbegehrens ist die Ursache für die Zugehörigkeit zum Sinnesbereich, so wie das Gerichtetsein auf das feinsinnliche und formlose Begehren die Ursache für die Zugehörigkeit zum feinsinnlichen und formlosen Bereich ist. Dies muss zweifellos so akzeptiert werden. Andernfalls gäbe es kein umfassendes Merkmal. Wenn man nämlich die Bestimmung der Ebenen nach der Art der zu erfassenden Phänomene vornehmen würde, gäbe es keine Einbeziehung derer, die kein Objekt haben. Wenn man sie nach dem Hervorbringen von Reifungsergebnissen bestimmen würde, gäbe es ebenfalls keine Einbeziehung derer, die keine Reifungsergebnisse hervorbringen. Deshalb muss diese Bestimmung der daseinsverhafteten Phänomene nach Maßgabe ihrer Objekte vorgenommen werden. Für die nicht-daseinsverhafteten Zustände hingegen ist zu verstehen, dass sie überweltlich sind, weil sie die Welt überschritten haben, und dass sie unvergleichlich sind, weil es nichts Höheres über ihnen gibt.

Domanassassa anīvaraṇāvatthāya abhāvena taṃsahagatacittuppādo kāmabhūmiyaṃyeva pavattatīti so niyatavatthuko, itare arūpabhūmiyampi pavattanato aniyatavatthukāti āha ‘‘niyatā…pe… duvidha’’nti. Vicikicchuddhaccasahagatānaṃ mohekahetukattā, itaresampi lobhamohadosamohavasena dvihetukattā āha ‘‘ekahetukaduhetukato’’ti. Ādito ekādasannaṃ akusalacittānaṃ paṭisandhijananato, uddhaccasahagatassa tadabhāvato āha ‘‘paṭisandhijanakājanakato’’ti. Uddhaccasahagatañhi pavattivipākaṃ dentampi paṭisandhiṃ nākaḍḍhati. Yato vakkhati –

Da es für Missmut keinen Zustand der Hemmnislosigkeit gibt, entsteht das damit verbundene Aufkommen von Geisteszuständen nur auf der Sinnesebene; daher hat es eine feste Basis. Die anderen hingegen haben keine feste Basis, da sie auch auf der formlosen Ebene entstehen. Deshalb sagt er: „festgelegt … und so weiter, von zweierlei Art“. Da die von Zweifel und Aufgewühltheit begleiteten Zustände Verblendung als einzige Ursache haben, die übrigen jedoch aufgrund von Gier und Verblendung oder Hass und Verblendung zwei Ursachen besitzen, sagt er: „nach der Einteilung in ein-ursächlich und zwei-ursächlich“. Weil die ersten elf unheilsamen Geisteszustände eine Wiedergeburt bewirken, der mit Aufgewühltheit begleitete Zustand dies jedoch nicht tut, sagt er: „nach dem Bewirken oder Nicht-Bewirken von Wiedergeburt“. Denn das mit Aufgewühltheit verbundene Bewusstsein zieht, obwohl es Reifungsergebnisse im Lebensprozess hervorbringt, keine Wiedergeburt nach sich. Deshalb wird er sagen:

‘‘Ekādasavidhānaṃ tu, hitvā uddhaccamānasaṃ;

Ekādasavidhā ceva, bhavanti paṭisandhiyo’’ti. (abhidha. 536);

„Unter Ausschluss des aufgewühlten Geistes gibt es für die elf Arten eben elf Arten von Wiedergeburten.“

Yena pana kāraṇena taṃ paṭisandhiṃ nākaḍḍhati, taṃ paṭisandhivinicchayakathāhi imissā gāthāya vaṇṇanāpadeseyeva vakkhāma[Pg.251]. Tīhi vedanāhīti sukhadukkhopekkhāsaṅkhātāhi tīhi vedanāhi. Yathāha – ‘‘tisso imā, bhikkhave, vedanā. Katamā tisso? Sukhā dukkhā adukkhamasukhā’’ti (saṃ. ni. 4.249). Yaṃ pana katthaci sutte ‘‘dvemā, bhikkhave, vedanā sukhā dukkhā’’ti (saṃ. ni. 4.267) vacanaṃ, taṃ kusalapakkhikaṃ upekkhaṃ sukhe, akusalapakkhikañca dukkhe pakkhipitvā pariyāyena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Suppatiṭṭhitabhāvakāraṇattā mūlamivāti mūlaṃ, lobho mūlaṃ etassāti lobhamūlaṃ. Kiñcāpi hi mohopi lobhamūlesu atthi, so pana sabbākusalasādhāraṇattā vavatthānakaro na hotīti asādhāraṇadhammavasena ‘‘lobhamūla’’ntveva vuttaṃ yathā ‘‘bherisaddo yavaṅkuro’’ti. Tathā ‘‘dosamūla’’nti etthāpi. Mūlantaravirahato moho eva mūlaṃ imassa, nāññanti mohamūlaṃ.

Aus welchem Grund dies jedoch keine Wiedergeburt (paṭisandhi) herbeizieht, das werden wir in den Abhandlungen zur Bestimmung der Wiedergeburt (paṭisandhivinicchayakathā) eben im Rahmen der Erklärung dieses Verses darlegen. „Durch drei Gefühle“ (tīhi vedanāhi) meint: durch die drei Gefühle, die als angenehm, unangenehm und neutral (su-kha-dukkha-upekkhā) bezeichnet werden. Wie er sagte: „Diese drei, ihr Mönche, sind Gefühle. Welche drei? Das angenehme, das unangenehme und das weder-unangenehme-noch-angenehme Gefühl“ (SN 36.1). Was aber die Aussage in manchen Suttas betrifft: „Es gibt diese zwei Gefühle, ihr Mönche: das angenehme und das unangenehme“ (SN 36.19), so ist dies als eine indirekt formulierte (pariyāyena) Aussage zu verstehen, bei der der heilsame Teil des Gleichmuts dem Angenehmen und der unheilsame Teil dem Unangenehmen zugeordnet wird. „Wie eine Wurzel“ (mūlamiva) heißt „Wurzel“ (mūlaṃ) aufgrund der Eigenschaft, einen festen Stand zu verleihen; Gier (lobha) ist die Wurzel hiervon, daher heißt es „in Gier gewurzelt“ (lobhamūla). Obgleich nämlich auch Verblendung (moha) in den in Gier gewurzelten Geisteszuständen vorhanden ist, ist sie doch, weil sie allen unheilsamen Zuständen gemein ist, nicht bestimmend; daher wird es aufgrund des spezifischen Faktors eben „in Gier gewurzelt“ genannt, wie man sagt: „Trommelklang“ oder „Gerstenkeim“. Ebenso verhält es sich auch hier bei „in Hass gewurzelt“ (dosamūla). Weil es an einer anderen unheilsamen Wurzel mangelt, ist eben Verblendung allein die Wurzel hiervon, keine andere; daher heißt es „in Verblendung gewurzelt“ (mohamūla).

Micchāvasena dassanaṃ diṭṭhi, diṭṭhiyeva diṭṭhigataṃ yathā ‘‘ākāsagataṃ thāmagata’’nti. Atha vā vipariyesaggāhikāya diṭṭhiyā gatameva, na ettha gantabbavatthu tathāsabhāvanti diṭṭhigataṃ, dvāsaṭṭhiyā vā diṭṭhīsu antogadhanti diṭṭhigataṃ, tena samaṃ pakārehi yuttanti diṭṭhigatasampayuttaṃ.

Das Sehen in falscher Weise ist Ansicht (diṭṭhi); Ansicht selbst ist „Ansichts-Haltung“ (diṭṭhigata), wie in den Ausdrücken „Himmelsraum“ (ākāsagata) oder „Stärke“ (thāmagata). Oder aber: Es ist durch die verkehrte Anschauung erfasst (gata); es gibt hier kein zu erreichendes Objekt, das seiner wahren Natur entspräche – daher „Ansichts-Haltung“ (diṭṭhigata). Oder: Es ist in den zweiundsechzig Ansichten enthalten (antogadha) – daher „Ansichts-Haltung“ (diṭṭhigata). Damit (mit dieser Ansicht) in gleicher Weise verbunden zu sein, heißt „mit Ansichts-Haltung verbunden“ (diṭṭhigatasampayutta).

‘‘Yadā hī’’tiādi lobhamūlacittānaṃ pavattiākāradassanaṃ. Micchādiṭṭhinti ucchedadiṭṭhiādiṃ micchādiṭṭhiṃ. Tāya hi vipallattacittā tāva kodhavisayo, yāva indriyagocaroti paralokaṃ paṭikkhipitvā ‘‘natthi kāmesu ādīnavo’’ti gaṇhanti. Ādi-saddena –

„Wenn nämlich“ (yadā hi) und so weiter zeigt die Art und Weise des Auftretens der in Gier gewurzelten Geisteszustände. „Falsche Ansicht“ (micchādiṭṭhi) meint die falsche Ansicht wie die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) und andere. Denn jene, deren Geist dadurch verkehrt ist, lehnen eine jenseitige Welt ab, indem sie meinen: „Soweit reicht der Bereich, wie der Bereich der Sinne reicht“, und nehmen an: „Es gibt kein Elend in den Sinnengenüssen“. Mit dem Wort „und so weiter“ (ādi-sadda) –

‘‘Esa panthovitatho devayāne,Yena yanti puttavanto visokā;

Taṃ passanti pasavo pakkhino ca,Tena te mātaripi mithunaṃ carantī’’ti. –

„Dies ist der unfehlbare Pfad zum Götterweg, Auf dem die Kinderreichen kummerlos wandeln; Ihn sehen das Vieh und die Vögel, Und deshalb paaren sie sich selbst mit der Mutter.“ –

Ādinā [Pg.252] nayena puttamukhadassanaṃ saggamokkhamaggoti evamādikaṃ micchādiṭṭhiṃ saṅgaṇhāti. Kāme vāti ettha vā-saddo aniyamattho. Tena ‘‘brāhmaṇānaṃ suvaṇṇaharaṇameva adinnādāne sāvajjaṃ, itaraṃ anavajjaṃ, gurūnaṃ, gunnaṃ, attano jīvitassa, vivāhassa ca atthāya musāvādo anavajjo, itaro sāvajjo, guruādīnaṃ atthāya pesuññakaraṇaṃ anavajjaṃ, itaraṃ sāvajjaṃ, bhāratayuddhasītāharaṇādikathā pāpavūpasamāya hotī’’ti evamādike micchāgāhe saṅgaṇhāti. Diṭṭhamaṅgalādīnīti diṭṭhasutamutamaṅgalāni. Sārato paccetīti vuḍḍhiyā pubbanimittabhāvena aggahetvā ‘‘idameva vuḍḍhikāraṇa’’nti evaṃ sāravasena gaṇhāti. Sabhāvatikkhenevāti lobhassa, micchābhinivesassa vā vasena saraseneva tikhiṇena kururena. Mandenāti dandhena atikhiṇena. Tādisaṃ pana attano, parassa vā samussāhanena pavattatīti āha ‘‘samussāhitenā’’ti. Parassa bhaṇḍaṃ vā haratīti vā-saddena tathāpavattanakamusāvādādīnampi saṅgaho veditabbo. Kāmānaṃ vāti anubhuyyamānānaṃ kāmaguṇānaṃ. Vā-saddena parasantakassa ayathādhippetatāya yaṃ laddhaṃ, taṃ gahetabbanti gahaṇādikaṃ saṅgaṇhāti.

Durch diese und ähnliche Weisen schließt es solche falschen Ansichten ein wie: „Das Erblicken des Gesichts eines Sohnes ist der Weg zum Himmel und zur Befreiung“. In „oder bezüglich der Sinnengenüsse“ (kāme vā) hat das Wort „oder“ (vā) eine unbestimmte Bedeutung. Dadurch schließt es solche falschen Auffassungen ein wie: „Beim Nehmen des Nichtgegebenen ist nur das Entwenden von Gold der Brahmanen tadelnswert, alles andere ist untadelig; eine Lüge zum Wohl von Lehrern, Rindern, dem eigenen Leben oder für eine Heirat ist untadelig, jede andere ist tadelnswert; Verleumdung zum Wohl von Lehrern und so weiter ist untadelig, jede andere ist tadelnswert; das Erzählen von Geschichten wie über den Bharata-Krieg oder den Raub der Sītā dient der Tilgung von Übel“, und so weiter. „Gesehene Glückszeichen und so weiter“ (diṭṭhamaṅgalādīni) meint gesehene, gehörte und gedachte Glückszeichen. „Hält es für wesentlich“ (sārato pacceti) bedeutet, dass man es nicht bloß als Vorzeichen des Gedeihens auffasst, sondern es im Sinne eines wesentlichen Kerns ergreift: „Dies allein ist die Ursache des Gedeihens“. „Durch seine natürliche Schärfe selbst“ (sabhāvatikkhena eva) bedeutet durch den scharfen und grausamen Eigencharakter der Gier oder des falschen Beharrens. „Durch Trägheit“ (mandena) bedeutet durch das, was langsam und schwach ist. Da ein solches Bewusstsein entweder durch eigene Aufstachelung oder die eines anderen auftritt, sagt er: „durch Aufstachelung“ (samussāhitena). Mit dem Wort „oder“ (vā) im Ausdruck „oder er raubt das Gut eines anderen“ ist zu verstehen, dass auch in solcher Weise begangene Lügen und anderes eingeschlossen sind. „Oder der Sinnengenüsse“ (kāmānaṃ vā) meint der erfahrenen Objekte der Sinnlichkeit. Mit dem Wort „oder“ (vā) wird das Ergreifen und so weiter eingeschlossen, wie: „Man soll das nehmen, was man durch unrechtmäßiges Begehren des Eigentums eines anderen erlangt hat“.

Sampayuttadhammavasena bhedābhāvato dosamūlaṃ asaṅkhārikasasaṅkhārikabhedato duvidhaṃ. Yadi evaṃ kasmā ‘‘domanassasahagataṃ paṭighasampayutta’’nti vuttaṃ? Asādhāraṇadhammehi tassa cittassa upalakkhaṇatthaṃ. Pāṇassa atīva, atikkamitvā vā pātanaṃ pāṇātipāto. Ādi-saddena adinnādānamusāvādapesuññapharusasamphappalāpabyāpāde saṅgaṇhāti. Dasaakusalakammapathesu hi kāmesumicchācāraabhijjhāmicchādiṭṭhisaṅkhātā tayova kammapathā iminā na sijjhanti. Sabhāvatikkhaṃ hutvā pavattamānaṃ cittaṃ asaṅkhārameva hoti, itaraṃ sasaṅkhāranti adhippāyenāha ‘‘tikkhamandappavattikāle’’ti. Mandaṃ [Pg.253] pana hutvā pavattamānaṃ ekaṃsena sasaṅkhāramevāti na sakkāva viññātuṃ. Yaṃ sasaṅkhārena sappayogena pavattati, taṃ mandameva hotīti katvā tathā vuttanti daṭṭhabbaṃ.

Da es hinsichtlich der verbundenen Faktoren (sampayuttadhamma) keine Unterscheidung gibt, ist das im Hass gewurzelte Geistelement zweifach, eingeteilt in unvorbereitet (asaṅkhārika) und vorbereitet (sasaṅkhārika). Wenn dem so ist, warum wurde dann gesagt: „von Missmut begleitet, mit Abneigung verbunden“ (domanassasahagataṃ paṭighasampayuttaṃ)? Um diesen Geisteszustand durch seine spezifischen Faktoren zu kennzeichnen. Das gänzliche oder gewaltsame Töten eines Lebewesens ist Lebenszerstörung (pāṇātipāto). Mit dem Wort „und so weiter“ schließt es das Nehmen des Nichtgegebenen, Lüge, Verleumdung, grobe Rede, albernes Geschwätz und Übelwollen ein. Denn unter den zehn unheilsamen Wirkungsketten (kammapatha) kommen diese drei Wirkungsketten – nämlich sexueller Fehltritt, Habsucht und falsche Ansicht – dadurch nicht zustande. In der Absicht auszudrücken, dass ein Geisteszustand, der mit natürlicher Schärfe auftritt, unvorbereitet ist, der andere hingegen vorbereitet, sagte er: „zur Zeit des scharfen oder trägen Auftretens“ (tikkhamandappavattikāle). Man kann jedoch nicht mit Sicherheit wissen, ob ein träg auftretender Geisteszustand ausnahmslos vorbereitet ist. Es ist so zu verstehen, dass dies deshalb so gesagt wurde, weil das, was vorbereitet (sasaṅkhāra) und mit Anstrengung (sappayoga) auftritt, eben träge ist.

Mohamūlaṃ cittaṃ mūlantaravirahato atimūḷhaṃ vicikicchuddhaccayogato cañcalañcāti upekkhāsahagatameva hoti, na tassa kadācipi sabhāvatikkhatā atthi. Ārammaṇe hi saṃsappanavasena, vikkhipanavasena ca pavattamānassa cittadvayassa kiṃ tādise kicce sabhāvatikkhatāya, ussāhetabbatāya vā bhavitabbaṃ, tasmā na tattha saṅkhārabhedo atthi. Nanu ca uddhaccaṃ sabbākusalasādhāraṇaṃ, kasmā pana etameva tena visesetvā vuttaṃ ‘‘uddhaccasahagata’’nti. Visesato balavabhāvato. Idañhi etasmiṃ citte balavaṃ, tasmā sampayuttadhammesu padhānaṃ hutvā pavattatīti idameva tena visesitabbaṃ. Teneva hi pāḷiyaṃ sesākusalesu uddhaccaṃ yevāpanakavasena āgataṃ, idha pana sarūpatoyeva niddiṭṭhaṃ. Evaṃ asādhāraṇappadhānadhammavasena mohamūlaṃ vicikicchāsampayuttaṃ uddhaccasampayuttanti duvidhaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Asanniṭṭhānaṃ saṃsayo, vikkhepo avūpasamo, bhantatāti attho. Tattha vicikicchāsahagatassa asanniṭṭhānakāle, uddhaccasahagatassa vikkhepakāle ca pavatti veditabbā.

Der in Verblendung gewurzelte Geisteszustand ist, da es an einer anderen unheilsamen Wurzel mangelt, äußerst verblendet, und wegen der Verbindung mit Zweifel (vicikicchā) und Aufgewühltheit (uddhacca) unruhig; daher ist er ausschließlich von Gleichmut begleitet (upekkhāsahagata), und er besitzt niemals eine natürliche Schärfe. Denn für diese beiden Geisteszustände, die in Bezug auf das Objekt durch Schwanken oder durch Zerstreuung auftreten – wie sollte es bei einer solchen Funktion eine natürliche Schärfe oder eine Notwendigkeit zur Aufstachelung geben? Daher gibt es dort keine Unterscheidung bezüglich der Vorbereitung (saṅkhāra). Ist Aufgewühltheit (uddhacca) nicht allen unheilsamen Zuständen gemein? Warum wurde dann gerade dieser Zustand dadurch speziell bezeichnet als „von Aufgewühltheit begleitet“ (uddhaccasahagata)? Wegen seiner ganz besonderen Stärke. Dieses ist nämlich in jenem Geisteszustand stark; da es somit unter den verbundenen Faktoren die Hauptrolle einnimmt und auftritt, muss eben dieses dadurch speziell bezeichnet werden. Genau deshalb erscheint die Aufgewühltheit im kanonischen Text (pāḷi) bei den übrigen unheilsamen Zuständen nur als ein zusätzlicher Faktor (yevāpanaka), hier jedoch wird sie in ihrer eigenen Form direkt aufgeführt. So ist zu verstehen, dass das in Verblendung gewurzelte Geistelement aufgrund des spezifischen und vorherrschenden Faktors als zweifach dargelegt wurde: „mit Zweifel verbunden“ (vicikicchāsampayutta) und „mit Aufgewühltheit verbunden“ (uddhaccasampayutta). „Unentschlossenheit“ (asanniṭṭhāna) bedeutet Zweifel, „Zerstreuung“ (vikkhepo) bedeutet Unruhe, Verwirrung – so lautet die Bedeutung. Dabei ist das Auftreten des vom Zweifel Begleiteten zur Zeit der Unentschlossenheit und das des von Aufgewühltheit Begleiteten zur Zeit der Zerstreuung zu verstehen.

Yathānurūpanti paṭisandhijanakājanakassa, kammapathabhāvappattāpattassa ca anurūpato. Atha vā yathānurūpanti yo yassa hetu, tadanurūpato. Yebhuyyena hi lobhamūlakena khuppipāsādinirantarapetavisaye uppajjanti, dosamūlakena doso viya caṇḍajātatāya taṃsarikkhake niraye, mohamūlakena niccasammūḷhāya tiracchānayoniyaṃ, tasmā lobhādihetuanurūpato tattha tattha apāye upapattiṃ nipphādetīti āha ‘‘yathānurūpaṃ…pe… upapattiyā’’ti[Pg.254]. Akusalavipākānaṃ dukkhappadhānatāya ‘‘dukkhavisesassā’’ti vuttaṃ.

„Gemäß dem Entsprechenden“ (yathānurūpaṃ) bedeutet: entsprechend dem, was eine Wiedergeburt erzeugt oder nicht erzeugt, und entsprechend dem, was den Zustand eines Kamma-Weges erreicht hat oder nicht erreicht hat. Oder aber, „gemäß dem Entsprechenden“ bedeutet: entsprechend der jeweiligen Ursache von etwas. Denn zumeist werden sie durch eine von Gier begleitete Ursache im Bereich der Pretas geboren, der unaufhörlich von Hunger, Durst usw. geprägt ist; durch eine von Hass begleitete Ursache – wegen der dem Hass gleichenden grimmigen Natur – in einer dieser entsprechenden Hölle; durch eine von Verblendung begleitete Ursache im Tierschoß, der durch ständige Verwirrung gekennzeichnet ist. Daher bewirkt es entsprechend den Ursachen wie Gier usw. hier und da die Wiedergeburt in den Leidenswelten; deshalb heißt es: „entsprechend … durch die Wiedergeburt“. Da bei den unheilsamen Reifungen das Leiden im Vordergrund steht, wird gesagt: „eines besonderen Leidens“.

31. Apāpena alāmakena pāpāpāpappahīnena pāpāpāpesu mānasesu yaṃ pāpamānasaṃ vuttaṃ, pāpāpāpesu puggalesu apāpena pāpāpāpappahīnena yaṃ pāpamānasaṃ vuttanti vā sambandho. Atha vā pāpāpāpesu mānasesu pāpena pāpamānasena pāpavasena pāpāpāpappahīnena yaṃ pāpamānasaṃ vuttanti yojanā. Ayaṃ panettha adhippāyo – asammāsambuddhena tāva dhammasabhāvassa dubbijānīyattā kusalampi akusalato, akusalampi kusalato vucceyya, bhagavato pana saha vāsanāhi viddhaṃsitākusalassa kammakkhayakarañāṇena paccayavekallato viddhaṃsitakusalakammassa ca sammāsambuddhabhāvato ekanteneva akusaladesanā akusaladhammavasenevāti.

31. „Durch den Nicht-Bösen“ (apāpena), d. h. den Nicht-Gemeinen, denjenigen, der das Böse und Nicht-Böse überwunden hat – unter den bösen und nicht-bösen Geisteszuständen, was als „böser Geist“ bezeichnet wird; oder die Verknüpfung lautet: „unter bösen und nicht-bösen Personen, durch den Nicht-Bösen, der das Böse und Nicht-Böse überwunden hat, was als ‚böser Geist‘ bezeichnet wird“. Oder die syntaktische Verknüpfung ist: „unter bösen und nicht-bösen Geisteszuständen, durch den Bösen, d. h. durch das böse Bewusstsein, unter dem Einfluss des Bösen, was von dem, der das Böse und Nicht-Böse überwunden hat, als ‚böser Geist‘ bezeichnet wird“. Die Absicht dabei ist folgende: Da die Eigennatur der Gegebenheiten für einen Nicht-Vollkommen-Erleuchteten schwer zu durchschauen ist, mag dieser das Heilsame als unheilsam und das Unheilsame als heilsam bezeichnen; beim Erhabenen jedoch, der das Unheilsame mitsamt den feinen Neigungen vernichtet hat, und dessen heilsames Kamma durch das die Versiegung des Kammas bewirkende Wissen mangels Bedingungen aufgehoben ist, beruht die Lehre des Unheilsamen aufgrund seines Zustands als vollkommen Erleuchteter ganz und gar auf der Natur unheilsamer Phänomene.

Akusalavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung des Unheilsamen ist abgeschlossen.

Abyākatavaṇṇanā

Erläuterung des Unbestimmten

Aññamaññavisiṭṭhānaṃ kusalākusalānaṃ pākanti vipākaṃ, vipakkabhāvamāpannānamarūpadhammānametamadhivacanaṃ. Yathā hi loke sālibījādīnaṃ phalāni taṃsadisāni nibbattāni vipakkāni nāma honti, vipākaniruttiñca labhanti, na mūlaṅkurapattadaṇḍanaḷādīni, evaṃ kusalākusalānaṃ phalāni arūpadhammabhāvena, sārammaṇabhāvena ca taṃsadisāni vipakkabhāvamāpannānīti vipākaniruttiṃ labhanti, na pana kammābhinibbattāpi rūpadhammā kammavisadisattā. Vipākameva cittaṃ vipākacittaṃ. Karaṇamattaṃ kiriyā phaladānāsambhavato. Yena pana kāraṇena tassa phaladānaṃ na sambhavati, taṃ heṭṭhā vuttameva. Kiriyā [Pg.255] eva cittaṃ kiriyacittaṃ. Vipākassa kāmāvacarādibhāvo kusale vuttanayena yathāsambhavaṃ veditabbo. Alobhādisampayuttahetūhi saha vattanato sahetukaṃ. Tadabhāvato ahetukaṃ. Nibbattakahetuvasena sijjhamānampi hetaṃ sampayuttahetuvaseneva ‘‘sahetukamahetuka’’nti vuccati, itarathā vavatthānābhāvato.

„Reifung“ (vipāka) bedeutet das Reifen der voneinander verschiedenen heilsamen und unheilsamen Phänomene; dies ist eine Bezeichnung für die immateriellen Gegebenheiten, die den Zustand des Ausgereiftseins erlangt haben. Wie nämlich in der Welt die Früchte von Reissamen usw., die diesen ähnlich entstehen, als „gereift“ bezeichnet werden und die Benennung „Reifung“ erhalten, nicht aber die Wurzeln, Keime, Blätter, Stängel, Halme usw.; ebenso erhalten auch die Früchte des Heilsamen und Unheilsamen, da sie diesen in ihrer Natur als immaterielle Phänomene und in ihrer Eigenschaft, ein Objekt zu besitzen, ähnlich sind und den Zustand des Ausgereiftseins erlangt haben, die Benennung „Reifung“; nicht aber die durch Kamma hervorgebrachten materiellen Phänomene, da sie dem Kamma unähnlich sind. Der Geist, der bloß eine Reifung ist, ist der Reifungsgeist. Das bloße Wirken ist das funktionelle Handeln, da ein Hervorbringen von Früchten unmöglich ist. Aus welchem Grund aber bei diesem das Hervorbringen von Früchten unmöglich ist, wurde bereits oben dargelegt. Der Geist, der bloß ein funktionelles Handeln ist, ist der funktionelle Geist. Der Zustand der Reifung in Bezug auf die Sinnensphäre usw. ist in der beim Heilsamen erklärten Weise entsprechend zu verstehen. Weil es zusammen mit den assoziierten Ursachen wie Gierlosigkeit usw. existiert, ist es „mit Ursachen“. Wegen des Fehlens derselben ist es „ursachenlos“. Obwohl es nämlich auch durch eine hervorbringende Ursache zustande kommt, wird es dennoch nur im Hinblick auf die assoziierte Ursache als „mit Ursachen“ oder „ursachenlos“ bezeichnet, da andernfalls eine feste Bestimmung fehlen würde.

Sakakusalaṃ viyāti attano janakaṃ kāmāvacarakusalaṃ viya. Janakajanitabbasambandhavasena hi taṃ taṃ kusalaṃ tassa tassa vipākassa sakaṃ nāmaṃ hoti.

„Wie das eigene Heilsame“ bedeutet: wie das heilsame Kamma der Sinnensphäre, das sein Erzeuger ist. Denn aufgrund der Beziehung zwischen dem Erzeuger und dem zu Erzeugenden gilt das jeweilige Heilsame als das „eigene“ für die jeweilige Reifung.

‘‘Sakakusalaṃ viyā’’ti vuttattā pavattākāraārammaṇādito cassa taṃsadisatā āpajjeyyāti taṃnivāraṇatthamāha ‘‘yathā panā’’tiādi. Chasu ārammaṇesūti parittādiatītādiajjhattādibhedesu chasu rūpādiārammaṇesu. Bhavantarapaṭisandhānato paṭisandhi. Avicchedappavattihetubhāvena bhavassa aṅganti bhavaṅgaṃ. Nibbattitabhavato parigaññatāya cutihetutāya cuti. Parittadhammapariyāpannesūti kāmāvacaradhammapariyāpannesu. Kāmāvacaradhammā hi kilesavikkhambhanādīsu asamatthabhāvena parittānubhāvatāya, oḷārikāhi vā kāmataṇhādīhi parito gahitattā ‘‘parittā’’ti vuccanti. Vipākassa saṅkappetvā ārammaṇaggahaṇābhāvato kammānurūpameva pavattatīti parittakammavipāko parittārammaṇeyeva pavattitumarahati, na mahaggataappamāṇārammaṇeti vuttaṃ ‘‘parittadhammapariyāpannesū’’ti. Yadi evaṃ mahaggatavipākopi mahaggatārammaṇeyeva āpajjatīti? Nāpajjati, saññāyattārammaṇassa samādhippadhānassa kammassa appanāpattassa tādiseneva vipākena bhavitabbattā. Vaṇṇalakkhaṇādikañhi aggahetvā lokasaññānurodheneva gahite pathavādike parikammasaññāya samuppāditaṃ [Pg.256] paṭibhāganimittasaṅkhātamārammaṇaṃ saññāvasaṃ saññāyattaṃ hoti, tasmā tadārammaṇassa samādhippadhānassa appanāpattassa kammassa vipākena samādhippadhānaappanāpattehi viya saññāyattārammaṇatāya nibbiseseneva bhavitabbaṃ. Parittavipāko pana mahaggataappamāṇapaññattārammaṇakammanibbattopi hoti, so parato āgamissati.

Weil gesagt wurde „wie das eigene Heilsame“, könnte sich die Annahme ergeben, dass es diesem auch in der Art des Verlaufs, dem Objekt usw. gleicht. Um dies abzuweisen, sagt er: „Wie aber …“ usw. „In den sechs Objekten“ bedeutet: in den sechs Objekten wie Form usw., unterteilt nach begrenzten usw., vergangenen usw., inneren usw. Wiedergeburt heißt sie wegen der Verbindung mit einem anderen Dasein. Lebenskontinuum heißt es, weil es als Ursache für den ununterbrochenen Fortlauf das Glied des Daseins ist. Verscheiden heißt es wegen des Schwindens des entstandenen Daseins und weil es die Ursache für das Vergehen ist. „In den begrenzten Phänomenen inbegriffen“ bedeutet: in den Phänomenen der Sinnensphäre inbegriffen. Denn die Phänomene der Sinnensphäre werden als „begrenzt“ bezeichnet, weil sie unfähig sind, die Befleckungen zu unterdrücken usw., und daher von geringer Macht sind, oder weil sie von dem groben Sinnenbegehren usw. ringsum ergriffen sind. Da die Reifung kein Objekt durch gedankliches Erwägen ergreift, sondern ganz dem Kamma entsprechend verläuft, kann die Reifung eines begrenzten Kammas nur in einem begrenzten Objekt auftreten, nicht in einem erhabenen oder unermesslichen Objekt; darum heißt es: „in den begrenzten Phänomenen inbegriffen“. Wenn dem so ist, tritt dann auch die erhabene Reifung nur in einem erhabenen Objekt auf? Das ist nicht der Fall, da ein auf Konzentration ausgerichtetes, die Vollsammlung erreichtes Kamma, dessen Objekt von der Wahrnehmung abhängt, eine ebensolche Reifung haben muss. Denn wenn man die Merkmale von Farbe usw. nicht ergreift, sondern die Erde usw. nur im Einklang mit der weltlichen Wahrnehmung erfasst, ist das durch die vorbereitende Wahrnehmung erzeugte Objekt, das als Gegenbild bezeichnet wird, von der Wahrnehmung abhängig; daher muss die Reifung eines solchen auf Konzentration ausgerichteten, die Vollsammlung erreichten Kammas, dessen Objekt von jener Wahrnehmung abhängt, ganz ohne Unterschied wie die von Konzentration geprägten, die Vollsammlung erreichten Zustände ein von der Wahrnehmung abhängiges Objekt haben. Die begrenzte Reifung jedoch entsteht manchmal auch durch ein Kamma, dessen Objekt ein erhabenes, unermessliches oder ein Konzept ist; dies wird später dargelegt.

Mukhanimittaṃ viyāti mukhaṃ paṭicca uppannanimittaṃ viya. Yathā hi taṃ nirīhaṃ aparaṃ mukhanimittaṃ uppādetuṃ, aññaṃ vā kiñci attano balena kātuṃ na sakkoti, evametampi vipākuppādanādīsu na ussahati. Tenāha ‘‘nirussāha’’nti. Ussāhoti cettha anupacchinnāvijjātaṇhāmānānusayasmiṃ santāne vipākuppādanasamatthatāsaṅkhāto, āsevanapaccayabhāvasaṅkhāto, viññattijanakatāsaṅkhāto ca byāpāro. So vipāke natthi kammavegukkhittattā patitaṃ viya hutvā pavattamānassa tassa ekantena dubbalabhāvatoti taṃ nirussāhaṃ.

„Wie ein Spiegelbild des Gesichts“ bedeutet: wie das Bild, das in Abhängigkeit von einem Gesicht entsteht. Denn wie jenes Spiegelbild regungslos ist und weder ein anderes Spiegelbild erzeugen noch irgendetwas anderes aus eigener Kraft tun kann, so bemüht sich auch dieses Reifungsbewusstsein nicht um das Hervorbringen einer Reifung usw. Darum heißt es „anstrengungslos“. Unter „Anstrengung“ versteht man hier die Aktivität in einem Kontinuum, in dem die latenten Neigungen zu Nichtwissen, Begehren und Dünkel noch nicht abgeschnitten sind, welche als die Fähigkeit zur Erzeugung einer Reifung, als der Zustand der Bedingung durch Wiederholung und als die Erzeugung einer körperlichen oder sprachlichen Ankündigung bezeichnet wird. Diese Aktivität ist in der Reifung nicht vorhanden, da diese – wie etwas, das herabfällt, nachdem es durch den Schwung des Kammas emporgeschleudert wurde – gänzlich schwach verläuft; daher ist sie „anstrengungslos“.

Vipaccanaṭṭhānanti vipaccanavasena pavattanaṭṭhānaṃ, paṭisandhibhavaṅgacutitadārammaṇavasena catukiccānametesaṃ pavattiokāsoti attho. Tattha cutibhavaṅgānaṃ antarāḷaṃ paṭisandhikiccānaṃ ṭhānaṃ, paṭisandhiāvajjanānaṃ, tadārammaṇāvajjanānaṃ, javanāvajjanānaṃ, voṭṭhabbanāvajjanānañca antarāḷaṃ bhavaṅgakiccānaṃ ṭhānaṃ, tadārammaṇapaṭisandhīnaṃ, javanapaṭisandhīnaṃ, bhavaṅgapaṭisandhīnaṃ vā antarāḷaṃ cutikiccānaṃ ṭhānaṃ, javanabhavaṅgānaṃ antarāḷaṃ tadārammaṇakiccānaṃ ṭhānanti daṭṭhabbaṃ. Yasmā panetaṃ ṭhānaṃ dhammānaṃ taṃtaṃkiccavasena pākaṭaṃ hoti, tasmā ṭhānaṃ veditabbanti ṭhānaṃ uddharitvā pākaṭakiccavaseneva taṃ pakāsetuṃ ‘‘imāni hī’’tiādi [Pg.257] vuttaṃ. Atha vā kiccampi kiccavantānaṃ pavattiṭṭhānabhāvena gayhatīti ṭhānantipi kiccameva uddhaṭanti taṃ sarūpato dassetuṃ ‘‘imāni hī’’tiādi vuttaṃ.

„Ort des Reifens“ (vipaccanaṭṭhāna) bedeutet der Ort des Ablaufs im Sinne des Reifens; der Sinn ist, dass dies die Gelegenheit für das Auftreten dieser vier Funktionen ist, nämlich Wiederverbindung, Lebensuntergrund, Verscheiden und Registrierung. Darunter ist das Intervall zwischen Verscheiden und Lebensuntergrund der Ort für die Wiederverbindungsfunktion; das Intervall zwischen Wiederverbindung und Hinwendung, Registrierung und Hinwendung, Impuls und Hinwendung sowie Bestimmung und Hinwendung ist der Ort für die Lebensuntergrundfunktion; das Intervall zwischen Registrierung und Wiederverbindung, Impuls und Wiederverbindung oder Lebensuntergrund und Wiederverbindung ist der Ort für die Verscheidensfunktion; und das Intervall zwischen Impuls und Lebensuntergrund ist als der Ort für die Registrierungsfunktion anzusehen. Da dieser Ort jedoch für die Phänomene gemäß ihrer jeweiligen Funktion offenbar wird, wurde gesagt: „Diese wahrlich ...“ usw., um den Begriff „Ort“ (ṭhāna) herauszugreifen und ihn eben gemäß seiner offenbaren Funktion darzulegen, mit dem Gedanken „der Ort ist zu wissen“. Oder aber, da auch die Funktion als der Ort des Auftretens der Funktionsträger aufgefasst wird, wird mit dem Begriff „Ort“ eben die Funktion selbst herausgegriffen. Um dies in seiner eigentlichen Form zu zeigen, wurde gesagt: „Diese wahrlich ...“ usw.

32. Aṇḍajajalābujayonisambhavānaṃ manussānaṃ, vinipātikāsurānañca ahetukapaṭisandhiyāpi sabbhāvato āha ‘‘duhetukatihetūna’’nti. Paṭisandhiviññāṇasampayuttā dve alobhādayo hetū yesaṃ te duhetukā. Esa nayo tihetukesupi. Tattha duhetukānaṃ ñāṇavippayuttāni cattāri, tihetukānaṃ ñāṇasampayuttāni cattāri paṭisandhiyo honti, tathā bhavaṅgacutiyopi. Yena yena hi cittena paṭisandhi hoti, taṃ tadeva bhavaṅgacutivasenapi pavattati. Tadārammaṇaṃ pana avisesena daṭṭhabbaṃ duhetukānampi tihetukatadārammaṇassa icchitattā. Nanu cetaṃ asamapekkhitābhidhānaṃ ācariyeneva imassa paṭisiddhattā. Tathā hi vakkhati –

32. Wegen des Vorhandenseins einer ursachenlosen Wiederverbindung selbst bei Menschen, die aus einem Ei oder aus einer Gebärmutter entsprungen sind, sowie bei den unglückselig gefallenen Asuras, sagte er: „der Zwei-Ursachigen und Drei-Ursachigen“. Diejenigen, bei denen zwei Ursachen, nämlich Gierlosigkeit usw., mit dem Wiederverbindungsbewusstsein verknüpft sind, sind „Zwei-Ursachige“. Diese Methode gilt auch bei den Drei-Ursachigen. Darunter gibt es für die Zwei-Ursachigen vier mit Erkenntnis unverknüpfte Wiederverbindungen, für die Drei-Ursachigen vier mit Erkenntnis verknüpfte Wiederverbindungen; ebenso verhält es sich mit Lebensuntergrund und Verscheiden. Denn mit welchem Geisteszustand auch immer die Wiederverbindung erfolgt, eben dieser tritt auch als Lebensuntergrund und Verscheiden auf. Die Registrierung jedoch ist ohne Unterschied anzusehen, da auch für Zwei-Ursachige eine drei-ursachige Registrierung erwünscht ist. Ist dies nicht eine unüberlegte Aussage, da dies vom Lehrer selbst zurückgewiesen wurde? So wird er nämlich sagen:

‘‘Ahetupaṭisandhissa, na tadārammaṇaṃ bhave;

Duhetukaṃ tihetuṃ vā, duhetupaṭisandhino’’ti. (abhidha. 443);

„Für einen mit ursachenloser Wiederverbindung gibt es keine Registrierung; für einen mit zwei-ursachiger Wiederverbindung gibt es kein zwei- oder drei-ursachiges [Registrieren].“

Nayidamasamapekkhitābhidhānaṃ paṭisandhijanakakammaṃ sandhāya tattha paṭisiddhattā. Yena hi kammena yā paṭisandhi ādinnā, na taṃ tato adhikataraṃ tadārammaṇaṃ pavatte abhinipphādeti. Yaṃ pana aññampi kiñci kammaṃ tadāladdhāvakāsaṃ siyā, na taṃ tattha tato adhikatarampi vipākaṃ na nibbattetīti atthi. ‘‘Sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 3.1.102) hi paṭṭhānavacanena ahetukassāpi nānākammena sugatiyaṃ sahetukatadārammaṇamanuññātaṃ. Tenāhu ācariyā –

Dies ist keine unüberlegte Aussage, da sich die Zurückweisung dort auf das die Wiederverbindung erzeugende Karma bezieht. Denn durch welches Karma auch immer eine bestimmte Wiederverbindung bewirkt wurde, dieses bringt im weiteren Verlauf keine Registrierung hervor, die höherwertiger als jene ist. Was jedoch irgendein anderes Karma betrifft, das dadurch eine Gelegenheit erhalten hat: Es gibt keinen Grund, warum dieses dort nicht ein sogar höherwertiges Reifungsergebnis hervorbringen sollte. Denn durch das Wort des Paṭṭhāna: „Der von Ursachen begleitete Lebensuntergrund ist für den ursachenlosen Lebensuntergrund eine Bedingung durch unmittelbare Aufeinanderfolge“ ist auch für ein ursachenloses Wesen in einer glücklichen Daseinswelt eine von Ursachen begleitete Registrierung aufgrund von verschiedenartigem Karma zugestanden. Deshalb sagten die Lehrer:

‘‘Hoti aññena kammena, sahetukaṃ ahetuna’’nti.

„Durch ein anderes Karma entsteht für ein ursachenloses [Wesen] ein von Ursachen begleitetes [Registrierungsbewusstsein].“

Yathā [Pg.258] ca ahetukassa sahetukaṃ, evaṃ duhetukassa tihetukampi icchanti. Ācariyajotipālatthero pana ‘‘sahetuka’’nti avisesena vuttattā ahetukānampi tihetukatadārammaṇaṃ icchati. Vuttañhi tena ‘‘sahetuka’’nti avisesopadesena duhetukaṃ, tihetukañca gahetabbaṃ. Tathā hi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘ahetukassāpi tihetukatadārammaṇamabhihitaṃ, yañcarahi atthasamāse ahetukānaṃ tihetukaphalāni detī’’ti vuttaṃ, taṃ kathaṃ? So eva pucchitabbo, yo tassa kattāti. Apare pana ‘‘mūlasandhiyā jaḷattā tassa tihetukatadālambaṇaṃ na labbhatiyevā’’ti vadanti.

Und wie für ein ursachenloses Wesen ein von Ursachen begleitetes, so befürworten sie auch für ein zwei-ursachiges ein drei-ursachiges. Der Ehrwürdige Lehrer Jotipāla jedoch befürwortet, weil der Begriff „von Ursachen begleitet“ ohne Unterschied gebraucht wird, auch für ursachenlose Wesen eine drei-ursachige Registrierung. Denn von ihm wurde gesagt: „Durch die allgemeine Unterweisung ‚von Ursachen begleitet‘ sind sowohl das Zwei-Ursachige als auch das Drei-Ursachige zu verstehen.“ So wurde nämlich im Kommentar gesagt: „Auch für ein ursachenloses Wesen wird eine drei-ursachige Registrierung gelehrt, da ja [ein Karma] in der Zusammenfassung der Bedeutungen für ursachenlose Wesen drei-ursachige Früchte gibt.“ Wie verhält sich das? Es sollte eben jener gefragt werden, der der Verfasser davon ist. Andere jedoch sagen: „Wegen der Stumpfheit der ursprünglichen Wiederverbindung ist für dieses eine drei-ursachige Registrierung keineswegs zu erlangen.“

33-4. Tatoti paṭisandhito paraṃ, dutiyacittato paṭṭhāya. Satipi antarantarā vīthicittuppāde tadavasāne uppajjamānassa yāvatāyukaṃ anivattanato vuttaṃ ‘‘yāvatāyuka’’nti. Balavārammaṇeti atimahantavibhūtārammaṇe. Pañcadvāre hi atimahantārammaṇe manodvāre vibhūtārammaṇe tadārammaṇamuppajjati, na aññesu. Ekārammaṇappavattiyā paṭisandhādīnaṃ tiṇṇampi ekaṭṭhāne dassanatthaṃ uddese tadārammaṇassa avasānakaraṇaṃ, idha pana pavattikkamavasena cutiyā avasānakaraṇanti daṭṭhabbaṃ.

33-4. „Danach“ bedeutet nach der Wiederverbindung, beginnend mit dem zweiten Geisteszustand. Obwohl zwischendurch ein Prozessbewusstsein entsteht, wurde gesagt: „lebenslang“, weil der Lebensuntergrund, der an dessen Ende entsteht, bis zum Ende des Lebens nicht aufhört. „Bei einem starken Objekt“ bedeutet bei einem überaus großen oder deutlichen Objekt. Denn an den fünf Sinnenstoren entsteht bei einem überaus großen Objekt, und am Geistestor bei einem deutlichen Objekt, das Registrierungsbewusstsein, nicht bei anderen. Im Exzerpt wurde die Registrierung ans Ende gestellt, um das Auftreten dieser drei – Wiederverbindung usw. – mit demselben Objekt an einer einzigen Stelle zu zeigen. Hier aber ist anzusehen, dass das Verscheiden gemäß der Reihenfolge des Auftretens ans Ende gestellt wird.

35-6. Kammadvāranti kāyavacīkammadvārassa janakavasena na pavattantīti vuttaṃ hoti. Tattha kāyoti kāyaviññatti. Kammanti taṃsamuṭṭhāpikā cetanā, kāyena kataṃ kammaṃ kāyakammaṃ. Kiñcāpi hi kāyo kammassa catuvīsatiyā paccayesu na kenaci paccayena paccayo hoti, tathāpi taṃsamuṭṭhānassa tassa sabbhāveyeva kāyakammādivohāroti taṃ tena katanti vuccati. Kāyakammassa pavattiṭṭhānabhūtaṃ dvāraṃ kāyakammadvāraṃ. Yadi evaṃ kammadvāravavatthānaṃ na siyā[Pg.259]. Kāyadvārena hi siddhaṃ kammaṃ ‘‘kāyakamma’’nti vuccati. Taṃ pana ‘‘dvāre caranti kammānī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1 kāyakammadvāra) vacanato vacīdvārepi sijjhatīti dvārena kammavavatthānaṃ na siyā, tathā vacīkammaṃ kāyadvārepi sijjhatīti kammena dvāravavatthānampi na siyāti? Taṃ na, tabbahulavuttiyā ceva yebhuyyena vuttiyā ca vavatthitattā. Kāyakammañhi kāyadvāreyeva bahulaṃ pavattati, appaṃ vacīdvāre, tasmā kāyadvāre bahulappavattanato etassa kāyakammabhāvo siddho vanacarakādīnaṃ vanacarakādibhāvo viya. Tathā kāyakammameva yebhuyyena kāyadvāre pavattati, na itaraṃ, tasmā kāyakammassa yebhuyyena ettheva pavattito assa kāyakammadvārabhāvo siddho brāhmaṇagāmādīnaṃ brāhmaṇagāmādibhāvo viyāti nettha kammadvāravavatthāne koci vibandhoti. Vacīkammadvārepi esa pabandho yathāsambhavaṃ daṭṭhabbo.

35-6. „Karmator“ bedeutet, dass sie nicht als Erzeuger des körperlichen oder sprachlichen Karmatores auftreten. Dabei ist „Körper“ die körperliche Ankündigung. „Karma“ ist der Wille, der diese hervorruft; das durch den Körper vollbrachte Karma ist „körperliches Karma“. Auch wenn der Körper unter den vierundzwanzig Bedingungen für das Karma in keiner Weise eine Bedingung darstellt, so wird es dennoch, nur weil er für dessen Entstehen da ist, als „körperliches Karma“ usw. bezeichnet, und man sagt, es sei „durch ihn vollbracht“. Das Tor, das als Ort des Auftretens für das körperliche Karma dient, ist das „körperliche Karmator“. Wenn dem so ist, gäbe es keine Bestimmung der Karmatore. Denn das durch das Körper-Tor vollzogene Karma wird „körperliches Karma“ genannt. Da dies aber laut dem Ausspruch „Die Handlungen bewegen sich in den Toren“ auch im Sprachtor vollzogen wird, gäbe es keine Bestimmung des Karmas durch das Tor; und ebenso, da sprachliches Karma auch im Körper-Tor vollzogen wird, gäbe es auch keine Bestimmung des Tores durch das Karma? Das ist nicht so, weil dies durch das vorwiegende Auftreten und das meistmalige Auftreten bestimmt wird. Denn körperliches Karma tritt vorwiegend im Körper-Tor auf, nur wenig im Sprachtor. Weil es also vorwiegend im Körper-Tor auftritt, ist sein Status als körperliches Karma erwiesen, so wie der Status von Waldbewohnern als Waldbewohner usw. Ebenso tritt meistens nur das körperliche Karma im Körper-Tor auf, kein anderes. Da also das körperliche Karma meistens genau dort auftritt, ist sein Status als körperliches Karmator erwiesen, so wie der Status eines Brahmanendorfes als Brahmanendorf usw. Daher gibt es hier kein Hindernis für die Bestimmung der Karmatore. Dieser Zusammenhang ist entsprechend auch beim sprachlichen Karmator anzusehen.

Manokammadvāraṃ pana sayaṃ manoyeva samānaṃ attanā sahagatacetanāanabhijjhādikammānaṃ pavattidvārabhāvena manodvārasaṅkhaṃ labhatīti na taṃ cittassa uppattidvāravasena gaṇhāti. Na hi sayaṃ attatova pavattati. Yadi pana cittasampayuttā kammadvārabhāvena adhippetā, tadā tesaṃ kammadvārabhāvo manasmiṃ na upacārīyatīti sampayuttadhammānaṃ cittādhipatibhāvo citte viyāti cittaṃ ‘‘manokammadvāra’’nti vuccati. Sabhāvato pana kammadvāraṃ nāma sampayuttadhammāyevāti cittaṃ tato pavattanato manokammadvāravasena pavattati. Anantarapaccayabhūtassa pana manokammadvārabhāve vattabbameva natthi. Idha pana ‘‘aviññattijanattā’’ti vacanena kāyavacīkammadvāravaseneva appavattiyā sādhitattā manokammadvāraṃ na gahitameva. Na hi ‘‘aviññattijanattā’’ti kāraṇaṃ manokammadvāravasenapi appavattiṃ sādheti. Atha vā ‘‘avipākasabhāvato’’ti [Pg.260] vacanena manokammadvāravasenapi appavatti sādhitā hoti. ‘‘Kammadvāra’’nti ettha kammaggahanena nānakkhaṇikakammassa adhippetattā tassāpi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Iti imesu kāyavacīkammadvārasaṅkhātesu dvīsu dvāresu, manokammadvārena saha tīsu eva vā yathā kusalaṃ pavattati, na evaṃ vipāko, yathā ca kusalaṃ kāyavacīmanokammassa āyūhanavasena dānādipuññakiriyavatthuvasena pavattati, na evamayaṃ. Ayaṃ pana neva kāyavacīkammadvāresu pavattati viññattisamuṭṭhāpakattābhāvato, na kammavasena, manokammadvāravasenāpi ca pavattati vipākuppādanabhāvābhāvato, na puññakiriyavasena pavattati dānādivasena appavattanatoti dassetuṃ ‘‘kammadvārañca…pe… no samā’’ti vuttaṃ. Evanti dānādivasena.

Das Geist-Handlungstor (manokammadvāra) jedoch erhält, da es selbst der Geist (mano) ist, durch seine Eigenschaft, das Tor für das Auftreten der mit ihm verbundenen Kamma-Faktoren wie Absicht (cetanā), Nicht-Begehren (anabhijjhā) usw. zu sein, die Bezeichnung „Geist-Tor“ (manodvāra); daher erfasst man es nicht unter dem Aspekt des Entstehungstors des Geistes (citta). Denn es tritt nicht von sich aus allein auf. Wenn jedoch die mit dem Geist verbundenen Geistesfaktoren als das Handlungstor gemeint sind, dann wird deren Eigenschaft, ein Handlungstor zu sein, dem Geist nicht bloß metaphorisch zugeschrieben, sondern da die Vorherrschaft des Geistes über die verbundenen Faktoren im Geist liegt, wird der Geist wie die verbundenen Faktoren selbst als „Geist-Handlungstor“ bezeichnet. Ihrem Wesen nach sind die Handlungstore nämlich die verbundenen Geistesfaktoren selbst; da der Geist aus ihnen hervorgeht, verläuft er in Form des Tores der Geist-Handlung. Bezüglich der Eigenschaft des Geist-Handlungstors, die ein unmittelbar darauffolgender Zustand (anantarapaccaya) ist, erübrigt sich jedes weitere Wort. Hier jedoch wird durch das Wort „weil es keine Kundgebung erzeugt“ (aviññattijanattā) das Nicht-Auftreten nur in Bezug auf die Tore der Körper- und Sprach-Handlung bewiesen; das Tor der Geist-Handlung wird daher gar nicht einbezogen. Denn der Grund „weil es keine Kundgebung erzeugt“ beweist das Nicht-Auftreten nicht auch in Bezug auf das Tor der Geist-Handlung. Oder aber durch das Wort „aufgrund der Eigenschaft, kein Reifeergebnis zu sein“ (avipākasabhāvato) wird das Nicht-Auftreten auch bezüglich des Tors der Geist-Handlung bewiesen. Unter „Handlungstor“ (kammadvāra) ist hier durch das Ergreifen des Begriffs „Kamma“ das Kamma zu verschiedenen Momenten (nānakkhaṇikakamma) gemeint, sodass auch dessen Einbeziehung zu sehen ist. So verhält es sich: In diesen zwei Toren, die als Tore der Körper- und Sprachhandlung bezeichnet werden, oder zusammen mit dem Tor der Geisthandlung in allen dreien, verläuft das Heilsame (kusala) auf eine bestimmte Weise, das Reifeergebnis (vipāka) jedoch nicht so; und wie das Heilsame durch das Anhäufen von Körper-, Sprach- und Geist-Kamma vermöge der Grundlagen verdienstvollen Wirkens wie Geben usw. verläuft, so verläuft dieses [Reifeergebnis] nicht. Dieses verläuft jedoch weder in den Toren der Körper- und Sprachhandlung, da es keine Kundgebung (viññatti) hervorbringt, noch als Kamma-Wirkung, noch verläuft es vermöge des Geist-Handlungstors, da ihm die Natur fehlt, ein Kamma-Ergebnis zu erzeugen, noch verläuft es als verdienstvolles Wirken vermöge von Geben usw.; um dies zu zeigen, wurde gesagt: „und das Handlungstor ... usw. ... sind nicht gleich“. „So“ bedeutet: vermöge von Geben usw.

37. ‘‘Parittārammaṇattā’’tiādi sampayuttadhammavasena visesadassanaṃ. Yasmā ete parittārammaṇā, karuṇāmuditā ca paññattārammaṇā sattapaññattiyaṃ pavattanato, tasmā dvinnamālambaṇānaṃ ekacittassa visayabhāvānanugamanato na tesu karuṇāmuditā kadācipi jāyantīti ayamettha paṭhamagāthāya adhippāyo.

37. „Weil sie ein begrenztes Objekt haben“ (parittārammaṇattā) usw. zeigt die Besonderheit bezüglich der verbundenen Geistesfaktoren. Da jene ein begrenztes Objekt haben, Mitleid (karuṇā) und Mitfreude (muditā) jedoch begriffliche Objekte (paññattārammaṇa) haben, da sie in Bezug auf das Konzept der Lebewesen (sattapaññatti) auftreten, treten in ihnen niemals Mitleid und Mitfreude auf, weil die beiden Objekte nicht im Bereich eines einzigen Geistesmoments zusammenfallen können; dies ist hier der Sinn der ersten Strophe.

38. Dutiyagāthāya pana hi-saddo yasmāti imassa atthe. Yasmā ‘‘pañca sikkhāpadā kusalā’’ti (vibha. 715) vuttā, tasmāti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – bhagavatā hi sikkhāpadavibhaṅge ‘‘pañca sikkhāpadā kusalā’’ti (vibha. 715) evaṃ ‘‘pāṇātipātā veramaṇī’’tiādīnaṃ pañcannaṃ sikkhāpadānaṃ kusalabhāvo vutto, te ca viratisabhāvā eva ādito tiṇṇaṃ sikkhāpadānaṃ, pacchimassa ca sammākammante, itarassa sammāvācāyaṃ, pañcannampi micchājīvahetukapañcaduccaritato viramaṇavasena [Pg.261] pavattānaṃ sammāājīve ca antobhāvato, tasmā tā ekantakusalabhūtānaṃ kadāci abyākate labhanti, itarathā saddhāsatiādayo viya ‘‘siyā kusalā, siyā abyākatā’’ti vucceyyunti. Yadi evaṃ lokuttaraphalesu aṭṭha, satta vā maggaṅgā na labbhantīti? No na labbhanti lokiyaviratīnameva tattha ekantakusalabhāvassa vuttattā, lokuttaraviratiyo pana phalassa maggapaṭibimbabhūtattā maggasadisato aṭṭhaṅgikatāya, sattaṅgikatāya ca bhavitabbanti na ca ekantakusalabhāvena vavatthāpetuṃ yuttā. Evañca katvā upari lokuttaraphalesupi aṭṭhaṅgikatādibhedo maggo uddhaṭoti.

38. In der zweiten Strophe steht das Wort „hi“ (denn/nämlich) im Sinne von „weil“. Die Bedeutung ist: „Weil gesagt wurde: ‚Die fünf Übungsregeln sind heilsam‘ (Vibh. 715)“. Dies wird damit gesagt: Vom Erhabenen wurde nämlich in der Analyse der Übungsregeln (Sikkhāpadavibhaṅga) mit „Die fünf Übungsregeln sind heilsam“ der heilsame Charakter der fünf Übungsregeln wie „Enthaltung vom Töten von Lebewesen“ usw. dargelegt. Und diese sind ihrem Wesen nach Enthaltsamkeiten (virati): bei den ersten drei Übungsregeln und der letzten im rechten Handeln (sammākammanta), bei der anderen in der rechten Rede (sammāvācā), und alle fümf sind im rechten Lebensunterhalt (sammā-ājīva) enthalten, insofern sie als Enthaltung von den fünf schlechten Lebensweisen, die auf falschem Lebensunterhalt beruhen, auftreten. Daher erlangen sie, da sie ausschließlich heilsam (ekantakusala) sind, niemals einen Platz im Unbestimmten (abyākata); andernfalls würde man wie bei Vertrauen (saddhā), Achtsamkeit (sati) usw. sagen: „sie können heilsam sein, sie können unbestimmt sein“. Wenn dem so ist, werden dann in den überweltlichen Früchten (lokuttaraphala) nicht die acht oder sieben Pfadglieder erlangt? Nein, sie werden sehr wohl erlangt. Da dort nur für die weltlichen Enthaltsamkeiten (lokiyavirati) der ausschließlich heilsame Zustand erklärt wurde. Die überweltlichen Enthaltsamkeiten (lokuttaravirati) jedoch müssen, da sie ein Spiegelbild des Pfades in der Frucht sind, dem Pfad entsprechend aus acht Gliedern oder sieben Gliedern bestehen, und es ist nicht angemessen, sie als ausschließlich heilsam zu bestimmen. Und so verfahrend wurde im Folgenden der Pfad mit seiner Einteilung in acht Glieder usw. auch bei den überweltlichen Früchten dargelegt.

39. ‘‘Tathādhipatino’’tiādi adhipativasena visesadassanaṃ. Sabbesampi hi tebhūmakakusalānaṃ añño āyūhanakālo, añño vipaccanakālo, tasmā na tāni attano vipākehi adhipatiṃ gāhāpetuṃ sakkontīti na te chandādīni dhuraṃ katvā pavattanti. Lokuttarakusalāni ca pana āyūhanakālassa, vipaccanakālassa ca antarābhāvato attano chandādīnaṃ balassa avūpasantakāleyeva vipākaṃ nibbattentīti anantarapaccayā hutvā vipākehi adhipatiṃ gāhāpetuṃ sakkontīti. Evañca katvā upari lokuttaravipākānaṃ adhipatiyogaṃ vakkhati.

39. „Ebenso die Vorherrschenden“ (tathādhipatino) usw. zeigt die Besonderheit in Bezug auf die Vorherrschaft (adhipati). Denn für alle heilsamen Geisteszustände der drei Ebenen (tebhūmakakusala) ist die Zeit der Anhäufung (āyūhanakāla) eine andere als die Zeit des Reifens (vipaccanakāla); daher können sie sich nicht von ihren Reifeergebnissen als vorherrschend ergreifen lassen, und sie verhalten sich nicht so, dass sie Entschlusskraft (chanda) usw. zur Hauptsache machen. Die überweltlichen heilsamen Geisteszustände (lokuttarakusala) jedoch bringen, da es kein Intervall zwischen der Zeit der Anhäufung und der Zeit des Reifens gibt, ihr Reifeergebnis genau zu der Zeit hervor, in der die Kraft ihrer Entschlusskraft usw. noch nicht abgeklungen ist. Da sie somit eine unmittelbare Bedingung (anantarapaccaya) sind, können sie sich von den Reifeergebnissen als vorherrschend ergreifen lassen. Und so verfahrend wird im Folgenden die Verbindung der überweltlichen Reifeergebnisse mit der Vorherrschaft dargelegt werden.

40. Yasmā moravāpivāsimahādattattherena vipākānaṃ āgamanato asaṅkhārikasasaṅkhārikabhāvo icchito, tipiṭakacūḷanāgattherena paccayato, tasmā ubhinnampi matidassanatthamāha ‘‘asaṅkhārasasaṅkhāravidhāna’’ntiādi. Purimatthero hi yathā mukhe calite ādāsatale mukhanimittaṃ calati[Pg.262], evaṃ asaṅkhārikassa kusalassa vipāko asaṅkhāriko, sasaṅkhārikassa vipāko sasaṅkhārikoti āha, tasmā tassa matidassanatthaṃ ‘‘asaṅkhāra…pe… puññato’’ti vuttaṃ. Dutiyatthero pana asaṅkhārikādīsu yena kenacipi cittena kamme āyūhite āsannamaraṇassa attano, paresaṃ vā payogena vinā asaṅkhārena appayogena kammakammanimittagatinimittapaccupaṭṭhāne paṭisandhi uppajjamānā asaṅkhārikā. Yassa kassaci sasaṅkhārena sappayogena kammādipaccupaṭṭhāne sasaṅkhārikā. Tathā bhavaṅgacutiyopi. Tadārammaṇañca paṇītāpaṇītautubhojanādipaccayavasena, anantaraniruddhakusalākusalassa vasena vā asaṅkhārasasaṅkhāranti evaṃ paccayato asaṅkhārikādividhānatamāha, tasmā tassa matidassanatthaṃ ‘‘ñeyyaṃ paccayato cevā’’ti vuttaṃ. Idameva ca pana ācariyā pasaṃsanti.

40. Da der in Moravāpi ansässige Älteste Mahādatta das Unvorbereitete (asaṅkhārika) und Vorbereitete (sasaṅkhārika) aus dem Herkommen der Reifeergebnisse ableiten wollte, der Älteste Tipiṭaka-Cūḷanāga hingegen aus den Bedingungen (paccaya), sagte er, um die Meinung beider darzustellen: „Die Einteilung in unvorbereitet und vorbereitet“ usw. Der erstere Älteste sagte nämlich: Ebenso wie bei einer Bewegung des Gesichts sich das Spiegelbild des Gesichts auf der Spiegeloberfläche bewegt, so ist das Reifeergebnis eines unvorbereiteten Heilsamen unvorbereitet, und das Reifeergebnis eines vorbereiteten Heilsamen vorbereitet. Um dessen Meinung darzustellen, wurde gesagt: „unvorbereitet ... usw. ... aus dem Verdienst“. Der zweite Älteste hingegen erklärte: Wenn durch irgendein Geistmoment ein Kamma angehäuft wurde, ist die Wiedergeburt (paṭisandhi), die beim nahenden Tod ohne eigene oder fremde Anstrengung, d. h. unvorbereitet (asaṅkhārena) und mühelos (appayogena), beim Erscheinen des Kammas, des Kamma-Zeichens (kammanimitta) oder des Bestimmungsort-Zeichens (gatinimitta) entsteht, unvorbereitet. Für wen auch immer sie mit Vorbereitung (sasaṅkhārena) und Anstrengung (sappayogena) beim Erscheinen von Kamma usw. entsteht, ist sie vorbereitet. Ebenso verhält es sich mit dem Unterbewusstseinsstrom (bhavaṅga) und dem Verscheiden (cuti). Und das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) erklärte er vermöge von Bedingungen wie edler oder unedler Nahrung, Temperatur usw., oder vermöge des unmittelbar zuvor erloschenen Heilsamen oder Unheilsamen als unvorbereitet oder vorbereitet, also als eine Einteilung in unvorbereitet usw. aufgrund von Bedingungen. Um dessen Meinung darzustellen, wurde gesagt: „und es soll auch aus den Bedingungen erkannt werden“. Und genau dies loben die Lehrer (ācariyā).

41-2. Hīnādīnaṃ vipākattāti adhipatiyogābhāvepi hīnamajjhimapaṇītānaṃ kusalānaṃ vipākattā. Etena āgamanato hīnādibhāvaṃ vibhāveti. Vineyyasantānagatakilesamalavidhamanena tassa punanato puñño vādo vacīghoso etassa, vuttanayeneva puññaṃ vadatīti vā puññavādī, tena puññavādinā. ‘‘Ekantena savatthuka’’nti vuttepi rūpaloke pavatti anivāritāti āha ‘‘kāmalokasmi’’nti. ‘‘Na panaññattha jāyate’’ti iminā pana byatirekato laddhamatthaṃ dassetīti.

41-2. „‚Weil es die Reifung des Minderwertigen usw. ist‘ bedeutet: weil es die Reifung heilsamer [Zustände] ist, die minderwertig, mittelmäßig oder vorzüglich sind, selbst wenn keine Verbindung mit einem Vorherrscher (adhipati) besteht. Hiermit erklärt er den Zustand des Minderwertigen usw. entsprechend der Herkunft. Weil er den Schmutz der Verunreinigungen im Geistesstrom der zu Erziehenden vertreibt und diesen reinigt (punato), ist seine Rede (vāda) oder sein Stimmklang (vacīghosa) verdienstvoll (puñño). Oder, in der bereits erwähnten Weise: Er spricht über das Verdienst (puñña), daher ist er ein ‚Verdienst-Sprecher‘ (puññavādī); durch diesen Verdienst-Sprecher. Obwohl gesagt wurde: ‚Ausschließlich mit einer [materiellen] Basis versehen‘, ist das Auftreten in der Formwelt (rūpaloka) nicht ausgeschlossen; deshalb sagte er: ‚in der Sinnenwelt‘. Mit ‚Es entsteht jedoch nicht anderswo‘ zeigt er die Bedeutung auf, die sich im Umkehrschluss (byatireka) ergibt.“

Evaṃ tāva sahetukavipāke niddisitvā idāni ahetuke niddisituṃ ‘‘ahetukavipākacittaṃ panā’’tiādi vuttaṃ. Kasmā pana sahetukassa kammassa ahetukavipāko hotīti? Vuccate – cakkhuviññāṇādīnaṃ tāva pañcannaṃ ārammaṇābhinipātamattattā alobhādisampayogo na sambhavati, tathā mandatarakiccesu sampaṭicchanasantīraṇesūti [Pg.263] evaṃ hetūnaṃ uppattiyā asambhavato ca nesaṃ ahetukatā daṭṭhabbā. Upekkhādiyoge pana cakkhuviññāṇādīnaṃ tāva catunnaṃ iṭṭhārammaṇepi pavattamānānaṃ vatthārammaṇasaṅghaṭṭanāya dubbalabhāvato upekkhāsahagatatā, kāyaviññāṇassa ca tāya balavabhāvato sukhasahagatatā hoti. Sampaṭicchanaṃ pana ārammaṇaghaṭṭanayogyabhāvena oḷārikattā, catucittakkhaṇātītavasena cirajātattā ca dubbalamattano nissayena saha asamānajātikañca cakkhādivatthuṃ nissāya uppannehi cakkhuviññāṇādīhi laddhānantarapaccayatāya, apubbanissayatāya ca ārammaṇarasassāde dubbalanti iṭṭhādīsu ārammaṇesu upekkhāsahagatameva. Santīraṇaṃ pana vuttaviparītato iṭṭhārammaṇe sukhasahagataṃ, iṭṭhamajjhatte ca upekkhāsahagatanti daṭṭhabbaṃ. Manoviññāṇadhātu viya visiṭṭhamananakiccābhāvato manomattā nissattanijjīvādiatthehi dhātu cāti manodhātu. Sā hi satipi viññāṇabhāve manoviññāṇato sambhavassa visiṭṭhamananakiccassa akaraṇato mananamattāyeva hoti. Vuttalakkhaṇaviparītato pana mano ca taṃ viññāṇañcāti manoviññāṇaṃ, tadeva yathāvuttaṭṭhena dhātūti manoviññāṇadhātu.

„Nachdem so das von Wurzeln begleitete Reifebewusstsein dargelegt wurde, wird nun, um das wurzellose darzulegen, gesagt: ‚Das wurzellose Reifebewusstsein aber...‘ usw. Warum aber gibt es für ein mit Wurzeln versehenes Karma eine wurzellose Reifung? Es wird geantwortet: Zunächst einmal ist bei den fünf [Sinnenbewusstseinen] wie Sehbewusstsein usw., da sie bloß das Auftreffen auf das Objekt darstellen, eine Verbindung mit Gierlosigkeit usw. [den heilsamen Wurzeln] nicht möglich; ebenso verhält es sich bei dem Empfängerbewusstsein (sampaṭicchana) und dem Prüfungsbewusstsein (santīraṇa), die eine überaus schwache Funktion haben. Auf diese Weise ist ihr Zustand der Wurzellosigkeit wegen der Unmöglichkeit des Entstehens von Wurzeln zu verstehen. Was jedoch die Verbindung mit Gleichmut usw. betrifft: Zunächst einmal sind die vier wie das Sehbewusstsein usw., selbst wenn sie bei einem erwünschten Objekt auftreten, aufgrund der Schwachheit des Zusammenstoßes von Basis und Objekt von Gleichmut begleitet; und das Körperbewusstsein ist wegen der Stärke dieses [Zusammenstoßes] von Wohlgefühl begleitet. Das Empfängerbewusstsein jedoch ist – da es aufgrund der Eignung zum Zusammenstoß mit dem Objekt grob ist, da es nach dem Vergehen von vier Gedankenmomenten vor relativ langer Zeit entstanden ist und zusammen mit seiner eigenen Stütze schwach ist, und weil es die unmittelbare Bedingung von dem Sehbewusstsein usw. erhalten hat, die in Abhängigkeit von einer ungleichartigen materiellen Basis wie dem Auge usw. entstanden sind, und weil ihm eine neue Stütze fehlt – im Genuss des Geschmacks des Objekts schwach, weshalb es bei erwünschten usw. Objekten ausschließlich von Gleichmut begleitet ist. Das Prüfungsbewusstsein hingegen ist, im Gegensatz zum Erwähnten, bei einem erwünschten Objekt von Freude begleitet, und bei einem erwünscht-neutralen [Objekt] von Gleichmut begleitet, so ist zu erkennen. Weil ihm eine hervorragende Funktion des Denkens wie beim Geistbewusstseinselement fehlt, ist es bloßes Denken (manomatta); und wegen der Bedeutungen von ‚Wesenlosigkeit‘, ‚Leblosigkeit‘ usw. ist es ein Element (dhātu) – daher ‚Geistelement‘ (manodhātu). Denn obgleich es ein Bewusstsein ist, ist es, weil es die hervorragende Funktion des Denkens, die dem Geistbewusstsein entspringt, nicht ausführt, bloß ein Denken. Im Gegensatz zu den genannten Merkmalen ist das, was Geist und zugleich Bewusstsein ist, das Geistbewusstsein (manoviññāṇa); eben dieses ist im oben genannten Sinne ein Element, daher Geistbewusstseinselement (manoviññāṇadhātu).“

Viññāṇapañcakaṃ niyatārammaṇaṃ yathākkamaṃ rūpādiekekasseva ārammaṇakaraṇato. Sesattayamaniyatārammaṇaṃ pañcārammaṇikachaḷārammaṇikabhāvato.

„Die Fünfheit des Sinnenbewusstseins hat feststehende Objekte, weil sie der Reihe nach jeweils nur ein einzelnes Objekt wie Form usw. erfasst. Die übrigen drei haben unbestimmte Objekte, da sie sich auf fünf oder sechs Objekte beziehen.“

Daṭṭhabbatāya diṭṭhaṃ, rūpāyatanaṃ. Sotabbatāya sutaṃ, saddāyatanaṃ. Munitabbatāya mutaṃ, sampattasseva gahetabbatāyāti attho, gandhādittayassetaṃ nāmaṃ. Cakkhādīhi vinā kevalaṃ manasā eva vijānitabbatāya viññātaṃ, dhammāyatanaṃ. Anāmaṭṭhakālavisesavacanattā ca nesaṃ atītānāgatāpi rūpādayo diṭṭhādisaddehi vuccanti. Teneva hi [Pg.264] ‘‘daṭṭhabbatāyā’’tiādinā kālasāmaññena nesaṃ nibbacanaṃ vuttaṃ. Diṭṭhaṃ ārammaṇaṃ yassa taṃ diṭṭhārammaṇaṃ. Evaṃ sutārammaṇādīsu.

„Weil es zu sehen ist, heißt es das Gesehene (diṭṭha) – das Form-Objekt (rūpāyatana). Weil es zu hören ist, heißt es das Gehörte (suta) – das Ton-Objekt (saddāyatana). Weil es zu empfinden ist, heißt es das Empfundene (muta) – was bedeutet, dass es nur bei direktem Kontakt erfasst werden kann; dies ist die Bezeichnung für die Triade von Geruch usw. Weil es ohne Auge usw. ausschließlich mit dem Geist zu erkennen ist, heißt es das Erkannte (viññāta) – das Geistesobjekt (dhammāyatana). Und da die Bezeichnung keinen bestimmten Zeitraum eingrenzt, werden Formen usw. auch in der Vergangenheit und Zukunft als ‚gesehen‘ usw. bezeichnet. Eben deshalb wurde ihre Worterklärung durch einen allgemeinen Zeitbezug wie ‚weil es zu sehen ist‘ usw. ausgedrückt. Dasjenige, dessen Objekt das Gesehene ist, ist das ‚Gesehen-Objektive‘ (diṭṭhārammaṇa). Ebenso verhält es sich mit dem ‚Gehört-Objektiven‘ usw.“

Cakkhuto pavattanti cakkhudvāratova pavattaṃ sabbavākyānaṃ avadhāraṇaphalattā. Tena manodhātuādīnaṃ cakkhuviññāṇabhāvo nivārito hoti tesaṃ dvārantaratopi pavattisambhavato. Atha vā ‘‘cakkhuto pavatta’’nti idaṃ sañjātippavattiṃ sandhāya vuttaṃ, na sañcaraṇappavattiṃ, tasmā yathā kuṇḍamukhato udakaṃ sañcaraṇavasena pavattati, na evaṃ pavattamidha gahitaṃ. Yathā pana candakantapāsāṇato udakaṃ sañjātivasena pavattati, evaṃ pavattameva cakkhuto pavattanti gahitaṃ. Yathā ca kiṃ? Yathā kucchito samuṭṭhitaṃ pittasemharuhirādi mukhato sandantampi ‘‘mukhassavo’’ti na vuccati, mukhatoyeva pana samuṭṭhahitvā tato savantaṃ kheḷaṃ ‘‘mukhassavo’’ti vuccati, evaṃ hadayavatthusannissayato samuṭṭhahitvā cakkhuto pavattamānaṃ cakkhuviññāṇaṃ nāma na hoti. Cakkhutoyeva pana samuṭṭhahitvā tato pavattamānaṃ cakkhuviññāṇaṃ nāmāti. Yo pana imamatthaṃ asallakkhetvā byañjanamattasseva abhinivisitvā taṃdvārappavattānaṃ sesānampi cakkhuviññāṇabhāvaṃ maññeyya, taṃ nivāretuṃ pakārantarenapi viggahaṃ dassento āha ‘‘cakkhumhi sannissita’’nti. Yathā cakkhuto pavattaṃ, cakkhusannissitaṃ vā viññāṇaṃ cakkhuviññāṇaṃ, evaṃ sotaviññāṇādīsupi ‘‘sotato pavattaṃ, sotasmiṃ sannissitaṃ vā viññāṇaṃ sotaviññāṇa’’ntiādinā yojanaṃ atidisanto āha ‘‘tathā sotaviññāṇādīnī’’ti.

„‚Vom Auge ausgehend auftretend‘ bedeutet: ausschließlich durch das Augentor auftretend, da das Resultat aller Sätze eine Einschränkung ist. Dadurch wird ausgeschlossen, dass das Geistelement usw. als Sehbewusstsein gelten, da deren Auftreten auch durch andere Tore möglich ist. Oder aber: ‚vom Auge ausgehend auftretend‘ wird in Bezug auf das Entstehen (sañjāti-pavatti) gesagt, nicht auf das Hindurchfließen (sañcaraṇa-pavatti). Darum wird hier nicht ein solches Auftreten verstanden wie das Wasser, das aus der Öffnung eines Kruges im Sinne des Fließens hervortritt. Sondern wie das Wasser aus dem Mondsteinkristall im Sinne des Entstehens hervortritt, so ist das vom Auge ausgehende Auftreten zu verstehen. Und wie was? Wie Galle, Schleim, Blut usw., die im Bauch entstanden sind, obwohl sie aus dem Mund fließen, nicht als ‚Mundfluss‘ bezeichnet werden; Speichel jedoch, der im Mund selbst entsteht und daraus fließt, wird als ‚Mundfluss‘ bezeichnet. Ebenso ist das, was in Abhängigkeit von der Herzensbasis entsteht und am Auge auftritt, kein Sehbewusstsein. Was aber im Auge selbst entsteht und von dort auftritt, ist das Sehbewusstsein. Wer aber diese Bedeutung nicht beachtet, sich bloß an den Wortlaut klammert und meint, auch die übrigen an jenem Tor auftretenden [Geisteszustände] seien Sehbewusstsein, um dies abzuwehren, zeigt er eine Analyse auf andere Weise auf und sagt: ‚auf das Auge gestützt‘ (cakkhumhi sannissitaṃ). Wie das vom Auge ausgehende oder auf das Auge gestützte Bewusstsein das Sehbewusstsein ist, so überträgt er diese Verknüpfung auch auf das Hörbewusstsein usw. mit ‚vom Ohr ausgehend oder auf das Ohr gestützt ist das Hörbewusstsein‘ usw. und sagt: ‚ebenso Hörbewusstsein usw.‘.“

Cakkhusannissitaṃ hutvā rūpassa vijānanalakkhaṇametassāti cakkhusannissitarūpavijānanalakkhaṇaṃ. Tattha cakkhusannissitavacanena dibbacakkhādikaṃ aññaṃ rūpārammaṇaṃ viññāṇaṃ nivatteti[Pg.265]. Vijānana-ggahaṇena cakkhusannissite phassādidhamme nivatteti. Cakkhurūpa-ggahaṇena nissayato, ārammaṇato ca cittaṃ vibhāveti ubhayādhīnavuttikattā. Yadi hi cakkhu nāma na siyā, andhāpi rūpaṃ passeyyuṃ, na ca passanti. Yadi ca nīlādirūpaṃ nāma na siyā, desādiniyamena na bhavitabbaṃ, attheva ca niyamo. Ekantasārammaṇatā ca cittassa vuttāti ārammaṇena vinā nīlādiābhāsaṃ cittaṃ pavattatīti evaṃ pavatto vādo micchāvādoti gahetabbo. Tenāha bhagavā ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’’ntiādi (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425; saṃ. ni. 4.60; kathā. 465). Ettha siyā – kiṃ panetaṃ cakkhu, rūpañca viññāṇassa paccayo hontaṃ ekameva paccayo hoti, udāhu anekanti? Cakkhu tāva ekampi, rūpaṃ pana anekameva saṅgataṃ. Kiṃ kāraṇaṃ? Paccayabhāvavisesato. Cakkhu hi cakkhuviññāṇassa nissayapurejātaindriyavippayuttapaccayehi paccayo hontaṃ atthibhāveneva hoti tasmiṃ sati tassa bhāvato, asati abhāvato. Yato taṃ atthiavigatapaccayehissa paccayoti vuttaṃ, svāyaṃ paccayabhāvo na ekasmiṃ na sambhavatīti ekampi cakkhuviññāṇassa paccayo hoti. Rūpaṃ pana yadipi cakkhu viya purejātaatthiavigatapaccayehi paccayo hoti puretaraṃ uppannaṃ hutvā vijjamānakkhaṇeyeva upakārakattā, tathāpi anekameva saṅgataṃ hutvā paccayo hoti ārammaṇabhāvato. Yañhi taṃ ārammaṇaṃ tassa yathā tathā upalabbhanīyavaseneva ārammaṇapaccayabhāvo, viññāṇassa ca indriyādhīnavuttikassa ārammaṇasabhāvūpaladdhi na ekadvikalāpagatavaṇṇavasena hoti, nāpi katipayakalāpagatavaṇṇavasena, atha kho ābhogānurūpaṃ āpāthagatavaṇṇavasenāti anekameva rūpaṃ saṃhaccakāritāya viññāṇassa paccayo hotīti. Amumeva [Pg.266] hi visesaṃ vibhāvetuṃ ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe cā’’ti (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425; saṃ. ni. 4.60; kathā. 465) pāḷiyaṃ vacanabhedo katoti. Evaṃ sotaviññāṇepi yathārahaṃ vattabbaṃ. Ghānaviññāṇādīnaṃ pana sampattaggāhatāya attano nissayena saha allīnasseva gahaṇato ekakalāpagatampi gandhādikaṃ tesaṃ uppattiyā paccayo hoti.

Weil es auf dem Auge beruht und das Merkmal des Erkennens einer Form besitzt, wird es als das Merkmal des Erkennens einer auf dem Auge beruhenden Form bezeichnet. Darin schließt der Ausdruck „auf dem Auge beruhend“ das göttliche Auge und andere Bewusstseinsarten aus, die eine Form zum Objekt haben. Durch die Erwähnung des „Erkennens“ schließt er auf dem Auge beruhende Phänomene wie Berührung (phassa) usw. aus. Durch die Erwähnung von Auge und Form erklärt er den Geist sowohl in Bezug auf seine Stütze als auch auf sein Objekt, da seine Aktivität von beiden abhängt. Denn wenn es kein Auge gäbe, würden auch Blinde Formen sehen, doch sie sehen sie nicht. Und wenn es keine Form wie Blau usw. gäbe, gäbe es keine Ortsgebundenheit usw., doch eine solche Bestimmung existiert durchaus. Da gesagt wurde, dass der Geist ausschließlich ein Objekt hat, ist die Behauptung, dass der Geist ohne ein Objekt, wie das Erscheinen von Blau usw., entsteht, als Irrlehre anzusehen. Deshalb sprach der Erhabene: „In Abhängigkeit vom Auge und von Formen entsteht das Sehbewusstsein“ usw. (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425; saṃ. ni. 4.60; kathā. 465). Hierzu könnte die Frage aufkommen – Sind das Auge und die Form, wenn sie als Bedingungen für das Bewusstsein wirken, eine einzige Bedingung oder mehrere? Zunächst ist das Auge eine einzige Bedingung, die Form hingegen wirkt als eine Vielzahl zusammen. Was ist der Grund? Wegen des Unterschieds in der Art der Bedingung. Denn das Auge ist für das Sehbewusstsein eine Bedingung als Stütze, Vorgeburtliches, Fähigkeit und Unverbundenes nur durch sein Vorhandensein; denn wenn es existiert, ist jenes vorhanden, und wenn es nicht existiert, ist es nicht vorhanden. Da gesagt wurde, dass es als Bedingung des Vorhandenseins und des Nichtverschwindens wirkt, ist diese Bedingungsart auch bei einem einzelnen Ding möglich; daher ist auch das eine Auge eine Bedingung für das Sehbewusstsein. Obwohl auch die Form, ebenso wie das Auge, eine Bedingung durch Vorgeburtlichkeit, Vorhandensein und Nichtverschwinden ist, da sie zuvor entstanden ist und genau im Moment ihres Bestehens unterstützend wirkt, so ist sie dennoch als eine Vielzahl verbunden eine Bedingung aufgrund ihres Zustands als Objekt. Denn was dieses Objekt betrifft, so besteht seine Eigenschaft als Objektbedingung eben in der Weise, wie es wahrnehmbar ist; und die Erfassung der Objekteigenheit durch das von der Fähigkeit abhängige Bewusstsein erfolgt weder durch die Farbe, die in nur einer oder zwei materiellen Gruppen (kalāpa) enthalten ist, noch durch die Farbe in einigen wenigen Gruppen, sondern vielmehr entsprechend der Aufmerksamkeit durch die in den Fokus getretene Farbe. So ist die Form als eine Vielzahl in gemeinsamem Zusammenwirken eine Bedingung für das Bewusstsein. Um genau diesen Unterschied zu verdeutlichen, wurde im Pali-Text der Unterschied im Numerus gemacht: „In Abhängigkeit vom Auge und von Formen“ (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425; saṃ. ni. 4.60; kathā. 465). Ebenso ist dies in angemessener Weise für das Hörbewusstsein zu sagen. Da jedoch das Riechbewusstsein usw. Objekte im direkten Kontakt erfassen (sampattaggāha) und somit nur das erfassen, was mit ihrer eigenen Stütze verbunden ist, ist für deren Entstehen auch der in einer einzigen Gruppe enthaltene Geruch usw. eine Bedingung.

Rūpamattārammaṇarasanti rūpāyatanamattasseva ārammaṇakaraṇarasaṃ. Matta-saddena yathā ārammaṇantaraṃ nivatteti, evaṃ rūpāyatanepi labbhamāne ekacce visese nivatteti. Na hi cakkhuviññāṇaṃ vaṇṇamattato aññaṃ kiñci nīlādivisesaṃ tattha gahetuṃ sakkoti. Tenāha bhagavā – ‘‘pañcahi viññāṇehi na kiñci dhammaṃ paṭivijānāti aññatra abhinipātamattā’’ti. Cakkhuviññāṇaṃ uppajjamānaṃ rūpārammaṇe eva uppajjanato tadabhimukhabhāvena gaṇhātīti vuttaṃ ‘‘rūpābhimukhabhāvapaccupaṭṭhāna’’nti. Attano anantaraṃ uppajjamānānaṃ arūpadhammānaṃ samanantaravigatā arūpadhammā pavattiokāsadānena anantarasamanantaranatthivigatapaccayehi upakārakā, nissayārammaṇā dhammā viya āsannakāraṇāti dassento āha ‘‘rūpārammaṇāya kiriyāmanodhātuyā apagamapadaṭṭhāna’’nti. Sotaviññāṇādīsupi vuttanayeneva attho veditabbo. Kiriyāmanodhātuyā ārammaṇabhedato bhinnasabhāvattā āha ‘‘kiriyāmanodhātūna’’nti. Cakkhuviññāṇādīhi gahitaṃ rūpādiārammaṇaṃ tadanantarameva aparipatantaṃ katvā sampaṭicchantaṃ gaṇhantaṃ viya hotīti vuttaṃ ‘‘rūpādisampaṭicchanarasa’’nti. Tathābhāvena sampaṭicchanabhāvena paccupaṭṭhātīti tathābhāvapaccupaṭṭhānaṃ.

„Es hat die Funktion (rasa), nur die Form zum Objekt zu machen“ bedeutet, dass es die Funktion hat, ausschließlich den Formbereich (rūpāyatana) als Objekt zu nehmen. Wie das Wort „nur“ (matta) andere Objekte ausschließt, so schließt es auch bestimmte Besonderheiten innerhalb des vorliegenden Formbereichs aus. Denn das Sehbewusstsein kann darin außer der bloßen Farbe keinen anderen spezifischen Unterschied wie Blau usw. erfassen. Deshalb sagte der Erhabene: „Mit den fünf Bewusstseinsarten erkennt man kein Phänomen außer dem bloßen Zusammentreffen (abhinipātamatta).“ Da das Sehbewusstsein beim Entstehen nur im Hinblick auf das Form-Objekt entsteht, erfasst es dieses, indem es ihm zugewandt ist; daher heißt es: „Es manifestiert sich als das Zugewandtsein zur Form“ (rūpābhimukhabhāvapaccupaṭṭhāna). Um zu zeigen, dass die unmittelbar zuvor vergangenen immateriellen Phänomene (arūpadhammā) für die unmittelbar danach entstehenden immateriellen Phänomene unterstützend wirken – indem sie Raum für das Entstehen geben, und zwar durch die Bedingungen der Unmittelbarkeit (anantara), der direkten Unmittelbarkeit (samanantara), des Nichtvorhandenseins (natthi) und des Verschwindens (vigata) –, und dass sie wie die Bedingungen der Stütze und des Objekts eine unmittelbare Ursache (āsannakāraṇa) sind, sagt er: „Es hat das Vergehen des funktionellen Geist-Elements (kiriyāmanodhātu), das ein Form-Objekt hat, als nahe Ursache (padaṭṭhāna)“. Auch beim Hörbewusstsein usw. ist der Sinn in der eben genannten Weise zu verstehen. Weil das funktionelle Geist-Element je nach Unterschied des Objekts von verschiedener Natur ist, sagt er „der funktionellen Geist-Elemente“ (Plural: kiriyāmanodhātūnaṃ). Weil es das von Sehbewusstsein usw. erfasste Objekt wie Form usw. unmittelbar danach empfängt, ohne es herabfallen zu lassen, gleichsam als würde es dieses annehmend ergreifen, heißt es: „Es hat die Funktion des Empfangens von Form usw.“ (rūpādisampaṭicchanarasa). Da es sich in diesem Zustand, dem Zustand des Empfangens, manifestiert, wird dies als seine Manifestation bezeichnet.

Chasu ārammaṇesu kadāci pañcannaṃ jaccandhādivasena tatopi ūnānaṃ, brahmaloke ca dvinnameva vijānanasabhāvāpi chaḷārammaṇavijānanalakkhaṇā [Pg.267] vuttā taṃsabhāvānativattanato, chasveva vā itaresaṃ ārammaṇānaṃ antogadhattā. Santīraṇādirasāti yathāsambhavaṃ santīraṇatadārammaṇādikiccā, santīraṇatadārammaṇapaṭisandhibhavaṅgacutikiccāti adhippāyo. ‘‘Hadayavatthupadaṭṭhānā’’ti idaṃ imāsaṃ dvinnaṃ manoviññāṇadhātūnaṃ anibaddhaṭṭhānatāya nibaddhakāraṇaṃ dassetuṃ vuttaṃ. Vuttanayena pana ‘‘taṃtaṃanantarātītaviññāṇāpagamapadaṭṭhāna’’ntipi vattuṃ vaṭṭatiyeva. Ahetukacittānaṃ visuṃ visuṃ lakkhaṇādikassa dassitattā parisesato sahetukacittānaṃ ekasadisameva lakkhaṇādikanti viññāyati. Taṃ pana heṭṭhā vibhāvitameva.

Obwohl sie von den sechs Objekten manchmal nur fünf (aufgrund von Blindheit von Geburt an usw. sogar noch weniger) und in der Brahma-Welt nur zwei erkennt, wird ihr dennoch das Merkmal des Erkennens von sechs Objekten zugeschrieben, weil sie diese Natur nicht überschreitet oder weil die anderen Objekte in den sechs enthalten sind. „Sie hat die Funktion des Prüfens usw.“ bedeutet, dass sie je nach Möglichkeit die Funktionen des Prüfens (santīraṇa), des Registrierens (tadārammaṇa) usw. hat, beziehungsweise die Funktionen des Prüfens, des Registrierens, der Wiedergeburt (paṭisandhi), des Lebensunterbewusstseins (bhavaṅga) und des Todes (cuti). „Sie hat die Herz-Basis als nahe Ursache“ wurde gesagt, um den Grund für die Bindung dieser beiden Geistbewusstseins-Elemente aufzuzeigen, da sie keinen festen Ort haben. Nach der bereits dargelegten Weise ist es jedoch auch völlig richtig zu sagen: „Sie hat das Vergehen des jeweils unmittelbar vorangegangenen Bewusstseins als nahe Ursache“. Da die Merkmale usw. der ursachenlosen Geistesmomente (ahetukacitta) einzeln dargelegt wurden, versteht man, dass die Merkmale usw. der verbleibenden ursachenbegleiteten Geistesmomente (sahetukacitta) einander völlig gleich sind. Dies wurde jedoch bereits weiter oben ausführlich erklärt.

Idāni imāsaṃ ārammaṇādito bhedaṃ dassetuṃ ‘‘tattha paṭhamā’’tiādi vuttaṃ. Ekantamiṭṭhārammaṇeti ekanteneva iṭṭhārammaṇe, atiiṭṭhārammaṇeti attho. Pañcasu ṭhānesūti sahetukavipākānaṃ vuttesu catūsu, sampaṭicchanavoṭṭhabbanānaṃ antarāḷasaṅkhātasantīraṇaṭṭhāne cāti pañcasu ṭhānesu, pañcasu kiccesūti vā attho. Kiñcāpi somanassapaṭisandhikassa domanassajavanāvasāne tadārammaṇasambhave asati yaṃ kiñci paricitapubbaṃ parittārammaṇamārabbha upekkhāsahagatasantīraṇamuppajjatīti icchitaṃ, tathā pana uppajjamānassa kadāciyeva sambhavato yebhuyyappavattiṃ gahetvā cha ṭhānāni avatvā pañceva vuttāni. Atha vā taṃ uppajjamānaṃ tadārammaṇaṭṭhāneyeva nibbattatīti taṃvaseneva tassāpi ṭhānaṃ gahitanti daṭṭhabbaṃ. Acakkhusaṃvattanikakammanibbattatāya jātiyā andho jaccandho. Kiñcāpi hi jātikkhaṇe aṇḍajajalābujānaṃ sabbesampi cakkhu natthi, yassa bhāvābhāvato andhānandhavicāraṇā bhaveyya, tathāpi cakkhussa uppajjamānārahakālepi cakkhuvipattivibandhakena kammunā paṭihatasāmatthiyena paṭisandhidāyakena [Pg.268] itarenāpi vā kammena tassa anupādiyamānattā satto ‘‘jaccandho’’ti vuccati. Atha vā jaccandhoti pasūtiyaṃyeva andho, mātukucchiyaṃyeva andho hutvā nikkhantoti attho. Tena duhetukatihetukānaṃ mātukucchigatakālepi cakkhussa avipajjanaṃ siddhaṃ hoti, evaṃ jātibadhirādīsupi yathārahaṃ vattabbaṃ. Jaccajaḷoti jātiyā aññāṇako. Kiñcāpi duhetukapaṭisandhikopi jātiyaṃ aññāṇako, tassa pana pavattiyaṃ paññā sambhavatīti vuttanayena yebhuyyato pavattiyampi paññāyāsambhavato jaccajaḷo veditabbo. Jaccummattako surāmerayapānādiummattakabhāvasaṃvattanikakammaparibhāvitena kammena gahitapaṭisandhiko. Paṇḍakoti paradāragamanādikammaparibhāvitena kammunā gahitapaṭisandhiko. So pañcavidho āsittapaṇḍako usūyapaṇḍako pakkhapaṇḍako opakkamikapaṇḍako napuṃsakapaṇḍakoti. Idha pana opakkamikapaṇḍakassa sahetukassāpi bhāvato, napuṃsakassa ca visuṃ gahaṇato tayo paṇḍakā adhippetā. Ādi-saddena jātimūgajātipaṅgulamammanādīnaṃ saṅgaho. Keci pana ‘‘ekacce ahetukapaṭisandhikā avikalindriyā hutvā thokaṃ vicāraṇapakatikāpi honti, tasmā tādisānampi idha ādi-saddena saṅgaho’’ti vadanti. Ettha ca jaccandhādīnameva ayaṃ paṭisandhīti na gahetabbā. Jaccandhādayo pana iminā paṭisandhiṃ gaṇhantīti gahetabbaṃ.

Um nun deren Unterschied hinsichtlich des Objekts usw. zu zeigen, wurde „darunter die erste“ usw. gesagt. „Ausschließlich begehrenswertes Objekt“ bedeutet ein ausschließlich begehrenswertes Objekt, ein äußerst begehrenswertes Objekt, so ist die Bedeutung. „An fünf Stellen“ bedeutet an den vier genannten Stellen der von Wurzeln begleiteten Reifungsergebnisse (sahetukavipāka) und an der Stelle der Untersuchung (santīraṇa), welche als das Intervall zwischen Empfangen (sampaṭicchana) und Bestimmen (voṭṭhabbana) gilt, also an fünf Stellen; oder es bedeutet in bezug auf die fünf Funktionen (kicca). Obwohl man annimmt, dass bei jemandem mit einer von Freude begleiteten Wiedergeburt (somanassapaṭisandhika) am Ende des unmutigen Impulses (domanassajavana), wenn kein registrierendes Bewusstsein (tadārammaṇa) zustande kommt, bezüglich irgendeines zuvor vertrauten, begrenzten Objekts eine von Gleichmut begleitete Untersuchung (upekkhāsahagatasantīraṇa) entsteht, wird dieses Entstehen dennoch nur gelegentlich vorkommen. Daher hat man sich an das überwiegende Auftreten gehalten und statt sechs Stellen nur fünf genannt. Oder aber es ist so zu verstehen, dass dieses entstehende [Bewusstsein] eben an der Stelle des registrierenden Bewusstseins (tadārammaṇaṭṭhāna) entsteht, und daher dessen Stelle als solche erfasst wurde. Wer blind geboren ist (jaccandha), ist blind von Geburt an, weil er durch ein Karma hervorgebracht wurde, das nicht zum Entstehen des Sehorgans führt. Denn obwohl im Moment der Geburt (jātikkhaṇe) bei allen aus dem Ei geborenen (aṇḍaja) und im Mutterleib geborenen (jalābuja) Lebewesen kein physisches Auge vorhanden ist, wonach man zwischen Blinden und Nicht-Blinden unterscheiden könnte, wird das Wesen dennoch „von Geburt an blind“ genannt, weil selbst zu der Zeit, da das Auge entstehen sollte, dieses durch ein das Auge verhinderndes und blockierendes Karma (das entweder die Wiedergeburt bewirkte oder ein anderes Karma mit beeinträchtigter Kraft war) nicht ergriffen (gebildet) wird. Oder „von Geburt an blind“ (jaccandha) bedeutet: blind bereits bei der Entbindung; blind aus dem Mutterleib herausgekommen zu sein, das ist die Bedeutung. Dadurch ist erwiesen, dass bei den Zweiwurzeligen und Dreiwurzeligen selbst zur Zeit des Aufenthalts im Mutterleib keine Beeinträchtigung des Auges vorliegt. Ebenso ist dies in entsprechender Weise bei den von Geburt an Tauben usw. zu erklären. „Von Geburt an dumm“ (jaccajaḷa) bedeutet: von Geburt an unwissend. Obwohl auch jemand mit einer zweiwurzeligen Wiedergeburt bei der Geburt unwissend ist, kann bei ihm im Laufe des Lebens (pavatti) Weisheit entstehen; wer jedoch, wie dargelegt, meistens auch im Laufe des Lebens keine Weisheit entwickeln kann, ist als „von Geburt an dumm“ zu verstehen. „Von Geburt an Geistesgestört“ (jaccummattaka) ist jemand, dessen Wiedergeburt durch ein Karma ergriffen wurde, das durch Taten wie den Genuss von berauschenden Getränken, die zu Geistesgestörtheit führen, beeinflusst (imprägniert) war. „Ein Eunuch / Zwitter“ (paṇḍaka) ist jemand, dessen Wiedergeburt durch ein Karma ergriffen wurde, das durch Taten wie Ehebruch usw. beeinflusst war. Dieser ist fünffach: der durch Besprengen (āsitta-paṇḍaka), der durch Neid (usūya-paṇḍaka), der Halbmonats-Zwitter (pakkha-paṇḍaka), der durch Kastration (opakkamika-paṇḍaka) und der angeborene Neutrum (napuṃsaka-paṇḍaka). Hier jedoch sind nur drei Arten von Paṇḍaka gemeint, da der durch Kastration Entstandene auch von Wurzeln begleitet sein kann und das angeborene Neutrum (napuṃsaka) separat erfasst wird. Mit dem Wort „und so weiter“ (ādi) sind die von Geburt an Stummen, von Geburt an Lahmen, Lallenden usw. eingeschlossen. Einige jedoch sagen: „Manche mit wurzelloser Wiedergeburt besitzen unbeeinträchtigte Sinne und haben die Natur, ein wenig nachzudenken; daher sind auch solche Personen hier durch das Wort ‚und so weiter‘ eingeschlossen.“ Hierbei sollte man nicht annehmen, dass dies die Wiedergeburt ausschließlich für Blinde usw. sei. Vielmehr ist zu verstehen, dass die von Geburt an Blinden usw. mit diesem [Bewusstsein] Wiedergeburt ergreifen.

43. Tihetukapuññassāti tihetukassapi ukkaṭṭhapuññassa. Duhetukammassa pana sabbathāpi soḷasannaṃ vipākānaṃ asambhavato tappaṭikkhepaparattā cetanāya ‘‘tihetukapuññassā’’ti avisesato vuttaṃ.

43. „Des dreiwurzeligen Verdienstes“ bedeutet des dreiwurzeligen, vorzüglichen Verdienstes. Weil bei zweiwurzeligem Karma das Auftreten der sechzehn Reifungsergebnisse in jeder Hinsicht unmöglich ist, wurde zur Ausschließung desselben bezüglich des Wollens (cetanā) ohne Unterschied „des dreiwurzeligen Verdienstes“ gesagt.

Kāmāvacaravipākavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Reifungsergebnisse der Sinnensphäre (kāmāvacaravipāka) ist beendet.

Rūpāvacarārūpāvacaravipākavaṇṇanā

Erklärung der feinstofflichen und immateriellen Reifungsergebnisse (rūpāvacara-arūpāvacara-vipāka).

Mahaggatavipākānaṃ [Pg.269] taṃtaṃkusalāgamanavaseneva jhānaṅgahāni, na pana bhāvanāvisesenāti tesaṃ pahānaṅgāni anuddhaṭāni. Upapattiyanti upapattibhave.

Da das Ergreifen der Vertiefungsglieder (jhānaṅga) bei den erhabenen Reifungsergebnissen (mahaggatavipāka) allein durch das Hinzukommen des jeweiligen heilsamen [Bewusstseins] erfolgt, nicht aber durch eine Besonderheit der Entfaltung (bhāvanā), wurden deren zu überwindende Glieder (pahānaṅga) nicht gesondert aufgeführt. „Bei der Wiedergeburt“ (upapattiyaṃ) bedeutet im Dasein der Wiedergeburt (upapattibhava).

Arūpāvacaravipākacittāni vuccantīti sambandho.

„Es werden die immateriellen Reifungsbewusstseine genannt“ – so lautet der syntaktische Zusammenhang.

44. Kusalānugataṃ katvāti kusalānurūpaṃ kusalasadisaṃ katvā. Yathā kāmāvacaravipākaṃ kusalato visadisampi katvā vibhattaṃ, evamakatvā kusalasadisameva katvāti atthaṃ vadanti. Aṭṭhakathāyaṃ pana kusalānantaraṃ katvā mahaggatavipākānaṃ bhājitapāḷiṃ sandhāya ‘‘kusalānugataṃ katvā bhājita’’nti vuttaṃ. Pāḷiyañhi –

44. „Indem man es dem Heilsamen nachfolgend macht“ bedeutet, indem man es dem Heilsamen entsprechend, dem Heilsamen ähnlich macht. Sie sagen, die Bedeutung sei: Anders als das Reifungsergebnis der Sinnensphäre, das so analysiert wurde, dass es auch vom Heilsamen verschieden sein kann, wurde dies nicht so getan, sondern es wurde dem Heilsamen ganz ähnlich gemacht. Im Kommentar (Aṭṭhakathā) jedoch wurde im Hinblick auf den Textabschnitt der Pāḷi-Überlieferung, in dem die erhabenen Reifungsergebnisse unmittelbar nach dem Heilsamen analysiert werden, gesagt: „indem man es dem Heilsamen nachfolgend analysiert hat“. Denn im Pāḷi-Text heißt es:

‘‘Katame dhammā abyākatā? Yasmiṃ samaye kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hotī’’tiādinā (dha. sa. 431) –

„Welche Dinge sind unbestimmt (abyākata)? Zu welcher Zeit durch das Getan- und Angehäuftsein von heilsamem Karma der Sinnensphäre das Sehbewusstsein als Reifungsergebnis entstanden ist...“ usw. (Dhs. 431) –

Kāmāvacaravipākaṃ vibhajitvā mahaggatavipākaṃ vibhajantena –

Nachdem er das Reifungsergebnis der Sinnensphäre analysiert hat, analysiert er das erhabene Reifungsergebnis mit den Worten:

‘‘Katame dhammā abyākatā? Yasmiṃ samaye rūpapattiyā maggaṃ bhāveti, vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati pathavīkasiṇaṃ, tasmiṃ samaye phasso hoti…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā kusalā, tasseva rūpāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati pathavīkasiṇaṃ…pe… ime dhammā abyākatā’’ti (dha. sa. 498).

„Welche Dinge sind unbestimmt? Zu welcher Zeit man den Weg zur Erreichung der feinstofflichen Ebene entfaltet, indem man sich ganz von den Sinnengütern absondert ... [und so weiter] ... in die erste Vertiefung eintritt und darin verweilt mit dem Erd-Kasiṇa – zu dieser Zeit gibt es Berührung ... [und so weiter] ... gibt es Unzerstreutheit; diese Dinge sind heilsam. Eben durch das Getan- und Angehäuftsein dieses feinstofflichen heilsamen Karmas tritt man, als dessen Reifungsergebnis, ganz abgesondert von den Sinnengütern ... [und so weiter] ... in die erste Vertiefung ein und verweilt darin mit dem Erd-Kasiṇa ... [und so weiter] ... diese Dinge sind unbestimmt.“ (Dhs. 498).

Evaṃ kusalaṃ uddisitvā tadanantaraṃ katvā mahaggataṃ vipākaṃ vibhattaṃ, tasmā yathā kāmāvacaravipākaṃ, evaṃ avibhajitvā [Pg.270] idaṃ kusalānantaraṃ katvā vibhattanti imamatthaṃ jotetuṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘kusalānugataṃ katvā’’ti vuttaṃ. Imināpi ca ācariyena parihāramukhena vakkhamānaatthavisesavacanicchāya tattha vuttanayeneva codanā katā. Evañhi sati kusalānantaraṃyeva phalaṃ uppajjatīti ñāpanaṃ suṭṭhūpapannaṃ hotīti ayamettha amhākaṃ ācariyassa maggo.

So wurde, nachdem das Heilsame dargelegt wurde, das erhabene Reifungsergebnis unmittelbar im Anschluss daran analysiert. Um eben diese Bedeutung zu verdeutlichen – dass dieses nicht wie das Reifungsergebnis der Sinnensphäre [separat] analysiert wurde, sondern unmittelbar nach dem Heilsamen –, wurde im Kommentar gesagt: „indem man es dem Heilsamen nachfolgend gemacht hat“. Und auch durch diese vom Lehrer gewählte Form der Rechtfertigung, die eine besondere Bedeutung darlegen will, wurde der Einwand eben in jener Weise erhoben, wie er dort dargelegt ist. Wenn es sich nämlich so verhält, ist der Hinweis, dass die Frucht (phala) unmittelbar im Anschluss an das Heilsame entsteht, wohlbegründet. Dies ist hierbei der Ansatz unseres Lehrers.

Mahaggatanti mahaggatavipākaṃ. Tañhi idha adhigataṃ. Kāmā…pe… yatoti yasmā kāmāvacarakusalaṃ asamānaphalaṃ hoti tihetukassa duhetukāhetukavipākānaṃ, duhetukassa ca ahetukavipākānampi jananato, na evamidaṃ, idaṃ pana ekanteneva sadisavipākajananato samānaphalameva, tasmāti attho. Ettha ca ‘‘kusala’’nti avuttepi kāmāvacarapuññaṃvāti upamitattā upameyyassapi kusalabhāvo viññāyati. Kasmā panetaṃ sadisavipākaṃ, na kāmāvacaraṃ viya visadisavipākampīti? Vuccate – kāmāvacarapuññañhi ācinanto rūpataṇhādinānāvatthukakāmataṇhūpanissayato ācinati, tasmā tadūpanissayakusalaṃ tadanurūpato nānāvatthukaṃ vipākaṃ janeti. Mahaggataṃ pana ācinanto ekavatthukāyeva bhavataṇhāya vasena ācinatīti tadanurūpato taṃ nānāvatthuṃ ajanetvā ekavatthumeva janetīti.

„Erhaben“ (mahaggata) bedeutet das Reifungsergebnis des Erhabenen (mahaggata-vipāka). Denn dieses ist hier erlangt. „Aus den Sinnesbereichen... usw... weshalb (yato)“ [bedeutet]: Weil das Heilsame des Sinnesbereichs (kāmāvacara-kusala) ungleiche Frucht bringt, da ein dreiwurzeliges [Kamma] zweiwurzelige und wurzellose Reifungsergebnisse erzeugt und ein zweiwurzeliges auch wurzellose Reifungsergebnisse erzeugt. Dies ist hier jedoch nicht so; dieses hier hingegen ist rein von gleicher Frucht, weil es ausschließlich ein ähnliches Reifungsergebnis erzeugt – dies ist die Bedeutung von „darum“ (tasmā). Und obwohl hier „heilsam“ (kusala) nicht explizit gesagt wird, wird die heilsame Natur des zu Vergleichenden (upameyya) dadurch erkannt, dass es mit dem Verdienst des Sinnesbereichs (kāmāvacara-puñña) verglichen wird. Warum aber hat dieses ein ähnliches Reifungsergebnis und nicht ein unähnliches Reifungsergebnis wie das im Sinnesbereich? Es wird gesagt: Wer nämlich Verdienst im Sinnesbereich ansammelt, sammelt es unter dem Einfluss der Sinnesgier an, die verschiedene Objekte wie die Gier nach feinstofflicher Form usw. hat; daher erzeugt das darauf beruhende Heilsame ein dementsprechendes, verschiedenartiges Reifungsergebnis. Wer jedoch das Erhabene (mahaggata) ansammelt, sammelt es unter dem Einfluss der Daseinsgier (bhavataṇhā) an, die nur ein einziges Objekt hat; daher erzeugt es, diesem entsprechend, nicht verschiedene Objekte, sondern nur ein einziges Objekt.

45-6. Sabbathāti dhammato ārammaṇato paṭipadādito ca. Tathā hi ye phassādayo kusale ca labbhanti, te vipākepi labbhanti, yasmiñca ārammaṇe kusalaṃ pavattati, tattheva idaṃ vipākampi. Yāva paṭipadādayo kusalassa labbhanti, tāva imassa vipākassapīti. Kāmaṃ yassa kassaci chāyā taṃtaṃvatthusadisāva, mahantassa pana kusalavipākassa mahantāhiyeva upamāhi [Pg.271] bhavitabbanti ‘‘gajādīna’’ntiādi vuttaṃ. Apare apare attabhāve bhavaṃ vedanamassāti aparāpariyavedanaṃ. Yadi aparāpariyavedanaṃ na hoti, kathañcarahi imassa phaluppattīti āha ‘‘jhānā aparihīnassā’’tiādi.

45-6. „In jeder Hinsicht“ (sabbathā) bedeutet in Bezug auf die Phänomene (dhammato), das Objekt (ārammaṇato) und den Verlauf der Praxis (paṭipadādito) usw. Denn so wie jene Faktoren wie Berührung (phassa) usw. im Heilsamen gefunden werden, so werden sie auch im Reifungsergebnis gefunden. Und auf welches Objekt sich das Heilsame richtet, darauf richtet sich auch dieses Reifungsergebnis. Soweit der Verlauf der Praxis usw. für das Heilsame gelten, so gelten sie auch für dieses Reifungsergebnis. Zwar ist der Schatten von irgendetwas stets dem jeweiligen Ding ähnlich, doch für das große heilsame Reifungsergebnis muss es gewiss auch große Gleichnisse geben; daher wurde „von Elefanten usw.“ gesagt. Das Erfahren, das in einer jeweils anderen Existenz (apare apare attabhāve) stattfindet, ist das „zu einem späteren Zeitpunkt erfahrbare“ (aparāpariyavedana). Wenn es kein zu einem späteren Zeitpunkt erfahrbares [Kamma] ist, wie entsteht dann die Frucht davon? Deshalb wurde gesagt: „für einen, der nicht von der Vertiefung abgefallen ist“ (jhānā aparihīnassa) usw.

47. Kusalānantaranti kusalabhavānantaraṃ. Yasmiñhi bhave taṃ kusalaṃ kataṃ, so idha kusala-saddena upacārato gahito kammānantaraṃyeva phalassa asambhavato. Na hi taṃ lokuttarakusalaṃ viya anantaraphalanipphādakaṃ, atha kho ekaccakāmāvacarakusalaṃ viya aparāpariyavedanaṃ ahutvā satipi anekeyeva kāmāvacarakamme mahogho viya parittaṃ udakaṃ tamajjhottharitvā attanoyeva vipākadānena ekantena anantarabhaveyeva phalaṃ nibbatteti. Nanu ca aparihīnajjhānasseva kassaci nikantivasena kāmabhave paṭisandhi hoti. Tathā hi tissamahābrahmā uparibrahmalokūpapattiyā bhāvitamaggo bhikkhūhi yācito tato cavitvā moggalibrāhmaṇassa gehe paṭisandhiṃ aggahesīti vuttanti taṃ kathanti? Nikantibaleneva jhānaṃ parihāyatīti tato parihīnajjhāno nibbattatīti vadanti. Apare pana ācariyā ‘‘anīvaraṇāvatthāya nikantiyā jhānassa parihāni vīmaṃsitvā gahetabbā’’ti vatvā ‘‘satipi mahaggatakammuno vipākaṃ paṭibāhanasamatthasseva parittakammassa abhāve ‘ijjhati, bhikkhave, sīlavato cetopaṇidhi visuddhattā’ti (a. ni. 8.35) vacanato kāmabhave cetopaṇidhi mahaggatakammassa vipākaṃ paṭibāhitvā parittakammuno vipākassa okāsaṃ karotī’’ti vadanti, taṃ yuttaṃ. Etassāti imassatthassa ñāpanatthanti sambandho.

47. „Unmittelbar nach dem Heilsamen“ (kusalānantara) bedeutet unmittelbar nach der heilsamen Existenz (kusalabhavānantara). Denn die Existenz, in der dieses Heilsame gewirkt wurde, wird hier metaphorisch mit dem Wort „heilsam“ bezeichnet, da das Entstehen der Frucht unmittelbar nach dem Kamma selbst unmöglich ist. Denn es bringt die Frucht nicht unmittelbar hervor wie das überweltliche Heilsame (lokuttarakusala); vielmehr bringt es – ohne zu einem späteren Zeitpunkt erfahrbare Reifung zu sein, wie ein bestimmtes Heilsames des Sinnesbereichs –, selbst wenn viele Kamma-Handlungen des Sinnesbereichs vorhanden sind, wie eine große Flut, die ein kleines Gewässer überschwemmt, rein in der unmittelbar folgenden Existenz die Frucht hervor, indem es seine eigene Reifung bewirkt. Aber findet nicht bei jemandem, der die Vertiefung nicht verloren hat, aufgrund von Verlangen (nikanti) eine Wiedergeburt im Sinnesbereich statt? So wird ja gesagt: „Tissa Mahābrahmā, der den Pfad zur Wiedergeburt in der höheren Brahma-Welt entfaltet hatte, wurde von den Mönchen gebeten, verschied von dort und nahm Wiedergeburt im Hause des Brahmanen Moggali.“ Wie verhält es sich damit? Sie sagen, dass allein durch die Kraft des Verlangens die Vertiefung schwindet und er daher als einer, der von der Vertiefung abgefallen ist, wiedergeboren wird. Andere Lehrer jedoch sagen: „Da sich das Verlangen in einem Zustand ereignet, der frei von den Hemmnissen ist, sollte das Schwinden der Vertiefung kritisch geprüft werden“, und sie sagen: „Selbst wenn es kein geringfügiges Kamma gibt, das in der Lage wäre, die Reifung des erhabenen Kammas zu verhindern, verhindert der Entschluss des Geistes (cetopaṇidhi) im Sinnesbereich die Reifung des erhabenen Kammas und schafft Raum für die Reifung des geringfügigen Kammas, gemäß dem Wort: ‚Mönche, der Entschluss des Geistes eines Tugendhaften geht in Erfüllung, weil er rein ist‘ (A. VIII.35)“ – das ist treffend. „Dessen“ (etassa) verbindet sich im Sinne von „um diese Bedeutung verständlich zu machen“.

48-9. Evaṃ [Pg.272] avisesena kusalasadisataṃ atidisitvā idāni visesaṃ dassetuṃ ‘‘paṭipadākkamo cevā’’tiādi vuttaṃ. Yathā hi dukkhapaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ jhānaṃ uppādetvā punappunaṃ samāpajjantassa taṃ jhānaṃ taṃpaṭipadameva hoti, evaṃ tasmiṃ tasmiṃ aparihīne tassa tassa vipāko nibbattamāno taṃtaṃpaṭipadova bhavituṃ arahati. Chandādhipateyyādibhāvo pana tasmiṃ khaṇe vijjamānānaṃ chandādīnaṃ adhipatipaccayabhāvena hoti, na āgamanavasena. Tathā hi ekameva jhānaṃ nānakkhaṇesu nānādhipateyyaṃ hoti, tasmā vipākassa āgamanavasena chandādhipateyyāditā na gahitā. Tenāha ‘‘abhāvodhipatīna’’nti. Tadabhāvatova sarasato tassa hīnāditā na sambhavatīti sāpi jhānāgamanatova vuttā.

48-9. Nachdem so im Allgemeinen die Ähnlichkeit mit dem Heilsamen übertragen wurde, wird nun, um den Unterschied zu zeigen, gesagt: „Der Verlauf der Praxis...“ (paṭipadākkamo ceva) usw. Denn wie für jemanden, der eine Vertiefung erzeugt hat, die eine mühsame Praxis und langsame Erkenntnis (dukkhapaṭipada dandhābhiñña) aufweist, und der wiederholt in sie eintritt, diese Vertiefung eben diese Praxis aufweist, so muss auch das Reifungsergebnis, das entsteht, wenn man nicht von dieser jeweiligen Vertiefung abgefallen ist, eben diese jeweilige Praxis aufweisen. Der Zustand des Vorherrschens von Wollen (chanda) usw. beruht jedoch auf dem Zustand des Vorherrschafts-Bedingungsverhältnisses (adhipatipaccaya) von Wollen usw., die in jenem Moment vorhanden sind, und nicht auf der Übertragung (āgamana). Denn ein und dieselbe Vertiefung hat in verschiedenen Momenten verschiedene vorherrschende Faktoren; daher wird der Zustand des Vorherrschens von Wollen usw. beim Reifungsergebnis nicht durch Übernahme erfasst. Deshalb sagte er: „das Nichtvorhandensein von vorherrschenden Faktoren“ (abhāvodhipatīnaṃ). Da diese nicht vorhanden sind, ist eine Minderwertigkeit usw. aus sich selbst heraus (sarasato) nicht möglich; diese wird also auch nur durch die Übertragung von der Vertiefung her dargelegt.

Rūpāvacarārūpāvacaravipākavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Reifungsergebnisse des feinstofflichen und des immateriellen Bereichs ist abgeschlossen.

Lokuttaravipākavaṇṇanā

Die Erklärung der überweltlichen Reifungsergebnisse.

Maggacittassa viya phalacittassa maggayogato bhedābhāvena ‘‘catumaggayogato’’ti avatvā ‘‘catumaggasampayuttacittaphalattā’’ti vuttaṃ, catūhi ariyamaggehi sampayuttakusalacittassa phalattā catubbidhasāmaññaphalasampayuttacittabhāvatoti attho. Sotāpattimaggassa phalaṃ cittaṃ sotāpattimaggaphalacittaṃ. Evaṃ sesesu. Maggavīthiyaṃ dvikkhattuṃ, tikkhattuṃ vā phalasamāpattiyā aparicchinnaparimāṇaṃ pavattamānampi dvīsveva ṭhānesu pavattiyā duvidhameva hotīti āha ‘‘maggavīthiphalasamāpattivasena pavattito duvidha’’nti.

Da es beim Fruchtgeist (phalacitta) ebenso wie beim Pfadgeist (maggacitta) keinen Unterschied hinsichtlich der Verbindung mit dem Pfad gibt, wurde nicht gesagt: „durch die Verbindung mit den vier Pfaden“ (catumaggayogato), sondern „weil es die Frucht des mit den vier Pfaden verbundenen Geistes ist“ (catumaggasampayuttacittaphalattā). Die Bedeutung ist: Weil es die Frucht des heilsamen Geistes ist, der mit den vier edlen Pfaden verbunden ist, hat es die Natur eines Geistes, der mit den viererlei Früchten des Asketentums (sāmaññaphala) verbunden ist. Der Fruchtgeist des Pfades des Stromeintritts ist der Stromeintritts-Pfadfruchtgeist. Ebenso bei den übrigen. Obwohl er im Pfadprozess (maggavīthi) zwei- oder dreimal auftritt oder beim Erreichen der Frucht (phalasamāpatti) in unbegrenztem Maße andauert, ist er, da er nur in diesen zwei Situationen auftritt, zweifach. Deshalb sagte er: „Zweifach aufgrund des Auftretens im Pfadprozess und beim Erreichen der Frucht“ (maggavīthiphalasamāpattivasena pavattito duvidhaṃ).

50-1. Maggassānantare phale labbhanti maggāgamanatoti adhippāyo. Maggo hi āgamanato ‘‘suññato’’ti laddhanāmo saguṇālambaṇavasena animittaappaṇihitanāmampi labhatīti phalassa nāmattayampi deti, tathā āgamanato appaṇihito [Pg.273] maggo saguṇārammaṇavasena animittasuññataappaṇihitanāmakoti phalassa nāmattayampi deti. Evañca katvā abhidhamme ekekassa phalassa tīṇi tīṇi nāmāni vuttāni. Nanu ca abhidhamme ‘‘saguṇārammaṇato nāmaṃ anadhippeta’’nti vuttaṃ? Saccaṃ vuttaṃ, taṃ pana nāmalābhaṃ sandhāya, na nāmadānaṃ. Tattha hi vavatthānakarattābhāvato tathā anadhippetaṃ, na alabbhanato. Idha pana ekekassa phalaṃ nāmattayampi labhatīti vavatthānappayojanābhāvato saguṇārammaṇehi laddhanāmadānassa adhippetattā tividhampi nāmaṃ deti. Ekantena cetaṃ evaṃ sampaṭicchitabbaṃ, itarathā vipassanāpi vipassato laddhanāmamaggassa taṃ na dadeyyāti. Parabhāgasminti aparabhāge. Vaḷañjanaphalesūti samāpajjanavasena anubhavitabbaphalesu. ‘‘Vaḷañjanaphalesu nā’’ti maggāgamanaṃ sandhāya paṭikkhittanti āha ‘‘vipassanāvasenevā’’tiādi. Vaḷañjanaphalañhi visuṃ vipassanāvaseneva nibbattatīti tassa taṃvasena nāmalābho. Yadi evaṃ maggassa viya animittanāmalābho na siyā? Taṃ na, yathā maggānantarassa phalassa viya vaḷañjanakaphalasamāpattiyāpi maggāgamanato ca jhānapaṭipadābhedo hoti, evaṃ animittanāmampi labbhatīti.

50-1. Der Sinn ist, dass im unmittelbar auf den Pfad folgenden Frucht-Moment [Früchte] erlangt werden, und zwar aufgrund des Herbeikommens des Pfades (maggāgamanato). Denn der Pfad, der aufgrund seines Herbeikommens (āgamanato) den Namen „leerenlos“ (suññato) erhalten hat, erlangt durch die Kraft seines eigenen Objekts (saguṇālambaṇavasena) auch den Namen „zeichenlos“ (animitta) und „wunschlos“ (appaṇihita); daher verleiht er auch der Frucht diese drei Namen. Ebenso verleiht der Pfad, der aufgrund des Herbeikommens „wunschlos“ ist, durch die Kraft seines eigenen Objekts die Bezeichnungen „zeichenlos“, „leerenlos“ und „wunschlos“ und gibt somit der Frucht alle drei Namen. Und so verfahrend wurden im Abhidhamma für jede einzelne Frucht jeweils drei Namen genannt. Wurde aber nicht im Abhidhamma gesagt: „Eine Namensgebung aufgrund des eigenen Objekts ist nicht beabsichtigt“? Es wurde zwar wahrhaftig gesagt, aber das bezog sich auf das Erlangen des Namens, nicht auf das Verleihen des Namens (nāmadāna). Denn dort ist es in diesem Sinne nicht beabsichtigt, weil es keine bestimmende Funktion (vavatthānakaratta) hat, nicht aber, weil es nicht erlangt würde. Hier jedoch, da jede einzelne Frucht alle drei Namen erlangt, gibt es keinen Bedarf für eine einschränkende Bestimmung (vavatthāna), und da das Verleihen des durch das eigene Objekt erlangten Namens beabsichtigt ist, verleiht er den dreifachen Namen. Und dies muss unweigerlich so akzeptiert werden; andernfalls würde auch die Einsicht (vipassanā) dem Pfad, der seinen Namen durch die Einsichtübenden (vipassato) erhalten hat, diesen nicht verleihen. „Parabhāgasmiṃ“ bedeutet im späteren Abschnitt (aparabhāge). „In den genutzten Früchten“ (vaḷañjanaphalesu) bedeutet in den Früchten, die durch das Erreichen (samāpajjana) erfahren werden sollen. Mit den Worten „in den genutzten Früchten gewiss nicht“ wird dies im Hinblick auf das Herbeikommen des Pfades zurückgewiesen, weshalb er sagt: „nur durch die Kraft der Einsicht“ (vipassanāvasenevā) usw. Denn die genutzte Frucht entsteht gesondert nur durch die Kraft der Einsicht; daher erlangt sie ihren Namen durch diese. Wenn dem so ist, sollte sie dann nicht wie der Pfad den Namen „zeichenlos“ erlangen? Das ist nicht so. Ebenso wie für die unmittelbar auf den Pfad folgende Frucht, so gibt es auch für das Erreichen der genutzten Frucht (vaḷañjanakaphalasamāpatti) aufgrund des Herbeikommens des Pfades den Unterschied in der Vertiefung (jhāna) und dem Pfadverlauf (paṭipadā); somit wird auch der Name „zeichenlos“ erlangt.

52-3. Honti sādhipatīnevāti ettha kāraṇaṃ vuttameva. Maggabhāvenāti soḷasahi ākārehi catusaccapaṭivedhakamaggabhāvena, kilesamāraṇavasena gamanasaṅkhātena, nibbānatthikehi maggitabbabhāvasaṅkhātena vā maggabhāvena. Phalaṃ…pe… vuccatīti sayaṃ phalabhāvampi maggassa phalattā, taṃsadisatāya vā tamupādāya maggoti vuccati ‘‘maggaṅgaṃ maggapariyāpanna’’ntiādīsūti adhippāyo.

52-3. „Sie sind gewiss von einer Vorherrschaft begleitet“ (honti sādhipatīneva) – der Grund hierfür wurde bereits genannt. „Durch den Pfad-Zustand“ (maggabhāvena) bedeutet: durch den Zustand des Pfades, der die vier Wahrheiten in sechzehnfacher Weise durchdringt, durch das Gehen, das als das Töten der Befleckungen (kilesamāraṇa) bezeichnet wird, oder durch den Pfad-Zustand, der als das definiert ist, was von jenen gesucht werden muss, die das Nibbāna ersehnen. „Frucht... usw... wird gesagt“ bedeutet: Obwohl sie selbst im Zustand der Frucht ist, wird sie als „Pfad“ bezeichnet, weil sie die Frucht des Pfades ist, oder wegen der Ähnlichkeit damit, oder in Abhängigkeit davon, wie in Passagen wie „Pfadglied, im Pfad enthalten“ usw. – dies ist der Sinn.

Lokuttaravipākavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der überweltlichen Reifungen (lokuttaravipāka) ist beendet.

Akusalavipākavaṇṇanā

Erklärung der unheilsamen Reifungen

Yathā [Pg.274] atiiṭṭhe iṭṭhamajjhatte ca ārammaṇe vedanābhedasambhavato kusalavipākamanoviññāṇadhātu duvidhā hoti somanassasahagatā, upekkhāsahagatāti, evaṃ atianiṭṭhe aniṭṭhamajjhatte ca ārammaṇe vedanābhedo natthīti akusalavipākamanoviññāṇadhātu ekavidhāvāti ‘‘sattākusalavipākānī’’ti vuttaṃ. Sati hi tattha vedanābhede atianiṭṭhe domanassena bhavitabbaṃ, na ca paṭighena vinā domanassaṃ uppajjatīti. Kāyaviññāṇassa dukkhasahagatā kusalavipāke vuttavipariyāyena veditabbā. Ettha ca akusalavipākesu labbhamānadukkhaṃ viya nātikaṭukāpi upekkhā ekantanihīnassa akusalassa vipākabhāvato dukkhasabhāvattā hīnā eva. Na hi akusalassa vipāko adukkho hoti, upekkhābhāvo panassa balavatā bādhiyamānassa paṭipaharituṃ asakkontassa dubbalapurisassa tena kariyamānabādhassa upekkhanā viyāti daṭṭhabbaṃ. Imāni…pe… cittānīti imāni satta ekekassa akusalassa vipākacittāni, na pana kusalavipāke viya tihetukādipuññavisesena. Uddhaccasahagatassapi hi pavattiyaṃ satteva vipākā labbhanti. Kasmā panettha yathā kusalavipākaṃ sahetukampi uddhaṭaṃ, na evaṃ akusalavipākanti? Hetūnaṃ asambhavato. Lobhādīnañhi ekantasāvajjatāya ayonisomanasikārahetukānaṃ natthi vipākabhāvo, alobhādīnampi ekantamanavajjasabhāvānaṃ vā kāraṇassa tabbidūratāya nattheva akusalavipākabhāvo. Na hi alobhādīnaṃ paṭipakkhalobhādayo te abhinipphādenti, tasmā idaṃ sabbathā sahetuppavattiyā asambhavato ahetukamevāti.

Ebenso wie bei einem äußerst erwünschten und einem mäßig erwünschten Objekt aufgrund des Auftretens eines Unterschieds im Empfinden das heilsam-gereifte Geistbewusstseinselement zweifach ist – nämlich von Freude begleitet und von Gleichmut begleitet –, so gibt es bei einem äußerst unerwünschten und einem mäßig unerwünschten Objekt keinen Unterschied im Empfinden, weshalb das unheilsam-gereifte Geistbewusstseinselement nur von einer einzigen Art ist; daher wird gesagt: „die sieben unheilsamen Reifungen“. Denn gäbe es dort einen Unterschied im Empfinden, müsste bei einem äußerst unerwünschten Objekt Missmut (domanassa) vorliegen; und Missmut entsteht nicht ohne Widerwillen (paṭigha). Dass das Körperbewusstsein von Schmerz begleitet ist, sollte als das Gegenteil von dem verstanden werden, was bei der heilsamen Reifung dargelegt wurde. Und hierbei ist der Gleichmut, auch wenn er nicht übermäßig quälend ist wie der Schmerz, der in den unheilsamen Reifungen erfahren wird, dennoch minderwertig (hīna), da er die Reifung des absolut minderwertigen Unheilsamen ist und somit eine schmerzhafte Natur besitzt. Denn die Reifung des Unheilsamen ist niemals frei von Schmerz; sein Zustand des Gleichmutes aber ist so zu verstehen wie das Erdulden (upekkhanā) einer Bedrängnis durch einen schwachen Mann, der, von einem Starken bedrängt, unfähig ist, zurückzuschlagen. „Diese... etc... Geistesmomente“ bezieht sich auf diese sieben Reifungsgeiste des jeweils unheilsamen Karmas, nicht aber wie bei den heilsamen Reifungen aufgrund eines besonderen Verdienstes wie dem mit drei heilsamen Wurzeln (tihetuka). Denn selbst für den von Unruhe (uddhacca) begleiteten Geist werden im Verlauf des Lebens genau sieben Reifungen erlangt. Warum aber wird hier, während die heilsame Reifung auch als wurzelbegleitet (sahetuka) dargelegt wurde, die unheilsame Reifung nicht so dargestellt? Weil die entsprechenden Wurzeln (hetūnaṃ) nicht vorkommen können. Denn Gier und die anderen [unheilsamen Wurzeln], die aufgrund unweisen Erwägens (ayonisomanasikāra) entstehen und absolut tadelnswert sind, können keine Reifung [in dieser Weise] besitzen, und für Gierlosigkeit und die anderen, die von Natur aus absolut untadelig sind, gibt es wegen der extremen Entfernung von dieser Ursache keineswegs eine unheilsame Reifung. Denn die Gier und anderen [unheilsamen Faktoren], welche die Gegner von Gierlosigkeit usw. sind, bringen diese nicht hervor; daher ist dies, weil das Auftreten mit Ursachen gänzlich unmöglich ist, ausschließlich wurzellos (ahetuka).

Kammakammanimittagatinimittesūti ettha atītabhave āyūhitaṃ aparāpariyavedanīyaṃ, upapajjavedanīyaṃ vā kammaṃ kammaṃ nāma[Pg.275]. Kammakaraṇakāle cetanāya gahitamārammaṇaṃ kammanimittaṃ nāma. Upapajjitabbabhavapariyāpanno narakādīsu aggijālādivaṇṇo gatinimittaṃ nāma.

„In Bezug auf Karma, Karmazeichen und Schicksalszeichen“ (kammakammanimittagatinimittesu): Hierbei heißt das im vergangenen Dasein angesammelte Karma, das entweder in zukünftigen Leben (aparāpariyavedanīya) oder im unmittelbar nächsten Leben (upapajjavedanīya) zu erfahren ist, „Karma“ (kamma). Das Objekt, das vom Willen (cetanā) zur Zeit der Verrichtung der Tat erfasst wurde, heißt „Karmazeichen“ (kammanimitta). Das Zeichen der zu erreichenden Daseinsform, wie etwa das Aussehen von Feuerflammen in den Höllen usw., heißt „Schicksalszeichen“ (gatinimitta).

54. Imeti akusalavipākā. Tesaṃ aniṭṭhāniṭṭhamajjhattavisayesu pavattivacanena tabbipariyāyena kusalavipākānaṃ iṭṭhaiṭṭhamajjhattavisayesu pavatti atthato āpannāti sā visuṃ na vuttā. Sukhādittayayuttāti sukhasomanassupekkhāyuttā.

54. Dies sind die unheilsamen Reifungen. Durch die Aussage über deren Auftreten bei unerwünschten und mäßig unerwünschten Objekten versteht sich im Umkehrschluss die Wirksamkeit der heilsamen Reifungen bei erwünschten und mäßig erwünschten Objekten von selbst (atthato āpannā); daher wurde sie nicht gesondert erwähnt. „Verbunden mit der Triade von Glück“ (sukhādittayayuttā) bedeutet: verbunden mit Glück (sukha), Freude (somanassa) und Gleichmut (upekkhā).

‘‘Eva’’ntiādi yathāvuttavipākānaṃ nigamanaṃ.

„So“ (eva) und so weiter ist die Zusammenfassung der oben genannten Reifungen.

Akusalavipākavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der unheilsamen Reifungen ist beendet.

Vipākacittavaṇṇanā

Erklärung der Reifungsgeiste

55. Pākassa asurakaññānaṃ gabbhaparipākassa sāsanato vināsanato, pākasaṅkhātassa vā asurassa vināsanato pākasāsano vuccati sakko devarājā, tena pūjito pākasāsanapūjito. Pākaṃ vā paripakkaṃ sāsanametesūti pākasāsanā, khīṇāsavā, tehi pūjitoti pākasāsanapūjito.

55. Wegen des Beherrschens oder Vernichtens der Reifung (pāka) der Gebärmutter der Asura-Mädchen, oder wegen der Vernichtung des Asura namens Pāka, wird Sakka, der König der Götter, „Pākasāsana“ genannt; von ihm verehrt (pūjita) zu sein, bedeutet „pākasāsanapūjito“ (vom Bezwinger des Pāka verehrt). Oder: Jene, deren Lehre gereift (paripakka) ist, sind „Pākasāsana“, d. h. die Triebversiegten (khīṇāsava); von ihnen verehrt zu sein, bedeutet „pākasāsanapūjito“ (von jenen mit gereifter Lehre verehrt).

Vipākacittavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Reifungsgeiste ist beendet.

Dānādivasenāti pavattākāramattato dānādivasena, na pana puññakiriyavatthuvasena khīṇāsavasantānagatassa puññakiriyabhāvābhāvatoti vuttovāyamattho.

„Durch Geben usw.“ (dānādivasena) bedeutet: bloß durch die Weise des Auftretens von Geben usw., nicht aber im Sinne der Grundlagen heilsamen Wirkens (puññakiriyavatthu), da im Strom eines Triebversiegten (khīṇāsava) kein Zustand heilsamen Wirkens existiert; dieser Sinn wurde bereits dargelegt.

Āvajjatīti āvajjanaṃ, ābhuñjati oṇojeti pariṇāmeti vāretīti vā attho. Tañhi āpāthagataṃ ārammaṇaṃ paṭhamamābhuñjati, cakkhuviññāṇādīni vīthicittāni āpāthagatārammaṇābhimukhaṃ oṇojeti, cittasantānaṃ vā purimākārato aññathā pariṇāmeti, anuppabandhato pavattanakaṃ bhavaṅgacittasantānaṃ parato pavattituṃ adatvā āpāthagataṃ [Pg.276] vā ārammaṇaṃ aññattha gantuṃ adatvā vāreti. Hasitaṃ uppajjati, uppādīyati vā etenāti hasituppādaṃ, tadeva cittanti hasituppādacittaṃ. Voṭṭhapetīti voṭṭhabbanaṃ. Kasmā panettha āvajjanavoṭṭhabbanāni upekkhāsahagatāni, hasituppādañca somanassasahagatanti? Vuccate – āvajjanaṃ tāva apubbārammaṇe sakideva ca pavattamānasantativicchedavasena pavattanato, dubbalabhavaṅgapaccayaṃ vā sabbathā visayarasamanubhavituṃ na sakkotīti iṭṭhādīsu sabbattha upekkhāyuttameva hoti. Voṭṭhabbanañca vuttavipariyāyena vedanābhedārahampi samānaṃ vipākappabandhaṃ vicchinditvā visadisacittappabandhassa nibbattanato santatipariṇāmaneyeva kiccantare byāvaṭattā vipākaṃ viya ārammaṇarasassāde asamatthamevāti sabbattha upekkhāsahagatameva. Hasituppādaṃ pana vuttaviparītato parihīnavipallāsānaṃ khīṇāsavānaṃ santāne iṭṭhārammaṇeyeva uppajjanato sabbathā somanassasahagatamevāti.

„Es lenkt die Aufmerksamkeit hin“ (āvajjati), daher heißt es Aufmerksamkeitslenkung (āvajjana); oder die Bedeutung ist: es wendet sich zu, neigt hin, wandelt um, oder hält ab. Denn dieses wendet sich zuerst dem in den Wahrnehmungsbereich gelangten Objekt zu, neigt die Prozessbewusstseine (vīthicittāni) wie das Sehbewusstsein usw. hin zu dem in den Wahrnehmungsbereich gelangten Objekt, oder wandelt den Geistesstrom aus seiner früheren Weise in eine andere um, oder es hält den aufgrund von Kontinuität ablaufenden Strom des Lebensuntergrundbewusstseins (bhavaṅgacittasantāna) davon ab, weiterzufließen, beziehungsweise hält das in den Wahrnehmungsbereich gelangte Objekt davon ab, woandershin abzuweichen. Ein Lächeln entsteht, oder es wird dadurch hervorgerufen, daher ist es das „Lächeln-Erzeugen“ (hasituppāda); eben dieses Bewusstsein ist das lächeln-erzeugende Bewusstsein (hasituppādacitta). „Es bestimmt“ (voṭṭhapeti), daher ist es das Bestimmen (voṭṭhabbana). Warum sind hierbei Aufmerksamkeitslenkung und Bestimmen von Gleichmut begleitet, das Lächeln-Erzeugen aber von Freude begleitet? Es wird geantwortet: Die Aufmerksamkeitslenkung tritt bei einem neuen Objekt nur ein einziges Mal auf, und zwar aufgrund des Abbrechens des bestehenden Stroms, oder weil sie aufgrund der Schwäche des Lebensuntergrundes (bhavaṅga) als Bedingung keineswegs imstande ist, den Geschmack des Sinnesobjekts vollends zu erfahren; daher ist sie überall nur mit Gleichmut verbunden. Und das Bestimmen ist, im Gegensatz zum eben Gesagten, obwohl es verschiedene Gefühlsstufen annehmen könnte, mit der bloßen Aufgabe der Umleitung des Bewusstseinsstroms beschäftigt, indem es die Kontinuität des Reifungsbewusstseins (vipāka) unterbricht und einen ungleichartigen Bewusstseinsstrom hervorbringt; daher ist es gleichsam wie ein Reifungsergebnis unfähig zum Genuss des Objektgeschmacks und ist somit überall nur von Gleichmut begleitet. Das Lächeln-Erzeugen hingegen ist, im Gegensatz zum eben Erwähnten, im Geistesstrom der Triebversiegten (khīṇāsava), welche die verkehrten Ansichten völlig abgelegt haben, nur bei einem erwünschten Objekt entstehend, weshalb es in jeder Hinsicht nur von Freude begleitet ist.

Lakkhaṇādito panetāsu purimaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ purecaraṃ rūpādivijānanalakkhaṇaṃ, āvajjanarasaṃ, tathābhāvapaccupaṭṭhānaṃ, bhavaṅgavicchedapadaṭṭhānaṃ. Dutiyaṃ chaḷārammaṇavijānanalakkhaṇaṃ, arahataṃ anoḷārikesu vatthūsu hasituppādarasaṃ, tathābhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ekantato hadayavatthupadaṭṭhānaṃ. Tatiyampi chaḷārammaṇavijānanalakkhaṇaṃ, pañcadvāramanodvāresu voṭṭhabbanāvajjanarasaṃ, tathābhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ahetukavipākamanoviññāṇadhātubhavaṅgānaṃ aññatarāpagamapadaṭṭhānanti.

Hinsichtlich der Merkmale usw. gilt bei diesen: Das erste hat das Merkmal des Erkennens von Formen usw., das dem Sehbewusstsein usw. vorangeht; seine Funktion (rasa) ist das Ausrichten (āvajjana); seine Manifestation (paccupaṭṭhāna) ist der Zustand als solches; seine nahe Ursache (padaṭṭhāna) ist die Unterbrechung des Lebensuntergrundes (bhavaṅgaviccheda). Das zweite hat das Merkmal des Erkennens der sechs Arten von Objekten; seine Funktion ist das Erzeugen eines Lächelns bei Arhats bezüglich subtiler Objekte; seine Manifestation ist der Zustand als solches; seine nahe Ursache ist ausschließlich die Herzbasis (hadayavatthu). Auch das dritte hat das Merkmal des Erkennens der sechs Arten von Objekten; seine Funktion ist das Bestimmen an den fünf Sinnestoren und das Ausrichten am Geistestor; seine Manifestation ist der Zustand als solches; seine nahe Ursache ist das Weichen eines der beiden: entweder des ursachenlosen Reifungs-Geistbewusstseins-Elements (ahetukavipākamanoviññāṇadhātu) oder des Lebensuntergrundes (bhavaṅga).

Bhavaṅgaṃ āvaṭṭayamānāti bhavaṅgasantānaṃ āvaṭṭayantī viya. Sādhāraṇāti sekkhāsekkhaputhujjanānaṃ sādhāraṇā. Asādhāraṇāti asekkhānaṃyeva āveṇikā. Tenāha ‘‘khīṇāsavassā’’ti. Chasu dvāresu…pe… ārammaṇesūti [Pg.277] cakkhādīsu chasu dvāresu, padhānasāruppaṭṭhānādigatesu chasu rūpādiārammaṇesu. Padhānasāruppañhi ṭhānaṃ disvā diṭṭhadhammasukhavihāratthāya ‘‘sāruppamidaṃ ṭhānaṃ mayā laddha’’nti tusantassa cakkhudvāre rūpārammaṇe, bhaṇḍabhājanaṭṭhāne mahāsaddaṃ sutvā ‘‘evarūpā loluppataṇhā me pahīnā’’ti tusantassa sotadvāre saddārammaṇe, gandhehi vā pupphehi vā cetiyapūjanakāle ‘‘evarūpena vata sugandhena bhagavantaṃ pūjemī’’ti tusantassa ghānadvāre gandhārammaṇe, rasasampannaṃ piṇḍapātaṃ sabrahmacārīhi saha bhājetvā paribhuñjanakāle ‘‘sāraṇīyadhammo vata me pūrito’’ti tusantassa jivhādvāre rasārammaṇe, ābhisamācārikavattapūraṇakāle ‘‘kāyena vattapaṭivattaṃ pūremī’’ti tusantassa kāyadvāre phoṭṭhabbārammaṇeti evaṃ pañcadvāresu pañcārammaṇesu pavattati.

„Den Lebensuntergrund umwendend“ bedeutet: gleichsam den Strom des Lebensuntergrundes (bhavaṅgasantāna) umwendend. „Gemeinsam“ (sādhāraṇā) bedeutet gemeinsam für Übende, Nicht-mehr-Übende und Weltlinge. „Nicht gemeinsam“ (asādhāraṇā) bedeutet exklusiv nur für die Nicht-mehr-Übenden. Deshalb heißt es: „für den Triebversiegten“ (khīṇāsavassa). „An den sechs Toren ... an den Objekten“ bedeutet an den sechs Toren wie dem Auge usw. und an den sechs Objekten wie Formen usw., die sich an herausragenden und angemessenen Orten befinden. Denn wenn man einen herausragenden und angemessenen Ort sieht und um des Verweilens im Glück im gegenwärtigen Leben willen erfreut denkt: ‚Dieser angemessene Ort ist von mir erlangt worden‘, so geschieht dies beim Formobjekt am Augentor. Wenn man an einem Aufbewahrungsort für kostbare Waren ein lautes Geräusch hört und erfreut denkt: ‚Solche gierige Begehrlichkeit ist in mir überwunden‘, so geschieht dies beim Tonobjekt am Ohrtor. Wenn man zur Zeit der Verehrung eines Schreins mit Düften oder Blumen erfreut denkt: ‚Mit solch einem Wohlgeruch verehre ich wahrlich den Erhabenen‘, so geschieht dies beim Duftobjekt am Riechtor. Wenn man eine wohlschmeckende Almosenspeise, die man mit seinen Gefährten im heiligen Leben geteilt hat, verzehrt und erfreut denkt: ‚Die Pflichten des freundschaftlichen Zusammenlebens (sāraṇīyadhamma) sind wahrlich von mir erfüllt worden‘, so geschieht dies beim Geschmacksobjekt am Geschmackstor. Wenn man zur Zeit der Erfüllung der Anstandsregeln (ābhisamācārikavatta) erfreut denkt: ‚Mit dem Körper erfülle ich die Pflichten und Gegenpflichten‘, so geschieht dies beim Tastobjekt am Körpertor. Auf diese Weise tritt es an den fünf Toren in Bezug auf die fünf Objekte auf.

Manodvāre pana yathāvuttesveva pañcasu paccuppannārammaṇesu ghaṭikārasuttādīsu (ma. ni. 2.282 ādayo) viya bhagavato pubbenivāsañāṇena pariññāte atītārammaṇe, ‘‘aṭṭhissaro nāma paccekabuddho bhavissatī’’ti (dha. pa. aṭṭha. 1.16 devadattavatthu) āgataṭṭhānādīsu viya anāgataṃsañāṇena paricchinne anāgatārammaṇe cāti evaṃ chasvevārammaṇesu hasitaṃ uppādetīti veditabbaṃ. Nanu ca atītaṃsādīsu appaṭihatādīsu appaṭihatañāṇaṃ vatvā ‘‘imehi tīhi dhammehi samannāgatassa buddhassa bhagavato sabbaṃ kāyakammaṃ ñāṇapubbaṅgamaṃ ñāṇānuparivatta’’nti vacanato vicāraṇapaññārahitāya etāya kathaṃ bhagavato uppatti yujjeyyāti? Hasituppādacittena pavattiyamānampi bhagavato sitakaraṇaṃ pubbenivāsaanāgataṃsasabbaññutaññāṇānaṃ anuvattakattā ñāṇānuparivattiyeva, evaṃ pana ñāṇānuparivattibhāve sati na koci pāḷivirodho. Evañca katvā aṭṭhakathāyaṃ ‘‘tesaṃ ñāṇānaṃ ciṇṇapariyante idaṃ [Pg.278] cittaṃ uppajjatī’’ti vuttaṃ. Avassañcetaṃ evaṃ icchitabbaṃ, itarathā aññassāpi viññattisamuṭṭhāpakassa ahetukacittassa bhagavato uppatti na yujjeyya. Na hi viññattisamuṭṭhāpakassa taṃsamuṭṭhitāya viññattiyā kāyakammādibhāvaṃ āpajjanabhāvo vibandhatīti. Evañca katvā pañcadvāre iminā cittena somanassuppādanamattaṃ daṭṭhabbaṃ, na hāsuppādanaṃ pañcadvārikacittānaṃ aviññattijanakattā. Manodvāre pana hāsuppādanaṃ. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ pañcadvāre ‘‘somanassito hotī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 568) ettakameva vuttaṃ, manodvāre ca ‘‘hāsayamāna’’nti. Idha pana ‘‘hasituppādakiccā’’ti avisesavacanaṃ pañcadvāre somanassakaraṇavasena pavattassapi manodvāre hāsajananassa paccayabhāvaṃ sandhāya vuttanti veditabbaṃ. Hasituppādakiccāti hasitasseva uppādanakiccā. Teneva hi taṃ ‘‘hasituppāda’’nti vuccati, na pana aññesaṃ hasituppādacittānaṃ abhāvato. Tathā hi vakkhati ‘‘kusalato catūhī’’tiādi.

Am Geistestor hingegen ist zu verstehen, dass es ein Lächeln bezüglich eben jener fünf erwähnten gegenwärtigen Objekte erzeugt, oder bezüglich eines vergangenen Objekts, wie es vom Erhabenen durch das Wissen um frühere Daseine (pubbenivāsañāṇa) im Ghaṭĩkāra-Sutta usw. vollkommen erkannt wurde, oder bezüglich eines zukünftigen Objekts, das durch das Wissen um die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) bestimmt wurde, wie an Stellen wie: ‚Ein Paccekabuddha namens Aṭṭhisara wird entstehen‘ usw. – somit also bezüglich aller sechs Objekte. Aber wird nicht bezüglich der Vergangenheit usw. ein ungehindertes Wissen erwähnt und gesagt: ‚Jede körperliche Handlung des erhabenen Buddha, der mit diesen drei Qualitäten ausgestattet ist, geht vom Wissen aus und folgt dem Wissen nach‘? Wie also könnte das Entstehen dieses Bewusstseins, dem es an untersuchender Weisheit (vicāraṇapaññā) mangelt, beim Erhabenen angemessen sein? Obwohl das Lächeln des Erhabenen durch das lächeln-erzeugende Bewusstsein hervorgebracht wird, folgt es dennoch dem Wissen nach (ñāṇānuparivatti), da es dem Wissen um frühere Daseine, dem Wissen um die Zukunft und der Allwissenheit folgt. Wenn aber dieser Zustand des Dem-Wissen-Nachfolgens besteht, gibt es keinen Widerspruch zu den Lehrtexten (pāḷivirodha). Und aus diesem Grund heißt es im Kommentar: ‚Dieses Bewusstsein entsteht im Anschluss an den Bereich, den jene Erkenntnisse durchdrungen haben.‘ Und dies muss notwendigerweise so angenommen werden; andernfalls wäre auch das Entstehen eines anderen ursachenlosen Bewusstseins (ahetukacitta), das eine Äußerung (viññatti) hervorruft, beim Erhabenen unmöglich. Denn für ein Bewusstsein, das eine Äußerung hervorruft, ist es nicht verhindert, dass durch die davon erzeugte Äußerung der Zustand einer körperlichen Handlung usw. zustande kommt. Aus diesem Grund ist an den fünf Toren durch dieses Bewusstsein nur das Entstehen von Freude (somanassuppādana) anzusehen, nicht aber das Entstehen eines Lächelns (hāsuppādana), da die Bewusstseinsmomente der fünf Tore keine Äußerung (viññatti) erzeugen können. Am Geistestor hingegen wird ein Lächeln erzeugt. Eben deshalb heißt es im Kommentar in Bezug auf die fünf Tore nur: ‚Er wird von Freude erfüllt‘, am Geistestor jedoch: ‚Ein Lächeln zeigend‘. Die hier ohne nähere Unterscheidung getroffene Aussage „mit der Funktion der Lächeln-Erzeugung“ (hasituppādakicca) ist jedoch im Hinblick darauf zu verstehen, dass das, was an den fünf Toren durch das Bewirken von Freude stattfindet, auch als Bedingung für das Erzeugen eines Lächelns am Geistestor dient. „Mit der Funktion der Lächeln-Erzeugung“ bedeutet: mit der Funktion, eben ein Lächeln hervorzubringen. Eben deshalb wird es „Lächeln-Erzeugung“ genannt, nicht aber, weil es keine anderen lächeln-erzeugenden Bewusstseinsarten gäbe. Denn es wird später heißen: „durch vier heilsame [Geistesformationen]“ usw.

Cha asādhāraṇañāṇānīti āsayānusayañāṇaṃ, indriyaparopariyañāṇaṃ, yamakapāṭihāriyañāṇaṃ, mahākaruṇāsamāpattiñāṇaṃ, sabbaññutaññāṇaṃ, anāvaraṇañāṇanti imāni cha paccekabuddhādīhi asādhāraṇāni ñāṇāni. Nanu ca sabbaññutaññāṇameva anāvaraṇañāṇaṃ, itarathā sabbaññutānāvaraṇañāṇānaṃ asabbaññutasāvaraṇañāṇatā ca āpajjeyya, tathā hi yadi sabbaññutaññāṇato aññamanāvaraṇañāṇaṃ siyā, tassa sāvaraṇattā sāvaraṇe ca visaye sabhāvapaṭivedhābhāvato sabbaññubhāvaṃ na sijjheyya, anāvaraṇañāṇassa ca asabbadhammārammaṇabhāvena yattha taṃ na pavattati, tatthāvaraṇasambhavato anāvaraṇabhāvopi na [Pg.279] siyāti? Saccametaṃ, ekameva taṃ ñāṇaṃ anavasesasaṅkhatāsaṅkhatasammutidhammavisayattā sabbaññutaññāṇaṃ, tattha ca āvaraṇābhāvato nissaṅgavāramupādāya anāvaraṇañāṇanti evaṃ visayapavattibhedena aññehi asādhāraṇabhāvadassanatthaṃ dvedhā vuttanti. Yathāha –

„Die sechs unvergleichlichen Erkenntnisse“ (cha asādhāraṇañāṇāni) sind: das Wissen um die Neigungen und unterschwelligen Tendenzen, das Wissen um die Verschiedenartigkeit der geistigen Fähigkeiten anderer, das Wissen um das Doppelwunder, das Wissen um das Eingehen in das große Mitgefühl, das Allwissenheitswissen und das hindernisfreie Wissen. Diese sechs Erkenntnisse sind den Paccekabuddhas und anderen nicht gemein (d. h. sie sind exklusiv für die vollkommen Erleuchteten). Ist nicht das Allwissenheitswissen genau das hindernisfreie Wissen? Andernfalls würde folgen, dass Allwissenheit und hindernisfreies Wissen von Nicht-Allwissenheit und Behinderung betroffen wären. Denn wenn das hindernisfreie Wissen ein anderes wäre als das Allwissenheitswissen, dann würde, weil jenes (andere Wissen) behindert wäre und im behinderten Bereich kein Durchdringen des Eigenwesens (sabhāva) stattfände, der Zustand der Allwissenheit nicht bewiesen werden können. Und da das hindernisfreie Wissen nicht alle Phänomene als Objekt hätte, würde dort, wo es nicht wirksam ist, eine Behinderung möglich sein, weshalb auch der Zustand der Hindernisfreiheit nicht gegeben wäre. – Dies ist wahr; es handelt sich um ein und dasselbe Wissen. Weil es alle gestalteten, ungestalteten und konventionellen Phänomene ohne Rest zum Objekt hat, ist es das Allwissenheitswissen. Und weil darin kein Hindernis existiert, wird es in Bezug auf den Zustand der Ungebundenheit als hindernisfreies Wissen bezeichnet. So wurde es auf zweifache Weise dargelegt, um zu zeigen, dass es sich durch den Unterschied in der Wirkungsweise auf seine Objekte von anderen unterscheidet. Wie es heißt:

‘‘Sabbaṃ saṅkhatamasaṅkhataṃ anavasesaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇa’’ntiādi (paṭi. ma. 1.119).

„Weil es alles Gestaltete und Ungestaltete ohne Rest erkennt, ist es das Allwissenheitswissen; weil es darin kein Hindernis gibt, ist es das hindernisfreie Wissen“ und so weiter (Paṭis. I 119).

Idha ṭhatvāti hasitassa uppādanato hasitassa uppādananti vuttacittassa āgataṭṭhāne ṭhatvā. Pariggaṇhitabbānīti paricchinditvā gaṇhitabbāni. Kiñcāpi rūpāvacarakiriyānaṃ jhānaṅgappahānaṃ vipāke viya āgamanato ahutvā kusale viya bhāvanāvisesena pavattākāramattaṃva hoti, paṭhamajjhānassa pana pahānaṅgasambhavābhāvato ekassa vaseneva niddisituṃ sesānampi pahānaṅgaṃ avatvā sampayogaṅgameva tesu dassitanti.

„Hierauf verbleibend“ (idha ṭhatvā) bedeutet: an der Stelle verbleibend, an der das Bewusstsein, von dem gesagt wurde, dass es Lächeln hervorruft, aufgetreten ist. „Sollten erfasst werden“ (pariggaṇhitabbāni) bedeutet: durch Abgrenzung begriffen werden. Obwohl das Aufgeben der Vertiefungsglieder (jhānaṅgappahāna) bei den funktionellen Bewusstseinszuständen der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacarakiriya) nicht wie beim Reifungsergebnis (vipāka) von selbst eintritt, sondern vielmehr wie beim Heilsamen (kusala) bloß in einer Weise auftritt, die durch die besondere Entfaltung (bhāvanā) bewirkt wird, so wurde doch – weil beim ersten Vertiefungszustand (paṭhamajjhāna) kein Aufgeben von Gliedern möglich ist – das Aufgeben der Glieder für die übrigen Zustände nicht erwähnt, um sie unter einem einzigen Aspekt darzustellen, sondern es wurde bei ihnen nur die assoziierte Verbindung der Glieder (sampayogaṅga) aufgezeigt.

57. Yasmā pana bhāvanāvasena pavattākāramattaṃ vinā bhāvanāya kātabbassa nīvaraṇappahānādikiccassa abhāvato ujukaṃ bhāvanā nāma na hoti, tasmā ‘‘bhāvanākāravasappavattānī’’ti ākāra-ggahaṇaṃ katanti.

57. Da es jedoch ohne die bloße Weise des Ablaufs durch die Entfaltung (bhāvanā) keine direkte Entfaltung gibt, weil die durch die Entfaltung zu bewirkende Funktion wie das Überwinden der Hemmnisse (nīvaraṇappahāna) fehlt, wurde der Begriff „Weise“ in dem Ausdruck „die gemäß der Weise der Entfaltung ablaufen“ (bhāvanākāravasappavattāni) hinzugefügt.

58-9. Nanti taṃ yathāvuttarūpārūpasamāpattiṃ. Samāpannā sace kriyāti ettha kiñcāpi sā eva samāpatti samāpajjituṃ na sakkā, niruddhānaṃ anuppannato, paṭiladdhasamāpattikasseva samāpajjitukāmatāya saddhiṃyeva samāpajjanato, paṭhamajjhānādikameva paṭilabhitvā dutiyajjhānādikaṃ samāpajjituṃ asakkuṇeyyabhāvato ca, pubbe paṭiladdhasamāpattisadisaṃ puna samāpajjanato puthujjanakālasmiṃ abhinibbattitasamāpattisadisā ettha sā eva tathā vuttā.

58-9. „Dies“ (naṃ) bezieht sich auf die oben erwähnte feinstoffliche und immaterielle Erreichung (rūpārūpasamāpatti). Was die Formulierung „Wenn sie diese erreicht haben, ist es funktionell...“ (samāpannā sace kriyā) betrifft: Obwohl dieselbe Erreichung nicht noch einmal erreicht werden kann, weil das Erloschene nicht wieder entsteht, und weil das Eingehen in eine Erreichung nur zusammen mit dem Wunsch desjenigen geschieht, der diese Erreichung bereits erlangt hat, und weil es unmöglich ist, das zweite Vertiefungsstadium usw. zu erreichen, ohne zuvor das erste Vertiefungsstadium usw. erlangt zu haben, so wird sie hier dennoch so bezeichnet, weil man eine der früher erlangten Erreichung ähnliche Erreichung erneut erreicht, ähnlich den Erreichungen, die zur Zeit eines Weltlings (puthujjana) hervorgebracht wurden.

61. Ekacittakkhaṇattāti [Pg.280] ekacittakkhaṇeyeva pavattanato. Yadi hi so punappunaṃ uppajjeyya, tadāssa arahato uppattiyā kiriyabhāvo icchitabbo siyā. Sakiṃyeva pana pavattati catusaccapaṭivedhakiccassa ekavāreneva pariniṭṭhānato, takkiccena ca vinā tassa anupalabbhanīyattā. Tenāha – ‘‘na pāraṃ diguṇaṃ yantī’’ti (su. ni. 719), tasmā natthi lokuttaraṃ kiriyacittanti ayamettha adhippāyo.

61. „Weil es nur einen einzigen Geistmoment dauert“ (ekacittakkhaṇattā) bedeutet, dass es in nur einem einzigen Geistmoment abläuft. Wenn es nämlich immer wieder entstehen würde, dann müsste man annehmen, dass sein Entstehen für den Arahant funktioneller Natur (kiriya) sei. Es entsteht jedoch nur ein einziges Mal, weil die Aufgabe der Durchdringung der Vier Wahrheiten in einem einzigen Durchgang vollendet wird und es ohne diese Funktion nicht vorkommen kann. Daher heißt es: „Sie gehen nicht zweimal zum jenseitigen Ufer“ (Sn 719). Deshalb gibt es kein überweltliches funktionelles Bewusstsein (lokuttara-kiriyacitta) – dies ist hier die Absicht.

62. Kriyā…pe… desakoti yā āpattiyo kāyavācāhi akātabbaṃ katvā āpajjati, tā kiriyā, yā pana āpattiyo kāyavācāhi kātabbaṃ akaronto āpajjati, tā akiriyā, kiriyā ca akiriyā cāti kiriyākiriyā, kiriyākiriyā ca tā āpajjitabbato āpattiyo cāti kiriyākiriyāpattiyo, tāsaṃ vibhāgaṃ desetīti kiriyā…pe… desako. Atha vā kiriyājhānabhūtā samāpattiyo kiriyāpattiyo, kusalabhūtā pana samāpattiyo akiriyāpattiyo, tāsaṃ vibhāgaṃ desetīti kriyā…pe… desako. Yaṃ kiriyākiriyaṃ cittanti sambandho. Pañcannaṃ mārānaṃ jitattā jino. Hitāhitānanti atthānatthānaṃ. Sāti so jino. Kriyākriyāratoti sabbasattānaṃ hitassa karaṇe, ahitassa ca akaraṇe nirato. Atha vā ekantamiṭṭhavipākattā hitāti kusalānametaṃ adhivacanaṃ. Tappaṭipakkhattā ahitāti akusalānametaṃ adhivacanaṃ. Yathākkamaṃ tesaṃ kiriyāyaṃ, akiriyāyañca ratoti hitāhitānaṃ…pe… rato. Atha vā hitāhitāti kusalākusalā eva, tesaṃ kiriyākiriyāmattamavipākabhāvaṃ kātuṃ icchatīti hitāhitānaṃ…pe… rato. Atha vā hitāhitānaṃ puggalānaṃ sakiriyākiriyāya attano attano kiccassa idhalokaparalokanipphādanassa [Pg.281] karaṇe rato abhiratoti hitāhitānaṃ…pe… rato.

62. „Derjenige, der das Funktionelle [… u.s.w. …] lehrt“ (kriyā…pe… desako): Die Verfehlungen, die man begeht, indem man durch Körper oder Rede tut, was nicht zu tun ist, sind „tätige“ (kiriyā). Die Verfehlungen dagegen, die man begeht, indem man durch Körper oder Rede nicht tut, was zu tun ist, sind „untätige“ (akiriyā). „Tätige und untätige“ sind kiriyākiriyā. Da es sich um Verfehlungen handelt, die begangen werden können, heißen sie „tätige und untätige Verfehlungen“ (kiriyākiriyāpattiyo). Derjenige, der deren Einteilung lehrt, ist der „Lehrer der tätigen [… u.s.w. …]“. Oder aber: Die Erreichungen, die aus funktionellen Vertiefungen (kiriyā-jhāna) bestehen, sind „funktionelle Erreichungen“; die Erreichungen jedoch, die heilsam (kusala) sind, sind „nicht-funktionelle Erreichungen“. Derjenige, der deren Einteilung lehrt, ist der „Lehrer der funktionellen [… u.s.w. …]“. Die Verbindung lautet: „das tätige und untätige Bewusstsein“ (yaṃ kiriyākiriyaṃ cittaṃ). Er ist ein „Sieger“ (jino), weil er die fünf Māras besiegt hat. „Des Heilsamen und Unheilsamen“ (hitāhitānanti) meint des Nutzenbringenden und des Schadenbringenden. „Er“ (sā) bezieht sich auf jenen Sieger. „Erfreut an Tat und Unterlassung“ (kriyākriyārato) bedeutet, dass er sich der Bewirkung des Wohlergehens aller Wesen und dem Nicht-Bewirken von Schaden hingibt. Oder aber: „Heilsam“ (hita) ist eine Bezeichnung für das Heilsame (kusala), weil es ein ausschließlich erwünschtes Reifungsergebnis hat. Das Gegenteil davon, „unheilsam“ (ahita), ist eine Bezeichnung für das Unheilsame (akusala). Er ist entsprechend erfreut an deren Ausführung bzw. Nicht-Ausführung; daher heißt es: „erfreut an […] des Heilsamen und Unheilsamen“. Oder aber: „Heilsam und unheilsam“ sind eben Heilsames und Unheilsames, und er wünscht, dass diese nur noch als bloße Tat und Unterlassung ohne Reifung (avipāka) stattfinden; daher heißt es: „erfreut an […] des Heilsamen und Unheilsamen“. Oder aber: Er ist erfreut und gibt sich völlig hin an der Ausführung der jeweiligen eigenen Aufgaben von nützlichen und schädlichen Personen zur Erreichung dieser und der jenseitigen Welt; daher heißt es: „erfreut an […] des Heilsamen und Unheilsamen“.

64-6. Sabbe lokuttare aṭṭha katvā ye ekūnanavuti cittuppādā vuttā, tāni cittāni mayā niddiṭṭhānīti sambandho. Pāṭavaṃ atthenti patthenti, pāṭavasaṅkhāto vā attho etesanti pāṭavatthino. Uggahetabboti savanapaṭipucchāvasena uggahitabbo, uggaṇhitvā pana na kevalaṃ uggahaṇamatteyeva ṭhātabbanti dassento āha ‘‘cintetabbo punappuna’’nti, na hi sakkā uggahaṇamattenevettha sabbathā sanniṭṭhānaṃ gantunti adhippāyo. Abhidhammamahodadhinti dhammasaṅgaṇīādisattappakaraṇavasena ṭhitamabhidhammapiṭakamahaṇṇavaṃ, khandhāyatanādivasena ṭhitaṃ paramatthamahaṇṇavaṃ vā. Tarantīti atthaggahaṇavasena uttaranti, sutamayañāṇamūlakena vā bhāvanāñāṇena otarantīti attho. Imaṃ lokanti paccuppannabhavaṃ. Paraṃ lokanti anāgatabhavaṃ. Tarantīti atikkamanti. Idha lokasmiñhi chandarāgappahānavasena imaṃ lokaṃ taranti, āyatiṃ bhavūpapādakassa kammassa kammakkhayakarañāṇena vināsanato paralokaṃ taranti, anupādāparinibbānavasena parinibbāyantīti attho.

64-6. Die Verbindung lautet: „Nachdem die acht überweltlichen Zustände ausgenommen wurden, wurden die übrigen neunundachtzig Bewusstseinsvorgänge von mir dargelegt.“ „Die nach Gewandtheit Strebenden“ (pāṭavatthino) sind jene, die Gewandtheit (pāṭava) begehren, oder jene, deren Ziel in der Gewandtheit besteht. „Sollte gelernt werden“ (uggahetabboti) bedeutet, dass man es durch Anhören und Befragen lernen sollte. Um jedoch zu zeigen, dass man nach dem Lernen nicht bloß beim Lernen stehen bleiben sollte, sagte er: „es sollte immer wieder bedacht werden“ (cintetabbo punappunaṃ); denn die Absicht ist, dass man unmöglich allein durch bloßes Lernen zu einer endgültigen Gewissheit gelangen kann. „Der Abhidhamma-Ozean“ (abhidhammamahodadhi) bezeichnet den Ozean des Abhidhamma-Piṭaka, der aus den sieben Abhandlungen wie Dhammasaṅgaṇī usw. besteht, oder den Ozean der absoluten Realität (paramattha), der in Form von Daseinsgruppen (khandha), Sinnesbereichen (āyatana) usw. besteht. „Sie überqueren“ (taranti) bedeutet, dass sie ihn durch das Erfassen der Bedeutung überwinden, oder dass sie mittels des auf dem Wissen durch Hören (sutamayañāṇa) basierenden Wissens der Entfaltung (bhāvanāñāṇa) darin eintauchen. „Diese Welt“ (imaṃ lokaṃ) meint das gegenwärtige Dasein. „Die jenseitige Welt“ (paraṃ lokaṃ) meint das zukünftige Dasein. „Sie überqueren“ (taranti) bedeutet, dass sie diese überschreiten. Denn in dieser Welt überqueren sie diese Welt durch das Aufgeben von Begehren und Anhaftung (chandarāgappahāna); und sie überqueren die jenseitige Welt, indem sie das Karma, das zu einer zukünftigen Wiedergeburt führt, durch das Wissen, das das Karma vernichtet, zerstören; sie erlöschen völlig ohne weiteres Ergreifen (anupādāparinibbāna) – dies ist die Bedeutung.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So endet in der Abhidhammatthavikāsinī genannten

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

Erklärung des Abhidhammāvatāra

Cittaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung des Bewusstseins.

2. Dutiyo paricchedo

2. Zweites Kapitel

Cetasikaniddesavaṇṇanā

Erklärung der Darlegung der Geistesfaktoren

67. Ettāvatā ca cittaṃ cetasikaṃ rūpaṃ nibbānanti evaṃ uddiṭṭhesu catūsu dhammesu cittaṃ tāva jātibhūmisampayogappavattākārādivasena vibhāgena niddisitvā idāni tadanantaraṃ uddiṭṭhe [Pg.282] cetasikadhamme niddisituṃ ‘‘cittānantaramuddiṭṭhā’’tiādi āraddhaṃ. Vibhājananti jātibhūmiādivasena vibhāgaṃ, tesu tesu cittesu yathārahaṃ sampayogavasena visuṃ visuṃ bhājanañca.

67. Nachdem hiermit unter den vier derart aufgezeigten Gegebenheiten – Bewusstsein, Geistesfaktoren, Materie und Nibbāna – zuerst das Bewusstsein mittels der Einteilung nach Art, Ebene, Verbindung, Weise des Auftretens usw. dargelegt wurde, wird nun, um die unmittelbar danach aufgezeigten Geistesfaktoren darzulegen, mit den Worten „Nach dem Bewusstsein aufgezeigt ...“ usw. begonnen. „Einteilung“ (vibhājana) bezeichnet die Aufteilung nach Art, Ebene usw. sowie die jeweils entsprechende, gesonderte Zuordnung zu den verschiedenen Bewusstseinszuständen gemäß ihrer Verbindung.

Katame pana cetasikā, yesaṃ vibhājanaṃ vuccatīti te saha nibbacanena sarūpato dassetuṃ ‘‘tattha cittasampayuttā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘cittasampayuttā’’ti idaṃ cetasikalakkhaṇadassanaṃ. Tena ye cittena saha sampayogalakkhaṇena yuttā, teyeva cetasikāti dasseti. Kiṃ pana taṃ sampayogalakkhaṇanti? Ekuppādaekanirodhaekavatthukaekārammaṇasaṅkhātā pakārā. Samaṃ pakārehi yuttāti hi sampayuttā. Tattha yadi ekuppādatāmatteneva ca sampayuttatā adhippetā, sahuppattikānaṃ rūpārūpadhammānaṃ aññamaññasampayuttatā āpajjeyyāti ekanirodha-ggahaṇaṃ. Evampi avinibbhogarūpānaṃ aññamaññasampayuttatā āpajjeyyāti ekavatthuka-ggahaṇaṃ. Evampi ‘‘avinibbhogarūpesu ekaṃ mahābhūtaṃ sesamahābhūtopādārūpānaṃ nissayapaccayo hotīti tasmā tāni ekavatthukānīti, cakkhādīnaṃ nissayabhūtāni vā bhūtāni ekaṃ vatthu etesu nissitanti ekavatthukānī’’ti kappentassa tesaṃ sampayuttatāpatti siyāti tannivāraṇatthaṃ ekārammaṇa-ggahaṇaṃ.

Welche aber sind die Geistesfaktoren, deren Einteilung dargelegt wird? Um diese zusammen mit ihrer Begriffserklärung in ihrer eigenen Natur aufzuzeigen, wurde gesagt: „Dort sind die mit dem Bewusstsein verbundenen ...“ usw. Darin ist der Ausdruck „mit dem Bewusstsein verbunden“ (cittasampayuttā) das Aufzeigen des Merkmals der Geistesfaktoren. Damit zeigt er auf: Nur jene, die mit dem Bewusstsein durch das Merkmal der Verbindung verknüpft sind, sind Geistesfaktoren. Was aber ist dieses Merkmal der Verbindung? Es sind die Aspekte, die als gleiches Entstehen, gleiches Vergehen, gleiche körperliche Grundlage und gleiches Objekt bezeichnet werden. Denn „verbunden“ (sampayuttā) bedeutet: in gleicher Weise mit diesen Aspekten verknüpft. Wenn dabei das Verbunden-Sein bloß durch das gemeinsame Entstehen gemeint wäre, so würde sich eine wechselseitige Verbindung von gleichzeitig entstehenden materiellen und immateriellen Gegebenheiten ergeben; daher wurde der Begriff „gleiches Vergehen“ (ekanirodha) gewählt. Selbst wenn dies so wäre, würde sich eine wechselseitige Verbindung von untrennbaren materiellen Phänomenen (avinibbhoga-rūpa) ergeben; daher wurde der Begriff „gleiche Grundlage“ (ekavatthuka) gewählt. Selbst wenn dies so wäre: Wenn jemand mutmaßt: „Unter den untrennbaren materiellen Phänomenen ist ein Hauptelement die Stützbedingung für die übrigen Hauptelemente und die abgeleitete Materie, weshalb diese eine einzige Grundlage besitzen; oder die Elemente, welche die Stütze für das Auge usw. bilden, stellen eine einzige Grundlage dar, auf die sich diese stützen, weshalb sie eine einzige Grundlage besitzen“, so würde sich für jene [materiellen Phänomene] das Verbunden-Sein ergeben. Um dies abzuwenden, wurde der Begriff „gleiches Objekt“ (ekārammaṇa) gewählt.

Paṭilomato vā ‘‘ekārammaṇā’’ti vutte ekavīthiyaṃ pañcaviññāṇasampaṭicchanādīnaṃ, nānāvīthiyaṃ parasantāne ca ekasmiṃ ārammaṇe uppajjamānānaṃ bhinnavatthukānaṃ sampayuttatā āpajjeyyāti ekavatthuka-ggahaṇaṃ. Evampi maraṇāsannavīthiyaṃ sampaṭicchanasantīraṇādīnaṃ sampayuttatā āpajjeyyāti ekanirodha-ggahaṇaṃ. Kiṃ pana nānuppādāpi evaṃ tividhalakkhaṇā honti, atha ekuppādā evāti vicāraṇāya ekuppādā [Pg.283] eva evaṃ tividhalakkhaṇā hontīti dassanatthaṃ ‘‘ekuppādā’’ti vuttaṃ. Iti imehi catūhi sampayogalakkhaṇehi ye cittasampayuttā, te cetasikā nāmāti evaṃ cetasikalakkhaṇaṃ ṭhapitaṃ hoti. Kathaṃ panete cetasikā nāmāti āha ‘‘citte bhavā’’ti. ‘‘Cetasi bhavā cetasikā’’ti vattabbe citta-saddassapi ceto-saddena saha samānatthatāya atthamattaṃ dassetuṃ ‘‘citte bhavā cetasikā’’ti vuttaṃ.

Oder in umgekehrter Reihenfolge: Wenn bloß „gleiches Objekt“ gesagt würde, so würde sich eine Verbindung für die Fünffach-Sinnesbewusstseine, das Empfangen usw. innerhalb desselben kognitiven Prozesses ergeben, sowie für solche Phänomene, die in verschiedenen kognitiven Prozessen oder im Kontinuum eines anderen Wesens bezüglich desselben Objekts entstehen, jedoch unterschiedliche körperliche Grundlagen besitzen; daher wurde der Begriff „gleiche Grundlage“ (ekavatthuka) gewählt. Selbst wenn dies so wäre, würde sich im todesnahen Prozess eine Verbindung von Empfangen, Untersuchen usw. ergeben; daher wurde der Begriff „gleiches Vergehen“ (ekanirodha) gewählt. Um nun die Frage zu untersuchen: „Besitzen etwa auch zu verschiedenen Zeiten entstandene Phänomene diese dreifache Eigenschaft, oder nur gleichzeitig entstandene?“, wurde das Wort „gleiches Entstehen“ (ekuppādā) gesagt, um zu zeigen, dass nur die gleichzeitig entstandenen Phänomene diese dreifache Eigenschaft besitzen. Auf diese Weise ist das Merkmal der Geistesfaktoren festgelegt: Diejenigen, die durch diese vier Verbindungsmerkmale mit dem Bewusstsein assoziiert sind, werden „Geistesfaktoren“ genannt. Wie aber werden sie „Geistesfaktoren“ (cetasikā) genannt? Er sagte: „Weil sie im Bewusstsein existieren (citte bhavā).“ Obwohl man sagen müsste: „Weil sie im Geist (cetasi) existieren, sind sie Geistesfaktoren (cetasikā)“, wurde – da das Wort „citta“ mit dem Wort „cetas“ bedeutungsgleich ist – zur bloßen Erläuterung der Bedeutung gesagt: „Weil sie im Bewusstsein (citte) existieren, sind sie Geistesfaktoren“.

Niyatāti niyatuppattikā, karuṇāmuditādayo viya kadāci anuppajjitvā yadā yadā taṃ cittaṃ uppajjati, tadā tadāva tena avinibhuttā hutvā jāyamānāti attho. Sarūpena āgatāti chandādayo viya ‘‘ye vā pana tasmiṃ samaye aññepi atthi paṭiccasamuppannā arūpino dhammā’’ti evaṃ yevāpanakavasena anāgantvā ‘‘phasso hoti, vedanā hotī’’tiādinā (dha. sa. 1) sarūpeneva pāḷiyaṃ āgatā. Yevāpanāti evaṃ desanā etesanti yevāpanakā. Ekūnatiṃsa dhammāti kiccabhedaṃ anāmasitvā kevalaṃ asambhinnadhammavaseneva ekenūnā tiṃsa dhammā. Pāḷiyaṃ pana cittena saha tiṃsa dhamme gahetvā tesaṃ kiccabhedato gahaṇena chappaññāsa dhammā vuttā. Seyyathidanti sarūpapucchā. Phasso…pe… cittujukatāti yathāpucchitānaṃ sarūpadassanaṃ. Iti-saddo parisamāpane, nidassane vā. Puna tettiṃsa hontīti sambandho. Tettiṃsa hontīti teyeva ekūnatiṃsa dhammāti adhippāyo.

„Bestimmt“ (niyatā) bedeutet von feststehendem Auftreten; das heißt, anders als Mitgefühl, Mitfreude usw., die manchmal nicht entstehen, entstehen diese Gegebenheiten immer dann, wenn jenes Bewusstsein entsteht, unweigerlich und untrennbar mit ihm verbunden. „In ihrer eigenen Gestalt überliefert“ (sarūpena āgatā) bedeutet, dass sie nicht wie Absicht (chanda) usw. bloß im Sinne der „Oder-auch-immer“-Formulierungen als „oder welche anderen bedingt entstandenen formlosen Gegebenheiten es zu jener Zeit noch gibt“ vorkommen, sondern direkt in ihrer eigenen Gestalt im Pali-Kanon überliefert sind, wie in: „Es gibt Berührung, es gibt Gefühl“ usw. (Dhs. 1). „Oder-auch-immer-Gegebenheiten“ (yevāpanakā) sind solche, deren Darlegung auf diese Weise erfolgt. „Neunundzwanzig Gegebenheiten“ (ekūnatiṃsa dhammā) bezeichnet neunundzwanzig Gegebenheiten, ohne die Unterscheidung ihrer Funktionen zu berühren, sondern rein als unvermischte Gegebenheiten betrachtet. Im Pali-Kanon jedoch werden zusammen mit dem Bewusstsein dreißig Gegebenheiten herangezogen, und durch die Erfassung nach ihren unterschiedlichen Funktionen werden sechsundfünfzig Gegebenheiten genannt. „Wie etwa“ (seyyathidaṃ) ist die Frage nach den konkreten Einzelheiten. „Berührung ... bis hin zu Aufrichtigkeit des Geistes“ stellt die konkrete Gestalt der erfragten Gegebenheiten dar. Das Wort „iti“ dient dem Abschluss oder der Veranschaulichung. „Wiederum ergeben sich dreiunddreißig“ ist die Verknüpfung. „Sie betragen dreiunddreißig“ bedeutet, dass es eben jene neunundzwanzig Gegebenheiten sind [die in dieser Weise gemeint sind].

‘‘Kadāci uppajjantī’’ti vuttaṃ, taṃ kathaṃ daṭṭhabbanti āha ‘‘imesū’’tiādi. Karuṇāmuditāvasenāti paṭhamasamannāhārato paṭṭhāya gotrabhupariyosānappavattitakaruṇāmuditāparikammavasena. Karuṇāpubbabhāgoti karuṇāya [Pg.284] pubbabhāgo, parikammappanāvasena pavattakaruṇābhāvanāya appanākoṭṭhāsato purimakoṭṭhāso, paṭhamasamannāhārato paṭṭhāya gotrabhupariyosānappavattaparikammakoṭṭhāso hutvāti attho. Evaṃ ‘‘muditāpubbabhāgo’’ti etthāpi. Bhāga-saddassa drabyavuttitāya tappurisassa ca uttarapadatthappadhānatāya ‘‘karuṇāpubbabhāgo’’tiādinā pulliṅgena vuttaṃ. Eta-saddassa pana guṇavuttitāya guṇavisesavati vattamāno tassa liṅgavasena pariṇamatīti karuṇāmuditāpekkhāya ‘‘etā’’ti itthiliṅgavasena vuttanti. Na panekato uppajjanti, kiñcarahi visuṃ visuṃyevāti attho. Teneva hi ‘‘karuṇāpubbabhāgo vā muditāpubbabhāgo vā’’ti vikappo vuttoti. Kasmā panetā dve ekato nuppajjantīti? Bhinnārammaṇattā. Karuṇā hi dukkhitasatte ārabbha tesaṃ dukkhāpanayanakāmatāvasena pavattati, muditā sukhitasatte ārabbha tesaṃ sukhānumodanavasena, tasmā ubhinnampi bhinnavisayattā na ekasmiṃ citte uppatti sambhavatīti. Micchākammantādīhīti ādi-saddena micchāvācāmicchājīvānaṃ gahaṇaṃ. Sammākammantādīni paripūrentīti sammākammantasammāvācāsammāājīvāni paripūrenti. Ko viratīti tīsu ekā virati uppajjati, sammākammantaṃ pūrentī paṭhamā, sammāvācaṃ pūrentī dutiyā, sammāājīvaṃ pūrentī tatiyā virati uppajjatīti attho. Karuṇāmuditāhi saha na uppajjanti tāsaṃ paññattārammaṇattā, viratiyā ca ekantaparittārammaṇattā. Aññamaññena ca na uppajjanti aññamaññassapi bhinnavisayattā. Micchākammantādīnañhi ārammaṇāneva yathākkamaṃ sammākammantādīnaṃ ārammaṇāni tato viratibhāvato. Etesūti imesu pañcasu.

„‚Sie entstehen bisweilen‘ wurde gesagt; wie ist dies zu verstehen? Dazu wird gesagt: ‚unter diesen‘ usw. ‚Infolge von Mitgefühl und Mitfreude‘ bedeutet: aufgrund der Vorbereitung für Mitgefühl und Mitfreude, die sich von der ersten Ausrichtung der Aufmerksamkeit an bis zum Abschluss des Reifezustands (gotrabhu) vollzieht. ‚Die Vorstufe des Mitgefühls‘ ist die Vorstufe des Mitgefühls; das bedeutet: der vorherige Teil vor dem Teil der Vollsammlung (appanā) bei der Entfaltung des Mitgefühls, die durch Vorbereitung und Vollsammlung abläuft, indem er den Teil der Vorbereitungsphase darstellt, der von der ersten Ausrichtung der Aufmerksamkeit an bis zum Abschluss des Reifezustands (gotrabhu) abläuft. Ebenso verhält es sich auch hier bei ‚die Vorstufe der Mitfreude‘. Da das Wort ‚bhāga‘ (Teil) ein Substantiv bezeichnet und in einem Tappurisa-Kompositum die Bedeutung des hinteren Gliedes überwiegt, wird es im Maskulinum als ‚karuṇāpubbabhāgo‘ usw. ausgedrückt. Da sich das Pronomen ‚eta‘ jedoch auf eine Eigenschaft bezieht und sich, wenn es sich auf das mit dieser Eigenschaft Ausgestattete bezieht, dessen grammatikalischem Geschlecht anpasst, ist es in Bezug auf Mitgefühl und Mitfreude im Femininum als ‚etā‘ (diese) ausgedrückt. Sie entstehen jedoch nicht zusammen. Wie aber dann? Sie entstehen einzeln für sich – das ist die Bedeutung. Eben deshalb wurde die Alternative ‚entweder die Vorstufe des Mitgefühls oder die Vorstufe der Mitfreude‘ genannt. Warum aber entstehen diese beiden nicht zusammen? Weil sie unterschiedliche Objekte haben. Denn das Mitgefühl bezieht sich auf leidende Wesen und äußert sich im Wunsch, deren Leiden zu beseitigen, während die Mitfreude sich auf glückliche Wesen bezieht und sich als Mitfreuen an deren Glück äußert; daher ist aufgrund der unterschiedlichen Objekte für beide ein Entstehen in einem einzigen Geisteszustand nicht möglich. ‚Durch falsches Handeln usw.‘: Mit dem Wort ‚usw.‘ ist die Miterfassung von falscher Rede und falschem Lebensunterhalt gemeint. ‚Sie erfüllen rechtes Handeln usw.‘: Sie erfüllen rechtes Handeln, rechte Rede und rechten Lebensunterhalt. ‚Welche Enthaltungen?‘: Unter den dreien entsteht jeweils eine einzige Enthaltung. Wenn man das rechte Handeln erfüllt, entsteht die erste Enthaltung; wenn man die rechte Rede erfüllt, die zweite; wenn man den rechten Lebensunterhalt erfüllt, entsteht die dritte Enthaltung – das ist die Bedeutung. Sie entstehen nicht zusammen mit Mitgefühl und Mitfreude, weil jene Begriffsobjekte haben, während die Enthaltung ein ausschließlich begrenztes Objekt hat. Und sie entstehen auch nicht untereinander, weil sie auch untereinander verschiedene Objekte haben. Denn die Objekte von falschem Handeln usw. sind der Reihe nach eben die Objekte von rechtem Handeln usw., aufgrund der Enthaltung davon. ‚Unter diesen‘: unter diesen fünf.“

68. Viratīnampi [Pg.285] saṅgahaṇatthaṃ ‘‘karuṇāmuditādīsū’’ti vattabbe gāthābandhasukhatthaṃ ādi-saddalopavasena ‘‘karuṇāmuditāsū’’ti vuttaṃ. Evañca katvā vuttaṃ ‘‘ekenā’’ti, itarathā ‘‘ekāyā’’ti vattabbanti.

68. „Um auch die Enthaltungen einzubeziehen, hätte es eigentlich ‚bei Mitgefühl, Mitfreude usw.‘ heißen müssen; doch um des Metrums der Strophe willen wurde unter Weglassung des Wortes ‚usw.‘ ‚bei Mitgefühl und Mitfreude‘ gesagt. Und weil dies so gemacht wurde, wurde ‚mit einem‘ gesagt; andernfalls hätte man ‚mit einer‘ sagen müssen.“

69-71. Kiṃ panettha kāraṇaṃ, catūsu brahmavihāresu dve idha niddiṭṭhā, na itarāti codento āha ‘‘kasmā panā’’tiādi. Upekkhā ca na uddhaṭāti sambandho. Navahi lokuttaradhammehi janaṃ rañjetīti dhammarājā. Diṭṭhadhammikasamparāyikatthehi sadevakaṃ lokaṃ anusāsatīti satthā. Abyāpādena mettā gahitā tasseva hitākārappavattikāle mettābhāvūpagamanato. Teneva hesa ‘‘mettā mettāyanā’’tiādinā niddiṭṭho. Tatramajjhattatāya upekkhā gahitā tāyeva sattesu majjhattākārappavattāya upekkhābrahmavihārabhāvato. Ādiccena saha samānagottatāya, ariyasāvakabhāvena vā tassa bhagavato puttatāya ādicco bandhu imassa, ādiccassa vā bandhūti ādiccabandhu.

69-71. „Was ist nun hierbei der Grund, dass von den vier göttlichen Verweilungszuständen zwei hier genannt werden und die anderen nicht? Dies einwendend sagte er: ‚Warum aber‘ usw. ‚Und der Gleichmut ist nicht aufgeführt‘ ist der Zusammenhang. Weil er die Menschen durch die neun überweltlichen Phänomene erfreut, ist er der ‚König der Lehre‘. Weil er die Welt samt den Göttern bezüglich des Nutzens im gegenwärtigen und im zukünftigen Leben unterweist, ist er der ‚Lehrer‘. Durch ‚Hasslosigkeit‘ ist die Liebende Güte erfasst, da sie eben im Moment des Wirkens zum Wohle den Zustand der Liebenden Güte annimmt. Eben darum ist sie als ‚Liebende Güte, das Ausüben von Liebender Güte‘ usw. dargelegt. Durch ‚Gleichmut inmitten der Dinge‘ ist der Gleichmut erfasst, da eben dieser Zustand, indem er sich als Gleichmut gegenüber den Wesen äußert, das göttliche Verweilen des Gleichmutes ist. Aufgrund der Zugehörigkeit zur gleichen Sippe wie die Sonne, oder weil er als edler Jünger ein Sohn dieses Erhabenen ist, ist die Sonne sein Verwandter, oder er ist ein Verwandter der Sonne – daher wird er ‚Sonnengenosse‘ genannt.“

72. Rāsinti phassapañcakādisattarasarāsiṃ. Paṭhamamahācittuppādavasena hi –

72. „„Gruppe“ bezieht sich auf die siebzehn Gruppen, wie die Fünfergruppe des Kontaktes usw. Denn gemäß dem Entstehen des ersten großen Geistesmoments gilt:“

‘‘Phasso hoti, vedanā hoti, saññā hoti, cetanā hoti, cittaṃ hoti, vitakko hoti, vicāro hoti, pīti hoti, sukhaṃ hoti, cittassekaggatā hoti, saddhindriyaṃ hoti, vīriyindriyaṃ hoti, satindriyaṃ hoti, samādhindriyaṃ hoti, paññindriyaṃ hoti, manindriyaṃ hoti, somanassindriyaṃ hoti, jīvitindriyaṃ hoti, sammādiṭṭhi hoti, sammāsaṅkappo hoti, sammāvāyāmo hoti, sammāsati hoti, sammāsamādhi hoti, saddhābalaṃ hoti, vīriyabalaṃ hoti, satibalaṃ hoti[Pg.286], samādhibalaṃ hoti, paññābalaṃ hoti, hiribalaṃ hoti, ottappabalaṃ hoti, alobho hoti, adoso hoti, amoho hoti, anabhijjhā hoti, abyāpādo hoti, sammādiṭṭhi hoti, hirī hoti, ottappaṃ hoti, kāyapassaddhi hoti, cittapassaddhi hoti, kāyalahutā hoti, cittalahutā hoti, kāyamudutā hoti, cittamudutā hoti, kāyakammaññatā hoti, cittakammaññatā hoti, kāyapāguññatā hoti, cittapāguññatā hoti, kāyujukatā hoti, cittujukatā hoti, sati hoti, sampajaññaṃ hoti, samatho hoti, vipassanā hoti, paggāho hoti, avikkhepo hotī’’ti (dha. sa. 1) –

„‚Da ist Kontakt, da ist Gefühl, da ist Wahrnehmung, da ist Wille, da ist Geist, da ist angewandtes Denken, da ist anhaltendes Denken, da ist Entzücken, da ist Glück, da ist Einspitzigkeit des Geistes, da ist die Fähigkeit des Glaubens, da ist die Fähigkeit der Energie, da ist die Fähigkeit der Achtsamkeit, da ist die Fähigkeit der Konzentration, da ist die Fähigkeit der Weisheit, da ist die Fähigkeit des Geistes, da ist die Fähigkeit der Freude, da ist die Fähigkeit des Lebens, da ist rechte Anschauung, da ist rechter Entschluss, da ist rechte Anstrengung, da ist rechte Achtsamkeit, da ist rechte Konzentration, da ist die Kraft des Glaubens, da ist die Kraft der Energie, da ist die Kraft der Achtsamkeit, da ist die Kraft der Konzentration, da ist die Kraft der Weisheit, da ist die Kraft der Scham, da ist die Kraft der Scheu, da ist Gierlosigkeit, da ist Hasslosigkeit, da ist Unverwirrtheit, da ist Begehrenslosigkeit, da ist Wohlwollen, da ist rechte Anschauung, da ist Scham, da ist Scheu, da ist Ruhe des Körpers, da ist Ruhe des Geistes, da ist Leichtigkeit des Körpers, da ist Leichtigkeit des Geistes, da ist Geschmeidigkeit des Körpers, da ist Geschmeidigkeit des Geistes, da ist Anpassungsfähigkeit des Körpers, da ist Anpassungsfähigkeit des Geistes, da ist Geläufigkeit des Körpers, da ist Geläufigkeit des Geistes, da ist Geradheit des Körpers, da ist Geradheit des Geistes, da ist Achtsamkeit, da ist Wissensklarheit, da ist Ruhe, da ist Hellblick, da ist Anspannung, da ist Unabgelenktheit.‘ (Dhs. 1) –“

Evaṃ dhammuddhāraṃ karontena bhagavatā phassādayo tiṃsa dhamme chappaññāsa katvā phassapañcakarāsi jhānapañcakarāsi indriyaṭṭhakarāsi maggapañcakarāsi balasattakarāsi hetuttikarāsi kammapathatikarāsi lokapāladukarāsi chayugaḷadukarāsi upakāradukarāsi yuganandhadukarāsi vīriyasamathadukarāsīti sattarasannaṃ rāsīnaṃ vasena vibhāgo kato.

„Indem der Erhabene so die Auflistung der Phänomene vornahm, machte er aus den dreißig Phänomenen wie Kontakt usw. sechsundfünfzig Phänomene und nahm eine Einteilung anhand von siebzehn Gruppen vor, nämlich: der Fünfergruppe des Kontaktes, der Fünfergruppe der Vertiefungen, der Achtergruppe der Fähigkeiten, der Fünfergruppe des Pfades, der Siebenergruppe der Kräfte, der Dreiergruppe der Wurzeln, der Dreiergruppe der Handlungswege, der Zweiergruppe der Welthüter, der Zweiergruppe der sechs Paare, der Zweiergruppe der hilfreichen Faktoren, der Zweiergruppe der gepaarten Faktoren, und der Zweiergruppe von Energie und Ruhe.“

Kathaṃ? Etesupi cittaṃ tāva phassapañcakaṃ patvā ‘‘cittaṃ hotī’’ti vuttaṃ, indriyāni patvā ‘‘manindriya’’nti. Vitakko jhānaṅgāni patvā ‘‘vitakko hotī’’ti vutto, maggaṅgāni patvā ‘‘sammāsaṅkappo’’ti. Saddhā indriyāni patvā ‘‘saddhindriyaṃ hotī’’ti vuttā, balāni patvā ‘‘saddhābala’’nti. Hirī balāni patvā ‘‘hiribalaṃ hotī’’ti vuttā, lokapāladukaṃ patvā ‘‘hirī’’ti. Ottappepi eseva nayo. Alobho mūlaṃ patvā ‘‘alobho hotī’’ti vutto, kammapathaṃ patvā ‘‘anabhijjhā’’ti. Adoso mūlaṃ patvā [Pg.287] ‘‘adoso hotī’’ti vutto, kammapathaṃ patvā ‘‘abyāpādo’’ti. Ime satta dvīsu ṭhānesu vibhattā. Vedanā pana phassapañcakaṃ patvā ‘‘vedanā hotī’’ti vuttā, jhānaṅgāni patvā ‘‘sukha’’nti, indriyāni patvā ‘‘somanassindriya’’nti. Evamayaṃ eko dhammo tīsu ṭhānesu vibhatto. Vīriyaṃ pana indriyāni patvā ‘‘vīriyindriyaṃ hotī’’ti vuttaṃ, maggaṅgāni patvā ‘‘sammāvāyāmo’’ti, balāni patvā ‘‘vīriyabala’’nti, vīriyasamathaṃ patvā ‘‘paggāho’’ti. Satipi indriyāni patvā ‘‘satindriyaṃ hotī’’ti vuttā, maggaṅgāni patvā ‘‘sammāsatī’’ti, balāni patvā ‘‘satibala’’nti, upakāradukaṃ patvā ‘‘sati hotī’’ti. Evaṃ ime dve dhammā catūsu ṭhānesu vibhattā. Samādhi pana jhānaṅgāni patvā ‘‘cittassekaggatā hotī’’ti vutto, indriyāni patvā ‘‘samādhindriya’’nti, maggaṅgāni patvā ‘‘sammāsamādhī’’ti, balāni patvā ‘‘samādhibala’’nti, yuganandhadukaṃ patvā ‘‘samatho’’ti, vīriyasamathaṃ patvā ‘‘avikkhepo hotī’’ti. Evamayaṃ eko dhammo chasu ṭhānesu vibhatto. Paññā pana indriyāni patvā ‘‘paññindriyaṃ hotī’’ti vuttā, maggaṅgāni patvā ‘‘sammādiṭṭhī’’ti, balāni patvā ‘‘paññābala’’nti, mūlāni patvā ‘‘amoho’’ti, kammapathaṃ patvā ‘‘sammādiṭṭhī’’ti, upakāradukaṃ patvā ‘‘sampajañña’’nti, yuganandhadukaṃ patvā ‘‘vipassanā’’ti. Evamayaṃ eko dhammo sattasu ṭhānesu vibhattoti evamete dvādasa dhammā indriyāditaṃtaṃkiccavantatāya dviṭṭhānikādibhedena sattarasasu rāsīsu vibhattā. Itare aṭṭhārasa kiccavasena bhedābhāvato ekaṭṭhānikāyevāti imesu sattarasasu rāsīsu yevāpanakadhammā ekarāsimpi na bhajanti taṃtaṃkiccabhāvatoti katvā vuttaṃ ‘‘rāsiṃ bhajanti nā’’ti.

Wie? Unter diesen wird der Geist, wenn er die Fünfergruppe der Berührung erreicht, zunächst als „Geist“ bezeichnet; wenn er die Fähigkeiten erreicht, als „Geist-Fähigkeit“. Der Gedankengang wird, wenn er die Vertiefungsglieder erreicht, als „Gedankengang“ bezeichnet; wenn er die Pfadglieder erreicht, als „rechte Gesinnung“. Das Vertrauen wird, wenn es die Fähigkeiten erreicht, als „Vertrauens-Fähigkeit“ bezeichnet; wenn es die Kräfte erreicht, als „Vertrauenskraft“. Die Scham wird, wenn sie die Kräfte erreicht, als „Kraft der Scham“ bezeichnet; wenn sie das Zweierpaar der Welthüter erreicht, als „Scham“. Ebenso verhält es sich auch bei der Scheu. Die Gierlosigkeit wird, wenn sie die Wurzel erreicht, als „Gierlosigkeit“ bezeichnet; wenn sie den Wirkensweg erreicht, als „Begehrenslosigkeit“. Die Hasslosigkeit wird, wenn sie die Wurzel erreicht, als „Hasslosigkeit“ bezeichnet; wenn sie den Wirkensweg erreicht, als „Wohlwollen“. Diese sieben sind an zwei Stellen aufgeteilt. Das Gefühl wiederum wird, wenn es die Fünfergruppe der Berührung erreicht, als „Gefühl“ bezeichnet; wenn es die Vertiefungsglieder erreicht, als „Glück“; wenn es die Fähigkeiten erreicht, als „Fähigkeit des Freudengefühls“. So ist dieses eine Phänomen an drei Stellen aufgeteilt. Die Tatkraft wiederum wird, wenn sie die Fähigkeiten erreicht, als „Fähigkeit der Tatkraft“ bezeichnet; wenn sie die Pfadglieder erreicht, als „rechte Anstrengung“; wenn sie die Kräfte erreicht, als „Kraft der Tatkraft“; wenn sie das Paar von Tatkraft und Ruhe erreicht, als „Anspannung“. Auch die Achtsamkeit wird, wenn sie die Fähigkeiten erreicht, als „Achtsamkeits-Fähigkeit“ bezeichnet; wenn sie die Pfadglieder erreicht, als „rechte Achtsamkeit“; wenn sie die Kräfte erreicht, als „Achtsamkeitskraft“; wenn sie das Zweierpaar der hilfreichen Zustände erreicht, als „Achtsamkeit“. So sind diese zwei Phänomene an vier Stellen aufgeteilt. Die Sammlung wiederum wird, wenn sie die Vertiefungsglieder erreicht, als „Einspitzigkeit des Geistes“ bezeichnet; wenn sie die Fähigkeiten erreicht, als „Sammlungs-Fähigkeit“; wenn sie die Pfadglieder erreicht, als „rechte Sammlung“; wenn sie die Kräfte erreicht, als „Sammlungskraft“; wenn sie das verbundene Paar erreicht, als „Ruhe“; wenn sie das Paar von Tatkraft und Ruhe erreicht, als „Zerstreuungslosigkeit“. So ist dieses eine Phänomen an sechs Stellen aufgeteilt. Die Weisheit wiederum wird, wenn sie die Fähigkeiten erreicht, als „Weisheits-Fähigkeit“ bezeichnet; wenn sie die Pfadglieder erreicht, als „rechte Ansicht“; wenn sie die Kräfte erreicht, als „Weisheitskraft“; wenn sie die Wurzeln erreicht, als „Verblendungslosigkeit“; wenn sie den Wirkensweg erreicht, als „rechte Ansicht“; wenn sie das Zweierpaar der hilfreichen Zustände erreicht, als „Wissensklarheit“; wenn sie das verbundene Paar erreicht, als „Einsicht“. So ist dieses eine Phänomen an sieben Stellen aufgeteilt. Auf diese Weise sind diese zwölf Phänomene aufgrund ihrer jeweiligen Funktion als Fähigkeiten usw., mit Unterscheidungen wie dem Vorkommen an zwei Stellen usw., in siebzehn Gruppen aufgeteilt. Die anderen achtzehn kommen, weil es hinsichtlich ihrer Funktion keinen Unterschied gibt, nur an einer einzigen Stelle vor. Daher nehmen die zustandebringenden Phänomene in diesen siebzehn Gruppen wegen der Art ihrer jeweiligen Funktion an keiner einzigen Gruppe Anteil. Aus diesem Grund wurde gesagt: „Sie nehmen an keiner Gruppe Anteil.“

Nanu cete kiñcāpi sesarāsayo na bhajanti tesaṃ sadisakiccasaṅgahavasena ṭhitattā. Phassapañcakarāsi pana khandhasaṅgahavaseneva [Pg.288] ṭhapitoti cetanāya viya nesaṃ saṅkhārakkhandhasaṅgahato tattha samavarodho yuttoti? Taṃ na, khandhasaṅgahavasena ṭhapitopi hi phassapañcakarāsi sabbacittasādhāraṇadhamme saṅgahetvā ṭhapitoti chandādīnaṃ tiṇṇaṃ pakiṇṇakavasena uppajjamānānaṃ sabbacittasādhāraṇatāya abhāvato, manasikārassa ca satipi sabbacittasādhāraṇatte nippariyāyato saṅkhārakkhandhasaṅgahābhāvato na etesaṃ phassapañcakarāsibhajanampi yuttanti. Kasmā pana manasikārassa nippariyāyato saṅkhārakkhandhasaṅgahābhāvoti? Vuccate – ṭhapetvā cetanaṃ sesadhammānaṃ sakasakakiccesupi parādhīnabhāvena pavattanato abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ nippariyāyato na labbhati. Yadi labheyya, cittekaggatājīvitindriyānaṃ sabbacittasādhāraṇattā vedanāviññāṇāni viya tāni phassapañcake vattabbāni siyuṃ, na panevaṃ vuttā, tasmā ṭhapetvā cetanaṃ sesadhammānaṃ abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ nippariyāyato na labbhatīti na tesaṃ nippariyāyato khandhasaṅgaho labbhati. Cetanāyayeva pana sakiccaparakiccasādhanavasena pavattanato nippariyāyato abhisaṅkharaṇalakkhaṇassa atthitāya khandhasaṅgaho labbhatīti. Yadi evaṃ kathaṃ phasso phassapañcake vuttoti? ‘‘Phassapaccayā vedanā (vibha. 225), phuṭṭho vedeti, phuṭṭho sañjānātī’’tiādivacanato (saṃ. ni. 4.93) vedanā saññā cetanā viññāṇanti imesaṃ arūpakkhandhānaṃ uddesaṭṭhāne ṭhatvā tesaṃ paccayassapi uddisitukāmatāya phasso tattha vutto. Dubbalāti sakavisayepi parāyattabhāveneva pavattanato dubbalā. Adhimokkho hi samādhissa paribyattabhāve paribyattabhāvato samādhāyattavutti, manasikāropi cetanāya paribyattabhāvato cetanāyattavuttīti parāyattāva te honti.

Nehmen diese denn nicht etwa an den übrigen Gruppen teil, weil sie aufgrund der Zusammenfassung gleicher Funktionen bestehen? Die Fünfergruppe der Berührung wiederum ist allein aufgrund der Zusammenfassung der Daseinsgruppen aufgestellt worden. Ist es daher nicht angemessen, dass sie dort wie der Wille einbezogen werden, weil sie in der Gruppe der Bildekräfte zusammengefasst sind? Das ist nicht so. Denn obwohl die Fünfergruppe der Berührung aufgrund der Zusammenfassung der Daseinsgruppen aufgestellt wurde, ist sie so aufgestellt, dass sie die allen Geisteszuständen gemeinsamen Phänomene zusammenfasst. Da die drei Phänomene wie Eifer usw., die als Gelegenheitsfaktoren entstehen, nicht allen Geisteszuständen gemeinsam sind, und da für die Aufmerksamkeit, obwohl sie allen Geisteszuständen gemeinsam ist, im eigentlichen Sinne keine Zusammenfassung in der Gruppe der Bildekräfte vorliegt, ist eine Einordnung dieser in die Fünfergruppe der Berührung nicht angemessen. Warum aber gibt es für die Aufmerksamkeit im eigentlichen Sinne keine Zusammenfassung in der Gruppe der Bildekräfte? Es wird geantwortet: Abgesehen vom Willen besitzen die übrigen Phänomene, weil sie selbst in ihren jeweiligen Verrichtungen in Abhängigkeit von anderem auftreten, das Merkmal des Gestaltens im eigentlichen Sinne nicht. Wenn sie es besäßen, müssten die Einspitzigkeit des Geistes und das Lebensorgan, da sie allen Geisteszuständen gemeinsam sind, wie Gefühl und Bewusstsein in der Fünfergruppe der Berührung genannt werden. Sie werden aber nicht so genannt. Daher besitzen die übrigen Phänomene, abgesehen vom Willen, das Merkmal des Gestaltens im eigentlichen Sinne nicht, weshalb für sie im eigentlichen Sinne keine Zusammenfassung in den Daseinsgruppen stattfindet. Dem Willen allein aber kommt, weil er durch das Bewirken sowohl seiner eigenen als auch fremder Verrichtungen auftritt, das Merkmal des Gestaltens im eigentlichen Sinne zu, weshalb für ihn die Zusammenfassung in den Daseinsgruppen stattfindet. Wenn dem so ist, warum wird dann die Berührung in der Fünfergruppe der Berührung genannt? Aufgrund von Aussagen wie: „Bedingt durch Berührung ist Gefühl“, „Berührt fühlt man, berührt nimmt man wahr“ usw., steht sie an der Stelle der Aufzählung dieser unkörperlichen Daseinsgruppen: Gefühl, Wahrnehmung, Wille und Bewusstsein. Weil man auch deren Bedingung aufzeigen wollte, wurde die Berührung dort genannt. „Schwach“ bedeutet: Weil sie selbst in ihrem eigenen Bereich nur in Abhängigkeit von anderem auftreten, sind sie schwach. Denn der Entschluss tritt nur dann deutlich hervor, wenn die Sammlung deutlich hervortritt, weshalb seine Funktion von der Sammlung abhängt. Ebenso tritt die Aufmerksamkeit nur dann deutlich hervor, wenn der Wille deutlich hervortritt, weshalb ihre Funktion vom Willen abhängt. Somit sind sie ganz und gar von anderem abhängig.

73. Manasī [Pg.289] ca kāroti manasikāro ca. Manasikārasaddassa hi atthamattasandassanavasena gāthābandhasukhatthaṃ asamāsaniddeso, dīghakaraṇaṃ, majjhe ca ca-saddavacananti. Tena munivarenāti sambandho.

73. „Und das Ausrichten im Geist“ (manasī ca kāro) ist „Aufmerksamkeit“ (manasikāro). Denn um die bloße Bedeutung des Wortes „manasikāra“ aufzuzeigen und um des Metrums willen erfolgte die unzusammengesetzte Darstellung, die Dehnung und das Setzen des Wortes „ca“ in der Mitte. „Tena“ (durch ihn) verbindet sich mit „munivarena“ (durch den edlen Weisen).

74-80. Paṭhamābhinipātattāti ārammaṇe phusanavasena paṭhamameva abhinipatanato. Sabbepi cetasikā cittāyattā cittakiriyabhāvena vuccantīti ‘‘cittassā’’ti vuttaṃ. Kirāti arucisūcanaṃ. Evaṃ mahāsaṃghikamataṃ dassetvā idāni tameva vitthāretuṃ ‘‘phusitvā panā’’tiādi vuttaṃ. Mahāsaṃghikā hi ‘‘paṭhamaṃ phasso ārammaṇaṃ phusati, atha tena phuṭṭhaṃ dutiyaṃ vedanā vediyati, evaṃ etehi phuṭṭhaveditaṃ tatiyaṃ saññā sañjānāti, tehi pana phuṭṭhaveditasaññāte catutthaṃ cetanāya sampayuttadhamme abhisandahatī’’tiādinā vadanti. Balavapaccayattāti yathā pāsādaṃ patvā thambhā sesadabbasambhārānaṃ balavapaccayā, evamesa yasmā sesasampayuttānaṃ balavapaccayo, tasmāti attho. Tasmāti hetunigamanaṃ.

74-80. „Wegen des ersten Auftreffens“ (paṭhamābhinipātattā) bedeutet: wegen des ersten Auftreffens auf das Objekt im Sinne des Berührens. Weil alle Geistesfaktoren (cetasikā) vom Geist (citta) abhängig sind und als geistige Aktivitäten bezeichnet werden, wird gesagt: „des Geistes“ (cittassa). „Man sagt“ (kira) deutet auf Missfallen hin. Nachdem so die Ansicht der Mahāsaṃghikas dargelegt wurde, wird nun, um eben diese im Detail zu erklären, „Nachdem man berührt hat...“ (phusitvā pana) usw. gesagt. Denn die Mahāsaṃghikas sagen: „Zuerst berührt der Kontakt (phassa) das Objekt. Dann erfährt das Gefühl (vedanā) als Zweites das dadurch Berührte. Auf diese Weise erkennt die Wahrnehmung (saññā) als Drittes das von diesen Berührte und Erfahrene. Als Viertes verbindet der Wille (cetanā) die mit ihm verbundenen Geisteszustände (sampayuttadhamme) mit dem von diesen Berührten, Erfahrenen und Wahrgenommenen“ usw. „Aufgrund des Zustands einer starken Bedingung“ (balavapaccayattā): Wie bei einem Palast die Säulen eine starke Bedingung für die übrigen Baumaterialien sind, ebenso ist dieser Kontakt, da er eine starke Bedingung für die übrigen assoziierten Zustände ist, die Bedingung – so ist der Sinn. „Darum“ (tasmā) ist die Schlußfolgerung der Ursache.

Saheva cāti ca-saddo aṭṭhānappayutto, so ‘‘cittajāna’’nti imassa anantaraṃ daṭṭhabbo. Kasmā? Cittānaṃ, cittajānañca ekuppādādibhāvena saheva pavattitoti evamettha padasambandho veditabbo. Idanti idaṃ yathāvuttavidhānaṃ, evaṃ ‘‘paṭhamābhinipātattā’’ti kāraṇaṃ pariharitvā idāni ‘‘balavapaccayattā’’ti idaṃ pariharanto āha ‘‘balava…pe… dissatī’’ti. Ca-saddo avadhāraṇe, neva dissatīti attho. Sesadhammānampi hi sahajātapaccayabhāvassa sādhāraṇattā tasseva balavapaccayabhāve na kiñci kāraṇaṃ dissatīti. Yadi sabbamidamakāraṇaṃ, kathañcarahi phasso paṭhamaṃ vuttoti āha ‘‘desanākkamato’’tiādi. ‘‘Vedanā hoti, phasso [Pg.290] hoti, saññā hoti, phasso hoti, cetanā hoti, phasso hoti, cittaṃ hoti, phasso hoti, vedanā hoti, saññā hoti, cetanā hoti, vitakko hotī’’tiādīhi āharitumpi vaṭṭeyya, desanāvārena pana phassova paṭhamaṃ vuttoti veditabbo. Yathā cettha, evaṃ sesadhammesupi pubbāparakkamo nāma na pariyesitabbo. Vacanatthalakkhaṇādīhīti vacanatthato ca lakkhaṇādito ca.

In „und zusammen mit“ (saheva ca) ist das Wort „ca“ (und) unplatziert verwendet; es sollte unmittelbar nach „geistgeboren“ (cittajānam) liegend verstanden werden. Warum? Weil der Verlauf der Geisteszustände und der geistgeborenen Phänomene im Sinne des gemeinsamen Entstehens usw. zusammen erfolgt – so ist hier die Wortverbindung zu verstehen. „Dies“ (idaṃ) bezieht sich auf diese eben genannte Regelung. Nachdem er so den Grund „wegen des ersten Auftreffens“ zurückgewiesen hat, sagt er nun, um dieses „wegen des Zustands einer starken Bedingung“ zurückzuweisen: „Eine starke... etc... ist nicht zu sehen“. Das Wort „ca“ steht hier im Sinne einer Einschränkung; der Sinn ist „es ist keineswegs zu sehen“. Da nämlich die Eigenschaft, eine zusammen-entstehende Bedingung (sahajātapaccaya) zu sein, auch für die übrigen Geisteszustände gemeinsam gilt, ist kein Grund dafür zu sehen, warum gerade er (der Kontakt) eine starke Bedingung sein sollte. Wenn all dies kein Grund ist, warum wurde dann der Kontakt zuerst genannt? Dazu sagt er: „Aufgrund der Reihenfolge der Lehrdarlegung“ (desanākkamato) usw. Es wäre auch angemessen, dies wie folgt anzuführen: „Es gibt Gefühl, es gibt Kontakt; es gibt Wahrnehmung, es gibt Kontakt; es gibt Willen, es gibt Kontakt; es gibt Geist, es gibt Kontakt; es gibt Gefühl, es gibt Wahrnehmung, es gibt Willen, es gibt angewandtes Denken (vitakka)“ usw. Es ist jedoch zu verstehen, dass im Zuge der Lehrdarlegung der Kontakt zuerst genannt wurde. Und wie in diesem Fall, so ist auch bei den übrigen Phänomenen keine zeitliche Abfolge von Vorher und Nachher zu suchen. „Durch die Wortbedeutung, das Merkmal usw.“ (vacanatthalakkhaṇādīhi) bedeutet: sowohl aus der Wortbedeutung als auch aus dem Merkmal usw.

Phusatīti kattuniddeso. Tattha kāraṇaṃ heṭṭhā vuttameva, phusanti etena vāti phasso. Sampayuttadhammā hi ārammaṇe pavattamānā taṃ phusanalakkhaṇena phassena phusantā viya honti, ārammaṇaphusanamattaṃ vā phassotipi sādhanattayampi yujjateva. Phusanaṃ lakkhaṇametassāti phusanalakkhaṇo, vedanāya paccayabhāvaṭṭhena ārammaṇaphusanalakkhaṇoti attho. Saṃghaṭṭanarasoti manodvāre cittārammaṇānaṃ saṃghaṭṭanato saṃghaṭṭanakicco. Ayañhi ārammaṇe anallīyamānopi rūpaṃ viya cakkhuṃ, saddo viya ca sotaṃ cittamārammaṇañca ghaṭṭeti. Pañcadvāresu vā vatthārammaṇasaṃghaṭṭanena sampajjatīti saṃghaṭṭanasampattiko phasso ‘‘saṃghaṭṭanaraso’’ti vutto. Yathā ‘‘dve pāṇī vajjeyyu’’ntiādīsu pāṇimhi ghaṭṭanaṃ tabbisesabhūtā rūpadhammā, evaṃ cittassa ārammaṇe saṃghaṭṭanaṃ tabbisesabhūto eko cetasikadhammo daṭṭhabbo. Tiṇṇaṃ sannipātasaṅkhātassa attano kāraṇassa vasena paveditattā sannipātapaccupaṭṭhāno. ‘‘Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso’’ti (ma. ni. 1.204, 400; 3.421, 425; saṃ. ni 2.4.60; kathā. 465) hi vacanato cakkhurūpaviññāṇādīnaṃ tiṇṇaṃ sannipātavasena gahetabbatāya upaṭṭhānato sannipātasaṅkhātassa kāraṇassa vasena upaṭṭhānamassāti upaṭṭhānaṭṭhena paccupaṭṭhānena sannipātapaccupaṭṭhānatā [Pg.291] vuttā. ‘‘Phassapaccayā vedanā’’ti (vibha. 225) vacanato vedanā phalamassāti vedanāpaccupaṭṭhāno. Tajjasamannāhārena ceva indriyena ca parikkhate visaye anantarāyeneva uppajjanato āpāthagatavisayapadaṭṭhāno. Ayañhi tassa phassassa kāraṇabhūto tadanurūpabhūto samannāhāroti tajjasamannāhārasaṅkhātena āvajjanena ceva cakkhādiindriyena ca yathākkamaṃ ārammaṇakaraṇatadabhimukhabhāvavasena parikkhate abhisaṅkhāte āpāthagateyeva visaye ekantena uppajjanato āpāthagato visayo padaṭṭhānaṃ āsannakāraṇaṃ imassāti āpāthagatavisayapadaṭṭhāno.

„Er berührt“ (phusati) ist die Bezeichnung des Handelnden. Der Grund dafür wurde bereits oben genannt. Oder: „Sie berühren durch diesen“ – das ist der Kontakt (phasso). Denn die assoziierten Geisteszustände, wenn sie sich auf das Objekt richten, sind gleichsam berührend durch den Kontakt, der das Merkmal des Berührens hat. Oder: „Das bloße Berühren des Objekts“ ist der Kontakt. Auf diese Weise sind alle drei Arten der grammatikalischen Ableitung (sādhanattaya) durchaus zutreffend. „Er hat das Berühren als sein Merkmal“ (phusanalakkhaṇo) bedeutet: Er hat das Merkmal des Berührens des Objekts in der Funktion, eine Bedingung für das Gefühl zu sein. „Er hat das Zusammenstoßen als seine Funktion“ (saṃghaṭṭanaraso) bedeutet: Da er am Geisttor das Zusammentreffen von Geist und Objekt bewirkt, hat er die Funktion des Zusammenstoßens. Denn obwohl er nicht am Objekt klebt, bringt er – wie eine Form das Auge oder ein Ton das Ohr – den Geist und das Objekt zum Zusammenstoßen. Oder an den fünf Toren kommt er durch das Zusammenstoßen von Basis und Objekt zustande; daher wird der Kontakt, der durch das Zusammenstoßen vollendet wird, als „mit der Funktion des Zusammenstoßens“ bezeichnet. Wie in Passagen wie „zwei Hände schlagen zusammen“ das Zusammenstoßen der Hände ein spezifischer materieller Zustand (rūpadhamma) ist, so ist das Zusammenstoßen des Geistes mit dem Objekt als ein spezifischer mentaler Faktor (cetasikadhamma) anzusehen. Er manifestiert sich als Zusammentreffen (sannipātapaccupaṭṭhāno), weil er durch seine eigene Ursache, die als das Zusammentreffen von dreien bezeichnet wird, zur Kenntnis gelangt. Denn gemäß dem Wortlaut: „In Abhängigkeit vom Auge und von Formen entsteht das Sehbewusstsein; das Zusammentreffen der drei ist der Kontakt“ manifestiert er sich, da er durch das Zusammentreffen der drei – Auge, Form und Bewusstsein – erfasst werden muss. Daher wird seine Manifestation als Zusammentreffen im Sinne einer Manifestation aufgrund der als Zusammentreffen bezeichneten Ursache ausgedrückt. Gemäß dem Wortlaut „Bedingt durch Kontakt ist Gefühl“ hat er das Gefühl als seine Wirkung; daher manifestiert er sich als Gefühl (vedanāpaccupaṭṭhāno). Er hat das in den Bereich der Sinne getretene Objekt als seine unmittelbare Ursache (āpāthagatavisayapadaṭṭhāno), weil er ohne Hindernis an einem Objekt entsteht, das durch die entsprechende Aufmerksamkeit und das Sinnesorgan vorbereitet wurde. Denn die ihm entsprechende Aufmerksamkeit, welche die Ursache für diesen Kontakt ist – nämlich das als Aufmerksamkeit bezeichnete Ausrichten und das jeweilige Sinnesorgan wie das Auge –, bereitet das Objekt vor bzw. richtet sich darauf aus. Da er ausschließlich an einem solchen in den Bereich der Sinne getretenen (āpāthagata) Objekt entsteht, ist das in den Bereich der Sinne getretene Objekt die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für ihn; daher wird er als „das in den Bereich der Sinne getretene Objekt als unmittelbare Ursache habend“ bezeichnet.

Nanu cāyaṃ dhammo cetasiko, svāyaṃ arūpadhammo samāno kathaṃ phusanalakkhaṇo hotīti antolīnacodanaṃ manasi katvā tassā sodhanatthaṃ ‘‘arūpadhammopi samāno’’tiādi vuttaṃ. Tattha ‘‘phusanākāreneva pavattatī’’ti iminā arūpassāpi sato tassa dhammassa ayaṃ sabhāvoti dasseti. Sā ca tassa phusanākārappavatti ambilaṃ ambapakkādiṃ khādantaṃ passantassa parassa kheḷuppattiparaṃ bādhiyamānaṃ disvā dayālukassa sarīrakampanaṃ, rukkhasākhagge duṭṭhitaṃ purisaṃ disvā bhūmiyaṃ ṭhitassa purisassa jaṅghacalanaṃ, pisācādibhāyitabbaṃ disvā ūrupatthambhoti evamādi viya daṭṭhabbā. Soti so yathāvuttalakkhaṇādiko phasso.

„Nun, dieser Zustand ist ein Geistesfaktor. Wie kann er, obwohl er ein formloser Zustand ist, das Merkmal des Berührens haben?“ – Um diesen im Stillen gehegten Einwand zu entkräften, wurde gesagt: „Obwohl er ein formloser Zustand ist...“ usw. Dabei zeigt er mit den Worten „er verläuft in der Weise des Berührens“ auf, dass dies die Eigennatur jenes Zustands ist, obwohl er formlos ist. Und dieses sein Verlaufen in der Weise des Berührens ist wie folgt zu verstehen: wie der Speichelfluss bei jemandem, der sieht, wie ein anderer eine saure, reife Mango isst; oder wie das Zittern des Körpers eines Mitfühlenden, der sieht, wie ein anderer gepeinigt wird; oder wie das Zucken der Waden bei einem Menschen, der auf der Erde steht und zusieht, wie jemand unsicher auf der Spitze eines Baumastes steht; oder wie das Erstarren der Oberschenkel beim Anblick von etwas Furchterregendem wie einem Gespenst usw. „Er“ (so) ist jener Kontakt, der die oben genannten Merkmale usw. aufweist.

Sundaranti sukhavedanāsampayuttattā pasatthaṃ. Manoti viññāṇaṃ. Sumanassa bhāvoti sumanasaṅkhātassa viññāṇassa bhāvo. Yvāyaṃ saddappavattinibandhano attho, so somanassaṃ. Somanassavedanāsampayuttattā hi sumana-saddo tasmiṃ viññāṇe pavattati. Vedena anubhavanākārena [Pg.292] ayitaṃ pavattaṃ vedayitaṃ, taṃ lakkhaṇamassāti vedayitalakkhaṇā. Iṭṭhassa iṭṭhākāratova anubhavanaṃ kiccamassāti iṭṭhākārānubhavanarasā. Sā hi sabhāvato iṭṭhamārammaṇaṃ iṭṭhavasena, itarañca iṭṭhākāreneva anubhavati, tattha iṭṭhākārānubhavanaṃ kusalākusalacittasampayuttavedanāya labbhati tassā aniṭṭhassapi kappanāvasena iṭṭhākārena gahaṇato, sabhāvato pana iṭṭhānubhavanaṃ abyākatacittasampayuttāyapi labbhati tassā vipallāsaggāhābhāvato. ‘‘Rājā viya subhojanarasa’’nti iminā imaṃ dīpeti – phassassa phusanamattameva hoti, saññāya sañjānanamattameva, cetanāya sañcetanāmattameva, viññāṇassa vijānanamattameva, ekaṃsato pana issaravatāya sāmibhāvena vedanāva ārammaṇarasaṃ anubhavati, rājā viya sūdakārena sampāditasubhojanarasanti. Assādīyatīti assādo, sukhavedanā. Tenāha bhagavā – ‘‘yaṃ, bhikkhave, pañcupādānakkhandhe paṭicca uppajjati sukhaṃ somanassaṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, pañcupādānakkhandhesu assādo’’ti. Cetosannissitattā cetasi bhavo assādoti cetasikaassādo, tathā paccupaṭṭhātīti cetasikaassādapaccupaṭṭhānā. Passaddhakāyo sukhaṃ vediyatīti āha ‘‘passaddhipadaṭṭhānā’’ti. Idaṃ pana nirāmisasomanassavasena veditabbaṃ.

'Sundara' (schön) bedeutet gelobt wegen der Verbindung mit angenehmem Gefühl. 'Mano' (Geist) bedeutet Bewusstsein. 'Zustand eines frohen Geistes' bedeutet der Zustand des Bewusstseins, das als 'froher Geist' bezeichnet wird. Der Sinn, welcher der Grund für das Auftreten dieses Wortes ist, das ist die Freude. Denn wegen der Verbindung mit dem Gefühl der Freude bezieht sich das Wort 'sumana' (froher Geist) auf jenes Bewusstsein. Durch Empfinden, das heißt in der Weise des Erfahrens, gegangen, also aufgetreten, ist das 'Empfundene'; das, was dies als Merkmal hat, ist 'von der Natur des Empfindens'. Das Erfahren des Erwünschten in eben der Weise des Erwünschten ist seine Aufgabe; daher hat es die Funktion, das Erwünschte in erwünschter Weise zu erfahren. Denn es erfährt seiner eigenen Natur nach ein erwünschtes Objekt als erwünscht, und das andere ebenfalls nur in der Weise des Erwünschten. Dabei wird das Erfahren in erwünschter Weise bei dem mit heilsamem oder unheilsamem Geist verbundenen Gefühl gefunden, da dieses selbst ein unerwünschtes Objekt aufgrund von Vorstellung in erwünschter Weise erfasst. Seiner eigenen Natur nach wird jedoch das Erfahren des Erwünschten auch bei dem mit unbestimmtem Geist verbundenen Gefühl gefunden, da es bei diesem kein Erfassen durch verkehrte Auffassung gibt. Mit den Worten 'wie ein König den Geschmack einer köstlichen Speise erfährt' verdeutlicht er Folgendes: Für den Kontakt gibt es nur das bloße Berühren, für die Wahrnehmung nur das bloße Erkennen, für den Willen nur das bloße Wollen, für das Bewusstsein nur das bloße Erkennen; ganz gewiss aber erfährt aufgrund ihrer Herrschaft und ihrer Rolle als Gebieterin allein die Empfindung den Geschmack des Objekts, wie ein König den Geschmack einer vom Koch zubereiteten köstlichen Speise erfährt. Was genossen wird, ist der Genuss, das angenehme Gefühl. Darum sagte der Erhabene: 'Was, ihr Mönche, in Abhängigkeit von den fünf Aneignungsgruppen an Glück und Freude entsteht, das wird, ihr Mönche, der Genuss an den fünf Aneignungsgruppen genannt.' Da er im Geist gründet, ist der im Geist existierende Genuss ein geistiger Genuss; so erscheint er, daher manifestiert er sich als geistiger Genuss. Mit den Worten 'Wer eine Stillung des Körpers hat, empfindet Glück' sagt er: 'sie hat Stillung als nahe Ursache'. Dies ist jedoch im Sinne von unweltlicher Freude zu verstehen.

Nīlādibhedassa ārammaṇassa sañjānanaṃ tameva saññaṃ katvā jānanaṃ lakkhaṇaṃ etassāti sañjānanalakkhaṇā. Paccābhiññāṇakaraṇarasāti pati abhiññāyati etenāti paccābhiññāṇaṃ, tadevetanti puna paccābhiññāṇanimittaṃ saṇṭhānādiko ākāro, tassa karaṇaraso kiccamassāti paccābhiññāṇakaraṇarasā. Sā hi uppajjamānā pacchā sañjānanassa kāraṇabhūtaṃ saṇṭhānādikaṃ ākāraṃ gahetvā [Pg.293] uppajjatīti. Idañca nimittakārikāya nimittena sañjānantiyā ca sabbāya samānasaññāya yojetabbaṃ. Nimittena sañjānantīpi hi puna aparāya saññāya ca sañjānanassa nimittaṃ karotīti. Tañca kusalākusalakiriyājavanasaññaṃ dhuraṃ katvā veditabbaṃ. Taṃ panetaṃ abhiññāṇakaraṇaṃ kathaṃ daṭṭhabbanti āha ‘‘vaḍḍhakissa abhiññāṇakaraṇamivā’’ti. Yathā vaḍḍhakissa dārūsu ‘‘idaṃ uddhaṃ, idaṃ adho’’ti evaṃ pacchā sañjānanapaccayabhūtassa saññāṇassa karaṇaṃ, evamassā puna sañjānanapaccayanimittakaraṇanti vuttaṃ hoti. Hatthidassakaandho viya ‘‘idameva sacca’’nti saññāya yathāgahitanimittavasena abhinivesakaraṇato yathā…pe… paccupaṭṭhānā. Etena saññāya ākāraggahaṇaṃ katvā ṭhitassa diṭṭhiādīnaṃ uppajjanato akusalasaññāya anurūpavasena phalapaccupaṭṭhānaṃ dassitaṃ hoti. Atha vā abhinivesakaraṇanti ‘‘idameva sacca’’nti saññābhinivesamattameva, tasmā upaparikkhābhāvena yathāgahitanimittavasena abhinivesākārena upaṭṭhānato ākārapaccupaṭṭhānaṃ vuttaṃ. Tiṇapurisakesu migapotakānaṃ ‘‘purisā’’ti uppannasaññā viya avikappasabhāvattā yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā. Ettha ca ñāṇavippayuttasaññāya ākāraggahaṇavasena uppajjanakāle cittaṃ abbohārikaṃ saññānugatikaṃ hoti. Ñāṇasampayutte citte pana sasambhārapathaviyā anugatā sesadhātuyo viya saññācittañca abbohārikaṃ ñāṇānugatikaṃ hoti.

'Wahrnehmung' hat das Erkennen eines Objekts, das sich in Blau usw. unterscheidet, indem man eben dieses zu einem Zeichen macht, zum Merkmal; daher hat sie das Erkennen als Merkmal. 'Sie hat die Funktion des Wiedererkennens' bedeutet: Dadurch wird wiedererkannt, das ist das Wiedererkennen. Eben dies ist das Kennzeichen des Wiedererkennens, nämlich eine Gestalt oder Form. Das Bewirken davon ist ihre Funktion; daher hat sie das Bewirken des Wiedererkennens als Funktion. Denn wenn sie entsteht, entsteht sie, indem sie die Gestalt usw. erfasst, die die Ursache für das spätere Wiedererkennen bildet. Und dies ist auf jede gewöhnliche Wahrnehmung anzuwenden, sowohl auf jene, die ein Zeichen setzt, als auch auf jene, die mittels eines Zeichens erkennt. Denn auch eine, die mittels eines Zeichens erkennt, erschafft wiederum ein Zeichen für das Erkennen durch eine andere Wahrnehmung. Dies ist vor allem im Hinblick auf die Wahrnehmung zu verstehen, die mit dem heilsamen, unheilsamen oder funktionellen Impulsbewusstsein (javana) verbunden ist. Wie aber ist dieses Bewirken des Wiedererkennens zu verstehen? Er sagt: 'Wie das Setzen eines Zeichens durch einen Zimmermann.' Wie beim Zimmermann an den Hölzern ein Zeichen gemacht wird: 'Dies ist oben, dies ist unten', was zur Ursache für das spätere Wiedererkennen wird; ebenso, so wird gesagt, ist es bei ihr das Setzen eines Zeichens, das die Ursache für das erneute Erkennen bildet. Wie die Blinden, die einen Elefanten betrachten, aufgrund des erfassten Zeichens mittels der Wahrnehmung dogmatisch beharren: 'Nur dies ist die Wahrheit', so manifestiert sie sich durch das Verharren... usw. Damit wird die Manifestation als Frucht entsprechend der unheilsamen Wahrnehmung gezeigt, da falsche Ansichten usw. bei demjenigen entstehen, der verweilt, nachdem er durch die Wahrnehmung eine äußere Form erfasst hat. Oder aber: 'das Bewirken des Beharrens' ist bloß das Beharren der Wahrnehmung im Sinne von 'nur dies ist die Wahrheit'. Daher wird die Manifestation als Form so beschrieben, dass sie mangels Untersuchung in Form eines Beharrens aufgrund des erfassten Zeichens erscheint. Weil sie eine begriffslose Natur hat – wie die Wahrnehmung 'Mensch', die bei jungen Rehen angesichts von Strohmännern entsteht –, hat sie das jeweils dargebotene Objekt als nahe Ursache. Und hierbei ist der Geist zur Zeit des Entstehens durch das Erfassen einer Form mittels einer von Wissen freien Wahrnehmung unbedeutend und folgt der Wahrnehmung. In einem mit Wissen verbundenen Geist jedoch sind, wie die übrigen Elemente, die der materiellen Erde folgen, die Wahrnehmung und der Geist unbedeutend und folgen dem Wissen.

Abhisandahatīti pabandhati pavatteti, ‘‘gaṇhatha gaṇhathā’’ti vadantī viya sampayuttadhamme ārammaṇe payojeti, sakasakakicce ca paṭṭhapetīti attho. Cetayitalakkhaṇāti niddokkantassa pabuddhakkhaṇe sambhamappavatti viya cetaso ussāhatāva [Pg.294] lakkhaṇā. Atha vā ‘‘abhisandahatī’’ti vuttattā payojanalakkhaṇātveva attho. Āyūhanarasāti cetasikairiyanarasā, payogarasāti vuttaṃ hoti. Kusalākusalakiriyājavanasampayuttāyayeva panetaṃ labbhati. Saṃvidahanapaccupaṭṭhānāti ‘‘tvaṃ idaṃ karohī’’ti vicārentī viya hotīti vicāraṇapaccupaṭṭhānā. Etāya hi pavattamānāya sabbepi sampayuttadhammā yathā sakiccapasutā honti, teneva hesā sakiccaparakiccasādhikā vuttā. Jeṭṭhasisso pare sajjhāyane uyyojento sayampi sajjhāyati. Tasmiñhi sajjhāyituṃ āraddhe sesasissāpi sajjhāyanti. Mahāvaḍḍhakismimpi vaḍḍhakikammaṃ kātuṃ āraddhe itarepi karonti yevāti āha ‘‘jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakiādayo viyā’’ti. Ādi-saddena jeṭṭhantevāsikādīnaṃ gahaṇaṃ.

'Sie fügt zusammen' bedeutet, sie verknüpft und setzt in Gang. Der Sinn is: Wie jemand, der sagt 'Greift zu, greift zu!', treibt sie die assoziierten Geisteszustände zum Objekt hin an und setzt sie in ihren jeweiligen Aufgaben ein. 'Sie hat das Wollen als Merkmal' bedeutet, dass der Eifer des Geistes ihr Merkmal ist, ähnlich dem plötzlichen Aufflackern der Aktivität im Moment des Erwachens eines Einschlafenden. Oder aber, da gesagt wurde 'sie fügt zusammen', ist ihre Bedeutung schlicht 'sie hat das Antreiben als Merkmal'. 'Sie hat das Anhäufen zur Funktion' bedeutet, dass sie die Funktion der geistigen Aktivität hat; dies bedeutet, sie hat die Funktion der Anstrengung. Dies wird jedoch nur bei derjenigen gefunden, die mit dem heilsamen, unheilsamen oder funktionellen Impulsbewusstsein (javana) verbunden ist. 'Sie manifestiert sich als Koordinieren' bedeutet, dass sie sich als Anweisen manifestiert, indem sie gleichsam anordnet: 'Du tust dies!'. Denn wenn sie aktiv ist, sind alle assoziierten Geisteszustände eifrig mit ihren eigenen Aufgaben beschäftigt; deshalb wird von ihr gesagt, dass sie sowohl ihre eigene Aufgabe als auch die Aufgaben der anderen erfüllt. Ein älterer Schüler, der die anderen zum Rezitieren anspornt, rezitiert auch selbst. Denn wenn er zu rezitieren beginnt, rezitieren auch die übrigen Schüler. Und wenn auch der Oberzimmermann mit der Zimmerarbeit beginnt, tun die anderen es ihm gleich; daher heißt es: 'wie der älteste Schüler, der Oberzimmermann und so weiter'. Mit dem Wort 'und so weiter' (adi) ist die Einbeziehung des ältesten Lehrlings usw. gemeint.

Yathāpaccayaṃ pavattamānānaṃ dhammānaṃ natthi kāci vasavattitāti vasavattibhāvanivāraṇatthaṃ ‘‘vitakkanaṃ vitakko’’ti vuttaṃ. Ūhanaṃ ārammaṇassa parikappanaṃ, tasmiṃ abhiniropananti vā vuttaṃ hoti. Yasmā cittaṃ vitakkabalena ārammaṇaṃ abhiruḷhaṃ viya hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘ārammaṇe cittassa abhiniropanalakkhaṇo’’ti. Yathā hi koci gāmavāsī puriso rājavallabhaṃ, taṃsambandhinaṃ mittaṃ vā nissāya rājagehaṃ ārohati anupavisati, evaṃ vitakkaṃ nissāya cittaṃ ārammaṇaṃ ārohati. Yadi evaṃ kathaṃ avitakkacittaṃ ārammaṇaṃ ārohati, na hi dvipañcaviññāṇadutiyajjhānādike vitakko upalabbhati, yassa balena taṃ ārammaṇaṃ ārohati, tasmā sabhāvato bhāvanābalena tattha anuppajjanako? Saccaṃ, tampi vitakkabalena ārohati. Yathā hi so puriso paricayena tena vināpi nirāsaṅko rājagehaṃ pavisati, evaṃ paricayena vitakkena vināpi avitakkacittaṃ [Pg.295] ārammaṇaṃ ārohati. Paricayoti cettha santāne abhiṇhaṃ pavattacittabhāvanāsaṅkhāto paricayo. Vitakkassa hi santāne abhiṇhaṃ pavattassa vasena cittassa ārammaṇābhirohanaṃ ciraparicitaṃ, tena taṃ cittaṃ kadāci vitakkena vināpi tattha vattateva. Yathā taṃ ñāṇasahitaṃ hutvā sammasanavasena ciraparicitaṃ kadāci ñāṇarahitampi sammasanavasena pavattati, yathā vā kilesasahitaṃ hutvā pavattaṃ sabbaso kilesarahitampi paricayena kilesavāsanāvasena pavattati, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

Da es für die Phänomene (dhammā), die gemäß ihren Bedingungen ablaufen, keinerlei Beherrschung gibt, wird „Gedankeneinschlag (vitakka) ist das Erwägen (vitakkana)“ gesagt, um die Vorstellung einer Beherrschbarkeit abzuwehren. Das Erwägen (ūhana) ist das Entwerfen des Objekts, oder es wird als das Hineinführen (abhiniropana) in dieses bezeichnet. Weil der Geist durch die Kraft des Gedankeneinschlags das Objekt gleichsam ersteigt, wird gesagt: „Er hat das Merkmal des Hineinführens des Geistes in das Objekt.“ Wie nämlich ein Dorfbewohner, gestützt auf einen Günstling des Königs oder einen mit diesem verbundenen Freund, den Königspalast betritt und hineingeht, so ersteigt der Geist, gestützt auf den Gedankeneinschlag, das Objekt. Wenn dem so ist, wie ersteigt dann ein gedankenfreier Geist (avitakkacitta) das Objekt? Denn beim zweifachen Fünffach-Bewusstsein (dvipañcaviññāṇa), bei der zweiten Vertiefung (dutiyajjhānādike) usw. ist ja kein Gedankeneinschlag zu finden, durch dessen Kraft er dieses Objekt ersteigen könnte; warum also entsteht er dort nicht von Natur aus oder durch die Kraft der Entfaltung (bhāvanā)? Es ist wahr, auch dieser ersteigt es durch die Kraft des Gedankeneinschlags. Wie nämlich jener Mann aufgrund von Vertrautheit auch ohne jenen [Günstling] furchtlos den Königspalast betritt, so ersteigt der gedankenfreie Geist aufgrund von Vertrautheit auch ohne Gedankeneinschlag das Objekt. Unter „Vertrautheit“ (paricaya) ist hierbei die Vertrautheit zu verstehen, die als das im Geistesstrom (santāna) wiederholt auftretende Entfalten des Geistes bezeichnet wird. Denn durch den im Geistesstrom wiederholt auftretenden Gedankeneinschlag ist das Ersteigen des Objekts durch den Geist seit langem vertraut; daher verweilt jener Geist dort bisweilen auch ohne Gedankeneinschlag. Wie jenes [Betrachten], das, nachdem es mit Erkenntnis (ñāṇa) verbunden war, durch das Untersuchen (sammasana) seit langem vertraut ist, bisweilen auch ohne Erkenntnis durch das Untersuchen abläuft, oder wie dasjenige, das mit Verunreinigungen (kilesa) verbunden auftrat, aufgrund von Vertrautheit durch die Kraft der Prägungen der Verunreinigungen (kilesavāsanā) auch völlig frei von Verunreinigungen abläuft, so ist dies hier entsprechend zu verstehen.

Atha vā dvipañcaviññāṇaṃ avitakkampi vatthārammaṇaghaṭṭanassa balavatāya, dutiyajjhānādīni ca heṭṭhimaheṭṭhimabhāvanāya balavatāya ārammaṇaṃ ārohatīti. Ādito, abhimukhaṃ vā hananaṃ paharaṇamattaṃ āhananaṃ, parito, parivattetvā vā hananaṃ visesena paharaṇaṃ pariyāhananaṃ, taṃ kiccamassāti āhananapariyāhananaraso. Tathā hi tena yogāvacaro ārammaṇaṃ vitakkāhataṃ vitakkapariyāhataṃ karotīti vuccati. Ānayanaṃ cittassa ārammaṇe upanayanaṃ, ākaḍḍhanaṃ vā, tathā hutvā paccupaṭṭhānamassāti ānayanapaccupaṭṭhāno.

Oder aber, das zweifache Fünffach-Bewusstsein ersteigt das Objekt, obwohl es ohne Gedankeneinschlag ist, aufgrund der Stärke des Zusammentreffens von Basis und Objekt (vatthārammaṇaghaṭṭana), und die zweite Vertiefung usw. [ersteigen das Objekt] aufgrund der Stärke der jeweils niedrigeren Entfaltung (heṭṭhima-heṭṭhima-bhāvanā). Das Anschlagen (āhanana) ist das Schlagen von Anfang an oder das direkte Schlagen, ein bloßes Treffen; das Ringsumher-Schlagen (pariyāhanana) ist das Schlagen ringsherum oder das Drehen und anschließende Schlagen, ein besonderes Treffen. Seine Funktion ist dieses [Anschlagen und Ringsumher-Schlagen], daher hat es das Wesen (rasa) des Anschlagens und Ringsumher-Schlagens. Denn so heißt es, dass der Übende (yogāvacara) durch ihn das Objekt vom Gedanken angeschlagen und vom Gedanken ringsumher geschlagen macht. Das Herbeibringen (ānayana) ist das Hinführen (upanayana) oder Heranziehen (ākaḍḍhana) des Geistes an das Objekt; da es sich so manifestiert, hat es das Herbeibringen als Manifestation (ānayanapaccupaṭṭhāna).

Tenāti tena vicārena karaṇabhūtena, hetubhūtena vā cittaṃ ārammaṇe vicarati anuvicarati, avicāracittassa pana avitakkacitte vuttānusārena pavatti veditabbā. Vicaraṇaṃ anusañcaraṇaṃ anuparigamanaṃ. Svāyaṃ viseso santānamhi labbhamāno javanasantāne pākaṭo hotīti daṭṭhabbo. Esa nayo sesesupi. Ārammaṇassa anumajjanaṃ anumasanaṃ parimajjanamassa lakkhaṇanti ārammaṇānumajjanalakkhaṇo. Tathā hi vicāro parimajjanahattho viya, saṃsaraṇahattho viyāti vuccati. Tatthāti ārammaṇe. Sahajātānaṃ [Pg.296] anuyojanaṃ ārammaṇe anuvicaraṇasaṅkhātaanumajjanavasena veditabbaṃ. Dhammānañhi sabhāvavinimuttā kāci kiriyā nāma natthi. Tathāgahetabbākāro bodhaneyyajanānurodhena paramatthato ekasabhāvopi sabhāvadhammo pariyāyavacanehi visayasamāropitarūpehi bahūhi pakārehi pakāsīyati. Evañhi so suṭṭhu pakāsito hotīti. Anupabandhapaccupaṭṭhānoti ārammaṇe cittassa avicchinnassa viya pavattipaccupaṭṭhāno. Tathā hi so anusandhānatāti niddiṭṭho.

„Durch ihn“ (tena) bedeutet: durch jenes diskursive Betrachten (vicāra) als Werkzeug oder Ursache verweilt und wandert der Geist auf dem Objekt herum (vicarati anuvicarati). Das Auftreten eines Geistes ohne diskursives Betrachten (avicāracitta) ist jedoch gemäß dem zu verstehen, was beim gedankenfreien Geist (avitakkacitta) gesagt wurde. Das Herumwandern (vicaraṇa) ist das Nachherumwandern (anusañcaraṇa) und das Ringsumhergehen (anuparigamana). Es ist zu verstehen, dass dieser Unterschied, der im Geistesstrom (santāna) zu finden ist, im Strom des Impulsgeistes (javana-santāna) deutlich wird. Diese Methode gilt auch für die übrigen. Das Abstreifen (anumajjana), Berühren (anumasana) oder Betasten (parimajjana) des Objekts ist sein Merkmal, daher hat es das Merkmal des Abstreifens des Objekts. Denn es wird gesagt, das diskursive Betrachten sei gleichsam wie eine tastende Hand, gleichsam wie eine streichende Hand. „Dort“ bedeutet: im Objekt. Die Verknüpfung der Mitgeborenen (sahajātā dhammā) im Objekt ist durch das Abstreifen zu verstehen, das als das Nachherumwandern bezeichnet wird. Denn es gibt für die Phänomene keine Aktivität, die von ihrer eigenen Natur losgelöst wäre. Ebenso wird ein Ding mit Eigenwesen (sabhāvadharma), obwohl es im letztendlichen Sinn (paramatthato) von einer einzigen Natur ist, entsprechend den zu belehrenden Personen (bodhaneyya) in seiner zu erfassenden Weise durch viele Synonyme, die auf das Objekt projiziert werden, auf vielfältige Weise dargelegt. Denn so wird es trefflich dargelegt. „Es hat das ständige Folgen als Manifestation“ (anupabandhapaccupaṭṭhāna) bedeutet: es hat das Auftreten des Geistes im Objekt gleichsam ohne Unterbrechung als Manifestation. Denn es ist als das Zusammenfügen (anusandhānatā) bezeichnet worden.

Ettha ca vicārato oḷārikaṭṭhena tasseva pubbaṅgamaṭṭhena paṭhamaghaṇṭābhiravo viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko, anuravo viya anusañcaraṇaṃ vicāro. Yathā hi ghaṇṭābhighātajo paṭhamābhiravo anuravato oḷāriko, pubbaṅgamo ca hoti, evaṃ ārammaṇābhiropanaṭṭhena vitakko oḷāriko, pubbaṅgamo viya ca hoti. Tato sukhumaṭṭhena anumajjanasabhāvena ca ghaṇṭānuravo viya anupabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko cittassa paṭhamuppattikāle cittassa paripphandanabhūto ākāse uppatitukāmassa sakuṇassa pakkhavikkhepo viya, padumābhimukhapāto viya ca gandhānubandhacetaso bhamarassa. Santavutti vicāro cittassa nātiparipphandanabhāvo, ākāse uppatitassa sakuṇassa pakkhappasāraṇaṃ viya, padumassa uparibhāge paribbhamanaṃ viya ca padumābhimukhapatitassa bhamarassa. Āgamaṭṭhakathāyaṃ pana vipariyāyena āgataṃ. Tathā ca vuttaṃ dukanipātaṭṭhakathāyaṃ –

Und hierbei ist der Gedankeneinschlag (vitakka) – im Vergleich zum diskursiven Betrachten (vicāra) aufgrund seiner Grobheit und weil er ihm vorausgeht – wie das erste Anschlagen einer Glocke, das erste Auftreffen des Geistes; das diskursive Betrachten (vicāra) ist wie der Nachhall, das Nachherumwandern. Wie nämlich der durch den Schlag auf die Glocke erzeugte erste Ton im Vergleich zum Nachhall grob ist und vorausgeht, so ist der Gedankeneinschlag aufgrund des Hineinführens in das Objekt grob und gleichsam vorausgehend. Danach ist das diskursive Betrachten aufgrund seiner Subtilheit und seiner Natur des Abstreifens wie der Nachhall der Glocke das ständige Folgen. Und hierbei ist der Gedankeneinschlag ausfahrend (vipphāravant) – er stellt das Erbeben des Geistes im Moment seines ersten Entstehens dar, wie das Schlagen mit den Flügeln eines Vogels, der in die Luft aufsteigen will, und wie das Herabstürzen einer Biene auf einen Lotus, deren Geist dem Duft nachgeht. Das diskursive Betrachten ist von friedlichem Verhalten, ein Zustand ohne allzu großes Erbeben des Geistes, wie das Ausbreiten der Flügel eines in die Luft aufgestiegenen Vogels und wie das Herumschwirren einer auf den Lotus herabgestürzten Biene über dem oberen Teil des Lotus. In den überlieferten Kommentaren (āgamaṭṭhakathā) ist dies jedoch in umgekehrter Weise überliefert. Und so heißt es im Kommentar zum Zweier-Buch (Dukanipāta-Atthakathā):

‘‘Ākāse gacchato mahāsakuṇassa ubhohi pakkhehi vātaṃ gahetvā pakkhe sannisīdāpetvā gamanaṃ viya ārammaṇe cetaso abhiniropanabhāvena pavatto [Pg.297] vitakko, vātaggahaṇatthaṃ pakkhe phandāpayamānassa gamanaṃ viya anumajjanabhāvena pavatto vicāro’’ti.

„Wie das Fliegen eines großen Vogels, der sich durch die Luft bewegt, indem er mit beiden Flügeln den Wind fängt und die Flügel ruhig hält, so verhält sich der Gedankeneinschlag (vitakka), der in der Weise des Hineinführens des Geistes in das Objekt abläuft; wie das Fliegen dessen, der die Flügel erzittern lässt, um den Wind zu fangen, so verhält sich das diskursive Betrachten (vicāra), das in der Weise des Abstreifens abläuft.“

Tampi anupabandhena pavattiyaṃ yujjati. Tathā hi upacāre, appanāyaṃ vā santānena pavattiyaṃ vitakko niccalo hutvā ārammaṇaṃ anupavisitvā viya pavattati, na paṭhamābhinipāte viya pākaṭo hotīti.

Auch dies ist beim Ablaufen in Form des ständigen Folgens stimmig. Denn in der Annäherung (upacāra) oder der Aufnahme (appanā) verläuft der Gedankeneinschlag beim Ablaufen im Geistesstrom unbeweglich, gleichsam in das Objekt eintretend, und wird nicht wie beim ersten Auftreffen deutlich sichtbar.

Pinayatīti kāyacittaṃ appeti, vaḍḍheti vā. Sampiyāyanalakkhaṇāti ārammaṇaṃ kallato gahaṇalakkhaṇā. Pīṇanarasāti kāyacittānaṃ paribrūhanakiccā. Pharaṇarasāti paṇītarūpehi kāyassa byāpanarasā, attanā sampayuttacittasamuṭṭhānehi rūpehi sakalarūpakāyabyāpanaṃ karotīti vuttaṃ hoti. Na hi aññathā imissā pharaṇaṃ hoti, dhammānaṃ abyāpāratāya kesaggamattampi saṅkamanābhāvato. Udaggabhāvo odagyaṃ.

„Sie erfreut“ (pīṇayati) bedeutet: sie sättigt Körper und Geist oder lässt sie wachsen. „Sie hat das Merkmal der liebevollen Zuneigung“ (sampiyāyanalakkhaṇā) bedeutet: sie hat das Merkmal, das Objekt in willkommener Weise zu erfassen. „Sie hat das Sättigen als Wesen“ (pīṇanarasā) bedeutet: sie hat die Funktion der Stärkung von Körper und Geist. „Sie hat das Durchdringen als Wesen“ (pharaṇarasā) bedeutet: sie hat das Wesen, den Körper mit feinen materiellen Phänomenen zu durchdringen; es bedeutet, dass sie den gesamten materiellen Körper mit jenen materiellen Formen durchdringt, die durch den mit ihr verbundenen Geist hervorgebracht werden. Denn anders gibt es kein Durchdringen durch sie, da die Phänomene (dhammā) beschäftigungslos (abyāpāra) sind und auch nicht um Haaresbreite übergehen. Der Zustand des Erhobenseins (udaggabhāvo) ist Hochstimmung (odagya).

Ekaṃ ārammaṇaṃ aggametassāti ekaggaṃ, cittaṃ, yena pana dhammena yogato taṃ ekaggaṃ nāma hoti, so ekaggabhāvo. So pana cittasseva hoti, na yassa kassacīti āha ‘‘cittassa ekaggabhāvo’’ti, nivāte dīpasikhāya ṭhiti viya cittassa ṭhitīti vuttaṃ hoti. Visārassa byaggabhāvassa paṭipakkho sabhāvo avisāro, na visārābhāvamattaṃ, taṃ imassa lakkhaṇanti āha ‘‘avisāralakkhaṇo’’ti. Avikkhepo sampayuttadhammānaṃ avikkhittatā, avisārāvikkhepānaṃ samādhānabhāvato atthato visesābhāvepi samukhena, sampayuttamukhena ca ubhayaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Avūpasamalakkhaṇassa vikkhepassa paṭipakkhatāya cittassa upasamanākārena paccupaṭṭhātīti upasamapaccupaṭṭhāno. Visesatoti yebhuyyena. Sukhavirahitopi hi atthi samādhīti so yebhuyyena sukhapadaṭṭhāno hoti. Atha vā [Pg.298] visesatoti atisayena. ‘‘Sukhino cittaṃ samādhiyatī’’ti (a. ni. 11.11) vacanato hi sukhaṃ samādhissa visesakāraṇaṃ sukhavirahitassapi tadupanissayeneva samijjhanato.

„Ein einziges Objekt hat dieses als sein Hauptziel“, so ist es einspitzig (ekagga), nämlich der Geist. Der Zustand aber, durch dessen Verbindung mit ihm er als einspitzig bezeichnet wird, ist die Einspitzigkeit (ekaggabhāvo). Da diese jedoch nur dem Geist eigen ist und nicht irgendetwas anderem, heißt es „die Einspitzigkeit des Geistes“; damit ist das Feststehen des Geistes wie das Stillstehen einer Lampenflamme an einem windstillen Ort gemeint. Die dem Zerfließen (visāra) oder der Sprunghaftigkeit (byaggabhāva) entgegengesetzte Natur ist die Nicht-Zerstreuung (avisāro), nicht bloß das Freisein von Zerstreuung; dies ist ihr Merkmal, weshalb es heißt: „sie hat das Merkmal der Nicht-Zerstreuung“ (avisāralakkhaṇo). Die Nicht-Ablenkung (avikkhepo) ist die Unabgelenktheit der assoziierten Geistesfaktoren. Obwohl zwischen Nicht-Zerstreuung und Nicht-Ablenkung aufgrund ihres sammelnden Charakters in der Bedeutung kein wesentlicher Unterschied besteht, ist zu sehen, dass beides sowohl direkt als auch hinsichtlich der assoziierten Faktoren ausgedrückt wurde. Da sie das Gegenmittel zur Ablenkung (vikkhepa) ist, welche das Merkmal der Unruhe (avūpasama) hat, tritt sie in der Weise der Beruhigung des Geistes in Erscheinung; daher heißt sie „in Erscheinung tretend als Beruhigung“ (upasamapaccupaṭṭhāno). „Insbesondere“ bedeutet meistens. Da es nämlich auch eine Konzentration ohne Glück (sukha) gibt, hat sie meistens das Glück als nahe Ursache (sukhapadaṭṭhāno). Oder aber „insbesondere“ bedeutet im Übermaß. Denn gemäß dem Wort: „Des Glücklichen Geist sammelt sich“ (A. ni. 11.11) ist das Glück die besondere Ursache der Konzentration, da sie selbst bei einer vom Glück freien Konzentration eben durch jene starke Bedingung (upanissaya) zustande kommt.

Saddahanti etāyāti kammaphalādisaddahanakiriyāya pavattamānānaṃ dhammānaṃ tattha ādhipaccabhāvena saddhāya paccayataṃ dasseti. Tassā hi dhammānaṃ tathā paccayabhāve sati taṃsamaṅgipuggalo ‘‘saddahatī’’ti voharīyati. Saddahanaṃ saddheyyavatthuno pattiyāyanaṃ, taṃ lakkhaṇametissāti saddahanalakkhaṇā. Kālusiyamalaṃ vidhametvā sampayuttānaṃ, puggalasseva vā pasādaṃ anāvilabhāvakāraṇaṃ kiccametissāti pasādanarasā. Yathā kathaṃ viyāti āha ‘‘udakappasādakamaṇi viyā’’ti. Akālusiyapaccupaṭṭhānāti anāvilabhāvapaccupaṭṭhānā. Ratanattayaṃ kammaṃ kammaphalañca saddheyyavatthu, taṃ imissā āsannakāraṇanti saddheyyavatthupadaṭṭhānā. Na hi saddhāya avatthubhūtesu titthiyādīsu sā uppajjati. Sā panāyaṃ kusaladhammānaṃ ādāne hattho viya, sabbasampattisampadāne vittaṃ viya, amatakasiphalaphalane bījaṃ viya ca daṭṭhabbā. ‘‘Saddhāhattho, mahānāma, ariyasāvako, saddhīdha vittaṃ purisassa seṭṭhaṃ (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 184), saddhā bījaṃ tapo vuṭṭhī’’tiādivacanañhettha (saṃ. ni. 1.197; su. ni. 77) sādhakaṃ.

„Durch sie vertrauen sie“ – dies zeigt die Bedingtheit durch das Vertrauen (saddhā) als herrschende Kraft (ādhipaccabhāva) bei jenen Geisteszuständen, die in der Aktivität des Vertrauens in das Karma, dessen Früchte usw. wirken. Wenn sie nämlich für jene Zustände in dieser Weise zur Bedingung wird, wird die damit ausgestattete Person als „jemand, der vertraut“ bezeichnet. Vertrauen (saddahana) ist das Überzeugtsein von einem vertrauenswürdigen Objekt; dies ist ihr Merkmal, daher hat sie „das Merkmal des Vertrauens“ (saddahanalakkhaṇā). Ihre Funktion (rasa) ist das Klären (pasādanarasā), da sie die Trübung beseitigt und so die Klarheit der assoziierten Zustände oder der Person selbst bewirkt. Wie ist das zu verstehen? Es heißt: „Wie der wasserklärende Edelstein“. Sie „tritt als Abwesenheit von Trübung in Erscheinung“ (akālusiyapaccupaṭṭhānā), was Trübungsfreiheit bedeutet. Die Drei Juwelen, das Karma und die Wirkung des Karmas sind die vertrauenswürdigen Objekte; diese sind ihre nahe Ursache, weshalb sie „das vertrauenswürdige Objekt als nahe Ursache hat“ (saddheyyavatthupadaṭṭhānā). Denn dieses Vertrauen entsteht nicht im Hinblick auf Nicht-Objekte wie die Sektierer (titthiyā) usw. Dieses Vertrauen ist wie eine Hand beim Aneignen heilsamer Geisteszustände zu betrachten, wie ein Schatz beim Erlangen allen Wohlstands und wie ein Samen beim Hervorbringen der Frucht des todlosen Ackerbaus. Denn hierzu dienen Aussagen wie: „Das Vertrauen ist die Hand, o Mahānāma, des edlen Jüngers“, „Vertrauen ist hier der beste Schatz des Menschen“ und „Vertrauen ist der Samen, Kasteiung der Regen“ als Beleg.

Saranti 237 etāyāti saraṇakiriyāya pavattamānānaṃ dhammānaṃ tattha ādhipaccabhāvena satiyā paccayataṃ dasseti. Tassā hi dhammānaṃ tathā paccayabhāve sati taṃsamaṅgipuggalo ‘‘saratī’’ti voharīyati. Udake alābu viya pilavitvā gantuṃ adatvā pāsāṇassa viya niccalassa ārammaṇassa ṭhapanaṃ asammuṭṭhatākaraṇaṃ apilāpanaṃ, taṃ lakkhaṇamassāti apilāpanalakkhaṇā. Sā hi ārammaṇe daḷhaṃ [Pg.299] patiṭṭhitattā esikā viya vuccati. Sammosapaccanīkakiccaṃ asammosaraso, na sammosābhāvamattaṃ. ‘‘Satārakkhena cetasā viharatī’’ti (a. ni. 10.20) vuttattā cetoguṇaratanahārakānaṃ kilesacorānaṃ nivāraṇato āha ‘‘ārakkhapaccupaṭṭhānā’’ti. Tathā hesā cakkhudvārādirakkhanato dovāriko viyāti vuccati. Paṭhamaṃ saññāya thiruppannabhāve pacchā satiyā patiṭṭhānabhāvato āha ‘‘thirasaññāpadaṭṭhānā’’ti. Atha satisaññānaṃ kiṃ nānākaraṇanti? Saññā tāva paṭhamaṃ aggahitanimittaṃ sañjānāti, gahitanimitte puna paccābhiññāṇapaccayanimittaṃ karoti, paṭhamaṃ aggahite pana saññākiccaṃ appadhānaṃ hoti, sati pana paṭhamaṃ aggahitanimittampi sarati gahitanimittampi, gahitanimitte pana satikiccaṃ guṇabhūtaṃ hotīti idameva tāsaṃ nānattaṃ.

„Durch sie erinnern sie sich (saranti)“ – dies zeigt die Bedingtheit durch die Achtsamkeit (sati) als herrschende Kraft bei den Zuständen, die in der Aktivität des Erinnerns wirken. Wenn sie nämlich für jene Zustände in dieser Weise zur Bedingung wird, wird die damit ausgestattete Person als „jemand, der sich erinnert“ bezeichnet. Das Nicht-Untertauchen bzw. Nicht-Fortschwemmen (apilāpana) ist das Platzieren des Objekts, ohne es wie eine Kalebasse im Wasser davontreiben zu lassen, sondern es unbeweglich wie einen Stein festzuhalten, was das Verhindern von Vergesslichkeit bewirkt; dies ist ihr Merkmal, daher hat sie „das Merkmal des Nicht-Fortschwemmens“ (apilāpanalakkhaṇā). Weil sie fest im Objekt verankert ist, wird sie wie ein Grenzpfahl (esikā) genannt. Ihre Funktion ist die Unvergesslichkeit (asammosaraso), was die dem Vergessen entgegengesetzte Wirkung ist, und nicht bloß das Fehlen von Vergesslichkeit. Da gesagt wurde: „Er verweilt mit einem durch Achtsamkeit geschützten Geist“ (A. ni. 10.20), heißt es aufgrund der Abwehr der Diebe der Befleckungen (kilesa), die die Juwelen der Geistesqualitäten rauben: „sie tritt als Schutz in Erscheinung“ (ārakkhapaccupaṭṭhānā). Ebenso wird sie wie ein Torwächter bezeichnet, weil sie das Augentor usw. bewacht. Weil zuerst die Wahrnehmung (saññā) fest entstehen muss, damit sich danach die Achtsamkeit festsetzen kann, heißt es: „sie hat die feste Wahrnehmung als nahe Ursache“ (thirasaññāpadaṭṭhānā). Was ist nun der Unterschied zwischen Achtsamkeit und Wahrnehmung? Die Wahrnehmung erkennt zuerst ein noch nicht erfasstes Merkmal und macht das erfasste Merkmal wieder zur Ursache für das Wiedererkennen; bei einem zuerst nicht erfassten Objekt ist die Funktion der Wahrnehmung jedoch untergeordnet. Die Achtsamkeit hingegen erinnert sich sowohl an ein zuerst nicht erfasstes Merkmal als auch an ein bereits erfasstes Merkmal; bei einem erfassten Merkmal ist die Funktion der Achtsamkeit jedoch von herausragender Qualität. Dies ist ihr Unterschied.

Vīrabhāvoti yena vīriyena vīro nāma hoti, so dhammo. Vīrānaṃ vā kammanti yena kammena vīro nāma hoti, taṃ vīrānaṃ kammaṃ nāma. Vīriyaṃ panassa sādhakabhāvato tathā vuttaṃ. Dhammavinimuttaṃ vā kiñci kammaṃ natthīti vīriyameva kammabhāvena vuttanti daṭṭhabbaṃ. Vidhinā īretabbaṃ pavattetabbanti vā vīriyaṃ. Ussāho taṃ taṃ kiccaṃ samārambho, parakkamo vā. Upatthambhanaṃ pana sampayuttadhammānaṃ kosajjapakkhe patituṃ adatvā dhāraṇaṃ anubalappadānaṃ. Sampayuttadhammānaṃ saṃsīdanabhāvanivārako dhammo, na saṃsīdanābhāvamattaṃ, asaṃsīdanabhāvena paccupaṭṭhātīti asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. ‘‘Saṃviggo yoniso padahatī’’ti (a. ni. 4.113) vacanato saṃvegapadaṭṭhānaṃ. Saṃvegoti cettha saṃvegamayaṃ ñāṇaṃ. Asaṃvegapubbikāya pana kusalakiriyāya vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ. Tattha vīriyārambhavatthūni nāma –

„Der Zustand eines Helden“ (vīrabhāvo) ist jener Zustand (dhamma), durch dessen Tatkraft (vīriya) man ein Held genannt wird. Oder „das Werk von Helden“ (vīrānaṃ kammaṃ) ist jene Handlung, durch die man ein Held genannt wird. Die Tatkraft (vīriya) wird aufgrund ihrer bewirkenden Eigenschaft so genannt. Es gibt jedoch keine Handlung, die von den Geistesfaktoren getrennt wäre, weshalb zu verstehen ist, dass die Tatkraft selbst als Handlung bezeichnet wurde. Oder: Tatkraft (vīriya) ist das, was vorschriftsmäßig (vidhinā) in Gang gesetzt (īretabba), vorangetrieben werden soll. Eifer (ussāho) ist das Inangriffnehmen der jeweiligen Aufgabe oder das Streben (parakkamo). Die Unterstützung (upatthambhanaṃ) hingegen ist das Aufrechterhalten und die Stärkung der assoziierten Zustände, indem verhindert wird, dass sie auf die Seite der Trägheit (kosajja) herabsinken. Als Zustand, der das Absinken der assoziierten Zustände verhindert – und nicht bloß als das Fehlen des Absinkens –, tritt sie als Zustand der Unermüdlichkeit in Erscheinung; daher heißt sie „in Erscheinung tretend als Unermüdlichkeit“ (asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhānaṃ). Gemäß dem Wort: „Erschüttert strengt er sich weise an“ (A. ni. 4.113) hat sie die Erschütterung (saṃvega) als nahe Ursache. Unter „Erschütterung“ ist hierbei ein von Erschütterung getragenes Wissen zu verstehen. Für heilsames Handeln jedoch, dem keine Erschütterung vorausgeht, hat sie die Grundlagen für den Beginn von Tatkraft (vīriyārambhavatthu) als nahe Ursache. Unter diesen Grundlagen für den Beginn von Tatkraft versteht man Folgendes:

‘‘Maggo [Pg.300] gantabbo hoti, maggo gato. Kammaṃ kātabbaṃ hoti, kammaṃ kataṃ. Appamattako ābādho uppanno hoti, gilānā vuṭṭhito hoti, aciravuṭṭhito gelaññā. Gāmaṃ vā nigamaṃ vā piṇḍāya caranto na labhati, lūkhassa vā paṇītassa vā bhojanassa yāvadatthaṃ pāripūriṃ labhati…pe… pāripūri’’nti –

„Ein Weg ist zu gehen; ein Weg wurde gegangen. Eine Arbeit ist zu verrichten; eine Arbeit wurde verrichtet. Eine leichte Krankheit ist aufgetreten; man ist von einer Krankheit genesen, vor Kurzem von einer Krankheit genesen. Wenn man im Dorf oder im Marktflecken um Almosen geht, erhält man nichts; oder man erhält eine Sättigung mit grober oder feiner Nahrung nach Wunsch ... und so weiter bis ... Sättigung“ –

Evaṃ vuttāni etāni anurūpapaccavekkhaṇasahitāni aṭṭha vīriyārambhavatthūni, tammūlakāni vā paccavekkhaṇāni. Ettha ca vitakko sampayuttadhamme ārammaṇaṃ āropeti. Cetanā te taṃtaṃkiccesu niyojeti. Vīriyaṃ pana te saṃsīdituṃ adatvā ussāhetīti ayaṃ vitakkacetanāvīriyānaṃ viseso.

Dies sind die so genannten acht Grundlagen für den Beginn von Tatkraft, zusammen mit der entsprechenden Reflexion, oder die darauf beruhenden Reflexionen. Und hierbei richtet der Gedanke (vitakka) die assoziierten Zustände auf das Objekt aus. Der Wille (cetanā) lenkt sie zu ihren jeweiligen Aufgaben. Die Tatkraft (vīriya) aber spornt sie an, indem sie verhindert, dass sie absinken. Dies ist der Unterschied zwischen Gedanke, Wille und Tatkraft.

Vijānanalakkhaṇāti visesena jānanalakkhaṇā, yathāsabhāvapaṭivedhalakkhaṇāti attho. Visayassa ārammaṇassa obhāsanaṃ pakāsanaṃ tappaṭicchādakasammohandhakārassa vidhamanatoti visayobhāsanaṃ, taṃ kiccamassāti visayobhāsanarasā. Katthaci visaye asammuyhanākārena sammohapaṭipakkhatāya vā paccupaṭṭhānato sammohābhāvassa paccupaṭṭhānato vā asammohapaccupaṭṭhānā.

„Das Merkmal des Erkennens“ (vijānanalakkhaṇā) bedeutet das Merkmal des Erkennens auf besondere Weise, das heißt das Merkmal des Durchdringens [der Dinge] gemäß ihrer tatsächlichen Eigenheit (yathāsabhāva). „Das Erleuchten des Objekts“ (visayobhāsana) ist das Erhellen, das Offenbaren des Bereichs, des Objekts, durch das Vertreiben der verhüllenden Dunkelheit der Verwirrung; da dies seine Funktion (kicca) ist, hat es die Funktion des Erleuchtens des Objekts (visayobhāsanarasā). Da es sich in Bezug auf irgendein Objekt in der Weise des Nicht-Verwirrtseins oder als das Gegenteil von Verwirrung manifestiert, oder weil es sich als die Abwesenheit von Verwirrung manifestiert, hat es die Manifestation der Unverwirrtheit (asammohapaccupaṭṭhānā).

Attanā anupāletabbānaṃ sahajātadhammānaṃ anupālanaṃ jīvitassa byāpāro, tañca tesaṃ jīvananti taṃ tassa kāraṇabhāvaṃ purakkhatvā vuttaṃ ‘‘jīvanti tenā’’ti. Rūpārūpajīvitindriyassa anurūpato lakkhaṇādikaṃ dassetuṃ ‘‘attanā avinibhuttāna’’nti vuttaṃ. ‘‘Sampayuttāna’’nti hi vuccamāne rūpadhammānaṃ sampayogābhāvato rūpajīvitindriyassa saṅgaho na siyā. ‘‘Avinibhuttāna’’nti pana vuttattā yāni [Pg.301] avinibbhogarūpāni rūpajīvitindriyena saddhiṃ avinibhuttāni avisaṃsaṭṭhāni. Ye ca arūpadhammā arūpajīvitindriyena sampayuttā, tesaṃ sabbesaṃ saṅgaho hotīti. Pavattanarasanti uppādato yāva bhaṅgā anupālanato antarā anivattanasabhāvasādhanena tesaṃ pavattanakiccaṃ. Keci pana ‘‘rūpajīvitindriyaṃ tesaṃ ṭhitikkhaṇato paṭṭhāya, arūpajīvitindriyaṃ uppādato paṭṭhāya pavattiyā paccayo’’ti vadanti, taṃ na yuttaṃ. Paṭṭhāne hi ‘‘abyākataṃ dhammaṃ paṭicca asaññasattānaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca indriyapaccayaṃ kammapaccayasadisa’’nti asaññasattānaṃ indriyapaccayo kammapaccayasadisaṃ katvā vutto, tasmā rūpajīvitindriyampi uppādato paṭṭhāya paccayo hotīti daṭṭhabbaṃ. Uppādato yāva bhaṅgā ṭhapanato ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ. Anupālanavasena yāpayitabbā pavattetabbā dhammā padaṭṭhānamassāti yāpayitabbadhammapadaṭṭhānaṃ. Yadi evaṃ tesaṃ anupālanādisādhakaṃ, kathaṃ tesaṃ nirodho hoti. Evañhi sabbakālaṃ ṭhātabbanti āha ‘‘santepi cā’’tiādi. Anupālanalakkhaṇādimhīti ādi-saddena pavattanarasādimeva saṅgaṇhāti. Atthikkhaṇeyevāti attanā anupāletabbānaṃ, attano vā atthikkhaṇeyeva. Udakanti taḷākagatajalaṃ, daṇḍagatajalaṃ vā. Tattha taḷākagataudakassa gahaṇe attanā anupāletabbadhammānaṃ atthikkhaṇe anupālanaṃ sādhitaṃ hoti, daṇḍagatajalassa pana gahaṇe attano atthikkhaṇe anupālanaṃ. Attanā anuppāditadhamme kathaṃ pāletīti āha ‘‘dhāti viya kumāra’’nti. Yadi sesadhammānaṃ pavattikāraṇena kenaci bhavitabbaṃ, jīvitassa pana kiṃ pavattikāraṇanti āha ‘‘sayaṃ…pe… pavattatī’’ti. Yathā kathaṃ viyāti āha ‘‘niyāmako viyā’’ti. Sopi attanā pavattitanāvāsambandhena pavattati. Yadi dhammānaṃ pavatti jīvitindriyapaṭibaddhaṃ, bhaṅgato uddhampi kiṃ pana pavattetīti āha ‘‘na bhaṅgato uddha’’nti. Kasmāti āha ‘‘attano [Pg.302] ca pavattetabbānañca abhāvā’’ti. Bhaṅgakkhaṇe pana kathanti āha ‘‘na bhaṅgakkhaṇe ṭhapetī’’ti.

Das Erhalten der mitgeborenen Phänomene (sahajātadhammā), die von ihr selbst erhalten werden müssen, ist die Aktivität des Lebens (jīvita), und dieses [Erhalten] ist ihr Leben; im Hinblick auf diese ihre Ursächlichkeit wird gesagt: „Dadurch leben sie“. Um das Merkmal usw. entsprechend der körperlichen und unkörperlichen Lebensfakultät (jīvitindriya) darzustellen, wurde gesagt: „der von sich selbst ungetrennten [Phänomene]“. Denn wenn gesagt würde „der assoziierten [Phänomene]“, würde die körperliche Lebensfakultät nicht mit eingeschlossen sein, da materiellen Phänomenen eine Assoziation (sampayoga) fehlt. Weil jedoch gesagt wurde „der ungetrennten“, werden jene unzertrennlichen materiellen Phänomene erfasst, die mit der körperlichen Lebensfakultät ungetrennt und unvermischt sind. Und jene unkörperlichen Phänomene, die mit der unkörperlichen Lebensfakultät assoziiert sind – sie alle sind darin eingeschlossen. „Sie hat die Funktion des Fortführens“ (pavattanarasa) bedeutet ihre Aufgabe des Fortführens vom Entstehen bis zum Vergehen durch das Erhalten, indem bewirkt wird, dass ihr Wesen zwischendurch nicht aufhört. Einige jedoch sagen: „Die körperliche Lebensfakultät ist eine Bedingung für das Fortbestehen ab dem Moment des Bestehens, die unkörperliche Lebensfakultät ab dem Moment des Entstehens“, doch das ist nicht richtig. Denn im Paṭṭhāna wird gesagt: „In Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand, in Abhängigkeit von einem Hauptelement der wahrnehmungslosen Wesen... ist die Fakultätsbedingung ähnlich der Kamma-Bedingung“; so wird die Fakultätsbedingung der wahrnehmungslosen Wesen der Kamma-Bedingung gleichgestellt. Daher ist anzusehen, dass auch die körperliche Lebensfakultät ab dem Entstehen als Bedingung wirkt. Sie hat die Manifestation des Aufrechterhaltens (ṭhapanapaccupaṭṭhāna), weil sie [die Phänomene] vom Entstehen bis zum Vergehen aufrechterhält. Sie hat die aufrechtzuerhaltenden Phänomene als nahe Ursache (yāpayitabbadhammapadaṭṭhāna), weil die Phänomene, die durch das Erhalten fortgeführt und in Gang gehalten werden müssen, ihre nahe Ursache sind. Wenn es so ist, dass sie deren Erhalten usw. bewirkt, wie kommt es dann zu ihrem Erlöschen? Denn sonst müssten sie ja für alle Zeit bestehen. Daher sagt er: „Obwohl [sie vorhanden ist]...“ usw. Mit dem Wort „im Merkmal des Erhaltens usw.“ schließt das Wort „usw.“ die Funktion des Fortführens usw. ein. „Nur im Moment des Bestehens“ bedeutet: im Moment des Bestehens der von ihr zu erhaltenden Phänomene oder in ihrem eigenen Moment des Bestehens. „Wasser“ bedeutet das Wasser in einem Teich oder das Wasser an einem Stock. Wenn man dabei das Wasser in einem Teich nimmt, wird das Erhalten der von ihr zu erhaltenden Phänomene in deren Moment des Bestehens veranschaulicht; nimmt man jedoch das Wasser an einem Stock, so ist es das Erhalten im eigenen Moment des Bestehens. Wie schützt sie Phänomene, die sie selbst nicht hervorgebracht hat? Dazu sagt er: „Wie eine Amme das Kind“. Wenn es für die übrigen Phänomene eine Ursache des Fortbestehens geben muss, was ist dann die Ursache des Fortbestehens für das Leben selbst? Dazu sagt er: „Es setzt sich selbst fort...“ usw. Auf welche Weise? Dazu sagt er: „Wie ein Steuermann“. Auch dieser bewegt sich fort durch die Verbindung mit dem Boot, das er selbst in Bewegung setzt. Wenn das Fortbestehen der Phänomene an die Lebensfakultät gebunden ist, setzt sie diese dann auch nach dem Vergehen fort? Dazu sagt er: „Nicht über das Vergehen hinaus“. Warum? Dazu sagt er: „Weil sowohl sie selbst als auch die fortzuführenden Phänomene dann nicht mehr existieren.“ Wie steht es aber im Moment des Vergehens? Dazu sagt er: „Sie hält sie im Moment des Vergehens nicht aufrecht.“

Yasmā pana lobhapaṭipakkho alobho hoti, ye dhammā tena sampayuttā, taṃsamaṅgino vā sattā, te na lubbhanti, sayampi kadāci na lubbhateva, atthato vā alubbhanākāro eva ca so hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘na lubbhanti tenā’’tiādi. Esa nayo ‘‘na dussanti tenā’’tiādīsupi. Alaggabhāvo ārammaṇaṃ nissāya pavattantassapi tattha anāsattatā. Tenāha ‘‘kamaladale jalabindu viyā’’ti. Apariggaho kassaci vatthuno mamattavasena asaṅgaho. Muttabhikkhu viyāti khīṇāsavabhikkhu viya. So hi muttarāgattā katthaci mamāyanarahito hoti. Anallīno bhāvo adhippāyo etassāti anallīnabhāvo. Evañhi ‘‘asucimhi patitapuriso viyā’’ti upamāya sameti. Yathā hi tassa purisassa satipi kāyena allīyane bhāvo anallīno, evaṃ alobhopi ārammaṇakaraṇavasena gahitepi ārammaṇe alaggabhāvena anallīnabhāvo anallīnākāroyeva pavattati. Evaṃsabhāvo hi so dhammoti.

Weil jedoch die Gierlosigkeit (alobha) das Gegenteil von Gier (lobha) ist, begehren jene Phänomene, die damit assoziiert sind, oder die Wesen, die damit ausgestattet sind, nicht; sie selbst begehrt auch niemals, und dem Sinne nach ist sie eben der Zustand des Nicht-Begehrens. Daher wurde gesagt: „Dadurch begehren sie nicht“ usw. Dieselbe Methode gilt auch für „Dadurch hassen sie nicht“ usw. Der Zustand des Nicht-Anhaftens (alaggabhāva) ist das Nicht-Anhaften an dem Objekt, selbst wenn man in Abhängigkeit von ihm existiert. Daher sagt er: „Wie ein Wassertropfen auf einem Lotusblatt“. Das Nicht-Besitzergreifen (apariggaha) ist das Nicht-Festhalten an irgendeinem Ding in Form von „Mein-Sagen“ (mamatta). „Wie ein befreiter Mönch“ bedeutet wie ein triebversiegter Mönch (khīṇāsava). Denn weil er von Gier befreit ist, ist er frei von jeglicher Aneignung („Mein-Sagen“). Ein Zustand des Nicht-Klebens ist das Wesen dieser [Gierlosigkeit], daher heißt es „Zustand des Nicht-Anhaftens“ (anallīnabhāva). So stimmt es mit dem Gleichnis „wie ein Mann, der in Schmutz gefallen ist“ überein. Denn wie die Gesinnung jenes Mannes nicht klebt, obwohl sein Körper [mit dem Schmutz] in Berührung kommt, so verhält sich auch die Gierlosigkeit: Selbst wenn ein Objekt ergriffen wird, um es zum Objekt zu machen, verläuft sie aufgrund des Nicht-Anhaftens als Zustand des Nicht-Klebens, eben in der Weise des Nicht-Klebens. Denn so beschaffen ist dieser Zustand.

Caṇḍikassa bhāvo caṇḍikkaṃ, pharusabhāvo, atthato pana kopoyeva, tappaṭipakkho apharusabhāvo acaṇḍikkaṃ. Avirodho aviggaho appaṭipakkho sabhāvo. Āghātavinayanarasoti ettha āghāto nāma parassa attānaṃ, attano paraṃ uddissa, parasseva ca paraṃ uddissa pavatto upanāho balavakopo. Tassa vinayanaraso apanayanaraso. Sommabhāvo majjanavasena hilādaniyatā sītalabhāvo. Tenāha ‘‘puṇṇacando viyā’’ti.

Der Zustand des Wilden ist Jähzorn (caṇḍikka), ein Zustand der Rauheit; dem Sinne nach ist es jedoch Zorn (kopa), und dessen Gegenteil, der Zustand der Nicht-Rauheit, ist Sanftmut (acaṇḍikka). Es ist ein Zustand der Widerspruchsfreiheit, der Streitlosigkeit und des Nicht-Gegnerischen. „Sie hat die Funktion der Beseitigung von Groll“: Hierbei ist Groll (āghāta) ein starker Zorn, eine Feindseligkeit (upanāha), die im Hinblick auf sich selbst durch einen anderen, im Hinblick auf einen anderen durch sich selbst, oder im Hinblick auf einen anderen durch einen anderen entsteht. Ihre Funktion der Beseitigung (vinayanarasa) ist die Funktion des Entfernens (apanayanarasa) [dieses Grolls]. Ein milder Zustand (sommabhāva) ist ein Zustand des Erfrischtseins, eine Kühle durch das Eintauchen. Daher sagt er: „Wie der Vollmond“.

Kāyaduccarītādīhīti [Pg.303] hetumhi karaṇavacanaṃ. Hirīyati lajjanākārena jigucchiyati. Tehiyevāti kāyaduccaritādīhiyeva. Ottappatīti ubbijjati. Hirī pāpe gūthe viya passantī jigucchatīti āha ‘‘pāpato jigucchanalakkhaṇā hirī’’ti. Ottappaṃ te uṇhaṃ viya passantaṃ tato uttasatīti vuttaṃ ‘‘uttāsalakkhaṇaṃ ottappa’’nti. Ubhopi pāpānaṃ akaraṇarasāti lajjanākārena pāpānaṃ akaraṇarasā hirī, uttāsākārena ottappaṃ. Pāpato saṅkocanapaccupaṭṭhānāti vuttappakāreneva pāpato saṅkocanākārena paccupaṭṭhānā. Attagāravaparagāravapadaṭṭhānāti attagāravapadaṭṭhānā hirī ajjhattasamuṭṭhānatāya, attādhipatitāya ca. Paragāravapadaṭṭhānaṃ ottappaṃ bahiddhāsamuṭṭhānatāya, lokādhipatitāya ca. Attānañhi garuṃ katvā hiriyā pāpaṃ pajahati kulavadhū viya. Paraṃ garuṃ katvā ottappena pāpaṃ pajahati vesiyā viya. Ajjhattasamuṭṭhānāditā ca nesaṃ tattha tattha pākaṭabhāvena veditabbā, na pana tesaṃ kadāci aññamaññaviyogato. Na hi lajjanaṃ nibbhayaṃ vā pāpabhayaṃ vā alajjanaṃ atthīti. Hiriyā balavabhāve pana ottappaṃ abbohārikaṃ hoti, ottappassa balavabhāve hirī abbohārikā. Ime ca dve dhammā ‘‘lokapālā’’ti vuccanti. Yathāha –

„Durch körperliches Fehlverhalten usw.“ ist ein Instrumental im Sinne der Ursache. „Man schämt sich“ bedeutet, dass man sich in Form von Scham ekelt. „Eben durch diese“ bedeutet eben durch körperliches Fehlverhalten usw. „Man scheut sich“ bedeutet, dass man erschrickt. Es wird gesagt: „Scham hat das Merkmal des Abscheus vor dem Bösen“, da sie sich vor dem Bösen ekelt wie eine Person, die Kot sieht. Es wird gesagt: „Scheu hat das Merkmal der Furcht“, da sie davor erschrickt wie eine Person, die ein heißes Eisen sieht. „Beide haben die Funktion des Nichtbegehens des Bösen“ bedeutet: Scham hat die Funktion des Nichtbegehens des Bösen in Form von Scham, Scheu in Form von Furcht. „Sie zeigen sich als Zurückweichen vor dem Bösen“ bedeutet, dass sie sich in eben der beschriebenen Weise als Zurückweichen vor dem Bösen manifestieren. „Sie haben Selbstachtung und Achtung vor anderen als nähere Ursache“ bedeutet: Scham hat Selbstachtung als nähere Ursache, weil sie innerlich entsteht und die Selbstbestimmtheit zur Grundlage hat. Scheu hat Achtung vor anderen als nähere Ursache, weil sie äußerlich entsteht und die Weltbestimmtheit zur Grundlage hat. Denn indem man sich selbst achtet, gibt man durch Scham das Böse auf wie eine Schwiegertochter einer guten Familie. Indem man den anderen achtet, gibt man durch Scheu das Böse auf wie eine Kurtisane. Und dass sie innerlich entstehen usw., ist durch ihr jeweiliges deutliches Hervortreten an den verschiedenen Stellen zu verstehen, nicht aber dadurch, dass sie jemals voneinander getrennt wären. Denn es gibt kein Schamgefühl, das furchtlos ist, und keine Furcht vor dem Bösen, die schamlos ist. Wenn jedoch die Scham stark ist, wird die Scheu bedeutungslos, und wenn die Scheu stark ist, wird die Scham bedeutungslos. Und diese beiden Zustände werden als „Welthüter“ bezeichnet. Wie gesagt wurde:

‘‘Dveme, bhikkhave, sukkā dhammā lokaṃ pālenti. Katame dve? Hirī ca ottappañca, ime kho, bhikkhave, dve sukkā dhammā lokaṃ na pāleyyuṃ, nayidha paññāyetha ‘mātā’ti vā ‘mātucchā’ti vā ‘mātulānī’ti vā’’tiādi (a. ni. 2.9).

„Diese zwei hellen Qualitäten, ihr Mönche, hüten die Welt. Welche zwei? Scham und Scheu. Wenn diese zwei hellen Qualitäten, ihr Mönche, die Welt nicht hüten würden, dann gäbe es hier kein Erkennen mehr von ‚Mutter‘, ‚Tante‘ (Schwester der Mutter) oder ‚Frau des Onkels‘ usw.“ (A. ni. 2.9).

Passambhanaṃ darathavūpasamo, kāya-saddo samūhavacano. So cettha vedanādikkhandhattayaṃ. Vatticchāvasena hi saddo visiṭṭhavutti hotīti āha ‘‘kāyoti cetthā’’tiādi. Vedanādayoti [Pg.304] vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandhoti tayo khandhā. Tathā ca vuttaṃ tattha ‘‘katamā tasmiṃ samaye kāyapassaddhi hoti, yā tasmiṃ samaye vedanākkhandhassā’’tiādi (dha. sa. 40). Daratho sārambho domanassapaccayānaṃ uddhaccādīnaṃ kilesānaṃ, tathā pavattānaṃ vā catunnaṃ khandhānametaṃ adhivacanaṃ. Tassa vūpasamaṃ lakkhaṇamassāti kāyacittadarathavūpasamalakkhaṇā. Kāyacitta…pe… rasāti yathāvuttānameva paṭipakkhadhammānaṃ abhibhavanarasā. Darathanimmaddanena pariḷāhaparipphandanavirahito sītibhāvo aparipphandanasītibhāvo. Avūpasamo paripphandanaṃ asantavuttitā. Uddhaccādikilesāti uddhaccappadhānā uddhaccādhikacittuppādasampayuttā kilesā. Tepi hi uddhaccavasena avūpasamakarā. Uddhaccaṃ vā ādiṃ katvā sabbeyeva kilesā uddhaccādikilesā. Evaṃ sesesupi.

„Beruhigung“ ist das Stillen von Belastung; das Wort „Körper“ ist eine Sammelbezeichnung. Es bezieht sich hier auf die Triade der Aggregate, beginnend mit dem Gefühl. Weil ein Wort je nach der Absicht des Sprechers eine spezifische Bedeutung annimmt, wird gesagt: „‚Körper‘ bedeutet hier“ usw. „Gefühl usw.“ bezeichnet die drei Aggregate: das Gefühlsaggregat, das Wahrnehmungsaggregat und das Gestaltungsaggregat. Und so wurde dort gesagt: „Welche ist zu jener Zeit die Beruhigung des Körpers? Jene Beruhigung des Gefühlsaggregats zu jener Zeit“ usw. (Dhs. 40). „Belastung“ ist das Aufbegehren der Befleckungen wie Unruhe usw., die Ursachen für Missmut sind, oder dies ist eine Bezeichnung für die vier Aggregate, die in dieser Weise aktiv sind. Dass dessen Stillen ihr Merkmal ist, bedeutet: Sie haben das Merkmal des Stillens der Belastung von Körper und Geist. „Körper und Geist... usw. ...ist die Funktion“ bedeutet, dass sie die Funktion haben, eben jene genannten gegnerischen Qualitäten zu überwinden. Der Zustand des Kühlwerdens, der durch das Niederschlagen der Belastung frei von Fieberhitze und Unruhe ist, ist das unaufgeregte Kühlwerden. Unruhe ist das Vibrieren, der Zustand der Unruhe. „Befleckungen wie Unruhe usw.“ sind jene Befleckungen, bei denen Unruhe vorherrscht und die mit Geistesmomenten verbunden sind, in denen Unruhe dominiert. Denn auch diese bewirken aufgrund von Unruhe keine Beruhigung. Oder ausgehend von Unruhe sind alle Befleckungen Befleckungen wie Unruhe usw. Ebenso verhält es sich bei den übrigen.

Garubhāvo dandhatā, thinamiddhādhikānaṃ tathā pavattānaṃ vā catunnaṃ khandhānametaṃ adhivacanaṃ. Dandhatāya paṭipakkho adandhatā agarubhāvo.

„Schwere“ ist Trägheit; dies ist eine Bezeichnung für die vier Aggregate, in denen Starrheit und Trägheit vorherrschen oder die in dieser Weise aktiv sind. Das Gegenteil von Trägheit ist Nicht-Trägheit, die Leichtigkeit.

Thaddhabhāvo thambho. Diṭṭhimānādhikānaṃ, tappadhānānaṃ vā catunnaṃ khandhānaṃ etaṃ nāmaṃ. Thaddhabhāvanimmaddanatoyeva katthaci ārammaṇe appaṭihatākārena paccupaṭṭhanti, sampayuttānaṃ vā tattha appaṭighātaṃ paccupaṭṭhāpentīti appaṭighātapaccupaṭṭhānā.

„Starrheit“ ist Steifheit. Dies ist der Name für die vier Aggregate, in denen Ansichten und Dünkel vorherrschen oder in denen diese dominieren. Gerade durch das Niederschlagen der Starrheit manifestieren sie sich in Bezug auf ein Objekt in einer Weise, die ungehindert ist, oder sie bewirken bei den verbundenen Zuständen das Freisein von Hindernissen dort; daher manifestieren sie sich als Abwesenheit von Widerstand.

Kammani sādhu kammaññaṃ, na kammaññaṃ akammaññaṃ, tassa bhāvo akammaññabhāvo, dānasīlādipuññakiriyāya asamatthatā. Atthato kāmacchandādisaṃkilesadhammā, tappadhānā vā cattāro akusalakkhandhā. Akammaññabhāvanimmaddaneneva sampannākārena ārammaṇassa gahaṇaṃ ārammaṇakaraṇasampatti. Vuttāvasesā kāmacchandādayo, tadekaṭṭhā ca saṃkilesadhammā sesanīvaraṇādayo. Imā pana dve vinibandhanimmaddanena [Pg.305] pasādanīyavatthūsu pasādāvahā, hitakiriyāsu viniyogakkhamabhāvāvahā suvaṇṇavisuddhi viyāti daṭṭhabbā.

„Was gut für die Arbeit ist, ist arbeitsfähig; was nicht arbeitsfähig ist, ist unbrauchbar; dessen Zustand ist die Arbeitsunfähigkeit, das Unvermögen, verdienstvolle Handlungen wie Geben, Tugend usw. auszuführen. Der Sache nach sind dies verunreinigende Zustände wie Sinnenlust usw., oder die vier unheilsamen Aggregate, in denen diese dominieren. Allein durch das Niederschlagen der Arbeitsunfähigkeit ist das Erfassen des Objekts in vollendeter Weise das Gelingen der Objekterfassung. Die übrigen genannten wie Sinnenlust usw. und die am selben Platz stehenden verunreinigenden Zustände sind die restlichen Hemmnisse usw. Diese beiden jedoch sollten wie die Reinheit von Gold verstanden werden, da sie durch das Niederschlagen der Fesseln Vertrauen in vertrauenswürdige Objekte bringen und die Eignung zur Anwendung bei heilsamen Handlungen bewirken.“

Gelaññaṃ assaddhiyādayo, tadekaṭṭhā ca pāpadhammā, tappaṭipakkho agelaññabhāvo lakkhaṇaṃ etāsanti agelaññabhāvalakkhaṇā. Gelaññanimmaddaneneva natthi etāsaṃ ādīnavo doso upaddavo vā, na vā etā ādīnaṃ kapaṇaṃ vanti pavattantīti nirādīnavā, tenākārena paccupaṭṭhanti, taṃ vā sampayuttesu paccupaṭṭhāpentīti nirādīnavapaccupaṭṭhānā.

„Krankheit“ sind Unglaube usw. und die am selben Platz stehenden schlechten Qualitäten; das Gegenteil davon, der Zustand der Gesundheit, ist ihr Merkmal, daher haben sie das Merkmal des Zustands der Gesundheit. Gerade durch das Niederschlagen der Krankheit gibt es bei ihnen keinen Nachteil, keinen Makel oder keine Heimsuchung, und sie verlaufen auch nicht in einer elenden oder bedauernswerten Weise, weshalb sie frei von Elend sind; in dieser Weise manifestieren sie sich, oder sie bewirken diese Elendlosigkeit in den verbundenen Zuständen, weshalb sie sich als Elendlosigkeit manifestieren.

Kāyasambandhī, cittasambandhī ca ujubhāvoti lakkhitabbatāya kāyacittānaṃ ajjavalakkhaṇā. Kāyacittānaṃ naṅgalasīsacandakoṭigomuttavaṅkatāsaṅkhātānaṃ kuṭilabhāvānaṃ atthato māyāsāṭheyyādibhūtānaṃ nimmaddanato kāyacittānaṃ kuṭilabhāvanimmaddanarasā. Tatoyeva sabbathāpi ajimhabhāvena paccupaṭṭhanti, sampayuttānaṃ vā ajimhataṃ paccupaṭṭhāpentīti ajimhatāpaccupaṭṭhānā.

„Weil die mit dem Körper und dem Geist verbundene Geradheit zu erkennen ist, haben sie das Merkmal der Geradheit von Körper und Geist. Da sie die Krümmungen von Körper und Geist niederschlagen, die als die Krümmung einer Pflugschar, des Mondhorns oder des Verlaufs von Kuhurin bezeichnet werden – welche der Sache nach Täuschung, Heuchelei usw. sind –, haben sie die Funktion des Niederschlagens der Krümmung von Körper und Geist. Genau aus diesem Grund manifestieren sie sich in jeder Hinsicht als Zustand der Nicht-Krümmung, oder sie bewirken die Nicht-Krümmung in den verbundenen Zuständen; daher manifestieren sie sich als Nicht-Krümmung.“

Nanu ca kāyapassaddhiādīnaṃ dvinnaṃ dvinnaṃ dhammānaṃ ekekapaṭipakkhattā darathanimmaddanādikiccaṃ ekekameva karoti. Kasmā pana dve dve dhammā vuttāti? Na kho panevaṃ cintitabbaṃ bhagavatāpi tatheva desitattā. Kasmā pana bhagavatā tathā desitā? Sabhāvadhammabhāvato. Na hi bhagavatā pubbe avijjamānā ete dhammā desanāvasena uppāditā, atha kho sabhāvato vijjamānāyeva sayambhuñāṇena sammā sacchikatvā yathāsabhāvā desitā, tasmā kathamettha bhagavatā sabhāvato vijjamānassa hāpanaṃ kātuṃ sakkā. Sabhāvato vijjamānatāya cettha bhagavato vacanameva pamāṇaṃ. Na hi bhagavā yathādhammasāsanādhikāre ayathādhammaṃ katheyyāti, yassa pana vijjamānassāpi akathanaṃ, taṃ aññahetukaṃ. Na cettha tādiso hetu upalabbhati, yena imesu [Pg.306] ekekadhammassa akathananti. Yathā pana dvinnaṃ purisānaṃ ekoyeva veriko hoti, tassa te purisā otāraṃ disvā ekato hutvāva hananti, evameva dve dve dhammā ekato hutvā ekaṃ paṭipakkhadhammaṃ hananti, yathā ca panete visuṃ disvāpi taṃ veriṃ hananti, na evamete taṃ visuṃ hananti tesaṃ aññamaññaṃ avinābhāvatoti, tasmā ete paṭipakkhadhammānaṃ ekekabhāvepi dve dveyeva vuttāti, apica cittapassaddhiādīhi cittameva passaddhi lahu mudu kammaññaṃ paguṇaṃ ujuñca hoti. Kāyapassaddhiādīhi pana rūpakāyopīti tadatthadassanatthaṃ bhagavatā ettheva duvidhatā vuttā, na samādhiādīsu.

Aber verhält es sich nicht so, dass von den paarweisen Zuständen wie der Gestilltheit des Körpers und so weiter, da sie jeweils einen einzigen gegnerischen Zustand haben, jeder einzelne für sich die Funktion der Unterdrückung der Unruhe und so weiter ausübt? Warum wurden dann jeweils zwei Zustände genannt? So aber darf man nicht denken, da es auch vom Erhabenen genau so gelehrt wurde. Warum aber hat es der Erhabene so gelehrt? Wegen des Bestehens als reale Eigenwesen-Zustände. Denn der Erhabene hat diese Zustände nicht, während sie zuvor nicht existierten, im Zuge der Verkündigung erschaffen; vielmehr hat er sie, da sie nach ihrem Eigenwesen tatsächlich existieren, durch sein selbst entstandenes Wissen vollkommen selbst verwirklicht und ihrer wahren Natur gemäß dargelegt. Wie also könnte der Erhabene hierbei eine Minderung dessen vornehmen, was nach seinem Eigenwesen existiert? Für die Existenz nach dem Eigenwesen ist hier das Wort des Erhabenen selbst der Maßstab. Denn der Erhabene würde im Bereich der Lehre der Wahrheit nichts der Wahrheit Widersprechendes verkünden. Wenn aber etwas, obwohl es existiert, nicht verkündet wird, so hat das einen anderen Grund. Und hier findet sich kein solcher Grund, durch den von diesen Zuständen jeweils einer nicht verkündet werden sollte. Wie nun zwei Männer einen einzigen Feind haben können und diese Männer, wenn sie eine Gelegenheit sehen, sich zusammentun und ihn gemeinsam erschlagen – ebenso tun sich auch die jeweils paarweisen Zustände zusammen und vernichten einen einzigen gegnerischen Zustand. Und wie jene Männer, selbst wenn sie jenen Feind einzeln sähen, ihn erschlagen würden – so vernichten diese Zustände jenen nicht einzeln, da sie untrennbar miteinander verbunden sind. Daher wurden diese Zustände, obwohl die gegnerischen Zustände jeweils nur einzeln vorhanden sind, als jeweils zwei genannt. Darüber hinaus wird durch die Gestilltheit des Geistes und so weiter nur der Geist gestillt, leicht, geschmeidig, arbeitsfähig, gewandt und aufrecht. Durch die Gestilltheit des Körpers und so weiter hingegen wird es auch der materielle Körper. Um diese Bedeutung aufzuzeigen, wurde vom Erhabenen genau hier diese Zweifachheit dargelegt, nicht aber bei der Sammlung und so weiter.

Chandanaṃ chando, ārammaṇena atthikatā. ‘‘Chando kāmo’’tiādīsu (mahāni. 1) pana taṇhāpi chandoti vuccati. ‘‘Chandaṃ janeti vāyamatī’’tiādīsu vīriyampīti tato nivattanatthaṃ vuttaṃ ‘‘kattukamyatāyetaṃ adhivacana’’nti. Kattukamyatā vuccati karaṇicchā. Cetasikassa dhammassa sārammaṇattā karaṇicchā nāma ārammaṇassa ālambitukāmatāmukheneva hotīti ārammaṇakaraṇicchālakkhaṇo chando ‘‘kattukamyatālakkhaṇo’’ti vutto. Tenevāha ‘‘ārammaṇapariyesanaraso, ārammaṇena atthikatāpaccupaṭṭhāno’’ti ca. Yadaggena panāyaṃ attano ārammaṇapariyesanaraso, tadaggena sampayuttadhammānampi hotiyeva ekārammaṇatāya. Tena tesaṃ ārammaṇaggahaṇe cetaso hatthappasāraṇaṃ viyāti vuccati. Kathaṃ pana dānavatthuvissajjanavasena pavattamānacetanāsampayutto chando ārammaṇena atthiko hotīti? Nanu avocumhā ‘‘ārammaṇakaraṇicchālakkhaṇo’’ti, tasmā saṅgāmagataissāsassa khipitabbausūnaṃ gahaṇe atthikatā viya dānavatthuvissajjanavasena [Pg.307] pavattacchandopi vissajjitabbena tena atthikoyevāti. Svāyaṃ kusalesu uppanno kusalacchando nāma hoti yonisomanasikārasamuṭṭhānattā. Tabbiparītato pana akusalesu uppanno akusalacchando.

Wollen ist das Begehren, das Bedürfnis nach dem Objekt. In Passagen wie „Wollen ist Verlangen“ und so weiter wird jedoch auch das Begehren als Wollen bezeichnet. In Passagen wie „er erzeugt Wollen, er strengt sich an“ und so weiter wird auch die Tatkraft so bezeichnet; um es davon abzugrenzen, wurde gesagt: „Dies ist eine Bezeichnung für den Wunsch zu handeln“. Als „Wunsch zu handeln“ wird das Verlangen zu tun bezeichnet. Da ein Geistfaktor ein Objekt besitzt, geschieht das sogenannte Verlangen zu tun vornehmlich in Form des Wunsches, das Objekt zu ergreifen; daher wird das Wollen, das durch das Verlangen, das Objekt zu tun, gekennzeichnet ist, als „durch den Wunsch zu handeln gekennzeichnet“ bezeichnet. Deswegen wurde auch gesagt: „Es hat die Funktion des Suchens nach dem Objekt und äußert sich als das Bedürfnis nach dem Objekt.“ In dem Maße, in dem dieses Wollen die Funktion des Suchens nach dem eigenen Objekt hat, gilt dies wegen der Gemeinsamkeit des Objekts auch für die mit ihm verbundenen Zustände. Daher wird es beim Erfassen des Objekts als das Ausstrecken der Hand des Geistes bezeichnet. Wie aber ist das Wollen, das mit dem Willen verbunden ist, welcher in Form des Weggebens von Spendengaben auftritt, auf das Objekt ausgerichtet? Haben wir nicht gesagt: „gekennzeichnet durch das Verlangen, das Objekt zu tun“? Deshalb ist es ebenso wie das Bedürfnis eines in die Schlacht ziehenden Bogenschützen nach dem Ergreifen der abzuschießenden Pfeile: Auch das Wollen, das in Form des Weggebens von Spendengaben auftritt, hat ein solches Bedürfnis nach dem wegzugebenden Objekt. Wenn dieses Wollen in heilsamen Zuständen entsteht, wird es aufgrund des Entstehens aus weiser Aufmerksamkeit als „heilsames Wollen“ bezeichnet. Im entgegengesetzten Fall, wenn es in unheilsamen Zuständen entsteht, ist es „unheilsames Wollen“.

Adhimuccanaṃ ārammaṇe sanniṭṭhānavasena veditabbaṃ, na pasādanavasena. Tenāha ‘‘sanniṭṭhānalakkhaṇo’’ti. Yathā tathā hi ārammaṇe nicchayanaṃ adhimuccanaṃ anadhimuccantassa pāṇātipātādīsu, dānādīsu vā pavattiyā abhāvato, saddhā pana pasādanīyesu pasādādhimokkhoti ayametesaṃ viseso. Voṭṭhabbanaṃ pana yathā santīrite atthe nicchayanākārena pavattitvā parato pavattamānānaṃ tathā pavattiyā paccayo hoti. Yadi evaṃ vicikicchāsampayuttesu dhammesu kathanti? Tesampi ekaṃseneva saṃsappanākārassa paccayatāya daṭṭhabbaṃ, dārakassa viya ito cito ca saṃsappanassa ‘‘karissāmi, na karissāmī’’ti anicchayassa paṭipakkhakiriyā asaṃsappanaṃ. Yesu cittuppādesu ayaṃ sanniṭṭhānalakkhaṇo adhimokkho, tesaṃ ārammaṇadhammoyeva sanniṭṭhātabbattā sanniṭṭheyyadhammo. So padaṭṭhānamassāti sanniṭṭheyyadhammapadaṭṭhāno. Indakhiloti esikāthambho vuccati.

Die Entschlossenheit ist als ein Akt der Festlegung auf das Objekt zu verstehen, nicht als ein Akt des Vertrauens. Deshalb wurde gesagt: „Sie ist gekennzeichnet durch Festlegung“. Denn die Entschlossenheit ist die so oder so geartete Entscheidung bezüglich des Objekts, da für jemanden, der unentschlossen ist, kein Tätigwerden beim Töten von Lebewesen und so weiter oder beim Spenden und so weiter stattfindet; das Vertrauen hingegen ist die Klärung und Entschlossenheit gegenüber Vertrauen erweckenden Dingen – dies ist ihr Unterschied. Die Bestimmung hingegen tritt, sobald der Gegenstand geprüft wurde, in Form einer Entscheidung auf und wird so zur Bedingung dafür, dass die nachfolgend auftretenden Zustände in ebendieser Weise auftreten. Wenn dem so ist, wie verhält es sich dann bei den mit Zweifel verbundenen Zuständen? Auch bei diesen ist es ganz gewiss als Bedingung für die Art des Schwankens anzusehen – wie das Hin- und Herschwanken eines Kindes; das Nicht-Schwanken ist die Gegenwirkung zur Unentschlossenheit wie „Ich werde es tun, ich werde es nicht tun“. In jenen Geisteszuständen, in denen diese durch Festlegung gekennzeichnete Entschlossenheit vorhanden ist, ist eben das Objekt, da es festzulegen ist, der zu bestimmende Gegenstand. Dieser ist ihre nahe Ursache, daher wird sie als „den zu bestimmenden Gegenstand als nahe Ursache habende“ bezeichnet. Als „Indra-Pfeiler“ wird ein fester Pfeiler bezeichnet.

Tesu tesu dhammesūti yesu dhammesu sayaṃ uppannā, tesu attanā sampayuttesu cittacetasikadhammesu. Anārammaṇattepi hi tesu samappavattesu udāsīnabhāvo ‘‘tatramajjhattatā’’ti vuccati. Samaṃ avisamaṃ vāhitaṃ attanā pavattitasampayuttānaṃ vā yathāsakakiccesu pavattanaṃ lakkhaṇametissāti samavāhitalakkhaṇā. Tattha samaṃ hutvā pavattanalakkhaṇāti atthe apakkhapatitabhāvo vutto hoti, avisamaṃ katvā pavattanalakkhaṇāti atthe ūnādhikatānivāraṇaṃ[Pg.308]. Udāsīnabhāvena pavattamānāpi hi esā sampayuttadhamme samaṃ katvā yathāsakakiccesu pavatteti, yathā rājā tuṇhī nisinnopi adhikaraṇadhammaṭṭhe yathāsakakiccesu samaṃ appamatte pavatteti. Alīnānuddhatappavattipaccayānaṃ dhammānaṃ ūnādhikatāya līnuddhatabhāvassa nivāraṇakiccāti vuttaṃ ‘‘ūnādhikatānivāraṇarasā’’ti. Yadi evaṃ kathaṃ sahajātādhipatīnaṃ adhipatibhāvo. Ādhipaccañhi tesaṃ kiccato adhikabhāvoti? Nāyaṃ doso. Tampi tassa kiccameva, yaṃ sahajātadhammānaṃ adhipatibhāve pavattāpanaṃ. Yathā hi raṅgamaṇḍalaṃ gato naṭakācariyo te te naṭake yathāsakaṃ anurūpaṃ bhūmiyaṃ yojeti, evamesāpi attanā sampayuttadhammesu adhipatibhāve ṭhite adhipatibhāve yojeti, indriyatte ṭhite indriyatte, na pana sakasakakiccato ūnataṃ, adhikataṃ vā pattuṃ detīti. ‘‘Idaṃ nihīnakiccaṃ hotu, idaṃ atirekakicca’’nti evaṃ pakkhapātavasena viya pavatti pakkhapāto. Taṃ upacchindantī viya hotīti pakkhapātupacchedanarasā. Sā cittacetasikānaṃ ajjhupekkhanena samappavattesu ājānīyesu sārathi viya daṭṭhabbā.

"In diesen und jenen Zuständen" (tesu tesu dhammesu) bedeutet: in jenen Zuständen, in denen sie selbst entstanden ist, nämlich in den mit ihr selbst verbundenen Geist- und Geistesfaktoren-Zuständen (citta-cetasika-dhamma). Denn auch wenn diese Zustände ohne besondere Anstrengung gleichmäßig verlaufen, wird die neutrale Haltung ihnen gegenüber als "Tatramajjhattatā" (Gleichmut inmitten dieser Zustände) bezeichnet. Ihr Merkmal ist das gleichmäßige, nicht ungleiche Leiten beziehungsweise das Inganghalten der von ihr selbst in Gang gesetzten verbundenen Zustände in ihren jeweiligen Funktionen; daher hat sie das Merkmal des gleichmäßigen Leitens. Dabei wird im Sinne von "das Merkmal des Verlaufs, indem man gleichmäßig ist" die Unparteilichkeit ausgedrückt; im Sinne von "das Merkmal des Verlaufs, indem man es nicht ungleich macht" wird das Verhindern von Mangel und Übermaß ausgedrückt. Denn obwohl sie in einer neutralen Haltung verläuft, gleicht sie die verbundenen Zustände aus und lässt sie in ihren jeweiligen Funktionen wirken – so wie ein König, selbst wenn er schweigend dasitzt, die Richter gleichmäßig und unermüdlich in ihren jeweiligen Aufgaben wirken lässt. Da ihre Aufgabe darin besteht, durch Verhinderung von Mangel und Übermaß bei jenen Zuständen, die Bedingungen für einen Verlauf frei von Trägheit und Unruhe sind, den Zustand von Trägheit und Unruhe zu verhindern, wird gesagt, sie habe die Funktion der Verhinderung von Mangel und Übermaß. Wenn dem so ist, wie verhält es sich dann mit der Vorherrschaft der mitgeborenen vorherrschenden Faktoren (adhipati)? Ist deren Vorherrschaft hinsichtlich ihrer Funktion nicht ein Übermaß? Dies ist kein Fehler. Auch das ist genau ihre Aufgabe: das Veranlassen der mitgeborenen Zustände zur Ausübung der Vorherrschaft. Denn wie ein Schauspiellehrer, der die Bühne betritt, die verschiedenen Schauspieler auf der jeweils angemessenen Ebene einsetzt, ebenso setzt auch diese die mit ihr verbundenen Zustände, wenn sie in der Position der Vorherrschaft stehen, in der Vorherrschaft ein, und wenn sie in der Position einer Fähigkeit (indriya) stehen, in dieser Fähigkeit; sie lässt sie jedoch nicht hinter ihrer jeweiligen Funktion zurückbleiben oder darüber hinausgehen. "Diese soll eine geringere Aufgabe sein, jene eine überragende Aufgabe" – ein solcher Verlauf, gleichsam aufgrund von Voreingenommenheit, ist Parteilichkeit. Da sie diese gleichsam abschneidet, hat sie die Funktion des Abschneidens der Parteilichkeit. Sie ist wie ein Wagenlenker zu betrachten, der edle Rosse, die gleichmäßig laufen, durch das neutrale Überwachen von Geist und Geistesfaktoren lenkt.

Kiriyā kāroti kāra-saddassa bhāvasādhanataṃ āha. Tena kāroti nāññaṃ, kiriyāyevāti dīpitaṃ hoti. Manasmiṃ kāroti manasi ārammaṇassa karaṇaṃ. Yena hi mano ārammaṇe karīyati ārammaṇenassa saṃyojanato, tato eva tena ārammaṇampi manasi karīyatīti. Manasikāroti cettha aluttasamāso daṭṭhabbo. Purimamanatoti bhavaṅgamanato. Visadisaṃ mananti vīthijavanamanaṃ, taṃ karotīti manasikāro, manasikārasāmaññena vīthijavanapaṭipādake dasseti. Ettha pana upayogatthabhummavacane samāso daṭṭhabbo. Sampayuttadhamme ārammaṇābhimukhaṃ sārento payojento viya hotīti manasikāro [Pg.309] sāraṇalakkhaṇoti vutto. Saṃyojanarasoti payojanaraso. Vitakko sampayuttānaṃ ārammaṇe abhiniropanasabhāvattā ārammaṇe cittaṃ pakkhipanto viya hoti. Cetanā attano ārammaṇaṃ gaṇhantī sampayuttepi sakasakakiccaṃ kāretīti attanā karaṇena balaṃ niyojento balanāyako viya hoti. Manasikāro sampayutte ārammaṇe payojetīti ājānīyappayojanakasārathi viyāti ayametesaṃ viseso.

"Die Handlung ist das Machen" (kiriyā kāro) drückt die Eigenschaft des Wortes "Machen" (kāra) als ein Abstraktum aus. Damit wird verdeutlicht: "Machen" ist nichts anderes, sondern eben die Handlung selbst. "Machen im Geist" (manasmiṃ kāro) ist das Bringen des Objekts in den Geist. Denn wodurch der Geist auf das Objekt gerichtet wird – wegen seiner Verknüpfung mit dem Objekt –, ebendadurch wird auch das Objekt im Geist gegenwärtig gemacht. Und hierbei ist "manasikāro" (Aufmerksamkeit) als ein unelidiertes Kompositum (aluttasamāsa) anzusehen. "Vom vorhergehenden Geist" (purimamanato) bedeutet: vom Geist des Lebenskontinuums (bhavaṅga-citta). Einen "ungleichartigen Geist" (visadisaṃ manaṃ) – d. h. den Geist des Erkenntnisprozess-Impulses (vīthi-javana) – bringt er hervor, das ist "manasikāra". Durch die allgemeine Bezeichnung "manasikāra" zeigt er jenen Faktor auf, der den Erkenntnisprozess-Impuls einleitet. Hierbei ist das Kompositum jedoch im Sinne eines Akkusativs oder eines Lokativs zu verstehen. Da er die verbundenen Zustände auf das Objekt hinlenkt, gleichsam wie einer, der sie antreibt, wird gesagt: "Aufmerksamkeit (manasikāra) hat das Merkmal des Hinführens". "Die Funktion des Verknüpfens" (saṃyojanaraso) bedeutet: die Funktion des Antreibens. Die Gedankenfassung (vitakka) ist, da sie das Wesen hat, die verbundenen Zustände auf das Objekt zu richten, so, als ob sie den Geist in das Objekt hineinwirft. Der Wille (cetanā), indem er sein eigenes Objekt ergreift, veranlasst auch die verbundenen Zustände, ihre jeweiligen Aufgaben zu erfüllen; er ist wie ein Truppenführer, der durch sein eigenes Handeln die Truppen antreibt. Die Aufmerksamkeit (manasikāra) treibt die verbundenen Zustände zum Objekt hin; sie ist wie ein Wagenlenker, der edle Rosse antreibt – dies ist der Unterschied zwischen diesen dreien.

Ārammaṇābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānoti ārammaṇe saṃyojanavasena tadabhimukhabhāvapaccupaṭṭhāno. Ettha satiyā appamussanacchandatā visayābhimukhapaccupaṭṭhānatā, manasikārassa pana saṃyojanavasenāti ayametesaṃ viseso. Ārammaṇapaṭipādakassa saṅkhārakkhandhapariyāpannatāvacanaṃ itaramanasikārānaṃ viññāṇakkhandhapariyāpannataṃ dasseti. Mahisāsakā pana ‘‘āvajjanassa viññāṇabhāve sabbaññutaññāṇassa sabbavisayatā parihāyeyya, tasmā taṃ javanasampayuttasaṅkhārakkhandhapariyāpannamevā’’ti vadanti. Tesañhi ayamadhippāyo – yadi taṃ visuṃ cittasabhāvaṃ siyā, paccuppannacittaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattassa tassa anantaraṃ uppajjamānajavanānaṃ paccuppannārammaṇatā na bhaveyya, aññadatthu atītārammaṇatāva siyā, evañca sati sabbaññutaññāṇassāpi paccuppannacittārammaṇatāya abhāvato asabbavisayatā āpajjeyya, yadaggena ca taṃ asabbavisayaṃ, tadaggena sāvaraṇampi hoti yattha na pavattati, tattha āvaraṇasambhavato, tasmāssa sakalalokasiddho sabbaññubhāvo, anāvaraṇabhāvo ca parihāyetha, javanasampayuttabhāve pana sati āvajjanassa nāyaṃ iṭṭhavighāto āpajjatīti. Tayidaṃ tesamabhinivesamattaṃ ‘‘āvajjanā kusalānaṃ khandhānaṃ, akusalānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena [Pg.310] paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417) vacanena tassānantaraṃ kusalākusaluppattiyā dīpitattā. Sabbaññutaññāṇassa pana paccuppannacittārammaṇabhāvo evaṃ veditabbo – atītādivasena hi vibhāgamakatvā ‘‘imassa cittaṃ jānāmī’’ti pavattassa āvajjanaṃ sāmaññena yaṃ kiñci abhimukhībhūtaṃ cittamāvajjati, tato javanānipi attano attano abhimukhībhūtaṃ cittamārammaṇaṃ katvā pavattanti, na cettha javanānaṃ bhinnārammaṇatā āsaṅkitabbā cittasāmaññena ārammaṇassa abhinnattā, tasmā sabbaññutaññāṇassa paccuppannacittārammaṇataṃ paṭicca na kāci vihesā anubhavitabbāti. Kiṃ vā etena yuttivādena, nanu vuttaṃ bhagavatā – ‘‘acinteyyo buddhavisayo’’ti (a. ni. 4.77), tasmā aparimitapuññasambhārekaphalassa acinteyyasabhāvattā āvajjanena vināpi visayaggahaṇe vibandhanābhāvato yattha katthaci pavatti appaṭihatāyevāti. Keci panettha ‘‘āvajjanaṃ anāgatacittamārammaṇaṃ katvā nirujjhati, javanameva pana paccuppannamārammaṇaṃ gaṇhātī’’ti vadanti. Yasmā pana ‘‘anāgatārammaṇā āvajjanā paccuppannārammaṇānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti pāḷi natthi, tasmā taṃ appamāṇaṃ.

„Sich dem Objekt zuwenden als Manifestation“ bedeutet das Erscheinen der Zugewandtheit zu diesem im Objekt durch die Kraft einer Fessel. Hierbei ist die Unvergesslichkeit und das Verlangen der Achtsamkeit die Manifestation des dem Objekt Zugewandtseins; für die Aufmerksamkeit jedoch geschieht dies durch die Kraft der Fessel – dies ist der Unterschied zwischen ihnen. Die Aussage, dass dasjenige, welches das Objekt herbeiführt, der Gruppe der Gestaltungen angehört, zeigt die Zugehörigkeit der anderen Aufmerksamkeiten zur Gruppe des Bewusstseins. Die Mahīsāsakas jedoch sagen: „Wenn das Hinwenden ein Bewusstseinszustand wäre, würde die Allseitigkeit des Allwissenheitswissens verloren gehen; daher gehört es gewiss zur Gruppe der Gestaltungen, die mit dem Impulsbewusstsein verbunden ist.“ Denn dies ist ihre Absicht: Wenn dieses ein separater Geisteszustand wäre, dann würde für jenes, das entsteht, indem es den gegenwärtigen Geist zum Objekt nimmt, für die unmittelbar danach entstehenden Impulsmomente das Vorliegen eines gegenwärtigen Objekts nicht gegeben sein; vielmehr gäbe es nur ein vergangenes Objekt. Und wenn dem so wäre, würde auch für das Allwissenheitswissen mangels eines gegenwärtigen Geistes als Objekt die Unvollständigkeit des Bereichs eintreffen. Und in dem Maße, wie dieses nicht all-objektiv ist, in dem Maße wäre es auch behindert, da dort, wo es nicht wirkt, eine Behinderung entsteht. Daher würden seine in der ganzen Welt etablierte Allwissenheit und Ungehindertheit verloren gehen. Wenn das Hinwenden jedoch mit dem Impulsbewusstsein verbunden ist, tritt diese unerwünschte Zunichte-Machung nicht ein. Dies aber ist bloß ihre dogmatische Auffassung, da durch das Wort: „Die Hinwendung ist für die heilsamen Daseinsgruppen und für die unheilsamen Daseinsgruppen eine Bedingung durch unmittelbare Aufeinanderfolge“ (Paṭṭhāna 1.1.417) gezeigt wird, dass unmittelbar nach ihr Heilsames und Unheilsames entsteht. Wie aber das Allwissenheitswissen einen gegenwärtigen Geist zum Objekt hat, ist so zu verstehen: Ohne eine Einteilung nach Vergangenheit usw. vorzunehmen, wendet sich das Hinwenden desjenigen, der mit dem Gedanken „Ich erkenne den Geist dieses [Wesens]“ verweilt, im Allgemeinen demjenigen Geist zu, der gerade gegenwärtig geworden ist. Daraufhin entstehen auch die Impulsmomente, indem sie jeweils den ihnen gegenwärtig gewordenen Geist zum Objekt machen. Und hierbei ist nicht zu befürchten, dass die Impulsmomente verschiedene Objekte hätten, da das Objekt durch die Allgemeinheit des Geistes nicht verschieden ist. Daher ist in Bezug auf das Allwissenheitswissen, das einen gegenwärtigen Geist zum Objekt hat, keinerlei Schwierigkeit anzunehmen. Oder was soll dieses logische Argumentieren? Wurde nicht vom Erhabenen gesagt: „Unvorstellbar ist der Bereich eines Buddha“ (A.ni. 4.77)? Da die Natur dessen, was die einzigartige Frucht unermesslicher Verdienstansammlungen ist, unvorstellbar ist, gibt es beim Erfassen des Objekts auch ohne Hinwendung kein Hindernis; daher ist sein Wirken, wo auch immer, wahrlich ungehindert. Einige sagen hierzu: „Die Hinwendung vergeht, nachdem sie einen zukünftigen Geist zum Objekt gemacht hat; das Impulsmoment selbst aber ergreift das gegenwärtige Objekt.“ Da es jedoch keinen kanonischen Text gibt, der besagt: „Die Hinwendung mit einem zukünftigen Objekt ist für die Daseinsgruppen mit einem gegenwärtigen Objekt eine Bedingung durch unmittelbare Aufeinanderfolge“, daher ist jene [Behauptung] nicht autoritativ.

Karotīti karuṇā. Kiṃ karoti, kesaṃ kiṃ nimittanti āha ‘‘paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampana’’nti. Kampananti ca paresaṃ dukkhaṃ disvā tassa asahanākārena cittassa aññathattaṃ, tadidaṃ sappurisānaṃyeva hotīti āha ‘‘sādhūna’’nti. Sappurisā hi attahitaparahitasādhanena ‘‘sādhū’’ti vuccanti. ‘‘Kiṇātī’’ti imassa atthamāha ‘‘vināsetī’’ti, adassanaṃ gameti apanetīti attho. Tenāha ‘‘paradukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā’’ti. Paresaṃ dukkhassa apanayanaṃ hotu vā, mā vā, so [Pg.311] paradukkhāpanayanākāro, tathāpavattilakkhaṇāti para…pe… lakkhaṇā. Apanetukāmatāya paresaṃ dukkhassa asahanaṃ anadhivāsanaṃ paradukkhāsahanaṃ. Na vihiṃsā avihiṃsā, sattānaṃ aviheṭhanaṃ, taṃ paccupaṭṭhāpeti, vihiṃsāya vā paṭipakkhabhāvena paccupaṭṭhātīti avihiṃsāpaccupaṭṭhānā.

„Weil sie bewirkt, ist sie Mitgefühl (karuṇā).“ Was bewirkt sie, für wen und aus welchem Grund? Er sagte: „Das Erbeben des Herzens der Guten, wenn das Leiden anderer vorliegt.“ Und „Erbeben“ ist die Veränderung des Geistes in einer Weise des Nicht-Ertragens, wenn man das Leiden anderer sieht. Dass dies nur bei edlen Menschen geschieht, drückt er mit „der Guten“ aus. Denn edle Menschen werden wegen des Erwirkens des eigenen Wohls und des Wohls anderer als „die Guten“ bezeichnet. Für „kiṇāti“ gibt er die Bedeutung „sie zerstört“ an; die Bedeutung ist: sie bringt zum Verschwinden, sie beseitigt. Deshalb sagte er: „Sie hat das Merkmal, in der Weise der Beseitigung des Leidens anderer zu wirken.“ Ob die Beseitigung des Leidens anderer nun stattfindet oder nicht – jene Weise der Beseitigung des Leidens anderer ist es; diejenige, die das Merkmal hat, so zu wirken, hat das Merkmal der Beseitigung des Leidens anderer. Das Nicht-Ertragen, das Nicht-Dulden des Leidens anderer aufgrund des Wunsches, es zu beseitigen, ist das Nicht-Ertragen des Leidens anderer. Nicht-Schädigung ist die Abwesenheit von Gewalt, das Nicht-Quälen der Wesen; sie lässt dies in Erscheinung treten, oder sie erscheint als der Zustand des Gegenteils zur Gewalt – daher hat sie die Manifestation der Nicht-Schädigung.

Pamodanalakkhaṇāti parasampattiyā pamodanalakkhaṇā. Anissāyanarasāti issāyanassa usūyanassa paṭipakkhabhāvakiccā. Pantasenāsanesu, adhikusaladhammesu ca aramaṇaṃ arati. Sā atthato issādhikaṃ domanassasahagataṃ, thinamiddhādhikañca uddhaccaṃ. Tattha purimaṃ parasampattivisayaṃ, dutiyaṃ pantasenāsanādivisayanti daṭṭhabbaṃ. Aratiyā vihananākārena paccupaṭṭhāti, tassā vighātaṃ vā vūpasamaṃ paccupaṭṭhāpetīti arativighātapaccupaṭṭhānā. ‘‘Aniyate icchantī’’ti iminā cetasikantarabhāvena icchantīti dasseti.

„Sie hat das Merkmal des Mitfreuens“ bedeutet, sie hat das Merkmal des Mitfreuens am Erfolg anderer. „Sie hat das Nicht-Neiden als Funktion“ bedeutet, sie hat die Aufgabe, das Gegenteil von Neid und Missgunst zu sein. Das Nicht-Gefallenfinden an einsamen Wohnstätten sowie an höheren heilsamen Geisteszuständen ist Unlust. Diese ist dem Sinn nach ein von Unmut begleitetes [Bewusstsein], das reich an Neid ist, und ein Aufgewühltsein, das reich an Starrheit und Trägheit ist. Hierbei ist das Erstere auf den Erfolg anderer bezogen, das Zweitere auf einsame Wohnstätten usw. bezogen – so ist es zu sehen. Sie erscheint in der Weise des Beseitigens von Unlust, oder sie lässt deren Vernichtung oder Beruhigung in Erscheinung treten – daher hat sie die Manifestation der Beseitigung von Unlust. Mit „sie begehren im Unbestimmten“ zeigt er auf, dass sie durch das Vorhandensein eines anderen Geistesfaktors begehren.

Kāyaduccaritatoti vatthuvītikkamasaṅkhātaduccaritato. Kāyaduccaritādivatthūnanti parapāṇaparadhanaparaitthiādīnaṃ kāyaduccaritādīnamālambaṇabhūtānameva vatthūnaṃ. Avītikkamalakkhaṇāti amaddanalakkhaṇā. Kāyaduccaritādivatthuto saṅkocanakiriyāpadesena kāyaduccaritāditoyeva saṅkocanakiriyā vuttāti daṭṭhabbaṃ. Na hi viratiyo duccaritavatthuno akiriyapaccupaṭṭhānā yujjanti, atha kho duccaritasseva, viratīnañca soraccavasena saṅkocanaṃ, akiriyā ca hirottappānaṃ jigucchādivasenāti ayametesaṃ viseso. Saddhā…pe… padaṭṭhānāti ettha saddhādayo sabbeva dhammā kāyasucaritādīnaṃ padaṭṭhānāti eke. Apare pana ‘‘kammaṃ kammaphalaṃ saddahantassa kāyaduccaritādiakaraṇato, hirottappasampannassa musāvādādiakathanato, appicchasantuṭṭhīsallekhaguṇasamannāgatassa micchājīvavivajjanato ca saddhādayo [Pg.312] tiṇṇaṃ dhammānaṃ yathākkamena padaṭṭhānā’’ti vadanti. Kecīti abhayagirivāsino. Imāsūti imāsu tīsu viratīsu. Ekekaṃ niyataṃ viratimicchantīti aññaṃ ekaṃ catutthaniyataviratimicchanti. Atha vā niddhāraṇatthe bhummavasena imāsaṃ antare ekaṃ niyataṃ viratimicchantīti attho. Ubhayathāpi pana tesaṃ icchā na yujjati aparāya viratiyā dhammasenāpatināpi adesitattā, visayassa ca sadā sannihitattābhāvena niyatāya eva ekissā abhāvato. Teneva hi abhayagirivāsinoyeva ca keci imāsaṃ tividhattaṃ aniyatattameva ca icchanti. Vuttañhi tehi –

„Aus körperlichem Fehlverhalten“ bedeutet: aus dem Fehlverhalten, das als Überschreitung des Objekts definiert ist. „Objekte des körperlichen Fehlverhaltens usw.“ bezieht sich auf die Objekte wie das Leben anderer, das Eigentum anderer, die Frauen anderer usw., die als Objekte des körperlichen Fehlverhaltens usw. dienen. „Das Merkmal des Nicht-Überschreitens“ bedeutet das Merkmal des Nicht-Schädigens. Es ist zu verstehen, dass unter der Bezeichnung „Aktivität des Zurückhaltens“ in Bezug auf die Objekte des körperlichen Fehlverhaltens usw. die Aktivität des Zurückhaltens genau von diesem körperlichen Fehlverhalten usw. ausgedrückt wird. Denn die Enthaltungen passen nicht dazu, das Nicht-Ausführen in Bezug auf das Objekt des Fehlverhaltens als Manifestation zu haben, sondern vielmehr in Bezug auf das Fehlverhalten selbst. Und das Zurückhalten geschieht bei den Enthaltungen aufgrund von Sanftmut, während das Nicht-Ausführen bei Scham und Scheu aufgrund von Abscheu usw. geschieht; dies ist ihr Unterschied. „Glaube ... usw. sind die nahen Ursachen“: Hier sagen einige, dass all diese Geistesfaktoren wie Glaube usw. die nahen Ursachen für gutes körperliches Verhalten usw. sind. Andere jedoch sagen: „Da jemand, der an das Kamma und seine Reifung glaubt, körperliches Fehlverhalten usw. nicht begeht; da jemand, der mit Scham und Scheu ausgestattet ist, keine Lüge usw. spricht; und da jemand, der mit den Eigenschaften von Verlangenlosigkeit, Genügsamkeit und Strenge ausgestattet ist, falschen Lebensunterhalt vermeidet – sind Glaube usw. die nahen Ursachen für die drei Faktoren der Enthaltung in entsprechender Reihenfolge.“ „Einige“ bezieht sich auf die Bewohner des Abhayagiri-Klosters. „Unter diesen“ bezieht sich auf diese drei Enthaltungen. „Sie wünschen sich jeweils eine bestimmte Enthaltung“ bedeutet, sie wünschen sich eine andere, vierte bestimmte Enthaltung. Oder aber, im Sinne einer Auswahl mittels des Lokativs, bedeutet es: Sie wünschen sich unter diesen eine einzige bestimmte Enthaltung. In beiden Fällen jedoch ist ihr Wunsch unangebracht, da eine weitere Enthaltung auch vom Feldherrn der Lehre nicht gelehrt wurde und da es, weil das entsprechende Objekt nicht immer gegenwärtig ist, an einer einzigen bestimmten Enthaltung fehlt. Eben deshalb wünschen sich einige der Abhayagiri-Bewohner selbst die Dreifachheit dieser Enthaltungen und deren Unbestimmtheit. Denn von ihnen wurde gesagt:

‘‘Karuṇāmuditā sammāvācākammantaājivā;

Yebhuyyato aniyatā, honti gocarabhedato’’ti. –

„Mitgefühl, Mitfreude, rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt sind meistens unbestimmt, da sie sich nach ihren Objektsbereichen unterscheiden.“

Ettha pana ‘‘yebhuyyato’’ti vacanaṃ lokuttaracittesu sabbadā ekatoyeva ca labbhamānataṃ sandhāya vuttaṃ.

Hierbei bezieht sich das Wort „meistens“ auf die Tatsache, dass sie in den überweltlichen Geisteszuständen immer alle zusammen anzutreffen sind.

Dutiyacittena sampayogaṃ gacchantīti sambandho. Yathā cittaṃ, evaṃ taṃsampayuttadhammāpīti dutiye sasaṅkhārā evāti āha ‘‘sasaṅkhārabhāvamattameva hettha viseso’’ti. Tathāti yathā tatiye, tathā catutthepi pītiyā sukhapadaṭṭhānattā. Sukhassa cettha abhāvato āha ‘‘ṭhapetvā pīti’’nti. Nanu ca ‘‘karuṇāmuditā upekkhāsahagate na sambhavantī’’ti vadanti, tasmā yathā pītiyā, evaṃ tāsampi paṭikkhepo kātabboti? Na kātabbo, appanāpattito pubbe karuṇāmuditānaṃ upekkhāsahagatānampi sambhavato. Karuṇāmuditābhāvanākāle hi appanāvīthito pubbe upekkhāsahagatacittenāpi parikammaṃ hoti, appanāvīthiyaṃ pana somanassasahagatacitteneva ekāvajjanavīthiyā vedanāparivattanābhāvato, tasmā pubbabhāgavaseneva karuṇāmuditānampi [Pg.313] upekkhāsahagatesu sambhavo hotīti ācariyā. Apare pana sabbadāpi tāsaṃ upekkhāsahagatesu sambhavaṃ na icchanti. ‘‘Avasesā pañcamena sampayogaṃ gacchantī’’ti avisesena vuttattā idāni visesadassanatthamāha ‘‘somanassaṭṭhāne cā’’tiādi.

Der Zusammenhang lautet: „Sie verbinden sich mit dem zweiten Geisteszustand.“ Wie der Geisteszustand, so sind auch die mit ihm verbundenen Geistesfaktoren; daher sagt er bezüglich des zweiten, der aktiv vorbereitet ist: „Nur die Tatsache des aktiv Vorbereitetseins ist hier der Unterschied.“ „Ebenso“ bedeutet: Wie im dritten, so auch im vierten Geisteszustand, da für die Verzückung das Glück die nahe Ursache ist. Da es hier jedoch an Glück fehlt, sagt er: „unter Ausschluss der Verzückung“. Aber sagen sie nicht: „Mitgefühl und Mitfreude kommen in von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen nicht vor“; müsste man sie daher nicht ebenso wie die Verzückung ausschließen? Man sollte sie nicht ausschließen, da vor dem Erreichen der Vollsammlung Mitgefühl und Mitfreude auch in von Gleichmut begleiteten Zuständen vorkommen können. Denn zur Zeit der Entfaltung von Mitgefühl und Mitfreude findet vor dem Vollsammlungsprozess die Vorbereitung auch mit einem von Gleichmut begleiteten Geisteszustand statt; im Vollsammlungsprozess jedoch geschieht dies nur mit einem von Freude begleiteten Geisteszustand, weil sich das Gefühl innerhalb eines einzigen Zuwendungsprozesses nicht ändert. Daher, so die Lehrer, ist das Vorkommen von Mitgefühl und Mitfreude in von Gleichmut begleiteten Zuständen nur aufgrund der vorbereitenden Phase möglich. Andere jedoch stimmen dem Vorkommen dieser beiden in von Gleichmut begleiteten Zuständen unter keinen Umständen zu. Weil allgemein gesagt wurde: „Die übrigen verbinden sich mit dem fünften Geisteszustand“, sagt er nun, um den Unterschied aufzuzeigen: „Und an Stelle der Freude ...“ usw.

81. Karuṇāmuditādayoti karuṇāmuditā ceva viratittayañca. Tenāha ‘‘pañcā’’ti.

81. „Mitgefühl, Mitfreude usw.“ bedeutet: Mitgefühl, Mitfreude und die Triade der Enthaltungen. Deshalb sagt er „fünf“.

Evaṃ kāmāvacarakusalacittasampayutte dassetvā idāni rūpāvacarakusalacittasampayuttadhamme dassetuṃ ‘‘avasesesu panā’’tiādimāha. Tattha ṭhapetvā viratittayanti viratittayaṃ vajjetvā. Kasmā panettha viratittayaṃ pariccattanti? Vuccate – suvisuddhakāyakammādikassa cittasamādhānavasena rūpārūpāvacarakusalappavatti, na kāyakammādīnaṃ sodhanavasena, nāpi duccaritadurājīvānaṃ samucchindanavasena. Tathā hi nīvaraṇādidhammānaṃ avatthattayaṃ hoti vītikkamāvatthā pariyuṭṭhānāvatthā anusayāvatthāti. Tattha vītikkamāvatthāya paṭipakkhaṃ kāmāvacarakusalaṃ pariyuṭṭhānāvatthāya rūpārūpāvacaraṃ, anusayāvatthāya lokuttarakusalaṃ. Duccaritadurājīvānaṃ pana ṭhapetvā vītikkamāvatthaṃ, anusayāvatthañca vītikkamāvatthāya visuṃ pariyuṭṭhānāvatthā na upalabbhati. Yassā vipaccanīkaṃ rūpārūpāvacarakusalaṃ siyā, tasmā taṃ neva kāmāvacarakusalaṃ viya tesaṃ vītikkamāvatthaṃ sodheti, na ca lokuttaraṃ viya anusayāvatthaṃ samucchindati, paṭipassambheti vā. Sīlavisuddhiyaṃ sīlasodhanavasena kāmāvacarakusaleneva vigatavītikkamassa parisuddhakāyakammādikassa yogino cittasamādhānavasena pavattatīti mahaggatacittuppāde viratīnaṃ asambhavoyeva. Imameva hi atthaṃ sādhetuṃ ‘‘viratiyo panā’’tiādi āraddhaṃ. Tettiṃsa vā karuṇādijhānavasena pavattanakāle[Pg.314]. Tatoti tato tatiye vuttacetasikato. Karuṇāmuditānaṃ appanāpattānamekantasomanassasahagatattā āha ‘‘pañcamena…pe… karuṇāmuditāvajjā’’ti.

Nachdem er so die mit dem heilsamen Sinnensphären-Bewusstsein verbundenen Geistesfaktoren aufgezeigt hat, sagt er nun, um die mit dem feinstofflichen heilsamen Bewusstsein verbundenen Faktoren aufzuzeigen: „In den übrigen aber...“ usw. Darin bedeutet „außer der Triade der Enthaltungen“: unter Ausschluss der Triade der Enthaltungen. Warum aber wird hier die Triade der Enthaltungen weggelassen? Es wird geantwortet: Weil das Auftreten des heilsamen feinstofflichen und immateriellen Bewusstseins durch die geistige Konzentration bei jemandem geschieht, dessen körperliches Handeln usw. bereits völlig geläutert ist, und nicht durch das Läutern des körperlichen Handelns usw., noch durch das Ausmerzen von Fehlverhalten und falschem Lebensunterhalt. Denn die Hemmnisse usw. haben drei Stufen: die Stufe des groben Verstoßes, die Stufe des inneren Aufbegehrens und die Stufe der latenten Neigung. Dabei ist das heilsame Sinnensphären-Bewusstsein der Gegenpol zur Stufe des groben Verstoßes, das feinstoffliche und immaterielle Bewusstsein der Gegenpol zur Stufe des inneren Aufbegehrens, und das überweltliche heilsame Bewusstsein der Gegenpol zur Stufe der latenten Neigungen. Bei Fehlverhalten und falschem Lebensunterhalt gibt es jedoch, abgesehen von der Stufe des groben Verstoßes und der Stufe der latenten Neigungen, keine eigene Stufe des inneren Aufbegehrens, die sich von der Stufe des groben Verstoßes unterscheidet. Für eine solche gäbe es kein feinstoffliches oder immaterielles heilsames Bewusstsein als Gegenpol; daher reinigt dieses weder deren Stufe des groben Verstoßes, wie es das heilsame Sinnensphären-Bewusstsein tut, noch merzt es die Stufe der latenten Neigung aus oder bringt sie zur Ruhe, wie es das überweltliche Bewusstsein tut. Da der Yogi, dessen grobe Verstöße bereits durch das heilsame Sinnensphären-Bewusstsein im Zuge der Läuterung der Sittlichkeit beseitigt wurden und dessen körperliches Handeln usw. rein ist, dieses erhabene Bewusstsein durch geistige Konzentration ausübt, ist das Vorkommen von Enthaltungen beim Entstehen des erhabenen Bewusstseins unmöglich. Um genau diese Bedeutung zu begründen, wird der Abschnitt beginnend mit „Die Enthaltungen aber...“ eingeleitet. „Dreiunddreißig“ bezieht sich auf die Zeit des Auftretens durch die Vertiefungen von Mitgefühl usw. „Als davon“ bezieht sich auf die im dritten Jhāna genannten Geistesfaktoren. Weil Mitgefühl und Mitfreude, wenn sie die Vollsammlung erreicht haben, ausschließlich von Freude begleitet sind, sagt er: „mit dem fünften ... usw. ... außer Mitgefühl und Mitfreude“.

Rūpāvacarapañcame vuttanayenāti tiṃsevāti adhippāyo. Yadi evaṃ rūpāvacarato ko visesoti āha ‘‘arūpāvacarabhāvovettha viseso’’ti, pañcame rūpasaññābhāvato rūpāvacarabhāvo, idha pana rūpasaññāsamatikkamena pattabbattā arūpāvacarabhāvoti ayamevassa tato visesoti attho.

„Nach der im fünften feinstofflichen Jhāna erklärten Methode“ bedeutet: genau dreißig Geistesfaktoren. Wenn dem so ist, worin besteht dann der Unterschied zum feinstofflichen Bewusstsein? Daher sagt er: „Nur die Tatsache, dass es zur immateriellen Sphäre gehört, ist hier der Unterschied.“ Im fünften feinstofflichen Jhāna besteht das Zugehören zur feinstofflichen Sphäre trotz der Abwesenheit von körperlicher Wahrnehmung; hier jedoch besteht das Zugehören zur immateriellen Sphäre, weil es durch das Überschreiten der feinstofflichen Wahrnehmung erreicht werden muss. Dies ist seine Besonderheit im Vergleich dazu, so lautet die Bedeutung.

Paṭhamajjhāniketi paṭhamajjhānavati. Maggacitteti catubbidhepi maggañāṇe. Dutiyajjhānikādibhedeti dutiyatatiyacatutthapañcamajjhānike. Vuttanayenāti ‘‘dutiyena vitakkavajjā’’tiādinā vuttanayena. Kiṃ avisesenāti ce, noti āha ‘‘karuṇāmuditāna’’ntiādi. Maggadhammesu pādakajjhānādivasena kadāci sammāsaṅkappaviraho siyā, na pana virativiraho, kāyaduccaritādīnaṃ samucchinnavaseneva ariyamaggassa pavattanatoti āha ‘‘niyataviratibhāvo’’ti. Lokuttarabhāvoti chabbisuddhiparamparāya pattabbattā lokato uttaraṇabhāvo.

„Mit der ersten Vertiefung“ (paṭhamajjhāniketi) bedeutet: die erste Vertiefung besitzend. „Im Pfadbewusstsein“ (maggacitteti) bedeutet: in allen vier Arten von Pfad-Erkenntnis. „Mit der Einteilung beginnend mit der zweiten Vertiefung“ (dutiyajjhānikādibhedeti) bedeutet: in der zweiten, dritten, vierten und fünften Vertiefung. „Gemäß der erklärten Methode“ (vuttanayenāti) bedeutet: gemäß der Methode, die mit „mit der zweiten, frei von anfänglicher Anwendung des Geistes“ usw. erklärt wurde. Wenn man fragt: „Gilt dies unterschiedslos?“, so sagt er „Nein“ und führt aus: „von Mitgefühl und Mitfreude“ usw. Unter den Pfad-Dharmas mag es aufgrund der Basis-Vertiefung usw. manchmal das Fehlen von rechtem Entschluss geben, niemals aber das Fehlen der Enthaltungen, da der edle Pfad eben durch das völlige Abschneiden von körperlichem Fehlverhalten usw. wirksam wird; deshalb sagt er: „der Zustand der beständigen Enthaltung“ (niyataviratibhāvo). „Überweltlicher Zustand“ (lokuttarabhāvo) bedeutet der Zustand des Entsteigens aus der Welt, da er durch die Abfolge der sechs Reinheiten erreicht werden muss.

Evaṃ kusalacetasikānaṃ sampayogavacanatthalakkhaṇādīni dassetvā idāni akusalacetasikāni dassetuṃ ‘‘akusalā panā’’tiādi āraddhaṃ. Cha yevāpanakāti kiñcāpi paṭhame aniyatayevāpanakā na labbhanti, akusalesu pana labbhamānakayevāpanadhamme ekattha dassetuṃ tesampi idheva vacanaṃ daṭṭhabbaṃ. Evañca katvā upari dhammānaṃ uddesānantaraṃ ‘‘evaṃ yevāpanā’’tiādi vuttaṃ. Vicikicchāsahagate chandādhimokkhānaṃ, uddhaccasahagate chandassa ca abhāvato vuttaṃ ‘‘paṭipāṭiyā dasasu cittesū’’ti.

Nachdem er so die Verbindung, die Bezeichnungen, die Bedeutungen und die Merkmale usw. der heilsamen Geistesfaktoren dargelegt hat, beginnt er nun, um die unheilsamen Geistesfaktoren darzulegen, mit: „Die unheilsamen aber...“ usw. „Nur sechs yevāpanaka-Faktoren“ (cha yevāpanakā) bedeutet: Obwohl im ersten Bewusstsein die unbestimmten yevāpanaka-Faktoren nicht vorkommen, ist ihre Erwähnung genau hier zu verstehen, um jene unter den unheilsamen Zuständen vorkommenden yevāpanaka-Dharmas an einer Stelle aufzuzeigen. Und nachdem dies so getan wurde, wird weiter unten im Anschluss an die Aufzählung der Dharmas gesagt: „Ebenso die yevāpanaka-Faktoren“ usw. Wegen des Fehlens von Wollen (chanda) und Entschlossenheit (adhimokkha) im mit Zweifel verbundenen Bewusstsein und des Fehlens von Wollen im mit Unruhe verbundenen Bewusstsein wird gesagt: „in den zehn Bewusstseinszuständen der Reihe nach“.

82. Niddiṭṭhāti [Pg.315] nissesena dassitā. Hatā vihatā viddhastā pāpā apāyādidukkhapāpanato ‘‘pāpā’’ti saṅkhātā akusaladhammā yena so bhagavā hatapāpo, tena. Lābho alābho, yaso ayaso, nindā pasaṃsā, sukhaṃ dukkhanti imesu aṭṭhasu lokadhammesu akampanaṭṭhena tādinā sammāsambuddhena. So hi lābhādīsu yādiso, alābhādīsupi tādisoyevāti ‘‘tādī’’ti vuccati.

82. „Gewiesen“ (niddiṭṭhā) bedeutet vollständig dargelegt. Von jenem Erhabenen, durch den die unheilsamen Zustände, die als „Böses“ (pāpā) bezeichnet werden, weil sie zu den Leiden der niederen Welten usw. führen, vernichtet, zerschlagen und zerstört wurden – weshalb er „der das Böse Vernichtet-Habende“ (hatapāpo) genannt wird. Vom vollkommen Erleuchteten, der ein Solcher (tādī) ist, weil er angesichts dieser acht Weltdinge – Gewinn und Verlust, Ruhm und Schmach, Tadel und Lob, Glück und Leid – unerschütterlich ist. Denn wie er bei Gewinn usw. ist, so ist er auch bei Verlust usw.; daher wird er „Solcher“ (tādī) genannt.

Na hirīyatīti na lajjati. Ahirikoti puggalo dhammasamūho vā. ‘‘Ahirikka’’nti vattabbe ekassa ka-kārassa lopaṃ katvā ‘‘ahirika’’nti vuttaṃ. Na ottappanti ottappassa paṭipakkhabhūtaṃ dhammamāha. Ajigucchanaṃ ahīḷanaṃ. Alajjanaṃ avilā. Ajigucchanalakkhaṇanti sabhāvavasena vuttaṃ, alajjanalakkhaṇanti kusalābyākatassa sādhāraṇāya hiriyā paṭipakkhavasena. Tehevāti kāyaduccaritādīhi eva. Asārajjanaṃ nibbhayatā. Anuttāso asambhamo. Rasādīni hiriottappesu vuttapaṭipakkhavasena gahetabbānīti na tāni idha vuttāni. Tesu hi alajjanākārena pāpānaṃ karaṇarasaṃ ahirikaṃ. Anuttāsākārena anottappaṃ. Vuttappakāreneva pāpato asaṅkocanapaccupaṭṭhānāni. Attani, paresu ca agāravapadaṭṭhānāni. Gāmasūkarassa viya asucito kilesāsucito ajigucchanaṃ ahirikena hoti. Salabhassa viya aggito pāpato anuttāso anottappena hoti. Yathāhu porāṇā –

„Er schämt sich nicht“ (na hirīyati) bedeutet: Er empfindet keine Scham. „Schamlos“ (ahiriko) bezieht sich auf eine Person oder eine Gruppe von Dharmas. Obwohl es „ahirikka“ heißen müsste, wurde durch die Auslassung eines Buchstabens „ka“ das Wort „ahirika“ gebildet. „Sie scheuen sich nicht“ (na ottappanti) bezeichnet den Zustand, der das Gegenteil der Gewissensangst (ottappa) ist. Nicht-Verabscheuen ist Nicht-Verachten. Schamlosigkeit ist Frechheit. „Das Merkmal des Nicht-Verabscheuens“ ist im Hinblick auf das eigene Wesen gesagt; „das Merkmal der Schamlosigkeit“ im Hinblick auf das Gegenteil der Scham (hiri), welche mit dem Heilsamen und dem Unbestimmten gemeinsam ist. „Durch eben jene“ bedeutet durch körperliches Fehlverhalten usw. Nicht-Zurückschrecken ist Furchtlosigkeit. Nicht-Erschrecken ist Verwirrungsfreiheit. Funktion usw. sind entsprechend dem Gegenteil dessen zu verstehen, was für Scham und Gewissensangst gesagt wurde; daher werden sie hier nicht eigens erwähnt. Denn unter diesen hat die Schamlosigkeit die Funktion, böse Taten schamlos zu begehen. Die Gewissenslosigkeit hat die Funktion, dies ohne Furcht zu tun. Ihre Erscheinungsformen sind das Nicht-Zurückweichen vor dem Bösen in eben der beschriebenen Weise. Ihre nahen Ursachen sind die Respektlosigkeit gegenüber sich selbst und gegenüber anderen. Wie bei einem Dorfschwein gegenüber Unrat, so geschieht das Nicht-Verabscheuen des Unrats der Befleckungen durch die Schamlosigkeit. Wie bei einer Motte gegenüber dem Feuer, so geschieht das Nicht-Erschrecken vor dem Bösen durch die Gewissenslosigkeit. Wie die Alten sagten:

‘‘Jigucchati nāhiriko, pāpā gūthāva sūkaro;

Na bhāyati anottappo, salabho viya pāvakā’’ti.

„Der Schamlose verabscheut das Böse nicht, wie das Schwein den Kot; der Gewissenslose fürchtet sich nicht vor dem Bösen, wie die Motte vor dem Feuer.“

Ettha [Pg.316] ca yathā hiriyā balavabhāve ottappaṃ abbohārikaṃ hoti, ottappassa balavabhāve hirī abbohārikā, evaṃ ahirikassa balavabhāve anottappaṃ abbohārikaṃ, anottappassa balavabhāve ahirikaṃ abbohārikaṃ hotīti keci, taṃ na yujjati. Yathā hi asucinā attānaṃ makkhento, sappamukhe hatthaṃ pavesento bāladārako tattha paṭikkūlabhāvassa, ādīnavassa ca anupaparikkhanato neva jigucchati, na ca uttasati, evamevaṃ dhammasabhāvassa aññāṇato moho pāpato neva jigucchati, na uttasati, tasmā taṃsampayuttacittuppāde ubhayampi balavataraṃ hotīti.

Und hierbei sagen einige: „Genauso wie bei der Stärke der Scham die Gewissensangst unbedeutend ist, und bei der Stärke der Gewissensangst die Scham unbedeutend ist, so ist bei der Stärke der Schamlosigkeit die Gewissenslosigkeit unbedeutend, und bei der Stärke der Gewissenslosigkeit die Schamlosigkeit unbedeutend.“ Das ist jedoch nicht zutreffend. Denn so wie ein kleines Kind, das sich mit Schmutz beschmiert oder seine Hand in das Maul einer Schlange steckt, mangels einer Untersuchung der Widerwärtigkeit und der Gefahr davor weder Abscheu empfindet noch erschrickt, genauso verabscheut die Verblendung wegen des Nichtwissens über die Natur der Dinge das Böse weder, noch erschrickt sie davor. Daher sind beim Entstehen eines damit verbundenen Geistesmoments beide äußerst stark.

Lubbhantīti abhigijjhanti, allīyantīti vuttaṃ hoti. Ārammaṇaggahaṇalakkhaṇoti ettha ārammaṇaggahaṇaṃ nāma ‘‘mama ida’’nti taṇhābhinivesavasena abhiniviṭṭhassa ārammaṇassa avissajjanaṃ, na ārammaṇakaraṇamattaṃ. Abhisaṅgo atisayavatāya āsattiyā dummocanīyabhāvo. Apariccāgo avijahanaṃ. Telañjanarāgo viyāti dhovitvāpi pariccajituṃ asakkuṇeyyo telamakkhitaañjanarāgo viya. ‘‘Assādānupassino taṇhā pavaḍḍhatī’’ti vacanato vuttaṃ ‘‘assādadassanapadaṭṭhāno’’ti. Tattha assādavasena dassanaṃ assādadassanaṃ. Nanu ca assādadassanampi atthato lobhoyevāti kathaṃ sayaṃ attano padaṭṭhānaṃ hotīti? Saccaṃ, paṭhamaṃ nātibalavalobhavasena assādadassano pacchā balavalobho hotīti tassa taṃpadaṭṭhānatā vuttā. Teneva ca ‘‘taṇhā pavaḍḍhatī’’ti vuttaṃ. Apare pana ‘‘assādo nāma sukhavedanā, assādadassananti assādadiṭṭhī’’ti vadanti. Sukhavedanāya vā kāraṇabhūtaṃ subhanimittaṃ assādo nāma, asubhe ‘‘subha’’nti pavattā tayo vipallāsā assādadassanaṃ nāmāti keci.

„Sie begehren“ (lubbhanti) bedeutet, sie gieren danach, sie hängen sich daran an. Mit „das Merkmal des Ergreifens eines Objekts“ (ārammaṇaggahaṇalakkhaṇo) ist hier das Ergreifen eines Objekts im Sinne des Nicht-Loslassens des Objekts gemeint, an das man sich durch das Anhaften des Begehrens mit dem Gedanken „Das ist mein“ geklammert hat, und nicht das bloße Machen zum Objekt. Anhaften ist der Zustand des Schwer-zu-Lösens aufgrund übermäßiger Anhänglichkeit. Nicht-Hergeben ist Nicht-Verlassen. „Wie die Färbung durch Ruß-Öl“ bedeutet: Wie eine Färbung durch mit Öl vermischte Augenschminke, die man selbst durch Waschen nicht entfernen kann. Aufgrund des Wortes „In dem, der die Verlockung betrachtet, wächst das Begehren“ wird gesagt: „mit dem Betrachten der Verlockung als nahe Ursache“ (assādadassanapadaṭṭhāno). Dabei ist das Betrachten unter dem Aspekt des Genusses das Betrachten der Verlockung. Aber ist nicht das Betrachten der Verlockung der Sache nach ebenfalls Gier? Wie kann es dann seine eigene nahe Ursache sein? Es ist wahr. Zuerst gibt es ein Betrachten der Verlockung durch eine nicht allzu starke Gier, und danach entsteht eine starke Gier; deshalb wird gesagt, dass es deren nahe Ursache ist. Und genau deshalb wird gesagt: „Das Begehren wächst“. Andere wiederum sagen: „Genuss ist das angenehme Gefühl, und das Betrachten der Verlockung ist die Ansicht des Genusses“. Einige sagen: „Oder das schöne Zeichen, das die Ursache für das angenehme Gefühl ist, wird Genuss genannt, und die drei Verzerrungen, die in Bezug auf das Unschöne als ‚schön‘ entstehen, werden als das Betrachten der Verlockung bezeichnet“.

Muyhantīti [Pg.317] na bujjhanti. Dhammasabhāvassa yāthāvato adassanaṃ cittassa andhabhāvo. Aññāṇaṃ ñāṇapaṭipakkho dhammo. Tattha purimalakkhaṇaṃ sabhāvavasena vuttaṃ, itaraṃ paṭipakkhavasena. Atha vā aññāṇalakkhaṇoti kiccavasena vuttaṃ. So hi asampaṭivedharasoti vutto. Dhammasabhāvaṃ paṭivijjhituṃ asamatthatā asampaṭivedho. Ārammaṇasabhāvacchādanarasoti yathā aññāṇaṃ, mohasamaṅgipuggalo vā ārammaṇasabhāvaṃ paṭivijjhituṃ na labhati, mohassa tathā pavatti ārammaṇasabhāvacchādanaṃ. Ettha ca ñāṇaṃ ārammaṇaṃ yathāsabhāvato jānāti, diṭṭhi yathāsabhāvaṃ vijahitvā ayāthāvato gaṇhāti, moho pana na kathañci vijānāti. Yadi evaṃ ārammaṇaggahaṇakālo kathaṃ tadā so ārammaṇaṃ jānātevāti? Tadāpi na jānāti. Yathā pana phassādayo phusanākārādimattavaseneva ārammaṇaṃ gaṇhanti, na jānanavasena, evamayaṃ ārammaṇaṃ gahetvā uppajjamāno paṭicchādanākāreneva gaṇhāti, na pana jānanākārenāti. Yassa uppajjati, tassa andhakaraṇaṃ andhakāro, tathā paccupaṭṭhāti, taṃ vā paccupaṭṭhāpetīti andhakārapaccupaṭṭhāno.

„Sie sind verwirrt“ bedeutet „sie verstehen nicht“. Das Nichtsehen der Eigennatur der Phänomene, wie sie wirklich ist, ist die Blindheit des Geistes. Unwissenheit ist ein Zustand, der dem Wissen entgegengesetzt ist. Darin wird das erste Merkmal in Bezug auf die Eigennatur ausgedrückt, das andere in Bezug auf das Gegenteil. Oder aber das Merkmal der Unwissenheit wird in Bezug auf die Funktion ausgedrückt. Denn diese wird so beschrieben, dass sie die Funktion des Nicht-Durchdringens hat. Nicht-Durchdringen ist die Unfähigkeit, die Eigennatur der Phänomene zu durchdringen. „Die Funktion der Verhüllung der Eigennatur des Objekts“ bedeutet: So wie Unwissenheit oder eine mit Verblendung ausgestattete Person die Eigennatur des Objekts nicht durchdringen kann, so ist das Wirken der Verblendung eine Verhüllung der Eigennatur des Objekts. Und hierbei erkennt das Wissen das Objekt entsprechend seiner Eigennatur; die falsche Ansicht erfasst es unzutreffend, indem sie die Eigennatur verwirft; Verblendung hingegen erkennt es in keiner Weise. Wenn dem so ist, wie kann man dann sagen, dass sie zum Zeitpunkt des Erfassens des Objekts das Objekt erkennt? Auch dann erkennt sie es nicht. Wie aber Berührung und so weiter das Objekt lediglich in der Weise des Berührens usw. erfassen, nicht aber in der Weise des Erkennens, ebenso erfasst diese, wenn sie beim Erfassen des Objekts entsteht, das Objekt lediglich in der Weise des Verhüllens, nicht aber in der Weise des Erkennens. Für denjenigen, in dem sie entsteht, ist sie ein Blindmachen, eine Dunkelheit; so manifestiert sie sich, oder sie lässt dies so erscheinen, daher ist ihre Manifestation Dunkelheit.

Micchā passantīti dhammasabhāvassa viparītavasena aniccādiṃ niccādivasena passanti. Ayoniso abhiniveso uppathābhiniveso. Dhammasabhāvaṃ atikkamitvā parato niccādito vā parappaccayato vā āmasanaṃ parāmāso, viparītaggāhavasena ‘‘idameva saccaṃ, moghamañña’’nti abhinivesanaṃ micchābhiniveso. Ariyānaṃ adassanakāmatādīti ādi-saddena saddhammaasotukāmatādiṃ saṅgaṇhāti.

„Sie sehen fälschlicherweise“ bedeutet, dass sie aufgrund der Verdrehung der Eigennatur der Phänomene das Unbeständige usw. als beständig usw. betrachten. Ungebührliches Beharren ist das Beharren auf einem Irrweg. Das Berühren, welches die Eigennatur der Phänomene überschreitet und sie von außen her als beständig usw. oder als von anderen Bedingungen abhängig ansieht, ist das fehlerhafte Erfassen. Das Beharren aufgrund des verkehrten Erfassens in der Weise „Nur dies ist die Wahrheit, alles andere ist töricht“ ist das falsche Beharren. Mit dem Ausdruck „Unwillen, die Edlen zu sehen, und so weiter“ schließt das Wort „und so weiter“ den Unwillen, die wahre Lehre zu hören, und Ähnliches mit ein.

Yassa dhammassa vasena uddhataṃ hoti cittaṃ, taṃsampayuttadhammā vā, so dhammo uddhaccaṃ. Tenāha ‘‘uddhatabhāvo’’ti. Avūpasamoti asannisinnabhāvo. Vātā…pe… paṭākā viyāti [Pg.318] yathā paṭākā yottabalena dhajayaṭṭhiṃ amuñcantīpi vātābhighātena ettha avaṭṭhātuṃ na sakkoti, evamidampi adhimokkhabalena ārammaṇaṃ amuñcantampi ayonisomanasikārabalena ārammaṇe acalaṃ avaṭṭhātuṃ na sakkotīti vātappahāreneva caladhajapaṭākā viya anavaṭṭhānakiccaṃ. Bhantattaṃ paribbhamanākāro. Uddhaccassa sabbākusalasādhāraṇattā, aññesañca akusalasādhāraṇānaṃ visuṃ padaṭṭhānassa labbhamānattā vuttaṃ ‘‘ayoniso…pe… padaṭṭhāna’’nti. Yenākārena vā manasikaroto uddhaccaṃ uppajjati, tenākārena manasikaraṇaṃ idha ayonisomanasikāro. Atha vā uddhaccanimittassa ārammaṇassa manasikaraṇaṃ idha ayonisomanasikāro.

Der Zustand, durch dessen Einfluss der Geist oder die mit ihm verbundenen Geisteszustände unruhig sind, dieser Zustand ist Aufgeregtheit. Daher heißt es: „Zustand der Unruhe“. „Nicht-Beruhigung“ bedeutet der Zustand des Nicht-Sich-Niederlassens. „Wie eine Flagge [im Wind]... usw.“: So wie eine Flagge, obwohl sie durch die Kraft des Seils die Fahnenstange nicht loslässt, durch den Windstoß nicht stillhalten kann, ebenso kann auch diese, obwohl sie das Objekt durch die Kraft der Entschlossenheit nicht loslässt, durch die Kraft ungebührlicher Aufmerksamkeit auf dem Objekt nicht unbeweglich verweilen; daher ist ihre Funktion die Rastlosigkeit, ähnlich einer wehenden Fahne unter dem Einfluss des Windes. „Verwirrtsein“ ist die Art des Herumschweifens. Da Aufgeregtheit allen unheilsamen Zuständen gemeinsam ist und da für die anderen unheilsamen Allgemeinzustände eine separate nahe Ursache gefunden wird, heißt es: „ungebührliche... usw... nahe Ursache“. Oder die Art und Weise des Aufmerksamseins, durch die beim Aufmerksamsein Aufgeregtheit entsteht, diese Weise des Aufmerksamseins ist hier ungebührliche Aufmerksamkeit. Oder aber die Aufmerksamkeit auf ein Objekt, das die Ursache für Aufgeregtheit darstellt, ist hier ungebührliche Aufmerksamkeit.

Maññatīti abhimaññati, ahaṃkāraṃ karotīti attho. Seyyādivasena uccato namanaṃ uṇṇati. Sampaggaharasoti uṇṇativaseneva attano, sampayuttadhammānaṃ vā sampaggaṇhanakicco, na vīriyaṃ viya taṃtaṃkiccasādhanena. Abhibhussahanavasena hīnassa attānaṃ nīcaṃ katvā gahaṇampi paggaṇhanavasenevāti veditabbaṃ. Ketu…pe… paccupaṭṭhānoti ettha ketu vuccati accuggatadhajo, idha pana ketu viyāti ketu, uḷāratamādibhāvo, taṃ ketubhāvasaṅkhātaṃ ketuṃ kamyatīti ketukamyaṃ, yassa dhammassa vasena taṃ ketukamyaṃ, so ketukamyatā. ‘‘Aha’’nti pavattanato mānassa diṭṭhisadisī pavattatīti diṭṭhimānā ekacittuppāde na pavattanti, dve kesarasīhā viya ekaguhāyaṃ, tasmā māno diṭṭhivippayuttacitte sabbadā anuppajjamānopi diṭṭhisampayuttacitte niyamena anuppajjanato diṭṭhivippayuttalobhapadaṭṭhāno. Māno dhammasamūhaggahaṇe balavaṃ hutvā attukkaṃsanabhāvena [Pg.319] pavattati, diṭṭhi ekekadhammampi niccādiākārena gaṇhantī pavattati. Attasinehasannissayo vā māno, attakilamathānuyogasannissayā diṭṭhīti ayametesaṃ viseso.

„Er meint“ bedeutet, er bildet sich etwas ein; die Bedeutung ist, dass er ein Ich-Bewusstsein erzeugt. „Überheblichkeit“ ist das Sichemporheben im Sinne von „besser“ usw. „Mit der Funktion des Aufbegehrens“ bedeutet, dass die Aufgabe darin besteht, sich selbst oder die damit verbundenen Geisteszustände allein durch Überheblichkeit aufzurichten, nicht aber wie die Tatkraft durch das Vollbringen der jeweiligen Aufgaben. Es ist zu verstehen, dass selbst das Sich-Erniedrigen eines Minderwertigen aufgrund des Gefühls des Übertroffenwerdens eine Art des Aufbegehrens ist. „Als Banner... usw... Manifestation“: Hier wird eine hoch aufragende Flagge als „Banner“ bezeichnet, aber hier bedeutet „wie ein Banner“ ein Banner, d. h. der Zustand des Großartigsten usw. Das Begehren nach diesem als Banner bezeichneten Zustand ist „Bannerbegehren“. Der Zustand, durch dessen Einfluss dieses Bannerbegehren besteht, ist die „Bannerbegehrlichkeit“. Da der Dünkel in der Weise von „Ich“ wirkt, wirkt er ähnlich wie die falsche Ansicht; daher treten falsche Ansicht und Dünkel nicht in einem einzigen Geisteszustand zusammen auf, wie zwei Mähnenlöwen in einer einzigen Höhle. Deshalb hat der Dünkel, obwohl er nicht immer im mit falscher Ansicht unverbundenen Geist entsteht, da er im mit falscher Ansicht verbundenen Geist regelhaft nicht entsteht, die mit falscher Ansicht unverbundene Gier als nahe Ursache. Der Dünkel wirkt stark beim Erfassen einer Gruppe von Phänomenen in Form von Selbsterhöhung; die falsche Ansicht wirkt, indem sie jedes einzelne Phänomen in der Weise von Beständigkeit usw. erfasst. Oder: Dünkel stützt sich auf Selbstliebe, falsche Ansicht stützt sich auf die Praxis der Selbstkasteiung – dies ist der Unterschied zwischen ihnen.

Issatīti usūyati. Tatthevāti parasampattīsuyeva. Issāvasena parasampattīsu atussanato vuttaṃ ‘‘anabhiratirasā’’ti. Tenevetaṃ vuccati –

„Er ist neidisch“ bedeutet, er missgönnt. „Eben dort“ bedeutet: eben auf den Erfolg anderer. Wegen des Nicht-Erfreuens am Wohlstand anderer aufgrund von Neid heißt es: „mit der Funktion des Unbehagens“. Darum wird dies gesagt –

‘‘Issānalasikhā yesaṃ, hadaye jalatīdha te;

Neva vindanti pāmojjaṃ, sambuddhādīhi sevita’’nti.

„Diejenigen, in deren Herzen die Flamme des Neides hier brennt, finden niemals jene Freude, die von den vollkommen Erwachten und anderen gepflegt wird.“

Maccharayogena maccharini pavattaṃ macchara-saddaṃ gahetvā āha ‘‘maccharabhāvo macchariya’’nti. Niruttinayena pana ‘‘mā idaṃ acchariyaṃ aññesaṃ hotu, mayhaṃva hotū’’ti macchariyanti porāṇā. Niguhaṇaṃ attano sampattiyā paresaṃ adassanaṃ. Saṅkocanaṃ attasampattīnaṃ parehi sādhāraṇabhāvakaraṇassa aruccanākārena paṭikuṭanaṃ. ‘‘Mā idaṃ parassa hotū’’ti paresu paṭihananavasena attasantakassa ārammaṇakaraṇato maccheraṃ paṭighacittesveva labbhatīti vadanti, taṃ na yuttaṃ ekasseva dhammassa aññattha paṭihaññitvā aññārammaṇabhāvappasaṅgato. Parehi sādhāraṇabhāve paṭihananavasena pana taṃ ārabbha pavattanato maccheraṃ paṭighacittesu uppajjatīti yuttaṃ. Attasampattīti āvāsādisampatti.

Indem er das Wort „Geiziger“ nimmt, das sich auf jemanden bezieht, der mit Geiz verbunden ist, sagt er: „Der Zustand des Geizigen ist Geiz.“ Nach der etymologischen Methode jedoch sagten die Alten: „Möge dieses Wunderbare nicht anderen zuteilwerden, sondern nur mir“, das ist Geiz. „Verbergen“ ist das Nicht-Sichtbar-Machen des eigenen Erfolgs für andere. „Zusammenziehen“ ist das Zurückweichen aus Unwillen darüber, den eigenen Erfolg mit anderen zu teilen. Einige sagen, dass Geiz nur in Geistesmomenten des Widerwillens vorkommt, weil man das Eigene zum Objekt macht, indem man sich gegen andere in der Weise „Möge dies nicht dem anderen gehören“ wehrt; dies ist jedoch nicht richtig, da es sonst dazu führen würde, dass ein und derselbe Zustand an einem Ort abgewehrt wird, während er ein anderes Objekt hat. Es ist jedoch richtig, dass Geiz in Geistesmomenten des Widerwillens entsteht, indem er in Bezug auf das Teilen mit anderen im Sinne einer Abwehr entsteht. „Der eigene Erfolg“ bedeutet der Erfolg bezüglich Unterkunft und so weiter.

Kucchitaṃ katanti ettha katampi akatampi garahitabbattā kucchitaṃ kataṃ nāma hoti. Evañhi vattāro honti ‘‘yaṃ mayā na kataṃ, taṃ kukata’’nti. Tathā hi vakkhati ‘‘katākatānusocanarasa’’nti. Evaṃ katākataṃ duccaritaṃ sucaritampi kucchitaṃ kataṃ nāma. Sucaritampi hi garahantassa kucchitaṃ katanti hoti[Pg.320]. Yathā pana pathavīkasiṇārammaṇaṃ jhānaṃ pathavīkasiṇaṃ, evaṃ kukataṃ ārabbha vippaṭisāravasena pavattaṃ cittaṃ taṃsahacaritatāya idha kukatanti gahetabbaṃ. Atha vā katākataṃ ārabbha uppajjanakavippaṭisāracittaṃyeva garahitabbato ‘‘kucchitaṃ kataṃ kukata’’nti vuccati. Yassa dhammassa vasena taṃ cittaṃ kukataṃ nāma hoti, so dhammo kukkuccaṃ. Tenāha ‘‘kukataṃ, tassa bhāvo’’ti. Pacchā anutappanaṃ viheṭhanaṃ pacchānutāpo. Katākatānusocanaṃ katākatassa sucaritaduccaritassa anusocanaṃ, ‘‘akataṃ vata me kalyāṇa’’ntiādinā anutappanaṃ, ‘‘akataṃ mayā pubbe kalyāṇakammaṃ, ito dāni paṭṭhāya karomī’’ti pavattaṃ pana kusalapakkhikaṃ vīriyameva, na katākatānusocanaṃ, katākatākāravisiṭṭhassa sucaritaduccaritassa anusocanavasena virūpaṃ paṭisaraṇaṃ vippaṭisāro. Katākatānusocanañhi avaḍḍhisampādanato virūpaṃ paṭisaraṇaṃ, taṃ parāyattatāhetutāya dāsabyaṃ viya daṭṭhabbaṃ. Yathā hi dāsabye sati dāso parāyatto hoti, evaṃ kukkucce sati taṃsamaṅgīpuggalo. Na hi so attano dhammatāya kusale pavattituṃ sakkoti. Atha vā katākatakusalākusalānusocanavasena āyattatāya tadubhayavasena kukkuccena taṃsamaṅgī hotīti taṃ dāsabyaṃ viya hoti.

Was das Schlecht-Getane (kucchitaṃ kataṃ) betrifft: Hier wird sowohl das Getane als auch das Ungetane aufgrund seiner Tadelnswürdigkeit 'schlecht getan' genannt. Denn so sagen die Leute: 'Was von mir nicht getan wurde, das ist schlecht getan.' Ebenso wird er später sagen: 'Es hat das Bereuen von Getanem und Ungetanem als Funktion.' So wird das Getane und Ungetane, das schlechte Verhalten und auch das gute Verhalten, 'schlecht getan' genannt. Denn auch für jemanden, der das gute Verhalten tadelt, ist es 'schlecht getan'. Wie aber die Vertiefung (Jhāna), die das Erd-Kasiṇa zum Objekt hat, selbst 'Erd-Kasiṇa' genannt wird, so ist hier der Geist, der in Bezug auf das Schlecht-Getane durch Gewissensbisse entsteht, aufgrund der Assoziation damit als 'schlecht getan' zu verstehen. Oder aber, eben der Geist der Gewissensbisse, der in Bezug auf das Getane und Ungetane entsteht, wird wegen seiner Tadelnswürdigkeit 'schlecht getan, übel getan' genannt. Der Zustand (dhamma), durch dessen Einfluss dieser Geist 'schlecht getan' genannt wird, dieser Zustand ist Gewissensbisse (kukkucca). Deshalb heißt es: 'kukata (übel getan), dessen Zustand'. Das nachträgliche Bereuen, das Quälen, ist Reue. Das Bereuen von Getanem und Ungetanem ist das Bereuen von getanem und ungetanem gutem und schlechtem Verhalten, das Grämen in der Weise wie: 'Ach, das Heilsame wurde von mir nicht getan!'; jene Tatkraft (vīriya) der heilsamen Seite jedoch, die in der Weise auftritt: 'Zuvor wurde von mir keine heilsame Handlung begangen, von jetzt an werde ich sie tun!', ist eben Tatkraft und nicht das Bereuen von Getanem und Ungetanem. Gewissensbisse (vippaṭisāro) ist das hässliche Zufluchtnehmen aufgrund des Bereuens von gutem und schlechtem Verhalten, das durch die Art und Weise des Getanen und Ungetanen charakterisiert ist. Denn das Bereuen von Getanem und Ungetanem ist ein hässliches Zufluchtnehmen, weil es kein Wachstum bringt; es ist wegen der Abhängigkeit von anderen wie Sklaverei anzusehen. Denn wie bei bestehender Sklaverei der Sklave von anderen abhängig ist, so ist es auch bei bestehenden Gewissensbissen die damit ausgestattete Person. Denn sie ist nicht in der Lage, sich aus eigener Natur im Heilsamen zu betätigen. Oder aber, weil man aufgrund des Bereuens von getanem und ungetanem Heilsamen und Unheilsamen von diesem abhängig ist, ist man durch Gewissensbisse in Bezug auf beides damit ausgestattet, weshalb es wie Sklaverei ist.

Anussāhanāvasīdanavasena saṃhatabhāvo thinaṃ, tena yogato cittaṃ thinaṃ, tassa bhāvo thinatā. Tenāha ‘‘anussāhasaṃhananatā’’ti. Asamatthatāvighātavasena akammaññatā middhaṃ. Tenāha ‘‘asattivighāto’’ti. Yasmā middhavaseneva tena sampayuttadhammā medhitā vihatasāmatthiyā honti, tasmā ‘‘middhatā middha’’nti vuttaṃ. Na vijjati ussāho assāti anussāhaṃ, tabbhāvopi anussāhaṃ. Anussāhasaṅkhāto saṃhananabhāvo anussāhasaṃsīdanatā, kusītabhāvoti [Pg.321] vuttaṃ hoti. Asattivighātoti yasmā taṃ middhaṃ uppajjamānameva sattivināsavasena uppajjati, tasmā natthi etassa sattīti taṃ sampayuttacittaṃ asatti, tassa bhāvopi, asattiyeva vighātoti asattivighāto.

Starrheit (thina) ist der Zustand des Zusammengezogenseins infolge von Mangel an Tatkraft und Einsinken. Wegen der Verbindung damit ist der Geist starr, dessen Zustand ist Starrheit. Deshalb heißt es: 'Zusammenziehung durch Tatkraftmangel'. Trägheit (middha) ist die Untauglichkeit infolge von Unfähigkeit und Erschöpfung. Deshalb heißt es: 'Zerstörung der Leistungsfähigkeit'. Weil eben unter dem Einfluss der Trägheit die mit ihr verbundenen Geisteszustände träge und in ihrer Leistungsfähigkeit beeinträchtigt sind, darum wird gesagt: 'Trägheit ist der Zustand der Trägen'. Es gibt keine Tatkraft bei ihm, daher ist es tatkraftlos; auch dessen Zustand ist Tatkraftlosigkeit. Der als Tatkraftlosigkeit bezeichnete Zustand des Zusammenziehens ist das Einsinken durch Tatkraftlosigkeit; damit ist Faulheit gemeint. Bezüglich 'Zerstörung der Leistungsfähigkeit': Da diese Trägheit, wenn sie entsteht, eben durch die Zerstörung der Leistungsfähigkeit entsteht, hat dieser damit verbundene Geist keine Kraft mehr und wird somit als kraftlos bezeichnet; dessen Zustand ist Kraftlosigkeit, und die Zerstörung eben dieser Kraft ist die Zerstörung der Leistungsfähigkeit.

Anussāhanalakkhaṇanti ussāhapaṭipakkhalakkhaṇaṃ. Vīriyassa vinodanaṃ khepanaṃ vīriyavinodanaṃ. Sampayuttadhammānaṃ saṃsīdanākārena paccupaṭṭhāti, tesaṃ vā saṃsīdanaṃ paccupaṭṭhāpetīti saṃsīdanapaccupaṭṭhānaṃ. Akammaññatālakkhaṇanti ettha kāmaṃ thinampi akammaññatāsabhāvameva, taṃ pana cittassa akammaññaṃ, middhaṃ vedanādikkhandhattayassāti ayamettha viseso. Tathā hi pāḷiyaṃ ‘‘tattha katamaṃ thinaṃ? Yā cittassa akallatā akammaññatā. Katamaṃ middhaṃ? Yā kāyassa akallatā akammaññatā’’ti (dha. sa. 1162) ca ādinā imesaṃ niddeso pavatto. Oṇahanaṃ viññāṇadvārānaṃ pidahanaṃ, sampayuttānaṃ bandhanaṃ vā. Līnatā līnākāro, ārammaṇaggahaṇe saṅkoco. Yasmā thinena cittasseva saṃhananaṃ hoti, middhena pana vedanādikkhandhattayassa viya rūpakāyassapi, tasmā taṃ pacalāyikāniddaṃ paccupaṭṭhāpetīti pacalāyikāniddāpaccupaṭṭhānantipi vaṭṭati. Pottharūpapaṭicchādakapaṭo viya ārammaṇasabhāvāvacchādako moho. Mukhe bandhapaṭo viya sampayuttadhamme pattharituṃ adentaṃ middhanti ayametesaṃ viseso.

'Das Merkmal der Tatkraftlosigkeit' bedeutet das Merkmal, das das Gegenteil von Tatkraft ist. Das Vertreiben, das Verscheuchen von Energie ist das Vertreiben von Energie. Es manifestiert sich als Zustand des Einsinkens der assoziierten Faktoren, oder es lässt deren Einsinken manifestieren, daher heißt es Manifestation des Einsinkens. Was 'das Merkmal der Untauglichkeit' betrifft: Hier ist zwar auch die Starrheit von der Natur der Untauglichkeit, aber jene ist die Untauglichkeit des Geistes, während die Trägheit die Untauglichkeit der drei Aggregate wie Gefühl usw. ist; dies ist hier der Unterschied. Denn so wird es im kanonischen Text dargelegt: 'Was ist dabei Starrheit? Die Unpässlichkeit, die Untauglichkeit des Geistes. Was ist Trägheit? Die Unpässlichkeit, die Untauglichkeit des Körpers.' Einhüllung ist das Verschließen der Bewusstseinstore oder das Fesseln der assoziierten Zustände. Eingesunkenheit ist das träge Verhalten, das Zurückweichen beim Erfassen des Objekts. Weil durch die Starrheit nur das Zusammenziehen des Geistes erfolgt, durch die Trägheit aber, wie bei den drei Aggregaten beginnend mit Gefühl, auch das des materiellen Körpers, deshalb ist es auch richtig zu sagen, dass sie sich als Einnicken und Schlaf manifestiert. Die Verblendung (moha) gleicht einem Tuch, das ein Gemälde bedeckt, da sie die wahre Natur des Objekts verschleiert. Die Trägheit hingegen gleicht einem Tuch, das über den Mund gebunden ist und die assoziierten Faktoren sich nicht entfalten lässt; dies ist der Unterschied zwischen ihnen.

Sesāti idha lakkhaṇādivasena vuttāvasesā phassādayo. Kusalesu vuttanayenāti lakkhaṇādito vuttanayena. Na koci ettha viseso atthīti ce, no natthīti āha ‘‘ettha panā’’tiādi, vitakkādīnaṃ tiṇṇaṃ yathākkamaṃ micchāsaṅkappādināmamattameva visesoti attho. Ekūnavīsatīti [Pg.322] ṭhapetvā mānādayo cha aniyatayevāpanake sesā sarūpenāgatā pannarasa chandādayo ca cattāro niyatayevāpanakāti ime ekena ūnā vīsati cetasikā. Aniyatayevāpanakānaṃ pana idha alabhantānampi ettha vacane kāraṇaṃ vuttameva.

'Die Übrigen' bezieht sich hier auf die verbleibenden Faktoren wie Kontakt usw., die gemäß ihren Merkmalen usw. erklärt wurden. 'In gleicher Weise wie bei den heilsamen erklärt' bedeutet in der Weise, wie sie durch Merkmale usw. erklärt wurden. Sollte man einwenden: 'Gibt es hier keinen Unterschied?', so antwortet er mit 'Nein, dem ist nicht so' durch die Passage beginnend mit 'Hier aber' usw. Der Sinn ist, dass der einzige Unterschied bei den drei Faktoren wie angewandtes Denken usw. jeweils in der bloßen Benennung als falsches Denken usw. besteht. 'Neinzehn' bezieht sich auf diese neunzehn Geistesfaktoren, bestehend aus den fünfzehn explizit genannten Faktoren unter Ausschluss der sechs unbestimmten, gelegentlich auftretenden Faktoren wie Dünkel usw., und den vier bestimmt auftretenden Faktoren wie Begehren usw. Der Grund dafür, dass die unbestimmten, gelegentlich auftretenden Faktoren hier erwähnt werden, obwohl sie hier nicht erlangt werden, wurde bereits dargelegt.

Thinamiddhassa aniyatabhāvoti thinamiddhassa aniyatassa idha uppajjanakabhāvamāha, na pana paṭhame niyatabhāvaṃ tattha sabbasova anuppajjanato. Na hi sabhāvatikhiṇaṃ cittaṃ thinamiddhayogī hotīti. Tatiye mānassa aniyatassa sambhavepi niyatadhamme sandhāya ‘‘aṭṭhārasā’’ti vuttaṃ. Tenāha ‘‘māno panettha aniyato’’ti. Diṭṭhiyā saha na uppajjatīti ettha kāraṇaṃ vuttameva. Catutthe avasesāti aṭṭhāraseva, pañcame ṭhapetvā pītiṃ diṭṭhiyā saha aṭṭhāraseva, tathā chaṭṭhepi. Sattame pītiyā, diṭṭhiyā ca abhāvato sattarasa, tathā aṭṭhamepi.

Mit 'dem unbestimmten Zustand von Starrheit und Trägheit' ist das gelegentliche Entstehen von Starrheit und Trägheit gemeint, nicht aber deren bestimmtes Auftreten im ersten Geisteszustand, da sie dort überhaupt nicht entstehen. Denn ein von Natur aus scharfer Geist ist nicht mit Starrheit und Trägheit verbunden. Im dritten Geisteszustand wird, obwohl das unbestimmte Auftreten von Dünkel möglich ist, im Hinblick auf die bestimmt auftretenden Zustände gesagt: 'achtzehn'. Deshalb heißt es: 'Dünkel ist hier jedoch unbestimmt'. Dass er nicht zusammen mit falscher Ansicht entsteht, dafür wurde der Grund bereits genannt. Im vierten Geisteszustand sind die verbleibenden eben achtzehn. Im fünften sind es unter Ausschluss von Verzückung, zusammen mit falscher Ansicht, ebenfalls achtzehn, ebenso im sechsten. Im siebten sind es wegen der Abwesenheit von Verzückung und falscher Ansicht siebzehn, ebenso im achten.

Etepi tayoti na kevalaṃ karuṇāmuditā eva, etepi tayo ekato na uppajjanti aññamaññaṃ visayabhedatoyeva. Tathā hi issā parasampattivisayā, macchariyaṃ attasampattiyā parehi sādhāraṇābhāvavisayaṃ, kukkuccaṃ katākatavisayanti, tasmā yaṃ abhayagirivāsino vadanti ‘‘issāmaccheraṃ yadicchāvasena ekatopi uppajjatī’’ti, na taṃ gahetabbaṃ.

Mit 'auch diese drei' ist gemeint, dass nicht nur Mitgefühl und Mitfreude nicht zusammen entstehen, sondern auch diese drei aufgrund der Unterschiedlichkeit ihrer jeweiligen Objekte nicht zusammen entstehen. Denn Neid bezieht sich auf den Erfolg anderer, Geiz bezieht sich darauf, den eigenen Erfolg nicht mit anderen teilen zu wollen, und Gewissensbisse beziehen sich auf das Getane und Ungetane. Deshalb ist das, was die Bewohner des Abhayagiri-Klosters behaupten, nämlich: 'Neid und Geiz entstehen je nach Wunsch auch zusammen', nicht zu akzeptieren.

Sabhāvato, parikappanato vā aniṭṭhassa ārammaṇassa aniṭṭhākāraṃ vā ārammaṇassa anubhavanaṃ sambhuñjanaṃ aniṭṭhārammaṇānubhavanaṃ, taṃ lakkhaṇamassāti aniṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ. Tenāha ‘‘aniṭṭhākārasambhogarasa’’nti, yathābhūtena vā ayathābhūtena vā aniṭṭhākārena ārammaṇassa sambhuñjanarasaṃ, paccānubhavanakiccanti attho. Titthiyādīnañhi sabhāvato iṭṭhe buddhādiārammaṇepi aniṭṭhākārato gahaṇavasena [Pg.323] domanassaṃ uppajjati. Domanassassa ekantena kāmadhātuyaṃyeva pavattanato āha ‘‘hadayavatthupadaṭṭhāna’’nti. Tassa hi anīvaraṇāvatthāya abhāvato rūpārūpadhātuyaṃ asambhavo.

Das Erfahren, das Genießen eines von Natur aus oder durch Einbildung unerwünschten Objekts, oder [das Erfahren] der unerwünschten Weise eines Objekts, ist das „Erfahren eines unerwünschten Objekts“. Da dies sein Merkmal (lakkhaṇa) ist, hat es das „Merkmal des Erfahrens eines unerwünschten Objekts“. Deshalb heißt es: „Es hat die Funktion (rasa) des Erlebens auf unerwünschte Weise“; dies bedeutet die Funktion des Genießens des Objekts in einer tatsächlichen oder nicht tatsächlichen unerwünschten Weise, das ist die Aufgabe des Nacherfahrens. Denn bei Sektierern und anderen entsteht Missmut (domanassa) aufgrund des Auffassens auf unerwünschte Weise selbst bei einem von Natur aus erwünschten Objekt wie dem Buddha und so weiter. Weil Missmut ausschließlich im Sinnesbereich (kāmadhātu) vorkommt, heißt es: „Es hat die Herzbasis als nahe Ursache (padaṭṭhāna)“. Denn da für ihn (den Missmut) ein hemmnisfreier Zustand [dort] fehlt, ist sein Vorkommen im feinkörperlichen und immateriellen Bereich unmöglich.

Attano pavattiākāravasena aniṭṭharūpasamuṭṭhāpanavasena vā virūpaṃ sappanaṃ visappanaṃ, aniṭṭharūpasamuṭṭhāpanavaseneva vā visappanaṃ sarīrakampanaṃ, taṃ raso kiccaṃ, sampatti vā assāti visappanaraso, nissayassa hadayavatthuno, sakalasseva vā kāyassa vijjhattabhāvāpādanato āha ‘‘attano nissayadahanaraso vā’’ti, vijjhattabhāvāpādanatoti ca milātabhāvāpādanatoti attho. Yathā kathaṃ viyāti āha ‘‘dāvaggi viyā’’ti. So hi vanaghaṭeyeva uppanno tameva dahati. Dussanapaccupaṭṭhānoti attano, parassa ca dūsanākārena paccupaṭṭhāno. So hi yassa santāne uppanno, taṃ ekantena antamaso virūpabhāvāpādanenapi dūseti, paraṃ pana dūsetu vā, mā vā hatthena gahitaasuci viya. ‘‘Anatthaṃ me acarī’’tiādīni nava āghātavatthūni padaṭṭhānamassāti āghātavatthupadaṭṭhāno. So upayogaphalakālesu aniṭṭhattā visasaṃsaṭṭhapūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo. Aṭṭhārasa vāti issādīsu aniyatesu ekena saddhiṃ aṭṭhārasa vā.

Das entstellte Schleichen aufgrund der Weise des eigenen Auftretens oder aufgrund des Erzeugens unwillkommener Körperlichkeit ist das Ausbreiten (visappana); oder das Zittern des Körpers, das sich eben durch das Erzeugen unwillkommener Körperlichkeit ausbreitet. Da dies seine Funktion, Aufgabe oder Errungenschaft ist, hat es die „Funktion des Ausbreitens“ (visappanaraso). Weil es den Zustand des Durchbohrtseins (Zerrüttetseins) der Stütze – der Herzbasis – oder des gesamten Körpers herbeiführt, heißt es: „oder es hat die Funktion des Verbrennens der eigenen Stütze“. Und „das Herbeiführen des Zustands des Durchbohrtseins“ bedeutet das Herbeiführen des Zustands des Welkens. Wie woran erinnert das? Es heißt: „Wie ein Waldbrand“. Denn dieser entsteht im Dickicht des Waldes selbst und verbrennt eben diesen. „Es erscheint als Verderben“ (dussanapaccupaṭṭhāna) bedeutet, dass es sich in der Weise des Verderbens von sich selbst und anderen manifestiert. Denn in wessen Kontinuum es entsteht, den verdirbt es unweigerlich, und sei es nur, indem es ihn hässlich macht; den anderen hingegen mag es verderben oder auch nicht, wie Unrat, den man mit der Hand ergriffen hat. Da die neun Gründe für Groll (āghātavatthu), beginnend mit „Er hat mir Schaden zugefügt“ usw., seine nahe Ursache sind, hat es die „Gründe für Groll als nahe Ursache“. Er ist wegen seiner Unwillkommenheit zur Zeit des Gebrauchs und der Frucht wie mit Gift vermischter fauler Urin anzusehen. „Oder achtzehn“ bedeutet: zusammen mit einem der unbestimmten [Faktoren] wie Neid usw. sind es achtzehn.

Pavattiṭṭhitimattāti cetaso pavattisaṅkhātā ṭhitimattā, maggaṅgādibhāvaṃ na gacchati adhimokkhavirahatoti attho. Atha vā pavattiṭṭhitimattāti khaṇaṭṭhitimattā. ‘‘Nivāte dīpaccīnaṃ ṭhiti viyā’’ti hi vuttaṃ. Cittaṭṭhiti viya santānaṭṭhitiyā paccayo bhavituṃ asamatthattā nicchayābhāvena asaṇṭhahanato cetaso pavattipaccayamattatāya pavattiṭṭhitimattā khaṇaṭṭhitimattā pavattipaccayamattā ṭhiti pavattiṭṭhitīti katvā. Vigatā cikicchāti nissakke paccattavacanaṃ ‘‘pisuṇā vācā paṭivirato’’tiādīsu [Pg.324] viya, vigatā tikicchāyāti attho. Ayameva vā pāṭho. ‘‘Vigatā cikicchā’’ti cikicchituṃ dukkaratāya cetaṃ vuttaṃ, na sabbathā cikicchāya abhāvato. ‘‘Evaṃ nu kho, na nu kho’’tiādinā saṃsappanavasena seti, samantato vā setīti saṃsayo. Kampanarasāti cittassa kampanakiccā. Uddhaccañhi attanā gahitākāreyeva ṭhatvā bhamatīti ekārammaṇasmiṃ eva vipphandanavasena pavattati, vicikicchā pana yadipi ekasmiṃ ārammaṇe uppajjati, tathāpi ‘‘evaṃ nu kho, na nu kho’’ti aññaṃ gahetabbākāraṃ apekkhatīti nānārammaṇe kampanaṃ hoti. Anicchayākārena dveḷhakākārena paccupaṭṭhāti, anicchayaṃ vā paccupaṭṭhāpetīti anicchayapaccupaṭṭhānā.

„Bloßes Bestehen im Verlauf“ (pavattiṭṭhitimattā) bedeutet das bloße Bestehen, das als Verlauf des Geistes bezeichnet wird; das bedeutet, dass es mangels Entschlossenheit (adhimokkha) nicht den Zustand eines Pfadglieds (maggaṅga) usw. annimmt. Oder aber, „bloßes Bestehen im Verlauf“ bedeutet das bloße Bestehen für einen Augenblick (khaṇaṭṭhitimattā). Denn es heißt: „Wie das Stehen einer Lampenflamme an einem windstillen Ort“. Weil es, im Gegensatz zur Festigkeit des Geistes (cittaṭṭhiti), unfähig ist, eine Bedingung für das Fortbestehen des Kontinuums (santānaṭṭhiti) zu sein, und sich mangels Gewissheit nicht festigt, ist es bloß eine Bedingung für den Verlauf des Geistes; daher ist es „bloßes Bestehen im Verlauf“, „bloßes Bestehen für einen Augenblick“. „Das Bestehen, das bloß eine Bedingung für den Verlauf ist, ist das Bestehen im Verlauf“ – so ist es zu verstehen. „Vigatā cikicchā“ (unheilbar / ohne Abhilfe) – hier steht der Nominativ für den Ablativ (Trennungskasus), ähnlich wie in [Ausdrücken wie] „pisuṇā vācā paṭivirato“ (abgewandt von verleumderischer Rede); dies bedeutet „vigatā tikicchāya“ (frei von Heilung / unheilbar). Oder dies selbst ist die Lesart. „Vigatā cikicchā“ wird wegen der Schwierigkeit des Heilens so genannt, nicht wegen des gänzlichen Fehlens einer Heilungsmöglichkeit. Es verweilt in der Weise des Zögerns mittels „Ist es so oder ist es nicht so?“ usw., oder es verweilt allseitig – daher heißt es „Zweifel“ (saṃsaya). „Mit der Funktion des Zitterns“ (kampanarasā) bedeutet: sie hat die Aufgabe, den Geist in Schwingung zu versetzen. Denn während die Unruhe (uddhacca) kreist, indem sie in genau der von ihr selbst ergriffenen Weise verharrt, und so in der Weise des Zappelns an nur einem einzigen Objekt auftritt, zittert der Zweifel (vicikicchā) – obwohl er an einem einzigen Objekt entsteht – über verschiedene Objekte hinweg, da er mit „Ist es so oder ist es nicht so?“ eine andere Weise des Ergreifens erwartet. Sie manifestiert sich in der Weise der Unentschlossenheit, in der Weise der Doppelgleisigkeit, oder sie lässt Unentschlossenheit hervortreten; daher „manifestiert sie sich als Unentschlossenheit“ (anicchayapaccupaṭṭhānā).

Adhimokkhavicikicchānaṃ aññamaññaṃ viparītakiccatāya āha ‘‘vicikicchāya abhāvenā’’ti. Samādhīti cittekaggatā. Sā hi ārammaṇe cittassa sammā ādhānato ‘‘samādhī’’ti vuccati. Balavā hotīti balavamittena dinnapiṭṭhibalo puriso viya balavā hoti, balādibhāvaṃ gacchatīti adhippāyo.

Wegen der zueinander entgegengesetzten Funktion von Entschlossenheit (adhimokkha) und Zweifel (vicikicchā) heißt es: „durch das Fehlen von Zweifel“. „Samādhi“ (Sammlung) ist die Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā). Denn sie wird „Sammlung“ genannt, weil sie den Geist recht auf das Objekt ausrichtet (ādhāna). „Er wird stark“ (balavā hoti) bedeutet: Er wird stark wie ein Mann, dem von einem starken Freund Rückendeckung gegeben wurde; gemeint ist, dass er den Zustand einer Kraft (bala) und so weiter erlangt.

Sattārammaṇattāti sattapaññattārammaṇattā. Nanu paññattārammaṇāpi vipākā hontīti codanaṃ sandhāyāha ‘‘kāmāvacaravipākānaṃ ekantaparittārammaṇattā’’ti. Kuto pana viratīnaṃ kusalattamevāti cāritanti āha ‘‘pañca sikkhāpadā kusalāti (vibha. 715) hi vutta’’nti. Yadi evaṃ lokuttaravipākesu viratiyo na labbhantīti? No na labbhanti sikkhāpadavibhaṅge lokiyaviratiyoyeva sandhāya vuttattā. Tena lokiyavipākesuyeva viratiyo na sambhavantīti gahetabbaṃ.

„Weil sie Lebewesen als Objekt haben“ (sattārammaṇattā) bedeutet: weil sie den Begriff „Lebewesen“ (sattapaññatti) als Objekt haben. In Bezug auf den Einwand „Sind nicht auch Reifungsergebnisse (vipāka) solche, die Begriffe als Objekt haben?“ heißt es: „weil die Reifungsergebnisse der Sinnesphäre (kāmāvacaravipāka) ausschließlich begrenzte Objekte haben“. Woher aber ist überliefert, dass Enthaltungen (virati) ausschließlich heilsam (kusala) sind? Er sagt: „Denn es heißt: „Die pfünf Sittlichkeitsregeln sind heilsam“ (Vibh. 715)“. Wenn dem so ist, werden dann in den überweltlichen Reifungsergebnissen (lokuttaravipāka) keine Enthaltungen gefunden? Nein, sie werden gefunden; denn in der Analyse der Sittlichkeitsregeln (Sikkhāpadavibhaṅga) wurde dies im Hinblick auf die weltlichen Enthaltungen (lokiyavirati) gesagt. Daher ist anzunehmen, dass Enthaltungen eben in weltlichen Reifungsergebnissen nicht vorkommen.

Kāyapasādasannissitattā [Pg.325] kāye bhavo sātabhāvo lakkhaṇamassāti kāyikasātalakkhaṇā. Cetasikasukhe vuttanayena paccupaṭṭhānādayo netabbāti āha ‘‘sesā vuttanayā evā’’ti.

Weil es auf der körperlichen Empfindsamkeit (kāyapasāda) beruht, hat es das im Körper auftretende angenehme Gefühl als Merkmal; daher hat es das „Merkmal des körperlich Angenehmen“ (kāyikasātalakkhaṇā). Da die Manifestation (paccupaṭṭhāna) usw. in derselben Weise wie beim geistigen Glück (cetasikasukha) abzuleiten sind, heißt es: „Die übrigen sind genau in der beschriebenen Weise [zu verstehen]“.

84-6. Nanu ca iṭṭhe ārammaṇe sukhavedanā uppajjati, aniṭṭhe dukkhavedanā, iṭṭhāniṭṭhamajjhatte upekkhāvedanā, cakkhuviññāṇādayo ca kusalavipākā iṭṭhe, iṭṭhamajjhatte vā ārammaṇe uppajjanti, tattha yutto tāva iṭṭhamajjhatte upekkhāvedanāyogo, na pana iṭṭhārammaṇe, na cāpi etaṃ sakkā vattuṃ parikappanāvasena iṭṭhārammaṇampi iṭṭhamajjhattato gaṇhanti yathā ‘‘kammaviññāṇa’’nti vipākānaṃ avañcanīyabhāvato, tasmā kathaṃ iṭṭhe, iṭṭhamajjhatte ca uppajjamānesu cakkhusotaghānajivhāviññāṇesu upekkhāvedanāyeva sambhavati, na sukhavedanā, yato tesu upekkhāvedanā vuttāti imaṃ codanaṃ saṅkhepato dassetuṃ ‘‘iṭṭhārammaṇayogasmi’’ntiādiṃ vatvā puna tassā sodhanatthaṃ ‘‘upādāya ca rūpenā’’tiādi vuttaṃ. Bhūtarūpaṃ upādāya nissāya pavattaṃ rūpaṃ upādāyarūpaṃ. ‘‘Upādāya ca rūpenā’’ti pana ‘‘manasī ca kāro’’ti ettha vuttanayameva. ‘‘Upādāyakarūpenā’’ti vā pāṭho, cakkhuviññāṇassa vatthubhūtena cakkhupasādena, tathā sotaviññāṇādīnaṃ vatthubhūtena sotapasādādinā ca upādāyarūpenāti attho. Upādārūpake panāti ya-kāralopaṃ katvā niddeso ‘‘paṭisaṅkhā yoniso’’tiādīsu viya, yathākkamaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ ārammaṇabhūte rūpasaddādike upādāyarūpeti attho. Saṃghaṭṭanānighaṃsassāti saṃghaṭṭanāsaṅkhātassa nighaṃsassa. Saṃghaṭṭanāyeva aññamaññavisayavisayībhāvassa anurūpadesuppattisaṅkhātanighaṃso viyāti nighaṃsoti vuccati. Atha vā sampattāsampattaggahaṇavasena saṃghaṭṭanāya nighaṃsassa cāti attho. Cakkhurūpasotasaddā hi [Pg.326] aññamaññaṃ asampattāyeva anurūpadesuppattiyā aññamaññaṃ ghaṭṭanti nāma. Tato tesaṃ vasena ghaṭṭanākārabhūto aññamaññābhimukhabhāvo ‘‘saṃghaṭṭanā’’ti vutto. Ghānagandhā, pana jivhārasā ca aññamaññaṃ sampattāyeva āsannataradese uppannā aññamaññaṃ nighaṃsenti āhacca tiṭṭhanti. Tato tesaṃ vasena nighaṃso vuttoti. Dubbalattāti adhikaraṇīmatthake picupiṇḍakaṃ ṭhapetvā picupiṇḍeneva pahatakāle viya phuṭṭhamattabhāvena dubbalattā. Dīpayeti evaṃ saṃghaṭṭanānighaṃsassa dubbalattā vedanā majjhattaṭṭhāne tiṭṭhatīti upekkhāyogaṃ pakāseyya. Yadi evaṃ kāyaviññāṇepi idaṃ samānanti, noti āha ‘‘pasādaṃ panā’’tiādi. Yathā hi adhikaraṇīmatthake kappāsapicupiṇḍaṃ ṭhapetvā kūṭena paharantassa kūṭaṃ picupiṇḍamatikkamma adhikaraṇiṃ gaṇhāti, evamevaṃ kāyadvāre bahiddhā mahābhūtārammaṇaṃ ajjhattikakāyapasādaṃ ghaṭṭetvā taṃ atikkamma pasādapaccayesu mahābhūtesu paṭihaññati, nighaṃso balavā hoti, tasmā iṭṭhārammaṇe kāyaviññāṇasampayuttā sukhavedanā hoti, aniṭṭhārammaṇe pana vuttanayena dukkhavedanāti vuttaṃ hoti.

84-6. Ist es nicht so, dass bei einem erwünschten Objekt ein angenehmes Gefühl entsteht, bei einem unerwünschten ein unangenehmes Gefühl und bei einem weder erwünschten noch unerwünschten (mittleren) ein neutrales Gefühl? Und Sehbewusstsein usw., die heilsame Reifungen sind, entstehen bei einem erwünschten oder mittelmäßig erwünschten Objekt. Dort ist zwar die Verbindung mit neutralem Gefühl bei einem mittelmäßig erwünschten Objekt angemessen, nicht aber bei einem erwünschten Objekt. Und es kann auch nicht gesagt werden, dass sie aufgrund von bloßer Annahme ein erwünschtes Objekt als mittelmäßig erwünscht auffassen – wie [im Fall von] 'Kammabewusstsein' –, da Reifungen unbetrüglich sind. Warum also entsteht bei Seh-, Hör-, Riech- und Geschmacksbewusstsein, wenn sie bei erwünschten und mittelmäßig erwünschten Objekten entstehen, nur neutrales Gefühl und kein angenehmes Gefühl, weshalb bei ihnen ein neutrales Gefühl gelehrt wird? Um diesen Einwand kurz darzustellen, wurde '[...] bei Verbindung mit einem erwünschten Objekt' usw. gesagt, und um dies wiederum zu klären, wurde '[...] und in Abhängigkeit von der Materie' usw. gesagt. 'Abhängige Materie' (upādāyarūpa) ist Materie, die in Abhängigkeit von bzw. gestützt auf die primären Elemente existiert. Die Formulierung 'und in Abhängigkeit von der Materie' (upādāya ca rūpena) ist auf dieselbe Weise zu verstehen wie die hier genannte Formulierung 'Aufmerksamkeit' (manasī ca kāro). Oder die Lesart ist 'durch die abhängige Materie' (upādāyakarūpena), was bedeutet: durch die abhängige Materie wie die Sehempfindlichkeit, die die physische Grundlage für das Sehbewusstsein bildet, und ebenso durch die Hörempfindlichkeit usw., die die physische Grundlage für das Hörbewusstsein usw. bilden. Der Ausdruck 'bezüglich der abhängigen Materie aber' (upādārūpake pana) ist eine Darlegung mit Auslassung des Buchstabens 'ya', wie in 'nach weiser Überlegung' (paṭisaṅkhā yoniso) usw.; es bedeutet die abhängige Materie wie Formen, Töne usw., die jeweils die Objekte von Sehbewusstsein usw. darstellen. 'Des Zusammenpralls und der Reibung' bedeutet: der Reibung, die als Zusammenprall bezeichnet wird. Gerade der Zusammenprall wird als 'Reibung' bezeichnet, ähnlich wie die Reibung, die als das Entstehen an einem entsprechenden Ort des gegenseitigen Verhältnisses von Objekt und Subjekt verstanden wird. Oder es bedeutet: durch das Erfassen von Berührtem und Nicht-Berührtem gibt es Zusammenprall und Reibung. Denn Auge und Form, Ohr und Ton berühren sich nicht direkt, sondern treffen aufeinander, indem sie an entsprechenden Stellen entstehen. Daher wird die gegenseitige Ausrichtung, die die Art des Aufeinandertreffens aufgrund dieser darstellt, als 'Zusammenprall' bezeichnet. Nase und Geruch sowie Zunge und Geschmack hingegen berühren sich tatsächlich, da sie an einem sehr nahen Ort entstehen, reiben aneinander und treffen direkt aufeinander. Daher wird in Bezug auf diese von 'Reibung' gesprochen. 'Wegen der Schwäche' bedeutet: wegen der Schwäche des bloßen Berührens, so wie wenn man einen Wattebausch auf einen Amboss legt und mit einem Wattebausch darauf schlägt. Dies verdeutlicht: Wegen der Schwäche des Zusammenpralls und der Reibung verbleibt das Gefühl in einem neutralen Zustand; so zeigt es die Verbindung mit Gleichmut auf. Wenn dem so ist, gilt dies dann nicht auch für das Körperbewusstsein? 'Nein', sagt er und fährt fort mit: 'Die Empfindlichkeit aber...' usw. Denn wie beim Schlagen mit einem Hammer auf einen Baumwollbausch, der auf einem Amboss liegt, der Hammer den Baumwollbausch durchdringt und den Amboss trifft, genauso trifft am Körper-Tor das äußere Elementen-Objekt die innere Körperempfindlichkeit, durchdringt diese und prallt auf die primären Elemente auf, die die Bedingungen für die Empfindlichkeit sind; die Reibung ist stark. Deshalb entsteht bei einem erwünschten Objekt ein mit Körperbewusstsein verbundenes angenehmes Gefühl, bei einem unerwünschten Objekt hingegen ein unangenehmes Gefühl in der beschriebenen Weise.

Manodhātunāti ettha kiñcāpi dhātu-saddo idha itthiliṅgeyeva dissati, imināyeva pana ācariyassa vacanena pulliṅgo atthīti siddhaṃ. Keci pana ‘‘sakkaṭavohārena vutta’’nti vadanti. Sampayuttā dasa dhammāti sambandho. Tasmāvetthāti ettha va-kāro padasandhimattakaro.

Bezüglich 'manodhātunā' (durch das Geistelement): Obwohl das Wort 'dhātu' hier nur im weiblichen Geschlecht erscheint, ist durch diese Aussage des Lehrers bewiesen, dass es auch im männlichen Geschlecht existiert. Einige jedoch sagen, dies sei 'gemäß dem Sanskrit-Gebrauch ausgedrückt'. Die Verbindung lautet: 'die zehn verbundenen Geistfaktoren'. In 'tasmāvettha' dient der Buchstabe 'va' lediglich der Wortverbindung (Sandhi).

Kāyaviññāṇe dukkhavedanāti kiñcāpi sukhādikanti ādi-saddena akusalavipākakāyaviññāṇassa dukkhavedanāsampayogo vutto, idha panassā lakkhaṇādidassanatthaṃ puna ‘‘kāyaviññāṇe dukkhavedanā’’ti upaññāso kato, rasādayo [Pg.327] panassa kusalavipāke sukhavedanāya vuttavipariyāyena yojetabbāti idha na vuttā. Sesāti sesacetasikā.

Bezüglich 'unangenehmes Gefühl im Körperbewusstsein': Obwohl durch das Wort 'usw.' in 'angenehmes usw.' die Verbindung des unheilsam-gereiften Körperbewusstseins mit unangenehmem Gefühl bereits ausgedrückt wurde, wird es hier erneut als 'unangenehmes Gefühl im Körperbewusstsein' eingeführt, um dessen Merkmale usw. aufzuzeigen. Geschmäcker usw. aber wurden hier nicht genannt, da sie im umgekehrten Sinne wie beim angenehmen Gefühl bei der heilsamen Reifung anzuwenden sind. 'Die übrigen' (sesā) bedeutet: die verbleibenden Geistesfaktoren (cetasika).

Balappattoti sesāhetukacittasampayuttasamādhito ayaṃ vīriyindriyayogena balavabhāvappatto, na pana balarāsippattoti attho. Yadi evaṃ kasmā cetasikavibhāganiddese ‘‘balāni dve dvicittesū’’ti vuttaṃ? Tattha hi kiriyāhetukamanoviññāṇayugaḷaṃ sandhāya tathā vuttaṃ. Sabbaṃ sesāhetukacittesu cittekaggatāya vibhaṅge –

„Zur Stärke gelangt“ (balappatto) bedeutet: Im Vergleich zu der Konzentration, die mit den übrigen ursachenlosen Geisteszuständen verbunden ist, hat diese durch die Verbindung mit der Fähigkeit der Tatkraft (vīriyindriya) einen starken Zustand erlangt, nicht aber, dass sie in die Gruppe der Kräfte (balarāsi) eingetreten ist. Wenn dem so ist, warum wird dann in der detaillierten Einteilung der Geistesfaktoren gesagt: „Zwei Kräfte in zwei Geisteszuständen“? Denn dort wird dies in Bezug auf das Paar der funktionellen ursachenlosen Geist-Bewusstseinszustände so gesagt. Alles bezüglich der Einigkeit des Geistes (cittekaggatā) in den übrigen ursachenlosen Geisteszuständen wird in der Analyse (Vibhaṅga) wie folgt dargestellt:

‘‘Katamā tasmiṃ samaye cittassa ekaggatā hoti? Yā tasmiṃ samaye cittassa ṭhitī’’ti (dha. sa. 11) –

„Welches ist zu jener Zeit die Einigkeit des Geistes? Diejenige Festigkeit des Geistes, die zu jener Zeit besteht...“ (Dhs. 11) –

Ettakameva vatvā kiriyāhetukamanoviññāṇadhātusampayuttāya ekaggatāya vibhaṅge –

Nachdem nur so viel gesagt wurde, heißt es in der Analyse der Einigkeit des Geistes, die mit dem funktionellen ursachenlosen Geist-Bewusstseins-Element verbunden ist:

‘‘Katamā tasmiṃ samaye cittassa ekaggatā hoti? Yā tasmiṃ samaye cittassa ṭhiti saṇṭhiti avaṭṭhiti avisāhāro avikkhepo avisāhaṭamānasatā samatho samādhindriyaṃ samādhibala’’nti (dha. sa. 11) –

„Welches ist zu jener Zeit die Einigkeit des Geistes? Diejenige Festigkeit (ṭhiti), Standhaftigkeit (saṇṭhiti), Festigkeit (avaṭṭhiti), Unzerstreutheit (avisāhāro), Nicht-Ablenkung (avikkhepo), der unzerstreute Geisteszustand (avisāhaṭamānasatā), die Ruhe (samatha), die Fähigkeit der Konzentration (samādhindriya), die Kraft der Konzentration (samādhibala) zu jener Zeit.“ (Dhs. 11) –

Balapariyosānaṃ katvā vibhajitattā vīriyavibhaṅge ca –

Weil es so analysiert wurde, dass es mit der Kraft endet; und in der Analyse der Tatkraft (vīriyavibhaṅga):

‘‘Katamaṃ tasmiṃ samaye vīriyindriyaṃ hoti? Yo tasmiṃ samaye cetasiko vīriyārambho nikkamo parakkamo uyyāmo vāyāmo ussāho ussoḷhī thāmo dhiti asithilaparakkamatā anikkhittachandatā anikkhittadhuratā dhurasampaggāho vīriyaṃ vīriyindriyaṃ vīriyabala’’nti (dha. sa. 13) –

„Welches ist zu jener Zeit die Fähigkeit der Tatkraft (vīriyindriya)? Der zu jener Zeit bestehende mentale Beginn von Tatkraft (vīriyārambho), das Hinausstreben (nikkama), das Voranschreiten (parakkama), die Anstrengung (uyyāma), das Streben (vāyāmo), der Eifer (ussāha), die Tatkraft (ussoḷhī), die Stärke (thāmo), die Standhaftigkeit (dhiti), das unerschlaffte Voranschreiten (asithilaparakkamatā), der nicht aufgegebene Wunsch (anikkhittachandatā), die nicht niedergelegte Last (anikkhittadhuratā), das Aufsichnehmen der Last (dhurasampaggāha), die Tatkraft (vīriya), die Fähigkeit der Tatkraft (vīriyindriya), die Kraft der Tatkraft (vīriyabala).“ (Dhs. 13) –

Balapariyosānaṃ [Pg.328] katvā vibhajitattā vibhaṅgavāre āgataṃ samādhibalaṃ, vīriyabalañca sandhāya ‘‘balāni dve dvicittesū’’ti vuttaṃ, na pana dhammuddesavāre balarāsiyaṃ āgatabalaṃ sandhāya sabbāhetukacittesu dhammuddesassa maggarāsito paṭṭhāya parihīnattā.

Weil es so analysiert wurde, dass es mit den Kräften endet, bezieht sich die Aussage „zwei Kräfte in zwei Geisteszuständen“ auf die im Vibhaṅga-Abschnitt erwähnte Kraft der Konzentration (samādhibala) und Kraft der Tatkraft (vīriyabala), nicht aber auf die Kräfte, die in der Auflistung der Phänomene (dhammuddesavāra) unter der Gruppe der Kräfte (balarāsi) aufgeführt sind, da in allen ursachenlosen Geisteszuständen die Auflistung der Phänomene ab der Pfadgruppe (maggarāsi) wegfällt.

87. Vipākakiriyāhadayehīti vipākakiriyacittehi. Hadayaṃ mano mānasaṃ cittanti hi pariyāyavacanaṃ. Sobhanaṃ gataṃ gamanamassāti sugato. Bhagavato hi vineyyajanūpasaṅkamanaṃ ekantena tesaṃ hitasukhanipphādanato sobhanaṃ, tathā lakkhaṇānubyañjanapaṭimaṇḍitarūpakāyatāya dhutavilambitādidosarahitaṃ avahasitarājahaṃsavasabhavāraṇamigarājagamanaṃ kāyagamanaṃ, ñāṇagamanañca nimmalavipulakaruṇāsativīriyādiguṇavisesasamaṅgībhūtamabhinīhārato yāva mahābodhiṃ anavajjatāya sobhanamevāti. Atha vā sakalampi lokaṃ pariññābhisamayavasena sayambhuñāṇena parijānanto sammā gato avagatoti sugato, tathā lokasamudayaṃ pahānābhisamayavasena pajahanto anuppattidhammataṃ āpādento sammā gato atītoti sugato, lokanirodhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ sacchikiriyābhisamayavasena sammā gato adhigatoti sugato, lokanirodhagāminipaṭipadāsaṅkhātaṃ maggaṃ bhāvanābhisamayavasena sammā gato pattoti sugato. Atha vā sammā gadatīti sugato. Bhagavā hi bhūtaṃ tacchaṃ atthasaṃhitaṃ vineyyānaṃ yathārahaṃ kālayuttameva dhammaṃ bhāsati, tasmā sammā gadatīti da-kārassa ta-kāraṃ katvā ‘‘sugato’’ti vutto. Atha vā sundaraṃ ṭhānaṃ sammāsambodhiṃ, nibbānameva vā gatoti sugato, tena sugatena.

87. „Mit den Herzen des Reifens und Wirkens“ (vipākakiriyāhadayehi) bedeutet mit den Geistesmomenten des Reifens und Wirkens (vipākakiriyacittehi). Denn „Herz“ (hadaya), „Sinn“ (mano), „Denken“ (mānasa) und „Geist“ (citta) sind synonyme Bezeichnungen. „Schön gegangen“ oder „dessen Gehen schön ist“, ist der Sugato. Denn das Zugehen des Erhabenen auf die zu führenden Menschen ist durch das ausschließliche Bewirken ihres Wohlergehens und Glücks wunderschön; ebenso sein körperliches Gehen (kāyagamana), das durch seinen mit Haupt- und Nebenmerkmalen geschmückten Formkörper frei von Mängeln wie Wackeln oder Zögern ist und das Gehen des Königsschwans, des Prachtstiers und des Löwenkönigs verspottet; und sein Gehen des Wissens (ñāṇagamana), das mit den besonderen Qualitäten von makellosem, weitem Mitgefühl, Achtsamkeit, Tatkraft usw. ausgestattet ist, ist von der ursprünglichen Entschlossenheit bis hin zur großen Erleuchtung (mahābodhi) aufgrund seiner Tadellosigkeit wahrlich wunderschön. Oder aber: Er ist „vollkommen gegangen“ (sammā gato), d. h. er hat erkannt (avagato), indem er die gesamte Welt durch das Durchdringen des vollen Verstehens (pariññābhisamaya) mit dem selbstentstandenen Wissen (sayambhuñāṇa) vollständig erkannte – daher ist er „Sugato“. Ebenso ist er „vollkommen gegangen“, d. h. er ist darüber hinausgegangen (atīto), indem er die Entstehung der Welt durch das Durchdringen des Aufgebens (pahānābhisamaya) aufgab und einen Zustand herbeiführte, in dem sie nicht wieder entstehen kann – daher ist er „Sugato“. Er ist „vollkommen gegangen“, d. h. er hat realisiert (adhigato), indem er das als das Erlöschen der Welt bekannte Nibbāna durch das Durchdringen der Verwirklichung (sacchikiriyābhisamaya) verwirklichte – daher ist er „Sugato“. Er ist „vollkommen gegangen“, d. h. er hat erreicht (patto), indem er den als den Pfad zur Beendigung der Welt bekannten Weg durch das Durchdringen des Entfaltung (bhāvanābhisamaya) entfaltete – daher ist er „Sugato“. Oder aber: Er spricht in heilsamer Weise (sammā gadati), darum ist er „Sugato“. Denn der Erhabene verkündet den zu führenden Menschen die Lehre (dhamma), die wahr, den Tatsachen entsprechend, nutzbringend und jeweils zur rechten Zeit angemessen ist; weil er also „vollkommen spricht“ (sammā gadati), wird er – indem man den Buchstaben „da“ in den Buchstaben „ta“ umwandelt – als „Sugato“ bezeichnet. Oder aber: Er ist zu einem herrlichen Ort gelangt (gato), nämlich zur vollkommenen Selbst-Erleuchtung (sammāsambodhi) oder zum Nibbāna, darum ist er „Sugato“ – durch diesen Sugato.

88. ‘‘Avagacchatī’’tiādīsu yo bhikkhu anūnaṃ atthato vā byañjanato vā anūnaṃ suparipuṇṇaṃ tatoyeva paramaṃ [Pg.329] visiṭṭhaṃ imaṃ abhidhammāvatāraṃ nāma pakaraṇaṃ avagacchati avabujjhati, sammāuggahaṇadhāraṇādisampādanavasena ogāhitvā jānāti. Atha vā paramanayadīpanato paramaṃ imaṃ pakaraṇaṃ yo anūnaṃ katvā avagacchati jānāti, tassevaṃ avagacchato yathāsabhāvaṃ mananato matisaṅkhātā paññā durāsade maṃsacakkhunā paramāṇu viya lokiyañāṇena durāsade durādhigantabbe adhigantuṃ dukkaratare, atigambhīraṭṭhāne ṭhapetvā sinerupabbatarājānaṃ rāhuādīhi mahākāyehipi sabbena sabbaṃ ajjhogāhituṃ asakkuṇeyyatāya mahāsamudde viya ṭhapetvā sammāsambuddhaṃ sāriputtādīhipi mahāñāṇehi sāvakehi sabbena sabbaṃ ajjhogāhituṃ asakkuṇeyyarūpe abhidhammanaye vijambhate hemantasālapanti viya pattharati, abhimukhābhimukheyeva dhamme pavattatīti vā attho.

88. In den Worten „er versteht“ (avagacchati) usw.: Welcher Mönch dieses Werk namens „Abhidhammāvatāra“ ohne Mangel – sei es hinsichtlich des Sinns oder des Wortlauts –, vollständig vollkommen und gerade deshalb als das Höchste und Vorzüglichste versteht (avagacchati), begreift (avabujjhati), indem er es durch die vollkommene Erlangung des Erlernens und Behaltens usw. durchdringt und erkennt. Oder aber: Wer dieses höchste Werk aufgrund der Darlegung der höchsten Methode ohne Mangel versteht und erkennt – für denjenigen, der so versteht, entfaltet sich die Weisheit (paññā), die als die durch das Erwägen der Dinge gemäß ihrer Eigennatur (yathāsabhāva) bezeichnete Einsicht gilt, in der Methode des Abhidhamma, die schwer zugänglich ist, wie ein Atom für das Fleischauge schwer zugänglich ist, und die mit weltlichem Wissen schwer zu erlangen und noch schwerer zu erreichen ist. Diese Methode ist so tiefgründig wie der große Ozean, in dem der König der Berge, der Sineru, steht, der selbst von riesigen Körpern wie Rāhu usw. unmöglich vollständig durchdrungen werden kann, und in der der vollkommen Erleuchtete steht, die selbst von Jüngern mit großem Wissen wie Sāriputta usw. unmöglich vollständig durchdrungen werden kann. In dieser Methode entfaltet sich die Weisheit wie eine Reihe von Sāla-Bäumen im Winter, breitet sich aus, oder die Bedeutung ist, dass sie sich direkt auf die Phänomene (dhamma) bezieht, wie sie gegenwärtig sind.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

Hier endet in der Erklärung namens Abhidhammatthavikāsinī,

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

der Erläuterung des Abhidhammāvatāra,

Cetasikaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung der Geistesfaktoren (cetasika).

3. Tatiyo paricchedo

3. Dritter Abschnitt

Cetasikavibhāganiddesavaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung der Einteilung der Geistesfaktoren

89. Nāmasāmaññatoyeva dvepaññāsāti phassādināmasāmaññena dvīhi adhikā paṇṇāsa honti, sampayuttadhammabhedato pana ekūnanavuticittasampayutto phasso ekūnanavutividhoti evamādinā bahuvidhāpi hontīti attho.

89. „Allein durch die Gemeinsamkeit des Namens zweiundfünfzig“ bedeutet: Durch die Gemeinsamkeit der Namen wie Kontakt (phassa) usw. gibt es fünfzig plus zwei (52). Durch die Unterscheidung der verbundenen Zustände (sampayuttadhamma) jedoch ist der mit neunundachtzig Geisteszuständen verbundene Kontakt neunundachtzigfältig; so und auf ähnliche Weise sind sie vielfältig – dies ist die Bedeutung.

Nanu ca phassādayo heṭṭhā pāḷikkamena dassitā, idha pana kasmā na tathā vuttāti? Ekekasabhāvavantānaṃ taṃtaṃsāmaññāpekkhāya [Pg.330] ekasmiṃ ṭhāne niddisitukāmattā. Phassādayo hi manakkārāvasānā terasa kusalākusalābyākatasāmaññato ekato vuttā, majjhattādayo muditāvasānā pañcavīsati kusalābyākatasāmaññato, lobhādayo pana anottappāvasānā akusalabhāvasāmaññatoti evaṃ taṃtaṃsāmaññāpekkhāya samānasabhāvā dhammā ekato vuttāti.

Aber wurden nicht Kontakt usw. unten in der Reihenfolge des Textes (pāḷi) gezeigt? Warum wurden sie hier nicht ebenso dargelegt? Weil man die einzelnen Phänomene, die ihre eigene Natur besitzen, im Hinblick auf ihre jeweilige Gemeinsamkeit an einer einzigen Stelle darlegen wollte. Denn die dreizehn Geistesfaktoren, beginnend mit Kontakt und endend mit Zuwendung (manasikāra), werden wegen ihrer Gemeinsamkeit, im Heilsamen, Unheilsamen und Unbestimmten vorzukommen, zusammen genannt; die fünfundzwanzig, beginnend mit Gleichmut (majjhattatā) und endend mit Mitfreude (muditā), wegen ihrer Gemeinsamkeit im Heilsamen und Unbestimmten; und jene, die mit Gier (lobha) beginnen und mit Gewissenslosigkeit (anottappa) enden, wegen ihrer Gemeinsamkeit, unheilsamer Natur zu sein. So wurden im Hinblick auf ihre jeweilige Gemeinsamkeit die Phänomene von gleicher Natur zusammen genannt.

90. Evaṃ phassādayo dhamme uddisitvā idāni ‘‘ettakesu ayaṃ dhammo samupalabbhatī’’ti cittuppādesu tesaṃ payogaṃ dassetuṃ paṭhamaṃ tāva cittagaṇanaṃ dassento āha ‘‘catupaññāsadhā’’tiādi. Kāmeti kāmāvacareti vuttaṃ hoti. Evaṃ ‘‘rūpe arūpe’’ti etthāpi. Āsavavisayattābhāvato na vijjanti etesu āsavāti anāsavā.

90. Nachdem so die Phänomene wie Kontakt usw. aufgezählt wurden, sagt er nun, um ihre Anwendung in den Geisteszuständen (cittuppāda) mit den Worten „In so vielen wird dieses Phänomen vorgefunden“ zu zeigen, und um zuerst die Zählung der Geister aufzuzeigen: „Vierundfünfzigfältig“ (catupaññāsadhā) usw. „Im Bereich der Sinnlichkeit“ (kāme) bedeutet im Sinnlichkeitsbereich (kāmāvacara). Ebenso verhält es sich bei „im Feinstofflichen“ (rūpe) und „im Immateriellen“ (arūpe). „Triebfrei“ (anāsava) bedeutet: Weil sie kein Bereich der Triebe (āsava) sind, existieren in ihnen keine Triebe.

91-2. Samāsatoti vitthārāpekkhāya vuttaṃ, na itopi samāsassa abhāvato. Atisaṅkhepato pana ekūnanavuti cittuppādā honti. Etesūti imesu cittuppādesu. Tesaṃ phassādīnaṃ dhammānaṃ uppattiṃ ekekaṃ uddharitvā cittacetasikesu bhikkhūnaṃ pāṭavatthāya pavakkhāmīti sambandho. Ekakanti ekekaṃ, gāthābandhavasena e-kāralopo.

91-2. „Zusammenfassend“ (samāsato) ist im Hinblick auf die ausführliche Darstellung gesagt, nicht weil es ansonsten keine Zusammenfassung gäbe. In äußerster Kürze jedoch gibt es neunundachtzig Geisteszustände. „In diesen“ (etesu) bedeutet in diesen Geisteszuständen. Die Verbindung lautet: „Ich werde das Entstehen dieser Phänomene, wie Kontakt usw., einzeln herausgreifend, zur Schulung der Mönche in Bezug auf Geist und Geistesfaktoren verkünden.“ „Einzeln“ (ekakaṃ) bedeutet eins nach dem anderen (ekekaṃ); der Buchstabe „e“ wurde wegen des Metrums der Strophe weggelassen.

93. Cetasikavibhāgaṃ vattukāmopi avinibbhogadhamme dassetuṃ cittena saha ekato katvā āha ‘‘phassapañcaka’’nti. Ekato uppādo etesanti ekuppādā, saha khīyantīti sahakkhayā, ekato uppajjitvā ekato nirujjhanakāti attho.

93. Obwohl er die Einteilung der Geistesfaktoren darlegen will, nennt er sie, um die unzertrennlichen Phänomene aufzuzeigen, zusammen mit dem Geist und sagt: „Die Fünfheit des Kontakts“ (phassapañcaka). „Gleichzeitig entstehend“ (ekuppāda) bedeutet, dass ihr Entstehen gemeinsam ist; „gemeinsam vergehend“ (sahakkhayā) bedeutet, dass sie zusammen vergehen; das heißt, sie entstehen zusammen und vergehen zusammen.

94. Sabbesveva ekavīsasatesu cittesu samupalabbhanato sabbasādhāraṇā. Kiñcāpi anantaragāthāya cittena [Pg.331] saha ekuppādādibhāvakathaneneva imesaṃ sabbasādhāraṇatā vuttā, tattha pana ekuppādādimattakathanameva icchitaṃ, na sabbasādhāraṇatā. Vuttopi vāyamattho tattha apākaṭattā puna pākaṭaṃ katvā idha vuttoti.

94. „Für alle gemeinsam“ (sabbasādhāraṇā), weil sie in ausnahmslos allen einhunderteinundzwanzig Geistern vorgefunden werden. Obwohl ihre Allgemeingültigkeit für alle Geister in der vorhergehenden Strophe bereits dadurch ausgesagt wurde, dass ihr gleichzeitiges Entstehen usw. zusammen mit dem Geist erwähnt wurde, so war dort doch nur die bloße Erwähnung des gleichzeitigen Entstehens usw. beabsichtigt, nicht aber ihre Allgemeingültigkeit für alle Geister. Oder aber: Obwohl diese Bedeutung dort bereits genannt wurde, war sie nicht ganz deutlich, und so wurde sie hier noch einmal verdeutlicht dargelegt.

95-100. Dvipañcaviññāṇavajjitacatucattālīsakāmāvacaracittesu, lokiyalokuttaravasena ekādasasu paṭhamajjhānikacittesu cāti pañcapaññāsacittesu vitakkassa desitattā āha ‘‘vitakko…pe… samudīrito’’ti. Vicāro pañcapaññāsasavitakkacittesu ceva ekādasasu dutiyajjhānikacittesu cāti chasaṭṭhicittesu uppajjatīti āha ‘‘cāro…pe… jāyate’’ti.

95-100. Weil das Erfassen (vitakka) für fünfundfünfzig Geisteszustände gelehrt wurde – nämlich für die vierundvierzig Geisteszustände des Sinnlichkeitsbereichs mit Ausnahme der zweifachen fünf Sinnenerkenntnisse (dvipañcaviññāṇa) sowie für die elf Geisteszustände der ersten Vertiefung (paṭhamajjhāna) nach Maßgabe des Weltlichen und Überweltlichen –, sagt er: „Das Erfassen … usw. … ist verkündet“. „Das Nachsinnen“ (vicāra) entsteht in sechsundsechzig Geisteszuständen – nämlich sowohl in den fünfundfünfzig Geisteszuständen, die mit Erfassen verbunden sind, als auch in den elf Geisteszuständen der zweiten Vertiefung (dutiyajjhāna) –, daher sagt er: „Das Nachsinnen … usw. … entsteht“.

Ekapaññāsacittesu pītīti kāyaviññāṇavajjitesu aṭṭhārasasu somanassasahagatakāmāvacaracittesu ceva catutthapañcamajjhānavajjitatettiṃsarūpajjhānikacittesu cāti ekapaññāsacittesu pīti jāyati. Tesaṭṭhiyā sukhanti ekapaṇṇāsasappītikacittesu ceva ekādasasu catutthajjhānikacittesu, kusalavipākakāyaviññāṇe cāti tesaṭṭhiyā cittesu sukhaṃ jāyati. Tesaṭṭhisukhasahagatacittāni ceva tīṇi ca dukkhasahagatānīti chasaṭṭhicitte vajjetvā avasesapañcapaṇṇāsacittesu upekkhā uppajjatīti āha ‘‘upekkhā pañcapaññāsacittesū’’ti. Dukkhaṃ tīsūti dvīsu paṭighacittesu ceva akusalavipākakāyaviññāṇe cāti tīsu cittesu dukkhaṃ jāyati. Hoti…pe… somanassindriyanti tesaṭṭhiyā sukhasahagatacittesu ekameva kāyaviññāṇaṃ apanetvā avasesesu somanassindriyaṃ hoti. Akusalavipākakāyaviññāṇavasena ekameva dukkhindriyasahagataṃ, tathā kusalavipākakāyaviññāṇameva sukhindriyasampayuttanti āha ‘‘dukkhindriyaṃ…pe… sukhindriya’’nti.

In einundfünfzig Bewusstseinszuständen entsteht Verzückung (pīti): nämlich in den achtzehn mit Freude verbundenen sinnessphärischen Bewusstseinszuständen, ausgenommen das Körperbewusstsein, und in den dreiunddreißig feinstofflichen Bewusstseinszuständen, ausgenommen das vierte und fünfte Jhāna. So entsteht Verzückung in einundfünfzig Bewusstseinszuständen. In dreiundsechzig Bewusstseinszuständen entsteht Glück (sukha): nämlich in den einundfünfzig von Verzückung begleiteten Bewusstseinszuständen, in den elf Bewusstseinszuständen des vierten Jhāna und im heilsam-gereiften Körperbewusstsein. So entsteht Glück in dreiundsechzig Bewusstseinszuständen. Nach dem Ausschluss von sechsundsechzig Bewusstseinszuständen – nämlich den dreiundsechzig von Glück begleiteten Bewusstseinszuständen und den drei von Schmerz begleiteten – entsteht Gleichmut (upekkhā) in den verbleibenden fünfundfünfzig Bewusstseinszuständen. Daher heißt es: „Gleichmut in fünfundfünfzig Bewusstseinszuständen“. „Schmerz in dreien“: In den zwei mit Abneigung verbundenen Bewusstseinszuständen und im unheilsam-gereiften Körperbewusstsein entsteht Schmerz. So entsteht Schmerz in drei Bewusstseinszuständen. Es ist ... usw. ... die Fähigkeit der Freude (somanassindriya): Wenn man von den dreiundsechzig von Glück begleiteten Bewusstseinszuständen das eine Körperbewusstsein abzieht, verbleibt in den übrigen die Fähigkeit der Freude. Durch das unheilsam-gereifte Körperbewusstsein ist nur ein einziges mit der Fähigkeit des Schmerzes (dukkhindriya) verbunden; ebenso ist das heilsam-gereifte Körperbewusstsein allein mit der Fähigkeit des Glücks (sukhindriya) verbunden. Daher heißt es: „die Fähigkeit des Schmerzes ... usw. ... die Fähigkeit des Glücks“.

Ahetukavipākakiriyāmanodhātuvajjitesu [Pg.332] majjhimagaṇanāya pañcādhikasataparimitesu kusalākusalavipākakiriyācittesu vīriyaṃ desitanti āha ‘‘pañcuttara…pe… āhā’’ti. Diṭṭhadhammikasamparāyikatthesu satte vineti, vigato vā nāyako imassa, visiṭṭho vā sabbalokassa nāyako sāmi, visesena vā vineyyasatte nibbānapuraṃ netīti vināyako. Samādhindriyaṃ vicikicchāvajjitavīriyasahagatacittesu vuttanti āha ‘‘catuttarasate’’tiādi.

In den heilsamen, unheilsamen, gereiften und funktionellen Bewusstseinszuständen, die nach mittlerer Zählung einhundertundfünf umfassen, unter Ausschluss der ursachenlosen Reifungs- und funktionellen Geistelemente (manodhātu), wird Tatkraft (vīriya) gelehrt. Daher heißt es: „fünf darüber ... usw. ... sagte er“. Er führt die Wesen bezüglich des Nutzens im gegenwärtigen und im zukünftigen Leben, oder er ist ein Führer, der frei von Fehlern ist, oder der herausragende Führer und Herr der ganzen Welt, oder er führt die zu führenden Wesen in besonderer Weise zur Stadt des Nibbāna – daher heißt er Vināyaka (Führer). Die Fähigkeit der Konzentration (samādhindriya) wird in den mit Tatkraft verbundenen Bewusstseinszuständen gelehrt, unter Ausschluss derer mit Zweifel (vicikicchā). Daher heißt es: „in einhundertundvier“ und so weiter.

Aṭṭhārasa ahetukacittāni, dve ekahetukacittāni ca vajjetvā avasesaekuttarasate citte chando uppajjatīti dassetuṃ ‘‘sabbāhetukacittānī’’tiādi vuttaṃ. Dasa viññāṇeti kusalākusalavipākavasena dviguṇite cakkhādike pañcaviññāṇe.

Um zu zeigen, dass in den verbleibenden einhundertundeins Bewusstseinszuständen, unter Ausschluss der achtzehn ursachenlosen Bewusstseinszustände und der zwei Bewusstseinszustände mit nur einer Ursache, das Wollen (chanda) entsteht, wurde gesagt: „alle ursachenlosen Bewusstseinszustände“ und so weiter. „Zehn Bewusstseinsarten“ (dasa viññāṇe): die zweifachen fünffachen Sinnesbewusstseine wie das Sehbewusstsein usw., verdoppelt nach heilsamer und unheilsamer Reifung.

102-6. Niyatā na yevāpanakā viya kadācīti attho. Kathaṃ panete ekanavutiyā cittesveva jāyantīti āha ‘‘ahetukesū’’tiādi. Ekūnāsītiyāti dvādasa ñāṇasampayuttakāmāvacarāni, pañcadasa rūpāvacarāni, dvādasa arūpāvacarāni, samacattālīsa lokuttaracittānīti evaṃ ekūnāsītiyā tihetukacittesu. Aṭṭhavīsatiyā citteti soḷasasu kāmāvacarakusalamahākiriyāsu, dvādasasu ca lokiyacatutthajjhānacittesu cāti aṭṭhavīsaticittesu. Sāṭṭhake cattālīsavidheti aṭṭhasahite cattālīsavidhe, aṭṭhacattālīsavidheti vuttaṃ hoti. Cha yugaḷānīti kāyapassaddhicittapassaddhādīni cha yugaḷāni. Kusalābyākatā cāti kusalacittasampayogato kusalā, abyākatacittasampayogato abyākatāti kusalenapakāsanavidhānesu chekena satthunā pakāsitā desitāti attho.

102-6. „Bestimmt“ (niyatā) bedeutet nicht nur gelegentlich auftretend wie die unbestimmten Faktoren (yevāpanakā). Wie aber entstehen diese in genau einundneunzig Bewusstseinszuständen? Dazu heißt es: „in den ursachenlosen“ und so weiter. „In neunundsiebzig“: nämlich in den neunundsiebzig mit drei Ursachen versehenen Bewusstseinszuständen, bestehend aus zwölf mit Erkenntnis verbundenen sinnessphärischen, fünfzehn feinstofflichen, zwölf immateriellen und genau vierzig überweltlichen Bewusstseinszuständen. „In achtundzwanzig Bewusstseinszuständen“: in den sechzehn heilsamen und großen funktionellen sinnessphärischen Bewusstseinszuständen und den zwölf weltlichen Bewusstseinszuständen des vierten Jhāna. So in den achtundzwanzig Bewusstseinszuständen. „In der Form von vierzig mit acht“ bedeutet: in der Form von vierzig zusammen mit acht, das heißt in achtundvierzigfacher Form. „Die sechs Paare“: die sechs Paare wie die Ruhe der Geistesfaktoren (kāyapassaddhi) und die Ruhe des Geistes (cittapassaddhi) und so weiter. „Heilsam und unbestimmt“: heilsam durch die Verbindung mit heilsamem Bewusstsein, unbestimmt durch die Verbindung mit unbestimmtem Bewusstsein. Dies bedeutet: Sie wurden vom Meister, der in den Methoden der Darlegung des Heilsamen geschickt ist, dargelegt und gelehrt.

108-111. Saṃsayoti [Pg.333] vicikicchā. Sā hi saṃseti samantato seti, ‘‘evaṃ nu kho, no nu kho’’ti parisappatīti saṃsayo. Mahante sīlakkhandhādike esati gavesatīti mahesī. Tena mahesinā sammāsambuddhena. Aṭṭhasūti aṭṭhalobhasahagatacittesu. Catūsūti tesveva diṭṭhisahagatacittesu. Diṭṭhiviyuttesu catūsūti sambandho. Dvīsvevāti dvīsu dosamūlakacittesu. Dvīsu jāyanti no sahāti dosamūlesveva dvīsu jāyanti, saha pana na uppajjanti, usūyanakāle issā, maccharaṇakāle maccherantiādinā nānā hutvāva uppajjanti. Pañcasūti pañcasu sasaṅkhārikacittesu.

108-111. „Zweifel“ (saṃsaya) ist vicikicchā (Zweifel). Denn er liegt ringsum (samantato seti) bzw. schleicht umher in der Weise: „Ist es so oder ist es nicht so?“ – daher heißt er Zweifel (saṃsayo). Er sucht nach der großen Gruppe der Tugendregeln und so weiter (mahante sīlakkhandhādike) – daher heißt er Mahesī (der große Sucher). Durch diesen Mahesī, den vollkommen Erwachten. „In achten“: in den acht mit Gier verbundenen Bewusstseinszuständen. „In vieren“: in eben diesen mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinszuständen. Die Verbindung lautet: „in den vier von falscher Ansicht freien“. „In nur zweien“: in den zwei Bewusstseinszuständen, die in Hass wurzeln. „Sie entstehen in zweien, aber nicht zusammen“: Sie entstehen in eben den zwei auf Hass basierenden Zuständen, aber sie steigen nicht gleichzeitig auf. Sie treten getrennt auf, wie Neid (issā) zur Zeit des Neidens und Geiz (macchera) zur Zeit des Geizens usw. „In fünfen“: in den fünf veranlassten (sasaṅkhārika) Bewusstseinszuständen.

112. Cittassa cetasikattābhāvepi kusalākusalābyākatadhammānaṃ gaṇanaṭṭhānato ‘‘mano’’ti cittampi vuttaṃ.

112. Obwohl das Bewusstsein kein Geistesfaktor (cetasika) ist, wird auch das Bewusstsein als „Geist“ (mano) bezeichnet, da es als Grundlage für die Zählung heilsamer, unheilsamer und unbestimmter Phänomene dient.

114-5. Ettāvatā cetasikavibhāgaṃ dassetvā idāni ekekasmiṃ cittuppāde labbhamānarāsīsu aṅgavibhāgadassanatthaṃ ‘‘ekūnatiṃsacittesū’’tiādi vuttaṃ. Nanu ca phassapañcamakarāsi sabbapaṭhamaṃ āgatā, sā kasmā na vuttāti? Sabbasādhāraṇabhāvato. Na hi so cittuppādo atthi, yo phassapañcamakavinimuttoti. Ekādasa paṭhamajjhānikāni somanassasahagatāni, dvādasa sahetukakāmāvacarāni, tathā cattāri akusalāni, sukhasantīraṇahasituppādāni dveti ekūnatiṃsacittesu pañcaṅgikaṃ jhānaṃ pañcakarāsisaṅkhātaṃ mataṃ. Catu…pe… niddiseti ekādasa dutiyajjhānikāni, kusalavipākakiriyāvasena dvādasa upekkhāsahagatasahetukakāmāvacarāni, upekkhādomanassasahagatāni aṭṭha akusalāni, dvipañcaviññāṇavajjitaupekkhāsahagatāni cha ahetukacittāni cāti imāni sattatiṃsa cittāni yathāyogaṃ catūhi jhānaṅgehi yuttāni. Ettha [Pg.334] hi ekādasa dutiyajjhānikāni vicārapītisukhasamādhīhi sahagatāni, itarāni yathāyogaṃ upekkhādomanassesu ekekena vitakkavicārasamādhīhīti catūhi sampayuttāni.

114-5. Nachdem bis hierher die Aufteilung der Geistesfaktoren gezeigt wurde, wird nun, um die Aufteilung der Glieder in den Gruppen zu zeigen, die in jedem einzelnen Bewusstseinsmoment auftreten, gesagt: „in neunundzwanzig Bewusstseinszuständen“ und so weiter. Aber kam nicht die Gruppe, die mit dem Kontakt als Fünftem beginnt (phassapañcamakarāsi), als allererste vor? Warum wird sie nicht genannt? Wegen ihrer universellen Natur. Denn es gibt kein Entstehen eines Bewusstseins, das frei von der Gruppe ist, die mit dem Kontakt als Fünftem beginnt. In neunundzwanzig Bewusstseinszuständen – nämlich elf mit Freude verbundene Zustände des ersten Jhāna, zwölf mit Ursachen versehene sinnessphärische, ebenso vier unheilsame, und zwei, nämlich die freudige Untersuchung (sukhasantīraṇa) und das Erzeugen des Lächelns (hasituppāda) – wird das fünfgliedrige Jhāna, das als die Fünfergruppe bekannt ist, verstanden. „In vieren ... usw. ... weist er hin“: Elf Zustände des zweiten Jhāna, zwölf mit Gleichmut verbundene, mit Ursachen versehene sinnessphärische Zustände entsprechend heilsamer Reifung und funktionellem Bewusstsein, acht mit Gleichmut und Unlust verbundene unheilsame Zustände, und sechs ursachenlose Bewusstseinszustände, die mit Gleichmut verbunden sind (ausgenommen die zweifachen Fünffach-Sinnesbewusstseine) – diese siebenunddreißig Bewusstseinszustände sind entsprechend mit vier Jhāna-Gliedern ausgestattet. Denn hierbei sind die elf Zustände des zweiten Jhāna von Untersuchung, Verzückung, Glück und Konzentration begleitet, während die anderen entsprechend mit jeweils einem von Gleichmut oder Unlust zusammen mit Gedankeneinschlag, Untersuchung und Konzentration, also mit vieren, verbunden sind.

Ekādasavidhanti ekādasavidhaṃ tatiyajjhānikacittaṃ pītisukhacittekaggatāyogato tivaṅgikamudīritaṃ. Catuttiṃsa…pe… mudīritanti dvādasa arūpāvacaracittāni, dvāvīsati catutthapañcamajjhānikāni sāsavānāsavānīti catuttiṃsa cittāni yathāyogaṃ upekkhekaggatāyogato, sukhekaggatāyogato ca duvaṅgikamudīritaṃ. Catutthajjhānikāni hi ekādasa sukhekaggatāsahitāni, sesāni tevīsati upekkhekaggatāsahitāni.

„Elfältig“: Das elfältige Bewusstsein des dritten Jhāna wird aufgrund seiner Verbindung mit Verzückung, Glück und Einspitzigkeit des Geistes als dreigliedrig bezeichnet. „Vierunddreißig ... usw. ... wird bezeichnet“: Zwölf immaterielle Bewusstseinszustände, zweiundzwanzig Zustände des vierten und fünften Jhāna, ob mit Trieben oder triebfrei – diese vierunddreißig Bewusstseinszustände werden entsprechend ihrer Verbindung mit Gleichmut und Einspitzigkeit oder mit Glück und Einspitzigkeit als zweigliedrig bezeichnet. Denn die elf Zustände des vierten Jhāna sind mit Glück und Einspitzigkeit verbunden, die übrigen dreiundzwanzig sind mit Gleichmut und Einspitzigkeit verbunden.

116. Sabhāvenāvitakkesūti dutiyajjhānādayo viya bhāvanābalena vinā sabhāveneva avitakkesu dvipañcaviññāṇesu. Tesu hi vijjamānānipi sesajhānaṅgāni vitakkavirahena upanijjhānakiccesu asamatthāni. Teneva hi aṭṭhakathāyampi ‘‘vitakkapacchimakañhi jhānaṅgaṃ nāmā’’ti vuttaṃ. Bhāvanāya avitakkabhāvappattāni pana bhāvanābaleneva upanijjhānakiccesu paṭutarā, tasmā sabhāvenāvitakkesu jhānaṅgāni na uddhareyya. ‘‘Na uddhaṭā’’ti vā pāṭho, na uddhaṭānīti attho.

116. "Sabhāvenāvitakkesu" (von Natur aus ohne Gedankenerfassung): Dies bezieht sich auf die beiden Fünffach-Bewusstseine, die ohne die Kraft der Entfaltung, sondern von Natur aus frei von Gedankenerfassung sind, wie das zweite Jhāna und die folgenden. Denn die übrigen Jhāna-Glieder, die in ihnen vorhanden sind, sind aufgrund des Fehlens von Gedankenerfassung zur Funktion der tiefen Betrachtung unfähig. Eben darum wurde auch im Kommentar gesagt: „Das Jhāna-Glied hat nämlich die Gedankenerfassung als Letztes“. Diejenigen hingegen, die durch Entfaltung den Zustand der Gedankenerfassungslosigkeit erreicht haben, sind allein durch die Kraft der Entfaltung schärfer in der Funktion der tiefen Betrachtung; daher sollte man bei den von Natur aus gedankenerfassungslosen (Geisteszuständen) keine Jhāna-Glieder herausheben. Alternativ lautet die Lesart „na uddhaṭā“ (nicht herausgehoben), was die Bedeutung von „nicht herausgehoben“ (na uddhaṭāni) hat.

Yadi evaṃ kasmā dvipañcaviññāṇesu sarūpeneva cittekaggatā vuttā, nanu tassā vitakkavirahena jhānaṅgakicce asamatthatāya rāsibhajanābhāvato yevāpanakavasena vacanaṃ yuttanti? Vuccate – kusalākusalesu avijjamānadhammassa vipākesupi anupalabbhanato jhānaṅgakiccassa akaraṇepi kusalākusalesu desitaniyāmeneva sarūpena idhāpi vuttā. Hotu tāva etaṃ, jhānarāsiyaṃ vedanā kasmā vuttā. Sā hi sabbacittasādhāraṇabhāvato [Pg.335] phassapañcakarāsimhi ceva, upekkhādiindriyabhāvato indriyarāsimhiyeva vattabbā, na itarattha tadabhāvatoti? Saccaṃ, vedanā pana sabbavedanānaṃ sāmaññasabhāvena phassapañcake āgatavedanā ca aparena visesavacanena tattha niddiṭṭhā, na tattha antokaraṇatthaṃ. Teneva hi dhammasaṅgaṇiyaṃ dvipañcaviññāṇesu saṅgahavāre jhānaṅgarāsi na uddhaṭāti rūpadhātuyaṃ tiṇṇaṃ mahābhūtānaṃ appaṭighabhāvepi kāmadhātuyaṃ sappaṭighamahābhūtehi samānabhāvato tatthāpi sappaṭighabhāvo viya dvipañcaviññāṇesu vedanācittekaggatānaṃ vitakkaviyogena jhānakiccākaraṇepi savitakkacittesu jhānacittasamaṅgīvedanādīhi samānattā jhānaṅgabhāvena vacanaṃ nāma yuttaṃ. Teneva ca nāmarūpasamāse ‘‘phassapañcakarāsijhānadukarāsiindriyattikarāsī’’ti vuttanti. Atha vā kiṃ etāya yutticintāya, dhammasabhāvavedinā tathāgatena dhammasabhāvaṃ avirajjhitvā desitanti na ettha anuyogo kātabboti. Ahetukacittānaṃ ārammaṇe suppatiṭṭhitatābhāvena aniyyānikattā vuttaṃ ‘‘sabbā…pe… na uddhare’’ti. Vuttañhetaṃ aṭṭhakathāyampi ‘‘hetupacchimako maggo’’ti.

Wenn dem so ist, warum wird dann in den beiden Fünffach-Bewusstseinen die Einspitzigkeit des Geistes in ihrer eigenen Form genannt? Ist es nicht so, dass wegen ihrer Unfähigkeit zur Funktion eines Jhāna-Gliedes infolge des Fehlens von Gedankenerfassung, da sie nicht zu dieser Gruppe gehört, die Aussage im Sinne der Restkategorie („oder welche auch immer“) angemessen wäre? Es wird geantwortet: Da ein in heilsamen und unheilsamen (Zuständen) nicht existierendes Phänomen auch in den Reifungen nicht wahrgenommen wird, wird sie – selbst wenn die Funktion des Jhāna-Gliedes nicht ausgeführt wird – auch hier in ihrer eigenen Form gemäß der für die heilsamen und unheilsamen (Zustände) gelehrten Regel genannt. Mag dem so sein; aber warum wird das Gefühl in der Jhāna-Gruppe genannt? Da es nämlich allen Geisteszuständen gemein ist, sollte es in der Gruppe der fassen-fünf Kontakte genannt werden, und wegen seines Zustands als Fähigkeit wie Gleichmut usw. in der Gruppe der Fähigkeiten, und nicht an anderer Stelle, da es dort an diesem Zustand mangelt? Richtig, das Gefühl ist jedoch durch die allgemeine Natur aller Gefühle das in den fünf Kontakten enthaltene Gefühl, und es wird dort durch eine weitere spezifische Aussage bezeichnet, nicht um es dort (erneut) einzuschließen. Eben darum wird im Dhammasaṅgaṇī im Kapitel über die Zusammenfassung bei den beiden Fünffach-Bewusstseinen die Jhāna-Gruppe nicht herausgehoben. Wie in der Form-Sphäre trotz der Widerstandslosigkeit der drei großen Elemente diese wegen ihrer Gleichheit mit den widerstandsbehafteten großen Elementen der Begehrens-Sphäre dort ebenfalls als widerstandsbehaftet gelten, so ist es auch bei den beiden Fünffach-Bewusstseinen: Obwohl Gefühl und Einspitzigkeit des Geistes wegen des Fehlens von Gedankenerfassung die Jhāna-Funktion nicht ausführen, ist ihre Bezeichnung als Jhāna-Glieder angemessen, da sie mit dem Gefühl usw. der mit Jhāna-Geist ausgestatteten Zustände in den von Gedankenerfassung begleiteten Geistestypen übereinstimmen. Und eben deshalb heißt es in der Zusammenfassung von Name und Form: „Die Gruppe der fünf Kontakte, die Zweiergruppe der Jhānas, die Dreiergruppe der Fähigkeiten“. Oder wozu dient diese logische Überlegung? Da es vom Erhabenen, der die Natur der Dinge kennt, ohne Abweichung von der Natur der Dinge gelehrt wurde, sollte man hierüber keine Nachforschungen anstellen. Da für die ursachenlosen Geisteszustände wegen des Fehlens eines festen Standes im Objekt kein befreiender Charakter vorliegt, wurde gesagt: „alle … usw. … soll man nicht herausheben“. Denn dies wurde auch im Kommentar gesagt: „Der Pfad hat die Ursache als Letztes“.

117. Tīṇi soḷasacittesūti pannarasasu ahetukavipākacittesu ceva kiriyāmanodhātumhi cāti soḷasasu cittesu. Manindriyaṃ jīvitindriyaṃ vedanindriyesu labbhamānamekanti tīṇindriyāni honti. Imesupi kusalavipākakāyaviññāṇadhātuyaṃ manindriyasukhindriyajīvitindriyavasena tīṇindriyāni, akusalavipākakāyaviññāṇadhātuyaṃ dukkhindriyena saha tīṇi, sukhasantīraṇe somanassindriyena saha tīṇi, avasesaterasacittesu upekkhindriyena saha tīṇīti. Ettha cittanti sasampayuttadhammassa cittuppādassa adhippetattā manindriyassāpi ādhārabhāvo yujjeyya. Itarathā hi manindriyanti [Pg.336] cittasseva gahaṇe tassa attano ca ādhārabhāvo na yujjatīti. Ekasmiṃ pana cattārīti ekasmiṃ vicikicchāsahagate vīriyindriyamanindriyajīvitindriyaupekkhindriyavasena cattāri. Pañca terasasūti ṭhapetvā vicikicchāsahagataṃ avasesāni ekādasa akusalacittāni, kiriyāhetukamanoviññāṇadhātudvayanti terasasu cittesu vīriyindriyādīni tīṇi, samādhindriyaṃ, vedanindriyesu labbhamānaṃ ekanti pañcindriyāni. Ettha hi dvīsu dosamūlesu vīriyindriyasamādhindriyamanindriyajīvitindriyadomanassindriyavasena pañca, pañcasu somanassasahagatesu purimāni cattāri somanassindriyena saddhiṃ pañca, sesesu upekkhindriyena saddhiṃ pañca honti.

117. „Drei in sechzehn Geisteszuständen“ (tīṇi soḷasacittesu): in den fünfzehn ursachenlosen Reifungs-Geisteszuständen und im funktionellen Geistelement, also in sechzehn Geisteszuständen. Das Geist-Organ, das Lebens-Organ und eines, das unter den Gefühls-Organen zu finden ist – das sind drei Organe. Auch unter diesen gibt es: im heilsam-gereiften Körperbewusstseins-Element drei Organe in Form von Geist-Organ, Lust-Organ und Lebens-Organ; im unheilsam-gereiften Körperbewusstseins-Element drei zusammen mit dem Schmerz-Organ; bei der freudigen Untersuchung drei zusammen mit dem Freudigkeits-Organ; und in den verbleibenden dreizehn Geisteszuständen drei zusammen mit dem Gleichmuts-Organ. Hierbei ist mit „Geist“ das Entstehen des Geistes samt seinen assoziierten Geistesfaktoren gemeint, weshalb auch die Eigenschaft des Geist-Organs als Grundlage angemessen ist. Denn andernfalls, wenn mit „Geist-Organ“ nur das Bewusstsein selbst erfasst würde, wäre es unpassend, dass es die Grundlage für sich selbst ist. „In einem aber vier“ (ekasmiṃ pana cattāri): in dem einen von Zweifel begleiteten (Geisteszustand) gibt es vier Organe, nämlich Tatkraft-Organ, Geist-Organ, Lebens-Organ und Gleichmuts-Organ. „Fünf in dreizehn“ (pañca terasasu): in dreizehn Geisteszuständen – ausgenommen den von Zweifel begleiteten Zustand, die verbleibenden elf unheilsamen Geisteszustände und die beiden funktionellen ursachenlosen Geistbewusstseins-Elemente – gibt es fünf Organe, nämlich die drei wie Tatkraft-Organ usw., das Konzentrations-Organ und eines, das unter den Gefühls-Organen zu finden ist. Denn hierbei gibt es: in den zwei im Hass wurzelnden Zuständen fünf Organe, nämlich Tatkraft-Organ, Konzentrations-Organ, Geist-Organ, Lebens-Organ und Missmuts-Organ; in den fünf von Freude begleiteten (Zuständen) die vorgenannten vier zusammen mit dem Freudigkeits-Organ, was pfünf ergibt; und in den übrigen zusammen mit dem Gleichmuts-Organ fünf.

118. Satta dvādasacittesūti dvādasasu ñāṇavippayuttacittesu saddhāsatisamādhivīriyajīvitamanindriyāni ca vedanindriyesu labbhamānamekanti satta indriyāni. Tattha hi chasu somanassasahagatesu saddhindriyādīni cha somanassindriyena saddhiṃ satta, itaresu chasu upekkhindriyena saddhiṃ satta honti. Ekenūnesu…pe… manesu cāti dvādasa ñāṇasampayuttāni kāmāvacarāni, sattavīsati lokiyajjhānacittāni cāti ekūnacattālīsavidhesu lokiyacittesu purimāni satta, paññindriyañcāti aṭṭheva indriyāni. Ettha hi somanassasahagatesu chasu kāmāvacaresu, dvādasasu rūpāvacaracatukkajjhānesu cāti aṭṭhārasacittesu somanassindriyena, sesesu ca upekkhindriyena saddhiṃ yojetvā aṭṭhindriyāni veditabbāni.

118. „Sieben in zwölf Geisteszuständen“ (satta dvādasacittesu): in den zwölf vom Wissen unbegleiteten Geisteszuständen gibt es sieben Organe, nämlich Vertrauens-, Achtsamkeits-, Konzentrations-, Tatkraft-, Lebens- und Geist-Organ sowie eines, das unter den Gefühls-Organen zu finden ist. Denn darin gibt es: in den sechs von Freude begleiteten (Zuständen) die sechs wie Vertrauens-Organ usw. zusammen mit dem Freudigkeits-Organ, was sieben ergibt; in den anderen sechs zusammen mit dem Gleichmuts-Organ sieben. „In den um eines verringerten … usw. … und Geistern“ (ekenūnesu…pe… manesu ca): in den neununddreißig Arten von weltlichen Geisteszuständen – nämlich den zwölf mit Wissen verbundenen der Sinnes-Sphäre und den siebenundzwanzig weltlichen Jhāna-Geisteszuständen – gibt es die vorgenannten sieben sowie das Weisheits-Organ, also genau acht Organe. Hierbei sind die acht Organe so zu verstehen, dass sie in den achtzehn Geisteszuständen – nämlich den sechs von Freude begleiteten der Sinnes-Sphäre und den zwölf der feinkörperlichen Sphäre der ersten vier Jhānas – mit dem Freudigkeits-Organ verbunden sind, und in den übrigen mit dem Gleichmuts-Organ.

119. Cattālīsāya cittesu navakanti samacattālīsavidhesu lokuttaracittesu purimāni aṭṭhaindriyāni, anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyanti imesu labbhamānamekanti indriyānaṃ navakā. Sotāpattimaggesu hi anaññātaññassāmītindriyaṃ [Pg.337] labbhati. Sotāpattiphalato paṭṭhāya arahattamaggapariyosānesu taṃ na labbhati. Tassa ṭhāne aññindriyaṃ. Arahattaphale tampi na labbhati. Tassa ṭhāne aññātāvindriyaṃ tiṭṭhatīti. Evanti chahi indriyehi sampayuttassa abhāvato katthaci tīṇi, katthaci cattāri, katthaci pañca, katthaci satta, katthaci aṭṭha, katthaci navindriyānīti evaṃ chahi ākārehi indriyayogopi, na kevalaṃ jhānaṅgayogova, atha kho indriyehi saha cittuppādānaṃ sampayogopi veditabboti.

119. „Ein Neuner-Set in vierzig Geisteszuständen“ (cattālīsāya cittesu navakaṃ): in den vierzig Arten von überweltlichen Geisteszuständen gibt es die vorgenannten acht Organe und eines, das unter den folgenden zu finden ist: das Organ „Ich werde das Unbekannte erkennen“, das Organ des höchsten Wissens und das Organ desjenigen, der das höchste Wissen besitzt – das ergibt Neuner-Sets von Organen. Denn auf den Pfaden des Stromeintritts wird das Organ „Ich werde das Unbekannte erkennen“ erlangt. Angefangen von der Frucht des Stromeintritts bis hin zum Pfad der Arhatschaft wird dieses nicht erlangt; an seiner Stelle steht das Organ des höchsten Wissens. In der Frucht der Arhatschaft wird auch dieses nicht erlangt; an seiner Stelle steht das Organ desjenigen, der das höchste Wissen besitzt. „So“ (evaṃ): Da die Verbindung mit sechs Organen fehlt, gibt es an einigen Stellen drei, an einigen vier, an einigen fünk, an einigen sieben, an einigen acht, an einigen neun Organe; so ist nicht nur die Verbindung mit den Jhāna-Gliedern in sechsfacher Weise zu verstehen, sondern auch die Verbindung der Geisteszustände mit den Organen.

120-3. Idāni maggaṅgasampayogaṃ dassento paṭhamaṃ tāva yesu cittesu maggaṅgāni na labbhanti, tāni dassetvā pacchā maggaṅgayogacittuppāde dassetuṃ ‘‘amaggaṅgānī’’tiādimāha. Etthāti etasmiṃ ekavīsasatappabhede cittasmiṃ, imasmiṃ maggaṅgādhikāre vā. Viññāṇesu dvipañcasūti sabhāvāvitakkesu cakkhādīsu dvipañcaviññāṇesu. Kiñcāpi heṭṭhā dvipañcaviññāṇesu jhānaṅgābhāvo, ahetukesu ca maggaṅgābhāvo vuttova, ajhānaṅgāni pana tattha adhikāravasena vuttāni, idha pasaṅgāgatavasena. Amaggaṅgāni tattha pasaṅgāgatavasena, idha adhikāravasenāti na koci punaruttidoso.

120-3. Nun, um die Verknüpfung der Pfadglieder aufzuzeigen, hat er, nachdem er zuerst diejenigen Geisteszustände dargelegt hat, in welchen keine Pfadglieder erlangt werden, danach, um das Entstehen von Geisteszuständen zu zeigen, die mit Pfadgliedern verbunden sind, den Ausdruck „Nicht-Pfadglieder“ usw. genannt. „Hierin“ bedeutet: in diesem in einhunderteinundzwanzig Arten unterteilten Geist, oder in diesem Abschnitt über die Pfadglieder. „In den zweimal fünf Bewusstseinen“ bezieht sich auf die zweimal fünf Sinnesbewusstseine wie das Sehbewusstsein usw., die von Natur aus frei von Gedankeneinschlag sind. Obwohl bereits weiter oben das Fehlen von Vertiefungsgliedern in den zweimal fünf Bewusstseinen und das Fehlen von Pfadgliedern in den ursachenlosen Geisteszuständen dargelegt wurde, wurden dort die Nicht-Vertiefungsglieder aufgrund der Themenstellung besprochen, hier jedoch beiläufig. Dort wurden die Nicht-Pfadglieder beiläufig besprochen, hier hingegen aufgrund der Themenstellung; somit liegt hierin kein Fehler der Wiederholung vor.

Ekanti vicikicchāsampayuttaṃ cittaṃ. Tañhi micchāsaṅkappamicchāvāyāmayogato dve maggaṅgāni etthāti dumaggaṅgaṃ. Timaggaṅgāni sattasūti cattāri diṭṭhivippayuttāni, dve dosamūlāni, uddhaccasahagatacittanti sattasu micchāsaṅkappamicchāvāyāmamicchāsamādhiyogato timaggaṅgāni. Cattālīsa…pe… caturaṅgikoti dvādasa ñāṇavippayuttāni, cattāri diṭṭhisampayuttāni, paṭhamajjhānikavajjāni catuvīsati mahaggatacittānīti cattālīsacittesu yo maggo labbhati, so yathāyogaṃ sammāsaṅkappasammāvāyāmasammāsatisammāsamādhiyogato, micchādiṭṭhimicchāsaṅkappamicchāvāyāmamicchāsamādhiyogato, sammādiṭṭhisammāvāyāmasammāsatisammāsamādhiyogato [Pg.338] ca caturaṅgiko mato. Tattha ñāṇavippayuttesu dvādasasu paṭhamāni cattāri, diṭṭhisampayuttesu majjhimāni, sesesu pacchimāni labbhanti.

„Eines“ ist der mit Zweifel verbundene Geisteszustand. Da er nämlich mit falschem Entschluss und falscher Anstrengung verknüpft ist, gibt es darin zwei Pfadglieder; daher wird er als „mit zwei Pfadgliedern ausgestattet“ bezeichnet. „Drei Pfadglieder in sieben [Geisteszuständen]“: In den sieben Geisteszuständen – den vier von falscher Ansicht freien, den zwei im Hass wurzelnden und dem von Unruhe begleiteten Geisteszustand – gibt es aufgrund der Verbindung mit falschem Entschluss, falscher Anstrengung und falscher Konzentration drei Pfadglieder. „Vierzig … u.s.w. … viergliedrig“ bedeutet: Der Pfad, der in den vierzig Geisteszuständen – nämlich den zwölf von Erkenntnis freien, den vier mit falscher Ansicht verbundenen und den vierundzwanzig erhabenen Geisteszuständen mit Ausnahme derjenigen der ersten Vertiefung – erlangt wird, gilt entsprechend der jeweiligen Verknüpfung als viergliedrig: entweder durch die Verbindung von rechtem Entschluss, rechter Anstrengung, rechter Achtsamkeit und rechter Konzentration, oder durch die Verbindung von falscher Ansicht, falschem Entschluss, falscher Anstrengung und falscher Konzentration, oder durch die Verbindung von rechter Ansicht, rechter Anstrengung, rechter Achtsamkeit und rechter Konzentration. Dabei werden in den zwölf von Erkenntnis freien Geisteszuständen die ersten vier erlangt, in den mit falscher Ansicht verbundenen die mittleren, und in den übrigen die letzten.

Pañcaddasasu…pe… pañcaṅgikoti dvādasasu ñāṇasampayuttakāmāvacaresu ceva tīsu lokiyapaṭhamajjhānikesu cāti pannarasasu cittesu sammādiṭṭhisammāsaṅkappasammāvāyāmasammāsatisammāsamādhivasena pañcaṅgiko maggo. Nanu ca sammāvācādayo kāmāvacaresu labbhantīti? Saccaṃ labbhanti, pāṭhe pana anāgatattā idha pariccattāti. Dvattiṃsacittesūti paṭhamajjhānikavajjesu dvattiṃsalokuttaracittesu. Sattaṅgikoti avitakkattā sammāsaṅkappo na labbhatīti taṃ pariccajitvā avasesasattamaggaṅgavasena sattaṅgiko vutto.

„In fünfzehn … u.s.w. … fünfgliedrig“: In fünfzehn Geisteszuständen – nämlich den zwölf mit Erkenntnis verbundenen im Sinnesbereich und den drei weltlichen der ersten Vertiefung – ist der Pfad fünfgliedrig, und zwar vermöge rechter Ansicht, rechtem Entschluss, rechter Anstrengung, rechter Achtsamkeit und rechter Konzentration. Aber werden nicht rechte Rede usw. in den Geisteszuständen des Sinnesbereichs erlangt? Gewiss, sie werden erlangt, aber da sie im kanonischen Text nicht vorkommen, wurden sie hier weggelassen. „In zweiunddreißig Geisteszuständen“: in den zweiunddreißig überweltlichen Geisteszuständen mit Ausnahme derjenigen der ersten Vertiefung. „Siebengliedrig“: Weil diese frei von Gedankeneinschlag sind, wird rechter Entschluss nicht erlangt; unter Ausschluss dessen wird der Pfad im Hinblick auf die verbleibenden sieben Pfadglieder als siebengliedrig bezeichnet.

Yattha pana sammāsaṅkappo labbhati, tattha tena saha aṭṭhaṅgikoti āha ‘‘maggo aṭṭhasū’’tiādi. Tattha aṭṭhasu cittesūti paṭhamajjhānikesu aṭṭhasu lokuttaracittesu. Evanti chahi maggaṅgehi sampayuttassa abhāvato katthaci dve maggaṅgāni, katthaci tīṇi, katthaci cattāri, katthaci pañca, katthaci satta, katthaci aṭṭhāti evaṃ chahi pakārehi.

Wo jedoch rechter Entschluss erlangt wird, da ist der Pfad zusammen mit diesem achtgliedrig; daher hat er gesagt: „Der Pfad in acht...“ usw. Dabei bedeutet „in acht Geisteszuständen“: in den acht überweltlichen Geisteszuständen, die zur ersten Vertiefung gehören. „So“: Da es keine Verbindung mit genau sechs Pfadgliedern gibt, wird der Pfad in sechsfacher Weise eingeteilt, nämlich: an einigen Stellen zwei Pfadglieder, an einigen drei, an einigen vier, an einigen fünf, an einigen sieben und an einigen acht.

124-6. Idāni balasampayogaṃ dassento āha ‘‘balāni dve’’tiādi. Tattha vīriyabalasamādhibalavasena dve balāni kiriyāhetukamanoviññāṇadhātudvaye vibhaṅgavāre āgatāni vīriyabalasamādhibalāni paccekaṃ labbhantīti ‘‘dve dvicittesū’’ti vuttaṃ. Ekasmiṃ tīṇīti ekasmiṃ vicikicchāsahagate vīriyabalaahirikabalaanottappabalavasena tīṇi balāni. Ekādasasu cattārīti vicikicchāsahagatavajjesu ekādasasu akusalacittesu samādhibalañceva pubbe vuttāni tīṇīti cattāribalāni. Cha dvādasasūti dvādasasu ñāṇavippayuttacittesu saddhāvīriyasatisamādhihiriottappavasena cha balāni.

124-6. Nun hat er, um die Verknüpfung der Kräfte aufzuzeigen, gesagt: „Zwei Kräfte...“ usw. Darin bedeutet „zwei in zwei Geisteszuständen“: In den beiden wirkenden, ursachenlosen Geist-Bewusstseins-Elementen werden die beiden Kräfte, nämlich die Kraft der Tatkraft und die Kraft der Konzentration, die im Vibhaṅga-Abschnitt vorkommen, jeweils einzeln erlangt. „Drei in einem“ bedeutet: in dem einen von Zweifel begleiteten Geisteszustand gibt es drei Kräfte, nämlich kraft der Tatkraft, der Schamlosigkeit und der Gewissenlosigkeit. „Vier in elf“ bedeutet: In den elf unheilsamen Geisteszuständen mit Ausnahme des von Zweifel begleiteten gibt es vier Kräfte, nämlich die Kraft der Konzentration sowie die drei zuvor genannten. „Sechs in zwölf“ bedeutet: In den zwölf von Erkenntnis freien Geisteszuständen gibt es sechs Kräfte, nämlich kraft des Vertrauens, der Tatkraft, der Achtsamkeit, der Konzentration, der Scham und der Scheu.

Ekūnāsītiyā [Pg.339] sattāti dvādasasu ñāṇasampayuttakāmāvacaracittesu ceva sattavīsatimahaggatacittesu ca cattālīsāya lokuttaracittesu cāti ekūnāsītividhesu cittesu saddhāvīriyasatisamādhipaññāhiriottappavasena satta balāni. Soḷasevābalānīti pañcadasa ahetukavipākāni, kiriyāmanodhātuāvajjanañcāti soḷasa balavippayogato abalacittāni. Evanti pañcahi balehi sampayuttassa abhāvato katthaci dve, katthaci tīṇi, katthaci cattāri, katthaci cha, katthaci sattāti pañcahi ākārehi sabalaṃ, imesu ekassāpi abhāvato abalampi ca viññeyyaṃ, vijānitabbanti attho. Heturāsiādayo vinicchayabhāvato na vuttāti veditabbaṃ. Yesu cittesu yāni jhānaṅgamaggaṅgabalindriyāni jāyantīti sambandho. Gāthābandhasukhatthaṃ indriyānaṃ osānakaraṇaṃ.

„Sieben in neunundsiebzig“: In den neunundsiebzig Arten von Geisteszuständen – nämlich in den zwölf mit Erkenntnis verbundenen im Sinnesbereich, den siebenundzwanzig erhabenen Geisteszuständen und den vierzig überweltlichen Geisteszuständen – gibt es sieben Kräfte, nämlich kraft des Vertrauens, der Tatkraft, der Achtsamkeit, der Konzentration, der Weisheit, der Scham und der Scheu. „Sechzehn sind kraftlos“: Die fūnfzehn ursachenlosen Reifungs-Geisteszustände und das Hinwenden des wirkenden Geist-Elements sind sechzehn kraftlose Geisteszustände, weil sie von den Kräften getrennt sind. „So“: Da es keine Verbindung mit genau fūnf Kräften gibt, ist zu verstehen, dass der Geist auf fūnffache Weise mit Kräften ausgestattet ist, nämlich: an einigen Stellen zwei, an einigen drei, an einigen vier, an einigen sechs, an einigen sieben; und wenn auch nur eine einzige dieser Kräfte fehlt, ist er als kraftlos zu verstehen – dies ist die Bedeutung. Es ist zu verstehen, dass die Gruppen der Ursachen usw. mangels einer näheren Bestimmung nicht erwähnt wurden. Der Zusammenhang lautet: „In welchen Geisteszuständen welche Vertiefungsglieder, Pfadglieder, Kräfte und Fähigkeiten entstehen.“ Das Setzen der Fähigkeiten an das Ende dient dem Wohlklang des Versmaßes.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

Somit ist in der Erklärung namens Abhidhammatthavikāsinī,

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

der Erläuterung des Abhidhammāvatāra,

Cetasikavibhāganiddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung der Darlegung der Einteilung der Geistesfaktoren abgeschlossen.

4. Catuttho paricchedo

4. Viertes Kapitel.

Ekavidhādiniddesavaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung der einfachen Einteilung usw.

128-30. Vijānanasabhāvatoti ārammaṇavijānanasabhāvattā. Nanu ca heṭṭhā sārammaṇato ekavidhabhāvo vuttoti? Saccaṃ vutto, so pana cetasikānañca sādhāraṇoti idha tabbivajjanatthaṃ vijānanalakkhaṇatāva vuttā. Saṅkhepagaṇanavasena ca sahetukānaṃ ekasattatividhatā vuttā. Hetuvādināti kusalākusalābyākatahetūnaṃ byākaraṇakusalena[Pg.340]. Atha vā ‘‘ye dhammā hetuppabhavā, tesaṃ hetuṃ tathāgato āhā’’ti (apa. thera 1.1.286; mahāva. 60) vacanato taṃtaṃpaccayuppannadhammānaṃ taṃtaṃpaccayavādinā.

128-30. „Aufgrund der Natur des Erkennens“ bedeutet: aufgrund des Wesens des Erkennens eines Objekts. Aber wurde nicht weiter oben die Eigenschaft der Einfachheit bezüglich des Habens eines Objekts erwähnt? Gewiss wurde sie erwähnt, da diese jedoch auch den Geistesfaktoren gemein ist, wurde hier, um dies auszuschließen, eben das Merkmal des Erkennens genannt. Und in Form einer verkürzten Zählung wurde die einundsiebzigfache Art der mit Ursachen versehenen Geisteszustände dargelegt. „Durch den Verkünder der Ursache“ bedeutet: durch denjenigen, der geschickt darin ist, die heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Ursachen zu erklären. Oder aber, gemäß dem Wort: „Welche Dinge auch aus einer Ursache entstehen, deren Ursache hat der Tathāgata verkündet“, bedeutet es: durch den Verkünder der jeweiligen Bedingungen für die aus den jeweiligen Bedingungen entstandenen Phänomene.

131-4. Savatthukāvatthukatoti ekantena sabbavatthunissitabhāvato ceva tadabhāvato ca. Keci pana hadayavatthuvasena savatthukāvatthukataṃ vaṇṇenti, taṃ na yujjati savatthukaniddese ‘‘sabbo kāmavipāko’’ti pasādanissitānampi saṅgahitattā. Ubhayavasenāti savatthukāvatthukavasena. Kānici hi cittāni ekantena savatthukāni, kānici avatthukāneva, kānici ubhayasabhāvāni. Tathā ceva niddisati ‘‘sabbo kāmavipāko cā’’tiādi.

131-4. „Mit einer Grundlage versehen und ohne Grundlage“ bedeutet: aufgrund des ausschließlichen Angewiesenseins auf irgendeine Grundlage einerseits und des Fehlens dessen andererseits. Einige jedoch erklären das Vorhandensein oder Fehlen einer Grundlage im Hinblick auf die Herzensgrundlage; dies ist jedoch nicht schlüssig, da in der Darlegung derer mit einer Grundlage auch jene, die auf den physischen Sinnen beruhen, durch den Ausdruck „alle Reifungen im Sinnesbereich“ mitumfasst sind. „In zweifacher Weise“ bedeutet: in Form des Mit-Grundlage-Seins und Ohne-Grundlage-Seins. Denn manche Geisteszustände haben ausschließlich eine Grundlage, manche haben gar keine Grundlage, und manche weisen beide Eigenschaften auf. Genau so legt er es auch dar mit den Worten: „Alle Reifungen im Sinnesbereich und...“ usw.

Sabbo kāmavipāko cāti sahetukāhetukabhinno sabbo tevīsatividho kāmāvacaravipāko ca. Ādimaggoti sotāpattimaggo. So hi sabbalokuttaresu ādito uppajjanato, aṭṭhasu ariyapuggalesu ādipuggalassa sambandhīti vā ‘‘ādimaggo’’ti vuccati. Vinā vatthunti sakasakavatthuṃ vinā nuppajjanti. Teneva hetāni arūpabhave nuppajjanti tattha vatthūnaṃ abhāvato. ‘‘Nuppajjanti vinā vatthu’’nti ca idaṃ antobhāvitakāraṇatthaṃ katvā vuttaṃ. Tena yasmā vatthuṃ vinā nuppajjanti, tasmā ekantena savatthukāti vuttaṃ hoti.

„Das gesamte Sinnensphären-Ergebnis“ bezieht sich auf das gesamte, in mit Wurzeln und wurzellos unterteilte, dreiundzwanzigfache Sinnensphären-Ergebnis. „Der erste Pfad“ ist der Pfad des Stromeintritts. Denn weil dieser unter allen überweltlichen Zuständen als Erstes entsteht, oder weil er sich auf die erste Person unter den acht edlen Personen bezieht, wird er „erster Pfad“ genannt. „Ohne Grundlage“ bedeutet, dass sie nicht ohne ihre jeweilige physische Grundlage entstehen. Eben aus diesem Grund entstehen diese nicht im formlosen Dasein, weil es dort an physischen Grundlagen fehlt. Und der Satz „sie entstehen nicht ohne Grundlage“ ist so formuliert, dass er die innewohnende Ursache einschließt. Daher, weil sie nicht ohne Grundlage entstehen, bedeutet dies, dass sie ausschließlich eine Grundlage besitzen.

Ekantena avatthukā arūpabhaveyeva paṭisandhādivasena pavattanato. Kathaṃ pana rūpasannissayena vinā tattha arūpaṃ pavattati, kasmā na pavattati pañcavokāreti? Tathā adassanato. Yadi evaṃ kabaḷīkārāhārenapi vinā rūpadhātuyaṃ rūpena pavattitabbaṃ, kiṃ kāraṇā? Kāmadhātuyaṃ tathā adassanato. Api tu yassa cittasantānassa pavattikāraṇaṃ [Pg.341] rūpe avigatataṇhaṃ, tassa saha rūpena pavatti. Yassa pana nibbattikāraṇaṃ rūpe vigatataṇhaṃ, tassa vinā rūpena pavatti kāraṇassa taṃvimukhatāyāti rūpasannissayena vinā tattha arūpaṃ pavattati. Dvecattālīsa sesānīti manodvārāvajjanaṃ kusalakiriyāvasena soḷasa kāmāvacarāni, tatheva aṭṭha arūpāvacarāni, paṭhamamaggavajjāni satta lokuttarāni, paṭighadvayavajjitadasaakusalāni ceti dvecattālīsa vuttāvasesacittāni.

Ausschließlich ohne Grundlage sind sie, weil sie nur im formlosen Dasein durch die Wiedergeburtsschnittstelle usw. auftreten. Wie aber existiert dort das Formlose ohne Stütze auf das Formhafte, und warum existiert es im Fünf-Konstituenten-Dasein nicht so? Weil es so nicht wahrgenommen wird. Wenn dem so ist, müsste das Formhafte im Formbereich auch ohne feste Nahrung fortbestehen. Aus welchem Grund? Weil es im Sinnesbereich nicht so wahrgenommen wird. Vielmehr gilt: Bei dem Geistesstrom, dessen Fortbestehensursache das nicht erloschene Begehren nach Form ist, erfolgt das Fortbestehen zusammen mit Form. Bei demjenigen aber, dessen Entstehungsursache das erloschene Begehren nach Form ist, erfolgt das Fortbestehen ohne Form, weil die Ursache von dieser befreit ist; so existiert dort das Formlose ohne Stütze auf die Form. „Die verbleibenden zweiundvierzig“ sind das Geisttor-Zuwendungsbewusstsein, sechzehn der Sinnensphäre zugehörige Bewusstseine als Heilsames und Funktionales, ebenso acht der formlosen Sphäre zugehörige, sieben überweltliche unter Ausschluss des ersten Pfades, und zehn unheilsame unter Ausschluss der zwei mit Abneigung verbundenen; dies sind die zweiundvierzig erwähnten verbleibenden Bewusstseinszustände.

135-7. Rūpādīsu ekekameva ārammaṇaṃ imassāti ekekārammaṇaṃ. Tassa tassa ārammaṇassa āpāthagatakāle taṃtaṃvijānanavasena pañcapi ārammaṇāni imassāti pañcārammaṇaṃ. Evampīti na kevalaṃ savatthukādivaseneva, atha kho ekekārammaṇāditopi. Abhiññāvajjitānaṃ sabbamahaggatānampi dhammārammaṇabhāvena ekārammaṇattā āha ‘‘sabbaṃ mahaggata’’nti. Paṇṇattārammaṇato ekārammaṇanti keci. Taṃ arūpāvacaradutiyacatutthajjhānāni patvā na yujjati tesaṃ mahaggatārammaṇattā. Abhiññādvayassa chaḷārammaṇikabhāvena, tassa ca rūpāvacarapañcamajjhānato abhinnattā taṃ pahāya ‘‘tecattālīsā’’ti vuttaṃ.

135-7. „Ein einzelnes Objekt besitzend“ bedeutet, dass jeweils nur ein einziges Objekt wie Form usw. das Objekt dieses Bewusstseins ist. „Fünf Objekte besitzend“ bedeutet, dass alle fūnf Objekte die Objekte dieses Bewusstseins sind, und zwar durch das jeweilige Erkennen, wenn das entsprechende Objekt in den Bereich der Wahrnehmung tritt. „Auch so“ bedeutet: nicht nur im Hinblick auf das Vorhandensein einer Grundlage usw., sondern auch im Hinblick auf das Haben eines einzelnen Objekts usw. Da alle erhabenen Zustände mit Ausnahme der höheren Geisteskräfte als Geistesobjekt ein einziges Objekt darstellen, sagt er: „alles Erhabene“. Einige meinen, es sei ein einzelnes Objekt aufgrund eines Begriffsobjekts. Dies ist jedoch in Bezug auf die zweite und vierte formlose Vertiefung unzutreffend, da diese ein erhabenes Objekt haben. Da das Paar der höheren Geisteskräfte sechs Objekte besitzen kann und dieses nicht von der fünften Vertiefung der Formsphäre verschieden ist, wird dies ausgeschlossen und es heißt „dreiundvierzig“.

141. Puññavipākakiriyato kāme dvādasāti sambandho. Dhāti nipātamattaṃ. Puññavipākakriyatoti ñāṇavippayuttakusalavipākakiriyato.

141. Die Verknüpfung lautet: „zwölf in der Sinnensphäre aus Verdienst, Ergebnis und funktionalem Wirken“. „dhā“ ist bloß eine Partikel. „Aus Verdienst, Ergebnis und Funktionalem“ bedeutet aus dem von Erkenntnis unbegleiteten Heilsamen, Ergebnis und Funktionalen.

143-9. Iriyāya kāyikāya kiriyāya pavattipathabhāvato iriyāpatho, gamanādi. Atthato tadavatthā rūpappavatti. Kāmañcettha rūpavinimutto iriyāpatho, viññatti vā natthi, tathāpi sabbaṃ rūpasamuṭṭhāpakacittaṃ iriyāpathupatthambhakaṃ, viññattivikāruppādanañca hoti. Yaṃ pana cittaṃ viññattijanakaṃ[Pg.342], taṃ ekaṃsato itaradvayassa janakaṃ avinābhāvato, tathā iriyāpathupatthambhakaṃ rūpassāti imassa visesassa dassanatthaṃ ‘‘rūpīriyāpathaviññatti-janakājanakādito’’ti iriyāpathaviññattīnaṃ visuṃ gahaṇaṃ. Janakājanakāditoti tiṇṇampi janakato, kassacipi ajanakato, dvinnaṃ ekassa ca janakato. Kānici hi cittāni rūpaṃ samuṭṭhāpenti, iriyāpathaṃ kappenti, viññattiṃ janayanti. Kānici rūpaṃ samuṭṭhāpenti, iriyāpathaṃ kappenti, viññattiṃ na janayanti. Kānici rūpameva samuṭṭhāpenti, itaradvayaṃ na karonti. Kānici tīṇi na karonteva. Tathā ceva dasseti ‘‘dvādasākusalā’’tiādi. Evañcāpi hi taṃ cittanti na kevalaṃ ahetukāditova, evaṃ rūpādijanakāditopi taṃ catubbidhaṃ. ‘‘Evañcādimhi ta’’ntipi likhanti. Tassa pana ādimhi nikkhittaṃ cittaṃ evañca catubbidhanti atthaṃ vadanti. Tatthāti tesu rūpajanakādīsu. Dasa kiriyāti manodhātuvajjā dasa kiriyā.

143-9. Aufgrund der Eigenschaft, die Weise des Fortbestehens der körperlichen Aktivität zu sein, wird es „Körperhaltung“ genannt, wie Gehen usw. Dem Sinne nach ist es das Fortbestehen des Formhaften in diesem Zustand. Und obgleich es hier keine von der Form getrennte Körperhaltung oder körperliche Anzeige gibt, stützt dennoch jedes form-erzeugende Bewusstsein die Körperhaltung und bringt die Veränderung der Anzeige hervor. Welcher Geisteszustand aber die Anzeige erzeugt, der erzeugt unweigerlich auch die anderen beiden aufgrund ihrer Unzertrennlichkeit; um diese Besonderheit zu verdeutlichen, dass er die Körperhaltung stützt und die Form erzeugt, werden Körperhaltung und Anzeige gesondert aufgeführt in der Formulierung „durch das Erzeugen, Nicht-Erzeugen usw. von Form, Körperhaltung und Anzeige“. „Durch das Erzeugen, Nicht-Erzeugen usw.“ bezieht sich auf das Erzeugen von allen dreien, das Nicht-Erzeugen von irgendetwas, das Erzeugen von zweien oder von einem. Denn manche Geisteszustände bringen Form hervor, richten die Körperhaltung ein und erzeugen die Anzeige. Manche bringen Form hervor, richten die Körperhaltung ein, erzeugen aber keine Anzeige. Manche bringen nur Form hervor und bewirken die anderen beiden nicht. Manche bewirken keines der drei. Genau das zeigt er mit „die zwölf unheilsamen“ usw. „Und auf diese Weise ist jener Geisteszustand“ bedeutet: nicht nur hinsichtlich des Wurzellosen usw., sondern auch auf diese Weise, durch das Erzeugen von Form usw., ist er vierfacher Art. Man schreibt auch „evañcādimhi taṃ“. Dessen Bedeutung erklären sie so: Das am Anfang gesetzte Bewusstsein ist auf diese Weise vierfach. „Dort“ bedeutet unter jenen, die Form erzeugen usw. „Zehn funktionale“ sind die zehn funktionalen Geisteszustände unter Ausschluss des Geistelements.

Samuṭṭhāpenti rūpānīti attano uppādakkhaṇeyeva attanā janetabbarūpāni samuṭṭhāpenti. Kappentīti sannāmenti. Yathāpavattaṃ iriyāpathaṃ upatthambhenti. Yathā hi antarantarā uppajjamānehi vīthicittehi abbokiṇṇe bhavaṅge pavattamāne aṅgāni osīdanti, pavedhantā viya honti, na evaṃ dvattiṃsavidhesu vakkhamānesu ca chabbīsatividhesu jāgaraṇacittesu pavattamānesu. Tadā pana aṅgāni upatthaddhāni yathāpavattairiyāpathabhāveneva pavattanti. Janayanti ca viññattinti manodvāre pavattā eva viññattiṃ janayanti, na pana pañcadvāre pavattāti daṭṭhabbaṃ.

„Sie bringen Formen hervor“ bedeutet, dass sie genau in ihrem eigenen Entstehungsmoment die von ihnen selbst zu erzeugenden Formen hervorbringen. „Sie richten ein“ bedeutet, sie lenken. Sie stützen die bestehende Körperhaltung. Denn so wie beim Ablaufen des Lebensunterstroms, der zwischendurch von auftretenden Prozessbewusstseinen unterbrochen wird, die Glieder erschlaffen und wie zitternd sind, so verhält es sich nicht, wenn die zweiunddreißigfachen und die noch zu nennenden sechsundzwanzigfachen Wachbewusstseinszustände ablaufen. Zu jener Zeit sind die Glieder gestützt und verbleiben genau in der bestehenden Körperhaltung. „Und sie erzeugen Anzeige“ bedeutet: Es ist zu verstehen, dass nur die im Geisttor auftretenden Bewusstseinszustände die Anzeige erzeugen, nicht aber die im Fünftor auftretenden.

Dvipañcaviññāṇānaṃ jhānaṅgayogābhāvena rūpājanakattā āha ‘‘dvepañcaviññāṇā’’ti. Jhānaṅgāni hi cittena saha rūpasamuṭṭhāpakāni, tesaṃ anubalappadāyakāni maggaṅgādīni tesu [Pg.343] vijjamānesu savisesaṃ rūpappavattidassanato. Arūpavipākā pana rūpavirāgabhāvanāya nibbattattā hetuno taṃvimukhatāya rūpaṃ na samuṭṭhāpentīti āha ‘‘vipākā ca arūpisū’’ti.

Da die zweifachen fünf Sinnenerkenntnisse wegen des Fehlens einer Verbindung mit den Vertiefungsgliedern keine Form erzeugen, sagte er: „die zweifachen fünf Sinnenerkenntnisse“. Denn die Vertiefungsglieder erzeugen zusammen mit dem Geist die Form, und die Pfadglieder usw. verleihen ihnen zusätzliche Kraft; wenn diese vorhanden sind, sieht man ein besonders ausgeprägtes Entstehen der Form. Die formlosen Ergebnisse jedoch bringen keine Form hervor, weil sie durch die Entfaltung der Abkehr von der Form entstanden sind, weshalb ihre Ursache davon befreit ist; daher sagte er: „und die Ergebnisse im Formlosen“.

150. Sabbesaṃ sandhicittanti sabbesaṃ sattānaṃ paṭisandhicittaṃ. Tañhi vatthudubbalatāya, appatiṭṭhitatāya, paccayavekallato, āgantukatāya ca rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Tathā hi paṭisandhiviññāṇena sahajātaṃ vatthu pacchājātapaccayarahitaṃ, āhārādīhi ca anupatthaddhaṃ dubbalaṃ, tassa ca dubbalattā tannissitaviññāṇampi dubbalanti. Yathā ca papāte patito aññassa nissayo bhavituṃ na sakkoti, evaṃ tampi bhinnasantatiyaṃ kammakkhittatāya papāte patitaṃ viya appatiṭṭhitaṃ na rūpasamuṭṭhāpane ussahati ca vatthuno ca attanā saha apacchā apure uppajjamānattā purejātapaccayassa alābhato. Yathā pana āgantuko puriso agatapubbaṃ desaṃ gato aññesaṃ ‘‘etha bho antogāme vo annapānagandhamālādīni dassāmī’’ti vattuṃ na sakkoti attano avisayatāya, appahutāya ca, evamevaṃ paṭisandhicittampi āgantukanti. Evaṃ vatthudubbalatādīhi kāraṇehi rūpaṃ na samuṭṭhāpeti. Apica āhārindriyādivasena yehākārehi cittasamuṭṭhānarūpānaṃ cittacetasikā paccayā honti, tehi sabbehi paṭisandhiyaṃ cittacetasikā samatiṃsakammajarūpānaṃ yathāyogaṃ paccayā honti. Vuttañhetaṃ paṭṭhāne –

150. „Das Wiederverbindungsbewusstsein aller“ (sabbesaṃ sandhicittaṃ) bedeutet das Wiederverbindungsbewusstsein aller Lebewesen. Dieses bringt nämlich Materie (rūpa) nicht hervor, und zwar wegen der Schwäche der physischen Grundlage (vatthu), wegen des Mangels an Standfestigkeit (appatiṭṭhitatā), wegen des Mangels an Bedingungen (paccayavekallato) und wegen seines Charakters als Gast (āgantukatā). Denn die mit dem Wiederverbindungsbewusstsein gleichzeitig entstehende Grundlage ist schwach, da ihr die Bedingung des Spätergeborenen (pacchājātapaccaya) fehlt und sie nicht durch Nahrung usw. unterstützt wird; und wegen deren Schwäche ist auch das auf sie gestützte Bewusstsein schwach. Und wie jemand, der in einen Abgrund stürzt, nicht als Stütze für einen anderen dienen kann, so bemüht sich auch dieses Bewusstsein, da es bei der Unterbrechung des Kontinuums durch das Kamma hineingeworfen wurde wie einer, der in einen Abgrund stürzt, und somit keinen festen Stand hat, nicht um die Erzeugung von Materie; und auch weil die Grundlage gleichzeitig mit ihm selbst – weder später noch früher – entsteht, erhält es nicht die Bedingung des Frühergeborenen (purejātapaccaya). Wie aber ein Gast, der in ein Land kommt, das er zuvor nie betreten hat, zu anderen nicht sagen kann: ‚Kommt, ihr Lieben, ich werde euch im Dorf Speise, Trank, Düfte, Blumen usw. geben!‘, weil es nicht sein Bereich ist und er keine Macht dazu hat; ebenso ist auch das Wiederverbindungsbewusstsein wie ein Gast. Aus diesen Gründen, wie der Schwäche der Grundlage usw., bringt es keine Materie hervor. Überdies: Auf welche Weisen auch immer durch Nahrung, Fähigkeiten (indriya) usw. Geist (citta) und Geistesfaktoren (cetasika) Bedingungen für die vom Geist erzeugten Materiearten sind, auf all diese Weisen sind beim Wiederverbinden Geist und Geistesfaktoren, wie es sich gebührt, Bedingungen für die dreißig durch Kamma erzeugten Materiearten (samatiṃsakammajarūpa). Dies wurde im Paṭṭhāna gesagt:

‘‘Paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā āhārā sampayuttānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’tiādi (paṭṭhā. 1.1.429).

„Im Moment des Wiederverbindens sind die als Reifung unbestimmten Nährstoffe für die assoziierten Daseinsgruppen (khandha) und für die durch Kamma gewirkte Materie (kaṭattārūpa) als Nahrungsbedingung eine Bedingung“ usw. (Paṭṭh. 1.1.429).

Tasmā [Pg.344] samatiṃsakammajarūpāni cittasamuṭṭhānarūpānaṃ ṭhānaṃ gahetvā ṭhitānīti paṭisandhicittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpetīti veditabbaṃ.

Daher ist zu verstehen: Weil die dreißig durch Kamma erzeugten Materiearten den Platz der vom Geist erzeugten Materiearten eingenommen haben, bringt das Wiederverbindungsbewusstsein keine Materie hervor.

Cuticittañcārahatoti ettha khīṇāsavassa cuticittaṃ upasantavaṭṭamūlasmiṃ santāne sātisayaṃ santavuttitāya rūpaṃ na samuṭṭhāpeti, anāgāmiādīnaṃ tadabhāvatoti vadanti. Ṭīkākāro pana ānandācariyo bhaṇati –

„Und das Sterbebewusstsein des Arahants“: Hierbei sagen manche Lehrer, dass das Sterbebewusstsein desjenigen, dessen Triebe versiegt sind (khīṇāsava), im Kontinuum, in dem die Wurzel des Kreislaufs der Wiedergeburten (vaṭṭamūla) zur Ruhe gekommen ist, wegen seiner überaus friedvollen Wirkungsweise keine Materie hervorbringt; dies sei bei den Nicht-Wiederkehrern (anāgāmin) usw. wegen des Fehlens dieses völligen Zurruhekommens nicht der Fall. Der Ṭīkā-Verfasser, der Lehrer Ānanda, sagt jedoch:

‘‘Kāmāvacarānaṃ pacchimacittassa uppādakkhaṇe yassa cittassa anantarā kāmāvacarānaṃ pacchimacittaṃ uppajjissati, rūpāvacare, arūpāvacare pacchimabhavikānaṃ, ye ca rūpāvacaraṃ, arūpāvacaraṃ upapajjitvā parinibbāyissanti, tesaṃ cavantānaṃ, tesaṃ vacīsaṅkhāro nirujjhissati, no ca tesaṃ kāyasaṅkhāro nirujjhissatīti vacanato aññesampi cuticittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpetī’’ti.

„Wegen der Aussage: ‚Im Entstehungsmoment des letzten Geistes der im Sinnesbereich Weilenden, nach welchem Geist unmittelbar der letzte Geist der im Sinnesbereich Weilenden entstehen wird; bei den in ihrer letzten Existenz im Feinkörperlichen oder Immateriellen Befindlichen; und bei jenen, die nach der Wiedergeburt im Feinkörperlichen oder Immateriellen völlig erlöschen werden, wenn sie verscheiden – bei diesen wird die sprachliche Gestaltung (vacīsaṅkhāra) erlöschen, aber nicht die körperliche Gestaltung (kāyasaṅkhāra)‘ – erzeugt auch das Sterbebewusstsein anderer das Materieelement nicht.“

Ācariyassa hi ayamadhippāyo – ‘‘kāmāvacarānaṃ pacchimacittassā’’ti etena avisesena kāmāvacarasattānaṃ cuticittassa, ‘‘ye ca rūpāvacaraṃ…pe… nirujjhissatī’’ti iminā kāmabhavato cavitvā rūpārūpabhavūpapajjanakānaṃ kāmāvacaracuticittassāpi uppādakkhaṇato uddhaṃ vacīsaṅkhārassa nirodhaṃ vatvā kāyasaṅkhārassa tadabhāvavacanato cuticittassa kāyasaṅkhārāsamuṭṭhāpanaṃ siddhaṃ. Yadaggena ca taṃ kāyasaṅkhāraṃ na samuṭṭhāpeti, tadaggena taṃ sesarūpampi na janeti. Na hi rūpasamuṭṭhāpakassa gabbhagatatādivibandhābhāve kāyasaṅkhārāsamuṭṭhāpane kāraṇaṃ atthi. Na ca yuttaṃ cutito uddhaṃ cittasamuṭṭhānañcassa rūpaṃ pavattatīti, nāpi ‘‘cuticittaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpetī’’ti pāḷi atthi, na cāpi vaṭṭamūlānupasamo cuticittassa rūpuppādane [Pg.345] kāraṇaṃ cuticittena na uppannānampi tato purimatarehi uppannānaṃ viya bhavantare anuppajjanato, tasmā sabbesampi cuticittaṃ rūpaṃ na samuṭṭhāpetīti. Yadi kāyasaṅkhārasamuṭṭhāpanameva rūpajananārahabhāvaṃ sādheti, tadā catutthajjhāne kathanti? Nāyaṃ doso, tassa bhāvanābalena sātisayaṃ santavuttitāya kāyasaṅkhārāsamuṭṭhāpanepi maraṇāsannacittānaṃ viya paridubbalattābhāvato rūpasamuṭṭhāpane vibandho natthīti. Kuto pana paṭṭhāya cittajarūpaṃ nuppajjatīti? Yato paṭṭhāya kāyasaṅkhāre nuppajjati. Kadā ca kāyasaṅkhāro nuppajjatīti? Cutito pubbe dvattiṃsamacittakkhaṇato paṭṭhāya nuppajjati, tettiṃsamacittakkhaṇe uppannaṃ pacchimasoḷasakato puretarameva nirujjhatīti vadanti. ‘‘Yassa kāyasaṅkhāro na nirujjhati, tassa cittasaṅkhāro na nirujjhissatī’’ti (yama. 2.saṅkhārayamaka.113) pañhe ‘‘pacchimacittassa bhaṅgakkhaṇe tesaṃ kāyasaṅkhāro ca na nirujjhati, cittasaṅkhāro ca na nirujjhissatī’’ti pacchimacittasseva vajjitattā cutito dutiyatatiyacittenāpi saha nirujjhatīti apare. Yassa cittassa anantarā kāmāvacarānaṃ pacchimacittaṃ uppajjatīti ettha ‘‘yassā’’ti kāmāvacaracuticittassa anantarapaccayabhūtaṃ cittaṃ sandhāya vuttanti tassa uppādatopi uddhaṃ kāyasaṅkhārābhāvavacanena heṭṭhimakoṭiyā cutito tatiyacitteneva saha nirujjhati. Dutiyacittaṃ na pāpuṇātīti eke.

Dies ist nämlich die Absicht des Lehrers: Mit der Formulierung „des letzten Geistes der im Sinnesbereich Weilenden“ ist allgemein das Sterbebewusstsein von Sinnesbereich-Wesen gemeint. Mit „und jene, die im Feinkörperlichen... [Abkürzung] ... wird erlöschen“ wird ausgesagt, dass auch beim Sterbebewusstsein im Sinnesbereich derer, die aus dem Sinnesdasein verscheiden und im feinkörperlichen oder immateriellen Dasein wiedergeboren werden, oberhalb des Entstehungsmoments das Aufhören der sprachlichen Gestaltung stattfindet; und da für die körperliche Gestaltung das Fehlen derselben ausgesprochen wurde, ist erwiesen, dass das Sterbebewusstsein die körperliche Gestaltung nicht hervorbringt. Und in dem Maße, in dem es diese körperliche Gestaltung nicht hervorbringt, erzeugt es in diesem Maße auch nicht die übrige Materie. Denn es gibt für einen Erzeuger von Materie, wenn keine Hindernisse wie das Verweilen im Mutterleib usw. vorliegen, keinen Grund für das Nichthervorbringen der körperlichen Gestaltung. Und es ist nicht plausibel, dass sich die vom Geist erzeugte Materie nach dem Verscheiden fortsetzt, noch gibt es einen Pali-Text, der besagt: „Das Sterbebewusstsein bringt Materie hervor.“ Auch ist das Nicht-Zurruhekommen der Wurzel des Kreislaufs der Wiedergeburten kein Grund für die Materieerzeugung durch das Sterbebewusstsein; denn selbst jene Materiearten, die nicht durch das Sterbebewusstsein erzeugt wurden, entstehen in einer anderen Existenz nicht wieder, ebenso wie die vor ihm erzeugten. Daher bringt das Sterbebewusstsein bei allen Wesen keine Materie hervor. Wenn das Hervorbringen der körperlichen Gestaltung allein die Fähigkeit zur Materieerzeugung beweist, wie verhält es sich dann bei der vierten Vertiefung (jhāna)? Dies ist kein Fehler: Obwohl dort wegen der Kraft der Entfaltung (bhāvanābala) und der überaus friedvollen Wirkungsweise keine körperliche Gestaltung hervorgebracht wird, gibt es kein Hindernis für die Materieerzeugung, da keine extreme Schwäche vorliegt wie bei den dem Tod nahen Geisteszuständen. Von wo an aber entsteht die vom Geist erzeugte Materie nicht mehr? Von da an, von wo an die körperliche Gestaltung nicht mehr entsteht. Und wann entsteht die körperliche Gestaltung nicht mehr? Sie entsteht ab dem zweiunddreißigsten Geistesmoment vor dem Verscheiden nicht mehr; jene, die im dreiunddreißigsten Geistesmoment entstanden ist, erlischt noch vor den letzten sechzehn Geistesmomenten – so sagen einige. Bei der Frage: „Bei wem die körperliche Gestaltung nicht erlischt, bei dem wird die geistige Gestaltung (cittasaṅkhāra) nicht erlöschen“ (Yama. 2, Saṅkhārayamaka 113) wird geantwortet: „Im Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇe) des letzten Geistes erlischt bei diesen weder die körperliche Gestaltung, noch wird die geistige Gestaltung erlöschen“; da somit nur der allerletzte Geistesmoment ausgeschlossen ist, erlischt sie zusammen mit dem zweiten oder dritten Geistesmoment vor dem Verscheiden – so sagen andere. In dem Satz „nach welchem Geist unmittelbar der letzte Geist der im Sinnesbereich Weilenden entsteht“ bezieht sich „welchem“ (yassa) auf den Geist, der die unmittelbare Bedingung (anantarapaccaya) für das Sterbebewusstsein im Sinnesbereich bildet; und da gesagt wird, dass nach dessen Entstehung keine körperliche Gestaltung mehr existiert, erlischt sie an der untersten Grenze zusammen mit dem dritten Geistesmoment vor dem Verscheiden. Manche sagen, sie erreiche den zweiten Geistesmoment nicht.

151-7. Ekaṃ dve tīṇi cattāri ṭhānāni imassāti ekadviticatuṭṭhānaṃ, ekadviticatuṭṭhānattāti attho. Ṭhānanti ca idha kiccamadhippetaṃ. Tañhi tiṭṭhanti ettha dhammā avaṭṭhitā viya hontīti ‘‘ṭhāna’’nti vuccati. Maṃsacakkhudibbacakkhuñāṇacakkhubuddhacakkhusamantacakkhuvasena pañca nimmalāni locanāni imassāti pañcanimmalalocano.

151-7. „Dieses hat eine, zwei, drei oder vier Stellen“ bedeutet: wegen des Besitzes von einer, zwei, drei oder vier Stellen (ekadviticatuṭṭhānattā). Mit „Stelle“ (ṭhāna) ist hier die Funktion (kicca) gemeint. Man nennt es nämlich „Stelle“, weil sich darin die Gegebenheiten (dhamma) gleichsam niedergelassen befinden. „Er hat fünf makellose Augen“ durch das Fleischesauge, das himmlische Auge, das Weisheitsauge, das Buddha-Auge und das Allsehende Auge bedeutet: derjenige mit fünf makellosen Augen.

Nippapañcenāti [Pg.346] rāgādipapañcarahitena. Rāgādayo hi saṃsāre papañcanato ‘‘papañcā’’ti vuccanti.

„Frei von begrifflicher Vielfalt“ (nippapañcena) bedeutet: frei von der begrifflichen Vielfalt von Gier (rāga) usw. Gier usw. werden nämlich im Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) als „begriffliche Vielfalt“ (papañca) bezeichnet, weil sie diesen in die Länge ziehen.

Āvajjane paṭicchane ṭhāne manodhātuttikanti sambandho, kiriyāmanodhātu āvajjanaṭṭhāne, vipākadvayaṃ sampaṭicchanaṭṭhāneti attho.

Die Verknüpfung lautet: „In der Funktion des Zuwendens und Empfangens das Dreiergespann des Geistelements“ (manodhātuttika); die funktionelle Geistelement-Art (kiriyāmanodhātu) befindet sich an der Stelle des Zuwendens (āvajjanaṭṭhāna), das Reifungspaar (vipākadvaya) an der Stelle des Empfangens (sampaṭicchanaṭṭhāna) – dies ist die Bedeutung.

‘‘Somanassayuttasantīraṇaṃ pañcadvāre santīraṇaṃ siyā’’ti vattabbe ‘‘santīraṇa’’nti adhikāratova labbhatīti gāthābandhasukhatthaṃ ‘‘somanassayuta’’nti ettakameva vuttaṃ.

Während man sagen müsste: „Das mit Freude verbundene Prüfungsbewusstsein wäre das Prüfungsbewusstsein an den fünf Sinnenpforten“, wird das Wort „Prüfungsbewusstsein“ (santīraṇa) bereits aus dem Kontext erhalten; daher wurde um des leichteren Versbaus willen nur „mit Freude verbunden“ (somanassayuta) gesagt.

Balavārammaṇe satīti tadārammaṇakiccassa balavārammaṇeyeva labbhanato vuttaṃ, na imasseva āveṇikabhāvena sabbesampi tadārammaṇānaṃ balavārammaṇeyeva uppajjanato. Voṭṭhabbananti kiriyāmanoviññāṇadhātusaṅkhātaṃ voṭṭhabbanakiccaṃ cittaṃ.

„Wenn ein starkes Objekt vorhanden ist“ (balavārammaṇe sati) wird gesagt, weil die Funktion der Registrierung (tadārammaṇa) nur bei einem starken Objekt stattfindet, nicht wegen einer exklusiven Besonderheit dieses [spezifischen Bewusstseins] allein, sondern weil alle Registrierungsbewusstseine überhaupt nur bei einem starken Objekt entstehen. „Bestimmung“ (voṭṭhabbana) ist das als funktionelles Geistbewusstseins-Element (kiriyāmanoviññāṇadhātu) bezeichnete Bewusstsein mit der Funktion der Bestimmung.

158-9. Sabbesanti sabbesaṃ kāmarūpārūpabhavikasattānaṃ. Iminā idaṃ dasseti – pañcadvāresu voṭṭhabbanakiccaṃ kesañcideva sattānaṃ arūpabhave sabbaso pañcadvārikacittappavattiyā, rūpabhave ca dvārattayappavattiyā abhāvato. Manodvāre āvajjanakiccaṃ pana sabbesameva sacittakasattānaṃ karotīti. Dviṭṭhānikaṃ nāma hotīti yathāvuttaṭṭhānadvayavantatāya dviṭṭhānikacittaṃ nāma hoti. Keci pana ‘‘somanassasahagatasantīraṇaṃ kāmasugatiyaṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati, tasmā taṃ pañcaṭṭhānika’’nti vadanti, taṃ tesaṃ matimattaṃ paṭṭhāne tathā adīpitattā. Tattha hi –

158-9. „Aller“ (sabbesaṃ) meint aller in der Sinnes-, der feinstofflichen und der immateriellen Existenzebene existierenden Wesen. Hiermit zeigt er Folgendes: Die Funktion der Bestimmung an den fünf Sinnenpforten findet bei manchen Wesen in der immateriellen Existenz gar nicht statt, da dort das Auftreten des Fünf-Sinnentür-Bewusstseins gänzlich fehlt, und in der feinstofflichen Existenz das Auftreten an drei Pforten fehlt. Die Funktion des Advertierens an der Geistpforte (manodvāre āvajjanakicca) jedoch verrichten alle Wesen, die einen Geist besitzen. „Es wird als zweistellig bezeichnet“ bedeutet, dass es wegen des Besitzes der beiden genannten Stellen als zweistelliges Bewusstsein bezeichnet wird. Einige jedoch sagen: „Das von Freude begleitete Prüfungsbewusstsein bewirkt die Wiedergeburt in einer glücklichen Existenz der Sinneswelt, daher hat es fünf Stellen (pañcaṭṭhānika).“ Dies ist jedoch bloß ihre eigene Meinung, da es im Paṭṭhāna nicht so dargelegt ist. Denn dort heißt es nämlich:

‘‘Upekkhāsahagataṃ dhammaṃ paṭicca upekkhāsahagato dhammo uppajjati nahetupaccayā’’ti ettha (paṭṭhā. 2.7.8) ‘‘ahetukaṃ upekkhāsahagataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā, tayo khandhe paṭicca eko khandho, dve khandhe paṭicca dve khandhā[Pg.347], ahetukapaṭisandhikkhaṇe upekkhāsahagataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā, tayo khandhe paṭicca eko khandho, dve khandhe paṭicca dve khandhā’’ti (paṭṭhā. 2.7.8) –

„In Abhängigkeit von einem mit Gleichmut einhergehenden Zustand entsteht ein mit Gleichmut einhergehender Zustand durch die Nicht-Wurzel-Bedingung“ – hierbei heißt es: „In Abhängigkeit von einer wurzellosen, mit Gleichmut einhergehenden Daseinsgruppe (khandha) entstehen drei Daseinsgruppen, in Abhängigkeit von drei Daseinsgruppen entsteht eine Daseinsgruppe, in Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen; im Moment der wurzellosen Wiedergeburt entsteht in Abhängigkeit von einer mit Gleichmut einhergehenden Daseinsgruppe drei Daseinsgruppen, in Abhängigkeit von drei Daseinsgruppen entsteht eine Daseinsgruppe, in Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen“ –

Evaṃ upekkhāsahagata-padassa pavattipaṭisandhivasena paṭiccanayo uddhaṭo. Pītisahagatasukhasahagata-padānaṃ pana –

Auf diese Weise wird für den Begriff „mit Gleichmut einhergehend“ die Methode der Abhängigkeit anhand des Lebensprozesses (pavatti) und der Wiedergeburt (paṭisandhi) dargelegt. Für die Begriffe „mit Verzückung einhergehend“ und „mit Glück einhergehend“ jedoch gilt:

‘‘Pītisahagataṃ dhammaṃ paṭicca pītisahagato dhammo uppajjati nahetupaccayā. Ahetukaṃ pītisahagataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā, tayo khandhe paṭicca eko khandho, dve khandhe paṭicca dve khandhā. Sukhasahagataṃ dhammaṃ paṭicca sukhasahagato dhammo uppajjati nahetupaccayā. Ahetukaṃ sukhasahagataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā, tayo khandhe paṭicca eko khandho, dve khandhe paṭicca dve khandhā’’ti (paṭṭhā. 2.7.6) –

„In Abhängigkeit von einem mit Verzückung einhergehenden Zustand entsteht ein mit Verzückung einhergehender Zustand durch die Nicht-Wurzel-Bedingung. In Abhängigkeit von einer wurzellosen, mit Verzückung einhergehenden Daseinsgruppe entstehen drei Daseinsgruppen, in Abhängigkeit von drei Daseinsgruppen entsteht eine Daseinsgruppe, in Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen. In Abhängigkeit von einem mit Glück einhergehenden Zustand entsteht ein mit Glück einhergehender Zustand durch die Nicht-Wurzel-Bedingung. In Abhängigkeit von einer wurzellosen, mit Glück einhergehenden Daseinsgruppe entstehen drei Daseinsgruppen, in Abhängigkeit von drei Daseinsgruppen entsteht eine Daseinsgruppe, in Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen“ –

Evaṃ pavattivaseneva uddhaṭo, na ‘‘ahetukapaṭisandhikkhaṇe’’tiādinā paṭisandhivasena, tasmā yathādhammasāsane avacanampi abhāvameva dīpetīti na tassa paṭisandhidānaṃ atthīti dviṭṭhānikatāva vuttāti. Te mahaggatavipākā navāti sambandho.

Auf diese Weise wird es nur bezüglich des Lebensprozesses dargelegt, nicht aber bezüglich der Wiedergeburt durch Formulierungen wie „im Moment der wurzellosen Wiedergeburt“ usw. Daher zeigt das Nicht-Erwähnen in der Lehre des Dhamma eben das Nicht-Vorhandensein an; folglich gibt es für dieses [Bewusstsein] kein Bewirken der Wiedergeburt, weshalb eben nur die Zweistelligkeit gelehrt wird. Die Verbindung lautet: „Jene erhabenen Reifungsmomente sind neun“ (te mahaggatavipākā navā).

162. Chadvārā eva chadvārikā. Atha vā chadvārikesūti chadvārikacittesūti attho.

162. Die sechs Pforten selbst sind die sechspfortigen. Oder aber: „In den Sechspfortigen“ (chadvārikesu) bedeutet „in den sechspfortigen Bewusstseinen“ – das ist der Sinn.

164-6. ‘‘Pañcakicca’’ntiādi yathāvuttānameva nigamanaṃ. Sesanti aṭṭhasaṭṭhividhaṃ cittaṃ. Ekakiccayogato, ekaṃ kiccamassāti vā ekaṃ, ekameva ekakaṃ. Sabbacittānaṃ kiccavasena niddesaṭṭhāneyeva kiccānaṃ paṭipāṭimpi dassetuṃ ‘‘bhavaṅgāvajjana’’ntiādi vuttaṃ. Yadi evaṃ paṭisandhito paṭṭhāya cutipariyosānaṃ vattabbanti? Saccaṃ, cutipaṭisandhīnaṃ pana pākaṭattā tathā [Pg.348] na vuttaṃ. Bhavassa hi paṭisandhi ādi, cuti pariyosānanti pākaṭameva, tasmā pākaṭaṭṭhānaṃ pahāya apākaṭaṭṭhānato paṭṭhāya dassetuṃ bhavaṅgameva ādito vuttaṃ. Tadārammaṇaṃ pana kiñcāpi apākaṭaṃ, atha kho anekantikaṃ kismiñci bhave katthaci javanavīthiyaṃ alabbhanatoti ekantalabbhamānaparidīpanatthaṃ taṃ na vuttaṃ. Atha vā tadārammaṇacittampi yebhuyyena bhavaṅganāmaṃ labbhatīti purimajavanavīthiyaṃ tadārammaṇaṃ pacchimajavanavīthiyā āvajjanassa purecarabhūtaṃ bhavaṅga-ggahaṇeneva saṅgahitanti visuṃ na vuttaṃ. Keci pana ‘‘pañcadvāresu pavattivasena pañcavidhatāya dassanatthaṃ ‘bhavaṅgāvajjana’ntiādi vutta’’nti vadanti, tattha pana appavattamānānaṃ kesañci sabbhāvato taṃ na yujjati, chadvārappavattivasena chabbidhattanayadassanatthanti vattuṃ vaṭṭati. Yathā cettha ‘‘bhavaṅgāvajjana’’ntiādinā cakkhudvāre vuttaṃ, evaṃ sotadvārādīsupi dassanādiṃ apanetvā savanādiṃ pakkhipitvā kiccappavatti yojetabbā. Manodvāre pana –

164-6. „Fünffache Funktion“ (pañcakicca) usw. ist die Zusammenfassung des bereits Gesagten. „Das Übrige“ (sesaṃ) bedeutet das achtundsechzigfache Bewusstsein. „Aufgrund der Verbindung mit einer einzigen Funktion“ (ekakiccayogato), oder „es hat eine einzige Funktion“ (ekaṃ), eben das Einzelne. Um die Reihenfolge der Funktionen genau an der Stelle der Bestimmung aller Bewusstseinsarten gemäß ihren Funktionen aufzuzeigen, wurde „Lebenskontinuum, Advertieren“ (bhavaṅgāvajjana) usw. gesagt. Wenn dem so ist, sollte man dann nicht beginnend von der Wiedergeburt bis zum Tod sprechen? Das ist wahr, aber da Tod und Wiedergeburt offensichtlich sind, wurde es nicht so gesagt. Der Anfang des Lebens ist ja die Wiedergeburt und das Ende ist der Tod – das ist offensichtlich; um also die offensichtliche Stelle auszulassen und ausgehend von der nicht offensichtlichen Stelle aufzuzeigen, wurde das Lebenskontinuum (bhavaṅga) als Erstes genannt. Das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) ist zwar ebenfalls nicht offensichtlich, aber es ist unbeständig (anekantika), da es in manchem Dasein und in manchem Impulsprozess (javanavīthi) nicht erlangt wird. Um das mit Sicherheit Erlangte darzustellen, wurde es nicht [als Erstes] genannt. Oder aber das Registrierungsbewusstsein erhält meist den Namen „Lebenskontinuum“ (bhavaṅga), weshalb das Registrierungsbewusstsein im vorherigen Impulsprozess als das dem Advertieren des nachfolgenden Impulsprozesses Vorangehende bereits in der Erfassung des Lebenskontinuums mit enthalten ist und somit nicht gesondert genannt wurde. Einige sagen jedoch: „Um die fünffache Weise des Auftretens an den fünf Sinnenpforten aufzuzeigen, wurde ‚Lebenskontinuum, Advertieren‘ usw. gesagt.“ Das ist jedoch unpassend, weil manche dort nicht auftreten; es ist vielmehr richtig zu sagen, dass dies dazu dient, die sechsfache Methode des Auftretens an den sechs Pforten aufzuzeigen. Und wie hier am Sehtor mit ‚Lebenskontinuum, Advertieren‘ usw. gesprochen wurde, so ist auch am Hörtor usw. der Ablauf der Funktionen entsprechend anzuwenden, indem man das Sehen usw. weglässt und das Hören usw. einsetzt. An der Geistpforte jedoch gilt:

‘‘Bhavaṅgaṃ paṭhamaṃ hoti, tato āvajjanaṃ mataṃ;

Dutiyaṃ tamatikkamma, javanaṃ tatiyaṃ siyā’’ti. –

„Zuerst ist das Lebenskontinuum (bhavaṅga), danach gilt das Advertieren (āvajjana); nach Überschreiten dieses Zweiten wäre der Impuls (javana) das Dritte.“ –

Yojanā daṭṭhabbā. Channaṃ viññāṇānanti cakkhuviññāṇādīnaṃ pañcannaṃ, manoviññāṇassa ca. Sattaviññāṇadhātūnanti cakkhuviññāṇadhātādīnaṃ pañcannaṃ, manodhātumanoviññāṇadhātudvayassāti sattannaṃ viññāṇadhātūnaṃ.

So ist die Verknüpfung zu sehen. „Der sechs Bewusstseinsarten“ (channaṃ viññāṇānaṃ) bezieht sich auf die pfünf, beginnend mit dem Sehbewusstsein, und das Geistbewusstsein. „Der sieben Bewusstseinselemente“ (sattaviññāṇadhātūnaṃ) bezieht sich auf die fünf, beginnend mit dem Sehbewusstseinselement, und das Duo aus Geistelement und Geistbewusstseinselement, also diese sieben Bewusstseinselemente.

169-71. Pañcābhiññāvivajjitanti –

169-71. „Ausgenommen die fünf Arten des höheren Wissens“ (pañcābhiññāvivajjitaṃ) bedeutet:

‘‘Iddhividhaṃ dibbasoto, paracittavijānanā;

Pubbenivāsānussati, dibbacakkhūti pañcadhā’’ti. –

„Die magischen Kräfte (iddhividha), das himmlische Ohr (dibbasota), das Erkennen fremden Geistes (paracittavijānanā), die Erinnerung an frühere Existenzen (pubbenivāsānussati) und das himmlische Auge (dibbacakkhu) – so ist es fünffach.“ –

Evamāgatāhi pañcahi abhiññāhi yuttena rūpāvacarapañcamajjhānacittena vajjitaṃ. Dibbasotādīnaṃ ekekārammaṇattepi pañcannampi abhiññānaṃ ekasseva cittassa avatthābhedabhāvato vuttaṃ ‘‘pañcābhiññāvivajjita’’nti[Pg.349]. Keci pana ‘‘idha ekantena dhammārammaṇikacittānameva vacanato paracittavijānanaṃ vajjetvā anāgataṃsañāṇena saha pañcābhiññānaṃ paṭikkhepo’’ti vadanti.

Dies ist ausgeschlossen aus dem mit diesen dargelegten fünf höheren Wissensarten verbundenen fünften feinstofflichen Vertiefungsbewusstsein (rūpāvacarapañcamajjhānacitta). Obwohl das himmlische Ohr usw. jeweils unterschiedliche Objekte haben, wurde „ausgenommen die fünf höheren Wissensarten“ gesagt, weil die pfünf höheren Wissensarten lediglich unterschiedliche Zustände eines einzigen Bewusstseins darstellen. Einige jedoch sagen: „Da hier ausschließlich von Bewusstseinen die Rede ist, die geistige Objekte (dhammārammaṇa) erfassen, ist unter Ausschluss des Erkennens fremden Geistes die Zurückweisung die fünf höheren Wissensarten zusammen mit dem Wissen um die Zukunft gemeint.“

Dvipañcaviññāṇānaṃ, manodhātuttayassa ca pariccāgena ekacattālīsa hontīti āha ‘‘cattālīsaṃ tathekaka’’nti. Abhiññāni cāti ca-saddo aṭṭhānappayutto, so ‘‘cattālīsaṃ tathekaka’’nti imassānantaraṃ daṭṭhabbo, tena pana abhiññācittadvayaṃ saṅgaṇhāti. Atha vā abhiññā nāma heṭṭhā ekekārammaṇikesu vuttassa pañcamajjhānasseva avatthāvisesoti abhiññācittānaṃ chaḷārammaṇikesu aggahaṇanti daṭṭhabbaṃ.

„Durch das Weglassen Anzāhle der zweifachen fünf Sinnenerkenntnisse und des dreifachen Geist-Elements gibt es einundvierzig“, [daher] sagte er: „vierzig und ebenso eines“. Und [in der Phrase] „und die höheren Geisteskräfte“ (abhiññāni ca) ist das Wort „ca“ (und) an einer unpassenden Stelle gebraucht; es sollte unmittelbar nach diesem „vierzig und ebenso eines“ verstanden werden, denn dadurch schließt es die zwei Abhiññā-Bewusstseinsmomente mit ein. Oder aber: Die sogenannten höheren Geisteskräfte sind ein besonderer Zustand eben jenes unten bei den ein-Objekt-besitzenden [Geisteszuständen] erwähnten fünften Jhāna, weshalb zu verstehen ist, dass das Abhiññā-Bewusstsein nicht unter den sechs-Objekt-besitzenden erfasst wird.

172-3. Tidhā katvāti tidhā karaṇahetu. Hetvattho hi ayaṃ tvā-saddo yathā ‘‘sīhaṃ disvā bhayaṃ chambhitattaṃ uppajjati, paññāya cassa disvā āsavā parikkhīṇā hontī’’ti. ‘‘Puññāpuññavasenā’’tiādinā jātibhūmihetuvedanādivasena yāva chasattatividho bhedo, tāva manoviññāṇadhātuṃ bhinditvā taṃvasena cittavibhāgadassanatthaṃ nayadānaṃ katanti veditabbaṃ.

172-3. „‚Dreifach gemacht habend‘ bedeutet aufgrund des Dreifach-Machens. Dieses Suffix ‚-tvā‘ hat nämlich kausale Bedeutung, wie in: ‚Weil man einen Löwen sah, entstand Furcht und Erstarrung‘ und ‚durch das Sehen mit Weisheit sind seine Triebe versiegt‘. Durch [die Worte] ‚durch die Macht von Verdienstvollem und Unverdienstvollem‘ usw. ist zu verstehen, dass durch das Aufteilen des Geist-Bewusstseins-Elements gemäß Entstehungsart, Ebene, Wurzel, Gefühl usw. bis zur sechsundsiebzigfachen Aufteilung die Darlegung der Methode dazu dient, die Gliederung des Geistes entsprechend aufzuzeigen.“

175. Tidhā katvāti paṭhamaṃ vipākadvayakiriyābhedato, dutiyaṃ kusalākusalāditoti evaṃ dhātudvayaṃ paccekaṃ tidhā katvā.

175. „‚Dreifach gemacht habend‘ bedeutet: erstens durch die Unterscheidung von den zwei Reifungen und dem Funktionalen, zweitens durch Heilsames, Unheilsames usw., indem man so die beiden Elemente einzeln dreifach macht.“

180. Bhūmi…pe… vibhāvayeti tiṃsabhūmīnaṃ nānattavasena pavattito tiṃsavidhaṃ, tattheva tiṃsapuggalānaṃ nānattavasena pavattito ca tiṃsavidhantiādinā idaṃ yathāniddiṭṭhacittaṃ bahudhā hotīti ca vibhāveyyāti attho.

180. „‚Ebene ... [u. s. w.] ... soll er erklären‘ hat die Bedeutung: [Es ist] dreißigfach aufgrund des Ablaufs gemäß der Vielfalt der dreißig Ebenen, und dreißigfach aufgrund des Ablaufs ebendort gemäß der Vielfalt der dreißig Personen, und so weiter; er soll erklären, dass dieses wie dargelegte Bewusstsein auf vielfältige Weise auftritt.“

181. Idhāti [Pg.350] imasmiṃ sāsane. Hatthagatāmalakā viya hontīti yathā hatthagataṃ āmalakaṃ cakkhumato supākaṭaṃ hoti, evamimassa matimato bhikkhuno abhidhammapiṭakagatā atthā supākaṭā honti, āvajjitāvajjitakkhaṇe suvisadāva paññāyantīti attho.

181. „‚Hier‘ bedeutet in dieser Lehre. ‚Sie werden wie eine Myrobalan-Frucht in der Hand‘ bedeutet: Wie eine in der Hand befindliche Myrobalan-Frucht für einen Sehenden ganz deutlich sichtbar ist, so sind für dieser weisen Bhikkhu die im Abhidhamma-Piṭaka enthaltenen Bedeutungen ganz deutlich; das heißt, sie werden in jedem Augenblick des Ausrichtens des Geistes völlig klar erkannt.“

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

„So [endet] in der Abhidhammatthavikāsinī genannten“

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

„Erklärung des Abhidhammāvatāra“

Ekavidhādiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

„die Erklärung der Darlegung des Einfachen usw. abgeschlossen.“

5. Pañcamo paricchedo

5. „Fünftes Kapitel“

Bhūmipuggalacittuppattiniddesavaṇṇanā

„Erklärung der Darlegung der Ebenen, Personen und des Entstehens von Bewusstsein“

182-8. Buddhiyā vuddhiṃ viruḷhiṃ karotīti buddhivuddhikaraṃ. Yassa yassa nayassa kathanaṃ paṭiññātaṃ, taṃ taṃ dassento āha ‘‘cittānaṃ bhūmīsuppatti’’nti. Taṃ vatvā bhūmīnaṃ ādhāravasena pasaṅgāgataṃ gatibhedaṃ, bhavabhedañca dassetuṃ ‘‘devā cevā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Catassopāyabhūmiyo’’ti vatvā asuragatiyā petagatiyaṃyeva saṅgahitattā ‘‘gatiyo pañcā’’ti vuttanti vadanti. Mayaṃ pana ‘‘tissovāpāyabhūmiyo’’ti pāṭhena bhavitabbanti maññāma. Na hi esa anākulavacano ācariyo īdisaṃ pubbāparaviruddhaṃ viya sammohajanakaṃ vacanaṃ bhāsati. Pāḷiyampi hi –

182-8. „Was das Wachstum und Gedeihen der Weisheit bewirkt, ist weisheitsfördernd. Indem er die verschiedenen Methoden aufzeigt, deren Darlegung versprochen wurde, sagte er: ‚das Entstehen des Bewusstseins auf den Ebenen‘. Nachdem er dies gesagt hatte, wurde ‚auch die Götter‘ usw. gesagt, um die sich im Zusammenhang ergebende Aufteilung der Fährten (gati) und Daseinsformen (bhava) auf der Grundlage der Ebenen aufzuzeigen. Manche sagen: Nachdem gesagt wurde ‚die vier Ebenen des Verderbens‘, wurde ‚fünf Fährten‘ gesagt, weil die Fährte der Asuras eben in der Fährte der Petas mit eingeschlossen ist. Wir aber meinen, dass es in der Lesart ‚drei Ebenen des Verderbens‘ heißen müsste. Denn dieser Lehrer von klarer Rede äußert keine solche verwirrende Aussage, die im Widerspruch zu Vorhergehendem und Nachfolgendem zu stehen scheint. Denn auch im Pāli-Kanon [heißt es]:“

‘‘Pañca kho imā, sāriputta, gatiyo. Katamā pañca? Nirayo tiracchānayoni pettivisayo manussā devā’’ti (a. ni. 9.68) –

„‚Fünf Fährten gibt es, Sāriputta. Welche fünf? Die Hölle, das Tierreich, das Reich der Geister, die Menschen und die Götter.‘ (AN 9.68) –“

Evaṃ [Pg.351] tiṇṇameva apāyānaṃ vasena vuttaṃ. Kāmarūpārūpavasena tayo bhavā. Tatthāti tesu tīsu bhavesu. Tiṃsevāti catasso apāyabhūmiyo, sattavidhā kāmasugatibhūmi, soḷasa rūpībrahmalokā, catasso arūpabhūmiyoti ekatiṃsabhūmīnamantare cittappavattiadhikārattā asaññabhūmiṃ apanetvā avasesā tiṃseva bhūmiyoti attho. Tāsu tiṃseva puggalāti tāsu bhūmīsu uppannā puggalā bhūmigaṇanavasena tiṃseva honti. Bhūmivasena tiṃsavidhāpi pana paṭisandhicittagaṇanāya ekūnavīsati hontīti dassento āha ‘‘bhūmīsvetāsū’’tiādi.

„So ist dies bezüglich nur dreier Ebenen des Verderbens gesagt. Gemäß der Sinnensphäre, der feinstofflichen und der immateriellen Sphäre gibt es drei Daseinsformen. ‚Darin‘ bedeutet in dieser dreifachen Daseinsform. ‚Nur dreißig‘ bedeutet: Da es im Rahmen der Abhandlung über das Auftreten des Bewusstseins unter den einunddreißig Ebenen – nämlich den vier Ebenen des Verderbens, der siebenfachen glücklichen Sinnensphäre-Ebene, den sechzehn feinstofflichen Brahma-Welten und den vier immateriellen Ebenen – um den Bewusstseinsverlauf geht, wird die Ebene der wahrnehmungslosen Wesen ausgeschlossen, sodass die verbleibenden genau dreißig Ebenen sind; das ist die Bedeutung. ‚In ihnen nur dreißig Personen‘ bedeutet, dass die in diesen Ebenen geborenen Personen gemäß der Zählung der Ebenen genau dreißig sind. Um jedoch zu zeigen, dass sie, obwohl nach Ebenen dreißigfach, nach der Zählung der Wiedergeburtsbewusstseinsmomente neunzehn sind, sagte er: ‚In diesen Ebenen...‘ usw.“

Paṭisandhikacittānanti dasa kāmāvacarapaṭisandhicittāni, pañca rūpāvacarapaṭisandhicittāni, cattāri arūpāvacarapaṭisandhicittānīti imesaṃ ekūnavīsatipaṭisandhicittānaṃ vasena. Asaññīnamacittakāti asaññasattānaṃ acittakā paṭisandhi. Vuttañhetaṃ –

„„‚Der Wiedergeburtsbewusstseinsmomente‘ bedeutet: durch die Macht dieser neunzehn Wiedergeburtsbewusstseinsmomente, nämlich zehn Wiedergeburtsbewusstseinsmomente der Sinnensphäre, fünf der feinstofflichen Sphäre und vier der immateriellen Sphäre. ‚Für die Wahrnehmungslosen geistlos‘ bezieht sich auf die geistlose Wiedergeburt der wahrnehmungslosen Wesen. Denn dies wurde gesagt:“

‘‘Asaññasattā devā ahetukā anāhārakā aphassakā avedanakā asaññakā acetanakā acittakā pātubhavantī’’ti.

„‚Die Götter, die wahrnehmungslose Wesen sind, erscheinen ursachenlos, nahrungslos, kontaktlos, gefühllos, wahrnehmungslos, willenslos und geistlos.‘“

Yadi paṭisandhivasena vīsati puggalā, kathaṃ bhūmivasena tiṃsāti vuttā. Ekatiṃsāti hi vattabbanti āha ‘‘idhā’’tiādi.

„Wenn es gemäß der Wiedergeburt zwanzig Personen gibt, wie kann dann gesagt werden, dass es gemäß den Ebenen dreißig sind? Denn eigentlich müsste man ‚einunddreißig‘ sagen, weshalb er ‚hier‘ usw. sagte.“

Na vijjati hetu imesanti ahetū, duve, tīṇi ca hetū imesanti dvitihetū, paṭisandhivasena ahetukā, duhetukā, tihetukā cāti attho. Tattha ahetukā āpāyikā ca, ekacce bhūmadevā, manussesu jaccandhajaccabadhirajaccummattakanapuṃsakaubhatobyañjanakādayo ca. Vuttāvasesā kāmasugativāsinova duhetukā. Tihetukā pana kāmasugativāsinova. Ariyā pana aṭṭhāti catunnaṃ ariyamaggasamaṅgīnaṃ, catunnañca ariyaphalasamaṅgīnaṃ vasena aṭṭha ariyapuggalā[Pg.352]. Nanu ca ariyāpi tihetukāyevāti? Saccaṃ, cittuppādaṃ pana patvā tesaṃ visesasabbhāvato visuṃyeva uddhaṭāti daṭṭhabbaṃ.

„‚Diejenigen, für die keine Ursache existiert, sind ursachenlos (ahetu); jene, die zwei oder drei Ursachen haben, sind zwei- und dreiursächlich‘ – dies bedeutet: ursachenlos, zweiursächlich und dreiursächlich gemäß der Wiedergeburt. Darunter sind die Ursachenlosen die Wesen in den Ebenen des Verderbens, manche Erdgötter sowie unter den Menschen die von Geburt an Blinden, Tauben, Geistesgestörten, Eunuchen, Zwitter und so weiter. Die übrigen Bewohner der glücklichen Sinnensphäre sind zweiursächlich. Die Dreiursächlichen sind ebenfalls Bewohner der glücklichen Sinnensphäre. ‚Die Edlen aber sind acht‘ bezieht sich auf die acht edlen Personen durch die Macht der vier, die auf dem edlen Pfad weilen, und der vier, die bei den edlen Früchten weilen. Aber sind nicht auch die Edlen dreiursächlich? Richtig, doch in Bezug auf das Entstehen des Bewusstseins ist zu verstehen, dass sie wegen ihrer besonderen Beschaffenheit gesondert aufgeführt werden.“

189-92. ‘‘Bhūmīsuppattiṃ bhaṇato me nibodhathā’’ti sutvā codako ‘‘tiṃsabhūmīsū’’tiādinā sabbesaṃ bhūmīnaṃ sādhāraṇacittāni pucchati, itaro ‘‘cuddasevā’’ti vissajjeti. Tattha aṭṭha parittakusalāni, cattāri diṭṭhivippayuttāni, uddhaccasahagataṃ, manodvārāvajjanañcāti cuddaseva, na ūnāni nādhikāni, sabbāsu tiṃsabhūmīsu honti, sabbabhūmīnaṃ sādhāraṇānīti attho.

189-92. „Als der Einwendende hört: ‚Vernehmt von mir, wie ich über das Entstehen auf den Ebenen spreche‘, fragt er mit den Worten ‚in den dreißig Ebenen‘ usw. nach den allen Ebenen gemeinsamen Bewusstseinszuständen; der andere antwortet: ‚nur vierzehn‘. Darunter sind acht begrenzte heilsame, vier von falscher Ansicht freie [unheilsame], das von Rastlosigkeit begleitete und das Geisttor-Ausrichtungsbewusstsein – also genau vierzehn, weder weniger noch mehr; sie existieren in allen dreißig Ebenen, was bedeutet, dass sie allen Ebenen gemeinsam sind.“

Sadā…pe… siyunti dve dosamūlāni, kusalavipākacakkhusotaviññāṇasampaṭicchanasantīraṇadvayavajjitāni aṭṭhārasa kāmāvacaravipākacittānīti vīsati cittāni sadā kāmeyeva bhave siyuṃ, na kadāci aññattha uppajjantīti attho. Nanu ca brahmūnampi akusalavipākāni uppajjantīti? Saccaṃ uppajjanti, tāni kāmabhave aniṭṭharūpādayo ārabbha uppajjanti brahmaloke tesaṃ abhāvatoti kāmabhaveyeva niyamitāni. Rūpāvacaravipākacittāni pañca rūpāvacarabhaveyeva siyuṃ, cattāro ca arūpāvacaravipākā arūpīsūti āha ‘‘pañca rūpabhave’’tiādi.

„„‚Immer... [u. s. w.] ...sollten sein‘ bedeutet: Die zwei von Hass gewurzelten [Bewusstseinszustände] und die achtzehn Reifungsbewusstseinszustände der Sinnensphäre unter Ausschluss des heilsam-gereiften Seh- und Hörerkenntnisses, des Empfangens und des zweifachen Untersuchens – diese zwanzig Bewusstseinszustände sollten immer nur im Sinnen-Dasein vorkommen und niemals anderswo entstehen. Aber entstehen nicht auch für die Brahmas unheilsame Reifungen? Richtig, sie entstehen; doch sie entstehen in Bezug auf unerwünschte Objekte (Formen usw.) im Sinnen-Dasein, da es diese in der Brahma-Welt nicht gibt; daher sind sie ausschließlich auf das Sinnen-Dasein beschränkt. Die fünf feinstofflichen Reifungsbewusstseinszustände kommen nur im feinstofflichen Dasein vor, und die vier immateriellen Reifungszustände in den immateriellen [Daseinsformen], weshalb er sagte: ‚fünf im feinstofflichen Dasein‘ usw.“

Kāma …pe… bhavantīti rūpāvacarakusalakiriyacittāni ceva kusalavipākāni ca cakkhusotaviññāṇasampaṭicchanasantīraṇāni voṭṭhabbanavajjāni ca dve ahetukakiriyacittāni paṭhamamaggaviññāṇanti aṭṭhārasa cittāni kāmarūpabhaveyeva bhavanti, na arūpabhave. Tattha hi sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkantattā rūpāvacarakusalakiriyā nuppajjanti. Cakkhuviññāṇādīni vatthudvāravirahato, hasituppādo ekantavatthunissayattā, sotāpattimaggo paratoghosapaccayāyeva nibbattanato [Pg.353] na uppajjati. Dvecattālīsāti aṭṭha parittakusalāni, cattāri arūpakusalāni, paṭhamamaggavajjāni satta lokuttaracittāni, paṭighadvayavajjitāni ca dasa akusalacittāni, pubbe vuttaahetukakiriyādvayavajjitāni nava kāmāvacarakiriyacittāni, cattāri arūpāvacarakiriyacittānīti evaṃ dvecattālīsa cittāni tīsu bhavesu honti.

„Sinnenbereich... [und so weiter] entstehen“ bedeutet: Achtzehn Geisteszustände – nämlich die heilsamen und funktionellen Geisteszustände der feinstofflichen Sphäre sowie die heilsam-gereiften [Geisteszustände von] Sehbewusstsein, Hörbewusstsein, Empfangen und Untersuchen, und die zwei ursachenlosen funktionellen Geisteszustände unter Ausschluss des Feststellens, und das erste Pfad-Bewusstsein – treten nur im Sinnen- und feinstofflichen Dasein auf, nicht im formlosen Dasein. Denn dort entstehen die heilsamen und funktionellen Geisteszustände der feinstofflichen Sphäre überhaupt nicht, weil die Form-Wahrnehmungen völlig überwunden sind. Sehbewusstsein und so weiter entstehen nicht wegen des Fehlens von körperlicher Basis und Sinnestor; das Lächeln-erzeugende Bewusstsein entsteht nicht, weil es ausschließlich von einer körperlichen Basis abhängt; und der Pfad des Stromeintritts entsteht nicht, weil er nur durch die Bedingung der Stimme eines anderen zustande kommt. „Zweiundvierzig“ bedeutet: Acht begrenzte heilsame, vier formlose heilsame, sieben überweltliche Geisteszustände unter Ausschluss des ersten Pfades, zehn unheilsame Geisteszustände unter Ausschluss der zwei mit Abneigung verbundenen, neun funktionelle Geisteszustände der Sinnensphäre unter Ausschluss der zwei zuvor erwähnten ursachenlosen funktionellen und vier formlose funktionelle Geisteszustände – so treten diese zweiundvierzig Geisteszustände in allen drei Daseinsbereichen auf.

193-204. Evaṃ bhavavasena cittuppattiṃ dassetvā idāni kālavasena dassento āha ‘‘ṭhapetvā panā’’tiādi. Sabbāsanti niddhāraṇatthe sāmivacanaṃ. Aṭṭha mahākiriyā, arahattamaggaphalacittāni, anāgāmiphalaṃ, nevasaññānāsaññāyatanakusalakiriyāti teraseva cittāni apāyarahitāsu chabbīsabhūmīsu honti apāyesu vipākāvaraṇasabbhāve etesaṃ anuppajjanato. Aparāni cha cittānīti sambandho. Tāni pana rūpabhavasādhāraṇānaṃ pañcaparittavipākānaṃ, kiriyamanodhātuyā ca vasena veditabbāni.

193-204. Nachdem er so das Entstehen des Geistes gemäß den Daseinsbereichen dargelegt hat, sagt er nun, um es gemäß der Zeit darzulegen: „Ausgenommen aber...“ und so weiter. „Aller“ ist ein Genitiv im Sinne einer Ausgrenzung. Dreizehn Geisteszustände – nämlich die acht großen funktionellen, die Geisteszustände des Pfades und der Frucht der Arhatschaft, die Frucht der Nichtwiederkehr sowie die heilsamen und funktionellen der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung – treten in den sechsundzwanzig Ebenen auf, die frei von den leidvollen Welten sind, da sie in den leidvollen Welten wegen des Vorhandenseins eines Hindernisses durch die Wiedergeburt nicht entstehen. „Sechs andere Geisteszustände“ ist die syntaktische Verbindung. Diese aber sind zu verstehen als die pfünf begrenzten Resultate, die mit dem feinstofflichen Dasein gemeinsam sind, und das funktionelle Geist-Element.

Pañca cittānīti diṭṭhisampayuttavicikicchāvasena pañca cittāni. Tāni hi pañcasu suddhāvāsabhūmīsu na labbhanti. Tattha anāgāmikhīṇāsavānameva adhivutthattā, tesañca paṭhamamaggeneva imesaṃ pañcannaṃ viññāṇānaṃ anuppādadhammataṃ āpāditattā.

„Fünf Geisteszustände“ bedeutet fünf Geisteszustände entsprechend den mit falscher Ansicht verbundenen und dem mit Zweifel verbundenen [Geisteszuständen]. Denn diese werden in den fūnf Reinen Wohnstätten nicht gefunden. Weil dort nur Nichtwiederkehrer und jene, deren Triebe versiegt sind, wohnen und weil bei diesen bereits durch den ersten Pfad für diese fūnf Bewusstseinszustände der Zustand der Nicht-mehr-Entstehung herbeigeführt worden ist.

Aparāni duveti tatiyāruppakusalakiriyacittāni. Tāni hi nevasaññānāsaññāyatanesu atikkantārammaṇattā, apāyesu ca ahetukapaṭisandhikattā nuppajjanti. Catuvīsatībhūmisu dve cāti viññāṇañcāyatanakusalakiriyāvasena dve cittāni. Tevīsabhūmisu dveyevāti ākāsānañcāyatanakusalakiriyacittāni.

„Zwei andere“ bedeutet die heilsamen und funktionellen Geisteszustände der dritten formlosen Sphäre. Denn diese entstehen nicht in der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung, da deren Objekt überschritten ist, und auch nicht in den leidvollen Welten, da dort eine ursachenlose Wiedergeburt stattfindet. „Und zwei in vierundzwanzig Ebenen“ bezieht sich auf zwei Geisteszustände in Form der heilsamen und funktionellen der Sphäre des unendlichen Bewusstseins. „Nur zwei in dreiundzwanzig Ebenen“ bezieht sich auf die heilsamen und funktionellen Geisteszustände der Sphäre des unendlichen Raumes.

Ekādasavidhanti rūpāvacarakusalakiriyā hasituppādoti ekādasa. Sotāpattiphalaṃ yāva anāgāmimaggo cattāri ca cittāni suddhāvāsaapāyavajjāsu ekavīsatibhūmīsu bhavanti. Ekaṃ [Pg.354] sotāpattimaggacittaṃ suddhāvāsaapāyaarūpabhūmivajjesu sattarasasu bhūmīsu jāyati. Dve dosamūlāni, kusalavipākaghānajivhākāyaviññāṇāni, satta akusalavipākāti dvādasa cittāni mahaggatabhūmivajjāsu ekādasasu kāmabhūmīsu jāyanti. Aṭṭha mahāvipākacittāni kāmāvacaradevamanussavasena sattabhūmīsu jāyanti. Chasu bhūmisūti vehapphalasuddhāvāsasaṅkhātāsu chasu pañcamajjhānabhūmīsu.

„Elfältig“ bedeutet die heilsamen und funktionellen Geisteszustände der feinstofflichen Sphäre und das Lächeln-erzeugende Bewusstsein – das sind elf. Die vier Geisteszustände von der Frucht des Stromeintritts bis zum Pfad der Nichtwiederkehr treten in den einundzwanzig Ebenen unter Ausschluss der Reinen Wohnstätten und der leidvollen Welten auf. Das eine Geist-Bewusstsein des Pfades des Stromeintritts entsteht in den siebzehn Ebenen unter Ausschluss der Reinen Wohnstätten, der leidvollen Welten und der formlosen Ebenen. Die zwei auf Hass basierenden, die heilsam-gereiften Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstseine und die sieben unheilsam-gereiften – diese zwölf Geisteszustände entstehen in den elf Sinnenebenen unter Ausschluss der erhabenen Ebenen. Die acht großen Ergebnis-Geisteszustände entstehen entsprechend den Sinnenwelt-Göttern und den Menschen in den sieben Ebenen. „In sechs Ebenen“ bezieht sich auf die sechs Ebenen der fünften Vertiefung, welche als die Ebene der Großfruchtigen und die fūnf Reinen Wohnstätten bekannt sind.

Cattāri…pe… bhūmisūti catutthajjhānavipāko parittasubhaappamāṇasubhasubhakiṇhavasena tīsu bhūmīsu jāyati, dutiyajjhānavipāko, tatiyajjhānavipāko ca parittābhāappamāṇābhāābhassaravasena tīsu bhūmīsu, paṭhamajjhānavipāko brahmapārisajjabrahmapurohitamahābrahmāvasena tīsu bhūmīsu hotīti evaṃ cattāri cittāni ekekavasena tīsu tīsu bhūmīsu jāyanti.

„Vier... [und so weiter]... in Ebenen“ bedeutet: Das Ergebnis der vierten Vertiefung entsteht in drei Ebenen, entsprechend der Begrenzten Schöne, der Unermesslichen Schöne und der Durchdringenden Schöne. Das Ergebnis der zweiten Vertiefung und das Ergebnis der dritten Vertiefung entstehen in drei Ebenen, entsprechend dem Begrenzten Glanz, dem Unermesslichen Glanz und dem Strahlenden Glanz. Das Ergebnis der ersten Vertiefung entsteht in drei Ebenen, entsprechend dem Gefolge Brahmas, den Priestern Brahmas und dem Großen Brahma – so entstehen diese vier Geisteszustände einzeln in jeweils drei Ebenen.

206-9. Evaṃ ettakāneva cittāni ettakāsu bhūmīsu uppajjantīti cittaniyamavasena uppattiṃ dassetvā idāni ettakāsu eva bhūmīsu ettakāneva cittāni uppajjantīti bhūminiyamavasena dassetuṃ ‘‘kusalākusalā kāme’’tiādi āraddhaṃ. Tattha kāme kusalākusalā vīsati, tesaṃ pannarasa ahetukā pākā, āvajjanadvayañcāti sattatiṃseva mānasā narakādīsu catūsupi apāyesu jāyare. Avasesāni pana sattarasa kāmāvacaravipākakiriyacittāni, pañcatiṃsa mahaggatalokuttarānīti dvepaññāsa mānasā kadācipi tesu nuppajjanti abhūmibhāvatoti attho.

206-9. Nachdem er so das Entstehen gemäß der Bestimmung der Geisteszustände dargelegt hat, nämlich dass so viele Geisteszustände in so vielen Ebenen entstehen, beginnt er nun mit den Worten „heilsam und unheilsam im Sinnenbereich“ usw., um dies gemäß der Bestimmung der Ebenen darzulegen, nämlich dass in eben so vielen Ebenen eben so viele Geisteszustände entstehen. Dabei entstehen in den vier leidvollen Welten, beginnend mit der Hölle, nur siebenunddreißig Geisteszustände, nämlich: zwanzig heilsame und unheilsame im Sinnenbereich, fünfzehn ursachenlose Ergebnisse von diesen und die zwei Arten der Hinwendung. Die übrigen zweiundfünfzig Geisteszustände aber – nämlich die siebzehn verbleibenden ergebnis- und funktionellen Geisteszustände der Sinnensphäre sowie die fünfunddreißig erhabenen und überweltlichen Geisteszustände – entstehen niemals in diesen, weil diese nicht ihre Ebene darstellen; dies ist die Bedeutung.

Asīti hadayāti vuttāvasesāni asīti cittāni. Ghānādiviññāṇattayanti kusalavipākaghānādiviññāṇattayaṃ. ‘‘Apuññajā pākā’’ti akusalavipākānaṃ sabbesameva gahitattā ghānādiviññāṇattayaṃ aggahitavisesampi pārisesañāyena kusalavipākameva viññāyati.

„Achtzig Herzen“ bedeutet die verbleibenden achtzig Geisteszustände. „Die Triade von Riechbewusstsein usw.“ bezieht sich auf die Triade der heilsam-gereiften Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstseine. Da durch „die aus dem Unheilsamen geborenen Ergebnisse“ bereits alle unheilsam-gereiften Geisteszustände erfasst sind, versteht man unter der Triade von Riechbewusstsein usw., obwohl sie nicht ausdrücklich als solche spezifiziert ist, nach der Methode des Ausschlusses eben nur die heilsam-gereiften.

213. Domanassanti [Pg.355] domanassasahagataṃ. Kriyā ca dveti voṭṭhabbanavajjitā dve ahetukakiriyā.

213. „Trübsinn“ bedeutet das mit Trübsinn begleitete [Bewusstsein]. „Und zwei funktionelle“ bedeutet die zwei ursachenlosen funktionellen Geisteszustände unter Ausschluss des Feststellens.

214. Bhūmivasenevāti puggale anāmasitvā kevalaṃ bhūmivasena. Puggalānaṃ vasena ca bhūmivasena ca cittuppattiṃ vibhāvayeti sambandho.

214. „Nur gemäß den Ebenen“ bedeutet ohne Bezugnahme auf Personen, rein gemäß den Ebenen. „Er erklärt das Entstehen des Geistes sowohl gemäß den Personen als auch gemäß den Ebenen“ – so lautet der syntaktische Zusammenhang.

216-8. Pañcabhūmisūti caturāpāyamanussavasena pañcabhūmīsu. Ahetukānaṃ paṭisandhisadisatadārammaṇavasena ‘‘sattatiṃsevā’’ti vuttaṃ, aññakammena pana dvihetukatadārammaṇassāpi sambhavato ekacattālīsa honti. Ācariyajotipālattherassa adhippāyena tihetukavipākehipi saddhiṃ pañcacattālīsevāti daṭṭhabbaṃ. Ahetukassa vuttehīti ahetukasattassa vuttehi sattatiṃsamānasehi saha. Nava kriyāti aṭṭha mahākiriyā, hasituppādo cāti imāni asādhāraṇakiriyacittāni nava.

216-8. „In fūnf Ebenen“ bedeutet in den fūnf Ebenen entsprechend den vier leidvollen Welten und der Menschenwelt. Unter der Annahme, dass das Registrierungsbewusstsein der Wiedergeburt der ursachenlosen Wesen entspricht, wurde gesagt: „nur siebenunddreißig“. Aufgrund eines anderen Karmas kann jedoch auch ein zwei-ursachiges Registrierungsbewusstsein vorkommen, weshalb es einundvierzig sind. Nach der Ansicht des Lehrers Elder Jotipāla ist anzunehmen, dass es zusammen mit den drei-ursachigen Ergebnissen fünfundvierzig sind. „Für einen Ursachenlosen mit den genannten“ bedeutet für ein ursachenloses Wesen zusammen mit den genannten siebenunddreißig Geisteszuständen. „Neun funktionelle“ bedeutet die acht großen funktionellen Geisteszustände und das Lächeln-erzeugende Bewusstsein – dies sind diese neun nicht-gemeinsamen funktionellen Geisteszustände.

220-1. ‘‘Catupaññāsa mānasā’’ti vatvā tesaṃ sarūpato dassanatthaṃ āha ‘‘dvihetukassā’’tiādi. Puna ‘‘catupaññāsā’’tiādi pana nigamanaṃ.

220-1. Nachdem er „vierundfünfzig Geisteszustände“ gesagt hat, spricht er die Worte „für einen Zwei-Ursachigen“ usw., um diese in ihrer genauen Beschaffenheit darzustellen. Die erneute Erwähnung von „vierundfünfzig“ usw. ist hingegen die Schlussfolgerung.

223-4. Paññāsevassa cittānīti tihetukassa puthujjanassa vuttacatupaññāsacittesu diṭṭhivicikicchāsahagatavajjāni ekūnapaññāsa, sotāpattiphalanti imāni paññāseva cittāni assa kāmāvacarassa sotāpannadehino jāyante. Navatiṃsevāti ekūnacattālīsacittāni. Paṭhamaṃ phalanti sotāpattiphalaṃ.

223-4. „Genau fünfzig Geisteszustände für ihn“ bedeutet: Unter den erwähnten vierundfünfzig Geisteszuständen eines drei-ursachigen Weltlings sind neunundvierzig unter Ausschluss jener, die mit falscher Ansicht und Zweifel verbunden sind, und dazu die Frucht des Stromeintritts – diese genau fünfzig Geisteszustände entstehen bei diesem im Sinnenbereich verweilenden Stromeingetretenen. „Genau neununddreißig“ bedeutet neununddreißig Geisteszustände. „Die erste Frucht“ bedeutet die Frucht des Stromeintritts.

225-8. Dutiyañca phalaṃ hitvāti sakadāgāmiphalaṃ hitvā. Ca-saddena sotāpattiphalañca hitvāti attho. Attano phalena [Pg.356] saha yāni aṭṭhacattālīsa cittāni, tāni anāgāmissa sattassa jāyanti. Cattālīsañca cattārīti tevīsati kāmāvacaravipākacittāni, vīsati kiriyacittāni, arahattaphalañcāti catucattālīsa cittāni. Sakaṃ sakanti ‘‘sotāpannassa sotāpattimaggacittaṃ, sakadāgāmino sakadāgāmimaggacitta’’ntiādinā attano attano maggacittaṃ. Kasmā pana tesaṃ ekekameva cittaṃ hotīti āha ‘‘ekacittakkhaṇāhi te’’ti. Pañcatiṃsevāti sattarasa kāmarūpārūpakusalacittāni, paṭighadvayavajjāni dasa akusalāni, rūpabhave labbhamānakāni pañca ahetukavipākāni, āvajjanadvayaṃ, paṭhamajjhānavipāko cāti pañcatiṃsa cittāni tīsu paṭhamajjhānabhūmīsu puthujjanassa jāyanti.

225-8. „Und das zweite Frucht[-Bewusstsein] hinter sich lassend“ bedeutet: das Frucht-Bewusstsein des Einmalwiederkehrers hinter sich lassend. Durch das Wort „ca“ (und) ist gemeint: „und auch das Frucht-Bewusstsein des Stromeintritts hinter sich lassend“. Zusammen mit ihrem eigenen Frucht-Bewusstsein entstehen jene achtundvierzig Geistmomente für ein Wesen, das ein Nie-Wiederkehrer ist. „Und vierundvierzig“ bezieht sich auf: dreiundzwanzig Ergebnis-Geistmomente der Sinnensphäre, zwanzig funktionale Geistmomente und das Frucht-Bewusstsein der Arhatschaft — das sind vierundvierzig Geistmomente. „Ihr jeweiliges eigenes“ bezieht sich auf: das Pfad-Bewusstsein des Stromeintritts für den Stromeingetretenen, das Pfad-Bewusstsein der Einmalwiederkehr für den Einmalwiederkehrer usw. — also das jeweils eigene Pfad-Bewusstsein. Warum aber haben sie jeweils nur einen einzigen Geistmoment? Deshalb heißt es: „Denn sie dauern nur einen einzigen Geistmoment“. „Nur fünfunddreißig“ bezieht sich auf: siebzehn heilsame Geistmomente der Sinnensphäre, der feinstofflichen und der formlosen Sphäre, zehn unheilsame Geistmomente unter Ausschluss der beiden vom Widerwillen begleiteten, fünf ursachenfreie Ergebnis-Geistmomente, die im feinstofflichen Dasein erlangt werden, die beiden Arten der Zuwendung und das Ergebnis-Bewusstsein der ersten Vertiefung — diese fünfunddreißig Geistmomente entstehen für einen Weltling auf den drei Ebenen der ersten Vertiefung.

232-5. Hitvā cāti ettha ca-saddena paṭhamaphalassa gahaṇaṃ dasseti. Tena apuññapañcakaṃ hitvā paṭhamaṃ phalaṃ gahetvā cāti attho. Apuññapañcakanti diṭṭhisampayuttavicikicchāsahagatavasena pañca akusalacittāni. Tatthāti tesu sotāpannassa vuttesu. Tatthevāti sakadāgāmissa vuttesu. Puññajaṃ sampaṭicchanaṃ santīraṇadvayañcevāti sambandho.

232-5. „Und hinter sich lassend“ (hitvā ca): Hier zeigt das Wort „ca“ das Ergreifen des ersten Frucht-Bewusstseins an. Damit ist gemeint: „Das unheilsame Fünfer-Set hinter sich lassend und das erste Frucht-Bewusstsein ergreifend“. Das „unheilsame Fünfer-Set“ bezeichnet die @fünf unheilsamen Geistmomente aufgrund der Verbindung mit falscher Ansicht und Zweifelsucht. „Dort“ bezieht sich auf jene, die für den Stromeingetretenen genannt wurden. „Genau dort“ bezieht sich auf jene, die für den Einmalwiederkehrer genannt wurden. „Die durch Verdienst entstandene Empfängnis und die beiden Arten der Prüfung“ ist die syntaktische Verbindung.

237. Evaṃ paṭhamajjhānabhūmiyaṃ puthujjanasotāpannādivasena cittasambhavaṃ dassetvā idāni tesameva vasena dutiyajjhānabhūmiyaṃ dassetuṃ ‘‘puthujjanassā’’tiādi āraddhaṃ. Dutiyajjhānatatiyajjhānavipākānaṃ ekasattasseva asambhavepi dutiyajjhānatale nibbatte puthujjanādayo puthujjanādibhāvasāmaññena ekato gahetvā ‘‘dutiyajjhānatatiyajjhānapākato’’ti vuttaṃ.

237. Nachdem so das Entstehen des Geistes auf der Ebene der ersten Vertiefung anhand von Weltlingen, Stromeingetretenen usw. dargelegt wurde, wird nun begonnen, dies anhand eben dieser auf der Ebene der zweiten Vertiefung darzulegen mit den Worten „Für einen Weltling...“ usw. Obwohl das Vorhandensein der Ergebnisse der zweiten und dritten Vertiefung bei einem einzigen Wesen unmöglich ist, wird — da Weltlinge usw., die auf der Ebene der zweiten Vertiefung wiedergeboren wurden, aufgrund ihrer Gemeinsamkeit als Weltling usw. zusammengefasst werden — gesagt: „aus dem Ergebnis der zweiten und dritten Vertiefung“.

242. Parittasubhādito paṭṭhāya yāva akaniṭṭhā tatiyacatutthajjhānabhūmīsu paṭhamajjhānabhūmiyaṃ vuttagaṇanāya cittappavatti veditabbā. Tenāha ‘‘parittakasubhādīna’’ntiādi.

242. Angefangen von den Göttern begrenzter Schönheit bis hin zu den Unübertrefflichen auf den Ebenen der dritten und vierten Vertiefung ist der Verlauf des Geistes gemäß der für die Ebene der ersten Vertiefung angegebenen Zählung zu verstehen. Daher heißt es: „von den Göttern begrenzter Schönheit“ usw.

247. Catuvīsati [Pg.357] cittānīti aṭṭhaparittakusalāni, cattāri arūpakusalāni, paṭighadvayavajjitāni dasa akusalacittāni, paṭhamāruppavipāko, manodvārāvajjanañcāti catuvīsati cittāni paṭhamāruppabhūmiyaṃ puthujjanassa jāyanti.

247. „Vierundzwanzig Geistmomente“ bezieht sich auf: acht heilsame Geistmomente der begrenzten Sphäre, vier formlose heilsame Geistmomente, zehn unheilsame Geistmomente unter Ausschluss der beiden vom Widerwillen begleiteten, das Ergebnis-Bewusstsein der ersten formlosen Vertiefung und die Zuwendung am Geisttor — diese vierundzwanzig Geistmomente entstehen für einen Weltling auf der ersten formlosen Ebene.

250-3. Dasa pañcāti aṭṭha mahākiriyā, catasso arūpakiriyā, manodvārāvajjanaṃ, paṭhamāruppavipāko, arahattaphalañcāti pannarasa cittāni paṭhamāruppabhūmiyaṃ arahato honti.

250-3. „Fünfzehn“ bezieht sich auf: acht große funktionale Geistmomente, vier formlose funktionale Geistmomente, die Zuwendung am Geisttor, das Ergebnis-Bewusstsein der ersten formlosen Vertiefung und das Frucht-Bewusstsein der Arhatschaft — diese fünfzehn Geistmomente entstehen für einen Arhat auf der ersten formlosen Ebene.

Tevīsāti paṭhamāruppabhūmiyaṃ puthujjanassa vuttesu catuvīsaticittesu ākāsānañcāyatanakusalavipākavajjā bāvīsati ca dutiyāruppavipāko cāti tevīsati dutiyāruppabhūmiyaṃ puthujjanassa honti. Tattheva tiṇṇaṃ phalaṭṭhasekhānaṃ puthujjanassa vuttesu akusalapañcakavajjāni aṭṭhārasa, taṃtaṃphalañcāti ekūnavīsati cittāni honti.

„Dreiundzwanzig“ bezieht sich auf: Unter den vierundzwanzig Geistmomenten, die für einen Weltling auf der ersten formlosen Ebene genannt wurden, sind es zweiundzwanzig unter Ausschluss des heilsamen und des Ergebnis-Bewusstseins der Raumesunendlichkeitssphäre und dazu das Ergebnis-Bewusstsein der zweiten formlosen Vertiefung — das sind dreiundzwanzig, die für einen Weltling auf der zweiten formlosen Ebene auftreten. Genau dort entstehen für die drei auf der Fruchtstufe Stehenden, die noch in der Schulung sind, achtzehn Geistmomente unter Ausschluss des unheilsamen Fünfer-Sets unter den für den Weltling genannten, sowie ihre jeweilige Frucht — das sind neunzehn Geistmomente.

Kriyā dvādasāti aṭṭha mahākiriyā, ākāsānañcāyatanavajjitā tisso arūpakiriyā, manodvārāvajjananti dvādasa kiriyacittāni. Pākekoti eko arūpavipāko.

„Zwähr funktionale“ bezieht sich auf: acht große funktionale Geistmomente, drei formlose funktionale Geistmomente unter Ausschluss der Sphäre der Raumesunendlichkeit, und die Zuwendung am Geisttor — das sind zwölf funktionale Geistmomente. „Ein Ergebnis“ ist ein einzelnes formloses Ergebnis-Bewusstsein.

Dutiyāruppabhūmiyaṃ puthujjanassa vuttesu viññāṇañcāyatanakusalavipākavajjāni ekavīsati, ākiñcaññāyatanavipāko cāti bāvīsati cittāni tatiyāruppabhūmiyaṃ puthujjanassa uppajjanti.

Unter den für einen Weltling auf der zweiten formlosen Ebene genannten Geistmomenten sind es einundzwanzig unter Ausschluss des heilsamen und des Ergebnis-Bewusstseins der Bewusstseinsunendlichkeitssphäre und dazu das Ergebnis-Bewusstsein der Sphäre der Nichtheit — das sind zweiundzwanzig Geistmomente, die für einen Weltling auf der dritten formlosen Ebene entstehen.

254-60. Puthujjanassa vuttesu apuññapañcakavajjāni sattarasa, paṭhamaphalañcāti aṭṭhārasa tatiyāruppabhūmiyaṃ sotāpannassa uppajjanti. Tānīti tāneva aṭṭhārasa cittāni. ‘‘Ṭhapetvā paṭhamaṃ phala’’nti hi vacanato dutiyaphalaṃ pakkhipitvāti ayamattho avuttasiddho. Na hi sakadāgāmino sakadāgāmiphalañca nuppajjati[Pg.358]. Evañca katvā vuttaṃ ‘‘ṭhapetvā dutiyaṃ phala’’nti. Etthāpi anāgāmiphalaṃ pakaraṇasiddhamevāti daṭṭhabbaṃ. Aṭṭha mahākiriyā, dve tatiyacatutthāruppakiriyā, manodvārāvajjanaṃ, ākiñcaññāyatanavipāko, arahattaphalanti terasa cittāni tatiyāruppabhūmiyaṃ khīṇāsavassa jāyanti. Tatiyāruppabhūmiyaṃ puthujjanassa vuttesu dvāvīsaticittesu ākiñcaññāyatanakusalavipākavajjāti vīsati, nevasaññānāsaññāyatanavipākoti ekavīsati cittāni catutthāruppabhūmiyaṃ puthujjanassa jāyanti. Puthujjanassa vuttesu apuññapañcakavajjāni soḷasa, sotāpattiphalañcāti sattarasa tattheva sotāpannassa honti. Aṭṭha mahākiriyā, dve ca nevasaññānāsaññāyatanavipākakiriyā, manodvārāvajjanaṃ, arahattaphalañcāti dvādasa cittāni tattheva arahato uppajjanti.

254-60. Unter den für einen Weltling genannten Geistmomenten sind es siebzehn unter Ausschluss des unheilsamen Fünfer-Sets und dazu das erste Frucht-Bewusstsein — das sind achtzehn, die für einen Stromeingetretenen auf der dritten formlosen Ebene entstehen. „Diese“ bezieht sich auf eben diese achtzehn Geistmomente. Denn aus der Aussage „unter Ausschluss der ersten Frucht“ ergibt sich dieser Sinn von selbst: „durch Hinzufügung der zweiten Frucht“. Es ist nämlich nicht so, dass für einen Einmalwiederkehrer das Frucht-Bewusstsein der Einmalwiederkehr nicht entsteht. Und so verfahrend wurde gesagt: „unter Ausschluss der zweiten Frucht“. Auch hier ist zu verstehen, dass das Frucht-Bewusstsein der Nie-Wiederkehr durch den Kontext als erwiesen gilt. Acht große funktionale Geistmomente, zwei funktionale Geistmomente der dritten und vierten formlosen Vertiefung, die Zuwendung am Geisttor, das Ergebnis-Bewusstsein der Sphäre der Nichtheit und das Frucht-Bewusstsein der Arhatschaft — diese dreizehn Geistmomente entstehen für einen Triebversiegten auf der dritten formlosen Ebene. Unter den zweiundzwanzig Geistmomenten, die für einen Weltling auf der dritten formlosen Ebene genannt wurden, sind es zwanzig unter Ausschluss des heilsamen und des Ergebnis-Bewusstseins der Sphäre der Nichtheit und dazu das Ergebnis-Bewusstsein der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung — das sind einundzwanzig Geistmomente, die für einen Weltling auf der vierten formlosen Ebene entstehen. Unter den für einen Weltling genannten Geistmomenten sind es sechzehn unter Ausschluss des unheilsamen Fünfer-Sets und dazu das Frucht-Bewusstsein des Stromeintritts — das sind siebzehn, die ebendort für einen Stromeingetretenen entstehen. Acht große funktionale Geistmomente, zwei, nämlich das Ergebnis- und das funktionale Geistmoment der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung, die Zuwendung am Geisttor und das Frucht-Bewusstsein der Arhatschaft — das sind zwölf Geistmomente, die ebendort für einen Arhat entstehen.

261-3. Arūpakusalā ceva kiriyāpi ca uppajjanti, na pana vipākāti adhippāyo. Uddhamuddhamarūpīnanti viññāṇañcāyatanādīsu arūpīnaṃ. Heṭṭhimāti viññāṇañcāyatanikānaṃ ākāsānañcāyatanakusalavipākā nuppajjanti, ākiñcaññāyatanikānaṃ ākāsānañcāyatanaviññāṇañcāyatanakusalavipākāti evamādinā heṭṭhimā heṭṭhimā arūpā nuppajjanti. Kasmāti āha ‘‘diṭṭhādīnavato kirā’’ti. Kirāti anussutiyaṃ. Diṭṭhādīnavatoti ārammaṇe, jhāne ca diṭṭhadosattā. Kusalānuttarāti lokuttarakusalā.

261-3. Der Sinn ist: Formlose heilsame sowie auch funktionale Geistmomente entstehen, nicht jedoch die Ergebnis-Geistmomente. „Der immer höheren formlosen [Ebenen]“ bezieht sich auf die formlosen Ebenen wie die Bewusstseinsunendlichkeitssphäre usw. „Die niederen“ bedeutet: Für jene auf der Bewusstseinsunendlichkeitssphäre entstehen das heilsame und das Ergebnis-Bewusstsein der Raumesunendlichkeitssphäre nicht; für jene auf der Sphäre der Nichtheit entstehen das heilsame und das Ergebnis-Bewusstsein der Raumesunendlichkeitssphäre und der Bewusstseinsunendlichkeitssphäre nicht; auf diese Weise entstehen die jeweils niederen formlosen Geistmomente nicht. Warum? Deshalb heißt es: „weil die Mängel darin gesehen wurden, so heißt es“. „So heißt es“ deutet auf Überlieferung hin. „Weil die Mängel darin gesehen wurden“ bedeutet, dass Fehler im Objekt und in der Vertiefung gesehen wurden. „Die unübertrefflich heilsamen“ sind die überweltlichen heilsamen Geistmomente.

266. Sabbo rūpo mahaggatoti sabbo rūpāvacaramahaggatacittuppādo. Manodhātūti kiriyāmanodhātuvipākamanodhātūnaṃ kāmavipāka-ggahaṇena gahitattā.

266. „Alles Körperliche ist erhaben“ bedeutet: Jedes Entstehen eines erhabenen Geistes der feinstofflichen Sphäre. „Geist-Element“ wird nicht gesondert erwähnt, da das funktionale Geist-Element und das Ergebnis-Geist-Element bereits durch die Erfassung der Ergebnisse der Sinnensphäre mit erfasst sind.

269-73. Evaṃ…pe… heṭṭhimanti dutiyāruppabhūmiyaṃ vuttesu dutiyāruppattayaṃ ṭhapetvā attano pākena saha tatiyāruppabhūmiyaṃ [Pg.359] ekūnacattālīsa cittāni tatthavuttesu tatiyāruppattayaṃ ṭhapetvā attano pākena saha sattatiṃsāti evaṃ sesadvayepi heṭṭhimaheṭṭhimaṃ hitvā cittagaṇanā ñeyyā. Attano attanoti paṭhamāruppabhūmiyaṃ paṭhamāruppavipāko, dutiyāruppabhūmiyaṃ dutiyāruppavipākoti evaṃ attano attano vipākā cattāro ca anāsavā lokuttaravipākāti evaṃ catūsu arūpabhūmīsu ekekāya bhūmiyā pañca pañca vipākā jāyanti. Yā kiriyā teraseva siyuṃ, tā sabbapaṭhamāruppabhūmiyaṃ khīṇāsavassa jāyanteti sambandho. Dutiyāruppabhūmiyaṃ khīṇāsavassa paṭhamāruppakiriyacittaṃ vajjetvā dvādaseva kriyā honti. Tatiyāruppabhūmiyaṃ dutiyāruppakiriyacittaṃ vajjetvā ekādasa. Catutthāruppabhūmiyaṃ tatiyāruppakiriyacittaṃ vajjetvā daseva viññeyyā.

269-73. „Ebenso ... usw. ... das untere“ bedeutet: Wenn man in der zweiten formlosen Ebene von den dort genannten die Triade der zweiten formlosen Ebene ausschließt, gibt es zusammen mit der eigenen Reifung in der dritten formlosen Ebene neununddreißig Bewusstseinsmomente; wenn man von den dort genannten die Triade der dritten formlosen Ebene ausschließt, gibt es zusammen mit der eigenen Reifung siebenunddreißig – so ist auch in den übrigen beiden Ebenen die Berechnung des Bewusstseins unter Weglassung des jeweils niedrigeren und noch niedrigeren zu verstehen. „Eines jeden eigenen“ bedeutet: in der ersten formlosen Ebene das Resultat der ersten formlosen Ebene, in der zweiten formlosen Ebene das Resultat der zweiten formlosen Ebene. So entstehen in den vier formlosen Ebenen auf jeder einzelnen Ebene je fünf Resultate – nämlich die vier eigenen Resultate und die triebfreien überweltlichen Resultate. Die syntaktische Verbindung lautet: Welche funktionellen Bewusstseine auch immer dreizehn sein mögen, diese alle entstehen in der ersten formlosen Ebene für einen Triebversiegten. In der zweiten formlosen Ebene gibt es für einen Triebversiegten, unter Ausschluss des funktionellen Geistesmoments der ersten formlosen Ebene, nur zwölf funktionelle Bewusstseine. In der dritten formlosen Ebene sind es unter Ausschluss des funktionellen Geistesmoments der zweiten formlosen Ebene elf. In der vierten formlosen Ebene sind es unter Ausschluss des funktionellen Geistesmoments der dritten formlosen Ebene nur zehn, so ist zu wissen.

274-5. Idāni kevalaṃ puggalavasena tesameva puggalānaṃ āveṇikacittaṃ dassetuṃ ‘‘arahato panā’’tiādinā arahatoyeva uppajjanakacittaṃ dassetvā anāgāmiādīnaṃ pāṭipuggalikaṃ sakasakaphalacittaṃ pākaṭamevāti saṃkhittaṃ. Arahatoti khīṇāsavassa. Arahato bhāvo arahattaṃ, arahattaphalanti attho. Tañhi ‘‘arīnaṃ hatattā arahā’’tiādinā arahanta-saddassa pavattinimittabhāvena ‘‘arahatta’’nti vuccati. Idāni tesaṃ tesaṃ puggalānaṃ sādhāraṇacittāni dassetuṃ ‘‘catunnañca phalaṭṭhāna’’ntiādi vuttaṃ.

274-5. Um nun ausschließlich im Hinblick auf die Personen das spezifische Bewusstsein eben dieser Personen aufzuzeigen, wird mit den Worten „Des Arahat aber...“ usw. das bei einem Arahat entstehende Bewusstsein dargelegt, während das jeweilige individuelle Frucht-Bewusstsein der Nichtwiederkehrer usw. offensichtlich ist, weshalb es zusammengefasst wurde. „Des Arahat“ bedeutet: des Triebversiegten. Der Zustand eines Arahat ist die Arahat-schaft, was die Frucht der Arahat-schaft bedeutet. Dies wird nämlich aufgrund des Entstehungsgrundes des Wortes „arahant“ durch Phrasen wie „weil er die Feinde getötet hat, ist er ein Arahant“ als „Arahat-schaft“ bezeichnet. Um nun die gemeinsamen Bewusstseinsmomente der jeweiligen Personen aufzuzeigen, wurde gesagt: „und derjenigen, die in den vier Früchten weilen“ usw.

290. Susāranti atthabyañjanavasena pariccajitabbassa pheggussa abhāvato suṭṭhu sāraṃ, sabbaso sāranti attho. Paranti susārattā eva paraṃ. Sattānaṃ idhalokaparalokahitapaṭicchādakassa avijjandhakārassa vidhamanato mohandhakārappadīpaṃ. Cintetīti atthavasena cinteti. Vācetīti byañjanavasena [Pg.360] sajjhāyati. Rāgadosānaṃ mohena saha avinābhāvato tassa anupagamanaṃ atthasiddhamevāti ‘‘mohandhakārappadīpa’’nti vatvāpi ‘‘naraṃ…pe… nopayantī’’ti rāgadosānupagamanameva vuttaṃ. ‘‘Mohandhakārappadīpa’’nti vā vacaneneva mohassa anupagamo vutto hotīti rāgadosānameva anupagamanaṃ vuttaṃ. Mūlabhūtānaṃ pana tiṇṇaṃ anupagamanavacanena sesakilesānampi anupagamanaṃ vuttamevāti daṭṭhabbaṃ.

290. „Vortrefflicher Kern“ (susāra) bedeutet: vollkommen essenziell, in jeder Hinsicht essenziell, da es keinen abzuwerfenden Splintholzanteil in Bezug auf Sinn und Wortlaut gibt. „Höchst“ (para) bedeutet: eben wegen seiner vortrefflichen Essenzialität ist es das Höchste. „Eine Lampe in der Dunkelheit der Verblendung“ (mohandhakārappadīpa) wird es genannt, weil es die Dunkelheit der Unwissenheit, die das Wohl der Wesen in dieser Welt und in der nächsten Welt verdeckt, vertreibt. „Er denkt“ (cinteti) bedeutet: er denkt im Hinblick auf den Sinn. „Er lehrt“ (vāceti) bedeutet: er trägt vor im Hinblick auf den Wortlaut. Da Gier und Hass untrennbar mit der Verblendung verbunden sind, versteht sich ihr Nichtauftreten von selbst. Obwohl gesagt wurde „eine Lampe in der Dunkelheit der Verblendung“, wurde mit „den Menschen ... usw. ... suchen sie nicht auf“ speziell das Nichtauftreten von Gier und Hass ausgedrückt. Oder aber, da bereits durch das Wort „eine Lampe in der Dunkelheit der Verblendung“ das Nichtauftreten der Verblendung ausgedrückt ist, wurde das Nichtauftreten von Gier und Hass separat erwähnt. Es ist jedoch zu verstehen, dass durch die Erwähnung des Nichtauftretens der drei grundlegenden Faktoren auch das Nichtauftreten der übrigen Befleckungen bereits miterklärt ist.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

Hier endet das Werk namens Abhidhammatthavikāsinī,

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

die Erklärung des Abhidhammāvatāra,

Bhūmipuggalacittuppattiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung der Darlegung des Entstehens von Bewusstsein nach Ebenen und Personen.

Paṭhamo bhāgo niṭṭhito.

Der erste Teil ist abgeschlossen.

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Abhidhammāvatāra-abhinavaṭīkā

Abhidhammāvatāra-Abhinavaṭīkā

(Dutiyo bhāgo)

(Zweiter Teil)

6. Chaṭṭho paricchedo

6. Sechstes Kapitel

Ārammaṇavibhāganiddesavaṇṇanā

Die Erläuterung der Darlegung der Einteilung der Objekte

291-3. Etesanti [Pg.1] yathāvuttappabhedānaṃ. Nanu ca ‘‘cittaṃ cetasika’’ntiādinā cittādīniyeva uddiṭṭhānīti tāneva niddisitabbāni, ārammaṇaṃ pana appakataṃ, taṃ kasmā idha vuccatīti codanaṃ manasi karitvā āha ‘‘tena vinā natthi hi sambhavo’’ti. Yasmā ārammaṇena vinā cittasambhavo natthi, na hi anārammaṇaṃ cittaṃ nāma atthi, tasmā ‘‘tayidaṃ cittaṃ kaṃ ārabbha uppajjatī’’ti āsaṅkānivāraṇatthaṃ ito paraṃ ārammaṇaṃ dassayissāmīti attho. Katividhaṃ pana taṃ ārammaṇaṃ, kiṃ sarūpañcāti āha ‘‘rūpaṃ sadda’’ntiādi. Vacanatthaṃ pana nesaṃ sayameva vakkhati. Chaḷārammaṇakovidāti channaṃ ārammaṇānaṃ byākaraṇakusalā buddhādayo.

291-3. „Etesaṃ“ („dieser“) bezieht sich auf jene, die die oben genannten Unterteilungen haben. Nachdem der Einwand erwogen wurde: „Sollte man nicht, da mit den Worten ‚Bewusstsein, Geistesfaktor‘ usw. nur das Bewusstsein etc. kurz umrissen wurde, auch nur diese ausführlich darlegen? Das Objekt jedoch wurde zuvor nicht kurz aufgeführt. Warum wird es also hier besprochen?“, sagte er: „Denn ohne dieses gibt es kein Entstehen [des Bewusstseins]“. Weil es ohne ein Objekt kein Entstehen von Bewusstsein gibt – denn es gibt kein sogenanntes Bewusstsein ohne ein Objekt –, ist dies die Bedeutung: „Um den Zweifel zu beseitigen, in Bezug worauf dieses Bewusstsein entsteht, werde ich im Folgenden das Objekt aufzeigen.“ Auf die Frage: „In wie viele Arten teilt sich dieses Objekt auf und was ist sein eigentliches Wesen?“, sagte er: „Form, Ton“ usw. Die Wortbedeutung derselben wird er jedoch selbst darlegen. „Die Kenner der sechs Objekte“ sind jene, wie die Buddhas usw., die in der Erklärung der sechs Objekte kundig sind.

Bhūteti cattāro mahābhūte. Upādāyāti nissāya. Catusamuṭṭhitoti kammādīhi catūhi paccayehi samuṭṭhito. Nidassitabbaṃ nidassanaṃ. Kiṃ taṃ? Daṭṭhabbabhāvo cakkhuviññāṇassa gocarabhāvo[Pg.2], saha nidassanenāti sanidassano. Paṭihaññati, paṭihanananti vā paṭigho, yena byāpārādivikārapaccayantarasahitesu cakkhādīnaṃ nissayesu vikāruppatti, so sayaṃ nissayavasena ca sampattānaṃ, asampattānañca paṭimukhabhāvo aññamaññapatanaṃ paṭighoti attho. Tattha sayaṃ sampattiṃ phoṭṭhabbassa nissayavasena sampatti gandharasaghānajivhākāyānaṃ. Itaresaṃ ubhayathāpi asampatti, tasmā idha asampattānaṃ paṭimukhabhāvo ‘‘paṭigho’’ti vuccati. Saha paṭighenāti sappaṭigho, sanidassano ca so sappaṭigho cāti sanidassanasappaṭigho. Etthāha – yassa daṭṭhabbabhāvo atthi, so sanidassano, cakkhuviññāṇagocarabhāvova daṭṭhabbabhāvo. Tassa ca rūpāyatanato anaññattā kathaṃ saha nidassanena sanidassanoti yujjatīti? Vuccate – anaññattepi tassa aññehi dhammehi rūpāyatanaṃ visesetuṃ aññaṃ viya katvā vuttaṃ ‘‘saha nidassanena sanidassana’’nti. Dhammasabhāvasāmaññena hi ekībhūtesu dhammesu yo nānattakaro viseso, so aññaṃ viya katvā upacārituṃ yutto. Evañhi atthavisesāvabodho hoti. Rūpārammaṇasaññitoti ayaṃ evarūpo vaṇṇo rūpārammaṇanti saññito. Idaṃ vuttaṃ hoti – cattāro mahābhūte upādāya te amuñcitvā pavattamāno kammasamuṭṭhāno cittasamuṭṭhāno utusamuṭṭhāno āhārasamuṭṭhāno ca nīlādivasena dissamāno indriyehi ghaṭṭento ca vaṇṇo rūpārammaṇaṃ nāmāti.

„Bhūte“ bezieht sich auf die vier großen Elemente. „Upādāya“ bedeutet gestützt auf. „Catusamuṭṭhito“ bedeutet durch die vier Bedingungen wie Karma usw. entstanden. Das zu Zeigende ist die „Sichtbarkeit“ (nidassana). Was ist das? Es ist der Zustand des Gesehen-werdens, das Objekt-Sein für das Sehbewusstsein; „mit Sichtbarkeit“ bedeutet sichtbar. „Paṭigho“ (Widerstand) leitet sich von „paṭihaññati“ (es stößt an) oder „paṭihanana“ (das Anstoßen) ab. Dies bedeutet: das Gegenüberstehen und das gegenseitige Aufeinandertreffen sowohl derer, die direkt oder über ihre Basis in Kontakt getreten sind, als auch derer, die nicht in Kontakt getreten sind, wodurch das Entstehen einer Veränderung in den Sinnesgrundlagen des Auges usw., die mit anderen Bedingungen für Veränderungen wie Aktivität usw. verbunden sind, geschieht – dies ist der Widerstand. Darunter ist das direkte Zusammentreffen beim Tastobjekt gegeben, das Zusammentreffen über die Basis bei Geruch, Geschmack, Riechorgan, Geschmacksorgan und Körperorgan. Für die anderen gibt es in beiderlei Hinsicht kein Zusammentreffen. Daher wird hier das Gegenüberstehen derer, die keinen Kontakt haben, als „Widerstand“ (paṭigha) bezeichnet. „Mit Widerstand“ bedeutet widerstehend. Da es sowohl sichtbar als auch mit Widerstand behaftet ist, wird es als „sichtbar und widerstehend“ bezeichnet. Hier wendet jemand ein: Was den Zustand des Gesehen-werdens besitzt, ist sichtbar. Aber der Zustand des Gesehen-werdens ist nichts anderes als das Objekt-Sein für das Sehbewusstsein. Da dieses nicht verschieden von der Form-Sphäre ist, wie kann dann die Erklärung „zusammen mit der Sichtbarkeit ist es sichtbar“ zutreffen? Darauf wird geantwortet: Obwohl es nicht verschieden davon ist, wurde es so formuliert, als ob es etwas anderes wäre, um die Form-Sphäre von anderen Phänomenen zu unterscheiden: „zusammen mit der Sichtbarkeit ist es sichtbar“. Denn unter Phänomenen, die durch die Gemeinsamkeit ihrer inhärenten Natur eins geworden sind, ist es angemessen, eine unterscheidende Besonderheit metaphorisch so zu behandeln, als ob sie etwas anderes wäre. Auf diese Weise erlangt man das Verständnis der besonderen Bedeutung. „Als Form-Objekt bezeichnet“ bedeutet: diese Farbe von solcher Beschaffenheit wird als „Form-Objekt“ bezeichnet. Dies bedeutet Folgendes: Die Farbe, die basierend auf den vier großen Elementen existiert, ohne diese zu verlassen, die durch Karma entstanden, durch Geist entstanden, durch Temperatur entstanden und durch Nahrung entstanden ist, die als Blau usw. erscheint und auf die Sinnesorgane trifft, wird „Form-Objekt“ genannt.

294-7. Cittañca utu ca cittotu, tehi sambhavati, te vā sambhavā paccayā imassāti cittotusambhavo. Saha viññattisamuṭṭhāpakaviññāṇena pavatto saddo saviññāṇakasaddo, saviññāṇakasaddo pana na kevalaṃ saviññāṇakasantānappavattova kucchisaddādivasena tassa utusamuṭṭhitassāpi sambhavato.

294-7. Der Geist und die Temperatur (utu) bilden „Geist-Temperatur“ (cittotu). Was durch diese entsteht, oder wofür diese (Geist und Temperatur) die Entstehungsbedingungen sind, das heißt „durch Geist und Temperatur erzeugt“ (cittotusambhavo). Ein Schall, der zusammen mit dem Bewusstsein auftritt, welches eine Geste oder Ankündigung (viññatti) bewirkt, wird „bewusster Schall“ (saviññāṇakasaddo) genannt. Ein bewusster Schall tritt jedoch nicht ausschließlich im Kontinuum eines mit Bewusstsein Begabten auf; denn aufgrund von Magengeräuschen usw. ist dessen Entstehen auch als temperaturerzeugt möglich.

Dharīyatīti [Pg.3] kalāpaparamparāya sandhārīyati. Sūcanatoti attano vatthussa supākaṭakaraṇato. Gandho hi ‘‘idaṃ sugandhaṃ, idaṃ duggandha’’nti pakāseti, paṭicchannapupphaphalādīni ‘‘idamettha atthī’’ti pesuññaṃ karontaṃ viya hotīti.

Mit „getragen werden“ (dharīyati) ist gemeint: Es wird durch die fortlaufende Abfolge von materiellen Gruppen (kalāpa) aufrechterhalten. Mit „durch Anzeigen“ (sūcanato) ist gemeint: Indem es das eigene Trägerobjekt überaus deutlich macht. Denn der Geruch offenbart: „Dies ist wohlriechend, dies ist übelriechend“; er macht verborgene Blumen, Früchte usw. offenkundig, gleichsam als würde er Zuträgerei betreiben: „Dieses ist hier vorhanden“.

Rasamānāti assādavasena tussamānā. Rasantīti asanti, anubhavantīti attho. Ettha ra-kāro padasandhikaro. Evañhi ‘‘rasamānā naṃ asantīti raso’’ti niruttinayo sundaro hoti. Itarathā ‘‘rasanti assādentī’’ti vuccamāne ‘‘rasamānā’’ti idaṃ niratthakameva siyā. Atha vā ‘‘rasamānā’’ti ito ra-kāraṃ, ‘‘rasantī’’ti ito sa-kārañca gahetvā ‘‘raso’’ti niruttinayo daṭṭhabbo.

Mit „genießend“ (rasamānā) ist gemeint: erfreut durch die Kraft des Auskostens. Mit „sie schmecken“ (rasanti) ist gemeint: sie verzehren bzw. sie erfahren – dies ist die Bedeutung. Hierbei dient der Buchstabe „r“ (ra-kāra) der Wortverbindung (sandhi). Denn wenn man es so versteht, ist die etymologische Erklärung: „Die Genießenden verzehren (asantī) es, daher heißt es Geschmack (raso)“ vortrefflich. Andernfalls, wenn man einfach sagt: „Sie schmecken (rasanti) bedeutet, sie kosten (assādenti)“, dann wäre das Wort „rasamānā“ völlig bedeutungslos. Oder aber man sollte die etymologische Erklärung für „raso“ so betrachten, dass man den Buchstaben „r“ von „rasamānā“ und den Buchstaben „s“ von „rasantī“ nimmt und daraus „raso“ bildet.

298. Phusīyatīti ghaṭṭīyati. Kiṃ taṃ phoṭṭhabbaṃ nāmāti āha ‘‘pathavītejavāyavo’’ti. Iminā dhātuttayameva kāyaviññāṇaviññeyyabhāvasaṅkhātaphoṭṭhabbaṃ nāma, na aññanti dasseti. Kasmā panettha āpodhātu na gahitā, nanu sītatā phusitvā gayhati, sā ca āpodhātu evāti? Saccaṃ gayhati, na pana āpodhātu, kiñcarahi tejodhātu eva. Mande hi uṇhabhāve sītavuddhi, na sītatā nāma koci guṇo atthi. Kevalaṃ pana uṇhabhāvassa mandatāya sītatābhimāno. Kathaṃ panetaṃ viññātabbanti ce? Sītavuddhiyā anavaṭṭhitabhāvato pārāpāre viya. Tathā hi ghammakāle ātape ṭhatvā chāyaṃ paviṭṭhānaṃ sītavuddhi hoti, tattheva pathavīgabbhato uṭṭhitānaṃ uṇhavuddhi ca. Kiñcarahi himapātasamayādīsu sītassa paripācakattadassanato ca tejodhātu eva sītatāti daṭṭhabbaṃ. Yadi ca sītatā āpodhātu siyā, ekasmiṃ kalāpe uṇhabhāvena saddhiṃ upalabbheyya dvinnaṃ dhātūnaṃ avinibbhogappavattito, na ca panevaṃ upalabbhati, tasmā ñāyati ‘‘na āpodhātu sītatā’’ti[Pg.4]. Idaṃ catumahābhūtānaṃ avinibbhogavuttitaṃ icchantānaṃ uttaraṃ, anicchantānampi pana catunnaṃ mahābhūtānaṃ ekasmiṃ kalāpe kiccadassanena sabhāgavuttitāya sādhitāya idameva uttaraṃ. Keci pana ‘‘vāyodhātu sītatā’’ti vadanti, tesampi idameva uttaraṃ. Yadi vāyodhātu sītatā siyā, ekasmiṃ kalāpe uṇhabhāvena saddhiṃ upalabbheyya, na ca panevaṃ upalabbhati, tasmā viññāyati ‘‘na vāyodhātu sītatā’’ti. Ye pana vadanti ‘‘dravatā āpodhātu, sā ca phusitvā gayhatī’’ti, te vattabbā ‘‘dravabhāvopi nāma phusīyatīti idaṃ āyasmantānaṃ adhimānamattaṃ saṇṭhāne viyā’’ti. Vuttañhetaṃ porāṇehi –

298. Mit „wird berührt“ (phusīyati) ist gemeint: „wird angestoßen“ (ghaṭṭīyati). Auf die Frage: „Was ist dieses sogenannte Tastobjekt (phoṭṭhabba)?“, sagte er: „Erd-, Feuer- und Windelement“ (pathavītejavāyavo). Dadurch zeigt er, dass nur diese Triade der Elemente als das Tastobjekt bezeichnet wird, das durch das Körperbewusstsein erkannt wird, und kein anderes. Warum aber wurde hier das Wasserelement (āpodhātu) nicht einbezogen? Wird denn nicht die Kälte (sītatā) durch Berührung erfasst, und ist diese Kälte nicht das Wasserelement selbst? Es stimmt, sie wird erfasst, aber sie ist nicht das Wasserelement, sondern vielmehr das Feuerelement (tejodhātu). Denn wenn die Wärme gering ist, kommt es zu einer Zunahme der Kälte; es gibt keine eigenständige Eigenschaft namens Kälte. Sondern nur aufgrund der Schwäche der Wärme entsteht die Vorstellung von Kälte. Wie aber ist das zu verstehen? Wegen der Unbeständigkeit des Anwachsens der Kälte ist es wie am diesseitigen und jenseitigen Ufer. Denn in der heißen Jahreszeit tritt bei jenen, die aus der Sonne in den Schatten treten, eine Zunahme der Kälte auf; und genau dort tritt bei jenen, die aus einer Erdhöhle herauskommen, eine Zunahme der Wärme auf. Vielmehr ist die Kälte als das Feuerelement selbst zu betrachten, da man in Zeiten von Schneefall usw. sieht, dass die Kälte zum Reifen (bzw. Aufplatzen) führt. Wenn zudem die Kälte das Wasserelement wäre, müsste sie in einer materiellen Gruppe (kalāpa) zusammen mit der Wärme vorgefunden werden, da die beiden Elemente unzertrennlich auftreten. Dies wird aber nicht so vorgefunden; daher weiß man: „Kälte ist nicht das Wasserelement“. Dies ist die Antwort für diejenigen, die das unzertrennliche Auftreten der Elemente befürworten; aber selbst für jene, die es nicht befürworten, ist genau dies die Antwort, da das gleichartige Auftreten der vier großen Elemente in einer Gruppe durch das Erkennen ihrer Funktionen bewiesen ist. Einige Lehrer sagen jedoch: „Kälte ist das Windelement“; auch für sie ist genau dies die Antwort. Wenn die Kälte das Windelement wäre, müsste sie in einer Gruppe zusammen mit der Wärme vorgefunden werden, was aber nicht der Fall ist. Daher wird erkannt: „Kälte ist nicht das Windelement“. Diejenigen aber, die sagen: „Flüssigkeit (dravatā) ist das Wasserelement, und dieses wird durch Berührung erfasst“, zu denen muss gesagt werden: „Dass auch die sogenannte Flüssigkeit berührt werde, ist bloß eine Einbildung der Ehrwürdigen, genau wie bei der Gestalt (saṇṭhāna)“. Denn dies wurde von den Lehrern der alten Zeit gesagt:

‘‘Dravabhāsahavuttīni, tīṇi bhūtāni samphusaṃ;

Dravataṃ samphusāmīti, lokoyamabhimaññati.

„Wenn diese Welt die drei großen Elemente berührt, die zusammen mit der Flüssigkeit vorkommen, wähnt sie fälschlicherweise: ‚Ich berühre die Flüssigkeit selbst‘.“

‘‘Bhūte phusitvā saṇṭhānaṃ, manasā gayhate yathā;

Paccakkhato phusāmīti, ñātabbā dravatā tathā’’ti.

„Ebenso wie man, nachdem man die großen Elemente berührt hat, im Geiste die Gestalt erfasst und wähnt: ‚Ich berühre sie unmittelbar‘ – genau so ist es mit der Flüssigkeit zu verstehen.“

299. Sabbaṃ nāmanti sabbaṃ cittacetasikanibbānasammataṃ nāmaṃ. Cittacetasikañhi ārammaṇaṃ pati namanato nāmaṃ. Nibbānaṃ pana cittacetasikassa attānaṃ pati nāmanato nāmaṃ. Rūpanti nipphannarūpaṃ. Kiṃ avisesenāti ce, noti āha ‘‘hitvā rūpādipañcaka’’nti. Lakkhaṇānīti aniccādilakkhaṇāni. Paññattīti nāmupādāyavasena duvidhā paññatti.

299. Mit „alles Geistige“ (sabbaṃ nāmaṃ) ist all das gemeint, was als Geist (citta), Geistesfaktoren (cetasika) und Nibbāna bezeichnet wird. Denn Geist und Geistesfaktoren heißen „Nāma“ (das sich Hinneigende), weil sie sich dem Objekt zuwenden. Nibbāna hingegen heißt „Nāma“, weil es Geist und Geistesfaktoren zu sich selbst hinneigen lässt. Mit „Materie“ (rūpa) ist konkret erzeugte Materie (nipphannarūpa) gemeint. Wenn man fragt: „Gilt das allgemein ohne Unterschied?“, lautet die Antwort „Nein“, weshalb er sagte: „ausgenommen die fūnf wie sichtbare Form usw.“ (hitvā rūpādipañcakaṃ). Mit „Merkmalen“ (lakkhaṇāni) sind die drei Merkmale wie Unbeständigkeit usw. gemeint. Mit „Begriff“ (paññatti) ist der zweifache Begriff gemeint, aufgeteilt nach Namensbegriff (nāma-paññatti) und Bezugsbegriff (upādā-paññatti).

300. Imāni pana chabbidhāni ārammaṇāni sabbāni sabbattha labbhanti, udāhu katthaci kānicīti āha ‘‘chaḷārammaṇānī’’tiādi. Tīṇi rūpeti rūpāvacarabhūmiyaṃ rūpasaddadhammavasena tīṇi ārammaṇāni labbhanti. Ghānādittayassa pana tattha abhāvato gandhārammaṇādīni dhammārammaṇato visuṃ na labbhanti. Arūpabhave pana sabbaso rūpānaṃ abhāvato ekaṃ dhammārammaṇameva labbhati, na aññanti āha ‘‘arūpe dhammārammaṇamekaka’’nti[Pg.5]. Nanu ca arūpabhavato cavitvā kāmabhave nibbattantānaṃ arūpabhaveyeva gatinimittavasena rūpārammaṇaṃ upaṭṭhātīti? Saccaṃ upaṭṭhāti, taṃ pana kāmabhaveyeva ārammaṇaṃ. Upapajjitabbabhavasmiñhi vaṇṇo gatinimittavasena upaṭṭhāti.

300. Werden nun all diese sechs Arten von Objekten überall erlangt, oder werden an manchen Orten nur manche erlangt? Auf diese Frage hin sagte er: „Die sechs Objekte“ usw. Mit „drei in der feinstofflichen Sphäre“ (tīṇi rūpe) ist gemeint: In der feinstofflichen Daseinsebene (rūpāvacarabhūmi) werden drei Objekte erlangt, nämlich sichtbare Form (rūpa), Schall (sadda) und das Geist-Objekt (dhamma). Da dort jedoch die Triade von Nase usw. fehlt, werden Geruchsobjekte usw. nicht getrennt vom Geist-Objekt erlangt. In der immateriellen Sphäre (arūpabhava) hingegen wird wegen des gänzlichen Fehlens von Materie nur ein einziges Objekt, das Geist-Objekt, erlangt und kein anderes; weshalb er sagte: „In der immateriellen Sphäre ist das Geist-Objekt das einzige“ (arūpe dhammārammaṇamekakaṃ). Aber erscheint nicht denjenigen, die aus der immateriellen Sphäre verscheiden und in der Sinnensphäre wiedergeboren werden, noch in der immateriellen Sphäre selbst das sichtbare Objekt als Zeichen des Bestimmungsortes (gatinimitta)? Es stimmt, es erscheint; dieses ist jedoch nur in der Sinnensphäre das Objekt. Denn die Farbe (vaṇṇo) erscheint als Zeichen des Bestimmungsortes in jenem Dasein, in dem man wiedergeboren werden soll.

301-2. Evaṃ cha ārammaṇāni sarūpato, pavattippabhedato ca dassetvā idāni tesu abhayagirivāsīnaṃ kiñci vippaṭipattiṃ dassetvā taṃ paṭikkhipituṃ ‘‘khaṇavatthuparittattā’’tiādi vuttaṃ. Tattha khaṇavatthuparittattāti khaṇassa ceva vatthuno ca parittattā. Ye rūpādayoti sambandho. Yesanti yesaṃ ācariyānaṃ laddhi. Yesanti vā dhammārammaṇena saha sambandhībhāvato, vuttaṃ vavatthāpakattā ca. Te hi dhammārammaṇaṃ vavatthāpento attanā saha taṃ sambandhenti, tasmā dhammārammaṇena saha sambandhībhāvāpekkhāya ‘‘yesa’’nti sāmivacananti. Iminā pana idaṃ vuttaṃ hoti – ye rūpādayo pañca ārammaṇā santattaayoguḷe patitajalabindu viya parittakkhaṇikā, dibbacakkhunā asakkuṇeyyaggahaṇā paramāṇu viya parittavatthukā, tato ca sakasakaviññāṇānaṃ āpāthaṃ na gacchanti, kevalaṃ pana manoviññāṇasseva gocarā, te dhammārammaṇaṃ nāmāti yesaṃ laddhi, te yesaṃ vā dhammārammaṇaṃ nāmāti. Eteneva ca atītānāgatabhāvena atidūraaccāsannabhāvena, kuṭṭādiantaritābhāvena ca āpāthaṃ anāgacchantānampi rūpādīnaṃ saṅgaho kato hotīti. Evaṃladdhikā pana te –

301-2. Nachdem so die sechs Objekte nach ihrer Eigennatur (sarūpato) und nach der Unterscheidung ihres Entstehens (pavattippabhedato) dargelegt wurden, wurde nun, um eine gewisse falsche Ansicht der Abhayagirivāsins bezüglich dieser sechs Objekte aufzuzeigen und sie zurückzuweisen, die Passage beginnend mit „khaṇavatthuparittattā“ („Wegen der Kürze des Moments und der Geringfügigkeit der materiellen Grundlage...“) gesprochen. Darin bedeutet „khaṇavatthuparittattā“: wegen der Kürze sowohl des Augenblicks (khaṇa) als auch der materiellen Grundlage (vatthu). „Welche sichtbaren Objekte usw.“ (ye rūpādayo) zeigt die syntaktische Verknüpfung. „Deren“ (yesaṃ) bezieht sich auf die Ansicht jener Lehrer. Oder es wird „deren“ gesagt wegen der Eigenschaft, mit dem Geistesobjekt in Verbindung zu stehen, sowie wegen der Eigenschaft des Bestimmens (vavatthāpakattā). Denn indem jene Lehrer das Geistesobjekt bestimmen, verbinden sie es mit sich selbst; daher steht das Wort „yesaṃ“ („deren“) im Genitiv (sāmivacana) im Hinblick auf das Bestehen einer Beziehung mit dem Geistesobjekt. Hiermit ist aber Folgendes gesagt: „Welche fünf Objekte wie sichtbare Formen usw., die wie Wassertropfen, die auf eine glühende Eisenkugel fallen, von äußerst kurzer Dauer sind (parittakkhaṇika), und die wie Atome (paramāṇu), die mit dem himmlischen Auge nicht erfasst werden können, eine geringfügige materiellen Grundlage (parittavatthuka) haben, und die deshalb nicht in den Bereich (āpātha) ihrer jeweiligen Bewusstseinsarten gelangen, sondern ausschließlich Objekte des Geistbewusstseins (manoviññāṇa) sind, diese werden Geistesobjekte (dhammārammaṇa) genannt“ – dies ist die Ansicht jener Lehrer, oder: „für welche jene sichtbaren Formen usw. Geistesobjekte genannt werden“. Und eben dadurch ist auch der Einschluss von sichtbaren Formen usw. erfolgt, die aufgrund ihres Vergangenseins oder Zukünftigseins, aufgrund ihrer extremen Ferne oder extremen Nähe, oder aufgrund der Verdeckung durch Wände usw. nicht in den Bereich des jeweiligen Sinnesorgans gelangen. Jene Lehrer aber, die eine solche Ansicht vertreten, [sollten zurückgewiesen werden] —

‘‘Imesaṃ kho, āvuso, pañcannaṃ indriyānaṃ nānāvisayānaṃ nānāgocarānaṃ na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhontānaṃ mano paṭissaraṇaṃ, mano ca nesaṃ gocaravisayaṃ paccanubhotī’’ti (ma. ni. 1.455) –

„Für diese fünf Sinne, Freund, die unterschiedliche Bereiche und unterschiedliche Weidegründe haben und die nicht gegenseitig den Bereich und Weidegrund des anderen erfahren, ist der Geist die Zuflucht, und der Geist erfährt deren Bereich und Weidegrund.“ (M. I, 455) —

Idaṃ [Pg.6] suttaṃ āharitvā paṭikkhipitabbāti dassento āha ‘‘te paṭikkhipitabbāvā’’tiādi. Tattha paṭikkhipitabbāvāti na anuvattitabbā. Aññamañña…pe… bhontānanti cakkhundriyaṃ sotindriyassa gocaraṃ na paccanubhoti, tathā ‘‘sotindriyaṃ cakkhundriyassā’’tiādinā aññamaññassa ārammaṇaṃ neva paccanubhontānaṃ nānubhavantānaṃ na gaṇhantānaṃ. Tesanti tesaṃ pañcannaṃ indriyānaṃ.

Um zu zeigen, dass sie unter Anführung dieser Lehrrede (Sutta) zurückzuweisen sind, sagte der Autor: „Sie sind zurückzuweisen“ usw. Darin bedeutet „sie sind zurückzuweisen“: man sollte ihnen nicht folgen (na anuvattitabbā). [Die Passage] „gegenseitig... erfahren“ bedeutet: das Sehorgan erfährt nicht den Weidegrund des Hörorgans, ebenso erfährt das Hörorgan nicht den Weidegrund des Sehorgans usw.; es bezieht sich auf jene, die das Objekt des jeweils anderen überhaupt nicht erfahren, nicht wahrnehmen und nicht ergreifen. „Deren“ (tesaṃ) bezieht sich auf diese fünf Sinnesorgane (indriya).

303. Tañca gocaraṃ mano paccanubhotīti sambandho. Taṃ rūpādipañcavidhaṃ ārammaṇaṃ ca-saddena dhammārammaṇañca mano paccanubhoti, cittaṃ ārammaṇaṃ karotīti attho. Ayaṃ panettha adhippāyo – yadi cakkhādīnamāpāthagatāni vinā avasesā dhammārammaṇā honti, tadā taṃvisayaṃ cittaṃ pañcindriyānaṃ visayaṃ paccanubhontaṃ nāma na hoti, attanoyeva pana visayaṃ paccanubhontaṃ nāma hoti. Evañca sati manova tesaṃ gocaravisayaṃ paccanubhotīti dupparihāriyaṃ bhaveyya, na ca taṃ suttavacanaṃ sakkā atikkametuṃ, tasmā vuttanayena cakkhādīnaṃ anāpāthagatāpi manogocarā rūpādayo rūpādiārammaṇāneva honti, na dhammārammaṇāti. Yadi rūpārammaṇaṃ cittaṃ attano visayaṃ nānubhoti, paravisayameva anubhoti, kathaṃ dassanādikiccaṃ na karoti? Taṃtaṃkiccānaṃ nissayabhūtassa vatthuno anissitattā. Kathañcarahi pañcindriyānaṃ visayaṃ paccanubhoti nāma? Dassanādikiccassa akaraṇepi cakkhuviññāṇādīhi diṭṭhādiākārasseva gahaṇato pañcindriyānaṃ visayaṃ paccanubhoti nāma. Yadi hi cakkhuviññāṇādīhi diṭṭhādiākāraṃ na gaṇhāti, rūpādīnaṃ nīlattādivasena jānanaṃ manoviññāṇameva karoti, na pañcaviññāṇānīti tathā jānanameva na hoti. Tassa pana atthitāyevetaṃ viññātabbaṃ – anāpāthagatarūpādārammaṇaṃ cittaṃ attano visayaṃ na paccanubhoti nāma. Atha kho [Pg.7] pañcindriyānaṃ visayameva paccanubhotīti. Atha siyā, na mayaṃ cittassa pañcindriyavisayānubhavanaṃ paṭikkhipāma, tassa pana anubhavanaṃ dassanādikiccavirahena dhammārammaṇavasenevāti ce? Tampi na, sutte tathā āgataṭṭhānassa abhāvato. Yadi hi cittaṃ dassanādikiccavirahena pañcindriyavisayaṃ dhammārammaṇavaseneva paccanubhoti, pañcindriyānaṃ visayaṃ paccanubhavamānā manodhātumanoviññāṇadhātupi dhammārammaṇāyeva siyā, evañca sati ‘‘dhammāyatanaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti paṭṭhāne vattabbaṃ siyā, tathā pana avatvā –

303. „Und diesen Weidegrund erfährt der Geist“ ist die syntaktische Verknüpfung. Der Sinn ist: Der Geist erfährt jenes fünffache Objekt wie sichtbare Formen usw. und – durch das Wort „ca“ („und“) – auch das Geistesobjekt (dhammārammaṇa); das heißt, der Geist macht das Objekt zu seinem Gegenstand. Hierbei ist dies die Absicht: Wenn, abgesehen von den sichtbaren Formen usw., die in den Bereich des Auges usw. gelangt sind, die übrigen Objekte Geistesobjekte (dhammārammaṇa) wären, dann würde das Bewusstsein, das dieses Objekt erfährt, nicht den Bereich der fünf Sinnesorgane erfahren, sondern es würde ausschließlich seinen eigenen Bereich erfahren. Wenn dem so wäre, dann ließe sich der Sutta-Satz, dass „nur der Geist deren Bereich erfährt“, schwerlich verteidigen, und man kann dieses Sutta-Wort nicht umgehen. Daher sind auf die dargelegte Weise sichtbare Formen usw., die zwar nicht in den Bereich des Auges usw. gelangt sind, aber Gegenstand des Geistes sind, dennoch reine Sinnesobjekte wie sichtbare Formen usw. (rūpādi-ārammaṇa) und keine Geistesobjekte (dhammārammaṇa). Wenn das Bewusstsein, das eine Form zum Objekt hat, nicht sein eigenes Objekt erfährt, sondern das Objekt eines anderen erfährt, wie kommt es dann, dass es nicht die Funktion des Sehens usw. ausführt? Weil es nicht von der materiellen Grundlage (vatthu) abhängt, die die Stütze für die jeweilige Funktion ist. Wie aber erfährt es dann den Bereich der fünf Sinnesorgane? Auch ohne die Ausführung der Funktion des Sehens usw. erfährt es den Bereich der fünf Sinnesorgane, weil es eben die Beschaffenheit (ākāra) des Gesehenen usw. ergreift, die zuvor durch das Sehbewusstsein usw. erfasst wurde. Denn wenn es die Beschaffenheit des Gesehenen usw. nicht durch das Sehbewusstsein usw. erfassen würde, dann würde allein das Geistbewusstsein das Erkennen von sichtbaren Formen usw. in Form von Blauheit usw. vollziehen, und nicht die fūnf Sinnesbewusstseinsarten; eine solche Erkenntnis fände dann überhaupt nicht statt. Da diese Erkenntnis jedoch existiert, ist Folgendes zu verstehen: Das Bewusstsein, das eine nicht in den Bereich gelangte Form usw. zum Objekt hat, erfährt nicht sein eigenes Objekt, sondern es erfährt vielmehr ausschließlich den Bereich der fūnf Sinnesorgane. Nun könnte man einwenden: „Wir weisen nicht ab, dass das Bewusstsein den Bereich der fünf Sinnesorgane erfährt, aber dieses Erfahren geschieht ohne die Funktion des Sehens usw., und zwar ausschließlich in der Weise eines Geistesobjekts (dhammārammaṇa-vasena).“ Auch das ist nicht richtig, da es in den Suttas keine Stelle gibt, an der dies so überliefert wird. Denn wenn das Bewusstsein ohne die Funktion des Sehens usw. den Bereich der fünf Sinnesorgane ausschließlich als Geistesobjekt erfahren würde, dann müssten auch das Geist-Element (manodhātu) und das Geistbewusstseins-Element (manoviññāṇadhātu), die den Bereich der fünf Sinnesorgane erfahren, nur das Geistesobjekt (dhammārammaṇa) als Objekt haben. Wenn dem so wäre, müsste im Paṭṭhāna gelehrt werden: „Das Geistesobjekt-Element (dhammāyatana) ist für das Geist-Element, für das Geistbewusstseins-Element und für die damit verbundenen Geistesfaktoren eine Bedingung im Sinne einer Objekt-Bedingung (ārammaṇa-paccaya).“ Da dies jedoch nicht so gesagt wird, sondern vielmehr:

‘‘Rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.2),

„Das Sehobjekt-Element, das Hörobjekt-Element, das Riechobjekt-Element, das Schmeckobjekt-Element und das Tastobjekt-Element sind für das Geist-Element und für die damit verbundenen Geisteszustände eine Bedingung im Sinne einer Objekt-Bedingung.“ (Paṭṭhāna 1.1.2)

‘‘Rūpāyatanaṃ…pe… dhammāyatanaṃ manoviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti ca (paṭṭhā. 1.1.2) –

„Das Sehobjekt-Element ... [und so weiter] ... das Geistesobjekt-Element sind für das Geistbewusstseins-Element und für die damit verbundenen Geisteszustände eine Bedingung im Sinne einer Objekt-Bedingung.“ (Paṭṭhāna 1.1.2)

Vuttattā pañcindriyānaṃ visayaṃ paccanubhontī manodhātumanoviññāṇadhātu taṃpañcindriyānaṃ visayavasena paccanubhoti, na dhammāyatanavasenāti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Da dies so dargelegt wurde, ist hier die Schlussfolgerung zu ziehen, dass das Geist-Element und das Geistbewusstseins-Element, die den Bereich der fünf Sinnesorgane erfahren, dieses Objekt eben in der Weise des Bereichs der fünf Sinnesorgane erfahren und nicht in der Weise des Geistesobjekt-Elements (dhammāyatana-vasena).

304-5. Evaṃ ekenākārena paṭikkhepavidhiṃ dassetvā puna aparenapi kāraṇena dassento āha ‘‘dibbacakkhādī’’tiādi. Ādi-ggahaṇena dibbasotañāṇaggahaṇaṃ. Itipi na yujjatīti na kevalaṃ pubbe vutteneva kāraṇena, atha kho imināpi kāraṇena na yujjatīti vuttaṃ hoti. Yadipi cakkhādīnaṃ anāpāthagatarūpādīni dhammārammaṇā nāma honti, tadā [Pg.8] dibbacakkhādīni rūpādiārammaṇāni na siyuṃ tesaṃ pasādavisayānaṃ rūpasaddānaṃ pariggaṇhanato, evañca sati suttesu dibbacakkhudibbasotānaṃ dhammārammaṇatāva vattabbā, na rūpādiārammaṇatā, vuttā ca sā, tasmā cakkhādīnaṃ avisayā rūpādayo rūpādārammaṇāneva, na dhammārammaṇāti. Teneva ca dhammasaṅgahepi –

304-5. Nachdem so die Methode der Zurückweisung auf eine Weise dargelegt wurde, sagte der Autor wiederum, um dies durch einen weiteren Grund aufzuzeigen: „Dibbacakkhādi“ („Das himmlische Auge usw.“) und so weiter. Mit der Hinzufügung von „und so weiter“ (ādi) ist das Erfassen des Wissens des himmlischen Ohrs mitgemeint. „Auch aus diesem Grund ist es nicht schlüssig“ bedeutet: Nicht nur aus dem zuvor genannten Grund ist es unschlüssig, sondern auch aus diesem Grund ist es nicht schlüssig. Wenn die nicht in den Bereich des Auges usw. gelangten Formen usw. tatsächlich Geistesobjekte (dhammārammaṇa) genannt würden, dann hätten das himmlische Auge usw. nicht sichtbare Formen usw. als Objekte, da sie ja sichtbare Formen und Töne erfassen, die außerhalb des Bereichs der Sinnesorgane liegen. Wenn dem so wäre, müsste in den Suttas gelehrt werden, dass das himmlische Auge und das himmlische Ohr nur Geistesobjekte als Objekte haben, und nicht sichtbare Formen usw. Da dies aber so gelehrt wurde, sind jene sichtbaren Formen usw., die außerhalb des Bereichs des Auges liegen, reine Sinnesobjekte wie sichtbare Formen usw. (rūpādi-ārammaṇa) und keine Geistesobjekte (dhammārammaṇa). Das ist so zu verstehen. Und eben aus diesem Grund wird auch im Dhammasaṅgaṇī gesagt: —

‘‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ rūpārammaṇaṃ vā saddārammaṇaṃ vā gandhārammaṇaṃ vā rasārammaṇaṃ vā phoṭṭhabbārammaṇaṃ vā dhammārammaṇaṃ vā, yaṃ yaṃ vā panārabbha, tasmiṃ samaye phasso hoti…pe… avikkhepo hotī’’ti (dha. sa. 1) –

„Zu welcher Zeit ein heilsames Bewusstsein der Sinnenwelt entstanden ist, das von Freude begleitet und mit Wissen verbunden ist, indem es ein Sehobjekt, ein Hörobjekt, ein Riechobjekt, ein Geschmacksobjekt, ein Berührungsobjekt oder ein Geistobjekt – oder welches auch immer – zum Objekt hat, zu jener Zeit gibt es Berührung (phassa) ... Unabgelenktheit (avikkhepa).“

Vuttaṃ. Kiñca anāpāthagatānaṃ dhammārammaṇatte sabbaññutaññāṇaṃ rūpādiārammaṇaṃ na hotīti āpajjatīti. Evaṃ satīti yadi kadāci rūpādiārammaṇaṃ hutvā kadāci dhammārammaṇaṃ hoti, kadāci dhammārammaṇaṃ hutvā kadāci rūpādiārammaṇaṃ hoti, tadā tesaṃ rūpādiārammaṇānaṃ niyamopi kathaṃ bhave ‘‘idaṃ rūpādiārammaṇaṃ, idaṃ dhammārammaṇa’’nti niyamo na bhaveyya, ārammaṇasaṅkaro bhaveyyāti attho.

Dies wurde gesagt. [Einwurf:] „Wie verhält es sich aber? Wenn jene [Objekte], die nicht in den Bereich [der Sinne] gelangt sind, den Status von Geistobjekten (dhammārammaṇa) haben, würde folgen, dass das Allwissenheits-Wissen (sabbaññutaññāṇa) kein Sehobjekt usw. zum Objekt hat.“ Mit „Wenn es so wäre“ (evaṃ satī) ist gemeint: Wenn es manchmal ein Sehobjekt usw. und manchmal ein Geistobjekt wäre, und manchmal ein Geistobjekt und manchmal ein Sehobjekt usw. wäre, wie gäbe es dann eine feste Bestimmung dieser Sehobjekte usw.? Eine Bestimmung wie „Dies ist ein Sehobjekt usw., dies ist ein Geistobjekt“ würde nicht existieren, sondern es gäbe eine Vermischung der Objekte (ārammaṇasaṅkara).

306. Evaṃ chabbidhaṃ ārammaṇaṃ dassetvā idānissa anantarabhedaṃ parittārammaṇādittikavasena dassento āha ‘‘sabbaṃ ārammaṇa’’ntiādi. Chabbidhaṃ parittattikādikaṃ taṃ etaṃ sabbaṃ ārammaṇanti sambandho. Parittattikādīnanti parittārammaṇattikādīnaṃ. Parittārammaṇattiko hi idha ‘‘parittattiko’’ti vutto majjhapadalopavasena. Ādi-ggahaṇena maggārammaṇattiko [Pg.9] atītārammaṇattiko ajjhattārammaṇattikoti imesaṃ tiṇṇaṃ tikānaṃ saṅgaho. Tattha ‘‘parittārammaṇā dhammā, mahaggatārammaṇā dhammā, appamāṇārammaṇā dhammā’’ti evamāgato parittārammaṇattiko. Ādipadavasena ‘‘maggārammaṇā dhammā, maggahetukā dhammā, maggādhipatino dhammā’’ti evamāgato maggārammaṇattiko. ‘‘Atītārammaṇā dhammā, anāgatārammaṇā dhammā, paccuppannārammaṇā dhammā’’ti evamāgato atītārammaṇattiko. ‘‘Ajjhattārammaṇā dhammā, bahiddhārammaṇā dhammā, ajjhattabahiddhārammaṇā dhammā’’ti evamāgato ajjhattārammaṇattikoti veditabbaṃ.

306. Nachdem er so das sechsfache Objekt dargelegt hat, zeigt er nun dessen unmittelbare Unterteilung mittels der Dreiergruppen (tika), die mit den begrenzten Objekten beginnen, und sagt: „sabbaṃ ārammaṇaṃ“ usw. Die syntaktische Verbindung ist: „Dieses gesamte sechsfache Objekt, welches mit der Triade der begrenzten [Objekte] usw. [klassifiziert wird]“. „Der begrenzten Triaden usw.“ (parittattikādīnaṃ) bedeutet: „der Triaden mit begrenzten Objekten (parittārammaṇa-tika) usw.“ Denn die Triade der begrenzten Objekte wird hier durch Auslassung des mittleren Wortes (majjhapadalopa) als „begrenzte Triade“ (parittattika) bezeichnet. Durch das Wort „usw.“ (ādi) sind diese drei Triaden mit eingeschlossen: die Triade der Pfad-Objekte, die Triade der vergangenen Objekte und die Triade der inneren Objekte. Darunter ist die Triade, die in der Form „Zustände mit begrenzten Objekten, Zustände mit erhabenen Objekten, Zustände mit unermesslichen Objekten“ überliefert ist, die Triade der begrenzten Objekte. Sie wird auf Basis des ersten Gliedes so genannt. Diejenige, die als „Zustände mit Pfad-Objekt, Zustände mit Pfad-Ursache, Zustände mit Pfad-Vorherrschaft“ überliefert ist, ist die Triade der Pfad-Objekte. Diejenige, die als „Zustände mit vergangenem Objekt, Zustände mit zukünftigem Objekt, Zustände mit gegenwärtigem Objekt“ überliefert ist, ist die Triade der vergangenen Objekte. Diejenige, die als „Zustände mit innerem Objekt, Zustände mit äußerem Objekt, Zustände mit innerem und äußerem Objekt“ überliefert ist, ist als die Triade der inneren Objekte zu verstehen.

307-9. Kriyāhetudvayanti ahetukakiriyadvayaṃ hasituppādamanodhātu itarassa mahaggatādiārammaṇatāvasenāpi vakkhamānattā. ‘‘Iṭṭhādibhedā’’tiādi parittārammaṇabhāvavibhāvanaṃ. Iṭṭhādibhedāti iṭṭhaiṭṭhamajjhattaaniṭṭhaaniṭṭhamajjhattabhedā. Paṭipāṭiyāti ‘‘rūpaṃ cakkhuviññāṇassa, saddo sotaviññāṇassā’’tiādinā anukkamato. Rūpādi…pe… ttayassa tūti kiriyāmanodhātuyā ceva kusalākusalavipākavibhāgavasena dvinnaṃ manodhātūnañca sabbaṃ rūpādipañcakagocaraṃ. Tā hi hadayavatthuṃ nissāya cakkhuviññāṇādīnaṃ purimapacchimā hutvā niyatā rūpādīneva ārabbha pavattanti.

307-9. „Das Paar der wirkungsfreien Ursachenlosen“ (kriyāhetudvaya) bedeutet das ursachenlose wirkungsfreie Paar: das lächelerzeugende [Bewusstsein] und das Geistelement. Denn das andere [ursachenlose funktionelle Bewusstsein] wird später auch als eines beschrieben, das erhabene Objekte usw. haben kann. Die Formulierung „aufgeteilt in erwünschte usw.“ (iṭṭhādibhedā) verdeutlicht das Wesen der begrenzten Objekte. „Aufgeteilt in erwünschte usw.“ bedeutet die Aufteilung in erwünschte, mittelmäßig erwünschte, unerwünschte und mittelmäßig unerwünschte. „Der Reihe nach“ (paṭipāṭiyā) bedeutet nacheinander: „das Sehobjekt für das Sehbewusstsein, das Hörobjekt für das Hörbewusstsein“ usw. Aber bezüglich der Dreiergruppe von Sehobjekten usw. ist die Gesamtheit der fűnf Objekte (Formen usw.) der Bereich sowohl für das funktionelle Geistelement als auch für die beiden Geistelemente gemäß der Aufteilung in heilsame und unheilsame Reifung. Denn diese entstehen in Abhängigkeit von der Herzensbasis, treten als das Vorhergehende und Nachfolgende des Sehbewusstseins usw. auf, sind festgelegt und entstehen nur, indem sie sich auf Formen usw. beziehen.

311. Kāmadhātuyanti kāmabhave. Tattha hi nesaṃ sabbesaṃ vatthārammaṇāni upalabbhanti. Cattārīti tesveva kiriyāmanodhātu, kusalavipākacakkhusotaviññāṇāni, tathā sampaṭicchananti imāni cattāri cittāni. Sesāni pana vatthārammaṇābhāvena tattha nuppajjanti. Neva kiñcīti vatthārammaṇānaṃ sabbaso abhāvato etesu kiñci na jāyati.

311. „Im Sinnen-Element“ bedeutet im Sinnen-Dasein. Denn dort [im Sinnendasein] sind die physischen Basen und Objekte für sie alle vorhanden. „Vier“ bezieht sich auf eben diese [dreizehn Bewusstseinsarten]: das funktionelle Geistelement, das Seh- und Hörbewusstsein als heilsame Reifung und das entsprechende Empfangen – diese vier Bewusstseinsarten [entstehen dort]. Die übrigen entstehen dort jedoch mangels einer physischen Basis oder eines Objekts nicht. „Ganz und gar keines“ bedeutet, dass aufgrund des völligen Fehlens von physischen Basen und Objekten keines von diesen [dreizehn] entsteht.

312-3. ‘‘Mahāpākāna’’ntiādi [Pg.10] paṭhamaparicchede vuttatthameva. Paṭuppannāti paccuppannā.

312-3. Die Passage beginnend mit „der großen Reifungen“ (mahāpākānaṃ) hat genau dieselbe Bedeutung, die bereits im ersten Kapitel erklärt wurde. „Gegenwärtig“ (paṭuppanna) bedeutet gegenwärtig (paccuppanna).

314. Evaṃ parittārammaṇe dassetvā idāni mahaggatārammaṇe appamāṇārammaṇe ca dassetuṃ ‘‘dutiyāruppacittañcā’’tiādi vuttaṃ. Tattha dutiyāruppacittaṃ paṭhamāruppārammaṇato, catutthāruppaṃ tatiyāruppārammaṇato mahaggatārammaṇaṃ. Chabbidhanti kusalavipākakiriyāvasena paccekaṃ tividhatāya chappakāraṃ.

314. Nachdem er so die [Bewusstseinsmomente] mit begrenztem Objekt gezeigt hat, wurde nun das Folgende gesagt, beginnend mit „und das zweite formlose Bewusstsein“ usw., um jene mit erhabenem und unermesslichem Objekt aufzuzeigen. Darunter hat das zweite formlose Bewusstsein ein erhabenes Objekt, weil es das erste formlose Bewusstsein zum Objekt hat, und das vierte formlose Bewusstsein hat ein erhabenes Objekt, weil es das dritte formlose Bewusstsein zum Objekt hat. „Sechsfach“ bedeutet von sechs Arten, da es gemäß der Unterscheidung in Heilsames, Reifung und Wirkungsfreies jeweils dreifach ist.

316-20. Ñāṇaṃ parihīnaṃ etesaṃ, ñāṇato parihīnāti vā ñāṇahīnā. Parittārammaṇā…pe… honti teti aṭṭha ñāṇavippayuttacittuppādā sekhaputhujjanakhīṇāsavānaṃ kadāci nirussukkabhāvena ādarākaraṇavasena akammaññasarīratāaññavihitatāhi vā asakkaccadānapaccavekkhaṇadhammassavanādīsu atipaguṇavipassanāya ca kāmāvacaradhamme ārabbha pavattikāle parittārammaṇā. Atipaguṇānaṃ paṭhamajjhānādīnaṃ paccavekkhaṇakāle mahaggatārammaṇā. Kasiṇanimittādipaññattipaccavekkhaṇakāle parittārammaṇādivasena navattabbā. Akusalesu cattāro diṭṭhisampayuttacittuppādā catupaññāsakāmāvacaradhammānaṃ, rūpassa ca ‘‘attā satto’’ti parāmasanaassādanābhinandanakāle parittārammaṇā. Tenevākārena sattavīsatimahaggatadhamme ārabbha pavattakāle mahaggatārammaṇā. Paṇṇattidhamme ārabbha pavattanakāle siyā navattabbā parittārammaṇādivasena. Diṭṭhivippayuttāni teyeva dhamme ārabbha vinā parāmāsena assādanābhinandanavasena pavattiyaṃ, paṭighasampayuttāni domanassavasena pavattiyaṃ, vicikicchāsampayuttaṃ dveḷhakabhāvena, uddhaccasahagataṃ vikkhipanavasena, avūpasamavasena ca pavattiyaṃ parittamahaggatanavattabbārammaṇāti veditabbā. Kriyatopi ca tathāti kiriyacittatopi ñāṇasampayuttā cattāroti attho. Kriyāvoṭṭhabbananti [Pg.11] sarūpakathanametaṃ, na pana kusalākusalavipākavoṭṭhabbanassa vijjamānattā.

316-20. „Wissensgemindert“ (ñāṇahīna) bedeutet, dass ihr Wissen gemindert ist, oder dass sie vom Wissen abgefallen (parihīna) sind. „Sie haben begrenzte Objekte“ usw. [bedeutet]: die acht wissensungekoppelten Bewusstseinserzeugnisse von Übenden, Weltlingen und Triebversiegten sind zur Zeit ihres Entstehens in Bezug auf die Zustände der Sinnenwelt von begrenztem Objekt – sei es manchmal aufgrund von Tatlosigkeit, mangelnder Ehrerbietung, Unpässlichkeit des Körpers oder Ablenkung durch anderes bei unachtsamem Spenden, Reflektieren, Dhamma-Hören usw., oder bei einer sehr vertrauten Vipassanā. Zur Zeit des Reflektierens auf die äußerst vertrauten ersten Vertiefungen (jhāna) usw. haben sie ein erhabenes Objekt. Zur Zeit des Reflektierens auf Begriffe wie das Kasiṇa-Zeichen usw. sind sie im Hinblick auf begrenzte [Objekte] usw. als „unbestimmbar“ anzusehen. Unter den unheilsamen Bewusstseinszuständen sind die vier mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinserzeugnisse zur Zeit des fälschlichen Erfassens, Genießens und Bejahens der vierundfünfzig Zustände der Sinnenwelt und der Körperlichkeit als „Selbst“ oder „Wesen“ von begrenztem Objekt. Wenn sie auf eben dieselbe Weise in Bezug auf die siebenundzwanzig erhabenen Zustände entstehen, haben sie ein erhabenes Objekt. Wenn sie in Bezug auf begriffliche Zustände entstehen, sind sie möglicherweise im Hinblick auf begrenzte [Objekte] usw. als „unbestimmbar“ zu bezeichnen. Die vier von falscher Ansicht freien [unheilsamen Bewusstseinszustände], wenn sie in Bezug auf dieselben Zustände ohne falsches Erfassen in der Weise des Genießens und Bejahens entstehen, die mit Widerwillen verbundenen, wenn sie in der Weise von Missmut entstehen, das mit Zweifel verbundene in der Weise des Wankelmuts, und das von Aufregung begleitete in der Weise der Zerstreuung und der Unruhe – all diese sind, wie man wissen sollte, von begrenztem, erhabenem oder unbestimmbarem Objekt. „Ebenso verhält es sich auch beim funktionellen [Bewusstsein]“ bedeutet: Auch aus dem funktionellen Bewusstsein sind die vier mit Wissen verbundenen gemeint. „Das funktionelle Bestimmen“ (kriyāvoṭṭhabbana) ist eine bloße namentliche Erwähnung, da es kein heilsames, unheilsames oder gereiftes Bestimmen gibt.

Tividho hoti gocaroti parittamahaggataappamāṇavasena tividhopi gocaro hoti. Kathaṃ? Kusalakiriyāvasena aṭṭha ñāṇasampayuttacittuppādā sekhaputhujjanakhīṇāsavānaṃ sakkaccadānapaccavekkhaṇadhammassavanavipassanādīsu kāmāvacaradhamme ārabbha pavattakāle kāmāvacarārammaṇikaabhiññāya parikammānulomakāle ca parittārammaṇā. Paṭhamajjhānādipaccavekkhaṇakāle mahaggatārammaṇajhānādīnaṃ parikammakāle mahaggatadhamme ārabbha sammasanakāle ca mahaggatārammaṇā honti. Yathālābhaṃ gotrabhuvodānakāle pana lokuttaraṃ dhammaṃ paccavekkhaṇakāle ca nibbānārammaṇābhiññāya parikammakāle ca appamāṇārammaṇā. Paṇṇattipaccavekkhaṇakāle paṇṇattārammaṇikajhānābhiññānaṃ parikammakāle ca navattabbā. Abhiññādvayassa parittādiārammaṇataṃ sattarasamaparicchede vakkhati. Kiriyāvoṭṭhabbanampi yathāvuttadhammānaṃ taṃtaṃārammaṇe pavattamānānaṃ purecaraṃ hutvā taṃ tadeva āvajjantaṃ pavattatīti parittādiārammaṇaṃ. Pañcadvāre voṭṭhabbanavasena pavattiyaṃ parittārammaṇameva.

„Dreifach ist das Objekt“ bedeutet, dass das Objekt nach Maßgabe des Begrenzten, Erhabenen und Unermesslichen dreifach ist. Wie? Die acht mit Wissen verbundenen Bewusstseinsmomente des heilsamen und funktionalen Typs bei Übenden, Weltlingen und Triebversiegten haben ein begrenztes Objekt, wenn sie in Bezug auf die Phänomene der Sinnensphäre bei respektvollen Spenden, beim Reflektieren, beim Hören des Dhamma, bei der Einsichtsmeditation etc. auftreten, sowie zur Zeit der Vorbereitung und der Anpassung für die höhere Geisteskraft, die auf die Sinnensphäre ausgerichtet ist. Zur Zeit des Reflektierens über die erste Vertiefung etc., zur Zeit der Vorbereitung auf Vertiefungen etc., die ein erhabenes Objekt haben, und zur Zeit der Untersuchung in Bezug auf erhabene Phänomene haben sie, je nach Anwendbarkeit, ein erhabenes Objekt. Jedoch zur Zeit des Stamm-Wechsels und der Läuterung, zur Zeit des Reflektierens über überweltliche Phänomene und zur Zeit der Vorbereitung auf die höhere Geisteskraft, die Nibbāna zum Objekt hat, haben sie ein unermessliches Objekt. Zur Zeit des Reflektierens über Begriffe und zur Zeit der Vorbereitung auf Vertiefungen und höhere Geisteskräfte mit Begriffen als Objekt sind sie als nicht klassifizierbar anzusehen. Die Eigenschaft der beiden höheren Geisteskräfte, das Begrenzte etc. zum Objekt zu haben, wird im siebzehnten Kapitel dargelegt werden. Auch das funktionale Bestimmungsbewusstsein entsteht, indem es als Vorläufer für die jeweils genannten Zustände dient, die in Bezug auf das jeweilige Objekt auftreten, und genau dieses Objekt prüft; daher hat es das Begrenzte etc. als Objekt. Beim Auftreten an den fünf Sinnentoren in der Funktion des Bestimmens hat es ausschließlich ein begrenztes Objekt.

Vuttāvasesānīti yathāvuttehi avasiṭṭhāni pannarasa rūpāvacarāni paṭhamatatiyāni, cha arūpāvacarakusalavipākakiriyacittānīti ekavīsati cittāni. Navattabbārammaṇānīti parittādivasena navattabbassa kasiṇādinimittasattapaññattiākāsaviññāṇābhāvassa ārammaṇakaraṇato navattabbārammaṇāni.

„Die übrigen der genannten“ bezieht sich auf die von den zuvor beschriebenen verbleibenden einundzwanzig Bewusstseinszustände: die fünfzehn der feinkörperlichen Sphäre und die sechs heilsamen, Ergebnis- und funktionalen Bewusstseinszustände der unkörperlichen Sphäre der ersten und dritten Stufe. „Diejenigen mit nicht klassifizierbaren Objekten“ bedeutet, dass sie aufgrund der Ausrichtung auf das Gegenbild der Kasiṇas etc., auf Begrifflichkeiten bezüglich Lebewesen, den Raum und das Nichtvorhandensein des Bewusstseins – welche nach Maßgabe von Begrenztem etc. nicht klassifizierbar sind – Objekte haben, die nicht klassifiziert werden können.

Parittārammaṇattikaṃ samattaṃ.

Die Dreiergruppe über das begrenzte Objekt ist abgeschlossen.

321-2. Evaṃ [Pg.12] parittārammaṇattikavasena visayīvibhāgaṃ dassetvā idāni yasmā appamāṇārammaṇaniddeseneva maggārammaṇattikasaṅgahitopi visayīvibhāgo niddiṭṭho hoti, tasmā taṃ pahāya atītārammaṇattikavasena dassetuṃ ‘‘dutiyāruppacittañcā’’tiādi vuttaṃ. Tattha dutiyāruppacittaṃ atītassa paṭhamāruppaviññāṇassa ārammaṇakaraṇato, catutthāruppaṃ tatiyāruppassa ārammaṇakaraṇato ekantaatītārammaṇaṃ. Paccuppannāva gocarāti rūpādimhi dharamāneyeva pañcadvārikacittānaṃ uppajjanato. Anāgatārammaṇaṃ pana niyataṃ kiñci natthi anāgataṃsañāṇassapi pañcamajjhānato abhinnattā.

321-2. Nachdem so die Aufteilung des Erkennenden anhand der Dreiergruppe über das begrenzte Objekt aufgezeigt wurde, ist nun, da bereits durch die bloße Darlegung des unermesslichen Objekts auch die in der Dreiergruppe über das Pfad-Objekt enthaltene Aufteilung dargelegt wurde, diese Dreiergruppe ausgelassen worden, und es wurde der Satz „dutiyāruppacittañcā“ („und das zweite unkörperliche Bewusstsein...“) etc. formuliert, um die Aufteilung anhand der Dreiergruppe über das vergangene Objekt darzustellen. Darunter ist das zweite unkörperliche Bewusstsein, da es das vergangene erste unkörperliche Bewusstsein zum Objekt macht, und das vierte unkörperliche Bewusstsein, da es das dritte unkörperliche Bewusstsein zum Objekt macht, ausschließlich auf ein vergangenes Objekt ausgerichtet. „Sie haben nur Gegenwärtiges als Objekt“ besagt, dass die Bewusstseinszustände der fünf Sinnentore nur dann entstehen, wenn sichtbare Formen etc. tatsächlich gegenwärtig existieren. Es gibt jedoch kein Bewusstsein, das ausschließlich auf ein zukünftiges Objekt festgelegt ist, da selbst das Wissen über die Zukunft nicht von der fünften Vertiefung verschieden ist.

324-6. Siyā…pe… nāgatagocarāti aṭṭha tāva mahāvipākā devamanussānaṃ paṭisandhiggahaṇakāle kammaṃ vā kammanimittaṃ vā ārabbha pavattiyaṃ atītārammaṇā. Bhavaṅgacutikālepi eseva nayo. Gatinimittaṃ pana kadāci kammanimittañca ārabbha paṭisandhiggahaṇakāle, tadanantaraṃ bhavaṅgakāle ca paccuppannārammaṇā, tathā pañcadvāre tadārammaṇavasena pavattiyaṃ. Manodvāre pana atītānāgatapaccuppannārammaṇānaṃ javanānaṃ ārammaṇaṃ gahetvā pavattiyaṃ atītānāgatapaccuppannārammaṇā. Kusalākusalavipākāhetukaupekkhāsahagatamanoviññāṇadhātudvayepi eseva nayo. Kevalañhi tā yathākkamaṃ manussesu jaccandhādīnaṃ, apāyesu ca sabbesaṃ paṭisandhi honti. Pañcadvāre ca santīraṇakāle paccuppannārammaṇāva hontīti ayametesaṃ viseso. Somanassasahagatā pana pañcadvāre santīraṇavasena, tadārammaṇavasena ca pavattikāle paccuppannārammaṇā, manodvāre ca tadārammaṇakāle atītānāgatapaccuppannārammaṇāti veditabbā. Hasituppādacittaṃ pana [Pg.13] khīṇāsavānaṃ pañcadvāre haṭṭhapahaṭṭhākāraṃ kurumānānaṃ paccuppannārammaṇaṃ hoti, manodvāre atītādibhede dhamme ārabbha hasituppādavasena pavattiyaṃ atītānāgatapaccuppannārammaṇaṃ. ‘‘Kusalākusalā’’tiādīsu kusalesu tāva cattāro ñāṇasampayuttacittuppādā sekhaputhujjanānaṃ, atītādibhedāni khandhadhātuāyatanāni sammasanakāle, paccavekkhaṇakāle, atītādiārammaṇikaabhiññānaṃ parikammakāle ca atītānāgatapaccuppannārammaṇā. Paññattinibbānapaccavekkhaṇakāle, gotrabhuvodānakāle, paññattinibbānārammaṇikaabhiññānaṃ parikammādikāle ca navattabbārammaṇā. Paññattinibbānāni hi idha atītādikālavasena navattabbānīti tadārammaṇāni atītārammaṇādivasena navattabbāni. Tenāha ‘‘santapaññattikālepī’’ti, yathāsambhavaṃ santassa nibbānassa, paññattiyā ca ārammaṇakaraṇakāleti attho. Potthakesu pana ‘‘sante paññattikālesū’’ti likhanti, so apāṭho. Tassa pana apāṭhabhāvaṃ ajānantā atthahānimpi asallakkhetvā vacanavipallāsavasena paññattikālasmiṃ satīti atthaṃ likhanti. Ñāṇavippayuttānipi vuttanayeneva veditabbāni. Kevalañhi tesaṃ maggaphalanibbānapaccavekkhaṇāni natthi. Ñāṇavirahena lokuttaradhammārammaṇe asamatthabhāvatoti ayameva viseso.

324-6. „Es könnte sein … ein zukünftiges Objekt habend“ besagt: Zunächst einmal haben die acht großen Ergebnismomente bei Devas und Menschen im Moment der Wiedergeburt, wenn sie in Bezug auf Kamma oder das Kamma-Zeichen entstehen, ein vergangenes Objekt. Ebenso verhält es sich im Moment des Lebensunterbewusstseins und des Todesbewusstseins. Wenn sie jedoch in Bezug auf das Zeichen des Bestimmungsortes und manchmal das Kamma-Zeichen im Moment der Wiedergeburt und direkt danach im Zustand des Lebensunterbewusstseins entstehen, haben sie ein gegenwärtiges Objekt; ebenso beim Auftreten an den fünf Sinnentoren in der Funktion des Registrierens. Am Geisttor jedoch haben sie, indem sie das Objekt der Impulsmomente erfassen, welche ein vergangenes, zukünftiges oder gegenwärtiges Objekt haben, ein vergangenes, zukünftiges oder gegenwärtiges Objekt. Ebenso verhält es sich bei den beiden mit Gleichmut begleiteten Geistbewusstseins-Elementen, die als Resultate von heilsamen und unheilsamen handlungsfreien Zuständen auftreten. Der einzige Unterschied besteht darin, dass diese jeweils als Wiedergeburt für blind Geborene etc. unter Menschen sowie für alle Wesen in den Leidenswelten fungieren. Und an den fünf Sinnentoren haben sie zur Zeit des Prüfens ausschließlich ein gegenwärtiges Objekt; dies ist ihre Besonderheit. Das mit Freude begleitete Geistbewusstseins-Element jedoch ist beim Auftreten an den fünf Sinnentoren in der Funktion des Prüfens und des Registrierens auf ein gegenwärtiges Objekt gerichtet, und am Geisttor zur Zeit des Registrierens hat es ein vergangenes, zukünftiges oder gegenwärtiges Objekt; so ist es zu verstehen. Das lächelerzeugende Bewusstsein der Triebversiegten hat beim Hervorrufen einer heiteren und freudigen Miene an den fünf Sinnentoren ein gegenwärtiges Objekt, während es am Geisttor beim Auftreten in Form des Lächelns in Bezug auf vergangene etc. Phänomene ein vergangenes, zukünftiges oder gegenwärtiges Objekt hat. In den Abschnitten wie „heilsam und unheilsam“ etc. haben unter den heilsamen Zuständen die vier mit Wissen verbundenen Bewusstseinsmomente der Übenden und Weltlinge zur Zeit des Untersuchens und Reflektierens der in Vergangenheit etc. eingeteilten Daseinsgruppen, Elemente und Grundlagen sowie zur Zeit der Vorbereitung auf die höheren Geisteskräfte, die vergangene etc. Objekte haben, ein vergangenes, zukünftiges oder gegenwärtiges Objekt. Zur Zeit des Reflektierens über Begriffe und Nibbāna, zur Zeit des Stamm-Wechsels und der Läuterung sowie zur Zeit der Vorbereitung etc. auf die höheren Geisteskräfte mit Begriffen oder Nibbāna als Objekt haben sie ein nicht klassifizierbares Objekt. Denn Begriffe und Nibbāna können hier nach Maßgabe der Zeiten wie Vergangenheit etc. nicht klassifiziert werden, weshalb auch die Bewusstseinszustände, die diese zum Objekt haben, nach Maßgabe von vergangenen Objekten etc. nicht klassifizierbar sind. Deshalb heißt es: „auch zur Zeit des Seienden und der Begriffe“, was bedeutet: zur Zeit des Ausrichtens des Objekts, je nach Anwendbarkeit, auf das Seiende, d. h. Nibbāna, und auf Begriffe. In manchen Büchern schreibt man jedoch „sante paññattikālesū“, doch das ist eine falsche Lesart. Jene jedoch, die nicht wissen, dass dies eine falsche Lesart ist, bemerken den Bedeutungsverlust nicht und schreiben aufgrund einer sprachlichen Verwirrung die Bedeutung als „wenn die Zeit der Begriffe da ist“. Auch die mit Wissen unverbundenen heilsamen Bewusstseinszustände sind in derselben Weise zu verstehen. Der einzige Unterschied besteht darin, dass sie keine Reflexion über Pfad, Frucht und Nibbāna besitzen, da sie aufgrund des Fehlens von Wissen nicht in der Lage sind, überweltliche Phänomene zum Objekt zu machen; dies ist der einzige Unterschied.

Akusalesu cattāro diṭṭhisampayuttacittuppādā atītādibhedānaṃ tebhūmakadhammānaṃ assādanābhinandanaparāmasanakāle atītādiārammaṇā. Tatheva paññattiṃ ārabbha pavattikāle navattabbārammaṇā. Diṭṭhivippayuttesupi eseva nayo. Kevalañhi tattha parāmāsaggahaṇaṃ natthi. Dve paṭighasampayuttacittuppādā atītādibhede dhamme ārabbha dussanakāle atītādiārammaṇā, paṇṇattiṃ ārabbha dussanakāle navattabbārammaṇā. Vicikicchuddhaccasampayuttā tesu [Pg.14] dhammesu aniṭṭhaṅgatabhāvena ca avūpasamavikkhepavasena ca pavattiyaṃ atītānāgatapaccuppannanavattabbārammaṇā. Kiriyāsu aṭṭha sahetukacittuppādā kusalacittuppādagatikā eva. Tattha hi ñāṇasampayuttā kusalesu ñāṇasampayuttehi, ñāṇavippayuttā ñāṇavippayuttehi samānā. Kevalaṃ pana te sekhaputhujjanānaṃ uppajjanti, ime khīṇāsavānanti ayamevettha viseso. Kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu pana upekkhāsahagatā pañcadvāre voṭṭhabbanavasena pavattiyaṃ paccuppannārammaṇā, manodvāre atītānāgatapaccuppannārammaṇānañceva paññattinibbānārammaṇānañca javanānaṃ purecārikakāle atītānāgatapaccuppannanavattabbārammaṇā. Abhiññādvayassa atītādiārammaṇataṃ vakkhati. Navattabbā…pe… ādināti kasiṇanimittādipaññattārammaṇattā atītārammaṇādinā navattabbā.

Unter den unheilsamen Geisteszuständen haben die vier mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinsmomente Objekte der Vergangenheit usw., wenn sie die Zustände der drei Daseinsebenen genießen, sich an ihnen erfreuen oder sie fälschlich erfassen. Ebenso haben sie, wenn sie in Bezug auf Begriffe entstehen, nicht-nennbare Objekte. Dieselbe Methode gilt auch für die von falscher Ansicht losgelösten Zustände; der einzige Unterschied besteht darin, dass es dort kein Ergreifen durch falsches Erfassen gibt. Die zwei mit Widerwillen verbundenen Bewusstseinsmomente haben Objekte der Vergangenheit usw., wenn sie sich über vergangene usw. Zustände ärgern, und nicht-nennbare Objekte, wenn sie sich über Begriffe ärgern. Die mit Zweifel und Unruhe verbundenen Zustände haben bei ihrem Auftreten in Bezug auf diese Phänomene – aufgrund von Unentschlossenheit und Unruhe bzw. Ablenkung – vergangene, zukünftige, gegenwärtige oder nicht-nennbare Objekte. Unter den funktionellen Bewusstseinszuständen haben die acht mit Ursachen ausgestatteten dieselbe Natur wie die heilsamen Bewusstseinsmomente. Denn darin sind jene, die mit Wissen verbunden sind, den mit Wissen verbundenen heilsamen Zuständen gleich, und jene, die von Wissen losgelöst sind, den von Wissen losgelösten heilsamen Zuständen gleich. Der einzige Unterschied hierbei ist jedoch, dass jene bei Lernenden und Weltlingen entstehen, diese funktionellen hingegen bei den Triebversiegten. Das funktionelle, wurzellose Geistbewusstseins-Element jedoch, das von Gleichmut begleitet ist, hat beim Auftreten an den fünf Toren mittels der bestimmenden Funktion ein gegenwärtiges Objekt; am Geisttor, zur Zeit des Vorangehens vor den Impulsmomenten, die vergangene, zukünftige, gegenwärtige sowie begriffliche und aus dem Nibbāna bestehende Objekte haben, hat es vergangene, zukünftige, gegenwärtige oder nicht-nennbare Objekte. Über die Eigenschaft der beiden höheren Wissensarten, vergangene usw. Objekte zu haben, wird er noch sprechen. „Nicht nennbar... usw.“ bedeutet: Weil sie Begriffe wie das Kasiṇa-Zeichen zum Objekt haben, sind sie nicht als solche mit vergangenen Objekten usw. zu bezeichnen.

327. Kriyā pañcāti ñāṇasampayuttā catasso, ahetukamanoviññāṇadhātu upekkhāsahagatāti imā pañca kiriyā. Rūpato pañcamī kriyāti rūpāvacarapañcamajjhānasaṅkhātā kiriyābhiññā ca. Natthi kiñci agocaranti atītādibhedesu, kālavimuttesu ca agocaraṃ nāma kiñci natthi, sabbameva nesaṃ gocaraṃ hotīti attho.

327. „Fünf funktionelle Zustände“: Das sind diese fünf funktionellen Zustände, nämlich die vier mit Wissen verbundenen und das von Gleichmut begleitete wurzellose Geistbewusstseins-Element. „Die fünfte funktionelle Form aus der feinkörperlichen Sphäre“: die funktionelle höhere Geisteskraft, die als das fünfte feinkörperliche Jhāna bezeichnet wird. „Es gibt nichts, was nicht Objekt wäre“: Sowohl unter den verschiedenen Arten von Vergangenheit usw. als auch unter den zeitfreien Phänomenen gibt es nichts, was nicht Objekt genannt werden könnte; die Bedeutung ist, dass absolut alles ihr Objekt ist.

Atītārammaṇattikaṃ.

Die Triade der vergangenen Objekte.

Vuttanayānusāreneva ajjhattārammaṇattikasaṅgahitopi visayīvibhāgo sakkā viññātunti so visuṃ na uddhaṭo. Sarūpato panesa evaṃ veditabbo – viññāṇañcāyatanaṃ nevasaññānāsaññāyatananti ime tāva kusalavipākakiriyāvasena cha cittuppādā attano santānasambandhaṃ heṭṭhimaṃ samāpattiṃ ārabbha pavattanato ajjhattārammaṇā. Rūpāvacaracatukkajjhānāni, paṭhamatatiyārūppāni, lokuttarakusalavipākāni ca niyakajjhattato [Pg.15] bahibhāvena bahiddhābhūtāni pathavīkasiṇādīni ārabbha pavattito bahiddhārammaṇāni. Sabbeva kāmāvacarakusalākusalābyākatā dhammā rūpāvacarapañcamajjhānañca ajjhattabahiddhārammaṇāni. Tattha kāmāvacarakusalato cattāro ñāṇasampayuttacittuppādā attano khandhādīni paccavekkhantassa ajjhattārammaṇā, paresaṃ khandhādipaccavekkhaṇe, paṇṇattinibbānapaccavekkhaṇe ca bahiddhārammaṇā, tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Ñāṇavippayuttesupi eseva nayo. Kevalañhi tesaṃ nibbānapaccavekkhaṇā natthi. Akusalāpi attano khandhādīnaṃ assādanābhinandanaparāmāsādikāle ajjhattārammaṇā, parassa khandhādīsu ceva anindriyabaddharūpakasiṇādīsu ca tatheva pavattikāle bahiddhārammaṇā, tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Dvepañcaviññāṇāni, tisso ca manodhātuyoti ime terasa cittuppādā attano rūpādīni ārabbha pavattiyaṃ ajjhattārammaṇā, parassa rūpādīsu pavattā bahiddhārammaṇā, tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā, somanassasahagataṃ santīraṇaṃ pañcadvāre santīraṇatadārammaṇavasena attano pañcarūpādidhamme manodvāre tadārammaṇavasena aññepi ajjhattike kāmāvacaradhamme ārabbha pavattiyaṃ ajjhattārammaṇā, paresaṃ dhammesu pavattamānā bahiddhārammaṇā, tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇā. Upekkhāsahagatasantīraṇadvayepi eseva nayo.

Gemäß der bereits dargelegten Methode kann auch die in der Triade der inneren Objekte enthaltene Einteilung des Erfahrenden verstanden werden; daher wurde sie nicht separat aufgeführt. In ihrer konkreten Form jedoch ist sie wie folgt zu verstehen: Zunächst die Sphäre des unendlichen Bewusstseins und die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung – diese sechs Bewusstseinsmomente nach Maßgabe von heilsam, resultierend und funktionell haben ein inneres Objekt, da sie in Bezug auf die niedrigere Erreichung entstehen, die mit dem eigenen Kontinuum verbunden ist. Die vier feinkörperlichen Jhanas, das erste und das dritte unkörperliche Jhana sowie die überweltlichen heilsamen und resultierenden Zustände haben ein äußeres Objekt, da sie in Bezug auf das Erd-Kasiṇa und Ähnliches entstehen, welche dadurch, dass sie außerhalb des eigenen Inneren liegen, zu äußeren Phänomenen geworden sind. Alle heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Zustände der Sinnensphäre sowie das fünfte feinkörperliche Jhana haben sowohl innere als auch äußere Objekte. Darunter haben von den heilsamen Zuständen der Sinnensphäre die vier mit Wissen verbundenen Bewusstseinsmomente ein inneres Objekt für jemanden, der seine eigenen Daseinsgruppen usw. betrachtet; sie haben ein äußeres Objekt bei der Betrachtung der Daseinsgruppen usw. anderer sowie bei der Betrachtung von Begriffen und des Nibbāna; und sie haben sowohl innere als auch äußere Objekte nach Maßgabe von beidem. Dieselbe Methode gilt auch für die von Wissen losgelösten Zustände; der einzige Unterschied besteht darin, dass sie das Nibbāna nicht betrachten. Auch die unheilsamen Zustände haben ein inneres Objekt, wenn man die eigenen Daseinsgruppen usw. genießt, sich an ihnen erfreuen oder sie fälschlich erfasst; sie haben ein äußeres Objekt, wenn sie in gleicher Weise in Bezug auf die Daseinsgruppen usw. anderer sowie in Bezug auf unbelebte Materie, Kasiṇa-Zeichen usw. entstehen; und sie haben sowohl innere als auch äußere Objekte nach Maßgabe von beidem. Die zwei mal fünf Sinnensinne und die drei Geist-Elemente – diese dreizehn Bewusstseinsmomente haben ein inneres Objekt, wenn sie in Bezug auf die eigenen materiellen Formen usw. auftreten; sie haben ein äußeres Objekt, wenn sie in Bezug auf die materiellen Formen usw. anderer auftreten; und sie haben sowohl innere als auch äußere Objekte nach Maßgabe von beidem. Das von Freude begleitete untersuchende Bewusstsein hat ein inneres Objekt, wenn es an den fünf Toren mittels Untersuchung und Registrierung in Bezug auf die eigenen fünf materiellen Formen usw. auftritt, und am Geisttor mittels Registrierung in Bezug auf andere innere Zustände der Sinnensphäre; es hat ein äußeres Objekt, wenn es in Bezug auf die Zustände anderer auftritt; und es hat sowohl innere als auch äußere Objekte nach Maßgabe von beidem. Dieselbe Methode gilt auch für die beiden von Gleichmut begleiteten untersuchenden Bewusstseinszustände.

Kevalaṃ pana taṃ sugatiduggatīsu paṭisandhibhavaṅgacutivasenāpi ajjhattādibhedesu kammādīsu pavattati. Aṭṭha mahāvipākāni paṭisandhibhavaṅgacutitadārammaṇavasena ajjhattādibhedesu dhammesu pavattanato ajjhattādiālambaṇāni. Hasituppādampi attano rūpādīni ārabbha pahaṭṭhākārakaraṇavasena pavattiyaṃ ajjhattārammaṇaṃ, parassa rūpādīsu pavattaṃ [Pg.16] bahiddhārammaṇaṃ. Manodvārepi attano katakiriyapaccavekkhaṇena hasituppādane ajjhattārammaṇaṃ, paresaṃ katakiriyapaccavekkhaṇena bahiddhārammaṇaṃ, tadubhayavasena ajjhattabahiddhārammaṇaṃ. Manodvārāvajjanaṃ pana manodvāre āvajjanavasena, pañcadvāre ca voṭṭhabbanavasena pavattiyaṃ ajjhattādiārammaṇaṃ. Aṭṭha mahākiriyā kusalagatikāyeva. Kevalañhi tā khīṇāsavānaṃ uppajjanti, kusalāni sekhaputhujjanānanti ettakameva nānattaṃ. Rūpāvacarapañcamajjhānassa ajjhattādiārammaṇataṃ vakkhati.

Der einzige Unterschied jedoch ist, dass diese beiden in glücklichen und unglücklichen Daseinsbereichen auch durch Wiedergeburt, Lebenskontinuum und Verscheiden in Bezug auf Kamma usw., die in innere usw. eingeteilt sind, auftreten. Die acht großen resultierenden Bewusstseinszustände haben, da sie mittels Wiedergeburt, Lebenskontinuum, Verscheiden und Registrierung in Bezug auf innere usw. eingeteilte Phänomene auftreten, innere usw. Objekte. Auch das lächelerzeugende Bewusstsein hat ein inneres Objekt, wenn es in Bezug auf die eigenen materiellen Formen usw. durch die Erzeugung eines freudigen Ausdrucks auftritt; es hat ein äußeres Objekt, wenn es in Bezug auf die materiellen Formen usw. anderer auftritt. Auch am Geisttor hat es ein inneres Objekt, wenn es ein Lächeln hervorruft, indem es die eigene ausgeführte Handlung betrachtet; es hat ein äußeres Objekt, wenn es die ausgeführte Handlung anderer betrachtet; und es hat sowohl innere als auch äußere Objekte nach Maßgabe von beidem. Das Geisttor-Advertieren jedoch hat beim Auftreten mittels Advertieren am Geisttor und mittels Bestimmen an den fünf Toren innere usw. Objekte. Die acht großen funktionellen Bewusstseinszustände haben dieselbe Natur wie die heilsamen. Der einzige Unterschied besteht darin, dass jene bei den Triebversiegten entstehen, die heilsamen hingegen bei den Lernenden und Weltlingen; nur so weit reicht der Unterschied. Über die Eigenschaft des fünften feinkörperlichen Jhanas, innere usw. Objekte zu haben, wird er noch sprechen.

329. ‘‘Phalaṃ, magga’’nti ca sāmaññena pucchitattā āha ‘‘cattāro…pe… puññato’’ti.

329. Weil allgemein nach „Frucht“ und „Pfad“ gefragt wurde, sagte er: „Vier... vom Heilsamen (Verdienstvollen)“.

332-4. Arahattamaggaphalāni pana te jānituṃ na sakkonti, tathā kusalābhiññā ca. Tenāha ‘‘sabbesu panā’’tiādi. Voṭṭhabbanassa āvajjanakiccasamayaṃ sandhāya gāthābandhasukhatthaṃ ‘‘voṭṭhabbanampi cā’’ti vuttaṃ. ‘‘Cattāro…pe… puññato’’ti idaṃ ñāṇasampayuttassāpi sekhaputhujjanasantānappavattassa aggamaggaphalajānane asamatthatāya nidassanamattaṃ. Kusalābhiññācittampi pana taṃ gocaraṃ kātumasamatthameva. Evañca katvā heṭṭhā ‘‘kriyābhiññā manodhātū’’ti vuttaṃ.

332-4. Sie [die vier mit Wissen verbundenen heilsamen Bewusstseinszustände] sind jedoch nicht in der Lage, den Pfad und die Frucht der Arahantschaft zu erkennen; ebenso verhält es sich mit der heilsamen höheren Geisteskraft. Deshalb sagte er: „Aber in allen...“ usw. In Bezug auf den Zeitpunkt der Advertierungsfunktion des Bestimmens und um der poetischen Leichtigkeit des Versaufbaus willen wurde gesagt: „und auch das Bestimmen“. Der Satz „Vier... vom Heilsamen“ ist lediglich eine Veranschaulichung der Unfähigkeit, den höchsten Pfad und die höchste Frucht zu erkennen, selbst bei jenen mit Wissen verbundenen Zuständen, die im Kontinuum von Lernenden und Weltlingen auftreten. Aber auch das heilsame Bewusstsein der höheren Geisteskraft ist in der Tat unfähig, jenes [den höchsten Pfad und die höchste Frucht] zu seinem Objekt zu machen. Aus diesem Grund wurde unten gesagt: „Die funktionelle höhere Geisteskraft und das Geist-Element“.

335-8. Kasmāti kāraṇapucchā. ‘‘Arahato’’tiādi vissajjanaṃ. Hi-saddo ‘‘yasmā’’ti imassa atthe. Yasmā puthujjanā vā sekhā vā arahato maggacittaṃ, phalamānasañca jānituṃ na sakkonti, tasmāti attho. Ayañca nesaṃ asamatthatā anadhigatattā anadhigate ca visaye sabbesampi moho atthevāti dassetuṃ ‘‘puthujjano na jānātī’’tiādi vuttaṃ. Sotāpannassa mānasanti sotāpannassa pāṭipuggalikaṃ maggaphalasaṅkhātalokuttaramānasaṃ. Evaṃ ‘‘sakadāgāmissa mānasa’’ntiādīsupi. Lokiyamānasaṃ [Pg.17] pana arahantassāpi jānāti. Tathā hi vuttaṃ ‘‘atha kho māro pāpimā bhagavato cetasā cetoparivitakkamaññāyā’’ti. Vuttamevatthaṃ saṅkhipitvā dassento āha ‘‘heṭṭhimo heṭṭhimo’’tiādi. Yatheva heṭṭhimo heṭṭhimo puggalo uparūpari cittaṃ na jānāti, evaṃ uparimo uparimopi heṭṭhimassa heṭṭhimassa cittaṃ na jānātīti ce? No na jānāti, so pana attanā adhigatavisayattā jānātiyevāti dassento āha ‘‘uparūparī’’tiādi. Yathā ‘‘uparūparī’’ti vuttaṃ, evaṃ ‘‘heṭṭhimassa heṭṭhimassā’’ti vattabbe ekaṃ heṭṭhima-saddaṃ ca-saddena saṅgahetvā ‘‘heṭṭhimassa ca mānasa’’nti vuttaṃ.

335-8. „Warum“ (kasmā) ist eine Frage nach dem Grund. „Des Arhats“ usw. ist die Antwort. Das Wort „hi“ (denn) steht im Sinne von „yasmā“ (weil). Der Sinn ist: Weil weder Weltlinge noch Lernende das Pfadbewusstsein und das Fruchtbewusstsein eines Arhats erkennen können, darum [kennt er es nicht]. Um zu zeigen, dass dieses Unvermögen von ihnen auf der Nicht-Realisierung beruht und dass bei allen Wesen im nicht-realisierten Bereich Verblendung vorliegt, wurde gesagt: „Ein Weltling weiß nicht...“ usw. „Das Bewusstsein des Stromeingetretenen“ meint das dem Stromeingetretenen individuell zugehörige überweltliche Bewusstsein, das als Pfad und Frucht bezeichnet wird. Ebenso verhält es sich bei „das Bewusstsein des Einmalwiederkehrenden“ usw. Das weltliche Bewusstsein jedoch erkennt man selbst bei einem Arhat. Denn so wurde gesagt: „Da erkannte der böse Māra mit seinem Geist den Gedankengang des Erhabenen.“ Um eben diese Bedeutung zusammenfassend darzustellen, sprach [der Lehrer]: „Der jeweils Niedrigere“ usw. Wenn eingewendet wird: „Ebenso wie die jeweils niedrigere Person das Bewusstsein der jeweils höheren nicht erkennt, erkennt dann auch die jeweils höhere das Bewusstsein der jeweils niederen nicht?“, [so lautet die Antwort:] Nein, sie erkennt es nicht etwa nicht; vielmehr erkennt sie es gewiss, da dieser Bereich von ihr selbst realisiert wurde. Um dies zu zeigen, sprach er: „Der jeweils Höhere“ usw. So wie „der jeweils Höhere“ (uparūpari) gesagt wurde, so wurde – obwohl man eigentlich „des jeweils Niedrigeren“ (heṭṭhimassa heṭṭhimassa) hätte sagen sollen – das eine Wort „heṭṭhima“ (niedriger) zusammen mit dem Wort „ca“ (und) zusammengefasst und als „und das Bewusstsein des Niedrigeren“ (heṭṭhimassa ca mānasaṃ) ausgedrückt.

339-41. Evampi visayīpadhānavasena vibhāgaṃ dassetvā idāni visayappadhānavasena dassetuṃ ‘‘yo dhammo’’tiādi vuttaṃ. Kusalameva ārammaṇanti kusalārammaṇaṃ. Kāmeti padaṃ ubhayattha sambandhitabbaṃ ‘‘kāme kusalārammaṇaṃ kāme kusalākusalassā’’ti. Kiñcāpi hi akusalassa ekantakāmāvacarattā na etassa visesitabbatā atthi, kusalaṃ pana visesitabbamevāti taṃ apekkhāya ‘‘kāme’’ti uparipadena sambandhitabbameva. Atha vā akusalasahacariyato kusalampi kāmāvacarameva gayhatīti ‘‘kāme’’ti idaṃ purimapadasseva visesanaṃ daṭṭhabbaṃ.

339-41. Nachdem so die Aufteilung unter der Vorherrschaft des Subjekts dargelegt wurde, wird nun „Welcher Zustand...“ usw. gesagt, um die Aufteilung unter der Vorherrschaft des Objekts darzulegen. „Nur das Heilsame ist das Objekt“ ist die Bedeutung von „heilsames Objekt“ (kusalārammaṇa). Das Wort „kāme“ (in der Sinnensphäre) ist an beiden Stellen zu verknüpfen: „in der Sinnensphäre das heilsame Objekt, in der Sinnensphäre des Heilsamen und Unheilsamen“. Denn obwohl für das Unheilsame, da es ausschließlich der Sinnensphäre angehört, keine nähere Bestimmung vorliegt, muss das Heilsame sehr wohl näher bestimmt werden; in Bezug auf dieses [Heilsame] muss das Wort „kāme“ gewiss mit dem nachfolgenden Wort verknüpft werden. Oder aber, da es in Begleitung des Unheilsamen auftritt, wird auch das Heilsame als ausschließlich der Sinnensphäre zugehörig aufgefasst; daher ist dieses „kāme“ als nähere Bestimmung des bloß vorhergehenden Wortes anzusehen.

Kāmāvacarapākassāti pañcaviññāṇasampaṭicchanānaṃ ekantena rūpakkhandhārammaṇattā tadavasesassa ekādasavidhassa kāmāvacaravipākassa. Kāmakriyassāti vuttanayeneva manodhātuvajjitassa dasavidhakāmāvacarakiriyacittassa. Etesaṃ…pe… ārammaṇaṃ siyāti ettha kusalassa tāva attanā katassa dānādikāmāvacarakusalassa pasannacittena anussaraṇakāle, tatheva parehi katassa anumodanakāle, tasseva duvidhassāpi aniccatādivasena paccavekkhaṇakāle[Pg.18], cetopariyañāṇādīnaṃ parittakusalārammaṇikaabhiññānaṃ parikammādikāle ca ārammaṇaṃ hoti. Akusalesu ca catunnaṃ diṭṭhigatasampayuttānaṃ kāmāvacarakusalaṃ ārabbha assādanābhinandanaparāmasanakāle, diṭṭhivippayuttānaṃ kevalaṃ assādanādikāle ca dvinnaṃ paṭighasampayuttānaṃ attanā, parehi ca katakusalamārabbha vippaṭisāradussanakāle, vicikicchācittassa asanniṭṭhānakāle, uddhaccasahagatassa avūpasamavikkhepakāle ca ārammaṇaṃ hoti. Abhiññācittadvaye kusalassa sekhaputhujjanānaṃ attanā, parehi vā katakusalassa anussaraṇakāle, paracittavijānanakāle, ‘‘iminā puññakammena manussesu, kāmāvacaradevesu ca nibbattatī’’ti jānanakāle, ‘‘anāgate dānādīni puññāni karomi, karissatī’’ti jānanakāle ca kiriyacittassāpi khīṇāsavānaṃ attanā, parehi vā katakammānussaraṇakālādīsu ārammaṇaṃ hoti. Kāmāvacaravipākesu navannaṃ sugatipaṭisandhīnaṃ kammakammanimittārammaṇikapaṭisandhikāle, sabbesampi tadārammaṇānaṃ kāmāvacarakusalārammaṇikajavanānantaraṃ tadārammaṇakāle ca ārammaṇaṃ hotīti. Dasavidhakāmāvacarakiriyāsu ca aṭṭhannaṃ mahākiriyacittānaṃ khīṇāsavānaṃ kāmāvacarakusalapaccavekkhaṇasammasanakāle, parittārammaṇikakiriyābhiññānaṃ parikammādikāle, hasituppādassa dānādiṃ paccavekkhitvā tussanakāle, manodvārāvajjanassa pana kāmāvacarakusalārammaṇikajavanānaṃ purecārikakāle ca ārammaṇaṃ hotīti evaṃ kāmāvacarakusalaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇaṃ hoti.

„Des sinnensphärischen Reifungsbewusstseins“ bezieht sich auf das verbleibende elffache sinnensphärische Reifungsbewusstsein (vipāka), da das Fünffach-Sinnenbewusstsein (pañca-viññāṇa) und das Empfangnahmebewusstsein (sampaṭicchana) ausschließlich die körperliche Formgruppe (rūpakkhandha) als Objekt haben. „Des sinnensphärischen funktionellen Bewusstseins“ bezieht sich nach der bereits genannten Methode auf das zehnfache sinnensphärische funktionelle Bewusstsein unter Ausschluss des Geisteselements (manodhātu). Bezüglich der Passage „Könnte ein Objekt dieser... [usw.] sein“: Hierbei wird es erstens für das Heilsame (kusala) zum Objekt zur Zeit des Erinnerns mit heiterem Geist an das von einem selbst vollbrachte sinnensphärisch Heilsame wie das Geben (dāna) usw., ebenso zur Zeit des Mitfreuens über das von anderen vollbrachte [Heilsame], zur Zeit des Betrachtens eben dieses zweifachen [Heilsamen] unter dem Aspekt der Vergänglichkeit (aniccatā) usw. sowie zur Vorbereitungszeit (parikamma) usw. der höheren Erkenntnisse (abhiññā) wie des Wissens um die Gedanken anderer (cetopariyañāṇa) usw., die ein begrenztes heilsames Objekt haben. Und unter den unheilsamen Geisteszuständen (akusala) wird es zum Objekt für die vier mit falscher Ansicht verbundenen Geisteszustände zur Zeit des Genießens, Begrüßens und falschen Erfassens des sinnensphärisch Heilsamen, für die von falscher Ansicht freien Geisteszustände zur bloßen Zeit des Genießens usw., für die zwei mit Widerwillen (paṭigha) verbundenen Geisteszustände zur Zeit der Reue und des Verdrusses bezüglich des von einem selbst oder von anderen vollbrachten Heilsamen, für das mit Zweifel verbundene Bewusstsein zur Zeit der Unentschlossenheit sowie für das von Aufgeregtheit begleitete Bewusstsein zur Zeit der Unruhe und des Abschweifens. Unter dem Paar der höheren Erkenntnisbewusstseine (abhiññā-citta) wird es für das heilsame Erkenntnisbewusstsein zum Objekt zur Zeit des Erinnerns von Lernenden und Weltlingen an das von ihnen selbst oder von anderen vollbrachte Heilsame, zur Zeit des Erkennens des Geistes anderer, zur Zeit des Wissens: „Durch diese verdienstvolle Tat wird man unter den Menschen oder den sinnensphärischen Göttern wiedergeboren“, sowie zur Zeit des Wissens: „In der Zukunft werde ich Verdienste wie Spenden (dāna) usw. erwerben, [oder] jener wird sie erwerben“; und auch für das funktionelle Bewusstsein der Triebebefreiten (khīṇāsava) zur Zeit des Erinnerns an das von ihnen selbst oder von anderen vollbrachte heilsame Wirken usw. Unter den sinnensphärischen Reifungen (kāmāvacara-vipāka) wird es zum Objekt für die neun glücklichen Wiederverknüpfungen (sugati-paṭisandhi) zur Zeit der Wiederverknüpfung, die Karma oder das Karmazeichen (kammanimitta) als Objekt hat, sowie für alle Registrierungsbewusstseine (tadārammaṇa) zur Zeit der Registrierung unmittelbar nach einem Impulsbewusstsein (javana), das ein sinnensphärisch heilsames Objekt hatte. Und unter den zehn Arten der sinnensphärischen funktionellen Bewusstseine wird es zum Objekt für die acht großen funktionellen Geisteszustände der Triebebefreiten zur Zeit des Betrachtens und Untersuchens des sinnensphärisch Heilsamen, für die funktionellen höheren Erkenntnisse mit begrenztem Objekt zur Zeit der Vorbereitung usw., für das heiterkeitserzeugende Bewusstsein (hasituppāda) zur Zeit der Freude nach dem Betrachten von Spenden (dāna) usw., sowie für die Geisttor-Zuwendung (manodvārāvajjana) zur Zeit des Vorangehens vor den Impulsbewusstseinen (javana) mit sinnensphärisch heilsamem Objekt. Auf diese Weise wird das sinnensphärisch Heilsame zum Objekt für sechs Gruppen (rāsī).

342. Tatoti yathāvuttarāsito. Tenāha ‘‘pañcannaṃ pana rāsīna’’nti. Ettha ca kiriyacittesu hasituppādo na sambhavati ekantaparittārammaṇattā. Tattha kāmāvacarakusalassa tāva [Pg.19] sekhaputhujjanānaṃ jhānapaccavekkhaṇasammasanakāle, rūpāvacarakusalārammaṇikaabhiññānaṃ parikammādikāle, akusalassa vuttanayena parāmasanādikāle, abhiññāsu kusalābhiññāya sekhaputhujjanānaṃ attanā, parehi vā atītabhave uppāditajhānānussaraṇakāle, paresaṃ rūpāvacaracittaparicchindanakāle, ‘‘iminā kammena imasmiṃ brahmaloke nibbattissatī’’ti jānanakāle ca ‘‘anāgate jhānaṃ bhāvessatī’’ti vā jānanakāle, kiriyābhiññāya ca khīṇāsavānaṃ yathāvuttavasena pavattikāle ca navavidhassa pana kiriyacittassa khīṇāsavānaṃ heṭṭhā vuttanayena rūpāvacarakusalapaccavekkhaṇakāleti evaṃ rūpāvacarakusalaṃ pañcannaṃ rāsīnaṃ ārammaṇaṃ hoti.

342. „Daraus“ (tato) bedeutet: aus der oben genannten Gruppe. Darum sprach er: „Jedoch für fünf Gruppen“ (pañcannaṃ pana rāsīnaṃ). Und hierbei tritt unter den funktionellen Geisteszuständen das heiterkeitserzeugende Bewusstsein (hasituppāda) nicht auf, da dieses ausschließlich ein begrenztes Objekt hat. Darunter wird [das feinkörperlich Heilsame] erstens für das sinnensphärisch Heilsame von Lernenden und Weltlingen zur Zeit des Betrachtens und Untersuchens der Vertiefung (jhāna) zum Objekt, für die höheren Erkenntnisse, die das feinkörperlich Heilsame als Objekt haben, zur Zeit der Vorbereitung usw., für das Unheilsame zur Zeit des falschen Erfassens usw. nach der bereits erklärten Methode, und unter den höheren Erkenntnissen: für die heilsame höhere Erkenntnis von Lernenden und Weltlingen zur Zeit des Erinnerns an ein in einer früheren Existenz erzeugtes Jhāna durch sich selbst oder durch andere, zur Zeit des Erkennens des feinkörperlichen Bewusstseins anderer, zur Zeit des Wissens: „Durch dieses Karma wird er in dieser Brahma-Welt wiedergeboren“, oder zur Zeit des Wissens: „In der Zukunft wird er eine Vertiefung entfalten“, sowie für die funktionelle höhere Erkenntnis der Triebebefreiten zur Zeit ihres Auftretens gemäß der bereits erklärten Weise, und schließlich für das neunfache funktionelle Bewusstsein der Triebebefreiten zur Zeit des Betrachtens des feinkörperlich Heilsamen nach der zuvor genannten Methode. Auf diese Weise wird das feinkörperlich Heilsame zum Objekt für fünf Gruppen.

343-7. Āruppakusalañcāpi ārammaṇapaccayo hotīti sambandho. Tebhūmakakusalassāti sabbassa kāmāvacarakusalassa, rūpāvacarakusalesu kusalābhiññāya, arūpāvacarakusalesu dutiyacatutthakusalassa cāti imassa tebhūmakakusalassa. Esa nayo ‘‘tebhūmakakriyassā’’ti etthāpi. ‘‘Catutthadūna’’nti vā ‘‘catutthadutiyāna’’nti vā vattabbe gāthābandhavasena vibhattiyā, savibhattissa vā tiya-saddassa lopaṃ katvā ‘‘catutthadū’’ti vuttaṃ. Imesaṃ…pe… paccayoti kāmāvacarakusalassa, tāva abhiññākusalassa ca rūpāvacarārammaṇesu vuttanayena dutiyacatutthāruppassa paṭhamatatiyavasenāti evaṃ tebhūmakakusalassa tathā sekhaputhujjanakāle attano santānagatassa, parasantānagatassa vā āruppakusalassa pajānanakāle kāmāvacararūpāvacarakiriyacittassa sekhaputhujjanakāleyeva attanā nibbattitaṃ paṭhamatatiyāruppaṃ ārabbha khīṇāsavakāle dutiyacatutthāruppanibbattane arūpakiriyacittassāti evaṃ tebhūmakakiriyassa heṭṭhā [Pg.20] vuttanayeneva akusalassa, catutthadutiyānañca arūpāvacaravipākānanti evametesaṃ aṭṭhannaṃ rāsīnaṃ arūpakusalamārammaṇaṃ hoti.

343-7. „Auch das heilsame Formlose ist eine Objekt-Bedingung“ ist die syntaktische Verknüpfung. Der Ausdruck „für das heilsame [Bewusstsein] der drei Ebenen“ bezieht sich auf dieses heilsame Bewusstsein der drei Ebenen, nämlich das gesamte heilsame Sinnensphären-Bewusstsein, unter den heilsamen feinstofflichen Bewusstseinszuständen die heilsame höhere Geisteskraft, und unter den heilsamen formlosen Bewusstseinszuständen das zweite und vierte heilsame formlose Bewusstsein. Diese Methode ist auch bei dem Ausdruck „für das funktionale [Bewusstsein] der drei Ebenen“ anzuwenden. Während man eigentlich „catutthadūnaṃ“ oder „catutthadutiyānaṃ“ („des vierten und zweiten“) sagen sollte, wurde aufgrund des Metrums durch Wegfall des Kasusausgangs oder des Wortes „tiya“ mitsamt seiner Endung die Form „catutthadū“ gebildet. Unter „Bedingung für diese…“ ist Folgendes zu verstehen: Zunächst ist das heilsame Formlose das Objekt für das heilsame Sinnensphären-Bewusstsein und das heilsame Abhiññā-Bewusstsein; sodann für das zweite und vierte formlose Bewusstsein mittels des ersten und dritten formlosen Objekts unter den feinstofflichen Objekten in der zuvor beschriebenen Weise; dies gilt für das heilsame Bewusstsein der drei Ebenen. Ebenso verhält es sich, wenn zur Zeit eines in der Schulung Befindlichen (Sekha) oder eines Weltlings (Puthujjana) das eigene oder das im Kontinuum eines anderen befindliche heilsame formlose Bewusstsein erkannt wird, für das funktionale Sinnensphären- und feinstoffliche Bewusstsein. Nur zur Zeit eines Sekha oder Puthujjana gilt dies für das funktionale formlose Bewusstsein bei der Hervorbringung des zweiten und vierten formlosen Jhanas zur Zeit eines Triebversiegten (Arhat), ausgehend von dem vom Individuum selbst erzeugten ersten und dritten formlosen Jhana; dies gilt für das funktionale Bewusstsein der drei Ebenen. In der eben unten genannten Weise gilt dies auch für das unheilsame Bewusstsein sowie für die formlosen Reifungsbewusstseinszustände des vierten und zweiten Jhanas. Auf diese Weise ist das heilsame Formlose das Objekt für diese acht Gruppen.

Paricchijja gāhikāya taṇhāya āpannanti pariyāpannaṃ, tebhūmakadhammajātaṃ, na pariyāpannanti apariyāpannaṃ, tadeva puññañcāti apariyāpannapuññaṃ. Kāmāvacaratopi kusalassa kiriyassāti sambandho. Rūpatoti rūpāvacarato. Catunnaṃ…pe… sadāti sekhānaṃ maggapaccavekkhaṇakāle maggārammaṇikakusalābhiññāya parikammādikāle ñāṇasampayuttakusalassa, khīṇāsavānaṃ maggapaccavekkhaṇakāle maggārammaṇikakiriyābhiññāya ca parikammakāle ñāṇasampayuttakiriyacittassa, tesaṃ tesaṃ javanānaṃ purecaravasena pavattikāle manodvārāvajjanassa, sekhānaṃ attano, paresaṃ vā maggajānanakāle abhiññādvayassāti evametesaṃ catunnaṃ rāsīnaṃ apariyāpannakusalamārammaṇaṃ hoti.

„Erfasst von dem Begehren, welches begrenzend ergreift, ist das Inbegriffene (pariyāpanna)“ – dies ist die Gesamtheit der Phänomene der drei Daseinsebenen. „Nicht inbegriffen ist das Nicht-Inbegriffene (apariyāpanna)“; und da eben dieses auch heilsam (puñña) ist, wird es als „nicht-inbegriffenes Heilsames (apariyāpannapuñña)“ bezeichnet. Die Formulierung „auch aus der Sinnensphäre, sowohl für das heilsame als auch das funktionale Bewusstsein“ ist die syntaktische Verknüpfung. „Aus dem Feinstofflichen“ bedeutet aus der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara). „Für die die vier [Gruppen] allezeit“ bezieht sich auf: das mit Erkenntnis verbundene heilsame Bewusstsein zur Zeit der Vorbereitung (parikamma) etc. für die heilsame höhere Geisteskraft (Abhiññā), die den Pfad zum Objekt hat, während der Pfad-Rückschau bei den in der Schulung Befindlichen (Sekhas); das mit Erkenntnis verbundene funktionale Bewusstsein zur Zeit der Vorbereitung für die funktionale Abhiññā, die den Pfad zum Objekt hat, während der Pfad-Rückschau bei den Triebversiegten (Arhats); das Geisttor-Hinwendung-Bewusstsein (manodvārāvajjana) zur Zeit seines Auftretens als Vorläufer der jeweiligen Impulsivmomente (Javana); und die beiden Abhiññās zur Zeit des Erkennens des eigenen Pfades oder des Pfades anderer bei Sekhas. Auf diese Weise ist das überweltliche Heilsame das Objekt für diese vier Gruppen.

Tathevākusalaṃ…pe… īritanti sekhānaṃ pahīnāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇakāle, sekhaputhujjanānaṃ attano, paresaṃ vā santānappavattākusalasammasanakāle, akusalārammaṇikakusalābhiññāya parikammādikāle kāmāvacarakusalassa, attano, paresaṃ vā pavattaakusalānussaraṇādīsu rūpāvacarakusalassa, khīṇāsavānaṃ pahīnakilesapaccavekkhaṇaaññasantānagataakusalasammasanādikāle, pahīnakilesapaccavekkhaṇena tussanakāle, sabbesampi taṃtaṃjavanānaṃ purecarakāle ca kāmāvacarakiriyacittassa, kusalābhiññāya vuttanayena rūpāvacarakiriyacittassa, parāmāsaassādanābhinandanādivasena pavattiyaṃ akusalassa, uddhaccarahitakammārammaṇavasena akusalavipākasantīraṇassa, kāmāvacarajavanānaṃ anussaraṇakāle sabbampi [Pg.21] ekādasatadārammaṇavipākassāti evaṃ kāmāvacaravipākānanti evametesaṃ channaṃ rāsīnaṃ akusalamārammaṇaṃ hoti.

„Ebenso ist das Unheilsame dargelegt“ bezieht sich auf: das heilsame Sinnensphären-Bewusstsein zur Zeit der Rückschau auf die überwundenen und noch verbleibenden Verunreinigungen (Kilesas) bei den in der Schulung Befindlichen (Sekhas), zur Zeit des Ergründens des unheilsamen Bewusstseins im eigenen oder fremden Kontinuum bei Sekhas und Weltlingen (Puthujjanas), und zur Zeit der Vorbereitung etc. für die heilsame Abhiññā, die Unheilsames zum Objekt hat; das heilsame feinstoffliche Bewusstsein beim wiederholten Erinnern etc. an das eigene oder fremde aufgetretene unheilsame Bewusstsein; das funktionale Sinnensphären-Bewusstsein zur Zeit der Rückschau auf die überwundenen Verunreinigungen bei Triebversiegten (Arhats), zur Zeit des Ergründens des unheilsamen Bewusstseins im Kontinuum eines anderen, zur Zeit der Freude über die Rückschau auf die überwundenen Verunreinigungen, und zur Zeit des Auftretens als Vorläufer aller dieser jeweiligen Impulsivmomente (Javana); das funktionale feinstoffliche Bewusstsein in der Weise, wie sie für die heilsame Abhiññā dargelegt wurde; das unheilsame Bewusstsein selbst beim Entstehen durch falsches Erfassen, Genießen, Gutheißen usw.; das unheilsame Reifungs-Untersuchungsbewusstsein (santīraṇa) mittels eines von Aufgeregtheit (uddhacca) freien Karma-Objekts; und das gesamte elffache Registrierungs-Reifungsbewusstsein (tadārammaṇa) zur Zeit des Erinnerns an Sinnensphären-Impulsivmomente; auf diese Weise gilt dies für die Sinnensphären-Reifungsbewusstseinszustände. Auf diese Weise ist das Unheilsame das Objekt für diese sechs Gruppen.

348-56. Vipākārammaṇaṃ…pe… paccayoti sekhaputhujjanānaṃ vipākasammasanādikāle kāmāvacarakusalassa, vipākakkhandhānussaraṇādīsu rūpāvacarakusalassa, vuttanayeneva khīṇāsavānaṃ vipākasammasanādikāle, puthujjanakāle aniṭṭhavipākābhāvaṃ ārabbha tussanakāle, yathāvuttajavanānaṃ purecarakāle kāmāvacarakiriyacittassa, kusalesu vuttanayeneva rūpāvacarakiriyacittassa, vipākaṃ ārabbha tadārammaṇappavattiyaṃ vipākārammaṇikakammunā paṭisandhiṃ gaṇhantassa kammanimittavasena pavattiyañca kāmāvacaravipākassa, assādanābhinandanaparāmāsādivasena pavattiyaṃ akusalassāti evametesaṃ channaṃ rāsīnaṃ kāmāvacaravipākamārammaṇapaccayo hotīti. Rūpāvacaravipākārammaṇepi imināva nayena yojanā kātabbā. Kevalañhi taṃ kāmāvacaravipākānaṃ kiriyacittesu ca hasituppādassārammaṇaṃ na hotīti ayamettha viseso. Lokuttaravipākassa kāmāvacarakusalakiriyānamārammaṇakkamo appamāṇārammaṇaniddese vuttanayena veditabbo.

348-56. „Das Reifungsbewusstsein als Objekt ist eine Bedingung“ bezieht sich auf: das heilsame Sinnensphären-Bewusstsein zur Zeit des Ergründens der Reifung bei in der Schulung Befindlichen (Sekhas) und Weltlingen (Puthujjanas); das heilsame feinstoffliche Bewusstsein beim wiederholten Erinnern an die Reifungs-Daseinsgruppen (Vipāka-khandhas); das funktionale Sinnensphären-Bewusstsein in der zuvor erklärten Weise zur Zeit des Ergründens der Reifung bei Triebversiegten (Arhats), zur Zeit der Freude über das Nichtvorhandensein einer unerwünschten Reifung während der Zeit als Weltling, und zur Zeit des Auftretens als Vorläufer der besagten Impulsivmomente; das funktionale feinstoffliche Bewusstsein in der für das heilsame Bewusstsein erklärten Weise; das Sinnensphären-Reifungsbewusstsein bezüglich der Reifung beim Entstehen des Registrierungsbewusstseins (Tadārammaṇa) und beim Entstehen mittels des Karma-Zeichens (Kamma-nimitta) bei einer Person, die die Wiedergeburt (Paṭisandhi) durch ein Karma mit einem Reifungsobjekt vollzieht; und das unheilsame Bewusstsein beim Entstehen durch Genießen, Gutheißen, falsches Erfassen usw. Auf diese Weise ist das Sinnensphären-Reifungsbewusstsein die Objekt-Bedingung für diese sechs Gruppen. So ist es zu verstehen. Auch bezüglich des feinstofflichen Reifungs-Objekts ist die Anwendung in ebendieser Weise vorzunehmen. Einzig dies ist hierbei der Unterschied: Jenes feinstoffliche Reifungs-Objekt ist kein Objekt für Sinnensphären-Reifungsbewusstseinszustände und unter den funktionalen Bewusstseinszuständen nicht für das lächelerzeugende Bewusstsein (Hasituppāda). Die Reihenfolge der Objekte des überweltlichen Reifungsbewusstseins für das heilsame und funktionale Sinnensphären-Bewusstsein ist in der Weise zu verstehen, wie sie in der Darlegung der unermesslichen Objekte (Appamāṇārammaṇa-niddesa) beschrieben wurde.

Kāmāvacarakiriyacittassa kāmāvacarakusalādīnaṃ channaṃ rāsīnamārammaṇakkamo kusalārammaṇe vuttasadisova. Kevalañhi ettha yadetaṃ khīṇāsavasantānasseva niyataṃ navavidhaṃ kiriyacittaṃ, taṃ parasantānappavattakusalākusalassa, sasantāneva sekhaputhujjanakāle anāgatārammaṇikaabhiññāya parikammādivasappavattakusalassa ārammaṇaṃ hoti. Vipākesu [Pg.22] ca paṭisandhibhavaṅgacutisaṅkhātānaṃ vipākānaṃ kammārammaṇavasena ārammaṇaṃ na hotīti ayameva viseso.

Die Reihenfolge der Objekte des funktionalen Sinnensphären-Bewusstseins für die sechs Gruppen, angefangen mit dem heilsamen Sinnensphären-Bewusstsein, ist genau so wie sie für das heilsame Objekt erklärt wurde. Einzig dies ist hierbei der Fall: Jenes neunfache funktionale Bewusstsein, welches ausschließlich dem Kontinuum eines Triebversiegten (Arhats) eigen ist, ist das Objekt für das heilsame und unheilsame Bewusstsein, das im Kontinuum eines anderen auftritt, und im eigenen Kontinuum nur zur Zeit, da man ein Sekha oder Puthujjana ist, für das heilsame Bewusstsein, das kraft der Vorbereitung etc. für die höhere Geisteskraft (Abhiññā) mit einem zukünftigen Objekt entsteht. Und unter den Reifungsbewusstseinszuständen ist es nicht das Objekt mittels eines Karma-Objekts für jene Reifungen, die als Wiedergeburt (Paṭisandhi), Lebensunterstrom (Bhavaṅga) und Verscheiden (Cuti) bezeichnet werden. Nur dies ist der Unterschied.

Rūpāvacarakiriyacittassa pañcannaṃ rāsīnaṃ ārammaṇakkamo kusalārammaṇe vuttasadisova. Visesopi kāmāvacarakiriyārammaṇe vuttanayeneva veditabbo. Āruppakiriyacittassāpi tesaṃ pañcannaṃ rāsīnaṃ gocarabhāvo vuttasadisova. Āruppakiriyassa pana paṭhamatatiyaṃ dutiyacatutthasseva gocaro hoti.

Die Reihenfolge der Objekte des funktionalen feinstofflichen Bewusstseins für die fünf Gruppen ist genau so wie sie für das heilsame Objekt erklärt wurde. Auch der Unterschied ist in genau derselben Weise zu verstehen, wie sie für das funktionale Sinnensphären-Objekt erklärt wurde. Auch für das funktionale formlose Bewusstsein ist der Charakter als Erfahrungsbereich (gocara) für jene fünf Gruppen genau so wie zuvor erklärt. Beim funktionalen formlosen Bewusstsein jedoch ist das erste und das dritte formlose Jhana-Objekt nur das Objekt für das zweite und vierte funktionale formlose Bewusstsein.

357-8. Evaṃ rūpanibbānavajjitamārammaṇaṃ dassetvā idāni rūpārammaṇaṃ, nibbānārammaṇañca dassetuṃ ‘‘rūpaṃ catusamuṭṭhāna’’ntiādi āraddhaṃ. Rūpanti aṭṭhavīsatividho bhūtopādāyabhedabhinno rūpakkhandho. Kiñcāpi na sabbameva rūpaṃ paccekaṃ catusamuṭṭhānaṃ, samudito pana rūpakkhandho catūhi eva samuṭṭhānehi samuṭṭhātīti katvā vuttaṃ ‘‘catusamuṭṭhāna’’nti. Kāmapākakiriyassāti kāmāvacaravipākassa, kāmāvacarakiriyacittassa ca, tattha ca kāmāvacarakusalassa tāva vaṇṇadānādipuññakiriyakāle, vaṇṇādīnaṃ aniccādivasena sammasanakāle, abhiññāya parikammādikāle, akusalassa assādanābhinandanaparāmāsādikāle, abhiññādvayassa iddhividhabhūtassa suvaṇṇadubbaṇṇādirūpanimmānakāle, pubbenivāsānussatibhūtassa ‘‘purimabhave evaṃvaṇṇo ahosi’’ntiādinā anussaraṇakāle, dibbacakkhubhūtassa cavamānaupapajjamānasattānaṃ vaṇṇadassanakāle, dibbasotabhūtassa saddasavanakāle, anāgataṃsañāṇabhūtassa ‘‘anāgate evaṃvaṇṇo bhavissāmī’’tiādinā jānanakāle, kāmāvacaravipākesu dvipañcaviññāṇasampaṭicchanadvayassa yathāyogaṃ rūpādivijānanakāle, sukhasantīraṇassa santīraṇatadārammaṇakāle, upekkhāsantīraṇadvayassa santīraṇatadārammaṇakammanimittagatinimittārammaṇakāle[Pg.23], sahetukavipākassa kammanimittagatinimittārammaṇakāle, tadārammaṇakāle ca, kāmāvacarakiriyāsu pana kusale vuttanayānusārena aṭṭhamahākiriyacittassa, ‘‘evarūpaṃ vaṇṇādimadāsi’’nti tussanakāle hasituppādassa, pañcadvāramanodvāresu voṭṭhabbanāvajjanakāle manodvārāvajjanassa, pañcadvāre āvajjanakāle pañcadvārāvajjanassa ca ārammaṇaṃ hotīti evaṃ catusamuṭṭhānikaṃ rūpaṃ channaṃ rāsīnamārammaṇaṃ hoti.

357-8. Nachdem so das Objekt unter Ausschluss von Materialität und Nibbāna dargelegt wurde, ist nun begonnen worden, mit den Worten „rūpaṃ catusamuṭṭhānaṃ“ („Materialität hat einen vierfachen Ursprung“) und so weiter das materielle Objekt und das Nibbāna-Objekt aufzuzeigen. „Materialität“ (rūpa) bezeichnet die achtundzwanzigfache Gruppe der Materialität (rūpakkhandha), unterteilt in die primären Elemente und abgeleitete Materialität. Wenn auch nicht jede einzelne Materialität für sich genommen einen vierfachen Ursprung hat, so entsteht doch die Gesamtheit der Gruppe der Materialität aus genau vier Ursprüngen; in diesem Sinne wurde gesagt: „von vierfachem Ursprung“ (catusamuṭṭhāna). Das Wort „kāmapākakiriyassa“ („des Sinnensphären-Resultants und -Funktionellen“) bedeutet: des Sinnensphären-Resultants und des Sinnensphären-funktionellen Geistes. Darin ist es für das Sinnensphären-Heilsame zunächst zur Zeit der Ausführung verdienstvoller Handlungen wie dem Geben von Farben usw., zur Zeit der Betrachtung von Farben usw. im Sinne von Unbeständigkeit usw., zur Zeit der Vorbereitung usw. auf die direkte Erkenntnis; für das Unheilsame zur Zeit des Genießens, Erfreuens, Festhaltens usw.; für die beiden direkten Erkenntnisse, die aus übersinnlichen Kräften bestehen, zur Zeit der Erschaffung schöner, hässlicher usw. materieller Formen; für die direkte Erkenntnis der Erinnerung an frühere Leben zur Zeit des Erinnerns wie: „In einem früheren Leben hatte ich eine solche Farbe“ usw.; für das himmlische Auge zur Zeit des Sehens der Farbe von sterbenden und wiedergeborenen Wesen; für das himmlische Öhr zur Zeit des Hörens von Tönen; für das Wissen um die Zukunft zur Zeit des Erkennens wie: „In der Zukunft werde ich eine solche Farbe haben“ usw.; unter den Sinnensphären-Resultanten für die zwei Fünffach-Sinnesbewusstseine und die zwei Empfangs-Bewusstseine zur Zeit des Erkennens von Formen usw. je nach Angemessenheit; für das freudige Prüfungsbewusstsein zur Zeit der Prüfung und Registrierung (tadārammaṇa); für die beiden gleichmütigen Prüfungsbewusstseine zur Zeit der Prüfung, der Registrierung und wenn das Kamma-Zeichen oder das Zeichen des Wiedergeburtswegs als Objekt dient; für das von Wurzeln begleitete Resultant zur Zeit, da das Kamma-Zeichen oder das Zeichen des Wiedergeburtswegs als Objekt dient, sowie zur Zeit der Registrierung; unter den Sinnensphären-Funktionellen aber gemäß der für das Heilsame dargelegten Methode für den achtfachen großen funktionellen Geist; für das lächelerzeugende Bewusstsein zur Zeit der Freude: „Ich habe eine solche Form, Farbe usw. gegeben“; für das Geisttor-Advertierungsbewusstsein zur Zeit des Bestimmens und Advertierens an den fünf Toren und dem Geisttor; und für das Fünftor-Advertierungsbewusstsein zur Zeit des Advertierens am Fünftor das Objekt. Auf diese Weise ist die aus vier Ursprüngen entstandene Materialität das Objekt der sechs Gruppen.

359-60. Nibbānaṃ pana gotrabhuvodānakāle, nibbānārammaṇikaabhiññāya parikammādikāle ca kāmāvacaratihetukakusalassa, atītabhave sacchikatanirodhānussaraṇakaālādīsu rūpāvacarakusalassa, vuttanayeneva kāmarūpāvacarakiriyacittassa, maggaṭṭhānaṃ tadanantaraphalavaḷañjanaphalakālesu apariyāpannakusalavipākassa cāti evaṃ channaṃ rāsīnaṃ ārammaṇaṃ hotīti dassetuṃ ‘‘nibbānārammaṇa’’ntiādi vuttaṃ. Ubhayassāti kāmāvacararūpāvacaravasena duvidhassa.

359-60. Nibbāna hingegen ist das Objekt für das dreifach-gewurzelte heilsame Bewusstsein der Sinnensphäre zur Zeit von Gotrabhu (Gattungswechsel) und Vodāna (Läuterung) sowie zur Zeit der Vorbereitung usw. auf die direkte Erkenntnis, die Nibbāna zum Objekt hat; für das heilsame Bewusstsein der Feinstofflichen Sphäre zur Zeit der wiederholten Vergegenwärtigung des in einer früheren Existenz verwirklichten Erlöschens usw.; nach derselben Methode für das funktionelle Bewusstsein der Sinnen- und Feinstofflichen Sphäre; und für das überweltliche heilsame und Resultat-Bewusstsein zur Zeit des Pfades, der unmittelbar darauf folgenden Frucht und beim Verweilen in der Frucht-Errungenschaft. Um dies zu zeigen, wurde gesagt: „nibbānārammaṇaṃ“ („Nibbāna-Objekt“) usw., welches das Objekt der sechs Gruppen ist. „Ubhayassa“ („von beidem“) bedeutet: von der zweifachen Art, nämlich nach Sinnensphäre und feinstofflicher Sphäre.

361-2. Nānappakārakanti dvādasamaparicchede vakkhamānanayena nānāvidhappakāraṃ. Navannaṃ…pe… paccayoti kāmāvacarakusalassa, akusalassa, hasituppādamanodhātuvajjitakāmāvacarakiriyacittānañceva dvinnaṃ abhiññācittānañca sabbāpi paññatti, rūpāvacarakusalavipākakiriyānaṃ kasiṇanimittādikā, paṭhamāruppakusalavipākakiriyānaṃ ākāsapaññatti, tatiyāruppakusalādīnaṃ tiṇṇaṃ abhāvapaññattīti evaṃ paññatti navannaṃ rāsīnaṃ ārammaṇapaccayo hotīti.

361-2. „Nānappakārakaṃ“ („von vielfältiger Art“) bedeutet: von mancherlei Art nach der im zwölften Kapitel darzulegenden Weise. „Navannaṃ ... paccayo“ („Bedingung für neun...“) bedeutet: Alle Begriffe dienen als Objektbedingung für neun Gruppen: für das heilsame Bewusstsein der Sinnensphäre, für das unheilsame, für die funktionellen Bewusstseine der Sinnensphäre unter Ausschluss des lächelerzeugenden Bewusstseins und des Geist-Elements, sowie für die zwei Bewusstseine der direkten Erkenntnis; der Begriff der Kasiṇa-Zeichen usw. dient als Objekt für das heilsame, Resultat- und funktionelle Bewusstsein der feinstofflichen Sphäre; der Begriff des Raumes für das heilsame, Resultat- und funktionelle Bewusstsein der ersten immateriellen Sphäre; und der Begriff des Nichtseins für die drei Bewusstseine der dritten immateriellen Sphäre. Auf diese Weise ist der Begriff die Objektbedingung für neun Gruppen.

363-5. Evaṃ yo dhammo yassa dhammassa ārammaṇaṃ hoti, taṃ ekekuddhāravasena dassetvā idāni sabbe catubhūmakacittuppāde [Pg.24] chahi ārammaṇehi yojetvā dassetuṃ ‘‘rūpārammaṇikā dve’’tiādi gāthāttayaṃ vuttaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttatthameva.

363-5. Nachdem so dargelegt wurde, welcher Zustand das Objekt für welchen Zustand ist, indem jeder einzeln herausgegriffen wurde, ist nun die Triade der Verse, die mit „rūpārammaṇikā dve“ („Zwei haben die Materialität als Objekt“) beginnt, gesprochen worden, um alle Geisteszustände der vier Ebenen in Verbindung mit den sechs Objekten aufzuzeigen. Diese hat genau dieselbe Bedeutung, wie sie bereits oben erklärt wurde.

366-9. ‘‘Paṭhamāruppakusala’’ntiādi pana heṭṭhā vuttanayampi arūpāvacarārammaṇesu arūpāvacaradhammānaṃ sekhāsekhavasena nānappakārato pavattiākāraṃ pakāsetuṃ vuttaṃ. Kusalassāti sekhaputhujjanānaṃ dutiyāruppakusalassa. Vipākassa pana khīṇāsavānaṃ pavattamānassāpi ārammaṇaṃ hoti tassa purimabhave kammanimittārammaṇattā. Arūpabhave atisantabhāvena pavattamānaṃ bhavaṅgacittaṃ na bhāvanāya parisuddhaṃ upaṭṭhātīti āha ‘‘paṭhamāruppapāko’’tiādi. Paṭhamaṃ tu kiriyacittaṃ puññassa dutiyāruppacetaso ārammaṇaṃ na hoti, vipākassa dutiyāruppacetaso ārammaṇaṃ na hotīti sambandho. Tattha khīṇāsavakāle kassaci kusalassa abhāvato ‘‘na puññassā’’ti vuttaṃ. Ākāsānañcāyatanakiriyāsamaṅgissa viññāṇañcāyatanavipākacittaṃ na pavattatīti ‘‘na pākassā’’ti vuttaṃ. Khīṇāsavassa diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ, nirodhasamāpajjanatthañca samāpattiyo samāpajjantassa paṭhamāruppakiriyacittaṃ dutiyassa ārammaṇaṃ hotīti āha ‘‘paṭhamaṃ tu kriyācitta’’ntiādi.

366-9. Die Formulierung „paṭhamāruppakusalaṃ“ („das erste immaterielle Heilsame“) usw. wurde jedoch gesprochen, um – obwohl die Methode bereits oben erklärt wurde – die Art und Weise des Auftretens der immateriellen Zustände unter den immateriellen Objekten in vielfältiger Weise nach der Unterscheidung von Übenden und Nicht-mehr-Übenden zu erhellen. „Kusalassa“ („für das Heilsame“) bedeutet: Es dient als Objekt für das zweite immaterielle heilsame Bewusstsein der Übenden und Weltlinge. Für das Resultat-Bewusstsein jedoch dient es auch dann als Objekt, wenn dieses bei den Taint-Befreiten auftritt, weil es in der vorherigen Existenz das Kamma-Zeichen als Objekt hatte. Da das im immateriellen Daseinsbereich aufgrund seiner überaus friedvollen Natur ablaufende Lebenskontinuum-Bewusstsein dem Meditierenden nicht als völlig gereinigt erscheint, sagt er: „paṭhamāruppapāko“ („das Resultat der ersten immateriellen Sphäre“) usw. Der syntaktische Zusammenhang ist: „Aber das erste funktionelle Bewusstsein [der immateriellen Sphäre] ist nicht das Objekt für das verdienstvolle Bewusstsein der zweiten immateriellen Sphäre, noch ist es das Objekt für das Resultat-Bewusstsein der zweiten immateriellen Sphäre.“ In diesem Zusammenhang wurde gesagt: „nicht für das Verdienstvolle“, weil zur Zeit des Freiseins von Trieben kein heilsames [immaterielles] Bewusstsein mehr existiert. Und es wurde gesagt: „nicht für das Resultat“, weil bei jemandem, der mit dem funktionellen Bewusstsein der unendlichen Raum-Sphäre ausgestattet ist, kein Resultat-Bewusstsein der unendlichen Bewusstseins-Sphäre auftritt. Für einen Arahant, der in diese Samāpattis eintritt, um in diesem Leben ein glückliches Verweilen zu erfahren und um die Errungenschaft des Erlöschens zu erlangen, wird das funktionelle Bewusstsein der ersten immateriellen Sphäre zum Objekt für das zweite [funktionelle Bewusstsein der immateriellen Sphäre]; daher sagt er: „paṭhamaṃ tu kriyācittaṃ“ („Aber das erste funktionelle Geist...“) usw.

370-3. ‘‘Dvidhā’’ti ca vatvā tameva duvidhataṃ, tividhatañca dassetuṃ ‘‘kusalaṃ kusalassā’’ti, ‘‘kriyassāpi kriyā hotī’’ti ca ādi vuttaṃ. Taṃ vuttanayameva. Evameva …pe… siyāti paṭhamāruppacitte vuttanayena sekhaputhujjanānaṃ dvidhā, khīṇāsavānañca tidhā ārammaṇaṃ bhavatīti attho.

370-3. Nachdem er „zweifach“ und „dreifach“ gesagt hat, wurde „heilsam für heilsam“ und „auch funktionell ist für funktionell“ usw. gesprochen, um diese Zweifachheit und Dreifachheit aufzuzeigen. Dies entspricht genau der bereits erklärten Methode. „Ebenso verhält es sich“ usw. bedeutet: Nach der für das erste immaterielle Bewusstsein erklärten Methode wird es für die Übenden und Weltlinge auf zweifache Weise, und für die Taint-Befreiten auf dreifache Weise zum Objekt.

374-5. Yaṃ yaṃ gocaraṃ ārabbhāti rūpārūpanibbānapaññattīsu yaṃ yaṃ gocaraṃ ārabbha. Ye yeti arūpadhammā. Yo [Pg.25] naroti yo gahaṭṭho, pabbajito vā māṇavo. Kirāti anumatiyaṃ. Tassa ‘‘uttaratevā’’ti iminā sambandho. Pāranti avasānaṃ. Taṃ imassa paramanipuṇagambhīranayasamaṅgitāya yāthāvato otarantehi akasirena tarituṃ asakkuṇeyyattā duppāpuṇeyyanti katvā āha ‘‘duttara’’nti. Uttaranti uttamaṃ. Abhidhammāvatārassa hi uttamatāya tadekadesabhūtapārampi uttamameva hoti. Soti so samuttiṇṇābhidhammāvatārapāro naro. Uttarateva, na pana na sakkoti taṃ uttaritunti attho.

374-5. „Bezüglich des jeweiligen Objekts“ (yaṃ yaṃ gocaraṃ ārabbha) bedeutet: bezüglich des jeweiligen Objekts unter Materialität, Immaterialität, Nibbāna und Begriffen. „Welche auch immer“ (ye ye) bezieht sich auf die immateriellen Zustände. „Welcher Mensch auch immer“ (yo naro) bezeichnet einen Menschen, sei er ein Hausvater oder ein Ordinierter. Das Wort „kira“ drückt Zustimmung oder Erlaubnis aus. Es steht in syntaktischer Verbindung mit „uttarateva“ („er setzt gewiss über“). „Das Ufer“ (pāra) bezeichnet das Ende. Weil dieses Ende aufgrund der überaus feinen und tiefgründigen Methoden des Abhidhammāvatāra für jene, die darin wahrhaftig vordringen, nicht mühelos und ohne Anstrengung zu überschreiten ist – es also schwer zu erreichen ist –, dachte er dies und sagte „duttaraṃ“ („schwer zu überqueren“). „Uttara“ bedeutet edel oder hervorragend. Da das gesamte Abhidhammāvatāra hervorragend ist, ist auch das Ufer, das ein Teil davon ist, hervorragend. „Er“ (so) bezeichnet jenen Menschen, der das Ufer des Abhidhammāvatāra erfolgreich überquert hat. „Er setzt gewiss über“ (uttarateva) bedeutet: Es ist nicht so, dass er es nicht überqueren kann; vielmehr ist er gewiss in der Lage, es zu überqueren. Dies ist die Bedeutung.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

Hier endet in der Abhidhammatthavikāsinī genannten

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

Erklärung des Abhidhammāvatāra

Ārammaṇavibhāganiddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung der Einteilung der Objekte (ārammaṇavibhāga-niddesa) ist abgeschlossen.

7. Sattamo paricchedo

7. Das siebte Kapitel

Vipākacittappavattiniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung des Auftretens von resultierendem Bewusstsein (Vipākacitta).

376. Anantañāṇenāti anantārammaṇe pavattañāṇena. Niraṅgaṇenāti ettha rāgādayo akusalā aṅganti etehi taṃsamaṅgino puggalā nihīnabhāvaṃ gacchantīti aṅgaṇāti vuccanti. Yathāha –

376. Mit 'durch unendliches Wissen' (anantañāṇena) ist das Wissen gemeint, das in Bezug auf das unendliche Objekt (des Wissenswerten) wirksam ist. Mit 'durch den Makellosen' (niraṅgaṇena): Hierbei werden unheilsame Faktoren wie Gier usw. 'Makel' (aṅgaṇa) genannt, weil Personen, die damit behaftet sind, durch diese unheilsamen Faktoren in einen niederen Zustand geraten (aṅganti, dh. gacchantī). Wie es heißt:

‘‘Rāgo aṅgaṇaṃ, doso aṅgaṇaṃ, moho aṅgaṇaṃ, pāpakānaṃ kho, āvuso, akusalānaṃ icchāvacarānaṃ adhivacanaṃ yadidaṃ aṅgaṇa’’nti ca ādi (vibha. 924).

„Gier ist ein Makel, Hass ist ein Makel, Verblendung ist ein Makel; 'Makel', ihr Brüder, ist wahrlich eine Bezeichnung für die bösen, unheilsamen Geisteszustände, die im Bereich des Begehrens verweilen“, und so weiter.

Attano santāne sīlādiguṇe esī gavesīti guṇesī, tena guṇesinā. Karuṇāyaṃ niyutto, sā assa atthīti vā kāruṇiko, tena kāruṇikena. Ettha [Pg.26] ca ‘‘anantañāṇenā’’ti iminā bhagavato sabbaññubhāvamāha, ‘‘niraṅgaṇenā’’ti khīṇāsavabhāvaṃ, ‘‘guṇesinā’’ti pubbacariyaṃ, ‘‘kāruṇikenā’’ti mahākaruṇāsamaṅgibhāvaṃ. Ettakena pana thomanena bhagavato vipākadesanāya niyyānikādibhāvaṃ dīpeti. Asabbaññunā hi desitaṃ aniyyānikaṃ hoti, akhīṇāsavena desitaṃ na pākaṭaṃ, apuññavatā desitaṃ nappatiṭṭhāti, akāruṇikena vuttaṃ sukhadāyakaṃ na hoti. Bhagavato pana sabbaññubhāvato tena desitaṃ niyyānikaṃ, khīṇāsavattā pākaṭaṃ, puññavantatāya patiṭṭhāti, mahākaruṇāsamaṅgitāya sukhadāyakanti. Cittappabhavanti vipākacittānaṃ uppattiṃ.

Als 'Tugendsucher' (guṇesī) wird er bezeichnet, weil er im eigenen Kontinuum nach Tugenden wie Sittsamkeit (sīla) usw. suchte; durch diesen 'Tugendsucher' (guṇesinā). Er ist der 'Mitfühlende' (kāruṇika), weil er dem großen Mitgefühl hingegeben ist, oder weil dieses ihm innewohnt; durch diesen 'Mitfühlenden' (kāruṇikena). Und hierbei drückt der Autor mit 'durch unendliches Wissen' (anantañāṇena) die Allwissenheit (sabbaññubhāva) des Erhabenen aus; mit 'durch den Makellosen' (niraṅgaṇena) den Zustand des Triebversiegten (khīṇāsavabhāva); mit 'durch den Tugendsucher' (guṇesinā) sein früheres Wirken (pubbacariya); mit 'durch den Mitfühlenden' (kāruṇikena) seinen Zustand des Ausgestattetseins mit großem Mitgefühl. Durch dieses Ausmaß an Lobpreisung verdeutlicht er den befreienden Charakter (niyyānikabhāva) usw. der Lehrdarlegung des Erhabenen über die Resultate (vipākadesanā). Denn was von einem Nicht-Allwissenden gelehrt wird, führt nicht zur Befreiung; was von einem Nicht-Triebversiegten gelehrt wird, ist nicht klar und offenkundig; was von einem Verdienstlosen gelehrt wird, hat keinen Bestand; was von einem Unbarmherzigen gesprochen wird, bringt kein Glück. Da der Erhabene jedoch allwissend ist, führt seine Lehre zur Befreiung; da seine Triebe versiegt sind, ist sie klar; dank seiner Verdienstfülle hat sie Bestand; und da er mit großem Mitgefühl ausgestattet ist, bringt sie Glück. 'Aus dem Geist entsprungen' (cittappabhavaṃ) meint das Entstehen von resultierenden Bewusstseinszuständen (vipākacitta).

377-86. Idāni vipākakathāya mātikāvasena aṭṭhakathāya ṭhapite dasappakāre dassetuṃ ‘‘ekūnatiṃsa kammānī’’tiādi vuttaṃ. Tattha yathāraddhāya vipākakathāya mūlakāraṇabhāvato ‘‘ekūnatiṃsa kammānī’’ti paṭhamaṃ kammavavatthānaṃ kataṃ. Kamme pana kathite vipākakathāya adhiṭṭhānabhūtā vipākāpi kathetabbāti ‘‘pākā dvattiṃsa dassitā’’ti dutiyaṃ vipākavavatthānaṃ kataṃ. Kammavipākānañca advāresu adissanato ‘‘tīsu…pe… dissare’’ti tatiyaṃ kammadvāravipākadvārā vuttā. Kammavipākānaṃ vacanappasaṅgeyeva ekasseva kammassa taṃ taṃ paccayamāgamma anekaphalanipphādanaṃ dassetuṃ ‘‘kusalaṃ…pe… vividhaṃ phala’’nti catutthaṃ kāmāvacarakusalassa pavattipaṭisandhīsu nānāphalanipphādanaṃ vuttaṃ. Evaṃ vutte pana pavattipaṭisandhīnaṃ labbhamānavipākavasena vuttabhāvaṃ ajānantā –

377-86. Um nun die zehn im Kommentar dargelegten Aspekte gemäß der Matrix der Erklärung der Resultate (vipākakathā) aufzuzeigen, wurde die Passage beginnend mit 'neunundzwanzig Kamma' angeführt. Darunter wurde, weil Kamma die Grundursache für die begonnene Erklärung der Resultate darstellt, als Erstes die Bestimmung der Kamma (kammavavatthāna) vorgenommen: 'neunundzwanzig Kamma'. Wenn jedoch das Kamma dargelegt wurde, müssen auch die Resultate dargelegt werden, die das Fundament für die Erklärung der Resultate bilden; daher wurde als Zweites die Bestimmung der Resultate (vipākavavatthāna) vorgenommen: 'zweiunddreißig Resultate werden gezeigt'. Und da Kamma und Resultate an Nicht-Sinnentoren nicht wahrnehmbar sind, wurden als Drittes die Kamma-Tore und Vipāka-Tore dargelegt: 'an dreien ... erscheinen sie'. Genau im Rahmen der Darlegung von Kamma und Resultaten wurde, um zu zeigen, dass ein einziges Kamma in Abhängigkeit von den jeweiligen Bedingungen vielfältige Früchte hervorbringt, als Viertes dargelegt, wie das sinnenweltlich Heilsame (kāmāvacarakusala) im Lebensverlauf und bei der Wiedergeburt verschiedene Früchte erzeugt: 'heilsam ... vielfältige Frucht'. Wenn dies jedoch so gesagt wird, könnten jene, die nicht verstehen, dass dies im Hinblick auf die im Lebensverlauf und bei der Wiedergeburt erlangten Resultate dargelegt wurde, fälschlicherweise folgendes annehmen:

‘‘Tasseva kammassa vipākāvasesenā’’ti;

‘‘Ekaṃ pupphaṃ cajitvāna, asītikappakoṭiyo;

Duggatiṃ nābhijānāmī’’ti. ca –

„Als verbleibendes Resultat eben dieses Kammas ...“; und „Eine einzige Blume opfernd, habe ich achtzig Milliarden Weltalter hindurch keine leidvolle Existenzform erfahren.“

Evamādivacanassa [Pg.27] byañjanacchāyāya atthaṃ gahetvā dinnapaṭisandhikāyapi cetanāya puna paṭisandhidānaṃ maññeyyunti ‘‘ekāya…pe… pakāsitā’’ti pañcamaṃ ekena kammena ekissāyeva paṭisandhiyā nibbattanaṃ vuttaṃ. Ekasmiṃ bhave nānākammassa vipākappavattiṃ suṇantā ‘‘disvā kumāraṃ satapuññalakkhaṇa’’ntiādivacanassa atthaṃ ajānantā ‘‘nānākammena ekāva paṭisandhi hotī’’ti cinteyyunti ‘‘nānā…pe… paṭisandhiyo’’ti chaṭṭhaṃ nānākammassa nānāpaṭisandhidānaṃ vuttaṃ. Tathā vipaccantassa ca ekassa kammassa soḷasa vipākāni dvādasamaggo ahetukaṭṭhakampīti ayaṃ vipākavibhāgo hetubhedavasena hotīti dassanatthaṃ ‘‘tihetukaṃ…pe… na ca hoti tihetukā’’ti sattamaṃ aṭṭhakathāya āgatahetukittanaṃ dassitaṃ. Taṃ pana hetukittanaṃ ekekassa kammassa vipākavibhāgadassanatthanti. Idāni tipiṭakacūḷanāgattherassa, moravāpivāsimahādattattherassa, tipiṭakamahādhammarakkhitattherassāti tiṇṇaṃ therānaṃ vādesu ‘‘ekāya cetanāya dvādasa vipākāni ettheva dasakamaggo ahetukaṭṭhakampī’’ti āgatassa dutiyattheravādassa, ‘‘ekāya cetanāya dasa vipākāni ettheva ahetukaṭṭhakampī’’ti āgatassa tatiyattherassa vādassa ca na sammāpatiṭṭhitattā suppatiṭṭhitassa paṭhamattheravādassa vasena dassetuṃ vipākesu asaṅkhārasasaṅkhāravidhānaṃ paccayabalena hoti, no kammabalenāti dīpanatthaṃ aṭṭhamaṃ, ‘‘asaṅkhārasasaṅkhāra’’ntiādinā kammena saha asamānampi katvā saṅkhārabhedo vutto. Kammassa somanassupekkhāsahagatabhāvepi ārammaṇavaseneva vipākavedanāya parivattanaṃ dassetuṃ ‘‘ārammaṇena…pe… parivattana’’nti navamaṃ ārammaṇena vedanāparivattanaṃ vuttaṃ. Kammavasena ceva ārammaṇavasena ca aniyatassa tadārammaṇassa javanavasena niyamadassanatthaṃ ‘‘tadārammaṇa…pe… niyāmita’’nti dasamaṃ javanena tadārammaṇaniyamo vuttoti.

Indem sie die Bedeutung solcher Aussagen nur anhand des bloßen Wortlauts erfassen, könnten sie annehmen, dass selbst ein Willensakt, der bereits eine Wiedergeburt bewirkt hat, erneut eine Wiedergeburt gewähren kann; daher wurde als Fünftes das Hervorbringen nur einer einzigen Wiedergeburt durch ein einziges Kamma dargelegt: 'durch ein einziges ... wird verkündet'. Wenn sie hören, wie in einer einzigen Existenz verschiedene Kamma-Resultate auftreten, und sie die Bedeutung von Passagen wie 'als sie den Knaben mit den Merkmalen von hundertfachem Verdienst sahen' nicht verstehen, könnten sie denken: 'durch verschiedene Kamma gibt es nur eine einzige Wiedergeburt'; daher wurde als Sechstes das Gewähren verschiedener Wiedergeburten durch verschiedene Kamma dargelegt: 'verschiedene ... Wiedergeburten'. Und um zu zeigen, dass für ein Kamma, das auf diese Weise reift, sechzehn Resultate, der zwölffache Pfad und auch die achtfache ursachenlose Gruppe entstehen, und dass diese Einteilung der Resultate aufgrund der Verschiedenheit der Ursachen (hetu) erfolgt, wurde als Siebtes die im Kommentar überlieferte Erwähnung der Ursachen aufgezeigt: 'dreifach bedingt ... und nicht dreifach bedingt'. Diese Erwähnung der Ursachen dient dazu, die Einteilung der Resultate für jedes einzelne Kamma darzustellen. Da nun unter den Lehrmeinungen der drei Theras – nämlich des Tipiṭakacūḷanāgatthera, des Moravāpivāsimahādattatthera und des Tipiṭakamahādhammarakkhitatthera – die überlieferte zweite Meinung ('aus einem Willensakt entstehen zwölf Resultate, und genau darin der zehnfache Kamma-Pfad sowie die achtfache ursachenlose Gruppe') und die überlieferte dritte Meinung ('aus einem Willensakt entstehen zehn Resultate, und genau darin die achtfache ursachenlose Gruppe') nicht wohlbegründet sind, wurde – um dies nach der wohlbegründeten ersten Thera-Lehrmeinung darzustellen – als Achtes der Unterschied in den Formationen dargelegt ('unvorbereitet-vorbereitet' usw.), indem dieser als ungleich mit dem Kamma dargestellt wurde, um zu verdeutlichen, dass die Einteilung in unvorbereitete und vorbereitete Zustände bei den Resultaten durch die Kraft der Bedingungen (paccayabala) erfolgt, nicht durch die Kraft des Kammas. Um zu zeigen, dass der Wechsel des resultierenden Gefühls (vipākavedanā) allein durch das Objekt (ārammaṇa) bewirkt wird, selbst wenn das Kamma von Freude oder Gleichmut begleitet ist, wurde als Neuntes die Wendung des Gefühls durch das Objekt dargelegt: 'durch das Objekt ... Wendung'. Und um zu zeigen, dass die Registrierung (tadārammaṇa), die durch Kamma und Objekt unbestimmt ist, durch den Impuls (javana) bestimmt wird, wurde als Zehntes die Bestimmung der Registrierung durch den Impuls dargelegt: 'Registrierung ... bestimmt'.

Ekūnatiṃsa [Pg.28] kammānīti kusalākusalavasena vīsati parittāni, nava mahaggatānīti ekūnatiṃsa kammāni. Yasmā panesā vaṭṭavasena vipākakathā, tasmā lokuttarakusalaṃ vajjetvā ekūnatiṃseva kammāni vuttāni. Evaṃ ‘‘pākā dvattiṃsā’’ti etthāpi tevīsati parittā, nava mahaggatāti pākā dvattiṃsa. Tīsu dvāresūti kāyavacīmanodvāravasena tīsu kammadvāresu. Kammadvāravavatthānaṃ heṭṭhā saṅkhepato dassitameva. Vitthārato panetaṃ aṭṭhasāliniyā dhammasaṅgahaṭṭhakathāya (dha. sa. aṭṭha. 1 kāyakammadvāra), taṃsaṃvaṇṇanādito ca gahetabbaṃ. Kāmaṃ kammānipi chasu dvāresu pavattanti, pañcadvārappavattāni pana avipākāni, manodvāradvārattayavasena bhinnānaṃ vipākadāyakānameva saṅgaṇhanatthaṃ ‘‘tīsu dvāresū’’ti vuttaṃ. Chasūti cakkhudvārādīni pañca, manodvārañcāti chasu vipākadvāresu.

Unter 'neunundzwanzig Kamma' versteht man: nach der Einteilung in Heilsames und Unheilsames zwanzig begrenzte (sinnenweltliche) Kamma und neun erhabene (mahaggata) Kamma; das sind neunundzwanzig Kamma. Da jedoch diese Erklärung der Resultate im Hinblick auf den Daseinskreislauf (vaṭṭa) erfolgt, wurden unter Ausschluss des überweltlichen Heilsamen (lokuttarakusala) nur neunundzwanzig Kamma genannt. Ebenso verhält es sich bei der Stelle 'zweiunddreißig Resultate': dreiundzwanzig begrenzte Resultate und neun erhabene Resultate ergeben zweiunddreißig Resultate. 'An drei Toren' bezieht sich auf die drei Kamma-Tore mittels Körper-, Sprach- und Geist-Tor. Die Bestimmung der Kamma-Tore wurde weiter oben bereits in aller Kürze aufgezeigt. Im Detail ist dies jedoch aus der Atthasālinī, dem Kommentar zum Dhammasaṅgaṇī, und dessen Erläuterungen usw. zu entnehmen. Zwar treten Kamma-Taten gewiss an allen sechs Toren auf, doch bringen die an den fünf [Sinnen-]Toren auftretenden Taten keine Resultate hervor. Um nur jene Kamma-Arten zu erfassen, die durch das Geist-Tor sowie das System der drei Tore unterschieden werden und tatsächlich Resultate hervorbringen, wurde gesagt: 'an drei Toren'. 'An sechs' bezieht sich auf die fünf Tore beginnend mit dem Augentor sowie das Geist-Tor – also auf die sechs Resultat-Tore (vipākadvāra).

Taṃ taṃ paccayamāgammāti kālasampadādikaṃ taṃ taṃ paccayamāgamma. Tenāhu porāṇā –

Unter 'in Abhängigkeit von den jeweiligen Bedingungen' versteht man: in Abhängigkeit von verschiedenen Bedingungen wie dem Vorliegen der rechten Zeit (kālasampatti) usw. Deswegen sagten die Alten:

‘‘Kālopadhippayogānaṃ, gatiyā ca yathārahaṃ;

Sampattiñca vipattiñca, kammamāgamma paccatī’’ti.

Abhängig von der Gunst (sampatti) und Ungunst (vipatti) der Zeit (kāla), der körperlichen Beschaffenheit (upadhi), der Bemühung (payoga) sowie des Wiedergeburtsorts (gati) reift das Kamma jeweils entsprechend heran.

Atha vā taṃ taṃ paccayanti somanassādihetubhūtaṃ taṃ taṃ sahakāripaccayaṃ. Vividhaṃ phalanti somanassupekkhāsahagatasahetukāhetukaasaṅkhārasasaṅkhāravasena nānappakāraphalaṃ. Ekāya cetanāyāti upapajjavedanīyabhūtāya, aparāpariyavedanīyabhūtāya vā ekāya cetanāya. Diṭṭhadhammavedanīyabhūtā pana pavattivipākameva nibbatteti, no paṭisandhiṃ.

Oder aber: 'die jeweilige Bedingung' (taṃ taṃ paccayaṃ) bezieht sich auf die jeweilige mitwirkende Bedingung, die als Ursache für Freude (somanassa) usw. dient. 'Vielfältige Frucht' (vividhaṃ phalaṃ) bezeichnet eine vielartige Frucht im Sinne von Begleitung durch Freude oder Gleichmut, mit Ursachen (Wurzeln) oder ohne Ursachen, unbeeinflusst (unvorbereitet) oder beeinflusst (vorbereitet). 'Durch eine einzige Willenshandlung' (ekāya cetanāya) bedeutet durch eine einzige Willenshandlung, die entweder in der nächsten Existenz (upapajjavedanīya) oder in darauffolgenden Existenzen (aparāpariyavedanīya) erfahrbar ist. Die in diesem Leben erfahrbare (diṭṭhadhammavedanīya) Willenshandlung bringt jedoch nur das Ergebnis im Verlauf des Lebens (pavatti-vipāka) hervor, nicht aber die Wiedergeburt (paṭisandhi).

Kiñcāpi ‘‘tihetuka’’nti avisesena vuttaṃ, ukkaṭṭhameva pana tihetukakammaṃ tihetukavipākaṃ deti, tathā duhetukampi [Pg.29] ukkaṭṭhameva duhetukavipākaṃ deti. Omakaṃ pana tihetukakammaṃ duhetukukkaṭṭhasadisaṃ, duhetukāhetukameva vipākaṃ deti. Tathā duhetukampi ahetukameva vipākaṃ detīti. Ukkaṭṭhomakavibhāgo ca panesa kusalākusalaparivāralābhato, āsevanavippaṭisārappavattiyā vā daṭṭhabbo. Yañhi kammaṃ attano pavattikāle purimapacchābhāgappavattehi kusaladhammehi parivāritaṃ, pacchā vā āsevanalābhena samudāciṇṇaṃ, taṃ ukkaṭṭhaṃ. Yaṃ pana karaṇakāle akusaladhammehi parivāritaṃ, pacchā vā ‘‘dukkaṭaṃ mayā’’ti vippaṭisāruppādanena paribhāvitaṃ, taṃ omakaṃ nāma hoti.

Obwohl 'dreiwurzelig' (tihetuka) allgemein formuliert wurde, bringt doch nur ein hervorragendes (ukkaṭṭha) dreiwurzeliges Kamma ein dreiwurzeliges Ergebnis (vipāka) hervor; ebenso bringt auch ein hervorragendes zweiwurzeliges (duhetuka) Kamma ein zweiwurzeliges Ergebnis hervor. Ein minderwertiges (omaka) dreiwurzeliges Kamma hingegen ist vergleichbar mit einem hervorragenden zweiwurzeligen Kamma und bringt nur ein zweiwurzeliges oder wurzelloses (ahetuka) Ergebnis hervor. Ebenso bringt ein [minderwertiges] zweiwurzeliges Kamma nur ein wurzelloses Ergebnis hervor. Diese Einteilung in hervorragend und minderwertig ist entweder aufgrund des Vorhandenseins von heilsamen oder unheilsamen Begleitumständen oder aufgrund des Auftretens von wiederholter Gewöhnung (āsevana) bzw. von Gewissensbissen (vippaṭisāra) zu betrachten. Denn ein Kamma, das zur Zeit seiner Ausführung im vorangehenden und nachfolgenden Verlauf von heilsamen Geisteszuständen begleitet ist oder das im Nachhinein durch das Erlangen von wiederholter Ausübung gut gepflegt wird, gilt als 'hervorragend' (ukkaṭṭha). Ein Kamma hingegen, das zur Zeit der Ausführung von unheilsamen Geisteszuständen begleitet ist oder das im Nachhinein durch das Entstehen von Reue ('Schlecht gehandelt habe ich!') beeinträchtigt ist, wird als 'minderwertig' (omaka) bezeichnet.

Athettha yathāvuttavidhānaṃ kiṃ paṭisandhipavattīnaṃ avisesena, udāhu pavattivasenevāti ce? Pavattivaseneva, paṭisandhiyaṃ pana ayaṃ visesoti dassento āha ‘‘tihetukenā’’tiādi. Etthāpi tihetukukkaṭṭhakammeneva tihetukapaṭisandhi hoti, omakena pana duhetukukkaṭṭhena ca duhetukā paṭisandhi, duhetukomakena pana ahetukāvāti ayaṃ viseso veditabbo. Yasmā panettha ñāṇaṃ jaccandhādivipattinimittassa mohassa, sabbākusalassa vā paṭipakkhaṃ, tasmā taṃsampayuttaṃ kammaṃ jaccandhādivipattipaccayaṃ na hotīti tihetukaṃ atidubbalampi samānaṃ duhetukapaṭisandhimeva ākaḍḍhati, nāhetukanti āha ‘‘na ca hoti ahetukā’’ti. Yasmā paṭisambhidāmagge sugatiyaṃ jaccandhabadhirādivipattiyā ahetukūpapattiṃ vajjetvā gatisampattiyā ahetukūpapattiṃ dassentena dhammasenāpatinā –

Wenn man nun fragt: Gilt die oben beschriebene Regelung gleichermaßen für die Wiedergeburts-Verknüpfung (paṭisandhi) und den Lebensverlauf (pavatti), oder gilt sie nur im Hinblick auf den Lebensverlauf? [Antwort]: Sie gilt nur für den Lebensverlauf; bei der Wiedergeburt gibt es jedoch folgenden Unterschied. Um dies aufzuzeigen, sagte er: 'Durch ein dreiwurzeliges...' usw. Auch hierbei ist folgender Unterschied zu verstehen: Nur durch ein hervorragendes dreiwurzeliges Kamma entsteht eine dreiwurzelige Wiedergeburt. Durch ein minderwertiges [dreiwurzeliges] und durch ein hervorragendes zweiwurzeliges Kamma entsteht eine zweiwurzelige Wiedergeburt. Durch ein minderwertiges zweiwurzeliges Kamma hingegen entsteht nur eine wurzellose Wiedergeburt. Da nämlich das Wissen (ñāṇa) das direkte Gegenteil der Verblendung (moha) – welche die Ursache für Beeinträchtigungen wie angeborene Blindheit etc. ist – oder überhaupt des gesamten Unheilsamen ist, wird eine mit diesem Wissen verbundene Handlung nicht zur Bedingung für Beeinträchtigungen wie angeborene Blindheit etc. Daher bewirkt ein dreiwurzeliges Kamma, selbst wenn es äußerst schwach ist, dennoch eine zweiwurzelige Wiedergeburt und keine wurzellose. Deswegen sagte er: 'und es gibt keine wurzellose [Wiedergeburt daraus]'. Da nun im Paṭisambhidāmagga der Feldherr der Lehre (Dhammasenāpati Sāriputta), indem er in einer glücklichen Daseinsform (sugati) die wurzellose Wiedergeburt bei Beeinträchtigungen wie angeborener Blind- oder Taubheit ausschloss und die mit Wurzeln versehene Wiedergeburt bei Gunst des Wiedergeburtsorts aufzeigte, sprach:

‘‘Gatisampattiyā ñāṇasampayutte aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti, gatisampattiyā ñāṇasampayutte katamesaṃ aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti? Kusalassa kammassa javanakkhaṇe tayo hetū kusalā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā [Pg.30] honti, tena vuccati kusalamūlapaccayāpi saṅkhārā. Nikantikkhaṇe dve hetū akusalā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti, tena vuccati akusalamūlapaccayāpi saṅkhārā. Paṭisandhikkhaṇe tayo hetū abyākatā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti, tena vuccati nāmarūpapaccayāpi viññāṇaṃ, viññāṇapaccayāpi nāmarūpa’’nti (paṭi. ma. 1.231-232) –

„Bei Gunst des Wiedergeburtsorts erfolgt die mit Wissen verbundene Wiedergeburt durch die Bedingung von acht Ursachen (hetū). Bei Gunst des Wiedergeburtsorts, durch welche acht Ursachen erfolgt die mit Wissen verbundene Wiedergeburt? Im Moment des Impulses (javana) der heilsamen Handlung gibt es drei heilsame Ursachen. Sie sind für den in jenem Moment entstandenen Willen mitgeborene Bedingungen; deshalb heißt es: ‚Auch die Gestaltungen (saṅkhārā) sind durch heilsame Wurzeln bedingt‘. Im Moment des Anhaftens [an das Dasein] gibt es zwei unheilsame Ursachen. Sie sind für den in jenem Moment entstandenen Willen mitgeborene Bedingungen; deshalb heißt es: ‚Auch die Gestaltungen sind durch unheilsame Wurzeln bedingt‘. Im Moment der Wiedergeburt gibt es drei unbestimmte (abyākata) Ursachen. Sie sind für den in jenem Moment entstandenen Willen mitgeborene Bedingungen; deshalb heißt es: ‚Bedingt durch Geist-und-Körper (nāmarūpa) ist auch das Bewusstsein, bedingt durch das Bewusstsein ist auch Geist-und-Körper‘.“

Evaṃ javanakkhaṇe tiṇṇaṃ hetūnaṃ paccayā ñāṇasampayuttavipākuppatti vuttā, na pana ‘‘javanakkhaṇe dvinnaṃ hetūnaṃ paccayā’’ti, tasmā tihetukakammeneva tihetukapaṭisandhi hoti, na duhetukenāti āha ‘‘duhetukena…pe… na ca hoti tihetukā’’ti. Yadi hi duhetukakammena tihetukapaṭisandhi siyā, yathā ‘‘aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hotī’’ti vatvā tassa vibhaṅgo kato, evaṃ ‘‘gatisampattiyā ñāṇasampayutte sattannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti. Gatisampattiyā ñāṇasampayutte katamesaṃ sattannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti? Kusalassa kammassa javanakkhaṇe dve hetū kusalā tasmiṃ khaṇe…pe… saṅkhārā, nikantikkhaṇe dve hetū akusalā tasmiṃ khaṇe…pe… saṅkhārā, paṭisandhikkhaṇe tayo hetū abyākatā tasmiṃ khaṇe…pe… nāmarūpa’’nti sattannaṃ hetūnaṃ paccayā ñāṇasampayuttūpapattiṃ vatvā tassa vibhaṅgo kātabbo siyā, na ca panevaṃ atthi, tasmā viññāyati ‘‘duhetukakammena tihetukapaṭisandhi na hotī’’ti.

Auf diese Weise wurde gelehrt, dass die Entstehung der mit Wissen verbundenen Reifung (vipāka) im Moment des Impulses (javana) durch die Bedingung von drei Ursachen erfolgt, nicht aber 'im Moment des Impulses durch die Bedingung von zwei Ursachen'. Daher findet eine dreiwurzelige Wiedergeburt nur durch ein dreiwurzeliges Kamma statt, nicht aber durch ein zweiwurzeliges. Deshalb sagte er: 'durch ein zweiwurzeliges ... gibt es keine dreiwurzelige [Wiedergeburt]'. Denn wenn durch ein zweiwurzeliges Kamma eine dreiwurzelige Wiedergeburt erfolgen könnte, dann müsste – so wie nach den Worten ‚die Wiedergeburt erfolgt durch die Bedingung von acht Ursachen‘ deren Analyse dargelegt wurde – ebenso gesagt werden: ‚Bei Gunst des Wiedergeburtsorts erfolgt die mit Wissen verbundene Wiedergeburt durch die Bedingung von sieben Ursachen. Bei Gunst des Wiedergeburtsorts, durch welche sieben Ursachen erfolgt die mit Wissen verbundene Wiedergeburt? Im Moment des Impulses der heilsamen Handlung gibt es zwei heilsame Ursachen, in jenem Moment ... Gestaltungen; im Moment des Anhaftens gibt es zwei unheilsame Ursachen, in jenem Moment ... Gestaltungen; im Moment der Wiedergeburt gibt es drei unbestimmte Ursachen, in jenem Moment ... Geist-und-Körper‘. Auf diese Weise müsste die mit Wissen verbundene Wiedergeburt bedingt durch sieben Ursachen gelehrt und deren Analyse dargelegt werden. Dies ist jedoch nicht der Fall. Daraus ist zu erkennen: ‚Durch ein zweiwurzeliges Kamma erfolgt keine dreiwurzelige Wiedergeburt‘.

Yadi evaṃ –

Wenn dem so ist —

‘‘Gatisampattiyā ñāṇavippayutte channaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti. Gatisampattiyā ñāṇavippayutte katamesaṃ…pe… [Pg.31] hoti? Kusalassa kammassa javanakkhaṇe dve hetū kusalā tasmiṃ khaṇe…pe… saṅkhārā. Nikantikkhaṇe dve hetū akusalā tasmiṃ khaṇe…pe… saṅkhārā. Paṭisandhikkhaṇe dve hetū abyākatā tasmiṃ khaṇe…pe… nāmarūpa’’nti –

„Bei Gunst des Wiedergeburtsorts erfolgt die vom Wissen getrennte Wiedergeburt durch die Bedingung von sechs Ursachen. Bei Gunst des Wiedergeburtsorts, durch welche ... erfolgt sie? Im Moment des Impulses der heilsamen Handlung gibt es zwei heilsame Ursachen, in jenem Moment ... Gestaltungen. Im Moment des Anhaftens gibt es zwei unheilsame Ursachen, in jenem Moment ... Gestaltungen. Im Moment der Wiedergeburt gibt es zwei unbestimmte Ursachen, in jenem Moment ... Geist-und-Körper.“

Evaṃ duhetukakammena duhetukūpapattiṃ uddharitvā ‘‘gatisampattiyā ñāṇavippayutte sattannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti. Gatisampattiyā ñāṇavippayutte katamesaṃ sattannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti? Kusalassa kammassa javanakkhaṇe tayo hetū kusalā tasmiṃ khaṇe…pe… saṅkhārā. Nikantikkhaṇe dve hetū akusalā tasmiṃ khaṇe…pe… saṅkhārā. Paṭisandhikkhaṇe dve hetū abyākatā tasmiṃ khaṇe…pe… nāmarūpa’’nti evaṃ tihetukakammena duhetukapaṭisandhiyāpi anuddhaṭattā sāpi na hotīti ce? No na hoti, duhetukomakakammena ahetukapaṭisandhiyā viya tihetukomakena duhetukapaṭisandhiyāva dātabbattā, kammasarikkhakavipākadassanatthaṃ pana mahātherena pāṭho sāvaseso kato.

Wenn man nun einwendet: Da auf diese Weise, nachdem man die zweiwurzelige Wiedergeburt durch ein zweiwurzeliges Kamma dargelegt hat, die zweiwurzelige Wiedergeburt durch ein dreiwurzeliges Kamma nicht wie folgt dargelegt wurde: ‚Bei Gunst des Wiedergeburtsorts erfolgt die vom Wissen getrennte Wiedergeburt durch die Bedingung von sieben Ursachen. Bei Gunst des Wiedergeburtsorts, durch welche sieben Ursachen erfolgt die vom Wissen getrennte Wiedergeburt? Im Moment des Impulses der heilsamen Handlung gibt es drei heilsame Ursachen, in jenem Moment ... Gestaltungen. Im Moment des Anhaftens gibt es zwei unheilsame Ursachen, in jenem Moment ... Gestaltungen. Im Moment der Wiedergeburt gibt es zwei unbestimmte Ursachen, in jenem Moment ... Geist-und-Körper‘, findet folglich auch diese [zweiwurzelige Wiedergeburt durch ein dreiwurzeliges Kamma] nicht statt? [Antwort]: Nein, so ist es nicht. Sie findet durchaus statt. Denn ebenso wie durch ein minderwertiges zweiwurzeliges Kamma eine wurzellose Wiedergeburt bewirkt wird, so wird durch ein minderwertiges dreiwurzeliges Kamma eben eine zweiwurzelige Wiedergeburt bewirkt. Um jedoch das dem Kamma entsprechende Ergebnis aufzuzeigen, hat der Große Ältere den Lehrtext unvollständig dargelegt (unvollständig gelassen).

Yadi evaṃ purimavuttehi idaṃ samānaṃ kammasarikkhakatābhāvatoti duhetukakammena tihetukapaṭisandhi na uddhaṭā, na pana alabbhanatoti? Taṃ na, akusalakammassa alobhasampayogābhāvato, alobhaphaluppādane viya ñāṇavippayuttassa ñāṇaphaluppādane asamatthabhāvato. Paññābalasampayogato hi taṃñāṇaphaluppādane samatthaṃ hoti.

Wenn dem so ist, warum ist diese Wiedergeburt nicht gleich den zuvor erwähnten? Weil die Ähnlichkeit mit dem Kamma fehlt. Lautet der Einwand also: „Wurde eine dreiwurzelige Wiedergeburt durch ein zweiwurzeliges Kamma nicht deshalb nicht angeführt, weil sie unerreichbar ist, und nicht etwa, weil sie einfach nicht angeführt wurde?“ Das ist nicht richtig. Denn wie ein unheilsames Kamma mangels Verbindung mit Gierlosigkeit unfähig ist, eine gierlose Frucht hervorzubringen, so ist auch ein von Erkenntnis freies Kamma unfähig, eine Frucht mit Erkenntnis hervorzubringen. Denn durch die Verbindung mit der Kraft der Weisheit ist jenes Kamma fähig, eine Frucht mit Erkenntnis zu erzeugen.

Etthāha – kiṃ panetaṃ kammameva paṭisandhiṃ dentaṃ attanā sadisavedanameva deti, udāhu visadisavedanampīti? Duhetukomakameva visadisavedanaṃ deti, itaraṃ pana sadisavedanameva[Pg.32]. Tathā hi papañcasūdaniyā majjhimaṭṭhakathāya mahākammavibhaṅgasutte sukhavedanīyādikammavaṇṇanāya –

Hierbei erhebt der Einwendende die Frage: „Erzeugt dieses Kamma selbst, wenn es die Wiedergeburt bewirkt, nur ein Gefühl, das dem eigenen gleicht, oder auch ein ungleiches Gefühl?“ Nur das minderwertige zweiwurzelige Kamma erzeugt ein ungleiches Gefühl, das andere hingegen nur ein gleiches Gefühl. Denn ebenso heißt es im Kommentar zur Mittleren Sammlung, der Papañcasūdanī, im Mahākammavibhaṅgasutta bei der Erklärung des von angenehmem Gefühl zu erfahrenden Kammas und dergleichen:

‘‘Kāmāvacarakusalato somanassasahagatacittasampayuttā catasso cetanā, rūpāvacarakusalato catukkajjhānacetanāti evaṃ paṭisandhipavattesu sukhavedanāya jananato sukhavedanīyaṃ kammaṃ nāma. Kāmāvacarañcettha paṭisandhiyaṃyeva ekantena sukhaṃ janeti, pavatte pana iṭṭhamajjhattārammaṇe adukkhamasukhampi.

„Die vier Absichten, die mit von Freude begleiteten Geisteszuständen des Sinnbereich-Heilsamen verbunden sind, und die Absichten der vier feinstofflichen Vertiefungen – dieses Kamma wird, weil es bei der Wiedergeburt und im Lebensverlauf ein angenehmes Gefühl erzeugt, als ‚von angenehmem Gefühl zu erfahrendes Kamma‘ bezeichnet. Und hierbei erzeugt das sinnliche Kamma bei der Wiedergeburt ausschließlich ein angenehmes Gefühl, im Verlauf des Lebens jedoch bei einem erwünscht-neutralen Objekt auch ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl.“

‘‘Akusalacetanā pavatte kāyadvārappavattadukkhassa jananato dukkhavedanīyaṃ kammaṃ nāma.

„Die unheilsamen Absichten werden, da sie im Verlauf des Lebens das an der Körpertür auftretende Leiden erzeugen, als ‚von schmerzhaftem Gefühl zu erfahrendes Kamma‘ bezeichnet.“

‘‘Kāmāvacarakusalato pana upekkhāsahagatacittasampayuttā catasso cetanā, rūpāvacarakusalato catutthajjhānacetanāti evaṃ paṭisandhipavattesu tatiyavedanāya jananato adukkhamasukhavedanīyaṃ kammaṃ nāma. Ettha ca ‘‘kāmāvacaraṃ paṭisandhiyaṃyeva ekantena adukkhamasukhaṃ janeti, pavatte iṭṭhārammaṇe sukhampī’’ti (ma. ni. aṭṭha. 3.300) –

„Die vier Absichten jedoch, die mit von Gleichmut begleiteten Geisteszuständen des Sinnbereich-Heilsamen verbunden sind, und die Absichten der vierten feinstofflichen Vertiefung – dieses Kamma wird, weil es bei der Wiedergeburt und im Lebensverlauf das dritte Gefühl erzeugt, als ‚von weder schmerzhaftem noch angenehmem Gefühl zu erfahrendes Kamma‘ bezeichnet. Und hierbei erzeugt das sinnliche Kamma bei der Wiedergeburt ausschließlich ein weder schmerzhaftes noch angenehmes Gefühl, im Lebensverlauf bei einem erwünschten Objekt jedoch auch ein angenehmes Gefühl.“

Vuttaṃ. Nanu ca ‘‘ārammaṇena hoteva, vedanāparivattana’’nti vacanato ārammaṇavasena vedanāniyamo hoti, na ca somanassasahagatakammena paṭisandhiṃ gaṇhantassa iṭṭhārammaṇameva kammanimittādikamāpāthamāgacchatīti niyamo atthi, upekkhāsahagatakammena vā iṭṭhamajjhattārammaṇanti na sakkā vattuṃ, tasmā kathaṃ kammavaseneva vedanāniyamoti? Vuccate – iṭṭhādiārammaṇampi āpāthamāgacchantaṃ kammabaleneva āgacchatīti somanassasahagatakammena paṭisandhiggahaṇakāle tassa balena iṭṭhārammaṇamāpāthamāgacchati, upekkhāsahagatakammena [Pg.33] iṭṭhamajjhattārammaṇanti na na sakkā vattuṃ, tasmā kammavasena paṭisandhiyā ārammaṇaniyamo, ārammaṇavasena vedanāniyamoti. Apica ‘‘ārammaṇena hoteva, vedanāparivattana’’nti idaṃ tadārammaṇaṃ sandhāya vuttanti na tena paṭisandhiyā kammasarikkhakavedanābhāvo paṭikkhipituṃ sakkā, duhetukomakaṃ pana somanassasahagatampi attano nihīnatāya duhetukaphaluppādane asamatthattā, ahetukāya ca attanā sadisavedanāya paṭisandhiyā asambhavato upekkhāsahagatapaṭisandhiyā anurūpato iṭṭhamajjhattārammaṇamupaṭṭhapetvā tadārammaṇaṃ upekkhāsahagatameva paṭisandhiṃ deti.

So steht es geschrieben. Nun wende ich ein: Wird nicht aufgrund des Wortes ‚Durch das Objekt wahrlich geschieht die Veränderung des Gefühls‘ die Bestimmung des Gefühls durch das Objekt bewirkt? Es gibt doch keine feste Regel, dass für jemanden, der die Wiedergeburt durch ein von Freude begleitetes Kamma antritt, ein erwünschtes Objekt wie ein Kamma-Zeichen usw. in den Fokus tritt. Ebenso kann man nicht sagen, dass durch ein von Gleichmut begleitetes Kamma ein erwünscht-neutrales Objekt in den Fokus tritt. Wie also soll die Bestimmung des Gefühls allein durch das Kamma erfolgen? Darauf wird erwidert: Auch das erwünschte oder sonstige Objekt tritt, wenn es in den Fokus rückt, nur durch die Kraft des Kammas in Erscheinung. Daher tritt zur Zeit der Erlangung der Wiedergeburt durch ein von Freude begleitetes Kamma kraft dieses Kammas ein erwünschtes Objekt in den Fokus, und durch ein von Gleichmut begleitetes Kamma ein erwünscht-neutrales Objekt; dies zu sagen ist keineswegs unmöglich. Daher wird durch die Kraft des Kammas das Objekt der Wiedergeburt bestimmt, und durch die Kraft des Objekts das Gefühl. So ist es zu verstehen. Überdies bezieht sich die Aussage ‚Durch das Objekt wahrlich geschieht die Veränderung des Gefühls‘ auf das Registrierungsbewusstsein; damit lässt sich das Vorliegen eines dem Kamma entsprechenden Gefühls bei der Wiedergeburt nicht widerlegen. Das minderwertige zweiwurzelige Kamma jedoch, auch wenn es von Freude begleitet ist, ist wegen seiner eigenen Minderwertigkeit unfähig, eine zweiwurzelige Frucht hervorzubringen. Da zudem eine wurzellose Wiedergeburt mit einem ihm entsprechenden Gefühl unmöglich ist, lässt es in Übereinstimmung mit einer von Gleichmut begleiteten Wiedergeburt ein erwünscht-neutrales Objekt erscheinen und bewirkt so eine Wiedergeburt, die rein von Gleichmut begleitet ist und jenes Objekt erfasst.

Nanu ca ‘‘pacchimabhavikamahābodhisattānaṃ mettāpubbabhāgaṃ somanassakammaṃ paṭisandhiṃ detī’’ti aṭṭhakathāsu vuttaṃ, mahāsivatthero ca upekkhāsahagatañāṇasampayuttaasaṅkhārikavipākacittena paṭisandhiṃ icchati. Vuttañhi tena ‘‘somanassasahagatato upekkhāsahagataṃ balavataraṃ, tena paṭisandhiṃ gaṇhanti, tena gahitapaṭisandhikā hi mahajjhāsayā honti tipiṭakacūḷanāgatthero viyā’’ti, tasmā somanassasahagatakusalato upekkhāsahagatapaṭisandhipi labbhati yathā ca, evaṃ tathā upekkhāsahagatato somanassasahagatāpīti kathaṃ kammasadisavedanā paṭisandhīti? Etthāpi ca kammampi upekkhāsahagatamevāti therassa adhippāyo siyāti sakkā vattuṃ. Apicāyaṃ vādo mahāaṭṭhakathāyaṃ paṭikkhittova. Tathā hi vuttaṃ saṅgahakārehi ‘‘aṭṭhakathāyaṃ pana ayaṃ therassa manoratho, natthi eta’’nti paṭikkhipitvā sabbaññubodhisattānaṃ hitūpacāro balavā hoti, tasmā mettāpubbabhāgakāmāvacarakusalavipākasomanassasahagatatihetukaasaṅkhārikacittena paṭisandhiṃ gaṇhantīti vuttanti, tasmā paṭikkhittavādaṃ [Pg.34] gahetvā na sakkā aṭṭhakathāvacanaṃ cāletunti sampaṭicchitabbamevetaṃ kammasadisavedanā paṭisandhīti. Asampaṭicchantehi vā aṭṭhakathāya adhippāyo sādhukaṃ kathetabboti.

Ist nicht in den Kommentaren gesagt worden: ‚Das von Freude begleitete Kamma, das die Vorstufe zur Liebenden Güte der im letzten Dasein stehenden großen Bodhisattas bildet, bewirkt die Wiedergeburt‘? Der Thera Mahāsīva hingegen vertritt die Ansicht, dass die Wiedergeburt durch ein von Gleichmut begleitetes, mit Erkenntnis verbundenes, unvorbereitetes Fruchtbewusstsein erfolgt. Denn von ihm wurde gesagt: ‚Das von Gleichmut Begleitete ist kraftvoller als das von Freude Begleitete; durch dieses nehmen sie die Wiedergeburt an. Denn jene, deren Wiedergeburt durch dieses bewirkt wurde, besitzen eine edle Gesinnung, so wie der Thera Tipiṭaka-Cūḷanāga.‘ Wenn man nun also aus einem von Freude begleiteten Heilsamen eine von Gleichmut begleitete Wiedergeburt erlangen kann und ebenso aus einem von Gleichmut begleiteten eine von Freude begleitete, wie kann dann die Wiedergeburt ein dem Kamma gleiches Gefühl aufweisen? Darauf lässt sich erwidern: Auch in diesem Fall war das Kamma selbst nur von Gleichmut begleitet – dies könnte die Ansicht des Theras gewesen sein. Doch diese Lehrmeinung ist im Großen Kommentar bereits zurückgewiesen worden. Denn so wurde von den Kommentatoren dargelegt, indem sie sagten: ‚Im Kommentar jedoch heißt es: Dies ist nur der Wunsch des Theras, das ist nicht der Fall.‘ Sie wiesen es zurück und erklärten: ‚Da das Wirken zum Wohle der Wesen bei den allwissenden Bodhisattas stark ausgeprägt ist, nehmen sie die Wiedergeburt mit einem im Sinnbereich liegenden, aus dem Heilsamen gereiften, von Freude begleiteten, dreiwurzeligen, unvorbereiteten Geist an, welcher die Vorstufe zur Liebenden Güte bildet.‘ Daher kann man sich nicht auf eine zurückgewiesene Lehrmeinung stützen, um die Worte des Kommentars zu erschüttern; es ist vielmehr anzuerkennen, dass die Wiedergeburt ein dem Kamma gleiches Gefühl aufweist. Oder aber jene, die dies nicht anerkennen wollen, müssen die Absicht des Kommentars gründlich erklären.

Asaṅkhāranti asaṅkhārikakammaṃ. Asaṅkhāraṃ sasaṅkhārampi phalaṃ detīti sambandho.

Mit ‚ohne Vorbereitung‘ ist das unvorbereitete Kamma gemeint. Der Satzzusammenhang lautet: Es bringt sowohl eine unvorbereitete als auch eine vorbereitete Frucht hervor.

Ārammaṇenāti iṭṭhādiārammaṇena. Vedanāparivattananti tassa tassa ārammaṇassa anurūpato somanassādivedanāya parivattanaṃ, kusalavipākasantīraṇatadārammaṇāni sandhāya cetaṃ vuttaṃ. Tāni hi iṭṭhārammaṇe somanassasahagatāni, iṭṭhamajjhatte upekkhāsahagatāni. Akusalavipākaṃ pana santīraṇatadārammaṇaṃ aniṭṭhe, aniṭṭhamajjhatte ca ārammaṇe upekkhāsahagatameva. Na hi tassa ārammaṇavasena vedanābhedo atthi, heṭṭhā vuttanayena dvīsupi upekkhāsahagatameva. Dvipañcaviññāṇasampaṭicchanesu ca ṭhapetvā kāyaviññāṇadvayaṃ sesāni iṭṭhādīsu sabbattha heṭṭhā vuttakāraṇavaseneva upekkhāsahagatāni, tathā kāyaviññāṇaṃ iṭṭhādīsu sukhasahagataṃ, aniṭṭhādīsu dukkhasahagatanti. Javanena niyamitaṃ aṭṭhakathāyanti adhippāyo. Hetuniyamanameva cettha javanavasena hoti vedanābhedassa ārammaṇeneva, saṅkhārabhedassa ca paccayavaseneva niyamitattā. Ettha ca akusalavipākānaṃ vibhāgābhāvato kusalavipākatadārammaṇānameva ārammaṇajavanapaccayavasena niyamanaṃ hoti. Taṃ pana sarūpato evaṃ veditabbaṃ – tihetukukkaṭṭhakammena hi tadārammaṇaṃ pavattamānaṃ kammavasena niyamābhāvato sabbesupi kusalavipākatadārammaṇesu sampattesu ārammaṇajavanapaccayavasena, ārammaṇajavanavaseneva vā niyataṃ ekameva uppajjati. Kathaṃ? Tadārammaṇesu hi ārammaṇavasena vedanāniyamo hoti, javanavasena hetuniyamo[Pg.35], paccayavasena saṅkhāraniyamo. Ahetukesu pana saṅkhārabhedābhāvato paccayavasena niyamanaṃ natthi. Tattha ārammaṇena vedanāniyamanaṃ heṭṭhā vuttanayena veditabbaṃ. Javanavasena hetuniyamane pana kammasarikkhakahetuvasena tihetukāni duhetukāni ahetukānīti tīṇi javanāni veditabbāni. Tattha kammasarikkhakahetuvasena tihetukajavanāni nāma kāmāvacarakusalakiriyāsu ñāṇasampayuttajavanāni, duhetukajavanāni nāma ñāṇavippayuttajavanāni, ahetukāni nāma akusalajavanāni ceva kiriyāhetukajavanañca. Akusalajavanānipi hi kusalakammasarikkhakahetuvasena ahetukāni kusalahetūnaṃ tesu abhāvato.

„Durch das Objekt“ bedeutet: durch ein erwünschtes usw. Objekt. „Die Veränderung des Gefühls“ bedeutet: die Veränderung hin zu Gefühlen wie Freude usw. entsprechend dem jeweiligen Objekt; dies wurde in Bezug auf die heilsam-gereiften Untersuchungs- und Registrierungsbewusstseine gesagt. Denn diese sind bei einem erwünschten Objekt von Freude begleitet, bei einem erwünscht-neutralen von Gleichmut. Das unheilsam-gereifte Untersuchungs- und Registrierungsbewusstsein hingegen ist sowohl bei einem unerwünschten als auch bei einem unerwünscht-neutralen Objekt nur von Gleichmut begleitet. Denn für dieses gibt es keinen Unterschied im Gefühl aufgrund des Objekts; nach der unten genannten Weise ist es bei beiden [Objekten] nur von Gleichmut begleitet. Und unter den zehn Sinnensbewusstseinen und den Empfangenden Bewusstseinen sind, mit Ausnahme des Paares von Körperbewusstsein, die übrigen bei allen [Objekten], den erwünschten usw., aus dem unten genannten Grund nur von Gleichmut begleitet. Ebenso ist das Körperbewusstsein bei erwünschten [Objekten] von angenehmem Gefühl und bei unerwünschten von unangenehmem Gefühl begleitet – so ist es zu verstehen. „Im Kommentar ist es durch den Impuls bestimmt“ – dies ist die Absicht. Und hier findet die Bestimmung der Wurzel nur durch die Kraft des Impulses statt, da der Unterschied des Gefühls allein durch das Objekt und der Unterschied der Gestaltungen allein durch die Kraft der Bedingungen bestimmt ist. Und da es hier keine Einteilung der unheilsam-gereiften [Registrierungsbewusstseine] gibt, erfolgt die Bestimmung allein der heilsam-gereiften Registrierungsbewusstseine durch die Kraft von Objekt, Impuls und Bedingung. Dies ist in seiner tatsächlichen Form wie folgt zu verstehen: Wenn nämlich das Registrierungsbewusstsein durch eine dreiwurzelige, vorzügliche Tat entsteht, entsteht bei dem Eintreffen aller heilsam-gereiften Registrierungsbewusstseine – mangels einer Bestimmung allein durch das Kamma – stets nur ein einziges, bestimmt durch die Kraft von Objekt, Impuls und Bedingung, oder allein durch die Kraft von Objekt und Impuls. Wie? Bei den Registrierungsbewusstseinen gibt es nämlich eine Bestimmung des Gefühls durch das Objekt, eine Bestimmung der Wurzel durch den Impuls, und eine Bestimmung der Gestaltungen durch die Bedingung. Bei den wurzellosen [Registrierungsbewusstseinen] jedoch gibt es mangels eines Unterschieds der Gestaltungen keine Bestimmung durch die Kraft der Bedingungen. Dabei ist die Bestimmung des Gefühls durch das Objekt nach der unten genannten Weise zu verstehen. Bei der Bestimmung der Wurzel durch den Impuls hingegen sind durch die Kraft der dem Kamma ähnlichen Wurzeln drei Arten von Impulsen zu verstehen: dreiwurzelige, zweiwurzelige und wurzellose. Dabei sind die dreiwurzeligen Impulse durch die Kraft der dem Kamma ähnlichen Wurzeln die mit Wissen verbundenen Impulse unter den heilsamen und funktionellen [Bewusstseinen] der Sinnenssphäre; die zweiwurzeligen Impulse sind die vom Wissen getrennten Impulse; die wurzellosen sind sowohl die unheilsamen Impulse als auch der wurzellose funktionelle Impuls. Denn auch die unheilsamen Impulse werden durch die Kraft der dem heilsamen Kamma ähnlichen Wurzeln als wurzellos bezeichnet, weil in ihnen heilsame Wurzeln fehlen.

Tattha kammassa javanasadisatadārammaṇābhinipphādanasāmatthiye sati tihetukajavane javite tihetukatadārammaṇaṃ hoti, duhetukajavane javite duhetukatadārammaṇaṃ, ahetukajavane javite ahetukatadārammaṇaṃ hotīti. Evaṃ javanavasena hetuniyamanaṃ daṭṭhabbaṃ. Kathaṃ paccayavasena saṅkhāraniyamoti? Kālasampadādīnaṃ, utusampadādīnañca paccayānaṃ balavabhāve sati asaṅkhārikatadārammaṇaṃ hoti, dubbalabhāve sasaṅkhārikaṃ. Ahetukatadārammaṇassa pana paccayavasena niyamo natthi, tasmā yadi iṭṭhārammaṇaṃ hoti, tadā upekkhāsahagataṃ tadārammaṇaṃ paṭibāhitvā somanassasahagatatadārammaṇameva hoti. Somanassasahagatatadārammaṇesupi aniyamena ārammaṇavasena sabbesu sampattesu javanassa tihetukabhāve duhetukāhetuke paṭibāhitvā tihetukameva tadārammaṇaṃ hoti. Tihetukatadārammaṇesupi aniyamena javanavasena sabbesu sampattesu paccayassa balavabhāve sati sasaṅkhārikatadārammaṇaṃ paṭibāhitvā asaṅkhārikameva [Pg.36] tadārammaṇaṃ hoti. Eteneva nayena sesaṃ tadārammaṇampi taṃtaṃjavanānurūpato niyamanaṃ daṭṭhabbaṃ.

Wenn dabei das Kamma die Fähigkeit besitzt, ein dem Impuls ähnliches Registrierungsbewusstsein hervorzubringen, dann entsteht bei einem abgelaufenen dreiwurzeligen Impuls ein dreiwurzeliges Registrierungsbewusstsein; bei einem abgelaufenen zweiwurzeligen Impuls ein zweiwurzeliges Registrierungsbewusstsein; bei einem abgelaufenen wurzellosen Impuls ein wurzelloses Registrierungsbewusstsein. So ist die Bestimmung der Wurzel durch den Impuls zu verstehen. Wie erfolgt die Bestimmung der Gestaltung durch die Kraft der Bedingungen? Wenn Bedingungen wie die Vortrefflichkeit der Zeit usw. und die Vortrefflichkeit des Klimas usw. stark sind, entsteht ein unvorbereitetes Registrierungsbewusstsein; wenn sie schwach sind, ein vorbereitetes. Für das wurzellose Registrierungsbewusstsein jedoch gibt es keine Bestimmung durch die Kraft der Bedingungen; daher entsteht, wenn das Objekt erwünscht ist, unter Ausschluss des von Gleichmut begleiteten Registrierungsbewusstseins nur das von Freude begleitete Registrierungsbewusstsein. Selbst unter den von Freude begleiteten Registrierungsbewusstseinen entsteht, wenn ohne feste Regelung aufgrund des Objekts alle eintreffen und der Impuls dreiwurzelig ist, unter Ausschluss der zweiwurzeligen und wurzellosen nur das dreiwurzelige Registrierungsbewusstsein. Selbst unter den dreiwurzeligen Registrierungsbewusstseinen entsteht, wenn ohne feste Regelung durch den Impuls alle eintreffen und die Bedingung stark ist, unter Ausschluss des vorbereiteten Registrierungsbewusstseins nur das unvorbereitete Registrierungsbewusstsein. Nach eben dieser Methode ist auch die Bestimmung der übrigen Registrierungsbewusstseine entsprechend dem jeweiligen Impuls zu verstehen.

Ahetukatadārammaṇaṃ pana paccayaṃ anapekkhitvā ārammaṇavasena ceva javanavasena ca niyamanaṃ hoti. Idamettha yebhuyyappavattivasena niyamanaṃ. Kadāci pana ārammaṇavasena, paccayavasena, paricitavasena ca tadārammaṇaniyamo hoti. Tattha ārammaṇavasena ceva paccayavasena ca niyamanaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Paricitavasena pana niyamane yebhuyyena tihetukakusalappavattiyā tesu paricitassa kadāci duhetuke, ahetuke vā javane javite paricayavasena tihetukatadārammaṇameva hoti. Yebhuyyena ca duhetukajavanappavattiyā tattha paricitassa kadāci tihetuke, ahetuke vā javane javite paricayavasena duhetukatadārammaṇameva hoti. Tatheva akusalesu paricitassa kadāci tihetukaduhetukesupi javanesu javitesu paricayavasena ahetukatadārammaṇameva hotīti. Evañca katvā paṭṭhāne –

Das wurzellose Registrierungsbewusstsein hingegen wird ohne Rücksicht auf die Bedingungen sowohl durch die Kraft des Objekts als auch durch die Kraft des Impulses bestimmt. Dies ist hier die Bestimmung nach dem meistens stattfindenden Ablauf. Manchmal jedoch erfolgt die Bestimmung des Registrierungsbewusstseins durch die Kraft des Objekts, der Bedingungen und der Gewohnheit. Dabei ist die Bestimmung durch die Kraft des Objekts und der Bedingungen genau wie die oben genannte Methode. Bei der Bestimmung durch die Kraft der Gewohnheit hingegen: Wer gewohnheitsmäßig meistens dreiwurzelige heilsame [Bewusstseine] entstehen lässt, bei dem entsteht, selbst wenn manchmal ein zweiwurzeliger oder wurzelloser Impuls abgelaufen ist, aufgrund der Gewohnheit nur ein dreiwurzeliges Registrierungsbewusstsein. Und wer gewohnheitsmäßig meistens zweiwurzelige Impulse entstehen lässt, bei dem entsteht, selbst wenn manchmal ein dreiwurzeliger oder wurzelloser Impuls abgelaufen ist, aufgrund der Gewohnheit nur ein zweiwurzeliges Registrierungsbewusstsein. Ebenso entsteht bei jemandem, der an unheilsame [Impulse] gewöhnt ist, selbst wenn manchmal dreiwurzelige oder zweiwurzelige Impulse abgelaufen sind, aufgrund der Gewohnheit nur ein wurzelloses Registrierungsbewusstsein. So ist es zu verstehen. Und weil dies so ist, wurde im Paṭṭhāna gesagt:

‘‘Kusalākusale niruddhe sahetuko vipāko tadārammaṇatā uppajjati, sahetuke khandhe aniccato dukkhato anattato vipassati, kusalākusale niruddhe ahetuko vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti –

„Wenn Heilsames oder Unheilsames erloschen ist, entsteht ein mit Wurzeln versehenes Reifungsbewusstsein als Registrierungsbewusstsein; man schaut die mit Wurzeln versehenen Daseinsgruppen als unbeständig, leidvoll und selbstlos an; wenn Heilsames oder Unheilsames erloschen ist, entsteht ein wurzelloses Reifungsbewusstsein als Registrierungsbewusstsein.“

Avisesena akusalajavanānantarampi sahetukatadārammaṇaṃ, tihetukajavanānantarañca ahetukatadārammaṇaṃ vuttaṃ. Tihetukomakena, pana duhetukukkaṭṭhena ca kammena tadārammaṇappavattiyaṃ [Pg.37] kammassa tihetukavipākadāne asamatthatāya tihetukajavanepi javite duhetukatadārammaṇameva hoti. Sesaṃ vuttanayameva. Duhetukomakena pana kammena tadārammaṇappavattiyaṃ kammassa sahetukatadārammaṇanibbattane asamatthatāya sahetukajavanepi javite ahetukatadārammaṇameva hoti. Sesaṃ vuttanayameva.

Ohne Unterschied wurde gelehrt, dass selbst unmittelbar nach einem unheilsamen Impuls ein mit Wurzeln versehenes Registrierungsbewusstsein und unmittelbar nach einem dreiwurzeligen Impuls ein wurzelloses Registrierungsbewusstsein entsteht. Aufgrund einer minderwertigen dreiwurzeligen oder einer vorzüglichen zweiwurzeligen Tat entsteht jedoch beim Ablauf des Registrierungsbewusstseins – weil die Tat unfähig ist, eine dreiwurzelige Reifung zu bewirken – selbst bei einem abgelaufenen dreiwurzeligen Impuls nur ein zweiwurzeliges Registrierungsbewusstsein. Der Rest ist genau wie die bereits erwähnte Methode. Aufgrund einer minderwertigen zweiwurzeligen Tat hingegen entsteht beim Ablauf des Registrierungsbewusstseins – weil die Tat unfähig ist, ein mit Wurzeln versehenes Registrierungsbewusstsein hervorzubringen – selbst bei einem abgelaufenen mit Wurzeln versehenen Impuls nur ein wurzelloses Registrierungsbewusstsein. Der Rest ist genau wie die bereits erwähnte Methode.

387-91. Tulyena pākacittenāti somanassasahagatañāṇasampayuttaasaṅkhārikena mahāvipākacittena. Balavārammaṇeti atimahantārammaṇe. Catubbidhañhi ārammaṇaṃ atimahantaṃ mahantaṃ parittaṃ atiparittanti. Vuttañca –

387-91. „Mit einem gleichartigen Reifungsbewusstsein“ bedeutet: mit einem von Freude begleiteten, mit Wissen verbundenen, unvorbereiteten großen Reifungsbewusstsein. „Bei einem starken Objekt“ bedeutet: bei einem sehr großen Objekt. Denn das Objekt ist vierfach: sehr groß, groß, gering und sehr gering. Und es wurde gesagt –

‘‘Tathā hi visayaṃ āhu, catudhā ettha paṇḍitā;

Mahantātimahantato, parittātiparittato’’ti.

Denn so haben die Weisen hierin das Objekt als vierfach erklärt: als das sehr Große, das Große, das Geringe und das sehr Geringe.

Atimahantādibhāvo cassa āpāthagatakāle uppajjanakacittakkhaṇavasena veditabbo. Tathā hi āpāthagatakkhaṇato paṭṭhāya yāva soḷasacittakkhaṇā, tāva vijjamānāyukaārammaṇaṃ atimahantaṃ nāma. Pannarasacuddasacittakkhaṇāyukaṃ mahantaṃ nāma. Terasacittakkhaṇato paṭṭhāya aṭṭhacittakkhaṇāyukaṃ parittaṃ nāma. Tato paraṃ atiparittaṃ nāma. Tattha atimahantārammaṇe tadārammaṇapariyosānāni vīthicittāni uppajjanti. Mahante javanapariyosānāni, natthi tadārammaṇuppādo. Paritte javanampi na uppajjati, santīraṇānantaraṃ voṭṭhabbanameva dvattikkhattuṃ pavattati. Atiparitte bhavaṅgacalanamattameva. Kathaṃ? Atimahante hi ārammaṇe pañcadvāresu yathānurūpaṃ aññatarasmiṃ dvāre āpāthagate pasādaghaṭṭanānubhāvena hadayavatthusannissitā bhavaṅgasantati vocchijjati, vocchijjamānā ca sahasā na occhijjati. Yathā pana vegena dhāvanto puriso antarā ṭhātukāmopi ekadvepadavāre atikkamitvāva ṭhātuṃ sakkoti, na pana ṭhātukāmatāya [Pg.38] saddhiṃyeva, evameva dīpasikhā viya, gaṅgāsoto viya, vegena javamānā bhavaṅgasantati antarā occhijjamānāpi pasādaghaṭṭanato paraṃ dvattikkhattuṃ uppajjitvāva occhijjati. Tattha paṭhamacittaṃ bhavaṅgasantatiyā calanākārena uppajjanato bhavaṅgacalanaṃ nāma, dutiyaṃ upacchijjanavasena uppajjanato bhavaṅgupacchedo nāma. Calanañcettha visadisacittassa upanissayabhāvagamanaṃ. Vuttañca –

Und der Zustand dieses Objekts, sehr groß usw. zu sein, ist zum Zeitpunkt seines Eintretens in den Bereich des Tores anhand der Anzahl der aufsteigenden Gedankenmomente zu verstehen. Denn von dem Moment an, in dem es in den Bereich tritt, wird ein Objekt, dessen Lebensdauer so lange wie sechzehn Gedankenmomente andauert, als „sehr groß“ bezeichnet. Ein Objekt mit einer Lebensdauer von fünfzehn oder vierzehn Gedankenmomenten wird „groß“ genannt. Ein Objekt, dessen Lebensdauer von dreizehn bis hin zu acht Gedankenmomenten reicht, wird „gering“ genannt. Was darüber hinausgeht, wird „sehr gering“ genannt. Darunter steigen bei einem sehr großen Objekt die Bewusstseinsprozesse auf, die mit dem Registrierungsbewusstsein enden. Bei einem großen Objekt enden sie mit dem Impulsbewusstsein; ein Entstehen des Registrierungsbewusstseins gibt es nicht. Bei einem geringen Objekt entsteht selbst das Impulsbewusstsein nicht; unmittelbar nach dem Prüfungsbewusstsein tritt nur das Bestimmungsbewusstsein zwei- oder dreimal auf. Bei einem sehr geringen Objekt gibt es lediglich das Vibrieren des Lebensuntergrunds. Wie? Wenn nämlich ein sehr großes Objekt an einem der fünf Tore entsprechend eintrifft, wird durch die Kraft des Aufpralls auf das sensitive Organ der auf der Herzbasis beruhende Fluss des Lebensuntergrunds unterbrochen, und während er unterbrochen wird, reißt er nicht plötzlich ab. Wie jedoch ein schnell rennender Mann, selbst wenn er mitten auf dem Weg anhalten will, erst nach dem Überschreiten von ein oder zwei Schritten anhalten kann, nicht aber im selben Moment mit dem Wunsch anzuhalten, ebenso entsteht der wie eine Lampenflamme oder eine Strömung des Ganges schnell fließende Fluss des Lebensuntergrunds, selbst wenn er dazwischen unterbrochen wird, nach dem Aufprall auf das sensitive Organ noch zwei- oder dreimal, bevor er abreißt. Darunter wird das erste Bewusstsein, weil es in einer vibrierenden Weise des Flusses des Lebensuntergrunds entsteht, „Vibrieren des Lebensuntergrunds“ genannt; das zweite, weil es im Sinne des Abschneidens entsteht, „Unterbrechen des Lebensuntergrunds“ genannt. Und das Vibrieren bedeutet hier das Erlangen des Zustands einer starken Stütze für ein ungleichartiges Bewusstsein. Und es wurde gesagt –

‘‘Ārammaṇantarāpāthe, dvikkhattuṃ calite mano;

Cittantarassa hetuttaṃ, yānaṃ calanamīrita’’nti.

„Wenn ein anderes Objekt in den Bereich eintritt und der Geist zweimal vibriert, wird dasjenige, was als Ursache für ein anderes Bewusstsein dient, als Vibrieren bezeichnet.“

Yadi evaṃ dutiyassapi taṃ atthīti tampi bhavaṅgacalanamicceva vattabbanti? Saccaṃ, bhavaṅgassa pana upacchijjanavasena pavattivisesaṃ gahetvā purimassa nāmato visadisanāmaṃ kātuṃ ‘‘bhavaṅgupacchedo’’ti vuccatīti. Nanu ca rūpādīhi pasāde ghaṭṭite pasādanissitasseva calanaṃ yuttaṃ, kathaṃ pana hadayavatthusannissitāya bhavaṅgasantatiyā calananti? Santativasena ekābaddhattā. Yathā hi bheriyā ekasmiṃ tale ṭhitasakkharāya makkhikāya nipannāya aparasmiṃ tale daṇḍādinā pahaṭe anukkamena bhericammavarattādīnaṃ calanena sakkharāya calitāya makkhikāya palāyanaṃ hoti, evameva rūpādimhi pasāde ghaṭṭite tannissayesu mahābhūtesu calitesu anukkamena taṃsambandhānaṃ sesarūpānampi calanena hadayavatthumhi calite tannissitassa bhavaṅgassa calanākārena pavatti hoti. Vuttañca –

Wenn dem so ist, hat auch das zweite Bewusstsein dies, sollte es also nicht ebenfalls bloß als „Vibrieren des Lebensuntergrunds“ bezeichnet werden? Richtig. Um jedoch die Besonderheit des Auftretens durch das Abschneiden des Lebensuntergrunds zu erfassen und ihm einen anderen Namen als den des vorhergehenden Bewusstseins zu geben, wird es „Unterbrechen des Lebensuntergrunds“ genannt. So ist es zu verstehen. Sollte nicht, wenn Formen usw. auf das sensitive Organ treffen, nur das auf dem sensitiven Organ Beruhende vibrieren? Wie aber ist ein Vibrieren des auf der Herzbasis beruhenden Flusses des Lebensuntergrunds angemessen? Wegen der Verbundenheit als eine ununterbrochene Nachfolge. Denn wie, wenn auf einer Seite einer Trommel ein Stück Zucker liegt, auf dem sich eine Fliege niedergelassen hat, und die andere Seite mit einem Schlägel geschlagen wird, durch das schrittweise Vibrieren des Trommelfells, der Lederriemen usw. das Stück Zucker vibriert und die Fliege wegfliegt, ebenso verhält es sich, wenn Formen usw. auf ein sensitives Organ treffen und die darauf beruhenden großen Elemente vibrieren: Durch das schrittweise Vibrieren auch der übrigen damit verbundenen materiellen Phänomene vibriert die Herzbasis, und es kommt zu einem Auftreten des darauf beruhenden Lebensuntergrunds in der Weise des Vibrierens. Und es wurde gesagt –

‘‘Ghaṭṭite aññavatthumhi, aññanissitakampanaṃ;

Ekābaddhena hotīti, sakkharopamayā vade’’ti. (sa. sa. 176);

„Wenn eine andere Basis getroffen wird, erfolgt das Vibrieren des auf einer anderen Basis Beruhenden aufgrund der engen Verbundenheit; dies sollte man durch das Gleichnis mit dem Stück Zucker erklären.“

Evaṃ bhavaṅgacalanabhavaṅgupacchedesu uppajjitvā niruddhesu ‘‘kiṃ nāmeta’’nti vadantī viya vīthicittāni ārammaṇābhimukhaṃ paṭipādentī [Pg.39] kiriyāmanodhātu uppajjati, tassānantaraṃ yathārahaṃ dassanādikiccaṃ sādhayamānā pañcaviññāṇadhātūsu aññatarā uppajjati, tadanantaraṃ tāya gahitamevārammaṇaṃ sampaṭicchamānā vipākāhetukamanodhātu uppajjati, tadanantaraṃ tadevārammaṇaṃ santīrayamānā vipākāhetukamanoviññāṇadhātu uppajjati, tadanantaraṃ tamevārammaṇaṃ vavatthāpayamānā kiriyāhetukamanoviññāṇadhātu uppajjati, tadanantaraṃ kāmāvacarakusalākusalakiriyajavanesu yaṃ kiñci laddhapaccayaṃ tadevārammaṇaṃ ārabbha javanaṃ hutvā yebhuyyena sattakkhattuṃ javati, tadanantaraṃ ekādasatadārammaṇacittesu aññataraṃ kammaṃ ārammaṇaṃ javanaṃ paccayo paricitatāti imesaṃ anurūpavasena dvikkhattuṃ uppajjati, tadanantaraṃ bhavaṅgapāto hoti.

Wenn so das Vibrieren des Lebensuntergrunds und das Unterbrechen des Lebensuntergrunds entstanden und vergangen sind, entsteht das funktionelle Geist-Element, das gleichsam fragt „Was ist das wohl?“ und die Prozessbewusstseine auf das Objekt hin ausrichtet. Unmittelbar danach entsteht eines unter den fünf Sinnesbewusstseins-Elementen, welches entsprechend die Funktion des Sehens usw. ausfùhrt. Unmittelbar danach entsteht das ergebnishafte, ursachenlose Geist-Element, welches eben dieses von jenem erfasste Objekt empfängt. Unmittelbar danach entsteht das ergebnishafte, ursachenlose Geistbewusstseins-Element, welches genau dieses Objekt prüft. Unmittelbar danach entsteht das funktionelle, ursachenlose Geistbewusstseins-Element, welches genau dieses Objekt bestimmt. Unmittelbar danach tritt, gestützt auf genau dieses Objekt, unter den heilsamen, unheilsamen und funktionellen Impulsmomenten der Sinnensphäre dasjenige Impulsbewusstsein auf, das seine Bedingungen erlangt hat, und eilt meistens siebenmal dahin. Unmittelbar danach entsteht eines der elf Registrierungsbewusstseine zweimal, in Entsprechung zu diesen Faktoren: Kamma, Objekt, Javana, Bedingung und Gewohnheit. Unmittelbar danach erfolgt das Zurücksinken in den Lebensuntergrund.

Idha ṭhatvā imissā cittaparamparāya sukhaggahaṇatthaṃ ambopamā veditabbā. Kathaṃ? Eko kira puriso phalitambarukkhassa heṭṭhā sasīsaṃ pārupitvā nipanno niddāyati, athekaṃ ambapakkaṃ vaṇṭato muccitvā tassa kaṇṇasakkhaliṃ puñchamānaṃ viya ‘‘ṭha’’nti bhūmiyaṃ patati, so tassa saddena pabujjhitvā sīsato vatthaṃ apanetvā cakkhuṃ ummīletvā olokesi, tato hatthaṃ pasāretvā phalaṃ gahetvā madditvā upasiṅghitvā pakkabhāvaṃ ñatvā paribhuñjitvā mukhagataṃ saha semhena assādetvā puna tatheva niddāyati. Tattha tassa purisassa ambarukkhamūle niddāyanakālo viya bhavaṅgasamaṅgikālo, ambapakkassa patitakālo viya ārammaṇassa pasādaghaṭṭanakālo, patanasaddena pabuddhakālo viya manodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭitakālo, ummīletvā olokitakālo viya cakkhuviññāṇassa dassanakiccaṃ sādhanakālo, hatthaṃ pasāretvā gahitakālo viya vipākamanodhātuyā ārammaṇasampaṭicchanakālo, gahetvā madditakālo [Pg.40] viya vipākamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa santīritakālo, upasiṅghitakālo viya kiriyāmanoviññāṇadhātuyā vavatthāpitakālo, paribhuttakālo viya javanassa ārammaṇarasaanubhavitakālo, mukhagataṃ saha semhena assāditakālo viya tadārammaṇassa javanena anubhūtārammaṇaanubhavanakālo, puna niddāyanaṃ viya puna bhavaṅgakāloti evamettha upamāsaṃsandanaṃ veditabbaṃ.

Hier innehaltend sollte zum leichten Verständnis dieser Bewusstseinsfolge das Mango-Gleichnis verstanden werden. Wie? Es heißt, ein Mann schläft, indem er sich unter einem Früchte tragenden Mangobaum niederlegt und sich samt dem Kopf einhüllt. Da löst sich eine reife Mango vom Stiel und fällt mit einem dumpfen Ton („tha“) auf die Erde, wobei sie gleichsam seine Ohrmuschel streift. Er wacht durch diesen Ton auf, zieht das Tuch vom Kopf, öffnet die Augen und blickt hin. Darauf streckt er die Hand aus, nimmt die Frucht, drückt sie, riecht daran, erkennt ihre Reife, verzehrt sie, genießt den im Mund verbliebenen Rest zusammen mit dem Speichel und schläft wieder genau dort ein. Darin ist die Zeit, in der dieser Mann unter dem Mangobaum schläft, wie die Zeit, in der man mit dem Lebensuntergrund ausgestattet ist. Die Zeit, in der die reife Mango herabfällt, ist wie die Zeit des Aufpralls des Objekts auf das sensitive Organ. Die Zeit des Aufwachens durch das Geräusch des Herabfallens ist wie die Zeit des Ausrichtens des Lebensuntergrunds durch das Geist-Element. Die Zeit des Augenöffnens und Hinblickens ist wie die Zeit, in der das Sehbewusstsein die Funktion des Sehens ausführt. Die Zeit des Ausstreckens der Hand und Aufnehmens ist wie die Zeit des Empfangens des Objekts durch das ergebnishafte Geist-Element. Die Zeit des Drückens nach dem Aufnehmen ist wie die Zeit des Prüfens des Objekts durch das ergebnishafte Geistbewusstseins-Element. Die Zeit des Riechens ist wie die Zeit des Bestimmens durch das funktionelle Geistbewusstseins-Element. Die Zeit des Verzehrens ist wie die Zeit des Erfahrens des Objektgeschmacks durch das Impulsbewusstsein. Die Zeit des Genießens des im Mund verbliebenen Rests zusammen mit dem Speichel ist wie die Zeit des Erfahrens des bereits durch das Javana erfahrenen Objekts durch das Registrierungsbewusstsein. Das erneute Einschlafen ist wie das erneute Eintreten in den Lebensuntergrund-Zustand. In dieser Weise ist hier der Vergleich zwischen dem Gleichnis und dem Verglichenen zu verstehen.

Ayaṃ pana upamā kiṃ dīpeti? Ārammaṇassa pasādaghaṭṭanameva kiccaṃ, kiriyāmanodhātuyā bhavaṅgāvaṭṭanameva kiccaṃ, pañcaviññāṇadhātūnaṃ dassanādikameva kiccaṃ, vipākamanoviññāṇadhātuyā sampaṭicchanameva kiccaṃ, vipākamanoviññāṇadhātuyā santīraṇameva kiccaṃ, kiriyāmanoviññāṇadhātuyā vavatthāpanameva kiccaṃ, javanasseva pana ārammaṇarasānubhavanaṃ tadārammaṇassa etena anubhūtasseva anubhavananti evaṃ kiccavasena dhammānaṃ aññamaññāsaṃkiṇṇataṃ dīpeti, evaṃ pavattamānaṃ pana cittaṃ ‘‘tvaṃ āvajjanaṃ nāma hohi, tvaṃ dassanādīsu aññataraṃ, tvaṃ sampaṭicchanaṃ nāmā’’tiādinā niyuñjake kārake asatipi cittaniyāmavaseneva pavattatīti veditabbaṃ. Taṃ pana cittaniyāmaṃ saddhiṃ utuniyāmādīhi paricchedāvasāne vakkhati. Ayaṃ tāva atimahantārammaṇe cittappavattivibhāvanā.

Was aber zeigt dieses Gleichnis? Das bloße Auftreffen des Objekts auf die Sinnesbasis (pasāda) ist die Funktion des Objekts. Das Umlenken des Lebensstroms (Bhavaṅga) ist die Funktion des funktionellen Geistelements (kiriyāmanodhātu). Das Sehen usw. ist die Funktion der fünf Sinnesbewusstseins-Elemente (pañcaviññāṇadhātu). Das Empfangen ist die Funktion des resultierenden Geistbewusstseins-Elements (vipākamanoviññāṇadhātu). Das Untersuchen ist die Funktion des resultierenden Geistbewusstseins-Elements (vipākamanoviññāṇadhātu). Das Bestimmen ist die Funktion des funktionellen Geistbewusstseins-Elements (kiriyāmanoviññāṇadhātu). Das Erfahren der Essenz des Objekts ist jedoch nur die Funktion des Impulsmoments (Javana). Das Registrieren (Tadārammaṇa) ist das Erfahren ebendessen, was bereits durch dieses Impulsmoment erfahren wurde. Auf diese Weise zeigt es gemäß der jeweiligen Funktion die Unvermischtheit der Phänomene (Dhammas) untereinander. Es ist jedoch zu verstehen: Der so ablaufende Geistprozess (Citta) geschieht allein durch die Kraft der Gesetzmäßigkeit des Geistes (Cittaniyāma), selbst wenn es keinen anweisenden Täter (Kāraka) gibt, der befiehlt: 'Du sollst die Hinwendung (Āvajjana) sein! Du sollst eines der Sinnesbewusstseine wie das Sehen usw. sein! Du sollst das Empfangen sein!' usw. Diese Gesetzmäßigkeit des Geistes wird der Autor jedoch zusammen mit der klimatischen Gesetzmäßigkeit (Utuniyāma) usw. am Ende des Kapitels darlegen. Dies ist zunächst die Erklärung des Geistprozesses bei einem sehr großen Objekt (atimahantārammaṇa).

Mahantārammaṇe pana tadārammaṇuppādassa abhāvato tasmiṃ āpāthagate vuttanayena javanapariyosānesu vīthicittesu uppannesu bhavaṅgapātova hoti, ārammaṇassa pana parikkhīṇāyukattā ekacittakkhaṇikappamāṇepi vā āyumhi sati samāsannamaraṇo viya puriso dubbalabhāvato tadārammaṇaṃ nuppajjati. Apica tadārammaṇamuppajjantaṃ niyamato dvikkhattumeva uppajjati, na ekavāraṃ. Ekacittakkhaṇāvasiṭṭhe ca ārammaṇe ekasmiṃ tadārammaṇe uppannesu [Pg.41] dutiyassa uppajjanakāle tassa niruddhattā nuppajjati. Na hi dvīsu tadārammaṇesu ekaṃ paccuppannārammaṇaṃ, ekaṃ atītārammaṇaṃ hoti, tasmā dutiyassa anuppattiyā paṭhamampi nuppajjatīti. Majjhimaṭṭhakathāyaṃ pana sakimpi tadārammaṇassa pavatti vuttā. Paramatthavinicchayepi ca tameva vādaṃ sampaṭicchitvā ‘‘sakiṃ dve vā tadālamba’’nti (parama. vi. 116) vuttaṃ. Abhidhammaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘cittappavattigaṇanāyaṃ sabbavāresu dve eva cittavārāni āgatānī’’ti vatvā taṃ na sampaṭicchitaṃ, tasmā mahantārammaṇe javanāvasāne bhavaṅgapātova hoti, natthi tadārammaṇuppādo, ayañca tadārammaṇehi tucchatāya ‘‘moghavāro’’ti vuccati.

Bei einem großen Objekt (mahantārammaṇa) jedoch tritt, da das Entstehen des Registrierbewusstseins (Tadārammaṇa) ausbleibt, wenn dieses in den Fokus gelangt ist, nach der beschriebenen Weise, sobald die im Impulsmoment (Javana) endenden Prozessbewusstseine (Vīthicittas) entstanden sind, nur das Zurücksinken in den Lebensstrom (Bhavaṅga) ein. Da jedoch entweder die Lebensdauer des Objekts erschöpft ist oder, selbst wenn noch eine Lebensdauer im Maße eines einzigen Geistaugenblicks vorhanden ist, das Objekt aufgrund seiner Schwäche – wie ein Mensch nahe dem Tode – schwach ist, entsteht das Registrierbewusstsein nicht. Überdies entsteht das Registrierbewusstsein, wenn es entsteht, regelhaft genau zweimal, nicht nur einmal. Wenn bei einem Objekt, das nur noch für einen einzigen Geistaugenblick verbleibt, ein einziges Registrierbewusstsein entstanden ist, entsteht das zweite zur Zeit seines Entstehens nicht, da jenes Objekt bereits erloschen ist. Denn von zwei Registrierbewusstseinen kann nicht eines ein gegenwärtiges Objekt und das andere ein vergangenes Objekt haben; da daher das zweite nicht zustande kommt, entsteht auch das erste nicht – so ist dies zu verstehen. Im Mittleren Kommentar (Majjhima-Aṭṭhakathā) jedoch wird das Auftreten des Registrierbewusstseins auch nur ein einziges Mal erwähnt. Und auch im Paramatthavinicchaya wurde eben diese Ansicht akzeptiert und gesagt: 'Einmal oder zweimal entsteht das Registrierbewusstsein.' Im Abhidhamma-Kommentar jedoch wird dies nicht akzeptiert, indem dort gesagt wird: 'Bei der Berechnung des Geistprozesses treten in allen Fällen genau zwei Geistmomente des Registrierens auf.' Daher erfolgt bei einem großen Objekt am Ende des Impulsmoments nur das Zurücksinken in den Lebensstrom, und es gibt kein Entstehen des Registrierbewusstseins; und dieser Zyklus wird, weil er leer an Registrierbewusstseinen ist, als 'leerer Zyklus' (Moghavāra) bezeichnet.

Parittārammaṇe javanuppādassapi abhāvato santīraṇāvasānesu vīthicittesu uppannesu tadanantaraṃ voṭṭhabbanameva āsevanaṃ labhitvā javanaṭṭhāne ṭhatvā dvikkhattuṃ pavattati, tato bhavaṅgapāto hoti. Voṭṭhabbanaṃ pana appatvā antarā cakkhuviññāṇādikaṃ patvā nivattissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati. Javanaṃ pana ārammaṇassa appāyukabhāvena paridubbalattā nuppajjati. Tañhi uppajjamānaṃ sattacittakkhaṇāyukeyeva uppajjati, katipayacittakkhaṇāyuke pana paṭhamajavanameva nuppajjati. Tadanuppattiyañhi itarānipi nuppajjanti, tasmā parittārammaṇe natthi javanuppādoti ayaṃ dutiyo moghavāro aṭṭhakathāya vutto. Ṭīkākāro pana tathā asampaṭicchitvā aññathā dutiyamoghavāraṃ pakappeti. Vuttañhi tena tīsu moghavāresu dutiyamoghavāro upaparikkhitvā gahetabbo.

Bei einem geringen Objekt (parittārammaṇa) jedoch tritt, da auch das Entstehen des Impulsmoments (Javana) ausbleibt, wenn die im Untersuchen (Santīraṇa) endenden Prozessbewusstseine entstanden sind, unmittelbar danach nur das Bestimmen (Voṭṭhabbana) auf, welches, nachdem es Wiederholung (Āsevana) erlangt hat, an der Stelle des Impulsmoments verweilt und zweimal abläuft; danach erfolgt das Zurücksinken in den Lebensstrom. Dass es aber, ohne das Bestimmen zu erreichen, zwischendurch beim Sehbewusstsein usw. verbleibt und dann abbricht, dieser Fall existiert nicht. Das Impulsmoment entsteht jedoch nicht, weil das Objekt aufgrund seiner kurzen Lebensdauer äußerst schwach ist. Denn wenn dieses Impulsmoment entsteht, entsteht es nur bei einem Objekt, das eine Lebensdauer von sieben Geistaugenblicken hat; bei einer Lebensdauer von nur wenigen Geistaugenblicken entsteht jedoch nicht einmal das erste Impulsmoment. Wenn dieses nämlich nicht entsteht, entstehen auch die übrigen nicht; daher gibt es bei einem geringen Objekt kein Entstehen des Impulsmoments. Dies wird im Kommentar als der 'zweite leere Zyklus' (Moghavāra) bezeichnet. Der Verfasser des Unterkommentars (Ṭīkākāra) jedoch akzeptiert dies so nicht, sondern stellt den zweiten leeren Zyklus auf andere Weise dar. Es wurde nämlich von ihm gesagt: 'Unter den drei leeren Zyklen sollte der zweite leere Zyklus genau untersucht und angenommen werden.'

Yadi hi anulome vedanāttike paṭiccavārādīsu ‘‘āsevanapaccayā na magge dve, namaggapaccayā āsevane dve’’ti ca vuttaṃ siyā, sopi moghavāro labbheyya. Yadi ca voṭṭhabbanampi āsevanapaccayo [Pg.42] siyā, kusalākusalānampi siyā. Na hi āsevanapaccayaṃ laddhuṃ yuttassa āsevanapaccayabhāvī dhammo āsevanapaccayo hotīti avutto atthi. Voṭṭhabbanassa pana kusalākusalānaṃ āsevanapaccayabhāvo na vutto. ‘‘Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati nāsevanapaccayā. Akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjati nāsevanapaccayā’’ti vacanato paṭikkhittova. Athāpi siyā ‘‘asamānavedanānaṃ vasenevaṃ vutta’’nti, evampi yathā ‘‘āvajjanā kusalānaṃ khandhānaṃ, akusalānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417) vuttaṃ, evaṃ ‘‘āsevanapaccayena paccayo’’tipi vattabbaṃ siyā. Jātibhedā na vuttanti ce, ‘‘bhūmibhinnassa kāmāvacarassa rūpāvacarādīnaṃ āsevanapaccayabhāvo viya jātibhinnassapi bhaveyyā’’ti vattabbo eva siyā, abhinnajātikassa ca vasena yathā ‘‘āvajjanā sahetukānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti vuttaṃ, evaṃ ‘‘āsevanapaccayena paccayo’’tipi vattabbaṃ siyā, na tu vuttaṃ, tasmā vedanāttikepi saṃkhittāya gaṇanāya ‘‘āsevanapaccayā namagge ekaṃ, namaggapaccayā āsevane eka’’nti evaṃ gaṇanāya niddhāriyamānāya voṭṭhabbanassa āsevanapaccayattābhāvā yathāvuttappakāro dutiyo moghavāro vīmaṃsitvā gahetabbo. Voṭṭhabbanaṃ pana vīthivipākasantatiyā āvaṭṭanato ‘‘āvajjanā’’icceva vuttaṃ. Tato visadisassa javanassa karaṇato manasikāro ca. Evañca katvā paṭṭhāne ‘‘voṭṭhabbanaṃ kusalānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’tiādi na vuttaṃ, ‘‘āvajjanā’’icceva vuttaṃ, tasmā voṭṭhabbanato catunnaṃ vā pañcannaṃ vā javanānaṃ ārammaṇapurejātaṃ bhavituṃ asakkontaṃ rūpādiāvajjanādīnaṃ paccayo [Pg.43] bhavituṃ na sakkoti, ayametassa sabhāvoti javanāpāripūriyā dutiyo moghavāro dassetuṃ yutto siyāti.

Wenn nämlich im direkten Teil (Anuloma) der Triade der Gefühle (Vedanāttika) in den Abschnitten wie dem Bedingten Entstehen (Paṭiccavāra) usw. gesagt worden wäre: 'Durch die Bedingung der Wiederholung (Āsevanapaccaya) gibt es im Nicht-Pfad zwei Faktoren, und durch die Bedingung des Nicht-Pfads (Namaggapaccaya) gibt es in der Wiederholung zwei', dann ließe sich auch jener leere Zyklus (Moghavāra) begründen. Und wenn auch das Bestimmen (Voṭṭhabbana) als eine Wiederholungsbedingung wirken würde, so müsste dies auch für heilsame und unheilsame Geisteszustände gelten. Denn es gibt keinen Zustand, der als Wiederholungsbedingung wirken soll und für einen Zustand geeignet ist, die Wiederholungsbedingung zu erhalten, von dem nicht gesagt wurde, dass er eine Wiederholungsbedingung ist. Für das Bestimmen jedoch wurde die Eigenschaft, als Wiederholungsbedingung für heilsame und unheilsame Zustände zu wirken, nicht dargelegt. Dies ist vielmehr durch die Aussage: 'In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand, nicht durch die Wiederholungsbedingung; in Abhängigkeit von einem unheilsamen Zustand entsteht unheilsamer Zustand, nicht durch die Wiederholungsbedingung' ausdrücklich zurückgewiesen. Selbst wenn man einwenden wollte: 'Dies wurde aufgrund ungleicher Gefühle (Asamānavedana) so gesagt', so müsste dennoch, wie gesagt wurde: 'Die Hinwendung (Āvajjana) ist eine Bedingung durch Unmittelbarkeit (Anantarapaccaya) für heilsame Aggregate und für unheilsame Aggregate', ebenso gesagt werden können: '... ist eine Bedingung durch Wiederholung (Āsevanapaccaya)'. Wenn man sagt, es wurde wegen des Unterschieds in der Klasse (Jātibheda) nicht gesagt, dann müsste man erwidern: 'Ebenso wie es die Eigenschaft der Wiederholungsbedingung für das sinnenweltliche Bewusstsein gibt, welches sich in den Daseinsebenen von den feinstofflichen Bewusstseinen unterscheidet, so müsste dies auch für solche gelten, die sich in ihrer Klasse unterscheiden.' Dies müsste durchaus gesagt werden. Und bezüglich dessen, was von gleicher Klasse (Abhinnajātika) ist, müsste, wie gesagt wurde: 'Die Hinwendung ist eine Bedingung durch Unmittelbarkeit für die mit Ursachen verbundenen (Sahetuka) Aggregate', ebenso gesagt werden: '... ist eine Bedingung durch Wiederholung'; dies wurde jedoch nicht gesagt. Daher sollte, da das Bestimmen keine Wiederholungsbedingung besitzt, wenn in der Triade der Gefühle bei der verkürzten Zählung das Ergebnis 'durch Wiederholungsbedingung im Nicht-Pfad eins, durch Nicht-Pfad-Bedingung in der Wiederholung eins' ermittelt wird, der oben beschriebene zweite leere Zyklus sorgfältig geprüft und angenommen werden. Das Bestimmen (Voṭṭhabbana) jedoch wird wegen des Umlenkens der Abfolge der Prozess-Resultate (Vīthivipākasantati) einfach als 'Hinwendung' (Āvajjana) bezeichnet. Und weil es daraufhin ein ungleiches Impulsmoment bewirkt, wird es auch als 'Aufmerksamkeitszuwendung' (Manasikāra) bezeichnet. Und weil dies so ist, wurde im Paṭṭhāna nicht gesagt: 'Das Bestimmen ist eine Bedingung durch Unmittelbarkeit für heilsame Aggregate' usw., sondern es wurde einfach als 'Hinwendung' bezeichnet. Daher kann das Objekt wie sichtbare Form usw. (Rūpādi), da es nicht in der Lage ist, als vorangeboren (Purejāta) für vier oder fünf Impulsmomente nach dem Bestimmen zu existieren, nicht als Bedingung (Paccaya) für die Hinwendung usw. dienen. Das ist seine Natur. Deshalb ist es angemessen, aufgrund der Unvollständigkeit des Impulsmoments den zweiten leeren Zyklus aufzuzeigen.

Ayañhi ācariyassa adhippāyo – yadi voṭṭhabbanampi āsevanapaccayo siyā, yathā ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca sukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjati āsevanapaccayā namaggapaccayā’’ti anulomapaccaniye, paccaniyānulome ca ‘‘sukhā…pe… namaggapaccayā āsevanapaccayā’’ti ca vuttaṃ hasituppādacittavasena, evampi voṭṭhabbanavasena ‘‘adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭiccā’’tiādinā pubbe vuttanayena pāṭho siyā. Tathā ca sati vāradvayavasena gaṇanāya ‘‘āsevanapaccayā namagge dve, namaggapaccayā āsevane dve’’ti ca vattabbaṃ siyā, na pana vuttaṃ, ‘‘āsevanapaccayā namagge ekaṃ, namaggapaccayā āsevane eka’’nticceva vuttaṃ. Apica yadi hi voṭṭhabbanampi āsevanapaccayo siyā, dutiyamoghavāro viya purimavāresupi siyā. Tathā ca sati attano viya kusalākusalānampi siyā. Na hi āsevanapaccayaṃ laddhuṃ yuttassa āsevanapaccayabhāvī dhammo āsevanapaccayo hotīti avutto atthi ‘‘purimā purimā kusalā khandhā’’tiādinā anavasesato vuttattā, voṭṭhabbanassa pana avutto ‘‘abyākato dhammo kusalassa dhammassa āsevanapaccayena paccayo’’tiādivacanassa abhāvato. Na kevalaṃ avuttova, atha kho ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati, akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjatī’’ti phassādikusalākusaladhamme paṭicca sahajātādipaccayavasena kusalākusalassa uppattiṃ vatvā paṭhamajavanassa voṭṭhabbanato āsevanapaccayālābhaṃ sandhāya ‘‘nāsevanapaccayā’’ti paṭikkhittova.

Dies ist nämlich die Absicht des Lehrers: Wenn auch das Bestimmungsmoment (Voṭṭhabbana) eine Wiederholungsbedingung (āsevanapaccaya) wäre, so wie es bezüglich des heiterkeitserzeugenden Geistesmoments (hasituppādacitta) in der direkten-negativen Methode (Anuloma-Paccaniya) heißt: 'In Abhängigkeit von einem mit angenehmem Gefühl verbundenen Dhamma entsteht ein mit angenehmem Gefühl verbundener Dhamma durch Wiederholungsbedingung, nicht durch Pfadbedingung', und in der negativ-direkten Methode (Paccaniyānuloma): 'angenehm... [usw.]... nicht durch Pfadbedingung, durch Wiederholungsbedingung', so müsste es auch durch die Kraft des Bestimmungsmoments (Voṭṭhabbana) gemäß der zuvor dargelegten Methode einen Text geben wie: 'In Abhängigkeit von einem mit weder-angenehmem-noch-unangenehmem Gefühl verbundenen Dhamma...'. Und wenn dem so wäre, müsste man bei der Zählung aufgrund von zwei Abschnitten sagen: 'Durch Wiederholungsbedingung im Nicht-Pfad: zwei; durch Nicht-Pfad-Bedingung in der Wiederholung: zwei'. Dies wird jedoch nicht gesagt; es wird vielmehr nur gesagt: 'Durch Wiederholungsbedingung im Nicht-Pfad: eins; durch Nicht-Pfad-Bedingung in der Wiederholung: eins'. Zudem, wenn auch das Bestimmungsmoment eine Wiederholungsbedingung wäre, so würde es sich wie beim zweiten ergebnislosen Abschnitt (Moghavāra) auch in den vorhergehenden Abschnitten so verhalten. Und wenn dem so wäre, würde es [als Wiederholungsbedingung] für Heilsames und Unheilsames gelten, genau wie für sich selbst. Denn es gibt keinen Dhamma, der geeignet ist, die Wiederholungsbedingung zu erhalten, und der als Wiederholungsbedingung fungiert, welcher nicht als Wiederholungsbedingung gelehrt wurde, da dies durch Passagen wie 'die jeweils vorangehenden heilsamen Aggregate...' lückenlos gelehrt wurde. Für das Bestimmungsmoment (Voṭṭhabbana) jedoch ist dies nicht gelehrt, da es keine Aussage gibt wie: 'Ein unbestimmter Dhamma ist für einen heilsamen Dhamma eine Bedingung durch Wiederholungsbedingung' und so weiter. Es ist nicht nur nicht gelehrt, sondern es wird sogar ausdrücklich zurückgewiesen: Nachdem nämlich gelehrt wurde: 'In Abhängigkeit von einem heilsamen Dhamma entsteht ein heilsamer Dhamma; in Abhängigkeit von einem unheilsamen Dhamma entsteht ein unheilsamer Dhamma' – womit das Entstehen von Heilsamem und Unheilsamem durch die Kraft von gleichzeitig entstehenden Bedingungen usw. in Abhängigkeit von heilsamen und unheilsamen Dhammas wie Kontakt (phassa) usw. dargelegt wird –, wurde mit Bezug darauf, dass das erste Impuls-Moment (paṭhamajavana) vom Bestimmungsmoment (Voṭṭhabbana) keine Wiederholungsbedingung erhält, gelehrt: 'Nicht durch Wiederholungsbedingung'.

Athāpettha [Pg.44] samodhānaṃ siyā, samānavedanānaṃ eva āsevanapaccayabhāvassa dassanato voṭṭhabbanena asamānavedanānaṃ kusalākusalānaṃ vasenāyaṃ paṭikkhepo katoti. Evampi sati yathā ‘‘āvajjanā kusalānaṃ khandhānaṃ akusalānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti vuttaṃ, evaṃ samānavedanāvasena ‘‘āsevanapaccayena paccayo’’tipi vattabbaṃ siyā. Atha voṭṭhabbanassa kusalākusalehi bhinnajātikattā tassa tesaṃ āsevanapaccayabhāvo na vuttoti ce. Yathā bhūmivasena bhinnassa gotrabhuvodānavasena ṭhitassa kāmāvacarassa rūpāvacarādīnaṃ āsevanabhāvo dissati, evaṃ jātivasena bhinnassa voṭṭhabbanassa āsevanapaccayabhāve na koci vibandho, apica abhinnavedanassa, abhinnajātikassa ca upekkhāsahagatamahākiriyacittassa vasena yathā ‘‘āvajjanā sahetukānaṃ khandhānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti vuttaṃ, evaṃ ‘‘āsevanapaccayena paccayo’’tipi vattabbaṃ siyā, na tu vuttaṃ, tasmā vedanāttikepi voṭṭhabbanassa āsevanapaccayattassa abhāvā voṭṭhabbanassa āsevanabhāvadassanavasena vutto dutiyo moghavāro vīmaṃsitvā gahetabbo. Voṭṭhabbanāvajjanānaṃ pana anatthantarabhāvato āvajjanāya ca kusalākusalānaṃ anantarapaccayabhāvassa vuttattā sati uppattiyaṃ voṭṭhabbanaṃ kāmāvacarakusalākusalakiriyājavanānaṃ ekantato anantarapaccayabhāveneva vatteyya, na pana aññathāti muñchāmaraṇāsannavelādīsu javanāpāripūriyā mandībhūtavegatāya ayaṃ dassetabboti.

Wenn man hierzu einwenden würde: 'Weil man die Eigenschaft als Wiederholungsbedingung nur bei solchen Geistesmomenten sieht, die das gleiche Gefühl (samānavedana) teilen, wurde diese Zurückweisung in Bezug auf das Bestimmungsmoment (Voṭṭhabbana) und die ungleichen Gefühle von Heilsamem und Unheilsamem vorgenommen' – selbst wenn dem so wäre: So wie gelehrt wurde: 'Das Hinwenden (Āvajjana) ist für die heilsamen Aggregate und die unheilsamen Aggregate eine Bedingung durch Unmittelbarkeitsbedingung', so müsste man auch sagen: 'ist eine Bedingung durch Wiederholungsbedingung aufgrund desselben Gefühls'. Wenn man einwendet: 'Weil das Bestimmungsmoment (Voṭṭhabbana) von einer anderen Art (bhinnajātika) ist als Heilsames und Unheilsames, wurde seine Eigenschaft als Wiederholungsbedingung für jene nicht gelehrt' – so wie man sieht, dass das in der Sinnesphäre verankerte Geistesmoment, das als Stammwechsel (Gotrabhu) oder Reinigung (Vodāna) fungiert, obwohl es sich hinsichtlich der Daseinsebene (bhūmi) unterscheidet, als Wiederholung (āsevana) für die der feinstofflichen Sphäre usw. dient, welches Hindernis gäbe es dann bei dem Bestimmungsmoment, das sich hinsichtlich der Art (jāti) unterscheidet, bezüglich seiner Eigenschaft als Wiederholungsbedingung? Zudem müsste man durch die Kraft des mit Gleichmut verbundenen großen funktionellen Geistesmoments (upekkhāsahagatamahākiriyacitta), das sowohl dasselbe Gefühl als auch dieselbe Art besitzt, so wie gelehrt wurde: 'Das Hinwenden ist für die mit Ursachen verbundenen Aggregate eine Bedingung durch Unmittelbarkeitsbedingung', auch sagen: 'ist eine Bedingung durch Wiederholungsbedingung'. Das wird aber nicht gelehrt. Daher sollte man, da auch in der Triade der Gefühle (vedanāttika) die Eigenschaft des Bestimmungsmoments als Wiederholungsbedingung fehlt, den im Kommentar dargelegten zweiten ergebnislosen Abschnitt (Moghavāra), der unter der Annahme dargelegt wurde, dass das Bestimmungsmoment als Wiederholung fungiert, kritisch prüfen und so auffassen. Da es jedoch zwischen Bestimmungsmoment (Voṭṭhabbana) und Hinwenden (Āvajjana) keinen wesentlichen Bedeutungsunterschied gibt und weil gelehrt wurde, dass das Hinwenden eine Unmittelbarkeitsbedingung für Heilsames und Unheilsames ist, müsste das Bestimmungsmoment beim Entstehen für die heilsamen, unheilsamen und funktionellen Impulsmomente der Sinnesphäre ausschließlich als Unmittelbarkeitsbedingung fungieren, nicht jedoch in anderer Weise. Daher sollte man diesen zweiten ergebnislosen Abschnitt bezüglich der Unvollständigkeit des Impuls-Prozesses (javanāpāripūri) aufgrund einer verlangsamten Triebkraft (mandībhūtavegatā) in Zuständen wie Bewusstlosigkeit (Muñchā), in Todesnähe usw. darlegen.

Ācariyadhammapālattherena panettha idaṃ vuttaṃ – ‘‘yaṃ javanabhāvappattaṃ, taṃ chinnamūlarukkhapupphaṃ viyā’’ti vakkhamānattā anupacchinnabhavamūlānaṃ pavattassa voṭṭhabbanassa kiriyabhāvo na [Pg.45] siyā, vutto ca ‘‘yasmiṃ samaye manoviññāṇadhātu uppannā kiriyā nevakusalā, nākusalā, na ca kammavipākā upekkhāsahagatā’’ti, tasmā aṭṭhakathāyaṃ ‘‘javanaṭṭhāne ṭhatvā’’ti vacanaṃ javanassa uppajjanaṭṭhāne dvikkhattuṃ pavattitvā na javanabhāvenāti adhippāyena vuttaṃ, ‘‘āsevanaṃ labhitvā’’ti ca ‘‘āsevanaṃ viya āsevana’’nti vutte na koci virodhoti. Vipphārikassa pana sato dvikkhattuṃ pavattiyevettha āsevanasadisatā. Vipphārikatāya hi viññattisamuṭṭhāpakattañcassa vuccati. Vipphārikampi javanaṃ viya anekakkhattuṃ appavattiyā dubbalattā na nippariyāyato āsevanapaccayabhāvena pavatteyyāti na imassa pāṭhe āsevanattaṃ vuttaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana pariyāyato vuttaṃ, yathā phalacittesu maggaṅgaṃ maggapariyāpannanti. Yadipi ‘‘javanāpāripūriyā…pe… yutto’’ti vuttaṃ, ‘‘āvajjanādīnaṃ paccayo bhavituṃ na sakkotī’’ti pana vuttattā cittappavattivasena paṭhamamoghavārato etassa na koci visesoti.

Hierzu wurde vom ehrwürdigen Lehrer Dhammapāla (dem Verfasser des Unterkommentars) folgendes gesagt: 'Was den Zustand eines Impulsmoments (javana) erreicht hat, ist wie die Blüte eines Baumes, dessen Wurzeln durchtrennt sind.' Weil dies im Folgenden gesagt wird, könnte für jene, deren Daseinswurzeln noch nicht durchtrennt sind, das auftretende Bestimmungsmoment (Voṭṭhabbana) keine funktionelle (kiriyā) Natur haben. Doch es wurde gelehrt: 'Zu welcher Zeit ein funktionelles Geistbewusstseins-Element (manoviññāṇadhātu) entstanden ist, das weder heilsam noch unheilsam und kein Kamma-Reife-Resultat ist, verbunden mit Gleichmut...' Daher ist die Formulierung im Kommentar 'indem es an der Stelle des Impulses verweilt' (javanaṭṭhāne ṭhatvā) in der Absicht gesagt worden, dass es an der Entstehungsstelle des Impulses zwar zweimal auftritt, jedoch nicht mit der Funktion eines Impulses (na javanabhāvena). Und bei der Formulierung 'nachdem es Wiederholung erlangt hat' (āsevanaṃ labhitvā) gibt es keinen Widerspruch, wenn man es im Sinne von 'eine Wiederholung, die einer [echten] Wiederholung ähnelt' (āsevanaṃ viya āsevanaṃ) erklärt. Die Ähnlichkeit mit einer Wiederholungsbedingung besteht hierbei lediglich darin, dass das Bestimmungsmoment, da es intensiv/weitreichend (vipphāra) ist, zweimal auftritt. Denn aufgrund seiner Weitreichendheit wird ihm auch die Eigenschaft zugeschrieben, körperliche oder sprachliche Äußerungen (viññatti) hervorzurufen. Obwohl es weitreichend ist, tritt es im Gegensatz zum Impuls-Moment (javana) nicht mehrfach auf; wegen dieser Schwäche kann es im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) nicht als Wiederholungsbedingung fungieren, weshalb seine Eigenschaft als Wiederholungsbedingung im kanonischen Text (Pāṭha) nicht erwähnt wird. Im Kommentar wird es jedoch im übertragenen Sinne (pariyāyato) gelehrt, so wie die Pfadglieder (maggaṅga) in den Frucht-Geistesmomenten (phalacitta) als 'im Pfad inbegriffen' (maggapariyāpanna) bezeichnet werden. Auch wenn gesagt wurde: 'wegen der Unvollständigkeit des Impulses... ist es angemessen', so gibt es, da zugleich gesagt wurde: 'es kann nicht als Bedingung für das Hinwenden (āvajjana) usw. dienen', hinsichtlich des Geist-Verlaufs (cittappavatti) keinen Unterschied zwischen diesem zweiten ergebnislosen Abschnitt und dem ersten ergebnislosen Abschnitt (paṭhamamoghavāra).

Cakkhussāpāthamāgateti cakkhudvārassa yogyadesāvaṭṭhānavasena āpāthamāgate. Tāyāti manodhātuyā bhavaṅgāvaṭṭane pākaṭatāya kiriyāmanodhātuṃ paccāmasati. Āvaṭṭiteti santativasena pavattituṃ adatvā nivattite, pariṇāmite vā. Jātesu jāyateti sambandho. Gateti niruddhe. Tadevāti javanānubhūtameva iṭṭhārammaṇaṃ. Tenevāti javanaṃ hutvā niruddhena tena kāmāvacarakusalacittena. Tadārammaṇasaññitanti javanaggahiteyeva ārammaṇe pavattanato ‘‘brahmassaro’’tiādīsu viya tassa ārammaṇaṃ ārammaṇamassāti majjhapadalopavasena tadārammaṇanti saññitaṃ. Tulyatoti ārammaṇato visadisabhāvepi somanassasahagatādinā sadisattā. Mūlasadisaṃ [Pg.46] bhavaṅgaṃ mūlabhavaṅgaṃ. Tadārammaṇampi bhavaṅgasabhāvattā ‘‘bhavaṅga’’nti vuccati yathā ‘‘sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 3.1.102). Ettha hi paṭisandhicitte eva pavattiyaṃ ‘‘bhavaṅga’’nti vuccamāne na tassa hetuvasena bhedoti ‘‘sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti na sakkā vattuṃ. Nāpi cetaṃ ‘‘sahetukaṃ cutiṃ ahetukapaṭisandhiñca sandhāya vutta’’nti sakkā viññātuṃ. Bhavassa aṅgabhāvābhāvato cuticittassa bhavaṅgavohārālābhatoti ‘‘sahetukaṃ bhavaṅga’’nti tadārammaṇaṃ vuttanti viññāyati. ‘‘Tadārammaṇasaññita’’nti vatvā ‘‘mūlabhavaṅganti vuccatī’’ti vuttattā nāmadvayampi imassa labbhatīti dīpitaṃ hoti.

„Cakkhussāpāthamāgate“ (in den Bereich des Auges gelangt) bedeutet: in den Bereich des Augentores gelangt durch das Verweilen an einem geeigneten Ort. „Tāyā“ (durch dieses) bezieht sich auf das Geistelement (manodhātu); weil es beim Umwenden des Lebenskontinuums (bhavaṅga) offenbar ist, erfasst es das funktionelle Geistelement (kiriyāmanodhātu). „Āvaṭṭite“ (umgewendet) bedeutet: wenn es abgewendet oder umgelenkt wurde, ohne ihm zu erlauben, als Kontinuum weiterzulaufen. „Jātesu jāyate“ (wenn sie entstanden sind, entsteht es) ist die Verknüpfung. „Gate“ bedeutet: wenn es erloschen ist. „Tadeva“ (eben dieses) bedeutet: eben das vom Impulsbewusstsein (javana) erfahrene erwünschte Objekt. „Tenevā“ (durch eben dieses) bedeutet: durch jenes im Sinnensphäre-Heilsamen liegende Bewusstsein (kāmāvacarakusalacitta), das als Impulsbewusstsein entstanden und erloschen ist. „Tadārammaṇasaññitanti“ (als „jenes Objekt habend“ bezeichnet) bedeutet: Weil es in eben dem vom Impulsbewusstsein ergriffenen Objekt auftritt, wird es – ähnlich wie in Ausdrücken wie „brahmassara“ (Brahma-Stimme) usw. durch den Wegfall des mittleren Wortes in der Zusammensetzung „tassa ārammaṇaṃ ārammaṇamassa“ (sein Objekt ist dessen Objekt) – als „Tadārammaṇa“ (Registrierungsbewusstsein) bezeichnet. „Tulyato“ (aufgrund von Gleichheit) bedeutet: Obwohl eine Unähnlichkeit hinsichtlich des Objekts besteht, ist es aufgrund des Begleitetseins von Freude (somanassasahagata) usw. ähnlich. Das dem ursprünglichen Wiedergeburtsbewusstsein ähnliche Lebenskontinuum ist das ursprüngliche Lebenskontinuum (mūlabhavaṅga). Auch das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) wird aufgrund seiner Natur als Lebenskontinuum als „Lebenskontinuum“ (bhavaṅga) bezeichnet, so wie es heißt: „Das von heilsamen oder unheilsamen Wurzeln begleitete Lebenskontinuum (sahetuka-bhavaṅga) ist für das wurzellose Lebenskontinuum (ahetuka-bhavaṅga) eine Bedingung durch unmittelbare Angrenzung (anantarapaccaya)“ (Paṭṭhāna 3.1.102). Denn wenn hier im Lebensprozess nur das Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhicitta) als „Lebenskontinuum“ bezeichnet würde, gäbe es für dieses keine Unterscheidung hinsichtlich der Wurzeln, und somit könnte man nicht sagen: „Das von Wurzeln begleitete Lebenskontinuum ist für das wurzellose Lebenskontinuum eine Bedingung durch unmittelbare Angrenzung“. Auch kann dies nicht so verstanden werden, als sei es „in Bezug auf das von Wurzeln begleitete Sterbebewusstsein (cuti) und die wurzellose Wiedergeburt gesagt worden“. Weil das Sterbebewusstsein kein Glied des Daseins (bhavassa aṅga) ist, erhält es nicht die Bezeichnung „Lebenskontinuum“ (bhavaṅga); daher versteht man, dass mit „von Wurzeln begleitetes Lebenskontinuum“ das Registrierungsbewusstsein gemeint ist. Da erst „bezeichnet als Tadārammaṇa“ gesagt wurde und danach „wird als ursprüngliches Lebenskontinuum bezeichnet“ folgt, wird verdeutlicht, dass dieses Bewusstsein beide Namen erhält.

392. Tañcāti tadārammaṇañca. Etthāti imesu vīthicittesu. Gaṇanūpagacittānīti vipākagaṇanūpagacittāni.

392. „Tañca“ bedeutet: und dieses Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa). „Ettha“ bedeutet: unter diesen Prozess-Bewusstseinen (vīthicitta). „Gaṇanūpagacittāni“ bedeutet: die in die Zählung eingehenden Resultat-Bewusstseine (vipākacitta).

394. Asamānattāti asaṅkhārikabhāvena asamānattā.

394. „Asamānattā“ (weil sie ungleich sind) bedeutet: ungleich aufgrund des unvorbereiteten Zustands (asaṅkhārikabhāva).

396. Purimāni pañca vipākacittāni iminā saddhiṃ cha hontīti sambandho. Ettha ca yebhuyyato iṭṭhārammaṇe somanassappavattivasena somanassasahagatajavanānantarameva somanassatadārammaṇaṃ vuttaṃ. Javanassa pana pakappetvā ārammaṇaggahaṇasabbhāvato, vipākassa ca tadabhāvato iṭṭhārammaṇe upekkhāsahagatajavanesupi javitesu somanassasahagatameva tadārammaṇaṃ hoti.

396. „Die fūnf vorherigen Resultat-Bewusstseine bilden zusammen mit diesem sechs“ – dies ist die Verknüpfung. Und hier wird meistens bei einem erwünschten Objekt, aufgrund des Auftretens von Freude, das von Freude begleitete Registrierungsbewusstsein (somanassatadārammaṇa) unmittelbar im Anschluss an ein von Freude begleitetes Impulsbewusstsein (somanassasahagatajavana) gelehrt. Da jedoch beim Impulsbewusstsein das Ergreifen des Objekts durch begriffliche Konstruktion vorliegt, beim Resultat-Bewusstsein dieses jedoch fehlt, entsteht bei einem erwünschten Objekt, selbst wenn von Gleichmut begleitete Impulsbewusstseine abgelaufen sind, das von Freude begleitete Registrierungsbewusstsein.

399-403. Tasmiṃ dvāreti tasmiṃyeva cakkhudvāre. Vedanā parivattatīti kammassa somanassasahagatabhāvepi ārammaṇassa [Pg.47] iṭṭhamajjhattatāya somanassavedanā parivattitvā upekkhāvedanā hoti. Atha vā heṭṭhā vipākavedanāya somanassabhāvepi iṭṭhārammaṇassa majjhattabhāvena taṃvasena vedanā parivattatīti attho.

399-403. „Tasmiṃ dvāre“ bedeutet: in eben diesem Augentor. „Vedanā parivattati“ (das Gefühl wandelt sich) bedeutet: Obwohl das Kamma von Freude begleitet ist, wandelt sich das Freudengefühl aufgrund der mäßigen Erwünschtheit des Objekts und wird zu einem Gleichmutsgefühl. Oder: Obwohl das unten erwähnte Resultatsgefühl von Freude begleitet ist, wandelt sich das Gefühl aufgrund der neutralen Beschaffenheit des erwünschten Objekts entsprechend diesem – dies ist die Bedeutung.

Javanesu javitesūti sambandho. ‘‘Javitesu catūsvapī’’ti vā pāṭho. Jāyareti tadārammaṇavasena jāyanti. Vedanāyāti vedanāya karaṇabhūtāya. Asamānattāti paṭisandhiyā saha asamānattā. Purimehīti heṭṭhā vuttatadārammaṇacatukkato. Atha vā ‘‘purimehi asamānattā’’ icceva yojanā. Purimehi saha asamānabhāve vutte tesaṃ sandhiyā saha asamānabhāvopi vuttova hotīti cattāri nāmato piṭṭhibhavaṅgāni ca hontīti yojanā. Ca-saddena āgantukabhavaṅgāni, tadārammaṇāni ca hontīti dasseti. Etthāpi ca yebhuyyena iṭṭhamajjhattārammaṇe upekkhāsahagatajavanassa uppajjanato upekkhāsahagatajavanānantarameva upekkhāsahagatatadārammaṇaṃ vuttaṃ, heṭṭhā vuttanayena pana upekkhāsahagatatadārammaṇaṃ hoti. Ñāṇasampayuttādīsu javitesu ñāṇavippayuttatadārammaṇānaṃ sambhavo heṭṭhā vuttanayena veditabbo. Kiñcāpi asaṅkhārasasaṅkhāravidhānaṃ javanavasena vuttaṃ, tathāpi utubhojanādipaccayānaṃ dubbalabhāve javanasseva asaṅkhārikattābhāvato asaṅkhārajavanāvasāne asaṅkhārameva tadārammaṇaṃ hoti, na sasaṅkhāranti niyamo. Paccayassa pana balavabhāve satipi paresaṃ ussāhabalena sasaṅkhārassa javanassa sambhavato sasaṅkhārajavanāvasāne sasaṅkhārameva tadārammaṇaṃ hoti, sasaṅkhārikattābhāvato asaṅkhārajavanāvasāne asaṅkhāramevāti niyamo natthīti asaṅkhārajavanāvasāne asaṅkhārampi sasaṅkhārampi tadārammaṇaṃ hoti, sasaṅkhārajavanāvasāne sasaṅkhārampi asaṅkhārampi tadārammaṇaṃ hoti.

„Wenn Impulsbewusstseine abgelaufen sind“ – dies ist die Verknüpfung. Es gibt auch die Lesart „javitesu catūsvapi“ (wenn auch vier abgelaufen sind). „Jāyare“ bedeutet: sie entstehen als Registrierungsbewusstseine (tadārammaṇa). „Vedanāya“ bedeutet: durch das als Instrument fungierende Gefühl. „Asamānattā“ bedeutet: weil sie ungleich dem Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhi) sind. „Purimehi“ bezieht sich auf die unten erwähnten vier Registrierungsbewusstseine. Oder die Konstruktion lautet einfach: „weil sie ungleich den vorherigen sind“. Wenn die Ungleichheit mit den vorherigen ausgedrückt wird, ist damit auch deren Ungleichheit mit dem Wiedergeburtsbewusstsein bereits mitausgedrückt. Die Verknüpfung lautet: „Somit sind sie dem Namen nach auch vier rückwärtige Lebenskontinuen (piṭṭhibhavaṅga)“. Durch das Wort „ca“ (und) zeigt er, dass sie auch „Gast-Lebenskontinuen“ (āgantukabhavaṅga) und „Registrierungsbewusstseine“ (tadārammaṇa) sind. Und auch hier wird meistens bei einem mäßig erwünschten Objekt, da ein von Gleichmut begleitetes Impulsbewusstsein entsteht, das von Gleichmut begleitete Registrierungsbewusstsein unmittelbar im Anschluss an das von Gleichmut begleitete Impulsbewusstsein gelehrt; nach der unten dargelegten Methode jedoch entsteht das von Gleichmut begleitete Registrierungsbewusstsein. Wenn weisheitsassoziierte Impulsbewusstseine usw. abgelaufen sind, ist das Entstehen von weisheitsdisassoziierten Registrierungsbewusstseinen nach der unten dargelegten Methode zu verstehen. Obwohl die Einteilung in unvorbereitet (asaṅkhāra) und vorbereitet (sasaṅkhāra) entsprechend den Impulsbewusstseinen dargelegt wird, gibt es bei Schwäche der Bedingungen wie Jahreszeit, Nahrung etc., da das Impulsbewusstsein selbst nicht unvorbereitet sein kann, keine feste Regel dergestalt, dass am Ende eines unvorbereiteten Impulsbewusstseins nur ein unvorbereitetes Registrierungsbewusstsein entsteht und kein vorbereitetes. Da jedoch selbst bei starker Beschaffenheit der Bedingung durch die Anstrengung anderer ein vorbereitetes Impulsbewusstsein entstehen kann, gibt es keine feste Regel, dass am Ende eines vorbereiteten Impulsbewusstseins nur ein vorbereitetes Registrierungsbewusstsein entsteht, oder am Ende eines unvorbereiteten Impulsbewusstseins aufgrund des Fehlens des unvorbereiteten Zustands nur ein unvorbereitetes; somit entsteht am Ende eines unvorbereiteten Impulsbewusstseins sowohl ein unvorbereitetes als auch ein vorbereitetes Registrierungsbewusstsein, und am Ende eines vorbereiteten Impulsbewusstseins entsteht sowohl ein vorbereitetes als auch ein unvorbereitetes Registrierungsbewusstsein.

Pañcimānīti [Pg.48] iṭṭhamajjhattārammaṇe vuttāni upekkhāsahagatasantīraṇādīni pañca vipākāni. Purimehi sattahīti iṭṭhārammaṇe vuttehi cakkhuviññāṇādīhi sattahi viniddise cakkhudvārasminti adhippāyo.

„Pañcimāni“ (diese fūnf) bezieht sich auf die beim mäßig erwünschten Objekt genannten fūnf Resultat-Bewusstseine, wie die von Gleichmut begleitete Untersuchung (upekkhāsahagatasantīraṇa) usw. „Purimehi sattahi“ bedeutet: zusammen mit den sieben beim erwünschten Objekt genannten Resultat-Bewusstseinen, wie dem Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) usw. „Viniddise cakkhudvārasmiṃ“ (man sollte sie im Augentor aufzeigen) – dies ist die beabsichtigte Bedeutung.

405-6. Ekāya cetanāyāti ekāya tihetukasomanassasahagataasaṅkhārikacetanāya. Evaṃ samasaṭṭhi vipākāni uppajjantīti sambandho. Yasmā pana cakkhudvārādīsu anuppajjitvā sotadvārādīsuyeva uppajjamānā sotaviññāṇādayo viya pañcasu dvāresu anuppajjitvā manodvāreyeva uppajjamāno kāmāvacaravipāko natthi, tasmā manodvāre vipākappavatti na vuttā. Atha vā cakkhudvāre gahitānameva manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ sotadvārādīsupi gahaṇena pañcadvāresu gahitāya manoviññāṇadhātuyā manodvārepi gahaṇanayadassanaṃ kataṃ hoti, evaṃ sati chasu dvāresupi samasattati vipākāni honti. Atha vā manodvāre labbhamānāyapi pañcadvārappavattāya manoviññāṇadhātuyā manodvāre aggahaṇena sotadvārādīsu labbhamānānampi cakkhudvāre gahitamanodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ sotadvārādīsu aggahaṇassa nayadassanaṃ kataṃ hoti, evaṃ sati pañcadvāresu soḷasa vipākāni honti. Evañca katvā vuttaṃ ‘‘gahitāggahaṇenā’’tiādi.

405-6. „Durch eine einzige Absicht“ (ekāya cetanāya) bedeutet: durch eine einzige dreifach-ursächliche, von Freude begleitete, unvorbereitete Absicht (tihetuka-somanassa-sahagata-asaṅkhārika-cetanā). Die Verknüpfung lautet: „So entstehen genau sechzig Resultate (samasaṭṭhivipākāni).“ Weil es jedoch kein Resultatsbewusstsein der Sinnensphäre (kāmāvacaravipāka) gibt, das, ohne in den fünf Toren zu entstehen, nur im Geisttor entsteht – wie das Hörbewusstsein usw., die nicht in der Augenpforte usw., sondern nur in der Ohrpforte usw. entstehen –, deshalb wird der Verlauf der Resultate im Geisttor nicht separat genannt. Oder aber: Indem man die bereits im Augentor erfassten Geistelemente (manodhātu) und Geistbewusstseinselemente (manoviññāṇadhātu) auch im Ohrtor usw. erfasst, wird die Methode des Erfassens des in den fünf Toren erfassten Geistbewusstseinselements auch im Geisttor aufgezeigt. Wenn dem so ist, gibt es in allen sechs Toren genau siebzig Resultate. Oder aber: Indem man das im Geisttor erreichbare, im Fünf-Tor-Prozess auftretende Geistbewusstseinselement im Geisttor nicht erfasst, wird die Methode des Nichterfassens der im Augentor erfassten Geistelemente und Geistbewusstseinselemente im Ohrtor usw. aufgezeigt, obwohl diese dort erreichbar wären. Wenn dem so ist, gibt es in den fünf Toren sechzehn Resultate. Und in diesem Sinne wurde gesagt: „Durch Erfassen und Nichterfassen“ usw.

408-9. Tīhi vipākehīti tehi tīhi kusalacittehi samānehi tīhi vipākehi dinnāya paṭisandhiyāti sambandho. Upekkhāsahitadvayeti upekkhāsahagatapaṭisandhiyugaḷe. Idha ṭhatvā nāḷiyantūpamā veditabbā. Kathaṃ? Ucchupīḷanasamaye kira ekasmā gāmā ekādasa yantavāhā nikkhamitvā ekaṃ ucchuvāṭaṃ disvā tassa paripakkabhāvaṃ ñatvā ucchusāmikaṃ [Pg.49] upasaṅkamitvā ‘‘yantavāhā maya’’nti ārocesuṃ. So ‘‘ahaṃ tumheyeva pariyesissāmī’’ti ucchusālaṃ gahetvā agamāsi. Te tattha nāḷiyantaṃ yojetvā ‘‘mayaṃ ekādasa janā aparampi ekaṃ laddhuṃ vaṭṭati, vattanena gaṇhathā’’ti āhaṃsu. Ucchusāmiko ‘‘ahameva sahāyo bhavissāmī’’ti ucchusālaṃ pūrāpetvā tesaṃ sahāyo ahosi. Te attano attano kiccāni katvā phāṇitapācakena ucchurase pakke guḷe baddhe ucchusāmikena tulayitvā bhāgesu dinnesu attano attano bhāgaṃ ādāya sālaṃ sālasāmikaṃ paṭicchāpetvā eteneva upāyena aparāsupi catūsu sālāsu kammaṃ katvā pakkamiṃsu. Tattha pañca yantasālā viya pañca pasādā daṭṭhabbā, pañca ucchuvāṭā viya pañca ārammaṇāni, ekādasa vicaraṇakayantavāhā viya ekādasa vipākacittāni, pañca ucchusālasāmino viya pañca viññāṇāni, paṭhamakasālāya sālasāmikena saddhiṃ dvādasannaṃ janānaṃ ekato hutvā katakammānaṃ bhāgaggahaṇakālo viya ekādasannaṃ vipākacittānaṃ cakkhuviññāṇena saddhiṃ ekato hutvā cakkhudvāre rūpārammaṇe sakasakakiccakaraṇakālo, sālasāmikassa sālāya sampaṭicchitakālo viya cakkhuviññāṇassa dvārasaṅkantiakaraṇaṃ, dutiyatatiyacatutthapañcamasālāya dvādasannaṃ ekato hutvā katakammānaṃ bhāgaggahaṇakālo viya ekādasannaṃ vipākacittānaṃ kāyaviññāṇena saddhiṃ ekato hutvā kāyadvāre phoṭṭhabbārammaṇe sakasakakiccakaraṇakālo, sāmikassa sampaṭicchitakālo viya kāyaviññāṇassa dvārasaṅkantiakaraṇaṃ veditabbaṃ.

408-9. „Durch drei Resultate“ (tīhi vipākehi) stellt die Verknüpfung dar: „durch die Wiedergeburt (paṭisandhi), die durch jene drei Resultate bewirkt wird, die den drei heilsamen Geisteszuständen gleichen“. „Im von Gleichmut begleiteten Paar“ (upekkhāsahitadvaye) bezieht sich auf das Paar der von Gleichmut begleiteten Wiedergeburten. An dieser Stelle ist das Gleichnis von der Rohrpresse (nāḷiyantūpamā) zu verstehen. Wie? Es heißt, zur Zeit des Zuckerrohrpressens verließen elf Pressenarbeiter ein Dorf. Sie sahen ein Zuckerrohrfeld, erkannten dessen Reife, gingen zum Besitzer des Zuckerrohrs und sagten: „Wir sind Pressenarbeiter.“ Er sagte: „Ich habe gerade nach euch gesucht“, nahm sie mit zur Zuckerrohrmühle und ging dorthin. Sie bauten dort die Rohrpresse auf und sagten: „Wir sind elf Personen. Wir sollten noch einen weiteren Arbeiter bekommen; stellt ihn gegen Lohn ein.“ Der Besitzer des Zuckerrohrs sagte: „Ich selbst werde euer Gefährte sein.“ Er füllte die Mühle mit Zuckerrohr und wurde ihr Gefährte. Sie verrichteten ihre jeweiligen Aufgaben. Nachdem der Melasse-Koch den Zuckerrohrsaft gekocht hatte und die Zuckerkugeln geformt waren, wog der Besitzer des Zuckerrohrs alles ab, und als die Anteile verteilt worden waren, nahmen sie jeweils ihren eigenen Anteil, übergaben die Mühle dem Besitzer und verrichteten nach diesem selben Prinzip auch in den anderen vier Mühlen die Arbeit und gingen schließlich weg. In diesem Gleichnis sind die fünf Mühlen wie die fünf sensitiven Organe (pasāda) anzusehen; die fünf Zuckerrohrfelder wie die f奔f Sinnesobjekte (ārammaṇa); die elf herumreisenden Pressenarbeiter wie die elf Resultatsbewusstseine (vipākacitta); die fünf Mühlenbesitzer wie die fünf Sinnesbewusstseine (viññāṇa). Die Zeit des Empfangens der Anteile für die geleistete Arbeit durch die zwölf Personen zusammen mit dem Mühlenbesitzer in der ersten Mühle ist zu verstehen wie die Zeit, in der die elf Resultatsbewusstseine zusammen mit dem Sehbewusstsein gemeinsam im Augentor beim Sehobjekt ihre jeweiligen Aufgaben erfüllen. Die Zeit des Übernehmens der Mühle durch den Mühlenbesitzer ist wie das Nicht-Übergehen des Sehbewusstseins in ein anderes Tor. Die Zeit des Empfangens der Anteile für die geleistete Arbeit durch die zwölf Personen gemeinsam in der zweiten, dritten, vierten und fünften Mühle ist zu verstehen wie die Zeit, in der die elf Resultatsbewusstseine zusammen mit dem Körperbewusstsein gemeinsam im Körpertor beim Berührungsobjekt ihre jeweiligen Aufgaben erfüllen. Die Zeit des Übernehmens durch den Besitzer ist wie das Nicht-Übergehen des Körperbewusstseins in ein anderes Tor. So ist dies zu verstehen.

414. Assāti imassa bījassa. Hetupavattitoti paccayappavattito.

414. „Sein“ (assa) bedeutet: dieses Samens. „Durch das Entstehen von Ursachen“ (hetupavattito) bedeutet: durch das Entstehen von Bedingungen.

415. Idāni [Pg.50] tihetukomakakammena gahitaduhetukapaṭisandhikassa vipākappavatti duhetukukkaṭṭhena gahitaduhetukapaṭisandhikassa vipākappavattiyā samānāti taṃ ṭhapetvā duhetukakammena gahitaduhetukapaṭisandhikasseva vipākappavattiṃ dassetuṃ ‘‘duhetukena kammenā’’tiādi vuttaṃ.

415. Nun gleicht der Verlauf der Resultate (vipākappavatti) bei einer Person mit zweifach-ursächlicher Wiedergeburt, die durch ein minderwertiges dreifach-ursächliches Karma (tihetuka-omaka-kamma) erlangt wurde, dem Verlauf der Resultate bei einer Person mit zweifach-ursächlicher Wiedergeburt, die durch ein hervorragendes zweifach-ursächliches Karma (duhetuka-ukkaṭṭha) erlangt wurde. Daher wird jener Fall beiseitegelassen, und um den Verlauf der Resultate allein bei einer Person mit zweifach-ursächlicher Wiedergeburt aufzuzeigen, die durch ein zweifach-ursächliches Karma erlangt wurde, wurde gesagt: „Durch zweifach-ursächliches Karma...“ usw.

418-9. Duhetukapaṭisandhikassa kāmāvacaratihetukajavanānaṃ sambhavepi kammasarikkhakāneva javanāni dassetuṃ ‘‘somanassa…pe… duhetuke’’ti vuttaṃ. Tihetukajavanāvasānepi panassa paṭisandhidāyakakammaṃ tihetukavipākadāne asamatthanti tihetukatadārammaṇābhāvato, javanassa ca kammasarikkhakahetuvasena duhetukabhāvato duhetukatadārammaṇameva hoti.

418-9. Obwohl bei einer Person mit zweifach-ursächlicher Wiedergeburt das Auftreten von dreifach-ursächlichen Impulsmomenten (javana) der Sinnensphäre möglich ist, wurde gesagt: „von Freude begleitet... zweifach-ursächlich“, um nur solche Impulsmomente aufzuzeigen, die dem Karma gleichen. Doch selbst am Ende eines dreifach-ursächlichen Impulsmoments ist das Karma, welches die Wiedergeburt bewirkt, unfähig, ein dreifach-ursächliches Resultat zu gewähren. Daher tritt, mangels eines dreifach-ursächlichen Registrierungsbewusstseins (tadārammaṇa) und weil das Impulsmoment aufgrund der dem Karma gleichenden Ursache zweifach-ursächlich ist, nur ein zweifach-ursächliches Registrierungsbewusstsein auf.

424. Imāni ca bhavaṅgānīti imāni cattāri mūlāgantukapiṭṭhibhavaṅgāni. Aṭṭha hīti aṭṭheva.

424. „Und diese Lebenskontinuums-Momente“ (imāni ca bhavaṅgāni) bezieht sich auf diese vier: das grundlegende, das herbeigekommene und das nachfolgende Lebenskontinuum (mūla-, āgantuka- und piṭṭhi-bhavaṅga). „Nämlich acht“ (aṭṭha hi) bedeutet: genau acht.

426. Sotaghānādināti sotaghānādiviññāṇehi. Etthāpi ambopamā pākaṭikāva. Yantavāhopamāya panettha satta yantavāhā tehi hatthayante nāma sajjite sālasāmikaṃ aṭṭhamaṃ katvā vuttanayānusāreneva yojanā veditabbā.

426. „Durch Ohr, Nase usw.“ (sotaghānādinā) bedeutet: mit den Ohr-, Nasen- usw. Bewusstseinen. Auch hier ist das Mangogleichnis wie gewohnt anzuwenden. Im Gleichnis von den Pressenarbeitern gibt es hier jedoch sieben Arbeiter. Wenn von ihnen eine sogenannte Handpresse (hatthayante) aufgestellt wird, macht man den Mühlenbesitzer zum achten Gefährten, und die Anwendung ist genau in der zuvor beschriebenen Weise zu verstehen.

434-6. Vuddhimupetassāti mātukucchito nikkhamitvā saṃvarāsaṃvare paṭṭhapetuṃ samatthabhāvena vuḍḍhippattassa. Kiñcāpi ahetukapaṭisandhikassa kammasarikkhakajavanameva dassetuṃ ‘‘duhetūnaṃ…pe… vasānasmi’’nti vuttaṃ. Tihetukajavanampi pana tesaṃ javati, javanassa duhetukabhāvepi kammassa duhetukavipākadāne asamatthatāya ‘‘ahetuka…pe… jāyate’’ti vuttaṃ.

434-6. „Der zur Reife Gelangte“ (buddhimupetassa) bedeutet: jemand, der aus dem Mutterleib hervorgegangen ist und das reife Alter erreicht hat, sodass er in der Lage ist, Zügelung und Nicht-Zügelung auszuüben. Obwohl gesagt wurde: „am Ende der zweifach-ursächlichen...“, um das dem Karma gleichende Impulsmoment (javana) bei einer Person mit ursachenloser Wiedergeburt aufzuzeigen, läuft bei ihnen dennoch auch ein dreifach-ursächliches Impulsmoment ab. Selbst wenn das Impulsmoment zweifach-ursächlich ist, wurde wegen der Unfähigkeit des Karmas, ein zweifach-ursächliches Resultat zu gewähren, gesagt: „ursachenlos... entsteht“.

443-8. ‘‘Ahetupaṭisandhissā’’tiādīsu [Pg.51] adhippāyo heṭṭhā āgatova. Apāyesu paṭisandhidāyakakammena paṭisandhito hīnatadārammaṇassa anipphannato tassa labbhamānaṭṭhānameva dassetuṃ ‘‘sugatiya’’nti vuttaṃ, kāmāvacarasugatiyanti attho. Tenāti tena jātapaṭisandhivipākena. ‘‘Catūsu apāyesu labbhatī’’ti vatvā tassa visayadassanatthaṃ ‘‘thero nerayikāna’’ntiādi vuttaṃ. Theroti nirayacārikāya pākaṭattā mahāmoggallānattheramāha. Niraye bhavā nerayikā. Dhammaṃ desetīti niraye padumaṃ māpetvā padumakaṇṇikāya nisinno dhammaṃ deseti. Vassatīti antohetvatthaṃ katvā vuttaṃ, vassāpetīti attho. Theraṃ disvāti therassa dassanahetu. Iminā indanīlapaṭimāvaṇṇassa therassa iṭṭhārammaṇabhāvena kusalavipākacakkhuviññāṇuppattiyā kāraṇaṃ dasseti. Esa nayo ‘‘dhammaṃ sutvā’’tiādīsupi. Gandhanti tena māpitagandhaṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘candanavane divāvihāraṃ nisinnassa cīvaragandha’’nti (dha. sa. aṭṭha. 498 vipākuddhārakathā) vuttaṃ. Ghāyatanti ghāyantānaṃ. Santīraṇadvayanti atiiṭṭhamajjhattassa gandhādino vasena santīraṇadvayaṃ. Kusalavipākānaṃ, iṭṭhārammaṇassa ca niraye sambhavadīpanena sesāpāyattayepi sambhavo dassitova hoti.

443-8. Die Absicht bei Sätzen wie ‚Für jene mit einer ursachenlosen Wiedergeburt‘ (ahetupaṭisandhissa) usw. ist bereits weiter oben dargelegt worden. Weil in den leidvollen Welten (apāyesu) durch das die Wiedergeburt bewirkende Kamma kein Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) entsteht, das minderwertiger als diese Wiedergeburt ist, wurde das Wort ‚in einer glücklichen Existenzebene‘ (sugatiyaṃ) verwendet, um den Ort aufzuzeigen, an dem dieses erlangt werden kann; die Bedeutung ist ‚in einer glücklichen Daseinswelt des Sinnesbereiches‘ (kāmāvacarasugatiyaṃ). Mit ‚durch dieses‘ (tenā) ist jene entstandene Wiedergeburt-Reifung gemeint. Nachdem gesagt wurde ‚In den vier leidvollen Welten wird es erlangt‘, wurde ‚Der Thera [predigt] den Höllenwesen‘ usw. angeführt, um dessen Objektbereich (visaya) aufzuzeigen. Mit ‚Der Thera‘ (thero) ist wegen seiner bekannten Reisen in die Hölle (nirayacārikāya) der ehrwürdige Mahāmoggallāna gemeint. Die in der Hölle (niraye) Existierenden sind die Höllenwesen (nerayikā). ‚Er lehrt das Dhamma‘ bedeutet, dass er in der Hölle einen Lotus erschafft, sich auf das Lotuszentrum setzt und das Dhamma lehrt. Das Wort ‚es regnet‘ (vassati) wurde im Hinblick auf den inneren Wunsch der Wesen formuliert; die Bedeutung ist ‚er lässt regnen‘ (vassāpeti). ‚Den Thera sehend‘ bedeutet aufgrund des Sehens des Theras. Damit wird die Ursache für das Entstehen eines heilsam gereiften Sehbewusstseins (kusalavipākacakkhuviññāṇa) durch das Erscheinen des Theras – der die Farbe einer Saphirstatue hat – als ein begehrenswertes Objekt (iṭṭhārammaṇa) aufgezeigt. Diese Methode ist auch bei ‚nach dem Hören des Dhamma‘ usw. anzuwenden. Mit ‚Duft‘ (gandha) ist der von ihm erschaffene Wohlgeruch gemeint. Im Kommentar hingegen wurde gesagt: ‚der Duft der Robe dessen, der im Sandelholzwald zur Tagesrast sitzt‘. ‚Riechend‘ (ghāyataṃ) meint jene, die riechen. ‚Das Paar der Untersuchungsbewusstseine‘ (santīraṇadvayaṃ) bezieht sich auf das zweifache Untersuchungsbewusstsein durch Düfte usw., die entweder überaus erwünscht oder mittelmäßig erwünscht sind. Durch das Aufzeigen des Vorkommens von heilsamen Reifungen und begehrenswerten Objekten in der Hölle ist auch deren Vorkommen in den anderen drei leidvollen Welten bereits aufgezeigt.

450. Niyamoyeva niyamattaṃ, tadārammaṇacittampi javanena niyāmitanti vuttaniyamoti attho. Kusalaṃ pana sandhāyāti kusalajavanaṃ sandhāya dīpitaṃ aṭṭhakathāyaṃ, kusalassa viya akusalassa sadisavipākābhāvatoti adhippāyo. Ettha ca kusalajavanānantaraṃ sahetukatadārammaṇasseva vacanaṃ. Javanassa kammasarikkhakahetuvasena sahetukattā javanānurūpato vuttaṃ. Paricitavasena pana aññakammenāpi taṃ ahetukatadārammaṇaṃ [Pg.52] na hotīti na vattabbaṃ. Na hi paṭisandhijanakameva kammaṃ tadārammaṇaṃ janeti, atha kho aññakammampi paṭisandhidāyakakammena nibbattetabbatadārammaṇato visadisampi nibbattetīti. Akusalajavanānantarañca ahetukatadārammaṇampi javanassa kammasarikkhakahetukattā tadanurūpato vuttaṃ. Yathāvuttanayena pana sahetukatadārammaṇampi na hotīti natthi.

450. ‚Bestimmtheit‘ (niyāmattaṃ) ist eben die Bestimmung (niyāma). Die Bedeutung ist: die besagte Bestimmung besagt, dass auch das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇacitta) durch das Impulsbewusstsein (javana) bestimmt wird. ‚In Bezug auf das Heilsame‘ (kusalaṃ pana sandhāya) wurde im Kommentar im Hinblick auf das heilsame Impulsbewusstsein dargelegt; die Absicht ist, dass es für das Unheilsame keine dem Heilsamen entsprechende Reifung gibt. Und hier bezieht sich die Aussage unmittelbar nach einem heilsamen Impulsbewusstsein nur auf das mit Ursachen verbundene Registrierungsbewusstsein (sahetukatadārammaṇa). Dies wurde in Übereinstimmung mit dem Impulsbewusstsein gesagt, da das Impulsbewusstsein aufgrund einer Kamma-ähnlichen Ursache mit Ursachen verbunden ist. Man sollte jedoch nicht sagen, dass dieses ursachenlose Registrierungsbewusstsein (ahetukatadārammaṇa) aufgrund von Gewöhnung oder durch ein anderes Kamma nicht entstehen kann. Denn nicht nur das die Wiedergeburt erzeugende Kamma bringt das Registrierungsbewusstsein hervor, sondern gewiss bringt auch ein anderes Kamma ein Registrierungsbewusstsein hervor, selbst wenn dieses sich von dem unterscheidet, das durch das die Wiedergeburt bewirkende Kamma hervorzubringen wäre. Und dass unmittelbar nach einem unheilsamen Impulsbewusstsein auch ein ursachenloses Registrierungsbewusstsein entsteht, wurde in Übereinstimmung damit gesagt, weil das Impulsbewusstsein eine Kamma-ähnliche Ursache hat. Nach der bereits dargelegten Weise gibt es jedoch keinen Grund anzunehmen, dass nicht auch ein mit Ursachen verbundenes Registrierungsbewusstsein entstehen kann.

456-7. Ettāvatā tipiṭakacūḷanāgattheravāde soḷasa vipākacittāni saddhiṃ dvādasakamaggena ceva ahetukaṭṭhakena ca vibhāvetvā moravāpivāsimahādattattheravāde visesābhāvato taṃ anāmasitvā mahādhammarakkhitattheravāde kusalākusalakiriyavasena piṇḍitvā dassitānaṃ piṇḍajavanānaṃ vasena tadārammaṇaṃ dassetuṃ ‘‘somanassayute citte’’tiādi vuttaṃ. Somanassa…pe… javiteti iṭṭhārammaṇe kusalākusalakiriyābyākatavasena somanassayutesu terasasu javanacittesu javitesu. Gavesitabbā…pe… mānasāti heṭṭhā vuttanayena somanassasahagatāni pañceva tadārammaṇacittāni gavesitabbāni. Upekkhā…pe… javitesūti kusalākusalakiriyavasena cuddasasu upekkhāsahagatajavanacittesu javitesu. Cha gavesitabbānīti upekkhāsahagatāni cha eva gavesitabbāni. Khīṇāsavānaṃ pahīnavipallāsatāya kiriyājavanaṃ iṭṭhārammaṇe upekkhāsahagataṃ na hotīti somanassasahagatakiriyājavanesu javitesu somanassasahagatatadārammaṇameva hoti. Iṭṭhamajjhatte, aniṭṭhādīsu ca somanassabhāvato upekkhāsahagatakiriyājavanesu javitesu upekkhāsahagatatadārammaṇamevāti idamettha sanniṭṭhānaṃ. Sekhaputhujjanānaṃ pana appahīnavipallāsatāya iṭṭhamajjhatte, aniṭṭhaaniṭṭhamajjhattārammaṇe ca [Pg.53] somanassasahagatajavanaṃ uppajjatīti somanassasahagatajavanāvasāne somanassasahagatatadārammaṇameva hoti, natthi upekkhāsahagatanti nāyaṃ niyamo. Iṭṭhārammaṇepi vuttanayānusārena yojetabbaṃ. Tenetaṃ vuccati –

456-7. Insofern wurden in der Lehrmeinung des Theras Tipiṭakacūḷanāga sechzehn Reifungsbewusstseine zusammen mit den zwölf Kamma-Bahnen und der Gruppe der acht ursachenlosen Reifungen unterschieden; die Lehrmeinung des im Moravāpi lebenden Theras Mahādutta wurde mangels eines Unterschieds nicht weiter erwähnt; und um das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) gemäß der Lehrmeinung des Theras Mahādhammarakkhita zu zeigen – und zwar mittels der zusammengefassten Impulsbewusstseine (piṇḍajavana), die nach heilsamen, unheilsamen und funktionellen Zuständen dargestellt wurden –, wurde ‚bei einem mit Freude verbundenen Geist‘ usw. gesagt. ‚Wenn Freude... abgelaufen ist‘ bedeutet: wenn bei einem begehrenswerten Objekt die dreizehn mit Freude verbundenen Impulsbewusstseine (die heilsam, unheilsam, funktionell oder unbestimmt sein können) abgelaufen sind. ‚Sind die Geisteszustände zu suchen‘ bedeutet: nach der oben dargelegten Methode sind genau die fünf mit Freude verbundenen Registrierungsbewusstseine zu suchen. ‚Wenn Gleichmut... abgelaufen ist‘ bedeutet: wenn bei den vierzehn mit Gleichmut verbundenen Impulsbewusstseinen nach heilsamen, unheilsamen und funktionellen Zuständen diese abgelaufen sind. ‚Sind sechs zu suchen‘ bedeutet: es sind genau die sechs mit Gleichmut verbundenen Registrierungsbewusstseine zu suchen. Da bei den Triebversiegten (khīṇāsava) aufgrund der Überwindung der verkehrten Ansichten das funktionelle Impulsbewusstsein bei einem begehrenswerten Objekt nicht mit Gleichmut verbunden ist, entsteht, wenn die mit Freude verbundenen funktionellen Impulsbewusstseine ablaufen, nur das mit Freude verbundene Registrierungsbewusstsein. Bei einem mittelmäßig begehrenswerten sowie bei unerwünschten Objekten usw. entsteht wegen des Fehlens von Freude, wenn mit Gleichmut verbundene funktionelle Impulsbewusstseine ablaufen, nur das mit Gleichmut verbundene Registrierungsbewusstsein – dies ist hier die Schlussfolgerung. Bei den Übenden (sekha) und Weltlingen (puthujjana) jedoch entsteht, da ihre verkehrten Ansichten noch nicht überwunden sind, auch bei einem mittelmäßig begehrenswerten sowie bei einem unerwünschten oder mittelmäßig unerwünschten Objekt ein mit Freude verbundenes Impulsbewusstsein; daher gibt es keine feste Regel, dass am Ende eines mit Freude verbundenen Impulsbewusstseins nur ein mit Freude verbundenes Registrierungsbewusstsein entsteht und kein mit Gleichmut verbundenes. Auch beim begehrenswerten Objekt ist dies gemäß der dargelegten Weise anzuwenden. Deshalb wird folgendes gesagt:

‘‘Parittakusalādosa-pāpasātakriyājavā;

Pañcasvekaṃ tadālambaṃ, sukhitesu yathārahaṃ.

Nach den Impulsbewusstseinen des heilsamen Sinnenbereichs, des Hasses, des Unheilsamen [ohne Hass] und den freudvollen funktionellen Impulsbewusstseinen entsteht unter den pfünf freudvollen [Registrierungsbewusstseinen] je nach Eignung eines der Registrierungsbewusstseine.

‘‘Pāpā kāmasubhā ceva, sopekkhā ca kriyājavā;

Sopekkhesu tadālambaṃ, chasvekamanurūpato’’ti.

Nach den unheilsamen, den heilsamen des Sinnenbereichs sowie den mit Gleichmut verbundenen funktionellen Impulsbewusstseinen entsteht unter den sechs mit Gleichmut verbundenen [Registrierungsbewusstseinen] in entsprechender Weise eines der Registrierungsbewusstseine.

458-62. Duhetukāhetukānaṃ vipākāvaraṇehi samannāgatattā jhānuppādoyeva natthīti āha ‘‘tihetusomanassenā’’ti. Jhānato parihīnassāti uppāditalokiyajjhānato parihīnassa. Vippaṭisārinoti ‘‘mahantena vāyāmena uppādito me paṇītadhammo naṭṭho’’ti uppannavippaṭisāravantassa. Kiṃ…pe… mānasanti ayaṃ anumatipucchā, tadārammaṇamānasaṃ jāyate kiṃ, na vāti ayañhettha attho. Bhavaṅgapāto vā hotu tadārammaṇaṃ vā, ko ettha vibandhoti āha ‘‘paṭṭhāne paṭisiddhā’’tiādi. Avacanameva paṭisedhoti katvā āha ‘‘paṭisiddhā’’ti. Yadi somanassānantaraṃ domanassaṃ, domanassānantaraṃ somanassaṃ vā uppajjeyya, tadā ‘‘sukhāya vedanāya sampayutto dhammo adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttassa dhammassa anantarapaccayena paccayo’’tiādi (paṭṭhā. 1.2.45) viya ‘‘sukhāya vedanāya sampayutto dhammo dukkhāya vedanāya sampayuttassa dhammassa anantarapaccayena paccayo, dukkhāya vedanāya…pe… sukhāya vedanāya…pe… paccayo’’ti vattabbaṃ siyā, tathā gaṇanavāre ekekavedanāsampayuttassa attanā [Pg.54] samānavedanāsampayuttassa, itaravedanādvayasamaṅgissa ca paccayabhāvaṃ sandhāya ‘‘anantare navā’’ti vattabbaṃ siyā, na ca panevaṃ pāḷi āgatā. Domanassasomanassavedanāya sampayuttānaṃ pana aññamaññaanantarapaccayavasena gaṇanadvayaṃ parihāpetvā ‘‘anantare sattā’’ti vuttaṃ, tasmā yathādhammasāsane avacanampi paṭisedhasadisaṃ abhāvasseva dīpanatoti vuttaṃ ‘‘paṭisiddhā’’ti. Assa vā anantaraṃ domanassassa uppattīti sambandho. Assāti somanassassa.

458-62. Für die Zweigrundigen (duhetuka) und die Grundlosen (ahetuka) gibt es wegen ihrer Ausstattung mit dem Reifungshindernis (vipākāvaraṇehi samannāgatattā) überhaupt kein Entstehen von Vertiefung (jhānuppādo). Daher sagte er: 'Mit der Freude des Dreigrundigen' (tihetusomanassena). 'Für einen von der Vertiefung Abgefallenen' bedeutet: von einer bereits erzeugten weltlichen Vertiefung Abgefallenen. 'Für einen Reuevollen' bedeutet: für einen, in dem Gewissensbisse entstanden sind mit dem Gedanken: 'Der erhabene Zustand, den ich mit großer Anstrengung erzeugt habe, ist verloren gegangen.' 'Welcher... Geist?' Dies ist eine Frage zur Einholung von Zustimmung (anumatipucchā). Der Sinn hierbei ist: 'Entsteht ein solches auf jenes Objekt gerichtetes Bewusstsein (tadārammaṇa) oder nicht?' Ob es sich nun um das Herabfallen in den Lebensuntergrund (bhavaṅgapāto) oder um das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) handelt, welches Hindernis gibt es hierbei? Daher sagte er: 'Im Paṭṭhāna ausgeschlossen' usw. In der Erwägung, dass die Nicht-Nennung (avacana) selbst ein Ausschluss ist, sagte er: 'ausgeschlossen'. Wenn unmittelbar nach Freude Missmut oder unmittelbar nach Missmut Freude entstehen würde, dann müsste man – ähnlich wie bei 'Ein mit angenehmer Empfindung assoziiertes Dhamma ist für ein mit weder-angenehmer-noch-unangenehmer Empfindung assoziiertes Dhamma eine Bedingung durch unmittelbare Nähe' usw. – sagen: 'Ein mit angenehmer Empfindung assoziiertes Dhamma ist für ein mit schmerzhafter Empfindung assoziiertes Dhamma eine Bedingung durch unmittelbare Nähe, und ein mit schmerzhafter ... für ein mit angenehmer ... eine Bedingung'; ebenso müsste man im Zählungsabschnitt (gaṇanavāra) im Hinblick auf die Eigenschaft als Bedingung für das mit einer einzelnen Empfindung Assoziierte, für das mit der ihm gleichen Empfindung Assoziierte und für das mit den anderen zwei Empfindungen Verbundene sagen: 'In unmittelbarer Nähe sind es neun'. Doch so ist der Pali-Text nicht überliefert. Da jedoch für die mit Missmuts- und Freudens-Empfindung Assoziierten unter Auslassung der beiden Zählungen kraft der gegenseitigen Bedingung durch unmittelbare Nähe gesagt wurde: 'In unmittelbarer Nähe sind es sieben', deshalb ist in der dem Dhamma entsprechenden Lehre auch die Nicht-Nennung wie ein Ausschluss, da sie das Nichtvorhandensein aufzeigt. Daher wurde gesagt: 'ausgeschlossen'. Oder die syntaktische Verknüpfung lautet: 'Das Entstehen von Missmut unmittelbar nach diesem'. 'Nach diesem' bedeutet nach der Freude.

Evaṃ bhavaṅgapātābhāve kāraṇaṃ vatvā puna tadārammaṇābhāvaṃ dassento āha ‘‘mahaggata’’ntiādi. Tattheva paṭisiddhanti ‘‘parittārammaṇo dhammo mahaggatārammaṇassa dhammassa kammapaccayena paccayo’’ti vacanābhāvato tattheva paṭṭhāne paṭisiddhaṃ. Kiṃ nu kātabbanti kiṃ kātabbaṃ. Na hi sakkā ettakena ‘‘acittako’’ti vattunti adhippāyo. Ettha ca mahaggatārammaṇameva domanassajavanaṃ nidassanavasena vuttaṃ. Iṭṭhārammaṇabhūte pana buddhādiārammaṇepi domanassajavane javite somanassapaṭisandhikassa tadārammaṇasambhavo, bhavaṅgapāto vā natthi.

Nachdem er so den Grund für das Nichtvorhandensein des Herabfallens in den Lebensuntergrund dargelegt hat, sagte er, um ferner das Nichtvorhandenseist des Registrierungsbewusstseins (tadārammaṇa) aufzuzeigen: 'Erhaben' (mahaggata) usw. 'Genau dort ausgeschlossen' bedeutet: Weil es keine Aussage wie 'Ein Dhamma mit begrenztem Objekt ist für ein Dhamma mit erhabenem Objekt eine Kamma-Bedingung' gibt, ist es genau dort im Paṭṭhāna ausgeschlossen. 'Was soll getan werden?' bedeutet: Was ist zu tun? Der Sinn ist: Es ist wahrlich nicht möglich, jemanden bloß dadurch als 'geistlos' zu bezeichnen. Und hier wird das Impulsbewusstsein des Missmutes (domanassajavana), das ausschließlich ein erhabenes Objekt hat, als Veranschaulichung genannt. Wenn jedoch ein Impulsbewusstsein des Missmutes selbst bei einem erwünschten Objekt wie dem Buddha usw. abläuft, gibt es für jemanden mit einer von Freude begleiteten Wiedergeburt (somanassapaṭisandhika) weder das Entstehen eines Registrierungsbewusstseins noch das Herabfallen in den Lebensuntergrund.

464-5. Iṭṭhārammaṇe upekkhāsahagatatadārammaṇassa domanassānantarañca somanassassa abhāvato ‘‘upekkhāsahitā hetū’’tiādinā ācariyena vutte puna codako anubandhanto āha ‘‘āvajjanaṃ kimassā’’ti. Ācariyo pana kimettha āvajjanagavesanena, tena vināva idaṃ cittaṃ uppajjatīti dīpento āha ‘‘natthi ta’’nti. Puna codako āvajjanena vinā cittappavattiṃ avisahanto āha ‘‘taṃ jāyate katha’’nti. Evaṃ pana vutte ācariyo kimettha āvajjanena, kiñca āvajjanena vinā cittappavatti natthīti idaṃ na ekantikanti dīpetuṃ nirāvajjanacittānaṃ sambhavaṃ dassento [Pg.55] āha ‘‘bhavaṅgāvajjanāna’’ntiādi, bhavaṅgāvajjanānaṃ kiṃ āvajjanaṃ, nanu natthevāti adhippāyo. Nanu ca bhavaṅgāvajjanāni tāva sakasakavisayesu ninnattā āvajjanena vinā uppattiyaṃ bahulaṃ ciṇṇattāva uppajjanti, ayaṃ pana kathaṃ uppajjatīti idaṃ anuyogaṃ sandhāya puna nirāvajjanacittāni dassento āha ‘‘maggassā’’tiādi. Maggassa lokuttaramaggassa cittassa. Anantarassa phalassa cāti maggānantarassa phalassa ca atthāya kiṃ āvajjananti sambandho. Evaṃ natthīti yathā etesaṃ, evametassāpi natthi.

464-5. Da es bei einem erwünschten Objekt kein von Gleichmut begleitetes Registrierungsbewusstsein gibt und auch keine Freude unmittelbar nach Missmut, sagte der Lehrer: 'Ursachen, die mit Gleichmut verbunden sind...' usw. Als dies gesagt wurde, fragte der Einwender weiter nachfragend: 'Was wäre dessen Zuwendung (āvajjana)?' Der Lehrer jedoch sagte, um aufzuzeigen: 'Was nützt hier die Suche nach einer Zuwendung? Ohne diese entsteht dieser Geist', 'Es gibt sie nicht'. Wiederum sagte der Einwender, der den Verlauf des Geistes ohne Zuwendung nicht akzeptieren konnte: 'Wie entsteht es dann?' Als dies jedoch so gesagt wurde, entgegnete der Lehrer, um aufzuzeigen: 'Was soll hier eine Zuwendung bewringen? Und dass es keinen Geistverlauf ohne Zuwendung gibt, ist nicht absolut', und das Vorkommen von zuwendungslosen Geistmomenten darzulegen, sagte er: 'Für Lebensuntergrund und Zuwendung...' usw. Der Sinn ist: 'Gibt es etwa eine Zuwendung für den Lebensuntergrund und die Zuwendung? Gibt es sie nicht in der Tat überhaupt nicht?' 'Aber gewiss, Lebensuntergrund und Zuwendung entstehen ja, weil sie sich auf ihre jeweiligen Objekte neigen und weil sie sehr daran gewöhnt sind, ohne Zuwendung zu entstehen; wie aber entsteht dieser [Geist]?' Um sich auf diese Nachfrage zu beziehen und wiederum zuwendungslose Geistmomente aufzuzeigen, sagte er: 'Des Pfades...' usw. 'Des Pfades' bedeutet: des überweltlichen Pfad-Geistes. 'Und der unmittelbaren Frucht' bedeutet: Was für eine Zuwendung gibt es zum Nutzen der Frucht, die unmittelbar auf den Pfad folgt? So lautet die syntaktische Verknüpfung. 'Ebenso gibt es sie nicht' bedeutet: Wie es für diese keine gibt, so gibt es auch für diesen [Geist] keine.

Ānandācariyo panettha ariyamaggacittaṃ, maggānantarāni phalāni ca parikammāvajjanena sāvajjanāni samānāni asatipi nirāvajjanuppattiyaṃ ninnādibhāve uppattiyā nidassanamattavasena vuttānīti vaṇṇeti. Ayaṃ hissa adhippāyo – yadi hi nibbānārammaṇāvajjanābhāvaṃ sandhāya vuttāni siyuṃ, gotrabhuvodānāni dassitabbāni siyuṃ teheva etesaṃ nirāvajjanatāsiddhito, phalasamāpattikāle ca ‘‘parittārammaṇaṃ mahaggatārammaṇaṃ anulomaṃ phalasamāpattiyā anantarapaccayena paccayo’’ti vacanato samānārammaṇāvajjanarahitattā maggānantarāni phalacittānīti evaṃ samāpattiphalacittāni na vajjetabbāni siyuṃ, gotrabhuvodānāni pana yadipi nibbāne ciṇṇāni, samudācitāni ca na honti, ārammaṇantare ciṇṇasamudācitāneva. Phalasamāpatticittāni ca maggavīthito uddhaṃ tadatthaṃ parikammasabbhāvāti tesaṃ gahaṇaṃ na kataṃ. Anulomānantarañca phalasamāpatticittaṃ ciṇṇasamudācitaṃ, na nevasaññānāsaññānantaraṃ maggānantarassa viya tadatthaṃ parikammābhāvāti ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassā’’ti tañca nidassitanti.

Der Lehrer Ānanda erklärt hierbei, dass der edle Pfadgeist und die unmittelbar auf den Pfad folgenden Fruchtgeister, obwohl sie durch die vorbereitende Zuwendung mit einer Zuwendung verbunden sind, bloß zur Veranschaulichung des Entstehens genannt wurden, selbst wenn die Neigung und so weiter zum Entstehen ohne Zuwendung nicht vorhanden ist. Dies ist nämlich seine Absicht: Wenn sie im Hinblick auf das Nichtvorhandensein einer Zuwendung, die das Nibbāna als Objekt hat, genannt worden wären, dann hätten Gotrabhū (Reife-Geist) und Vodāna (Läuterungs-Geist) dargelegt werden müssen, da durch diese allein das Freisein von Zuwendung bei jenen bewiesen wird. Und zur Zeit des Erreichens der Frucht sollten – aufgrund der Aussage: 'Das mit begrenztem Objekt und das mit erhabenem Objekt verbundene Anpassungsbewusstsein (anuloma) ist für das Erreichen der Frucht eine Bedingung durch unmittelbare Nähe' – die Geister des Erreichens der Frucht nicht ausgeschlossen werden durch die Aussage 'Fruchtgeister unmittelbar nach dem Pfad', da sie frei von einer Zuwendung mit demselben Objekt sind. Obwohl Gotrabhū und Vodāna im Hinblick auf Nibbāna weder eingeübt noch vertraut sind, sind sie in Bezug auf andere Objekte durchaus eingeübt und vertraut. Und da bei den Fruchterreichungs-Geistern oberhalb des Pfadprozesses eine vorbereitende Tätigkeit für jenen Zweck vorhanden ist, wurden sie nicht einbezogen. Und das unmittelbar auf die Anpassung (anuloma) folgende Fruchterreichungs-Geistmoment ist eingeübt und vertraut, nicht aber das unmittelbar auf die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung folgende, da es dafür – ähnlich wie unmittelbar nach dem Pfad – keine vorbereitende Tätigkeit gibt. Daher wurde dieses mit den Worten 'für einen aus dem Erlöschen Aufstehenden' veranschaulicht.

467. ‘‘Kimassārammaṇa’’nti vatvā nirāvajjanabhāvaṃ viya anārammaṇabhāvampi vadeyyāti tabbhāvadassanena attano vacanaṃ [Pg.56] sādhento āha ‘‘vinā ārammaṇenā’’tiādi. Yaṃ kiñcīti yaṃ kiñci paricitapubbaṃ ārammaṇaṃ ārabbha. Nanu ca tadārammaṇikaṃ siyāti vuttaṃ, tadārammaṇañca javanārammaṇameva gaṇhāti itarathā tadārammaṇabhāvāyogatoti kathamassā parittārammaṇanti? Saccaṃ, kāmāvacaravipākacittānaṃ ekantaparittārammaṇattā nāssā mahaggatārammaṇabhāvo yutto, ‘‘tadārammaṇa’’nti ca tadārammaṇaṭṭhāne uppattiṃ gahetvā vuttaṃ, na tassā tadārammaṇakiccasambhavato. Kena carahi kiccenāyaṃ uppajjatīti? Tadārammaṇakiccaṃ tāva yathāvuttakāraṇatova natthi, nāpi santīraṇakiccaṃ tathā appavattanato. Paṭisandhicutīsu vattabbameva natthi. Pārisesato pana bhavassa aṅgabhāvato bhavaṅgakiccanti yuttaṃ siyā, paṭisandhibhūtameva cittaṃ bhavaṅganti idaṃ yebhuyyavasena vuccatīti. Ācariyadhammapālattherenāpi hi ayamattho dassitova.

467. Indem er sagt: „Was ist sein Objekt?“, könnte man, ähnlich wie das Freisein von Zuwendung, auch das Freisein von einem Objekt behaupten. Um seine eigene Aussage zu beweisen, indem er das Vorhandensein desselben aufzeigt, sagte der ehrwürdige Buddhadatta: „Ohne ein Objekt nicht...“ usw. „Irgendeines“ bedeutet: bezogen auf irgendein zuvor vertrautes Objekt. Wurde nicht gesagt: „Es mag ein Registrierungs-Bewusstsein (tadārammaṇika) sein“? Und das Registrierungsbewusstsein erfasst nur das Objekt des Impulsbewusstseins (javana); andernfalls wäre seine Eigenschaft als Registrierungsbewusstsein unpassend. Wie also kann dieses ein begrenztes (sinnliches) Objekt haben? Es ist wahr: Weil die sinnesphärigen Resultatbewusstseine ausschließlich ein begrenztes Objekt haben, ist für dieses ein erhabenes (mahaggata) Objekt unpassend. Und das Wort „Tadārammaṇa“ (Registrieren) wird im Sinne des Entstehens an der Stelle des Registrierens gebraucht, nicht weil für dieses die Funktion des Registrierens (tadārammaṇakicca) möglich wäre. Mit welcher Funktion entsteht es denn dann? Die Funktion des Registrierens existiert aus dem genannten Grund erst einmal nicht, und auch die Funktion des Prüfens (santīraṇa) existiert nicht, da es nicht in dieser Weise auftritt. Bei Wiedergeburt (paṭisandhi) und Verscheiden (cuti) erübrigt sich jedes Wort. Durch Ausschluss jedoch ist es angemessen zu sagen, dass es als Glied des Daseins die Funktion des Lebensunterbewusstseins (bhavaṅgakicca) hat. Die Aussage „Nur das Bewusstsein, das als Wiedergeburt entstanden ist, wird zum Lebensunterbewusstsein“ wird meistens (im Allgemeinen) gesagt. Denn auch der Lehrer, der ehrwürdige Dhammapāla Thera, hat diese Bedeutung aufgezeigt.

468-73. Avijjamāne kārake kathaṃ kassaci nirāvajjanappavattikassa sāvajjanabhāvenāti codanaṃ sandhāya cittaniyāmanibbattametanti dassetuṃ ‘‘utubījaniyāmo cā’’tiādi vuttaṃ. Utubījaniyāmo cāti utuniyāmo ceva bījaniyāmo ca, utusabhāvaniyāmo bījasabhāvaniyāmoti vuttaṃ hoti. Kammadhammānaṃ niyāmo eva kammadhammaniyāmatā. Ekappahārenāti taṃ taṃ utusamayamanatikkamitvā ekasmiṃyeva kāle. Phalapupphādīti ādi-saddena pallavādīnaṃ saṅgaho. Sabbesanti tasmiṃ samaye phalādinibbattanakānaṃ sabbesaṃ. Taṃtaṃtulyaphalubbhavoti tehi tehi bījehi sadisānaṃ phalānaṃ nibbatti, tesaṃ tesaṃ bījānaṃ anurūpaphalanibbattīti attho. ‘‘Kulatthagacchassa uttaraggabhāvo, dakkhiṇavalliyā dakkhiṇarukkhapariharaṇaṃ, sūriyāvattapupphānaṃ sūriyābhimukhabhāvo, māluvalatāya rukkhābhimukhagamana’’nti [Pg.57] evamādīnipi ettheva samodhānaṃ gacchanti. Chiddattanti chiddavantabhāvo, chiddaṃyeva vā. Bījajoti bījasambhavo niyāmo. Yato detīti yato yato paccayabhāvaniyāmato deti. Ayanti ayaṃ attano anurūpassa, sadisassa, visadisassa ca phalassa nibbattane niyāmo. Apica –

468-73. Um im Hinblick auf den Einwand: „Wenn kein Handelnder vorhanden ist, wie kommt es dann, dass ein bestimmtes Bewusstsein ohne Zuwendung und ein anderes mit Zuwendung entsteht?“, zu zeigen, dass dies durch das Gesetz des Geistes (cittaniyāma) bewirkt wird, wurde gesagt: „Das Gesetz der Jahreszeiten (Temperatur) und Samen...“ usw. „Das Gesetz der Jahreszeiten und Samen“ bedeutet sowohl das Gesetz der Jahreszeiten (utuniyāmo) als auch das Gesetz der Samen (bījaniyāmo), d. h. die Gesetzmäßigkeit der Natur der Temperatur und die Gesetzmäßigkeit der Natur der Samen. Die Gesetzmäßigkeit von Kamma und Dhamma selbst ist die Kamma-Dhamma-Gesetzmäßigkeit (kammadhammaniyāmatā). „Auf einmal“ bedeutet: ohne die jeweilige Jahreszeit zu überschreiten, genau zur gleichen Zeit. Bei „Früchte, Blüten usw.“ schließt das Wort „usw.“ auch junge Blätter (Knospen) usw. ein. „Aller“ bedeutet: aller Bäume, die zu jener Zeit Früchte usw. hervorbringen. „Das Entstehen von Früchten, die dem jeweiligen Samen entsprechen“ bedeutet das Entstehen von Früchten, die den jeweiligen Samen ähnlich sind, d. h. das Entstehen von Früchten, die für die jeweiligen Samen angemessen sind. „Das Ausrichten der Sprossspitzen der Pferdebohnen nach Norden, das Winden der Kletterpflanze nach rechts um einen Baum, das Ausrichten der Sonnenblumen zur Sonne hin, das Wachsen der Māluvā-Ranke auf einen Baum zu“ – all diese und ähnliche Erscheinungen sind genau in diesem Samengesetz mit eingeschlossen. „Durchlöchertsein“ bedeutet den Zustand des Durchlöchertseins, oder einfach „ein Loch“. „Aus Samen geboren“ ist die aus dem Samen entstehende Gesetzmäßigkeit (bījaniyāma). „Woraus es gibt“ bedeutet: aufgrund der Gesetzmäßigkeit der Bedingtheit. „Dieses“ ist dieses Gesetz bezüglich des Hervorbringens einer Frucht, die einem selbst entspricht, ähnlich oder unähnlich ist. Dieses Gesetz wird Kamma-Niyāmatā genannt. Und ferner –

‘‘Na antalikkhe na samuddamajjhe,Na pabbatānaṃ vivaraṃ pavissa;

Na vijjatī so jagatippadeso,Yatthaṭṭhito mucceyya pāpakammā’’ti. (dha. pa. 127) –

„Nicht im Himmel, nicht mitten im Meer, nicht wenn man sich in eine Bergschlucht flüchtet – es gibt keinen Ort auf dieser Erde, wo man sich aufhaltend der bösen Tat entkommen könnte.“ (Dhp. 127) –

Imissā gāthāya aṭṭhuppattiyaṃ āgataṃ tiṇakalāpassa gahitaaggino uṭṭhahitvā ākāse gacchato kākassa gīvāya paṭimuccanaṃ, nāvikassa bhariyāya vālukaghaṭaṃ kaṇṭhe bandhitvā samuddudake pakkhipanaṃ, pabbatakūṭassa patitvā leṇe vasantānaṃ bhikkhūnaṃ dvārapidahananti taṃtaṃkammasarikkhakavipākanibbattanampi kammaniyāmoyevāti veditabbaṃ. Jātiyanti paṭisandhiggahaṇe ceva mātukucchito nikkhamane ca, nidassanamattañcetaṃ abhisambodhidhammacakkappavattanādīsupi medanīkampanādikassa sambhavato. Bodhisattassāti pacchimabhavikabodhisattassa. Medanīkampanādikanti pathavīkampanādikaṃ dvattiṃsapubbanimittaṃ. Visesattamanekampīti pubbanimittato aññaṃ tadā pātubhūtaṃ sabbaṃ acchariyaṃ. Uppattāvajjanādīnanti ‘‘tvaṃ āvajjanaṃ hohi, tvaṃ dassana’’ntiādinā niyuñjakassa abhāvepi taṃtaṃkiccavasena tesaṃ tesaṃ uppatti.

Es ist zu wissen: Auch das Hervorbringen von Wirkungen, die den jeweiligen Taten entsprechen – wie es im Anlass zu dieser Strophe überliefert ist: das Um-den-Hals-Gefangenwerden eines im Himmel fliegenden Raben durch ein brennendes Strohbündel, das Werfen der Frau des Steuermanns ins Meer, nachdem ein Sandkrug um ihren Hals gebunden wurde, und das Verschließen des Höhleneingangs für die darin lebenden Mönche durch das Herabstürzen eines Berggipfels – all dies wird Kamma-Niyāma genannt. „Bei der Geburt“ bedeutet sowohl bei der Empfängnis (Wiedergeburt) als auch beim Verlassen des Mutterleibs; dies ist bloß ein Beispiel, da das Beben der Erde usw. auch bei der Erleuchtung, dem Drehen des Rades der Lehre usw. vorkommt. „Des Bodhisatta“ bezieht sich auf den Bodhisatta im letzten Dasein. „Das Erdbeben usw.“ bezieht sich auf das Erdbeben und andere der zweiunddreißig Vorzeichen. „Vielerlei Besonderes“ bedeutet jedes andere Wunder, das sich zu jener Zeit offenbarte, abgesehen von den Vorzeichen. „Das Entstehen von Zuwendung usw.“ bedeutet das Entstehen der jeweiligen Bewusstseinszustände wie Zuwendung, Sehen usw. durch die Kraft ihrer jeweiligen Funktionen, selbst wenn kein Befehlshaber da ist, der sagt: „Werde du zur Zuwendung, werde du zum Sehen!“.

474. Hadaye andhakāro viyāti hadayandhakāro, sammohoti attho, tassa viddhaṃsanaṃ pahānakaraṇanti hadayandhakāraviddhaṃsanaṃ. Payuttoti anupādāparinibbānaṃ appatvā [Pg.58] anosakkamānena vīriyena vīriyavā. Mohandhakārāpagamanti arahattamāha.

474. „Wie eine Finsternis im Herzen“ ist die Herzensfinsternis (hadayandhakāro), was Verblendung (sammoha) bedeutet. Ihre Zerstörung, d. h. das Bewirken des Aufgebens, ist das Zerstören der Herzensfinsternis (hadayandhakāraviddhaṃsana). „Bemüht“ bedeutet: voller Tatkraft, ohne zurückzuweichen, bevor das Erlöschen ohne Anhaften (anupādā-parinibbāna) erreicht ist. „Das Schwinden der Finsternis der Verblendung“ bezeichnet das Erreichen der Heiligkeit (Arahatta).

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

Hier endet in der Abhidhammatthavikāsinī genannten...

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

Erklärung des Abhidhammāvatāra...

Vipākacittappavattiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung des Auftretens des Resultatbewusstseins.

8. Aṭṭhamo paricchedo

8. Achtes Kapitel

Pakiṇṇakaniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung des Vermischten.

475-6. Idāni yathāvuttānaṃ sabbesampi cittānaṃ pākaṭabhāvatthaṃ –

475-6. Nun, um das Auftreten aller zuvor genannten Bewusstseinszustände deutlich zu machen:

‘‘Suttaṃ dovāriko ceva,Gāmillo ambagoḷiyo;

Jaccandho pīṭhasappī ca,Upanissayamatthaso’’ti. (dha. sa. aṭṭha. 498 vipākuddhārakathā) –

„Der Faden, der Pförtner, der Dorfbewohner, die Mango, die Zuckerrohrpresse, der Blinde und der Lahme, sowie die starke Stütze und das Erfassen des Objekts.“

Aṭṭhakathāya āgatamātikāya vasena pakiṇṇakanayaṃ dassetuṃ ‘‘idāni panā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha manasanti cittānaṃ. ‘‘Mānasa’’ntipi paṭhanti, taṃ na sundaraṃ. Panthamakkaṭakoti pāṇakapaṭaṅgādīnaṃ sañcaraṇaṭṭhāne jālaṃ pasāretvā tesaṃ maggarakkhaṇato ‘‘panthamakkaṭako’’ti laddhanāmo uṇṇanābhi. Disāsu pana pañcasūti upametabbānaṃ pañcapasādānaṃ vasena vuttaṃ. Tatthāti magge, tattha jālamajjheti vā sambandho. Suttaṃ pasāretvāti jālabandhanamāha.

Um die vermischte Methode (pakiṇṇakanaya) gemäß der im Kommentar überlieferten Matika aufzuzeigen, beginnt es mit „idāni pana“ usw. Darin bedeutet „manasaṃ“ (Geist) die Bewusstseinszustände. Manche lesen auch „mānasaṃ“, das ist jedoch nicht gut. „Wegespinne“ (panthamakkaṭaka) bezeichnet die Spinne (uṇṇanābhi), die ihren Namen dadurch erhält, dass sie ihr Netz an den Orten ausbreitet, an denen Insekten und Heuschrecken verkehren, und so deren Weg bewacht. „In den fünf Richtungen aber“ wird in Bezug auf die f¨¨unf sensitiven Organe (pañcapasāda) gesagt, die verglichen werden sollen. „Dort“ bezieht sich auf den Weg, oder die Verknüpfung lautet: „dort inmitten des Netzes“. „Nachdem sie einen Faden gespannt hat“ bezeichnet das Knüpfen des Netzes.

478-80. Nti rudhiramāha. Disāsu dutiyādīsu sutte…pe… ghaṭṭiteti sambandho. ‘‘Pasādā pañca daṭṭhabbā’’tiādi upamāsaṃsandanaṃ[Pg.59]. Cittaṃ…pe… viyāti hadayavatthuṃ nissāya pavattamānacittaṃ jālamajjhe nipannamakkaṭako viya daṭṭhabbaṃ.

478-80. „-nti“ (d.h. „Saft“) bezeichnet das Blut. „In den anderen Richtungen, wie der zweiten usw., wenn der Faden berührt wird...“ ist die Verknüpfung. „Die fünf sensitiven Organe sind zu betrachten...“ usw. ist der Vergleich der Gleichnisse. „Das Bewusstsein... wie...“ bedeutet: Das Bewusstsein, das in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage (hadayavatthu) entsteht, ist wie eine im Zentrum des Netzes liegende Spinne zu betrachten.

482-5. Pasādaghaṭṭananti pasāde ghaṭṭitaṃ. Bhavaṅgāvaṭṭananti bhavaṅgaṃ āvaṭṭentaṃ. Dhammato aññā kāci kiriyā nāma natthīti dhammameva calanena saha upameti. Suttānusāraṃvāti suttānusārena gamanaṃ viya. Javanassa ārammaṇarasānubhavanato tassa pavatti yūsapānena saddhiṃ upametvā vuttā. Vatthuṃyevāti yathā purimacittāni hadayavatthunissitāni pasādavatthuṃ anugatāni aññārammaṇāni ca honti, na evaṃ bhavaṅgaṃ. Taṃ pana vatthārammaṇantararahitaṃ kevalaṃ hadayavatthumeva nissāya pavattatīti dīpeti. Parivattananti puna bhavaṅgabhāvena parivattanaṃ. Bhavaṅgāvajjanādīnaṃ dhammato bhedepi santativasena ekattaṃ gahetvā ekeneva makkaṭakena upamāsaṃsandanaṃ vuttaṃ.

482-5. „Pasādaghaṭṭanaṃ“ bedeutet das Anstoßen am Sinnesorgan (pasāda). „Bhavaṅgāvaṭṭanaṃ“ bedeutet das in Umdrehung Versetzen (Ablenken) des Bhavaṅga. Da es außer dem bloßen Phänomen (dhamma) keine andere sogenannte Aktivität gibt, vergleicht er das Phänomen selbst mit dem Vibrieren. „Suttānusāraṃ vā“ bedeutet wie das Bewegen entlang eines Fadens. Da das Javana den Geschmack des Objekts erfährt, wird sein Verlauf im Vergleich mit dem Trinken von Saft beschrieben. Mit „nur die materielle Grundlage“ (vatthuṃ yeva) zeigt er Folgendes: Wie die vorhergehenden Geistesmomente, gestützt auf die Herzensbasis (hadayavatthu), der Sinnesbasis (pasādavatthu) folgen und andere Objekte haben, so ist das Bhavaṅga nicht. Dieses entsteht vielmehr frei von einer anderen Basis und einem anderen Objekt, indem es sich rein auf die Herzensbasis stützt. „Parivattanam“ bedeutet das erneute Zurückkehren in den Zustand des Bhavaṅga. Obwohl Bhavaṅga, Āvajjana usw. begrifflich (dhammato) verschieden sind, wird aufgrund des Kontinuums (santativasena) deren Einheit angenommen und der Vergleich mit nur einer einzigen Spinne dargelegt.

486-90. Upamā eva opammaṃ. Tato pasādavatthuto cittāti sambandho. Dīpitaṃ iminā opammena. Ekekārammaṇanti rūpādīsu pañcasu ekekaṃ ārammaṇaṃ. Sabbasoti sabbesu cakkhādīsu yattha katthacīti attho. Idāni ekekārammaṇassa dvīsu dvīsu āpāthagamanaṃ pakāsetuṃ ‘‘rūpaṃ cakkhupasādamhī’’tiādi vuttaṃ. Khe ākāse gacchatīti khago, pakkhi. Sākhinoti rukkhassa.

486-90. Das Gleichnis (upamā) selbst ist „opammaṃ“. Die syntaktische Verbindung lautet: „Geist von jener Sinnesbasis aus“ (tato pasādavatthuto cittā). Dies wird durch dieses Gleichnis verdeutlicht. „Ekekārammaṇaṃ“ bedeutet jeweils ein einzelnes Objekt unter den fünf Objekten wie sichtbaren Formen usw. „Sabbaso“ bedeutet an irgendeiner beliebigen Stelle unter allen Sinnesorganen wie dem Auge usw. Um nun das Erscheinen eines einzelnen Objekts in jeweils zwei Sinnesorganen aufzuzeigen, wurde gesagt: „Eine Form im Sehorgan...“ usw. Was am Himmel (kha/ākāsa) fliegt, ist ein Himmelsgänger (khago), ein Vogel. „Sākhino“ bedeutet des Baumes.

492-3. Rūpassāti sambandhe sāmivacanaṃ, tassa pana ghaṭṭanaṃ, āpāthagamanampi cāti dvīhi saha sambandho. Pasādassāti kammatthe sāmivacanaṃ, atthato āpāthagamanampi cāti sambandho. Ārammaṇavasena, āpāthaṃ āgacchantassapi pasādaghaṭṭanena ca bhavaṅgacalanassa paccayabhāvena āpāthaṃ viya upagamananti attho.

492-3. „Rūpassa“ (der Form) ist der Genitiv (sāmivacana) im Sinne einer syntaktischen Beziehung; seine Verbindung ist jedoch mit den beiden Wörtern „Anstoßen“ (ghaṭṭana) und „Erscheinen“ (āpāthagamanampi) herzustellen. „Pasādassa“ (des Sinnesorgans) ist ein Genitiv mit der Bedeutung eines Akkusativobjekts (kammattha); dem Sinn nach ist es auch mit „Erscheinen“ (āpāthagamanampi ca) verbunden. Der Sinn ist: Durch die Kraft des Objekts, welches in den Wahrnehmungsbereich eintritt, und durch das Anstoßen am Sinnesorgan, das als Bedingung für das Vibrieren des Bhavaṅga dient, kommt es zu einem Zustand wie dem Eintritt in den Wahrnehmungsbereich.

494-5. Tatoti [Pg.60] bhavaṅgacalanato paraṃ, kusalaṃ javanaṃ cittanti kāmāvacarakusalajavanacittaṃ. Akusalameva vāti vā-saddena kiriyābyākatacittampi saṅgaṇhāti. Ettha siyā – ko panetaṃ javanaṃ kusalatāya vā akusalatāya vā niyametīti? Yonisomanasikāro ceva ayonisomanasikāro ca. Yassa hi catucakkasampadāvasena yonisomanasikāro pavattati, āvajjanaṃ, voṭṭhabbanañca yonisova āvaṭṭeti, vavatthāpeti ca, tassa akusaluppatti natthi. Yassa pana vuttavipariyāyena ayonisomanasikāro ca hoti, āvajjanaṃ, voṭṭhabbanañca ayoniso ca āvaṭṭeti, vavatthāpeti ca, tassa kusalajavanuppatti natthi, tasmā yonisomanasikāro kusalatāya, ayonisomanasikāro akusalatāya ca niyametīti daṭṭhabbaṃ. Kiriyājavanaṃ pana arahattameva niyameti. Keci pana ‘‘kiriyājavanaṃ pana manasikāro ca niyameti. Yathā hi āvajjanaṃ kusalākusalānaṃ visuṃ visuṃ paccayo hoti, evaṃ kiriyājavanassāpī’’ti vadanti.

494-5. „Tato“ bedeutet nach dem Vibrieren des Bhavaṅga. „Kusalaṃ javanaṃ cittaṃ“ (ein heilsames Javana-Geistmoment) bezeichnet ein heilsames Javana-Geistmoment der Sinnensphäre. Mit „oder unheilsam“ schließt er durch das Wort „vā“ (oder) auch das funktionelle, unbestimmte Geistmoment (kiriyābyākatacitta) mit ein. Hierbei könnte eingewendet werden: Wer bestimmt nun dieses Javana als heilsam oder unheilsam? Es sind die weise Aufmerksamkeit (yonisomanasikāro) und die unweise Aufmerksamkeit (ayonisomanasikāro). Denn bei wem aufgrund der Vollkommenheit der vier Räder (catucakka) weise Aufmerksamkeit auftritt, und wessen Hinwenden (āvajjana) und Bestimmen (voṭṭhabbana) den Geist nur auf weise Weise hinlenken und bestimmen, bei dem gibt es kein Entstehen eines unheilsamen Javana. Bei wem jedoch im Gegensatz dazu unweise Aufmerksamkeit vorliegt, und wessen Hinwenden und Bestimmen den Geist nur auf unweise Weise hinlenken und bestimmen, bei dem gibt es kein Entstehen eines heilsamen Javana. Daher ist zu verstehen, dass die weise Aufmerksamkeit das Heilsame bestimmt und die unweise Aufmerksamkeit das Unheilsame. Das funktionelle Javana (kiriyājavana) hingegen wird allein durch die Arahatschaft (arahatta) bestimmt. Einige sagen jedoch: „Auch das funktionelle Javana wird durch die Aufmerksamkeit bestimmt. Denn wie das Hinwenden (āvajjana) eine Bedingung für das Heilsame und Unheilsame jeweils einzeln ist, so ist es auch für das funktionelle Javana.“

497. Dovārikopamādīnīti ettha eko rājā sayanagato niddāyati, tassa paricārako pāde parimajjanto nisīdi, badhiradovāriko dvāre ṭhito, tayo paṭihārā sayanassa, dvārassa ca majjhe paṭipāṭiyā ṭhitā. Atheko paccantavāsī manusso paṇṇākāraṃ ādāya dvāraṃ ākoṭesi, badhiradovāriko saddaṃ na suṇāti, pādaparimajjako saññaṃ akāsi, tāya saññāya dvāraṃ vivaritvā passi, paṭhamapaṭihāro paṇṇākāraṃ gahetvā dutiyassa adāsi, dutiyo tatiyassa, tatiyo rañño, rājā paribhuñji. Tattha rājā viya javanaṃ daṭṭhabbaṃ, pādaparimajjako viya āvajjanaṃ, badhiradovāriko viya cakkhuviññāṇaṃ, tayo paṭihārā [Pg.61] viya sampaṭicchanādīni tīṇi vīthicittāni, paccantavāsino paṇṇākāraṃ ādāya dvārākoṭanaṃ viya ārammaṇassa pasādaghaṭṭanaṃ, pādaparimajjakena saññāya dinnakālo viya kiriyāmanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭitakālo, tena dinnasaññāya badhiradovārikassa dvāravivarakālo viya cakkhuviññāṇassa ārammaṇe dassanakiccasādhanakālo, paṭhamapaṭihārena paṇṇākārassa gahitakālo viya vipākamanodhātuyā ārammaṇassa sampaṭicchitakālo, paṭhamena dutiyassa dinnakālo viya vipākamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa santīritakālo, dutiyena tatiyassa dinnakālo viya kiriyāmanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa vavatthāpitakālo, tatiyena rañño dinnakālo viya voṭṭhabbanena javanassa niyyātitakālo, rañño paribhogakālo viya javanassa ārammaṇarasānubhavanakāloti ayaṃ dovārikopamā.

497. Bezüglich „Das Gleichnis vom Türhüter usw.“: Ein König schläft auf seinem Bett. Sein Diener sitzt da und reibt ihm die Füße. Ein tauber Türhüter steht an der Tür. Drei Wächter stehen der Reihe nach zwischen dem Bett und der Tür. Da kam ein im Grenzland lebender Mann, brachte ein Geschenk und klopfte an die Tür. Der taube Türhüter hört das Geräusch nicht. Der Fußreiber gab ein Zeichen. Durch dieses Zeichen öffnete er die Tür und schaute nach. Der erste Wächter nahm das Geschenk und gab es dem zweiten, der zweite dem dritten, der dritte dem König, und der König genoss es. Darin ist das Javana wie der König zu betrachten, das Hinwenden (āvajjana) wie der Fußreiber, das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) wie der taube Türhüter, und die drei Prozessgeistesmomente wie das Empfangen (sampaṭicchana) usw. wie die drei Wächter. Das Anstoßen des Objekts am Sinnesorgan ist wie das Klopfen an der Tür durch den Grenzlandbewohner mit dem Geschenk; die Zeit des Ablenkens des Bhavaṅga durch das funktionelle Geistes-Element (kiriyāmanodhātu) ist wie die Zeit, in der das Zeichen vom Fußreiber gegeben wird; die Zeit der Ausführung der Sehfunktion des Sehbewusstseins am Objekt ist wie die Zeit des Türöffnens durch den tauben Türhüter aufgrund des ihm gegebenen Zeichens; die Zeit des Empfangens des Objekts durch das gereifte Geistes-Element (vipākamanodhātu) ist wie die Zeit der Entgegennahme des Geschenks durch den ersten Wächter; die Zeit des Untersuchens des Objekts durch das gereifte Geistesbewusstseins-Element (vipākamanoviññāṇadhātu) ist wie die Zeit der Übergabe vom ersten an den zweiten Wächter; die Zeit des Bestimmens des Objekts durch das funktionelle Geistesbewusstseins-Element (kiriyāmanoviññāṇadhātu) ist wie die Zeit der Übergabe vom zweiten an den dritten Wächter; die Zeit der Übergabe an das Javana durch das Bestimmen (voṭṭhabbana) ist wie die Zeit der Übergabe vom dritten Wächter an den König; und die Zeit des Erfahrens des Objektgeschmacks durch das Javana ist wie die Zeit des Genusses durch den König. Dies ist das Gleichnis vom Türhüter.

‘‘Idaṃ pana opammaṃ kiṃ dīpetī’’tiādi ucchuyantūpamāya vuttanayena veditabbā. Sambahulā gāmadārakā antaravīthiyaṃ paṃsuṃ kīḷanti, tatthekassa hatthe kahāpaṇo paṭihaññi. So ‘‘mayhaṃ hatthe paṭihataṃ, kiṃ nu kho eta’’nti āha. Atheko ‘‘paṇḍaraṃ eta’’nti āha. Aparo saha paṃsunā gāḷhaṃ gaṇhi. Añño ‘‘puthulaṃ caturassaṃ eta’’nti āha. Aparo ‘‘kahāpaṇo eso’’ti āha. Atha āharitvā mātu adaṃsu, sā kamme upanesi. Tattha sambahulānaṃ dārakānaṃ antaravīthiyaṃ kīḷantānaṃ sannisinnakālo viya cittappavatti daṭṭhabbā, kahāpaṇassa hatthe paṭihatakālo viya ārammaṇena pasādassa ghaṭṭitakālo, ‘‘kiṃ nu kho eta’’nti vuttakālo viya taṃ ārammaṇaṃ gahetvā kiriyāmanodhātuyā bhavaṅgassa āvaṭṭitakālo, ‘‘paṇḍaraṃ eta’’nti vuttakālo viya cakkhuviññāṇena dassanakiccassa [Pg.62] sādhitakālo, saha paṃsunā gāḷhaṃ gahitakālo viya vipākamanodhātuyā ārammaṇassa sampaṭicchitakālo, ‘‘puthulaṃ caturassaṃ eta’’nti vuttakālo viya vipākamanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa santīritakālo, ‘‘kahāpaṇo eso’’ti vuttakālo viya kiriyāmanoviññāṇadhātuyā ārammaṇassa vavatthāpitakālo, mātarā kamme upanītakālo viya javanassa ārammaṇarasānubhavanaṃ veditabbanti ayaṃ gāmadārakopamā.

„Was aber verdeutlicht dieses Gleichnis?“ Diese und andere Fragen sind in der Weise zu verstehen, wie sie beim Gleichnis von der Zuckerrohrpresse erklärt wurden. Viele Dorfkinder spielen auf der Dorfstraße im Staub. Dabei stieß eine Münze (Kahāpaṇa) an die Hand eines von ihnen. Er sagte: „Etwas hat meine Hand berührt; was mag das wohl sein?“ Daraufhin sagte einer: „Das ist weiß.“ Ein anderer hob es zusammen mit dem Staub fest auf. Ein anderer sagte: „Das ist breit und viereckig.“ Ein anderer sagte: „Das ist eine Münze.“ Danach brachten sie sie und gaben sie der Mutter; sie verwendete sie im Alltagsgeschäft. Darin ist der Verlauf des Geistes wie die Zeit zu betrachten, in der viele Kinder auf der Dorfstraße zusammensitzen und spielen. Das Zusammentreffen der Sensitivität mit dem Objekt ist wie der Moment, in dem die Münze an die Hand stößt. Der Moment, in dem das funktionelle Geistelement das Objekt ergreift und das Bhavaṅga umlenkt, ist wie die Zeit, in der gesagt wurde: „Was mag das wohl sein?“ Der Moment, in dem das Sehbewusstsein die Funktion des Sehens vollzieht, ist wie die Zeit, in der gesagt wurde: „Das ist weiß.“ Der Moment, in dem das resultierende Geistelement das Objekt empfängt, ist wie die Zeit, in der es fest zusammen mit dem Staub aufgehoben wurde. Der Moment, in dem das resultierende Geistbewusstseinselement das Objekt prüft, ist wie die Zeit, in der gesagt wurde: „Das ist breit und viereckig.“ Der Moment, in dem das funktionelle Geistbewusstseinselement das Objekt bestimmt, ist wie die Zeit, in der gesagt wurde: „Das ist eine Münze.“ Das Erleben des Geschmacks des Objekts durch den Impuls (Javana) ist zu verstehen wie die Zeit, in der die Mutter sie für ihre Zwecke verwendete. Dies ist das Gleichnis von den Dorfkindern.

Idaṃ opammaṃ kiṃ dīpeti? Kiriyāmanodhātu adisvāva bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti, vipākamanodhātu adisvāva sampaṭicchati, vipākamanoviññāṇadhātu adisvāva santīreti, kiriyāmanoviññāṇadhātu adisvāva vavatthāpeti, javanaṃ adisvāva ārammaṇarasaṃ anubhavati, ekantena pana cakkhuviññāṇameva dassanakiccaṃ sādhetīti dīpeti. Jaccandhapīṭhasappīupamā upari āgamissati.

Was verdeutlicht dieses Gleichnis? Es verdeutlicht Folgendes: Das funktionelle Geistelement lenkt das Bhavaṅga um, ohne selbst gesehen zu haben; das resultierende Geistelement empfängt es, ohne selbst gesehen zu haben; das resultierende Geistbewusstseinselement prüft es, ohne selbst gesehen zu haben; das funktionelle Geistbewusstseinselement bestimmt es, ohne selbst gesehen zu haben; der Impuls (Javana) erlebt den Geschmack des Objekts, ohne selbst gesehen zu haben; ausschließlich das Sehbewusstsein jedoch vollzieht die Funktion des Sehens. Das Gleichnis von dem Geburtsblinden und dem Lahmen wird weiter unten folgen.

498-509. Ettakā upamā saṅgahetvā ‘‘dovārikopamādīnī’’ti vatvā ‘‘upanissayamatthaso’’ti ettha upanissayabhāvaṃ pakāsetuṃ ‘‘asambhedenā’’tiādimāha. Asambhedenāti avinaṭṭhabhāvena, vātapittādīhi anupahatabhāvena ca. Vātapittādiupahatampi hi cakkhuviññāṇassa paccayabhāvānupagamanato sambhinnameva nāma hoti, pañcindriyānaṃ atthikkhaṇeyeva nissayabhāvūpagamanato khaṇavasena asambhedopi yujjati. Esa nayo sotapasādādīsupi. Rūpāpāthagamenāti dūre ṭhitassa phalikādīhi antaritassa cakkhuviññāṇuppattiyā paccayo bhavituṃ yogyadese avaṭṭhitavasena rūpassa āpāthagamanena. Evañca katvā dūre ṭhitaṃ, parammukhe ṭhitampi dibbacakkhussa āpāthagatameva [Pg.63] nāma hoti. Ālokanissayenāpīti rūpāvabhāsanasamatthaālokasaṅkhātanissayena. Āloke sati sambhavo cettha ālokanissayatā, na ālokassa nissayapaccayattā. Manakkārova hetu manakkārahetu, tena saha vattatīti samanakkārahetu. Tena ālokanissitaṃ dasseti. Sametehīti saṃyuttehi ekībhūtehi, na ekassapi virahenāti attho.

498-509. Nachdem er diese Gleichnisse zusammengefasst und mit den Worten „das Gleichnis vom Torhüter usw.“ benannt hat, sagte er bezüglich der Phrase „durch das Vorhandensein der starken Stütze“ (upanissayamatthaso) die Worte „durch Unversehrtheit“ (asambhedena) usw., um den Zustand einer starken Stütze aufzuzeigen. „Durch Unversehrtheit“ bedeutet: durch den Zustand des Nicht-Zerstörtseins und durch den Zustand des Nicht-Beeinträchtigtseins durch Wind, Galle usw. Denn selbst eine durch Wind, Galle usw. beeinträchtigte Seh-Sensitivität wird als zerstört bezeichnet, weil sie nicht mehr als Bedingung für das Sehbewusstsein dienen kann. Da die fünf Sinnesorgane nur im Moment ihres Bestehens als Stütze fungieren, ist die Unversehrtheit auch in Bezug auf diesen Moment (Khaṇa) angemessen. Diese Methode gilt auch für die Hör-Sensitivität usw. „Durch das Erscheinen der Form im Bereich (Sichtfeld)“ bedeutet: durch das Eintreffen der Form an einer Stelle, die geeignet ist, eine Bedingung für das Entstehen des Sehbewusstseins zu sein, sei es für jemanden, der weit entfernt ist, oder für jemanden, der durch Kristall usw. abgeschirmt ist. Daher gilt eine Form, die weit entfernt oder abgewandt ist, für das himmlische Auge dennoch als in den Bereich getreten. „Auch durch die Stütze des Lichts“ bedeutet: durch die als Licht bezeichnete Stütze, die in der Lage ist, die Form zu beleuchten. Dabei bedeutet „die Abhängigkeit vom Licht“, dass das Entstehen stattfindet, wenn Licht vorhanden ist, nicht, weil das Licht eine Bedingung der direkten Stütze (nissayapaccaya) wäre. Die Aufmerksamkeit selbst ist die Ursache (manakkārahetu); was zusammen mit dieser Aufmerksamkeit auftritt, wird als „mit Aufmerksamkeit als Ursache“ (samanakkārahetu) bezeichnet. Damit zeigt er die Abhängigkeit vom Licht auf. „Wenn sie zusammenkommen“ bedeutet: wenn sie verbunden und vereint sind; die Bedeutung ist: „nicht beim Fehlen auch nur eines einzigen [dieser Faktoren]“.

Ākāsanissayenāti kaṇṇacchiddasaṅkhātaākāsanissayena. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘na hi pihitakaṇṇacchiddassa sotaviññāṇaṃ pavattatī’’ti vuttaṃ. Bāhirākāsampi pana icchitameva. Tathā hi avivare gehe nisīditvā vuccamānānaṃ bahi ṭhitā na suṇanti. Vāyosannissayenāti nāsikacchiddaṃ pavisanavāyusannissayena. Āposannissayenāti kheḷasaṅkhātaāposannissayena. Pathavīsannissayenāti kāyapasādavatthussa pathavīdhātusannissayena. Manoviññāṇanti javanamanoviññāṇaṃ.

„Durch die Stütze des Raumes“ bedeutet: durch die als Ohrkanal bezeichnete Stütze des Raumes. Deshalb wurde im Kommentar gesagt: „Denn bei einem verschlossenen Ohrkanal entsteht kein Hörbewusstsein.“ Aber auch der äußere Raum ist durchaus erforderlich. Denn wenn man in einem öffnungslosen Haus sitzt und spricht, hören die draußen Stehenden es nicht. „Durch die Stütze des Windes“ bedeutet: durch die Stütze des in die Nasenlöcher eintretenden Windes. „Durch die Stütze des Wassers“ bedeutet: durch die als Speichel bezeichnete Stütze des Wassers. „Durch die Stütze der Erde“ bedeutet: durch die Stütze des Erdelements, das die Grundlage für die Körpersensitivität bildet. „Geistbewusstsein“ bezieht sich auf das Impuls-Geistbewusstsein (javanamanoviññāṇa).

510-11. Mano…pe… veditabbanti ‘‘asambhedā manassā’’ti ettha vuttaṃ mano bhavaṅgacittanti veditabbaṃ. Taṃ pana cutivasena niruddhampi kiriyāmayacittassa paccayabhāvaṃ anupagantvā kevalaṃ bhavaṅgappavattivasena mandathāmagataṃ hutvā pavattanampi sambhinnamevāti daṭṭhabbaṃ. Nāyaṃ sabbattha gacchatīti catuvokāre alabbhanato. Tenāha ‘‘bhavaṃ tu pañcavokāra’’ntiādi. Tattha pañcannaṃ khandhānaṃ vokāro etthāti pañcavokāro. Hoti hi bhinnādhikaraṇampi aññapadatthasamāso yathā ‘‘urasilomo’’ti. Atha vā yathāpaccayaṃ pañcahi khandhehi vokarīyatīti pañcavokāro. ‘‘Atthato’’ti evamādikaṃ padaṃ cakkhādīni dassanādikiccānīti ettakameva sandhāya vuttaṃ, na aññaṃ kiñci visesananti na tattha vinicchayo vutto.

510-11. Bezüglich der Passage „durch die Unversehrtheit des Geistes“ ist unter „Geist“ das Bhavaṅga-Bewusstsein zu verstehen. Wenn dieses jedoch durch das Sterben (Cuti) erlischt, ohne als Bedingung für das funktionelle Geistbewusstsein zu dienen, oder wenn es bloß durch das Fortbestehen des Bhavaṅga schwach geworden abläuft, so ist es ebenfalls als zerstört zu betrachten. „Dies trifft nicht überall zu“: weil es in der feinstofffreien Existenzebene (Vier-Aggregat-Ebene) nicht erlangt wird. Deshalb sagte er: „Das Dasein in den fūnf Aggregaten“ usw. Darin bedeutet „pañcavokāra“: jene Existenzebene, in der die Vermischung der fünf Aggregate stattfindet. Denn es gibt auch ein Bahuvrīhi-Kompositum mit verschiedenen grammatischen Bezügen, wie das Wort „urasiloma“ (Brustbehaarter). Oder alternativ: jene Existenzebene, die entsprechend den Bedingungen durch die fūnf Aggregate vermischt wird, ist „pañcavokāra“. Das Wort „Sinn gemäß“ (atthato) und so weiter bezieht sich nur darauf, dass das Auge usw. die Funktion des Sehens usw. haben. Es wurde nicht auf irgendeine andere Besonderheit angespielt, weshalb dort keine nähere Analyse gegeben wurde.

512-4. Sabbānīti [Pg.64] kāmāvacarādibhedaṃ anāmasitvā sabbāni. Kammanti paṭisandhinibbattakā upapajjavedanīyabhūtā, aparāpariyavedanīyabhūtā vā cetanā. Kammanimittanti yaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā āyūhanakāle kammaṃ āyūhati, taṃ dānūpakaraṇādikaṃ, pāṇaghātopakaraṇādikañca. Gatinimittanti bhavantaramupapajjitabbabhavapariyāpannavaṇṇāyatanaṃ, taṃ pana sugatiyaṃ manussaloke nibbattantassa rattakambalasadisamātukucchivaṇṇavasena, devaloke nibbattantassa uyyānakapparukkhavaṇṇavasena, duggatiyaṃ nibbattantassa aggijālādivaṇṇavasena, petatiracchānayonīsu petatiracchānānaṃ nibaddhasañcaraṇaṭṭhānapariyāpannatāvaṇṇavasena ca daṭṭhabbaṃ. ‘‘Tividha’’nti idaṃ yathāsambhavavasena vuttaṃ, rūpārūpasambandhīnaṃ pana kammanimittameva ārammaṇaṃ hoti. Tathā hi mahaggatavipākāni ekantena kammasadisārammaṇāni vuttāni.

512-4. „Alle“ bedeutet alle [Wiedergeburtsbewusstseine], ohne Bezugnahme auf die Unterscheidung wie die Sinnesebene usw. „Kamma“ ist der Wille (Cetanā), der die Wiedergeburt bewirkt, sei es als im nächsten Leben zu erfahrendes Kamma oder als in späteren Leben zu erfahrendes Kamma. „Das Zeichen des Kamma“ ist das Objekt, das man vor Augen hat, wenn man das Kamma zur Zeit der Anhäufung ausführt, wie zum Beispiel die Utensilien zum Geben oder die Werkzeuge zum Töten von Lebewesen. „Das Zeichen des Bestimmungsortes“ (Gatinimitta) ist ein visuelles Objekt, das zu dem Dasein gehört, in dem man im nächsten Leben wiedergeboren werden soll. Dieses ist bei einer Wiedergeburt in der glücklichen Ebene der Menschenwelt als der einer roten Decke ähnelnde Farbton des Mutterleibs zu betrachten; bei einer Wiedergeburt in der Götterwelt als der Anblick von Gärten und Wunschbäumen; bei einer Wiedergeburt in einer unglücklichen Ebene als der Anblick von Flammen usw.; und im Bereich der Geister und Tiere als der Anblick, der zu den Orten gehört, an denen sich Geister und Tiere ständig aufhalten. Der Ausdruck „dreifach“ wird entsprechend dem jeweiligen Vorkommen gesagt. Für jene Wiedergeburten, die sich auf das Feinstoffliche und Immaterielle beziehen, ist jedoch ausschließlich das Kamma-Zeichen das Objekt. Denn es heißt, dass die erhabenen Resultate (Mahaggatavipāka) ausschließlich ein dem Kamma gleiches Objekt haben.

Paccuppannamatītaṃ vāti khaṇavasena paccuppannamatītaṃ vā. Tattha gatinimittaṃ ekantena paccuppannameva, kammanimittaṃ paccuppannamatītaṃ vā, kammaṃ pana atītameva. Anāgatārammaṇaṃ pana paccuppannakammanimittagatinimittaṃ viya anāpāthagatattā, atītakammakammanimittaṃ viya ananubhūtattā ca vibhūtaṃ hutvā nopatiṭṭhātīti atisantabhāvena pavattamānā paṭisandhi taṃ ārabbha pavattituṃ na sakkotīti vuttaṃ ‘‘natthi anāgata’’nti. Mahaggatapaṭisandhīnaṃ ekantena kammasadisārammaṇabhāvena kammassa viya atītanavattabbārammaṇattā na tāsaṃ visuṃ ārammaṇaṃ uddhaṭaṃ. Tattha dutiyacatutthārūpapaṭisandhīnaṃ atītameva ārammaṇaṃ itarāsaṃ navattabbanti daṭṭhabbaṃ.

„Paccuppannamatītaṃ vā“ („gegenwärtig oder vergangen“) bedeutet: in Hinsicht auf den Augenblick (khaṇavasena) entweder gegenwärtig oder vergangen. Darin ist das Gatinimitta-Objekt (Zeichen des Bestimmungsortes) ausschließlich gegenwärtig, das Kammanimitta-Objekt (Zeichen der Handlung) entweder gegenwärtig oder vergangen, Kamma (die Handlung) selbst jedoch nur vergangen. Ein zukünftiges Objekt hingegen tritt – da es, anders als ein gegenwärtiges Kammanimitta- oder Gatinimitta-Objekt, nicht in den Fokus der Wahrnehmung tritt (anāpāthagatattā), und da es, wie ein vergangenes Kamma- oder Kammanimitta-Objekt, noch nicht erfahren wurde (ananubhūtattā) – nicht klar in Erscheinung. Deswegen kann das mit äußerster Subtilität (atisantabhāvena) ablaufende Wiedergeburtsbewusstsein (paṭisandhi) nicht in Bezug auf ein solches entstehen. Darum wurde gesagt: „Es gibt kein Zukünftiges [als Objekt für die Wiedergeburt]“ („natthi anāgataṃ“). Da die erhabenen Wiedergeburtsbewusstseine (mahaggatapaṭisandhi) ausschließlich ein dem Kamma ähnliches Objekt haben, wurde für sie – wie für das Kamma selbst, da ihr Objekt entweder vergangen oder unbeschreibbar (navattabba, d. h. Konzepte) ist – kein eigenständiges Objekt gesondert aufgeführt. Darunter ist zu verstehen, dass für das zweite und vierte formlose Wiedergeburtsbewusstsein das Objekt nur vergangen ist, für die übrigen jedoch das Unbeschreibbare (navattabba) als Objekt dient.

517-20. Mahāvipākānaṃ paṭisandhādicatukiccavaseneva pavattanato rūpārūpabhave paṭisandhibhavaṅgacutivasena taṃtaṃvipākasseva pavattito, tadārammaṇassa ca abhāvena tattha na labbhatīti āha ‘‘mahāpākā…pe… dvaye’’ti. Aniṭṭharūpānaṃ [Pg.65] brahmaloke asambhavepi tattha ṭhatvā idha aniṭṭhārammaṇaṃ passantānaṃ akusalavipākāni na uppajjantīti na vattabbanti rūpabhavepi santīraṇattayaṃ vuttaṃ. Abhidhammatthasaṅgahasaccasaṅkhepādīsupi hi imināva adhippāyena rūpaloke akusalavipākappavatti dassitā. Apare pana ‘‘kāmabhave santīraṇattayaṃ, rūpabhave santīraṇadvayanti yathālābhavasena yojetabba’’nti vadanti.

517-20. Weil die großen Resultatsbewusstseine (mahāvipāka) nur durch die vier Funktionen wie Wiedergeburt usw. wirken, und weil in der feinstofflichen und formlosen Welt (rūpārūpabhava) nur die jeweiligen feinstofflichen oder formlosen Resultate durch Wiedergeburt, Lebensunterstrom (bhavaṅga) und Verscheiden (cuti) wirken, und da dort das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) nicht existiert, wird gesagt: „In den beiden [formlosen] Reichen gibt es kein [Mahāvipāka]“. Obwohl unwillkommene Formen (aniṭṭharūpa) in der Brahma-Welt nicht vorkommen, darf man nicht behaupten, dass für die dort verweilenden Brahmas, wenn sie ein unwillkommenes Objekt in dieser [Sinnes-]Welt wahrnehmen, keine unheilsamen Resultatsbewusstseine (akusalavipāka) entstehen. Deshalb wurde das Trio der Untersuchungsbewusstseine (santīraṇattaya) auch für die feinstoffliche Welt gelehrt. Denn auch in Werken wie dem Abhidhammatthasaṅgaha und dem Saccasaṅkhepa wurde eben mit dieser Absicht das Auftreten unheilsamer Resultatsbewusstseine in der feinstofflichen Welt aufgezeigt. Andere Lehrer jedoch sagen: „In der Sinneswelt gibt es das Trio der Untersuchungsbewusstseine, in der feinstofflichen Welt das Paar der Untersuchungsbewusstseine; dies ist gemäß dem tatsächlichen Vorkommen (yathālābhavasena) anzuwenden.“

Kadācipīti parittārammaṇesu parittajavanānaṃ uppādepi. ‘‘Bījassābhāvato’’ti rūpārūpabhavadvaye tadārammaṇābhāvassa kāraṇaṃ vatvā tameva pakāsetuṃ ‘‘paṭisandhibīja’’ntiādi vuttaṃ. Paṭisandhiyeva bījabhūtanti paṭisandhibījaṃ. Tassāti tadārammaṇassa.

„Kadācipi“ („manchmal auch“) bezieht sich auf das Auftreten von Sinneswelt-Impulsen (parittajavana) bei Sinnesobjekten (parittārammaṇa). Mit den Worten „bījassābhāvato“ („wegen des Fehlens des Samens“) wurde der Grund für das Fehlen des Registrierungsbewusstseins (tadārammaṇa) in den beiden Welten der feinstofflichen und formlosen Existenz dargelegt, und um eben diesen Grund zu verdeutlichen, wurde „paṭisandhibījaṃ“ („Wiedergeburtssamen“) usw. gesagt. Da die Wiedergeburt selbst wie ein Samen (bījabhūta) ist, nennt man sie „Wiedergeburtssamen“ (paṭisandhibīja). Das Wort „tassa“ („dessen“) bezieht sich auf das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa).

521. Yadi evaṃ cakkhuviññāṇādīnampi kāmāvacarapaṭisandhibījattā tattha abhāvo āpajjatīti codento āha ‘‘cakkhuviññāṇādīna’’ntiādi. Indriyānanti cakkhuviññāṇādīnaṃ vatthudvārabhūtānaṃ cakkhādīnamindriyānaṃ. Pavattānubhāvatoti tesaṃ tattha atthitānubhāvato. Ayañhettha adhippāyo – cakkhusotaviññāṇānaṃ vatthubhūtāni cakkhusotindriyāni tattha pavattantīti tesaṃ pavattiānubhāvato cakkhusotaviññāṇāni pavattanti. Sati ca tesaṃ pavattiyaṃ vīthicittuppādo niyatoti cakkhuviññāṇādīnaṃ viya sampaṭicchanasantīraṇānampi tattha sambhavo siddhoti.

521. Mit dem Einwand: „Wenn dem so ist, dann würde auch für das Sehbewusstsein usw. (cakkhuviññāṇa) folgen, dass sie in jener [feinstofflichen] Welt nicht existieren, da sie den Wiedergeburtssamen der Sinneswelt (kāmāvacarapaṭisandhibīja) zur Grundlage haben“, sagte er: „cakkhuviññāṇādīnaṃ“ („des Sehbewusstseins usw.“) etc. „Der Sinnesorgane“ (indriyānaṃ) bezieht sich auf die Sinnesorgane wie das Auge usw. (cakkhādi), die als physische Grundlagen (vatthu) und Türen (dvāra) für das Sehbewusstsein usw. dienen. „Aufgrund der Kraft ihres Bestehens“ (pavattānubhāvato) bedeutet: aufgrund der Kraft ihres Vorhandenseins dort. Denn dies ist hier die Absicht: Da die Sehorgane und Hörorgane (cakkhusotindriya), die als physische Grundlagen für das Seh- und Hörbewusstsein dienen, dort existieren, entstehen das Seh- und Hörbewusstsein durch die Kraft von deren Bestehen. Und wenn deren Entstehen gegeben ist, ist das Auftreten des Bewusstseinsprozesses (vīthicitta) gewiss; folglich ist, wie beim Sehbewusstsein usw., auch für das Empfängnis- (sampaṭicchana) und Untersuchungsbewusstsein (santīraṇa) deren Vorkommen dort erwiesen.

523-4. Akāmāvacaradhammeti kāmāvacaradhammato aññe mahaggatalokuttaradhamme. Nānubandhatīti nānuvattati. Janakaṃ…pe… anubandhatīti yathā nāma gehato nikkhamitvā bahi gantukāmo taruṇadārako attano janakaṃ pitaraṃ vā aññaṃ vā pitusadisaṃ hitakāmaṃ ñātiṃ aṅguliyaṃ gahetvā anubandhati, na aññaṃ rājapurisādiṃ, tathā etampi [Pg.66] bhavaṅgārammaṇato bahi nikkhamitukāmasabhāgatāya attano janakaṃ paṭhamakusalādikaṃ sadisaṃ vā dutiyakusalādikāmāvacarajavanameva anubandhati, na aññaṃ mahaggataṃ lokuttaranti ayamettha attho. Kusalākusalādinti ādi-ggahaṇena kiriyābyākataṃ saṅgaṇhāti. Ānandācariyo pana paṭṭhāne ‘‘kusalākusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 3.1.98) vipākadhammadhammānamevānantaraṃ tadārammaṇaṃ vuttaṃ. Vipphāravantañhi javanaṃ nāvaṃ viya nadīsoto bhavaṅgaṃ anubandhati, na pana chaḷaṅgupekkhāvato santavuttiṃ kiriyājavanaṃ paṇṇapuṭaṃ viya nadīsototi kiriyājavanānantaraṃ tadārammaṇaṃ na icchati, ācariyajotipālattherādayo pana ‘‘labbhamānassapi kenaci adhippāyena katthaci avacanaṃ dissati, yathā taṃ dhammasaṅgahe akusalaniddese labbhamānopi adhipati na vutto, tasmā yadi abyākatānantarampi tadārammaṇaṃ vucceyya, tadā voṭṭhabbanānantarampi tassa pavattiṃ maññeyyunti kiriyājavanānantaraṃ tadārammaṇaṃ na vuttaṃ, na pana alabbhanato. Yañcettha paṇṇapuṭaṃ nidassitaṃ, taṃ nidassitabbena samānaṃ na hoti, nāvāpaṇṇapuṭānañhi nadīsotassa āvaṭṭanaṃ gati ca visadisīti nāvāyaṃ nadīsotassa anubandhanaṃ, paṇṇapuṭassa ananubandhanañca yujjati, idha pana kiriyājavanetarajavanānaṃ bhavaṅgasotassa āvaṭṭanaṃ gati ca sadisīti etassa ananubandhanaṃ, itarassa anubandhanañca na yujjati, tasmā vicāretabbameva ta’’nti vadanti.

523-4. „Bei Nicht-Sinneswelt-Zuständen“ (akāmāvacaradhamma) bezieht sich auf andere als die Zustände der Sinneswelt, nämlich auf die erhabenen (mahaggata) und überweltlichen (lokuttara) Zustände. „Folgt nicht nach“ (nānubandhati) bedeutet: geht nicht hinterher. „Folgt dem Erzeuger nach...“ bedeutet: Wie ein kleines Kind, das das Haus verlässt und nach draußen gehen will, seinem leiblichen Vater oder einem anderen, dem Vater ähnlichen Verwandten, der sein Wohl wünscht, nachfolgt, indem es ihn am Finger ergreift, nicht aber einem Fremden wie einem königlichen Beamten; ebenso folgt auch dieses [Registrierungsbewusstsein], da es die Natur hat, aus dem Objekt des Lebensunterstroms (bhavaṅgārammaṇa) nach außen treten zu wollen, nur dem Impulsbewusstsein der Sinneswelt (kāmāvacarajavana) nach, das sein Erzeuger ist – wie dem ersten heilsamen Bewusstsein usw. oder einem ihm ähnlichen zweiten heilsamen Bewusstsein usw. –, nicht aber einem anderen, erhabenen oder überweltlichen Impuls. Dies ist hier die Bedeutung. Durch das Wort „usw.“ in „heilsam, unheilsam usw.“ (kusalākusalādi) wird auch das funktionale, unbestimmte Impulsbewusstsein (kiriyābyākata) mit eingeschlossen. Der Lehrer Ānanda jedoch lehrt im Paṭṭhāna: „Wenn Heilsames oder Unheilsames erloschen ist, entsteht das Resultat als Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇatā)“; er nennt das Registrierungsbewusstsein also unmittelbar im Anschluss nur an jene Zustände, die das Gesetz der Fruchterzeugung besitzen. Denn ein sich kraftvoll ausbreitendes Impulsbewusstsein (javana) zieht das Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) nach sich wie die Flussströmung ein Boot; das still wirkende funktionale Impulsbewusstsein (kiriyājavana) eines Arahats, der mit der sechsfachen Gleichmut ausgestattet ist, zieht das Registrierungsbewusstsein jedoch nicht nach sich, so wie die Flussströmung einem Blattpaket nicht nachfolgt. Daher befürwortet er kein Registrierungsbewusstsein unmittelbar nach einem funktionalen Impulsbewusstsein. Die Lehrer um den Ältesten Jotipāla hingegen sagen: „Selbst wenn ein Zustand existiert, wird dessen Nicht-Erwähnung an manchen Stellen aus einer bestimmten Absicht heraus beobachtet. So wurde beispielsweise im Dhammasaṅgaṇī bei der Erklärung der unheilsamen Zustände der vorherrschende Faktor (adhipati) nicht dargelegt, obwohl er vorhanden ist. Wenn man das Registrierungsbewusstsein nämlich auch unmittelbar nach dem funktionalen [unbestimmten] Bewusstsein gelehrt hätte, hätte man vermuten können, dass es auch unmittelbar nach dem Bestimmungsbewusstsein (votthapana) auftritt. Aus diesem Grund wurde das Registrierungsbewusstsein unmittelbar nach dem funktionalen Impuls nicht gelehrt, nicht aber, weil es nicht existiert. Zudem ist das hier angeführte Gleichnis des Blattpakets nicht mit dem zu vergleichenden Impuls identisch. Denn das Wirbeln und Fließen der Flussströmung verhält sich bei einem Boot und einem Blattpaket unterschiedlich, weshalb das Nachfolgen beim Boot und das Nicht-Nachfolgen beim Blattpaket stimmig sind. Hier jedoch ist das Wirbeln und Fließen des Bhavaṅga-Stroms bei funktionalen Impulsen und anderen [heilsamen/unheilsamen] Impulsen völlig gleich. Daher ist es unschlüssig, dass es im einen Fall [beim funktionalen Impuls] nicht nachfolgt und im anderen Fall nachfolgt. Aus diesem Grund muss diese Aussage [des Autors der Mūlaṭīkā] wahrlich genau untersucht werden.“

525-6. Yathā cetaṃ mahaggatalokuttaradhamme nānuvattati, tathā yadā ete kāmāvacaradhammāpi mahaggatānuttaradhammārammaṇā hutvā pavattanti, tadā tepi nānubandhatīti āha ‘‘kāmāvacaradhammāpī’’tiādi. Mahaggatā-ggahaṇena cettha lokuttarānampi saṅgaho daṭṭhabbo. Te cāpīti ca-saddena [Pg.67] lokuttarārammaṇānaṃ gahaṇaṃ. Kasmā nānubandhatīti āha ‘‘parittārammaṇattā’’tiādi. Parittārammaṇattāti heṭṭhā vuttanayena kāmāvacaravipākānaṃ ekantena parittārammaṇattā. Tathāparicitattāti yathā javanaṃ, evaṃ aparicitattā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā hi so pitaraṃ, pitusadisaṃ vā kañci anubandhanto taruṇadārako gharadvārantaravīthicatukkādimhi pariciteyeva dese anugacchati, na araññaṃ vā rakkhasabhūmiṃ vā gacchantaṃ, evaṃ kāmāvacaradhamme anubandhantampi parittamhi pariciteyeva dese pavattamāne te dhamme anubandhati, na mahaggatalokuttaradhamme ārabbha pavattamānepi.

525-6. Und so wie dieses [Registrierungsbewusstsein] den erhabenen und überweltlichen Zuständen nicht nachfolgt, ebenso folgt es ihnen auch dann nicht nach, wenn diese Zustände der Sinneswelt (kāmāvacaradhamma) auftreten, während sie erhabene oder überweltliche Zustände (mahaggatānuttaradhamma) zum Objekt haben. Deshalb sagte er: „kāmāvacaradhammāpi“ („auch die Zustände der Sinneswelt“) usw. Durch die Erwähnung des Wortes „erhabene“ (mahaggata) ist hier auch der Einschluss der überweltlichen Zustände zu verstehen. In der Formulierung „te cāpi“ („und auch diese“) bezeichnet das Wort „ca“ („und“) den Einschluss der überweltlichen Objekte. Auf die Frage: „Warum folgt es ihnen nicht nach?“, antwortete er mit „parittārammaṇattā“ („weil sie begrenzte Objekte haben“) usw. „Weil sie begrenzte Objekte haben“ bedeutet, dass gemäß der oben dargelegten Methode die Resultate der Sinneswelt (kāmāvacaravipāka) ausschließlich begrenzte [Sinnes-]Objekte haben. „Weil sie nicht in dieser Weise vertraut sind“ (tathāparicitattā) bedeutet: weil das Registrierungsbewusstsein im Gegensatz zum Impulsbewusstsein (javana) nicht mit diesen [Zuständen] vertraut ist. Dies bedeutet Folgendes: So wie jenes kleine Kind, das seinem Vater oder einem ihm ähnlichen Verwandten nachfolgt, ihm nur an vertrauten Orten wie dem Haustor, der Dorfstraße oder einer Kreuzung hinterhergeht, nicht aber, wenn er in den Wald oder in das Reich der Dämonen (rakkhasabhūmi) geht; ebenso folgt das Registrierungsbewusstsein den Zuständen der Sinneswelt nur dann nach, wenn diese im Bereich des Begrenzten (paritta) als vertraute Zustände auftreten, nicht aber, wenn sie in Bezug auf erhabene oder überweltliche Zustände entstehen.

527-32. Idāni kiṃ imāya yuttikathāya, aṭṭhakathāpamāṇato cetaṃ gahetabbanti dassento āha ‘‘kiṃ tenā’’tiādi. Javaneti kāmāvacarajavane. Tadārammaṇacittāni ‘‘tadārammaṇa’’nti laddhanāmāni cittāni tadārammaṇabhāvaṃ na gaṇhanti, tadārammaṇabhāvena na pavattantīti attho. Atha vā nāmagottaṃ ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ tassa javanassa ārammaṇaṃ na gaṇhanti na labbhantīti attho. Rūpārūpabhavesu vāti vā-saddena ‘‘javane javitepi tadārammaṇaṃ na gaṇhantī’’ti ākaḍḍhati. Paṇṇattiṃ ārabbhāti kāmabhavepi paṇṇattiṃ ārabbha. Lakkhaṇārammaṇāyāti aniccādilakkhaṇattayārammaṇāya, balavavipassanāyāti attho. ‘‘Tīṇi lakkhaṇāni, tisso ca paññattiyo kusalattike na labbhantī’’ti aṭṭhakathāya vuttattā tiṇṇaṃ lakkhaṇānaṃ dhammato abhāvena taṃ ārabbha pavattāya vipassanāya tadārammaṇāni na labbhanti. Paṭṭhāne pana ‘‘sekhā vā puthujjanā vā kusalaṃ aniccato dukkhato anattato vipassanti, kusalākusale niruddhe vipāko tadārammaṇatā uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 1.1.406) vacanato khandhārammaṇikavipassanāya tadārammaṇaṃ [Pg.68] labbhatīti daṭṭhabbaṃ. Micchattaniyatesūti ‘‘katame dhammā micchattaniyatā? Cattāro diṭṭhigatasampayuttacittuppādā’’ti (dha. sa. 1426) evamāgatesu micchāgāhavasena pavattesu dhammesu javanaṃ hutvā javitesu. Kasmā pana tesu javitesu tadārammaṇaṃ na labbhatīti? Kāmāvacaravipākānañhi niyatamicchādiṭṭhi viya ‘‘attā occhijjatī’’tiādinā attaparikappanāvasena appavattanato niyatamicchādiṭṭhivasappavattesu tesu javitesu tadanantaraṃ tadārammaṇāni na uppajjanti, aniyatamicchādiṭṭhivasappavattesu pana javitesu tadārammaṇaṃ nuppajjatīti natthi. Atha vā micchattaniyatesūti micchābhāvaniyatasabhāvesu taṃvisayesūti attho. Micchattaniyatadhammānaṃ dhammasabhāvaṃ aggahetvā micchattaniyatasabhāvasseva gahaṇato, tassa ca vipākānaṃ avibhūtattā micchattaniyatasabhāve ārabbha tadārammaṇā na labbhanti. Pi-saddena sammattaniyatesupīti sampiṇḍeti, ‘‘lokuttaradhamme ārabbhā’’ti vā etena siddhattā na tesaṃ visuṃ uddharaṇaṃ kataṃ. Aṭṭhakathāyaṃ pana micchattaniyatasammattaniyatānaṃ aññamaññapaṭipakkhabhāvena balavabhāvato tadārammaṇassa avatthubhāvadassanatthaṃ micchattaniyatānantaraṃ sammattaniyatāpi uddhaṭā. Micchattaniyatasabhāvassa viya paṭisambhidāsabhāvassapi kāmāvacaravipākānaṃ avibhūtabhāvena paṭisambhidāñāṇāni ārabbha javane javite tadārammaṇaṃ na labbhatīti āha ‘‘paṭisambhidāñāṇānī’’tiādi. Manodvārepīti na kevalaṃ pañcadvāresuyeva, atha kho manodvārepi. Sabbesanti ahetukaduhetukādīnaṃ sabbesaṃ. Anupubbatoti heṭṭhā vuttaanukkamato.

527-32. Um nun zu zeigen: „Was nützt diese logische Erörterung? Nach der Autorität der Kommentare (Aṭṭhakathā) muss diese Entscheidung angenommen werden“, sagte er „kiṃ tenā“ usw. „In Javana“ bedeutet: im kāmāvacara-Javana. Das bedeutet: Die Tadārammaṇa-Bewusstseinsmomente, also jene Bewusstseinszustände, die den Namen „Tadārammaṇa“ erhalten haben, nehmen das Wesen des Tadārammaṇa nicht an, d. h. sie treten nicht als Tadārammaṇa auf. Oder aber: Wenn das Javana in Bezug auf Name und Sippe (nāmagotta) abläuft, erfasst das Tadārammaṇa nicht das Objekt dieses Javana, d. h. sie werden nicht erlangt. In „oder in den feinstofflichen und immateriellen Welten“ zieht das Wort „oder“ (vā) die Bedeutung an: „selbst wenn das Javana abläuft, erfasst das Tadārammaṇa dieses Objekt nicht“. „In Bezug auf ein Konzept“ bedeutet: selbst in der Sinneswelt in Bezug auf ein Konzept. „Mit den Merkmalen als Objekt“ bedeutet: mit den drei Merkmalen wie Unbeständigkeit usw. als Objekt, d. h. in einer starken Einsichtsmeditation (vipassanā). Da im Kommentar gesagt wird: „Die drei Merkmale und die drei Konzepte werden in der Dreiergruppe des Heilsamen nicht erlangt“, und da die drei Merkmale der Wirklichkeit nach (dhammato) nicht existieren, werden bei der Einsicht, die in Bezug darauf abläuft, keine Tadārammaṇa-Momente erlangt. Im Paṭṭhāna hingegen wird gesagt: „Sowohl die in der Schulung Befindlichen als auch die Weltlinge betrachten das Heilsame als unbeständig, leidvoll und unselbstisch; wenn das Heilsame oder Unheilsame erlischt, entsteht das Resultat als Tadārammaṇa.“ Aufgrund dieser Aussage ist zu erkennen, dass bei der Einsicht, die die Daseinsgruppen (khandha) als Objekt hat, das Tadārammaṇa erlangt wird. „Unter den im Falschen Festgelegten“ bezieht sich auf das Ablaufen als Javana bei Zuständen, die unter dem Einfluss des falschen Ergreifens ablaufen, wie es überliefert ist: „Welche Zustände sind im Falschen festgelegt? Die vier mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinsentstehungen.“ Warum aber wird, wenn jene abgelaufen sind, kein Tadārammaṇa erlangt? Dies ist der Einwand. Denn da für die Resultate der Sinnesebene (kāmāvacaravipāka) kein Wirken durch die Vorstellung eines Selbst wie „das Selbst wird vernichtet“ usw. existiert, so wie es bei der festgesetzten falschen Ansicht (niyatamicchādiṭṭhi) der Fall ist, entstehen unmittelbar nach jenen Javana-Momenten, die unter dem Einfluss der festgesetzten falschen Ansicht ablaufen, keine Tadārammaṇa-Momente. Dass jedoch nach Javana-Momenten, die unter dem Einfluss einer unbestimmten falschen Ansicht ablaufen, kein Tadārammaṇa entstehen sollte, das gibt es nicht. Oder aber: „unter den im Falschen Festgelegten“ bedeutet: in den Zuständen, deren Natur auf das Falsche festgelegt ist, d. h. in deren Bereichen. Weil man das eigentliche Wesen (dhammasabhāva) der im Falschen festgelegten Zustände nicht erfasst, sondern nur das Wesen des im Falschen Festgelegten ergreift, und weil deren Resultate unmanifestiert sind, werden in Bezug auf das Wesen des im Falschen Festgelegten keine Tadārammaṇa-Momente erlangt. Durch das Wort „auch“ (pi) schließt er „auch in den im Richtigen Festgelegten“ mit ein; oder da dies durch „in Bezug auf die überweltlichen Zustände“ bereits bewiesen ist, wurde für diese keine gesonderte Erwähnung gemacht. Im Kommentar hingegen wurden nach den im Falschen Festgelegten auch die im Richtigen Festgelegten angeführt, um zu zeigen, dass das Tadārammaṇa aufgrund ihrer gegenseitigen Gegensätzlichkeit und Stärke keine Grundlage hat. Da wie bei der Natur des im Falschen Festgelegten auch bei der Natur der analytischen Wissenskräfte (paṭisambhidā) die Resultate der Sinnesebene unmanifestiert bleiben, wird kein Tadārammaṇa erlangt, wenn das Javana in Bezug auf die analytischen Wissenskräfte abläuft; daher sagte er: „analytische Wissenskräfte“ usw. „Auch im Geisttor“ bedeutet: nicht nur in den fünf Sinnenstoren allein, sondern vielmehr auch im Geisttor. „Aller“ bedeutet: aller ursachenlosen, zweiursächlichen usw. Javana-Momente. „In der Reihenfolge“ bedeutet: in der unten beschriebenen Reihenfolge.

533. Na vijjatīti manodvārassa appaṭighabhāvena na vijjati. Bhavaṅgatoti bhavaṅgasantānato, tassa ārammaṇato [Pg.69] vā. Vuṭṭhānanti bhavaṅgasantāne, tassārammaṇe vā sati tassa vuṭṭhānaṃ.

533. „Es existiert nicht“ bedeutet: Es existiert nicht aufgrund der Unberührbarkeit (Widerstandsfreiheit) des Geisttors. „Aus dem Bhavaṅga“ bedeutet: aus dem Bhavaṅga-Strom oder von dessen Objekt. „Das Aufsteigen“ bedeutet: das Aufsteigen des Geistes, wenn der Bhavaṅga-Strom oder dessen Objekt vorhanden ist.

535-6. Satta sattāti ekekassa satta sattāti katvā. Pāpapākāti akusalavipākā. ‘‘Dvādasāpuññacittāna’’nti vatvā ‘‘pāpapākā’’ti vacanaṃ ‘‘tatridaṃ sugatassa sugatacīvarappamāṇa’’ntiādīsu viya saññāsaddavasena vuttaṃ. Evaṃ pavattiyaṃ akusalavipākānaṃ pavattiṃ dassetvā idāni paṭisandhiyaṃ dassetuṃ ‘‘ekādasavidhāna’’ntiādi vuttaṃ. Uddhaccacetanāya pavattivipākadānamattaṃ vinā paṭisandhidānābhāvato āha ‘‘hitvā uddhaccamānasa’’nti. Kiṃ panettha kāraṇaṃ, adhimokkhavirahena sabbadubbalampi vicikicchāsahagataṃ paṭisandhiṃ ākaḍḍhati, adhimokkhasabhāvato tato balavatarampi uddhaccasahagataṃ nākaḍḍhatīti? Paṭisandhidānasabhāvābhāvato. ‘‘Balavaṃ ākaḍḍhati, dubbalaṃ nākaḍḍhatī’’ti hi ayaṃ vicāraṇā paṭisandhidānasabhāvesuyeva. Yassa pana paṭisandhidānasabhāvo eva natthi, na tassa balavabhāvo paṭisandhiākaḍḍhane kāraṇanti.

535-6. „Jeweils sieben“ bedeutet: für jeden einzelnen unheilsamen Geistzustand jeweils sieben Resultate annehmend. „Sünden-Resultate“ bedeutet: unheilsame Resultate. Nachdem „die zwölf unheilsamen Geisteszustände“ erwähnt wurden, ist der Ausdruck „Sünden-Resultate“ (pāpapākā) im Sinne einer begrifflichen Benennung (saññāsadda) gebraucht worden, ähnlich wie in Passagen wie „Hierin ist dies das Maß der Robe des Erhabenen“ usw. Nachdem so das Wirken der unheilsamen Resultate im Lebenslauf (pavatti) dargelegt wurde, wird nun, um ihr Wirken bei der Wiedergeburt (paṭisandhi) zu zeigen, der Satz „elffacher Art“ usw. angeführt. Da die Willenshandlung der Aufgeregtheit (uddhacca-cetanā) abgesehen von der bloßen Erzeugung von Resultaten während des Lebenslaufs kein Wiedergeburtsresultat bewirkt, sagte er: „außer dem aufgeregten Geist“. Was ist hierbei der Grund: Obwohl der mit Zweifel verbundene Zustand (vicikicchāsahagata) mangels Entschlossenheit (adhimokkha) am schwächsten von allen ist, bewirkt er eine Wiedergeburt, während der mit Aufgeregtheit verbundene Zustand (uddhaccasahagata), obwohl er aufgrund des Vorhandenseins von Entschlossenheit stärker als jener ist, keine Wiedergeburt bewirkt? Wegen des Fehlens der Natur, eine Wiedergeburt zu bewirken. Denn die Überlegung „Das Starke bewirkt die Wiedergeburt, das Schwache bewirkt sie nicht“ gilt nur für solche Zustände, die die Natur haben, eine Wiedergeburt zu bewirken. Für einen Zustand jedoch, der gar nicht die Natur possesses, eine Wiedergeburt zu bewirken, ist seine Stärke kein Grund für das Bewirken einer Wiedergeburt.

Kathaṃ panetaṃ viññātabbaṃ ‘‘uddhaccasahagatassa paṭisandhidānasabhāvo natthī’’ti? Dassanenapahātabbesu anāgatattā. Tividhā hi akusalā dassanenapahātabbā, bhāvanāyapahātabbā, siyā dassanenapahātabbā siyā bhāvanāyapahātabbāti. Tattha diṭṭhisampayuttavicikicchāsahagatacittuppādā dassanenapahātabbā nāma. Yathāha ‘‘katame dhammā dassanenapahātabbā? Cattāro diṭṭhigatasampayuttacittuppādā vicikicchāsahagato cittuppādo’’ti (dha. sa. 1408). Te hi paṭhamaṃ nibbānadassanato ‘‘dassana’’nti laddhanāmena sotāpattimaggeneva pahātabbattā ‘‘dassanenapahātabbā’’ti vuccanti. Uddhaccasahagatacittuppādo [Pg.70] bhāvanāyapahātabbo nāma. Yathāha ‘‘katame dhammā bhāvanāyapahātabbā? Uddhaccasahagato cittuppādo’’ti. So hi aggamaggena pahātabbattā ‘‘bhāvanāyapahātabbo’’ti vutto. Uparimaggattayañhi paṭhamamaggena diṭṭhasmiṃyeva bhāvanāvasena uppajjati, na adiṭṭhapubbaṃ kiñci passati, tasmā ‘‘bhāvanā’’ti vuccati. Diṭṭhivippayuttadomanassasahagatacittuppādā pana siyā dassanenapahātabbā siyā bhāvanāyapahātabbā nāma. Yathāha ‘‘cattāro diṭṭhigatavippayuttā lobhasahagatacittuppādā dve domanassasahagatacittuppādā. Ime dhammā siyā dassanenapahātabbā siyā bhāvanāyapahātabbā’’ti (dha. sa. 1409). Te hi apāyanibbattakāvatthāya paṭhamamaggena, sesāvatthāya uparimaggehi pahīyamānattā siyā dassanenapahātabbā siyā bhāvanāyapahātabbā nāma. Tattha siyā dassanenapahātabbampi dassanenapahātabbasāmaññena idha ‘‘dassanenapahātabbā’’tveva voharanti. Yadi ca uddhaccasahagataṃ paṭisandhiṃ dadeyya, tadā akusalapaṭisandhiyā sugatiyaṃ asambhavato apāyesveva dadeyya, apāyagamanīyañca ekantena dassanenapahātabbā siyā, itarathā apāyagamanīyassa appahīnattā sekhānaṃ apāyuppatti āpajjati, na ca panetaṃ yuttaṃ, ‘‘catūhapāyehi ca vippamutto (khu. pā. 6.11; su. ni. 234), avinipātadhammo’’tiādivacanehi saha virujjhanato, sati ca panetassa dassanenapahātabbabhāve ‘‘siyā dassanenapahātabbā’’ti imassa vibhaṅge vattabbaṃ siyā, na ca panetaṃ vuttanti. Atha siyā ‘‘apāyagamanīyo rāgo doso moho tadekaṭṭhā ca kilesā’’ti evaṃ dassanenapahātabbesu vuttattā uddhaccasahagatassāpi tattha saṅgaho sakkā kātunti? Taṃ na, tassa niyāmato bhāvanāyapahātabbabhāvena vuttattāti [Pg.71] tasmā dassanenapahātabbesu avacanameva paṭisandhidānābhāvaṃ sādhetīti.

Wie aber ist dies zu verstehen: „Das mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein besitzt nicht die Natur, eine Wiedergeburt zu bewirken“? Weil es unter den durch Schauung zu überwindenden Dingen nicht enthalten ist. Denn die unheilsamen Zustände sind dreifach: durch Schauung zu überwinden, durch Entfaltung zu überwinden, und teils durch Schauung zu überwinden, teils durch Entfaltung zu überwinden. Darunter werden die mit falscher Ansicht verbundenen und mit Zweifel begleiteten Bewusstseinsmomente als „durch Schauung zu überwinden“ bezeichnet. Wie es heißt: „Welche Dinge sind durch Schauung zu überwinden? Die vier mit falscher Ansicht verbundenen Bewusstseinsmomente und der mit Zweifel begleitete Bewusstseinsmoment.“ (Dhs. 1408). Da diese nämlich zuerst durch den Pfad des Stromeintritts allein, der den Namen „Schauung“ (dassana) trägt, weil er das Nibbāna schaut, zu überwinden sind, werden sie „durch Schauung zu überwinden“ genannt. Der mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstseinsmoment wird als „durch Entfaltung zu überwinden“ bezeichnet. Wie es heißt: „Welche Dinge sind durch Entfaltung zu überwinden? Der mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstseinsmoment.“ Da dieser nämlich durch den höchsten Pfad zu überwinden ist, wird er „durch Entfaltung zu überwinden“ genannt. Denn die drei höheren Pfade entstehen durch Entfaltung in Bezug auf genau das, was bereits durch den ersten Pfad geschaut wurde, und sie sehen nichts, was nicht zuvor schon gesehen wurde, darum wird es „Entfaltung“ genannt. Die von falscher Ansicht freien und mit Missmut begleiteten Bewusstseinsmomente hingegen werden als „teils durch Schauung zu überwinden, teils durch Entfaltung zu überwinden“ bezeichnet. Wie es heißt: „Die vier von falscher Ansicht freien, mit Gier verbundenen Bewusstseinsmomente und die zwei mit Missmut begleiteten Bewusstseinsmomente. Diese Dinge sind teils durch Schauung zu überwinden, teils durch Entfaltung zu überwinden.“ (Dhs. 1409). Da diese nämlich im Zustand, der eine Wiedergeburt in den niederen Welten (apāya) bewirkt, durch den ersten Pfad überwunden werden, und im verbleibenden Zustand durch die höheren Pfade überwunden werden, nennt man sie „teils durch Schauung zu überwinden, teils durch Entfaltung zu überwinden“. Dabei bezeichnet man hier auch das „teils durch Schauung zu überwindende“ aufgrund der Gemeinsamkeit mit dem „durch Schauung zu überwindenden“ einfach als „durch Schauung zu überwinden“. Und wenn das mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein eine Wiedergeburt bewirken würde, dann müsste es sie – da eine unheilsame Wiedergeburt in einer glücklichen Daseinswelt unmöglich ist – in den niederen Welten bewirken. Und das Führen in die niederen Welten müsste unweigerlich durch Schauung zu überwinden sein. Andernfalls, wenn man eine andere Bedeutung annähme, würde für die Übenden (sekha), da das in die niederen Welten Führende noch nicht überwunden ist, eine Wiedergeburt in den niederen Welten folgen. Dies aber ist unzulässig, da es im Widerspruch steht zu Aussagen wie: „Befreit von den vier niederen Welten, nicht mehr dem Verfall anheimfallend“ usw. Und wenn dieses Bewusstsein die Eigenschaft hätte, „durch Schauung überwunden zu werden“, müsste dies in der Analyse des Begriffs „teils durch Schauung zu überwinden“ dargelegt werden; dies ist jedoch nicht dargelegt worden. Sollte man nun einwenden: „Da Gier, Hass und Verblendung, die in die niederen Welten führen, sowie die auf derselben Stufe stehenden Verunreinigungen als durch Schauung zu überwinden dargelegt sind, könnte doch auch das mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein dort einbegriffen sein?“, so ist das nicht so, denn dieses ist festgesetzt als „durch Entfaltung zu überwinden“ gelehrt worden. Daher beweist gerade die Nicht-Erwähnung unter den durch Schauung zu überwindenden Dingen das Nichtvorhandensein des Vermögens, eine Wiedergeburt zu bewirken.

Nanu ca paṭisambhidāvibhaṅge –

Aber wird nicht im Paṭisambhidāvibhaṅga gesagt:

‘‘Yasmiṃ samaye akusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti upekkhāsahagataṃ uddhaccasampayuttaṃ, rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā yaṃ yaṃ vā panārabbha, tasmiṃ samaye phasso hoti…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā akusalā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 731) –

„Zu welcher Zeit ein unheilsames, von Gleichmut begleitetes, mit Aufgeregtheit verbundenes Bewusstsein entstanden ist, sei es bezogen auf ein Sehobjekt ... oder bezogen auf ein Geistobjekt, oder worauf auch immer bezogen; zu dieser Zeit gibt es Berührung ... gibt es Unzerstreutheit; diese Dinge sind unheilsam. Das Wissen bezüglich dieser Dinge ist die Analytische Wissensklärung des Gesetzes (dhammapaṭisambhidā), das Wissen bezüglich ihrer Reifung (Vipāka) ist die Analytische Wissensklärung der Bedeutung (atthapaṭisambhidā)“.

Evaṃ uddhaccasahagatacittuppādaṃ uddharitvā tassa vipākopi uddhaṭoti kathamassa paṭisandhidānābhāvo sampaṭicchitabboti? Na idaṃ paṭisandhidānaṃ sandhāya uddhaṭaṃ, atha kho pavattivipākaṃ sandhāya. Paṭṭhāne pana –

Da somit das mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein herausgegriffen und auch dessen Reifung dargelegt wurde, wie kann dann das Nichtvorhandensein des Vermögens zur Bewirkung einer Wiedergeburt akzeptiert werden? Dies wurde nicht in Bezug auf das Bewirken einer Wiedergeburt (paṭisandhidāna) dargelegt, sondern vielmehr in Bezug auf die Reifung während des Lebensprozesses (pavattivipāka). Im Paṭṭhāna hingegen:

‘‘Sahajātā dassanenapahātabbā cetanā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ kammapaccayena paccayo, nānakkhaṇikā dassanenapahātabbā cetanā vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.8.89) –

„Die mitgeborene, durch Schauung zu überwindende Willenshandlung (Cetanā) ist für die bewußtseinsentsprungenen Körperformen eine Bedingung durch Kamma-Bedingung; die zeitlich getrennte (nānakkhaṇikā), durch Schauung zu überwindende Willenshandlung ist für die Reifungsgruppen und die kammaerzeugten Körperformen eine Bedingung durch Kamma-Bedingung.“

Dassanenapahātabbacetanāya eva sahajātanānakkhaṇikakammapaccayabhāvaṃ uddharitvāva ‘‘sahajātā bhāvanāyapahātabbā cetanā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti bhāvanāyapahātabbacetanāya sahajātakammapaccayabhāvova uddhaṭo, na pana nānakkhaṇikakammapaccayabhāvo. Tathā paccanīyanayepi –

Indem so allein für die durch Schauung zu überwindende Willenshandlung die Eigenschaft als mitgeborene und zeitlich getrennte Kamma-Bedingung herausgegriffen wurde, wird mit den Worten: „Die mitgeborene, durch Entfaltung zu überwindende Willenshandlung ist für die bewußtseinsentsprungenen Körperformen eine Bedingung durch Kamma-Bedingung“ nur die Eigenschaft als mitgeborene Kamma-Bedingung der durch Entfaltung zu überwindenden Willenshandlung dargelegt, nicht aber die Eigenschaft als zeitlich getrennte Kamma-Bedingung. Ebenso verhält es sich im negativen Verfahren (paccanīyanaya):

‘‘Dassanenapahātabbo dhammo nevadassanenanabhāvanāyapahātabbassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo, sahajāta… upanissaya…pe… pacchājāta… kammapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.8.98) –

„Ein durch Schauung zu überwindendes Ding ist für ein weder durch Schauung noch durch Entfaltung zu überwindendes Ding eine Bedingung durch Objekt-Bedingung, eine Bedingung durch mitgeborene ... starke Abhängigkeit ... nachträglich geborene ... Kamma-Bedingung.“

Dassanenapahātabbasseva [Pg.72] kammapaccayabhāvaṃ uddharitvā –

Indem so nur für das durch Schauung zu überwindende Ding die Eigenschaft als Kamma-Bedingung herausgegriffen wurde,

‘‘Bhāvanāyapahātabbo dhammo nevadassanenanabhāvanāyapahātabbassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo, sahajāta… upanissaya… pacchājātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.8.99) –

„Ein durch Entfaltung zu überwindendes Ding ist für ein weder durch Schauung noch durch Entfaltung zu überwindendes Ding eine Bedingung durch Objekt-Bedingung, eine Bedingung durch mitgeborene ... starke Abhängigkeit ... nachträglich geborene Bedingung.“

Bhāvanāyapahātabbassa dhammassa sahajātādipaccayabhāvova vutto, na pana kammapaccayabhāvo, na ca nānakkhaṇikakammapaccayaṃ vinā paṭisandhiākaḍḍhanaṃ atthi, tasmā natthi tassa sabbathāpi paṭisandhidānaṃ. Pavattivipākaṃ panassa na sakkā nivāretuṃ paṭisambhidāvibhaṅge uddhaccasahagatānampi vipākassa uddhaṭattā, nānakkhaṇikakammapaccayassa ca paṭisandhivipākameva sandhāya anuddhaṭattā. Evañca pana katvā yadeke ācariyā vadanti ‘‘uddhaccacetanā ubhayavipākampi na deti paṭṭhāne nānakkhaṇikakammapaccayassa anuddhaṭattā’’ti, taṃ tesaṃ abhinivesamattamevāti daṭṭhabbaṃ.

Für das durch Entfaltung zu überwindende Ding wurde nur die Eigenschaft als mitgeborene usw. Bedingung dargelegt, nicht aber die Eigenschaft als Kamma-Bedingung. Da es ohne die zeitlich getrennte Kamma-Bedingung kein Herbeiziehen einer Wiedergeburt gibt, besitzt dieses [mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein] in keiner Weise das Vermögen, eine Wiedergeburt zu bewirken. Seine Reifung im Lebensverlauf (pavattivipāka) jedoch kann man nicht leugnen, da im Paṭisambhidāvibhaṅga die Reifung auch für die mit Aufgeregtheit verbundenen Zustände dargelegt wurde und da die Nicht-Darlegung der zeitlich getrennten Kamma-Bedingung nur in Bezug auf die Reifung der Wiedergeburt gilt. Weil dem so ist, sollte das, was manche Lehrer sagen – nämlich: „Die Willenshandlung der Aufgeregtheit gewährt keinerlei Reifung von beiden (weder Wiedergeburt noch Lebensverlauf), weil im Paṭṭhāna die zeitlich getrennte Kamma-Bedingung nicht dargelegt ist“ –, bloß als deren bloße dogmatische Voreingenommenheit (abhinivesamatta) angesehen werden.

Yadi ca te vadeyyuṃ – yathā ‘‘vipākadhammadhammā’’ti ettha vipāka-saddena vipākārahatā vuccati, evaṃ idhāpi uddhaccasahagatānaṃ vipākārahataṃ sandhāya ‘‘tesaṃ vipāke ñāṇa’’nti vuttaṃ. Yathā saddhindriyavinimuttassa adhimuccanaṭṭhassa abhāvepi saddhindriyassa adhimuccanasattivisesaṃ gahetvā saddhindriyadhammo adhimuccanaṭṭho atthoti vuccati, evamidhāpi dhammavinimuttassa vipākārahabhāvassa abhāvepi dhammānameva vipākārahasāmatthiyaṃ gahetvā tassa atthibhāvo vutto. Yadi ca te pavattivipākaṃ dadeyyuṃ, yathā –

Und wenn jene [Lehrer] einwenden würden: „Ebenso wie im Ausdruck 'Zustände, die das Wesen der Reifung haben' (vipākadhammadhammā) mit dem Wort 'Reifung' (vipāka) die Eignung, eine Reifung hervorzubringen, bezeichnet wird, so ist auch hier in Bezug auf die Eignung zur Reifung der von Unruhe begleiteten Zustände gesagt worden: 'Wissen um deren Reifung'. Und wie man – obwohl es kein vom Glaubensorgan (saddhindriya) getrenntes Wesen des Entschlossenseins gibt – unter Bezugnahme auf die spezifische Kraft des Entschlossenseins des Glaubensorgans sagt: 'Der Zustand des Glaubensorgans hat das Wesen des Entschlossenseins', so wird auch hier, obwohl es keine von den Phänomenen getrennte Eignung zur Reifung gibt, unter Bezugnahme auf die den Phänomenen selbst innewohnende Fähigkeit zur Reifung deren Vorhandensein dargelegt. Und wenn sie eine Reifung im Lebensprozess (pavattivipāka) einräumen würden, wie:“}, {

‘‘Sukhāya vedanāya sampayutto dhammo dukkhāya vedanāya sampayuttassa dhammassa kammapaccayena paccayo, nānakkhaṇikā’’ti (paṭṭhā. 1.2.57) –

„Ein mit angenehmer Empfindung assoziierter Zustand ist für einen mit unangenehmer Empfindung assoziierten Zustand eine Bedingung durch die Kamma-Bedingung, [nämlich als] zu einem anderen Zeitpunkt [wirkendes Kamma] (nānakkhaṇikā)“ –

Pavattivipākassapi [Pg.73] vasena nānakkhaṇikakammapaccayo vutto, evametthāpi nānakkhaṇikakammapaccayabhāvo vattabbo siyā. Na hi labbhamānassa avacane kāraṇaṃ atthīti tasmā yathādhammasāsane avacanampi abhāvameva dīpeti. Apica yadi uddhaccasahagatassa pavattivipākadānaṃ adhippetaṃ siyā, tadā ‘‘anupādinnupādāniyo dhammo upādinnupādāniyassa dhammassa na kammapaccayena paccayo’’ti paṭisedho na kātabbo siyā. Na hi ṭhapetvā uddhaccaṃ añño koci anupādinnupādāniyo dhammo upādinnupādāniyassa dhammassa paccayo bhavituṃ asamattho atthīti, tayidametesaṃ abhilāpamattaṃ. Tathā hi yaṃ tāva vuttaṃ ‘‘vipākārahabhāvaṃ gahetvā tesaṃ vipāketi vutta’’nti, tadeva tassa vipākasabbhāvaṃ dīpeti. Na hi vipākārahabhāve sati abhiññādīnaṃ viya tassa avipākatāya kāraṇaṃ atthīti. Yampi vuttaṃ ‘‘nānakkhaṇikakammapaccayassa avacanaṃ vipākabhāvaṃ dīpetī’’ti, tampi na sundaraṃ, labbhamānassāpi katthaci kenaci adhippāyena avacanato. Tathā hi dhammasaṅgaṇiyaṃ labbhamānampi hadayavatthu na vuttaṃ. Tasmā yadi pavattivipākaṃ sandhāya nānakkhaṇikakammapaccayabhāvo vucceyya, tadā paṭisandhivipākadānampissa maññeyyunti labbhamānassapi pavattivipākassa vasena nānakkhaṇikakammapaccayabhāvo na vuttoti. Yaṃ pana anupādinnupādāniyassa upādinnupādāniyaṃ pati kammapaccayapaṭikkhepavacanaṃ, taṃ abhiññākusalādike sandhāyāti na ettāvatā uddhaccasahagatassa pavattivipākadānaṃ sabbathāpi paṭikkhipituṃ sakkāti. Yampi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘yathā ca abhiññācetanā, evamuddhaccacetanāpi ‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’nti ettha apanetabbā’’ti vuttaṃ, tampi uddhaccacetanāya tattha niddisiyamānāya yathā itarā paṭisandhipavattivasena duvidhassapi vipākaviññāṇassa paccayo, evamuddhaccacetanāpīti gaṇheyyunti vuttaṃ, na tassa pavattivipākābhāvatoti.

Ebenso wie die zu einem anderen Zeitpunkt wirkende Kamma-Bedingung auch aufgrund der Reifung im Lebensprozess (pavattivipāka) dargelegt wurde, so müsste auch hier das Vorliegen einer zu einem anderen Zeitpunkt wirkenden Kamma-Bedingung dargelegt werden. Denn es gibt keinen Grund dafür, ein tatsächlich vorhandenes Phänomen nicht zu erwähnen; daher zeigt in der Lehre des Dhamma (yathādhammasāsane) das Nicht-Erwähnen das bloße Nichtvorhandensein an. Überdies: Wenn das Gewähren einer Reifung im Lebensprozess durch das von Unruhe begleitete [Wollen] beabsichtigt wäre, dann hätte die Verneinung „Ein nicht-ergriffener, dem Ergreifen ausgesetzter Zustand ist für einen ergriffenen, dem Ergreifen ausgesetzten Zustand keine Bedingung durch die Kamma-Bedingung“ nicht formuliert werden dürfen. Denn außer der Unruhe (uddhacca) gibt es keinen anderen nicht-ergriffenen, dem Ergreifen ausgesetzten Zustand, der unfähig wäre, eine Bedingung für einen ergriffenen, dem Ergreifen ausgesetzten Zustand zu sein. Doch dieses [Argument] von ihnen ist bloßes Gerede. Denn was zunächst mit den Worten „unter Herbeiziehung der Eignung zur Reifung wurde gesagt: 'deren Reifung'“ geäußert wurde, genau das zeigt das tatsächliche Vorhandensein seiner Reifung auf. Denn wenn die Eignung zur Reifung gegeben ist, gibt es – anders als bei den höheren Geisteskräften (abhiññā) und dergleichen – keinen Grund für das Ausbleiben seiner Reifung. Auch was gesagt wurde: „Das Nicht-Erwähnen der zu einem anderen Zeitpunkt wirkenden Kamma-Bedingung zeigt das Nichtvorhandensein einer Reifung an“, ist nicht treffend, da auch etwas tatsächlich Vorhandenes an manchen Stellen aus einer bestimmten Absicht heraus nicht erwähnt wird. So wurde zum Beispiel im Dhammasaṅgaṇī das tatsächlich vorhandene Herz-Basis-Organ (hadayavatthu) nicht erwähnt. Deshalb: Wenn man im Hinblick auf die Reifung im Lebensprozess das Vorliegen einer zu einem anderen Zeitpunkt wirkenden Kamma-Bedingung dargelegt hätte, dann hätte man annehmen können, dass dieses [Wollen] auch eine Reifung bei der Wiedergeburt gewährt; aus diesem Grund wurde das Vorliegen einer zu einem anderen Zeitpunkt wirkenden Kamma-Bedingung auf der Grundlage der (zwar vorhandenen) Reifung im Lebensprozess nicht gelehrt. So ist es zu verstehen. Was jedoch die Zurückweisung der Kamma-Bedingung eines nicht-ergriffenen, dem Ergreifen ausgesetzten Zustands in Bezug auf einen ergriffenen, dem Ergreifen ausgesetzten Zustand betrifft, so bezieht sich dies auf das heilsame Wollen der höheren Geisteskräfte und dergleichen; somit kann allein dadurch das Gewähren einer Reifung im Lebensprozess durch das von Unruhe begleitete [Wollen] keineswegs gänzlich zurückgewiesen werden. So ist es zu verstehen. Auch was im Kommentar gesagt wurde: „Ebenso wie die Willenshandlung der höheren Geisteskräfte (abhiññācetanā), so ist auch die Willenshandlung der Unruhe (uddhaccacetanā) hier in der Passage 'Durch Gestaltungen bedingt ist das Bewusstsein' (saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ) auszuschließen“, wurde deshalb gesagt, damit man nicht – falls die Willenshandlung der Unruhe dort angeführt würde – annehmen könnte, dass sie, genau wie die anderen, eine Bedingung für die zweifache Art des Reifungsbewusstseins (nämlich durch Wiedergeburt und im Lebensprozess) sei; es wurde nicht wegen des Nichtvorhandenseins ihrer Reifung im Lebensprozess gesagt. So ist es zu verstehen.

Ācariyabuddhamittādayo [Pg.74] pana uddhaccasahagataṃ dvidhā vibhajitvā ekassa ubhayavipākadānaṃ, ekassa sabbathāpi vipākābhāvaṃ vaṇṇenti. Tesañhi ayaṃ vinicchayo – atthi uddhaccaṃ bhāvanāyapahātabbampi, atthi nabhāvanāyapahātabbampi. Tesu bhāvanāyapahātabbaṃ sekhasantānappavattaṃ, itaraṃ puthujjanasantānappavattaṃ. Phaladānañca puthujjanasantāne pavattasseva, netarassa. Tathā hi dassanabhāvanānaṃ abhāvepi yesaṃ puthujjanānaṃ, sekhānañca dassanabhāvanāhi bhavitabbaṃ, tesaṃ taduppattikāle tāhi pahātuṃ sakkuṇeyyā akusalā ‘‘dassanenapahātabbā, bhāvanāyapahātabbā’’ti ca vuccanti. Puthujjanānaṃ pana bhāvanāya abhāvato bhāvanāyapahātabbacintā natthi, tena tesaṃ pavattamānā te dassanena pahātuṃ asakkuṇeyyāpi ‘‘bhāvanāyapahātabbā’’ti na vuccanti. Yadi vucceyyuṃ, dassanenapahātabbā bhāvanāyapahātabbānaṃ kesañci keci kadāci ārammaṇārammaṇādhipatiupanissayapaccayehi paccayā bhaveyyuṃ. Sakabhaṇḍe chandarāgādīnañhi kesañci sakkāyadiṭṭhādayo keci atītādīsu kismiñci kāle ārammaṇādhipatiupanissayehi paccayā hontīti natthi, na ca paṭṭhāne ‘‘dassanenapahātabbā bhāvanāyapahātabbānaṃ kenaci paccayena paccayo’’ti vuttā, tasmā natthi puthujjanesu pavattamānānamakusalānaṃ bhāvanāyapahātabbapariyāyo. Yadi tattha avacanameva pamāṇaṃ, evaṃ sati sekhasantānapavattānampi akusalānaṃ bhāvanāyapahātabbapariyāyo natthīti āpajjatīti? Nāpajjati, sekhasantānappavattānaṃ bhāvanāya pahātuṃ sakkuṇeyyattā. Teneva ca kiñci katvā sekhānaṃ dassanenapahātabbānaṃ akusalānaṃ pahīnabhāvena assādanābhinandanānaṃ vatthūni na honti. Pahīnatāya eva somanassassa hetubhūtā, avikkhepahetubhūtā ca na domanassaṃ, uddhaccañca uppādentīti na tesaṃ ārammaṇārammaṇādhipatipakatūpanissayabhāvaṃ [Pg.75] gacchanti. Na hi pahīnakilese upanissāya ariyā rāgadosavikkhepe uppādenti. Vuttañca ‘‘sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti, na pacceti, na paccāgacchatīti sugato, sakadāgāmi…pe… arahattamaggena…pe… sugato’’ti. Puthujjanānaṃ pana dassanena pahātuṃ sakkuṇeyyā dassanena pahātuṃ asakkuṇeyyānaṃ kenaci paccayena paccayā na hontīti na sakkā vattuṃ, ‘‘diṭṭhiṃ assādeti abhinandati, taṃ ārabbha rāgo uppajjati, diṭṭhi uppajjati, vicikicchā uppajjati, uddhaccaṃ uppajjati, vicikicchaṃ ārabbha vicikicchā uppajjati, diṭṭhi uppajjati, uddhaccaṃ uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 1.1.407) diṭṭhivicikicchānaṃ uddhaccārammaṇabhāvassa vuttattā. Ettha hi uddhaccanti uddhaccasahagataṃ cittuppādaṃ sandhāya vuttaṃ, na dassanenapahātabbesupi labbhamānacetasikaṃ uddhaccaṃ. Evañca katvā adhipatipaccayaniddese ‘‘diṭṭhiṃ garuṃ katvā assādeti abhinandati, taṃ garuṃ katvā rāgo uppajjati, diṭṭhi uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 1.1.415) ettakameva vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘uddhaccaṃ uppajjatī’’ti, tasmā sekhasantānappavattānamakusalānaṃ dassanenapahātabbānaṃ kenaci paccayena paccayattābhāvato puthujjanānaṃ santāneva dassanenapahātabbānamakusalānaṃ paccayā na hontīti na sakkā vattunti paṭṭhāne dassanenapahātabbānaṃ bhāvanāyapahātabbassa ārammaṇārammaṇādhipatiupanissayapaccayattānuddharaṇaṃ sekhasantānappavattānaṃ bhāvanāyapahātabbapariyāyabhāvaṃ sādheti, puthujjanasantāneyeva nadassanenapahātabbānamakusalānaṃ bhāvanāyapahātabbapariyāyabhāvaṃ na sādheti, tasmā dassanabhāvanāhi pahātabbānaṃ atītādibhāvena navattabbattepi yādisānaṃ tāhi anuppattidhammatā āpādetabbā, te puthujjanesu pavattamānā [Pg.76] dassanena pahātuṃ sakkuṇeyyā dassanamaggāpekkhāya tadappavattiyampi dassanenapahātabbā nāma. Sekhesu pavattamānā bhāvanāya pahātuṃ sakkuṇeyyā tadappavattiyampi tadapekkhāya bhāvanāyapahātabbā nāma. Dassanena pahātuṃ asakkuṇeyyā pana puthujjanesu pavattamānā heṭṭhā vuttanayena nevadassanenapahātabbā nabhāvanāyapahātabbā, tesu bhāvanāyapahātabbā sahāyavirahato vipākaṃ na janenti. Tathā hi tesaṃ dassanenapahātabbasaṅkhātaṃ sahakārīkāraṇaṃ sahāyabhūtaṃ natthīti bhāvanāyapahātabbacetanāya nānakkhaṇikakammapaccayabhāvo na vutto. Apekkhitabbadassanabhāvanārahitānaṃ pana puthujjanesu uppajjamānānaṃ sakabhaṇḍe chandarāgādīnaṃ, uddhaccasahagatacittuppādassa ca saṃyojanattayatadekaṭṭhakilesānaṃ anupacchinnatāya aparikkhīṇasahāyānaṃ vipākuppādanaṃ na sakkā paṭikkhipitunti uddhaccasahagatadhammānaṃ vipāko vibhaṅge vuttoti.

Die Lehrer Buddhamitta und andere jedoch teilen das mit Aufgeregtheit verbundene Bewusstsein (uddhaccasahagata) in zwei Teile und erklären, dass das eine die zweifache Reifung (ubhayavipākadāna, d.h. Wiedergeburt und Fortleben) bewirkt, während das andere in jeder Hinsicht keine Reifung hervorbringt. Dies ist nämlich ihre Entscheidung: Es gibt eine Aufgeregtheit, die durch Entfaltung zu überwinden ist (bhāvanāyapahātabba), und es gibt eine, die nicht durch Entfaltung zu überwinden ist (nabhāvanāyapahātabba). Unter diesen tritt das durch Entfaltung zu Überwindende im Geistesstrom eines Edlen Schülers (sekha) auf, das andere im Geistesstrom eines Weltlings (puthujjana). Und das Bringen der Frucht (phaladāna) findet nur bei dem statt, das im Geistesstrom des Weltlings auftritt, nicht aber beim anderen. Denn so verhält es sich: Auch wenn das Sehen und die Entfaltung (dassanabhāvanā) noch nicht vorhanden sind, werden jene unheilsamen Geisteszustände bei Weltlingen und Edlen Schülern, in denen das Sehen und die Entfaltung entstehen müssen, so bezeichnet, dass sie zum Zeitpunkt ihres Entstehens durch diese überwunden werden können, nämlich als 'durch Sehen zu überwinden' (dassanenapahātabba) und 'durch Entfaltung zu überwinden' (bhāvanāyapahātabba). Bei Weltlingen jedoch gibt es mangels der Entfaltung (bhāvanā) keine Überlegung bezüglich des 'durch Entfaltung zu Überwindenden'. Daher werden die bei ihnen auftretenden unheilsamen Zustände, obwohl sie durch das Sehen nicht überwunden werden können, nicht als 'durch Entfaltung zu überwinden' bezeichnet. Wenn man dies so lehren würde, dann würden manche durch Sehen zu überwindende Zustände für manche durch Entfaltung zu überwindende Zustände manchmal als Bedingungen durch das Objekt (ārammaṇa), das dominierende Objekt (ārammaṇādhipati) und die starke Stütze (upanissaya) dienen. Denn es verhält sich nicht so, dass manche Zustände wie die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) in Bezug auf den eigenen Besitz als Bedingungen durch das dominierende Objekt und die starke Stütze für manche Zustände wie Begehren und Gier (chandarāgādi) zu irgendeiner Zeit in der Vergangenheit usw. dienen. Auch wird im Paṭṭhāna nicht gesagt: 'Ein durch Sehen zu überwindender Zustand ist für die durch Entfaltung zu überwindenden Zustände eine Bedingung durch irgendeine Bedingung.' Daher gibt es für die bei Weltlingen auftretenden unheilsamen Zustände keine Redeweise von 'durch Entfaltung zu überwinden' (bhāvanāyapahātabbapariyāya). Wenn dort im Paṭṭhāna das Nicht-Erwähnen allein die maßgebliche Autorität ist, folgt daraus nicht, dass es auch für die im Geistesstrom eines Edlen Schülers auftretenden unheilsamen Zustände keine Redeweise von 'durch Entfaltung zu überwinden' gibt? Nein, das folgt nicht daraus, da die im Geistesstrom eines Edlen Schülers auftretenden Zustände tatsächlich durch Entfaltung überwunden werden können. Und eben darum, weil die durch Sehen zu überwindenden unheilsamen Zustände bei den Edlen Schülern durch das Ausführen einer bestimmten Pfad-Handlung bereits überwunden sind, sind sie für sie keine Grundlagen für Genießen und Gefallen (assādanābhinandana). Eben weil sie überwunden sind, bringen jene Zustände, die sonst als Ursache für Freude (somanassa) und als Ursache für Nicht-Zerstreutheit (avikkhepa) dienen, weder Unmut (domanassa) noch Aufgeregtheit (uddhacca) hervor. Deshalb nehmen sie für diese nicht den Zustand des Objekts, des dominierenden Objekts oder der gewohnheitsmäßigen starken Stütze (pakatūpanissaya) an. Denn die Edlen (ariya) bringen in Abhängigkeit von den überwundenen Befleckungen (kilesa) keine Gier, keinen Hass und keine Zerstreutheit hervor. Und es wurde gesagt: 'Er ist ein Sugata (Wohlgegangener), weil er zu den Befleckungen, die durch den Pfad des Stromeintritts überwunden sind, nicht wieder zurückkehrt, sich ihnen nicht wieder nähert, nicht zu ihnen zurückgelangt; ebenso durch den Pfad der Einmalkehr... den Pfad der Nichtkehr... den Pfad der Heiligkeit... ist er ein Sugata.' Bei Weltlingen jedoch kann man nicht sagen, dass die durch Sehen zu überwindenden unheilsamen Zustände für die durch Sehen nicht zu überwindenden Zustände durch keinerlei Bedingung als Bedingungen dienen. Denn es heißt: 'Er genießt die Ansicht, findet Gefallen daran; in Bezug darauf entsteht Gier, entsteht Ansicht, entsteht Zweifel, entsteht Aufgeregtheit; in Bezug auf Zweifel entsteht Zweifel, entsteht Ansicht, entsteht Aufgeregtheit' (Paṭṭh. 1.1.407), da hierdurch gelehrt wird, dass Ansicht und Zweifel als Objekte für die Aufgeregtheit dienen. Hierbei bezieht sich das Wort 'Aufgeregtheit' (uddhacca) nämlich auf das mit Aufgeregtheit verbundene Entstehen von Bewusstsein (cittuppāda) und nicht auf den Geistesfaktor (cetasika) der Aufgeregtheit, der auch unter den durch Sehen zu überwindenden Zuständen zu finden ist. Und da dies so ist, wurde in der Erläuterung der Bedingung durch Vorherrschaft (adhipatipaccayaniddese) nur so viel gesagt: 'Er schätzt die Ansicht hoch und genießt sie, findet Gefallen daran; indem er sie hochschätzt, entsteht Gier, entsteht Ansicht' (Paṭṭh. 1.1.415), und es wurde nicht gesagt: 'Es entsteht Aufgeregtheit'. Da somit bei den im Geistesstrom eines Edlen Schülers auftretenden unheilsamen Zuständen keine Bedingungsbeziehung zu den durch Sehen zu überwindenden Zuständen durch irgendeine Bedingung vorliegt, kann man nicht sagen, dass im Geistesstrom von Weltlingen die durch Sehen zu überwindenden unheilsamen Zustände nicht als Bedingungen dienen. So ist es zu verstehen: Dass im Paṭṭhāna die Eigenschaft der durch Sehen zu überwindenden Zustände als Bedingungen durch Objekt, dominierendes Objekt und starke Stütze für die durch Entfaltung zu überwindenden Zustände nicht dargelegt wird, beweist die Gültigkeit der Redeweise von 'durch Entfaltung zu überwinden' (bhāvanāyapahātabbapariyāya) für die im Geistesstrom eines Edlen Schülers auftretenden unheilsamen Zustände, beweist dies aber nicht für die im Geistesstrom eines Weltlings auftretenden, nicht durch Sehen zu überwindenden unheilsamen Zustände. Obwohl also bezüglich der durch Sehen und Entfaltung zu überwindenden Zustände im Zustand von Vergangenheit usw. nichts ausgesagt werden kann, müssen diejenigen unheilsamen Zustände, bei denen durch diese Pfade der Zustand des Nicht-wieder-Entstehens herbeizuführen ist, und die bei Weltlingen auftreten und durch Sehen überwunden werden können, im Hinblick auf den Pfad des Sehens – selbst wenn dieser noch nicht entstanden ist – als 'durch Sehen zu überwinden' (dassanenapahātabba) bezeichnet werden. Die bei Edlen Schülern auftretenden unheilsamen Zustände, die durch Entfaltung überwunden werden können, werden im Hinblick auf diese Entfaltung – selbst wenn diese noch nicht entstanden ist – als 'durch Entfaltung zu überwinden' (bhāvanāyapahātabba) bezeichnet. Diejenigen bei Weltlingen auftretenden unheilsamen Zustände hingegen, die durch Sehen nicht überwunden werden können, sind nach der oben dargelegten Weise weder durch Sehen zu überwinden noch durch Entfaltung zu überwinden (nevadassanenapahātabba nabhāvanāyapahātabba). Unter diesen bringen jene, die eigentlich durch Entfaltung zu überwinden sind, mangels eines Gefährten (sahāyavirahato) keine Reifung (vipāka) hervor. Da sie nämlich keinen als 'durch Sehen zu überwinden' bezeichneten mitwirkenden Faktor als Gefährten haben, wird für die durch Entfaltung zu überwindende Absicht (bhāvanāyapahātabbacetanā) kein Zustand als Bedingung durch Karma zu verschiedenen Zeitpunkten (nānakkhaṇikakammapaccaya) dargelegt. Da jedoch bei Weltlingen, die frei von dem zu erwartenden Sehen und der Entfaltung sind, das Begehren und die Gier (chandarāgādi) in Bezug auf den eigenen Besitz sowie das mit Aufgeregtheit verbundene Entstehen von Bewusstsein (uddhaccasahagatacittuppāda) ununterbrochen vorhanden sind, und da die drei Fesseln (saṃyojanattaya) und die damit auf derselben Stufe stehenden Befleckungen (tadekaṭṭhakilesa) noch nicht versiegte Gefährten haben, kann das Hervorbringen ihrer Reifung nicht geleugnet werden. Aus diesem Grund wird im Vibhaṅga gelehrt, dass die mit Aufgeregtheit verbundenen Zustände eine Reifung bewirken. So ist es zu verstehen.

Yadi evaṃ, apekkhitabbadassanabhāvanārahitānaṃ akusalānaṃ ‘‘nevadassanenanabhāvanāyapahātabbā’’ti vattabbatā āpajjatīti? Nāpajjati, appahātabbasabhāvānaṃ kusalādīnaṃ ‘‘nevadassanenanabhāvanāyapahātabbā’’ti vuttattā, appahātabbaviruddhasabhāvattā ca akusalānaṃ. Yadi evaṃ te imasmiṃ tike navattabbāti vattabbā āpajjantīti? Nāpajjanti, cittuppādakaṇḍe dassitānaṃ dvādasākusalacittuppādānaṃ dvīhi padehi saṅgahitattā. Yathā hi uppannattike dhammavasena sabbesaṃ saṅkhatadhammānaṃ saṅgahitattā kālavasena asaṅgahitāpi atītā ‘‘navattabbā’’ti na [Pg.77] vuttā cittuppādānurūpena saṅgahitesu navattabbassa abhāvā, evaṃ idhāpi cittuppādabhāvena saṅgahitesu navattabbassa abhāvā ‘‘navattabbā’’ti na vuttā. Sabbena sabbañhi dhammavasena asaṅgahitassa tikadukesu navattabbatāpatti. Yattha hi cittuppādo koci niyogato navattabbo atthi, tattha tesaṃ catuttho koṭṭhāso atthīti yathāvuttapadesu viya tatthāpi bhinditvā bhājetabbe cittuppāde bhinditvā bhājeti ‘‘siyā navattabbāparittārammaṇā’’tiādinā, tadabhāvā uppannattike, idha ca tathā na vuttanti.

Wenn dem so ist, würde sich dann für die unheilsamen Zustände, die frei von dem zu erwartenden Sehen und der Entfaltung sind, nicht die Aussageweise ergeben: „weder durch Sehen noch durch Entfaltung zu überwinden“? Dies ergibt sich nicht, weil von den heilsamen Zuständen usw., deren Natur es ist, nicht überwunden werden zu müssen, gesagt wurde, sie seien „weder durch Sehen noch durch Entfaltung zu überwinden“, und weil die unheilsamen Zustände eine Natur besitzen, die dem Nicht-zu-Überwindenden entgegengesetzt ist. Wenn dem so ist, würde sich dann für jene unheilsamen Zustände in dieser Dreiergruppe ergeben, dass sie als „nicht bezeichenbar“ zu bezeichnen sind? Sie sind nicht so zu bezeichnen, da die im Kapitel über das Entstehen des Geistes aufgezeigten zwölf unheilsamen Geistesmomente durch die beiden Glieder mitbegriffen sind. Denn wie in der Dreiergruppe der entstandenen Phänomene wegen des Miteinbegriffenseins aller gestalteten Phänomene nach ihrer Natur auch die nach der Zeit nicht miteinbegriffenen vergangenen Zustände nicht als „nicht bezeichenbar“ bezeichnet wurden – weil es unter den entsprechend dem Entstehen des Geistes miteinbegriffenen Zuständen nichts Nicht-Bezeichenbares gibt –, so wurden auch hier die als Entstehen des Geistes miteinbegriffenen Zustände mangels eines Nicht-Bezeichenbaren nicht als „nicht bezeichenbar“ bezeichnet. Denn nur bei einem Phänomen, das gänzlich und in jeder Hinsicht nach seiner Natur nicht miteinbegriffen ist, tritt in den Dreier- und Zweiergruppen der Zustand der Nicht-Bezeichenbarkeit ein. Wo es nämlich irgendeinen Geistesmoment gibt, der notwendigerweise nicht bezeichenbar ist, da gibt es für diese eine vierte Kategorie; wie in den oben genannten Ausdrücken teilt der Erhabene auch dort die aufzuteilenden und zu analysierenden Geistesmomente auf und analysiert sie mit den Worten „sie können nicht zu bezeichnen sein und ein begrenztes Objekt haben“ usw. Da diese vierte Kategorie jedoch fehlt, wurde es in der Dreiergruppe der entstandenen Phänomene und hier nicht auf diese Weise ausgedrückt; so ist es zu verstehen.

Atha vā yathā sappaṭighehi samānasabhāvattā rūpadhātuyaṃ ‘‘tayo mahābhūtā sappaṭighā’’ti vuttā, yathāha ‘‘asaññasattānaṃ anidassanasappaṭighaṃ ekaṃ mahābhūta’’nti, evaṃ puthujjanānaṃ pavattamānā bhāvanāyapahātabbasamānasabhāvā ‘‘bhāvanāyapahātabbā’’ti vucceyyunti natthi navattabbatāpasaṅgo. Evañca sati puthujjanānaṃ pavattamānāpi bhāvanāyapahātabbā sakabhaṇḍe chandarāgādayo parabhaṇḍe chandarāgādīnaṃ upanissayapaccayo, rāgo ca rāgadiṭṭhīnaṃ adhipatipaccayoti ayamattho laddho hoti. Teneva hi –

Oder aber, so wie im Formelement (rūpadhātu) aufgrund der Wesensgleichheit mit den widerstehenden Formen drei große Elemente als „widerstehend“ bezeichnet werden – wie es heißt: „Für die wahrnehmungslosen Wesen gibt es ein unsichtbares, widerstehendes großes Element“ –, ebenso könnten die bei Weltlingen auftretenden unheilsamen Zustände, die von gleicher Natur sind wie die durch Entfaltung zu überwindenden, als „durch Entfaltung zu überwinden“ bezeichnet werden; daher besteht nicht die Notwendigkeit, sie als „nicht bezeichenbar“ einzustufen. Und wenn dies so ist, wird die folgende Bedeutung gewonnen: Die bei Weltlingen auftretenden, durch Entfaltung zu überwindenden Zustände wie Wollen und Begehren bezüglich des eigenen Besitzes sind eine Bedingung im Wege der starken Stütze für das Wollen und Begehren bezüglich des fremden Besitzes, und die Gier ist eine beherrschende Bedingung für Gier und Ansichten. Aus eben diesem Grund nämlich:

‘‘Bhāvanāyapahātabbo dhammo dassanenapahātabbassa dhammassa upanissayapaccayena paccayo, ārammaṇūpanissayo, pakatūpanissayo’’ti (paṭṭhā. 2.8.84) –

„Ein durch Entfaltung zu überwindender Zustand ist für einen durch Sehen zu überwindenden Zustand eine Bedingung im Wege der starken Stütze, und zwar als objektbezogene starke Stütze und natürliche starke Stütze.“

Imissā niddese dassanenapahātabbānaṃ upanissayapaccayabhāvīdhamme niddisantena bhagavatā –

In der Erläuterung hierzu wies der Erhabene, als er die Zustände aufzeigen wollte, die als Bedingung der starken Stütze für die durch Sehen zu überwindenden Zustände dienen, auf Folgendes hin:

‘‘Pakatūpanissayo – patthanaṃ upanissāya pāṇaṃ hanati…pe… saṅghaṃ bhindati, bhāvanāyapahātabbo rāgo doso moho māno patthanā dassanenapahātabbassa rāgassa dosassa mohassa mānassa diṭṭhiyā patthanāya upanissayapaccayena paccayo[Pg.78]. Sakabhaṇḍe chandarāgo parabhaṇḍe chandarāgassa upa…pe… sakapariggahe chandarāgo parapariggahe chandarāgassa upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 2.8.84) –

„Natürliche starke Stütze: Gestützt auf ein Begehren tötet man ein Lebewesen ... und so weiter ... spaltet die Sangha. Die durch Entfaltung zu überwindende Gier, der Hass, die Verblendung, der Dünkel und das Begehren sind für die durch Sehen zu überwindende Gier, den Hass, die Verblendung, den Dünkel, die Ansicht und das Begehren eine Bedingung im Wege der starken Stütze. Das Wollen und Begehren bezüglich des eigenen Besitzes ist für das Wollen und Begehren bezüglich des fremden Besitzes eine starke ... und so weiter ... das Wollen und Begehren bezüglich des eigenen Eigentums ist für das Wollen und Begehren bezüglich des fremden Eigentums eine Bedingung im Wege der starken Stütze.“

Puthujjanasantāne patthanādayo niddiṭṭhā.

Im Kontinuum der Weltlinge wurden Begehren und so weiter aufgezeigt.

Evampi yathā aphoṭṭhabbattā rūpadhātuyaṃ tayo mahābhūtā na paramatthato sappaṭighā, evaṃ apekkhitabbabhāvanārahitā puthujjanesu pavattamānā sakabhaṇḍe chandarāgādayo pana paramatthato bhāvanāya pahātabbāti bhāvanāyapahātabbānaṃ nānakkhaṇikakammapaccayatā na vuttā, na ca ‘‘dassanenapahātabbā bhāvanāyapahātabbānaṃ kenaci paccayena paccayo’’ti vuttā. Ye hi dassanenapahātabbapaccayā kilesā, na te dassanato uddhaṃ pavattanti. Dassanenapahātabbapaccayassāpi pana uddhaccasahagatassa sahāyavekallamattameva dassanena kataṃ, na tassa koci bhāvo dassanena anuppattidhammataṃ āpāditoti tassa ekantabhāvanāyapahātabbatā vuttā, tasmā uddhaccabhāvena ekasabhāvasseva tassa sati sahāye vipākuppādanavacanaṃ, asati ca vipākānuppādanavacanaṃ na virujjhati. Tayidaṃ sabbametesaṃ ācariyānaṃ ahopurisikāramattaṃ. Kasmā? Uddhaccasahagatassa ekantabhāvanāyapahātabbabhāvena vuttattā. Evañhi vuttaṃ bhagavatā ‘‘katame dhammā bhāvanāyapahātabbā. Uddhaccasahagato cittuppādo’’ti (dha. sa. 1406). Yadi ca uddhaccasahagataṃ nabhāvanāyapahātabbaṃ abhavissa, yathā atītārammaṇattike ‘‘niyogā anāgatārammaṇā natthī’’ti (dha. sa. 1433) vatvā vibhajja vuttaṃ, evamidhāpi ‘‘niyogā bhāvanāyapahātabbā natthī’’ti vatvā ‘‘uddhaccasahagato siyā bhāvanāyapahātabbo siyā navattabbo ‘dassanenapahātabbo’tipi ‘bhāvanāyapahātabbo’tipī’’tiādi vattabbaṃ siyā[Pg.79], na ca tathā vuttaṃ. Yā ca ‘‘tamatthaṃ paṭipādentehi yadi vucceyyu’’ntiādinā yutti vuttā, sāpi ayutti. Kasmā? Dassanenapahātabbārammaṇānaṃ rāgadiṭṭhivicikicchāuddhaccānaṃ tena tena pahātabbabhāvavasena icchitattā. Yañca ‘‘uddhaccaṃ uppajjatī’’ti uddhaccasahagatacittuppādo vuttoti dassetuṃ adhipatipaccayaniddese uddhaccassa anuddharaṇaṃ kāraṇavasena vuttaṃ, tampi akāraṇaṃ aññatthāpi sāvasesapāṭhānaṃ dassanato. Tathā hi ‘‘atīto dhammo paccuppannassa dhammassa, anāgato dhammo paccuppannassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti etesaṃ vibhaṅge cetopariyañāṇaggahaṇaṃ katvā ‘‘paccuppanno dhammo paccuppannassa dhammassā’’ti imassa vibhaṅge labbhamānampi cetopariyañāṇaṃ na gahitaṃ. Yampi bhāvanāyapahātabbassa vipākadānamhi dassanenapahātabbassa sahāyabhāvūpagamanaṃ vuttaṃ, tampi vicāretabbaṃ – kiṃ avijjādi viya dānasīlādīnaṃ upapattiyaṃyeva vipākadānasāmatthiyā ṭhānavasena dassanenapahātabbā bhāvanāyapahātabbānaṃ sahakārīkāraṇaṃ hoti, udāhu kileso viya kammassa paṭisandhidānamhīti? Kiñcettha – yadi tāva purimo nayo, sekhasantāne bhāvanāyapahātabbassa akiriyābhāvo āpajjati, pahīnāvijjāmānataṇhānusayasmiṃ santāne dānādi viya sahāyavekallena avipākasabhāvataṃ āpannattā. Atha dutiyo, bhāvanāyapahātabbattena abhimatassāpi dassanenapahātabbabhāvo āpajjati, paṭisandhidāne sati apāyagamanīyasabhāvānativattanato, tasmā amhehi heṭṭhā vuttanayeneva uddhaccasahagatassa vipākadānaṃ sampaṭicchitabbaṃ, na yesaṃ kesañci vacanaṃ. Paṭṭhānānusārīhi bhavitabbanti.

Ebenso wie die drei großen Elemente in der feinstofflichen Sphäre, weil sie kein Tastbares sind, im absoluten Sinn nicht mit Widerstand behaftet sind, ebenso wurde auch für die Begierde, den Wunsch usw. bezüglich des eigenen Besitzes, welche bei Weltlingen auftreten und des zu erwartenden Pfadbewusstseins (der Entfaltung) entbehren, im absoluten Sinn nicht gesagt, dass sie durch Entfaltung zu überwinden seien; daher wurde für jene, die durch Entfaltung zu überwinden sind, keine Bedingtheit durch verschiedenzeitiges Kamma dargelegt. Und es wurde auch nicht gesagt: „Die durch Schauung zu Überwindenden sind für die durch Entfaltung zu Überwindenden in irgendeiner Weise eine Bedingung.“ Denn jene Trübungen, die die Bedingung für das durch Schauung zu Überwindende sind, treten nach der Schauung nicht mehr auf. Dass durch die Schauung jedoch nur der bloße Mangel an Gefährten für das mit Unruhe verbundene Bewusstsein, das eine Bedingung für das durch Schauung zu Überwindende ist, bewirkt wurde und sein Wesen durch die Schauung nicht in den Zustand des Nicht-wieder-Entstehens versetzt wurde, darum wurde seine ausschließliche Überwindbarkeit durch Entfaltung nicht dargelegt. Deshalb widerspricht die Aussage, dass dieses mit Unruhe verbundene Bewusstsein, welches durch die Unruhe von ein und derselben Natur ist, bei Vorhandensein eines Gefährten eine Reifung hervorbringt, und bei Nichtvorhandensein keine Reifung hervorbringt, nicht. All dies ist bloße Wichtigtuerei dieser Lehrer. Warum? Weil gesagt wurde, dass das mit Unruhe verbundene Bewusstsein ausschließlich durch Entfaltung zu überwinden ist. Denn so wurde vom Erhabenen gesagt: „Welche Dinge sind durch Entfaltung zu überwinden? Das mit Unruhe verbundene Entstehen von Bewusstsein.“ Und wenn das mit Unruhe verbundene Bewusstsein nicht durch Entfaltung zu überwinden wäre, dann hätte man – so wie in der Dreiergruppe der vergangenen Objekte bestimmt gesagt wurde: „Es gibt keine Dinge, die notwendigerweise ein zukünftiges Objekt haben“ und dies analytisch dargelegt wurde – auch hier sagen müssen: „Es gibt keine Dinge, die notwendigerweise durch Entfaltung zu überwinden sind“, und man hätte sagen müssen: „Das mit Unruhe verbundene Bewusstsein ist manchmal durch Entfaltung zu überwinden, manchmal ist nicht zu sagen, ob es durch Schauung oder durch Entfaltung zu überwinden ist“ usw. Dies wurde aber nicht so gesagt. Und das Argument, das von jenen, die diesen Sinn begründen wollen, mit den Worten „Wenn gesagt würde...“ usw. vorgebracht wurde, ist ebenfalls unlogisch. Warum? Weil für Begierde, falsche Ansicht, Zweifel und Unruhe, die Objekte des durch Schauung zu Überwindenden sind, die Eigenschaft, durch das jeweilige [Pfadwissen] überwunden zu werden, beabsichtigt ist. Und dass in der Darlegung der Dominanzbedingung das Nicht-Ausschließen von Unruhe als Grund dafür genannt wurde, um zu zeigen, dass mit den Worten „Unruhe entsteht“ das mit Unruhe verbundene Entstehen von Bewusstsein gemeint ist – auch das ist kein stichhaltiger Grund, da man auch an anderen Stellen unvollständige Textpassagen sieht. Denn eben deshalb wurde im Vibhaṅga bezüglich der Sätze: „Ein vergangenes Ding ist für ein gegenwärtiges Ding, ein zukünftiges Ding ist für ein gegenwärtiges Ding eine Bedingung durch das Objekt“ die Erfassung des Geisteslesewissens vorgenommen; aber im Vibhaṅga bezüglich dieses Satzes: „Ein gegenwärtiges Ding ist für ein gegenwärtiges Ding...“ wurde das Geisteslesewissen, obwohl es vorhanden war, nicht erfasst. Auch was darüber gesagt wurde, dass das durch Schauung zu Überwindende bei der Reifung des durch Entfaltung zu Überwindenden als Gefährte eintritt, muss untersucht werden: Ist die durch Schauung zu überwindende Willenshandlung die mitwirkende Ursache der durch Entfaltung zu überwindenden Willenshandlungen, so wie Unwissenheit usw. bezüglich des Entstehens von Freigebigkeit, Tugend usw. aufgrund des Vermögens, Reifung zu bewirken? Oder ist sie wie eine Trübung beim Gewähren der Wiedergeburtsreifung des Kamma? Dies ist die Frage. Und hierbei: Wenn zuerst die erste Methode zutrifft, dann würde sich im Geistesstrom eines Sekha (Lernenden) der Zustand des bloßen Wirkens für das durch Entfaltung zu überwindende mit Unruhe verbundene Bewusstsein ergeben, da es im Geistesstrom, in dem die latenten Neigungen zu Unwissenheit, Dünkel und Begehren überwunden sind, wie Freigebigkeit usw. wegen Mangels an Gefährten den Zustand der Wirkungslosigkeit erreicht hätte. Wenn aber die zweite Methode zutrifft, würde sich für das Unheilsame, das als durch Entfaltung zu überwinden gilt, auch die Eigenschaft der Überwindung durch Schauung ergeben, weil beim Gewähren der Wiedergeburt die Natur, die in die Leidenswelten führt, nicht überschritten wird. Daher müssen wir die Reifung des mit Unruhe verbundenen Bewusstseins genau in der Weise anerkennen, wie es oben bereits dargelegt wurde, und nicht das Wort irgendwelcher beliebigen Lehrer. Man sollte den Ausführungen des Paṭṭhāna folgen.

537-8. Yanti yaṃ āvajjanadvayaṃ. Karaṇamattattāti karaṇamattameva ṭhapetvā phaladānābhāvato. Vātapupphasamanti moghapupphasamaṃ, yathā taṃ paṭhamasañjātaṃ acchinnamūlepi rukkhe [Pg.80] nibbattaṃ purimehi adinnaphalattā phalanibbattakaṃ na hoti, evamidaṃ anupacchinnabhavamūlepi santāne nibbattaṃ anāsevanabhāvena phaladāyakaṃ na hotīti adhippāyo. Javanattaṃ tu sampattanti aṭṭhārasavidhaṃ khīṇāsavāveṇikaṃ viññāṇamāha. Kiccasādhanatoti bhavataṇhāmūlassa avocchinnabhāve sati kusalākusalakammakiccassa sādhanato, dānāditaṃtaṃkiccasādhanavasena vā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā hi chinnamūlassa rukkhassa pupphaṃ pupphanamattaṃ ṭhapetvā aphalameva hoti, evametampi taṃtaṃkiccasādhanamattaṃ ṭhapetvā samucchinnabhavataṇhāmūle santāne pavattanato aphalamevāti.

537-8. „Yanti“ bezieht sich auf die beiden Arten des Hinlenkens. „Weil es bloßes Wirken ist (karaṇamattattā)“ bedeutet: Abgesehen vom bloßen Wirken gibt es kein Hervorbringen einer Reifungswirkung. „Gleich einer windgepeitschten Blüte (vātapupphasama)“ bedeutet: gleich einer unfruchtbaren Blüte. Ebenso wie die zuerst entstandene Blüte an einem Baum, dessen Wurzel noch nicht durchtrennt ist, keine Frucht hervorbringt, weil die vorherigen Blüten keine Frucht getragen haben, ebenso bringt dieses [zweifache Hinlenken], obwohl es in einem Geistesstrom entsteht, dessen Daseinswurzel noch nicht abgeschnitten ist, aufgrund des Mangels an Wiederholung keine Frucht hervor – dies ist die Bedeutung. „Aber die Impulsnatur erlangend (javanattaṃ tu sampattaṃ)“ bezieht sich auf das achtzehnfache Bewusstsein, das den Triebversiegten (Arahants) exklusiv eigen ist. „Weil es eine Funktion erfüllt (kiccasādhanato)“ bedeutet: Weil es bei Nicht-Abgeschnittenheit der Wurzel der Daseinsgier die Funktion des heilsamen und unheilsamen Kammas vollzieht, oder durch das Bewirken dieser oder jener Handlung wie Freigebigkeit usw. Dies soll damit gesagt werden: Ebenso wie die Blüte eines Baumes mit abgeschnittener Wurzel, abgesehen vom bloßen Blühen, unfruchtbar ist, ebenso ist auch dieses [funktionelle Bewusstsein], abgesehen vom bloßen Erfüllen dieser oder jener Funktion, unfruchtbar, da es im Geistesstrom derer auftritt, bei denen die Wurzel der Daseinsgier gänzlich abgeschnitten ist.

539-40. Paṭiccāti hetudhammassa paṭimukhaṃ gantvā taṃ apaccakkhāya. Etīti pavattati, tiṭṭhati uppajjati vāti vuttaṃ hoti. ‘‘Etī’’ti hi idaṃ uppattiṭṭhitīnaṃ sādhāraṇavasena pavattiparidīpakaṃ. Tenevāha ‘‘ṭhitiyuppattiyāpi vā’’ti. Ekacco hi paccayo ṭhitiyā eva upakārako hoti yathā pacchājātapaccayo, ekacco uppattiyā eva yathā anantarādiko, ekacco ubhayassa yathā hetuādayo. Evaṃ paccaya-saddassa vacanatthaṃ dassetvā idāni paccayalakkhaṇaṃ dassento āha ‘‘yo dhammo’’tiādi. Yoti hetudhammo. Yassāti yassa phaladhammassa. Ṭhitiyuppattiyāpi vāti ṭhititthaṃ, uppattitthaṃ vā. Ṭhitiyāti vā ṭhitikkhaṇe, uppattiyāti uppādakkhaṇe. Yassa dhammassa upakāro, yassa dhammassa ṭhitiyuppattiyāti vā sambandho. ‘‘Upakāro’’ti iminā dhammena dhammasattiupakārakaṃ dasseti. ‘‘Sambhavo’’tiādi paccayasseva pariyāyadassanaṃ. Sambhavati etasmāti sambhavo. Tathā pabhavo. Hinoti patiṭṭhāti etthāti hetu. Anekatthattā dhātusaddānaṃ hi-saddo mūla-saddo viya patiṭṭhattho veditabbo. Hinoti vā etena kammanidānabhūtena uddhaṃ ojaṃ abhiharantena mūlena [Pg.81] viya pādapo tappaccayaṃ phalaṃ gacchati, vuddhiṃ viruḷhiṃ āpajjatīti hetu. Attano phalaṃ karotīti kāraṇaṃ. Paccayo matoti paccayova ‘‘sambhavo’’tiādito mato. Atthato ete samānā, byañjanamattaṃyeva nesaṃ nānattanti vuttaṃ hoti.

539-40. „Paṭicca“ bedeutet: sich der Ursache (hetudhamma) zuwendend (paṭimukhaṃ gantvā), sie nicht verwerfend (apaccakkhāya). „Eti“ bedeutet: es verläuft (pavattati), es besteht (tiṭṭhati) oder es entsteht (uppajjati); so ist es gemeint. Denn dieses „eti“ verdeutlicht das Geschehen (pavatti) sowohl im Sinne des Entstehens als auch des Bestehens (uppatti-ṭṭhiti) im Allgemeinen (sādhāraṇavasena). Darum sagte er: „oder auch für das Bestehen und Entstehen“ (ṭhitiyuppattiyāpi vā). Denn eine bestimmte Bedingung (paccayo) ist nur für das Bestehen nützlich (upakārako), wie die nachgeborene Bedingung (pacchājātapaccayo); eine bestimmte Bedingung nur für das Entstehen, wie die unmittelbar vorangehende Bedingung (anantarādika); eine bestimmte Bedingung für beides, wie die Wurzelbedingungen usw. (hetuādayo). Nachdem er so die Wortbedeutung (vacanattha) des Wortes „paccaya“ dargelegt hat, sagt er nun, um das Merkmal einer Bedingung (paccayalakkhaṇa) aufzuzeigen: „yo dhammo“ usw. „Yo“ bezeichnet den ursächlichen Zustand (hetudhamma). „Yassa“ bedeutet: welches resultierenden Zustands (yassa phaladhammassa). „Ṭhitiyuppattiyāpi vā“ bedeutet: um des Bestehens oder um des Entstehens willen. Oder „ṭhitiyā“ bedeutet: im Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇe), und „uppattiyā“: im Moment des Entstehens (uppādakkhaṇe). „Des Zustands Beistand (upakāro), des Zustands Bestehen oder Entstehen“ – so lautet die syntaktische Verknüpfung (sambandha). Mit dem Wort „upakāro“ (Beistand) zeigt er den Beistand durch die Kraft dieses Zustands (dhammasatti-upakāraka) auf. „Sambhavo“ usw. ist das Aufzeigen von Synonymen (pariyāyadassana) für die Bedingung (paccaya) selbst. „Weil es daraus entsteht (sambhavati etasmā), ist es Ursprung (sambhavo).“ Ebenso verhält es sich mit „pabhavo“ (Entstehungsort). „Weil es darin gründet oder besteht (hinoti = patiṭṭhāti ettha), ist es eine Ursache (hetu).“ Da Verbalwurzeln vielfältige Bedeutungen haben (anekatthattā dhātusaddānaṃ), ist die Wurzel „hi“ (hi-saddo) wie das Wort „mūla“ (Wurzel) im Sinne von „Gründen/Bestehen“ (patiṭṭhattha) zu verstehen. Oder „hinoti“ bedeutet: Durch diese Ursache, die als Quelle des Wirkens dient (kammanidānabhūtena), gelangt die davon abhängige Frucht (tappaccayaṃ phalaṃ) – ähnlich wie ein Baum durch seine Wurzel, die den Nährsaft nach oben zieht (uddhaṃ ojaṃ abhiharantena) – zu Wachstum und Entfaltung (vuddhiṃ viruḷhiṃ āpajjatī), daher „hetu“. Weil es seine eigene Frucht bewirkt (attano phalaṃ karoti), wird es „kāraṇa“ (Grund) genannt. „Paccayo mato“ (als Bedingung anerkannt) bedeutet: Die Bedingung (paccaya) wird auch durch Begriffe wie „sambhavo“ usw. verstanden. Dem Sinne nach (atthato) sind diese identisch; nur in der sprachlichen Formulierung (byañjanamatta) liegt ihr Unterschied – so ist es gemeint.

541-5. Evaṃ paṭṭhāne āgatasabbapaccayānaṃ sādhāraṇavasena atthaṃ vatvā idhādhippetassa hetupaccayasseva sarūpaṃ dassetuṃ ‘‘lobhādi pana yo dhammo’’tiādi vuttaṃ. Mūlaṭṭhenāti sampayuttānaṃ suppatiṭṭhitabhāvasādhanasaṅkhātamūlaṭṭhena. Chaḷevāti mūlaṭṭhenūpakārakabhāvassa tesameva āveṇikabhāvena ete chaḷeva. Jātitoti kusalākusalābyākatajātito. Navadhāti tayo kusalahetū, tayo akusalahetū, tayo abyākatahetūti navadhā. Dhammānaṃ…pe… sādhakoti yathā sālivīhibījādīni sālivīhiādibhāvassa sādhakāni, maṇiādipabhāvatthūnañca nīlādivaṇṇāni nīlādimaṇipabhāya sādhakāni, evaṃ hetupaccayo yathārahaṃ attano sampayuttānaṃ kusalādittasādhakoti kusalākusalābyākatadhammānaṃ yathākkamaṃ kusalākusalābyākatabhāvasādhako mūlaṭṭhoti ayamettha attho. Eke ācariyāti revatācariyaṃ, tassa sissānusisse ca sandhāyāha. Atha vā garumhi bahuvacanampi yujjatīti revatācariyameva sandhāya ‘‘eke ācariyā’’ti vuttaṃ.

541-5. Nachdem er so die Bedeutung aller im Paṭṭhāna vorkommenden Bedingungen im Allgemeinen (sādhāraṇavasena) dargelegt hat, wurde nun „lobhādi pana yo dhammo“ usw. gesagt, um die spezifische Natur (sarūpa) der hier beabsichtigten Wurzelbedingung (hetupaccaya) aufzuzeigen. „Mūlaṭṭhena“ (im Sinne einer Wurzel) bedeutet: im Sinne einer Wurzel, die als das Bewirken des festen Gegründetseins (suppatiṭṭhitabhāva-sādhana) der assoziierten Geistesfaktoren (sampayuttānaṃ) definiert ist. „Chaḷevāti“ (nur sechs) bedeutet: Wegen der einzigartigen Weise (āveṇikabhāva), in der nur diese sechs im Sinne einer Wurzel Beistand leisten (mūlaṭṭhena upakārakabhāva), gibt es ihrer nur sechs. „Jātito“ bedeutet: nach der Art (jātito) von heilsam, unheilsam und unbestimmt. „Navadhā“ (neunfach) bedeutet: drei heilsame Wurzeln, drei unheilsame Wurzeln und drei unbestimmte Wurzeln – so sind es neun Arten. „Bewirker von Zuständen...“ (dhammānaṃ... pe... sādhako): So wie Sāli-Reissamen usw. das Entstehen von Sāli-Reispflanzen bewirken, und wie die blauen usw. Farben von edelsteinglanz-erzeugenden Objekten (maṇiādipabhāvatthūnaṃ) den blauen usw. Edelsteinglanz bewirken, ebenso bewirkt die Wurzelbedingung (hetupaccaya) in angemessener Weise (yathārahaṃ) den Zustand des Heilsamen usw. ihrer assoziierten Faktoren. Die Bedeutung hierbei ist: Der Begriff „Wurzelcharakter“ (mūlaṭṭha) bezeichnet das Bewirken des jeweiligen heilsamen, unheilsamen oder unbestimmten Zustands (kusalākusalābyākatabhāvasādhako) der heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Phänomene. „Einige Lehrer“ (eke ācariyā) bezieht sich auf den Lehrer Revata (revatācariya) sowie auf seine direkten und indirekten Schüler (sissānusisse). Oder aber, da der Plural auch bei einer Respektsperson zulässig ist (garumhi bahuvacanampi yujjati), wurde „eke ācariyā“ unter Bezugnahme auf den Lehrer Revata allein gesagt.

Evaṃ santeti yadi mūlaṭṭho kusalādibhāvasādhako, evaṃ sati. Yathā cittaṃ cittajarūpānaṃ paccayo hoti, evaṃ taṃsampayuttadhammāpīti āha ‘‘taṃsamuṭṭhānarūpisū’’ti, hetusamuṭṭhānarūpesūti attho. Neva sampajjatīti na sijjhati, ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena [Pg.82] paccayo’’ti vutto hetupaccayabhāvo na sampajjatīti vuttaṃ hoti. Yathā kusalākusalā hetū taṃsamuṭṭhānarūpassa kusalādibhāvāya na pariyattā, evaṃ abyākatopi hetu taṃsamuṭṭhānassa rūpassa abyākatabhāvāya na pariyatto. Sabhāvena hi taṃ abyākatanti āha ‘‘na hī’’tiādi. Yadi kusalādibhāvaṃ na sādhenti, paccayāpi na hontīti vadeyyāti āha ‘‘na tesa’’ntiādi. ‘‘Hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.1) vacanato te alobhādayo tesaṃ rūpānaṃ paccayā na na honti, bhavantevāti attho.

„Evaṃ sante“ (wenn dies so ist) bedeutet: Wenn der Wurzelcharakter (mūlaṭṭha) das Bewirken des heilsamen Zustands usw. (kusalādibhāvasādhako) ist, dann unter dieser Bedingung (evaṃ sati). So wie der Geist (citta) eine Bedingung für die geistgeborenen materiellen Phänomene (cittajarūpa) ist, so sind es auch die damit assoziierten Faktoren; deshalb sagte er: „taṃsamuṭṭhānarūpīsu“ (in den durch jene erzeugten materiellen Phänomenen), was bedeutet: in den durch die Wurzeln erzeugten materiellen Phänomenen (hetusamuṭṭhānarūpesu). „Neva sampajjatīti“ (wird keineswegs bewirkt) bedeutet: es kommt nicht zustande (na sijjhati). Damit ist gemeint: Die Eigenschaft der Wurzelbedingung (hetupaccayabhāva), wie sie dargelegt ist in: „Die Wurzeln sind für die mit den Wurzeln assoziierten Zustände und für die durch sie erzeugten materiellen Phänomene eine Bedingung im Sinne der Wurzelbedingung“, wird nicht bewirkt (na sampajjati). So wie die heilsamen und unheilsamen Wurzeln nicht in der Lage sind (na pariyattā), das durch sie erzeugte materielle Phänomen heilsam usw. zu machen, so ist auch eine unbestimmte Wurzel nicht in der Lage, das durch sie erzeugte materielle Phänomen unbestimmt zu machen. Denn von Natur aus (sabhāvena hi) ist jenes materielle Phänomen unbestimmt; deshalb sagte er: „na hī“ usw. Falls man sagen sollte: „Wenn sie den heilsamen Zustand usw. nicht bewirken, sind sie auch keine Bedingungen“, so sagte er dagegen: „na tesaṃ“ usw. Aufgrund der Aussage: „Die Wurzeln sind für die mit den Wurzeln assoziierten Zustände und für die durch sie erzeugten materiellen Phänomene eine Bedingung im Sinne der Wurzelbedingung“ (Paṭṭhāna), sind jene Wurzeln wie Gierlosigkeit usw. (alobhādayo) für diese materiellen Phänomene nicht etwa keine Bedingungen (paccayā na na honti), sondern sie sind es gewiss (bhavanteva) – dies ist die Bedeutung.

546-7. Na gantabboti na paccetabbo. Idaṃ vuttaṃ hoti – yadi kusalādihetuyo attano viya attahetukānaṃ dhammānaṃ kusalādibhāvaṃ sādhenti, kusalākusalahetupaccayasambhūtā rūpadhammāpi te viya kusalādayo siyuṃ, hetuyo vā rūpānaṃ paccayā na siyuṃ, na ca panetaṃ ubhayampi atthi, tasmā kusalādīnaṃ kusalādibhāvasādhako mūlaṭṭhoti na viññātabbanti. Apica yadi hetupaṭibaddho kusalādibhāvo, tadā abyākatabhāvopi tappaṭibaddho siyā, ahetukānaṃ abyākatabhāvo na sijjhati. Yadi ca hetupaṭibaddho kusalādibhāvo, hetūnampi kusalādibhāvo appaṭibaddho siyā. Atha tesampi sesahetupaṭibaddho, evampi momūhacittasampayuttassa hetuno akusalabhāvo na sijjheyya. Atha tassa so aññahetuko siyā, evaṃ sati sesahetūnampi taṃhetukova siyā. Yathā ca sesahetūnaṃ, evaṃ avasesasampayuttadhammānampi taṃhetukova siyā. Atha siyā hetūnaṃ sabhāvatova kusalādibhāvo, sampayuttānaṃ pana [Pg.83] hetupaṭibaddhoti, evaṃ sati alobho kusalo vā siyā abyākato vā. Yadi hi so sabhāvato kusalo, taṃsabhāvattā abyākato na siyā. Atha abyākato, taṃsabhāvattā kusalo na siyā alobhasabhāvassa adosattābhāvo viya. Yasmā pana ubhayathāpi hoti, tasmā yathā ubhayathā hontesu saddhādīsu sampayuttesu hetupaṭibaddhaṃ kusalādibhāvaṃ pariyesatha, na sabhāvato, evaṃ hetūsupi kusalāditā aññapaṭibaddhā pariyesitabbā, na sabhāvato. Sā pana pariyesiyamānā yonisomanasikārādipaṭibaddhā hotīti hetūsu viya hetusampayuttadhammesupi yonisomanasikārādipaṭibaddho kusalādibhāvo, na hetupaṭibaddhoti. Tenevāha –

546-7. „Na gantabbo“ bedeutet: man sollte dem nicht beipflichten (na paccetabbo). Dies ist damit gemeint: Wenn die heilsamen usw. Wurzeln (kusalādihetuyo) den heilsamen Zustand usw. (kusalādibhāva) jener Zustände bewirken würden, die sie als Ursache haben (attahetukānaṃ dhammānaṃ), so wie sie es für sich selbst tun (attano viya), dann müssten auch die aus heilsamen und unheilsamen Wurzelbedingungen entstandenen materiellen Phänomene (kusalākusalahetupaccayasambhūtā rūpadhammā) wie jene Ursachen heilsam usw. sein; oder aber die Wurzeln wären keine Bedingungen für materielle Phänomene. Doch beides ist keineswegs der Fall. Daher sollte man nicht annehmen: „Das Bewirken des heilsamen Zustands usw. der heilsamen Zustände usw. ist der Wurzelcharakter (mūlaṭṭha)“. Überdies: Wenn der heilsame Zustand usw. von der Wurzel abhinge (yadi hetupaṭibaddho), dann müsste auch der unbestimmte Zustand davon abhängen, und der unbestimmte Zustand wurzelloser Phänomene (ahetukānaṃ) käme nicht zustande. Und wenn der heilsame Zustand usw. von der Wurzel abhinge, müsste der heilsame Zustand usw. der Wurzeln selbst (hetūnampi) unabhängig sein (appaṭibaddho siyā). Wenn aber auch deren Zustand von den übrigen verbleibenden Wurzeln abhinge (atha tesampi sesahetupaṭibaddho), so käme selbst dann der unheilsame Zustand (akusalabhāva) der Wurzel [Verblendung], die mit einem rein verblendeten Geist assoziiert ist (momūhacittasampayuttassa hetuno), nicht zustande [da es dort keine andere Wurzel gibt, von der sie abhängen könnte]. Sollte jener unheilsame Zustand eine andere Ursache haben (atha tassa so aññahetuko siyā), so müsste unter dieser Bedingung auch der heilsame Zustand usw. der übrigen Wurzeln eben jene Ursache haben (sesahetūnampi taṃhetukova siyā). Und wie bei den übrigen Wurzeln, so verhielte es sich auch bei den restlichen assoziierten Faktoren: sie müssten ebendiese Ursache haben. Wenn man nun annehmen wollte: „Die Wurzeln besitzen den heilsamen Zustand usw. aus ihrer eigenen Natur heraus (sabhāvatova), für die assoziierten Faktoren jedoch hängt er von den Wurzeln ab (sampayuttānaṃ pana hetupaṭibaddho)“, so müsste unter dieser Bedingung Gierlosigkeit (alobho) entweder heilsam oder unbestimmt sein. Denn wenn sie von Natur aus heilsam wäre, könnte sie aufgrund dieser Natur (taṃsabhāvattā) nicht unbestimmt sein. Und wenn sie unbestimmt wäre, könnte sie aufgrund dieser Natur nicht heilsam sein – so wie das Freisein von Hass nicht das Wesen der Gierlosigkeit ausmacht (alobhasabhāvassa adosattābhāvo viya). Da es sich jedoch in zweifacher Weise verhält (yasmā pana ubhayathāpi hoti), solltet ihr – so wie ihr bei den assoziierten Faktoren wie Vertrauen usw. (saddhādīsu sampayuttesu), die auf zweifache Weise auftreten, den heilsamen Zustand usw. als von den Wurzeln abhängig sucht und nicht aus sich selbst heraus (na sabhāvato) – ebenso auch bei den Wurzeln selbst den Zustand des Heilsamen usw. als von etwas anderem abhängig (aññapaṭibaddhā) betrachten und nicht aus sich selbst heraus (na sabhāvato). Wenn man dies jedoch untersucht (pariyesiyamānā), zeigt sich dieser Zustand als von weiser Aufmerksamkeit usw. abhängig (yonisomanasikārādipaṭibaddhā). Daher ist, wie bei den Wurzeln, so auch bei den mit den Wurzeln assoziierten Faktoren der heilsame Zustand usw. von weiser Aufmerksamkeit usw. abhängig (yonisomanasikārādipaṭibaddho) und nicht von den Wurzeln abhängig (na hetupaṭibaddho). Darum sagte er:

‘‘Yoniso, bhikkhave, manasi karoto anuppannā ceva kusalā dhammā uppajjanti, uppannā ca kusalā dhammā abhivaḍḍhantī’’tiādi (a. ni. 1.67).

„Mönche, bei einem, der weise aufmerksam ist, entstehen noch nicht entstandene heilsame Geisteszustände, und bereits entstandene heilsame Geisteszustände nehmen an Wachstum zu“ usw. (A. ni. 1.67).

Samayaññunāti ābhidhammikamatavedinā. Suppatiṭṭhitabhāvassa sādhanenāti attahetukānaṃ dhammānaṃ sammā patiṭṭhitabhāvassa thirabhāvassa sādhanena. Laddhahetupaccayā hi dhammā viruḷhamūlā viya pādapā thirā honti suppatiṭṭhitā, ahetukā tilabījādisevālā viya na suppatiṭṭhitāti.

„Der die Lehre kennt“ (samayaññunā) bedeutet: durch einen, der die Lehrmeinung der Abhidhamma-Lehrer kennt. „Durch das Bewirken eines wohlbegründeten Zustands“ (suppatiṭṭhitabhāvassa sādhanena) bedeutet: durch das Bewirken des Zustands des rechten Festbegründetseins, des Beständigseins von Phänomenen, die ihre eigene Ursache haben. Denn Phänomene, die Ursachen und Bedingungen erlangt haben, sind fest begründet und beständig wie Bäume mit tiefen Wurzeln, während ursachenlose Phänomene wie Algen von der Größe von Sesamsamen u.ä. nicht fest begründet sind.

548. Sabbasoti kāmāvacarādisabbabhāgena.

548. „In jeder Hinsicht“ (sabbasoti) bedeutet: mit allen Teilen, beginnend mit der Sinnensphäre (kāmāvacara).

550-1. Paṭisandhikkhaṇe cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ abhāvato attanā sampayuttānaṃ, kaṭattārūpānameva ca paccayabhāvoti āha ‘‘attanā…pe… jātāna’’nti. Kammassa katattā eva ca upacitattā ca na issarādihetuno sambhūtāni rūpāni kaṭattārūpāni, kammasamuṭṭhānarūpānīti attho[Pg.84], kaṭattārūpāneva jātāni bhūtāni nibbattānīti kaṭattārūpajātāni. Tathevāti yathā paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānaṃ, evanti attho. Cittajānañcāti ca-saddena ‘‘attanā sampayuttāna’’nti ākaḍḍhati.

550-1. Weil im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung (paṭisandhikkhaṇe) keine geistgeborenen materiellen Phänomene vorhanden sind, besteht eine Bedingtheit nur für die mit sich selbst assoziierten karmageborenen materiellen Phänomene (kaṭattārūpa). Daher sagte er: „der mit sich selbst ... geborenen“. „Karmageborene materielle Phänomene“ (kaṭattārūpāni) bezeichnet jene materiellen Phänomene, die allein aufgrund der Tat (kamma) und ihrer Anhäufung entstanden sind und nicht durch eine Ursache wie einen Schöpfergott (issara) usw.; dies meint durch Karma erzeugte materielle Phänomene. „Durch Karma geborene materielle Phänomene“ (kaṭattārūpajātāni) bedeutet: eben jene karmageborenen materiellen Phänomene, die entstanden, geworden und hervorgebracht sind. „Ebenso“ (tathevā) bedeutet: wie bei den karmageborenen materiellen Phänomenen bei der Wiedergeburt, so auch hier. In „und der geistgeborenen Phänomene“ (cittajānañcā) zieht das Wort „ca“ (und) den Ausdruck „mit sich selbst assoziierten“ herbei.

553. Lokuttaravipākānaṃ paṭisandhivasena appavattanato natthi kammasamuṭṭhānassa paccayabhāvoti āha ‘‘cittajāna’’ntiādi.

553. Weil die überweltlichen Resultat-Geisteszustände (lokuttaravipāka) nicht im Sinne einer Wiedergeburt-Verknüpfung auftreten, gibt es keine Bedingtheit für das durch Karma erzeugte materielle Phänomen. Deshalb sagte er: „der geistgeborenen Phänomene“ usw.

555. Hetupaccayasambhavoti hetupaccayasambhūtadhammo, hetupaccayato paccayuppannadhammānaṃ sambhavākāro vā. Sañjātasukhahetunāti sañjātañāṇena, sampajaññenāti attho. Ñāṇañhi ‘‘sukhino cittaṃ samādhiyati, samāhito yathābhūtaṃ pajānātī’’tiādivacanato sukhaṃ hetu etassāti,

555. „Das Entstehen aus einer Ursachenbedingung“ (hetupaccayasambhavo) bedeutet ein aus einer Ursachenbedingung entstandenes bedingtes Phänomen, oder die Art und Weise des Entstehens von bedingt entstandenen Phänomenen aus einer Ursachenbedingung. „Durch die Ursache des entstandenen Glücks“ (sañjātasukhahetunā) bedeutet: durch das entstandene Wissen, das heißt durch klare Wissensklarheit (sampajañña). Denn bezüglich des Wissens (ñāṇa) gilt: Aufgrund von Aussagen wie „das Herz des Glücklichen sammelt sich; der Gesammelte erkennt die Dinge, wie sie wirklich sind“ ist das Glück die Ursache für dieses Wissen.

‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho,Yo cattho samparāyiko;

Atthābhisamayā dhīro,Paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.129) –

„Sowohl das Wohl in diesem Leben, als auch das Wohl im zukünftigen Leben; durch das Erfassen des Wohls wird der Weise als ein Gelehrter bezeichnet.“ (Saṃ. ni. 1.129) –

Ādivacanato sukhassa hetūti vā ‘‘sukhahetū’’ti vuccati.

Aufgrund solcher Aussagen wird es als Ursache für das Glück bezeichnet, oder es wird „Ursache des Glücks“ (sukhahetu) genannt.

556. Lokassa adhipati lokādhipati, sakalalokanāyakenāti attho. Attādhīnānaṃ patinoti adhipatī. Chandaṃ tu jeṭṭhakaṃ katvāti ‘‘chandavato kiṃ nāma na sijjhatī’’tiādikaṃ purimābhisaṅkhārūpanissayaṃ labhitvā uppajjamāne cittuppāde chando jeṭṭhakabhūto sampayuttadhamme vase vattamāno hutvā pavattati, sampayuttadhammā ca tassa vase pavattanti hīnādibhāvena tadanuvattanatoti āha ‘‘chandaṃ tu jeṭṭhakaṃ katvā’’tiādi. Katvā dhuranti sahajātapubbaṅgamavasena [Pg.85] pubbaṅgamaṃ katvā. Chandādhipati nāma so vā cittuppādo chandādhipati nāma ‘‘chando adhipati imassā’’ti katvā. Esevāti ‘‘cittaṃ dhuraṃ katvā…pe… kālasmiṃ cittādhipati nāmā’’tiādinā yathāvuttova nayo. Sesesūti cittādīsu. Ettha ca ‘‘chandaṃ…pe… kālasmi’’ntiādinā kālassa niyamitattā cattāropete ekakkhaṇe adhipatī na hontīti daṭṭhabbaṃ. Evañca katvā paṭṭhāne ‘‘chandādhipati chandasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.3) catunnampi adhipatīnaṃ paccayabhāvo visuṃ visuṃyeva uddhaṭo. Yadi hi te ekakkhaṇeyeva adhipatipaccayā siyuṃ, tadā yathā hetupaccayaniddese ‘‘hetū hetusampayuttakāna’’ntiādinā avisesena vuttaṃ mūlaṭṭhena upakārakabhāvassa vijjamānena dvinnaṃ, tiṇṇampi hetūnaṃ ekakkhaṇe paccayabhāvūpagamanato, evaṃ ekakkhaṇeyeva bahūnaṃ jeṭṭhakabhāve sati adhipatipaccayaniddesepi ‘‘adhipatī adhipatisampayuttakāna’’ntiādinā vattabbaṃ siyā. Yasmā pana evaṃ avatvā ‘‘chandādhipati chandasampayuttakāna’’ntiādinā cattārova visesetvā vuttā, tasmā ekekadhammoyeva ekakkhaṇe adhipatipaccayo hotīti daṭṭhabbaṃ. Jeṭṭhaṭṭhenāti pamukhabhāvena.

556. „Der Herrscher der Welt“ (lokādhipati) ist der Vorsteher der Welt, das bedeutet: durch den Führer der gesamten Welt. „Die Herren über das, was von ihnen abhängt“ sind die vorherrschenden Faktoren (adhipatī). „Indem man jedoch den Wunsch zum Vorrangigen macht“ (chandaṃ tu jeṭṭhakaṃ katvā) bedeutet: Wenn das Bewusstsein entsteht, nachdem man die starke stützende Bedingung früherer Vorbereitungen erlangt hat, wie „Was kann einer, der Willen hat, nicht erreichen?“, tritt der Wunsch als der Vorrangige auf, beherrscht die assoziierten Phänomene und besteht fort; und die assoziierten Phänomene richten sich nach seiner Herrschaft, weil sie ihm folgen, indem sie sich ihm anpassen, sei es im Zustand der Minderwertigkeit oder auf andere Weise. Daher sagte er: „indem man den Wunsch zum Vorrangigen macht“ usw. „Indem man es zur Führung macht“ (katvā dhuraṃ) bedeutet: indem man es als Vorläufer kraft des Miteinander-entstehenden-Vorläufers macht. „Er wird Vorherrschaft des Wunsches genannt“: Jener Wunsch ist die Vorherrschaft; oder jenes Bewusstsein wird „Vorherrschaft des Wunsches“ genannt, indem man setzt: „Der Wunsch ist der vorherrschende Faktor dieses Bewusstseins“. „Ebenso“ (eseva) bedeutet: Die soeben dargelegte Methode ist im Falle von „indem man das Bewusstsein zur Führung macht ... zu jener Zeit wird es Vorherrschaft des Bewusstseins genannt“ usw. zu verstehen. „Unter den übrigen“ (sesesū) bezieht sich auf das Bewusstsein usw. Und hierbei ist zu beachten: Da die Zeit durch Ausdrücke wie „den Wunsch ... zu jener Zeit“ spezifiziert ist, sind diese vier vorherrschenden Faktoren nicht in einem einzigen Moment vorherrschend. Da dies so ist, wurde im Paṭṭhāna die Eigenschaft als Bedingung für alle vier vorherrschenden Faktoren jeweils getrennt dargelegt, wie: „Die Vorherrschaft des Wunsches ist für die mit dem Wunsch assoziierten Phänomene und die durch diesen erzeugten materiellen Phänomene eine Bedingung im Wege der Vorherrschaft“ usw. Wenn nämlich diese in einem einzigen Moment Vorherrschaftsbedingungen wären, dann müsste es – so wie es in der Darlegung der Ursachenbedingung (hetupaccaya) ohne Unterschied heißt: „Die Ursachen sind für die mit den Ursachen assoziierten Phänomene...“, weil das Helfen im Sinne einer Wurzel existiert und zwei oder drei Ursachen in einem einzigen Moment als Bedingung fungieren können – ebenso bei der Darlegung der Vorherrschaftsbedingung, wenn viele Faktoren in einem einzigen Moment die Vorrangstellung innehaben, heißen: „Die Vorherrschenden sind für die mit den Vorherrschenden assoziierten Phänomene...“. Weil er dies jedoch nicht so ausgedrückt hat, sondern im Speziellen nur die vier Faktoren genannt hat: „Die Vorherrschaft des Wunsches ist für die mit dem Wunsch assoziierten...“ usw., ist zu verstehen, dass in einem einzigen Moment nur jeweils ein einzelnes Phänomen die Vorherrschaftsbedingung darstellt. „Im Sinne des Vorrangs“ (jeṭṭhaṭṭhena) bedeutet: durch die Eigenschaft des Führendseins.

Sobhanā mati, sobhanaṃ vā mataṃ etesaṃ atthīti sumatino, sammādiṭṭhikāti attho, tesaṃ matiṃ vibodheti pabodhetīti sumatimativibodhanaṃ. Kucchitā mati, kucchitaṃ vā mataṃ etesanti kumatino, micchādiṭṭhikā, tesaṃ matibhūtā matibhāvena parikappitattāti kumatimati, micchādiṭṭhi, sāyeva indhanasadisatāya indhanaṃ tassa pāvakaṃ aggi viyāti kumati…pe… pāvakaṃ. Atimadhuranti nipuṇagambhīrena attharasena [Pg.86] ceva suvimalasakhilena byañjanarasena ca madhuraṃ. Avedīti ogāhetvā jānāti. Yo yoti theranavamajjhimesu yo koci. Jinavacanaṃ sakalaṃ avedīti tepiṭakassapi sakalajinavacanassa gahaṇasamatthatāpaṭilābhena taṃ avagacchati.

„Die eine schöne Gesinnung haben“ (sumatino) bedeutet diejenigen, die eine schöne Einsicht oder eine schöne Ansicht haben, das heißt Menschen mit Rechter Ansicht. Weil es deren Gesinnung erhellt und erweckt, heißt es „Erhellung der Gesinnung jener, die eine schöne Gesinnung haben“ (sumatimativibodhanaṃ). „Die eine schlechte Gesinnung haben“ (kumatino) bedeutet diejenigen, die eine verabscheuungswürdige Gesinnung oder eine verabscheuungswürdige Ansicht haben, das heißt Menschen mit falscher Ansicht. Da jene Ansicht bei ihnen als Geisteshaltung existiert und so vorgestellt wird, wird sie „falsche Gesinnung“ (kumatimati) genannt, das heißt falsche Ansicht. Eben jene falsche Ansicht ist wegen ihrer Ähnlichkeit mit Brennstoff der Brennstoff, und dafür ist es wie ein loderndes Feuer; daher heißt es „Feuer für die falsche Gesinnung...“. „Sehr süß“ (atimadhuraṃ) bedeutet süß sowohl durch den feinen und tiefen Sinngehalt (attharasa) als auch durch den makellosen und sanften Wortklang (byañjanarasa). „Er erkannte“ (avedī) bedeutet: er drang tief ein und erkannte. „Wer auch immer“ (yo yo) meint einen jeden unter den Älteren (thera), Neuordinierten (nava) oder jenen mittleren Standes (majjhima). „Er erkannte das gesamte Wort des Siegers“ (jinavacanaṃ sakalaṃ avedī) bedeutet, dass er dieses durch das Erlangen der Fähigkeit, das gesamte Wort des Siegers, welches auch das Dreikörbige (Tepiṭaka) umfasst, zu erfassen, versteht.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So ist in der Schrift namens Abhidhammatthavikāsinī,

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

welche die Erklärung des Abhidhammāvatāra ist,

Pakiṇṇakaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung der gemischten Themen abgeschlossen.

9. Navamo paricchedo

9. Neuntes Kapitel

Puññavipākapaccayaniddesavaṇṇanā

Erklärung der Darlegung der Bedingungen für das Reifungsergebnis des Verdienstes

560-1. Vaṭṭakathāya lokuttaravipākānaṃ alabbhanato ‘‘lokiyānevā’’ti vuttaṃ. Puññāpuññādisaṅkhārāti puññābhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro āneñjābhisaṅkhāroti tayo saṅkhārā. Tattha punāti attano santānaṃ apuññaphalato, dukkhasaṃkilesato ca sodheti, pujjaṃ bhavaphalaṃ nibbattetīti vā puññaṃ, attano phalassa abhisaṅkharaṇaṭṭhena abhisaṅkhāro cāti puññābhisaṅkhāro, puññapaṭipakkhato apuññaṃ, vuttanayena abhisaṅkhāro cāti apuññābhisaṅkhāro. Samādhipaccanīkānaṃ atidūratāya na iñjati na kampatīti āneñjaṃ, taṃ abhisaṅkharotīti āneñjābhisaṅkhāro. Tattha dānasīlādivasena pavattā aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, bhāvanāvaseneva pavattā rūpāvacarakusalacetanā cāti terasa cetanā puññābhisaṅkhāro nāma. Pāṇātipātādivasena pavattā dvādasa akusalacetanā apuññābhisaṅkhāro nāma. Bhāvanāvaseneva pavattā catasso arūpāvacarakusalacetanā āneñjābhisaṅkhāro [Pg.87] nāma. Bhavādīsu yathā paccayā, tathā yesañca vipākānaṃ paccayā, tepi viññātabbāti sambandho. Keci pana ‘‘tepīti saṅkhārānaṃ gahaṇa’’nti vadanti, taṃ na yuttaṃ, evaṃ sati ‘‘yesa’’nti aniyamaniddesassa niyamakavacanābhāvato.

560-1. In der Vaṭṭakathā (Abhandlung über den Kreislauf) wird gesagt: „Nur weltliche [Zustände] (lokiyāneva)“, weil überweltliche Reifungen (lokuttaravipāka) nicht erlangt werden. Mit „Gestaltungen von Verdienstlichem, Unverdienstlichem etc.“ (puññāpuññādisaṅkhārā) sind drei Gestaltungen gemeint: die Gestaltung des Verdienstlichen (puññābhisaṅkhāra), die Gestaltung des Unverdienstlichen (apuññābhisaṅkhāra) und die Gestaltung des Unerschütterlichen (āneñjābhisaṅkhāra). Darin reinigt es (punāti) den eigenen Geistesstrom (attano santānaṃ) von den Früchten des Unverdienstlichen und von Leiden und Befleckung (dukkhasaṃkilesato); oder es bringt eine verehrungswürdige Daseinsfrucht hervor – daher wird es als „verdienstlich“ (puñña) bezeichnet. Und da es im Sinne des Gestaltens (abhisaṅkharaṇa-attha) seiner eigenen Frucht eine „Gestaltung“ (abhisaṅkhāra) ist, wird es als „Gestaltung des Verdienstlichen“ (puññābhisaṅkhāra) bezeichnet. Wegen des Gegenteils zum Verdienstlichen ist es „unverdienstlich“ (apuñña), und nach der bereits erklärten Weise ist es eine Gestaltung (abhisaṅkhāra) – daher wird es als „Gestaltung des Unverdienstlichen“ (apuññābhisaṅkhāra) bezeichnet. Weil es von den Widersachern der Konzentration (samādhi-paccanīka) äußerst weit entfernt ist, bewegt es sich nicht und zittert nicht (na iñjati na kampati) – daher wird es als „unerschütterlich“ (āneñja) bezeichnet; wer dieses gestaltet, betreibt die „Gestaltung des Unerschütterlichen“ (āneñjābhisaṅkhāra). Darunter werden die dreizehn Willensregungen (cetanā) – nämlich die acht heilsamen Willensregungen der Sinnessphäre (kāmāvacara-kusala-cetanā), die durch Geben, Tugend usw. auftreten, und die fünf heilsamen Willensregungen der feinstofflichen Sphäre (rūpāvacara-kusala-cetanā), die allein durch Entfaltung (bhāvanā) auftreten – als „Gestaltung des Verdienstlichen“ (puññābhisaṅkhāra) bezeichnet. Die zwölf unheilsamen Willensregungen (akusala-cetanā), die durch das Töten von Lebewesen usw. auftreten, werden als „Gestaltung des Unverdienstlichen“ (apuññābhisaṅkhāra) bezeichnet. Die vier heilsamen Willensregungen der immateriellen Sphäre (arūpāvacara-kusala-cetanā), die allein durch Entfaltung auftreten, werden als „Gestaltung des Unerschütterlichen“ (āneñjābhisaṅkhāra) bezeichnet. Der Satzzusammenhang (sambandho) lautet: „Es ist zu verstehen, wie sie Bedingungen in den Daseinsformen usw. sind, und auch für welche Reifungen (vipāka) sie Bedingungen sind (te pi viññātabbā).“ Einige [Lehrer] jedoch sagen: „Mit dem Wort te pi werden die Gestaltungen (saṅkhārā) erfasst.“ Das ist unpassend (na yuttaṃ), denn wenn dem so wäre, gäbe es kein bestimmendes Wort (niyamakavacana) für den unbestimmten Ausdruck yesaṃ (für welche).

562. Katame pana te bhavādayoti āha ‘‘tayo bhavā’’tiādi. Tattha kāmarūpārūpavasena tayo bhavā. Saññībhavaasaññībhavanevasaññīnāsaññībhavavasena, pana ekavokārabhavacatuvokārabhavapañcavokārabhavavasena ca tayo bhavā ettheva samodhānaṃ gacchanti. Catasso yoniyoti aṇḍajajalābujasaṃsedajaopapātikavasena cattāro sattanikāyā. Tattha bījakapāle nibbatto sattanikāyo aṇḍajayoni nāma. Mātugabbhe jalābuje nibbattasattanikāyo jalābujayoni nāma. Padumagabbhamānusakagabbhamalādisaṃsedūpanissayena uppajjanakasattanikāyo saṃsedajayoni nāma. Kutoci anuppajjitvā kevalaṃ tattha tattha paripuṇṇaṅgapaccaṅgo hutvā uppajjanakasattanikāyo opapātikayoni nāma. Gatipañcakaṃ heṭṭhā vibhāvitameva. Paṭisandhiviññāṇassa vatthubhūtā ca viññāṇakkhandhā cha viññāṇaṭṭhitiyo nāma. Tā pana nānattakāyādivasena sattavidhāti āha ‘‘viññāṇaṭṭhitiyo sattā’’ti. Vuttañhetaṃ –

562. Um zu zeigen: „Welche sind aber jene Daseinsformen usw.?“, sprach er: „Drei Daseinsformen“ (tayo bhavā) etc. Darunter gibt es drei Daseinsformen nach Maßgabe der Sinnessphäre, der feinstofflichen Sphäre und der immateriellen Sphäre. Die drei Daseinsformen nach Maßgabe von wahrnehmendem Dasein (saññī-bhava), nicht-wahrnehmendem Dasein (asaññī-bhava) und weder-wahrnehmendem-noch-nicht-wahrnehmendem Dasein (nevasaññīnāsaññī-bhava), sowie nach Maßgabe von Ein-Bestandteil-Dasein (ekavokāra-bhava), Vier-Bestandteile-Dasein (catuvokāra-bhava) und Fünf-Bestandteile-Dasein (pañcavokāra-bhava), gehen jedoch genau hierin [in den erstgenannten dreien] auf. Die „vier Entstehungsweisen“ (catasso yoniyo) sind die vier Klassen von Lebewesen (sattanikāyā) nach Maßgabe von ei-geboren (aṇḍaja), mutterleib-geboren (jalābuja), feuchtigkeits-geboren (saṃsedaja) und spontan-geboren (opapātika). Darunter wird die Klasse von Lebewesen, die in einer Eierschale geboren wird, als „ei-geborene Entstehungsweise“ (aṇḍajayoni) bezeichnet. Die im Mutterleib der Mutter geborene Klasse von Lebewesen wird als „mutterleib-geborene Entstehungsweise“ (jalābujayoni) bezeichnet. Die Klasse von Lebewesen, die in Abhängigkeit von Feuchtigkeit entsteht, wie im Schoß einer Lotusblüte, im Schmutz des menschlichen Schoßes usw., wird als „feuchtigkeits-geborene Entstehungsweise“ (saṃsedajayoni) bezeichnet. Die Klasse von Lebewesen, die ohne aus irgendetwas zu entstehen, ganz und gar mit vollendeten Gliedern und Organen in den jeweiligen Daseinsbereichen erscheint, wird als „spontane Entstehungsweise“ (opapātikayoni) bezeichnet. Die fünf Schicksalswege (gatipañcaka) wurden bereits weiter unten deutlich dargelegt. Und die Bewusstseinsgruppen (viññāṇakkhandhā), die als Grundlage für das Wiederverbindungsbewusstsein (paṭisandhiviññāṇa) dienen, werden die sechs Stationen des Bewusstseins (viññāṇaṭṭhitiyo) genannt. Diese aber sind nach Maßgabe von Vielfalt des Körpers usw. von siebenfacher Art. Daher sagte er: „Sieben Stationen des Bewusstseins“ (viññāṇaṭṭhitiyo sattā). Denn dies wurde gesagt:

‘‘Sattimā, bhikkhave, viññāṇaṭṭhitiyo. Katamā satta? Santi, bhikkhave, sattā nānattakāyā nānattasaññino. Seyyathāpi manussā ekacce ca devā ekacce ca vinipātikā, ayaṃ paṭhamā viññāṇaṭṭhiti. Santi, bhikkhave, sattā nānattakāyā ekattasaññino. Seyyathāpi devā brahmakāyikā paṭhamābhinibbattā, ayaṃ dutiyā viññāṇaṭṭhiti. Santi, bhikkhave, sattā [Pg.88] ekattakāyā nānattasaññino. Seyyathāpi devā ābhassarā, ayaṃ tatiyā viññāṇaṭṭhiti. Santi, bhikkhave, sattā ekattakāyā ekattasaññino. Seyyathāpi devā subhakiṇhā, ayaṃ catutthī viññāṇaṭṭhiti. Santi, bhikkhave, sattā sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘ananto ākāso’ti ākāsānañcāyatanūpagā, ayaṃ pañcamī viññāṇaṭṭhiti. Santi, bhikkhave, sattā sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘anantaṃ viññāṇa’nti viññāṇañcāyatanūpagā, ayaṃ chaṭṭhī viññāṇaṭṭhiti. Santi, bhikkhave, sattā sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘natthi kiñcī’ti ākiñcaññāyatanūpagā, ayaṃ sattamī viññāṇaṭṭhitī’’ti (dī. ni. 3.332; a. ni. 7.44).

„Es gibt diese sieben Stationen des Bewusstseins, ihr Mönche. Welche sieben? Es gibt, ihr Mönche, Wesen von verschiedenartigem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung (nānattakāyā nānattasaññino). Wie zum Beispiel die Menschen, manche Götter (devā) und manche im Verderben Gestürzten (vinipātikā). Dies ist die erste Station des Bewusstseins. Es gibt, ihr Mönche, Wesen von verschiedenartigem Körper und einheitlicher Wahrnehmung (nānattakāyā ekattasaññino). Wie zum Beispiel die Götter des Brahma-Gefolges (brahmakāyikā devā), die zuerst Entstandenen. Dies ist die zweite Station des Bewusstseins. Es gibt, ihr Mönche, Wesen von einheitlichem Körper und verschiedenartiger Wahrnehmung (ekattakāyā nānattasaññino). Wie zum Beispiel die Ābhassara-Götter. Dies ist die dritte Station des Bewusstseins. Es gibt, ihr Mönche, Wesen von einheitlichem Körper und einheitlicher Wahrnehmung (ekattakāyā ekattasaññino). Wie zum Beispiel die Subhakiṇha-Götter. Dies ist die vierte Station des Bewusstseins. Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das völlige Überwinden der Form-Wahrnehmungen (rūpasaññānaṃ samatikkamā), durch das Vergehen der Widerstands-Wahrnehmungen (paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā) und durch das Nichtbeachten der Vielfalts-Wahrnehmungen (nānattasaññānaṃ amanasikārā) mit dem Gedanken ‚Unendlich ist der Raum‘ (ananto ākāso) in die Sphäre der Raumunendlichkeit gelangt sind (ākāsānañcāyatanūpagā). Dies ist die fünfte Station des Bewusstseins. Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das völlige Überwinden der Sphäre der Raumunendlichkeit mit dem Gedanken ‚Unendlich ist das Bewusstsein‘ (anantaṃ viññāṇaṃ) in die Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit gelangt sind (viññāṇañcāyatanūpagā). Dies ist die sechste Station des Bewusstseins. Es gibt, ihr Mönche, Wesen, die durch das völlige Überwinden der Sphäre der Bewusstseinsunendlichkeit mit dem Gedanken ‚Da ist nichts mehr‘ (natthi kiñci) in die Sphäre der Nichtsheit gelangt sind (ākiñcaññāyatanūpagā). Dies ist die siebte Station des Bewusstseins.“ (Dī. Ni. 3.332; A. Ni. 7.44)

Ettha hi aparimāṇacakkavāḷavāsino manussā kāmāvacaradevā punabbasumātupiyaṅkaramātādayo vinipātikāsurā ca kusalavipākapaṭisandhikā vemānikapetā ceti ime dīgharassakisathūlakāḷaodātādivaṇṇasaṇṭhānavasena rūpakāyassa, ahetuduhetutihetuvasena paṭisandhisaññāya ca nānābhāvato nānattakāyanānattasaññino nāma, ayaṃ paṭhamā viññāṇaṭṭhiti. Paṭhamajjhānatalavāsino pana tayo devā uparūparivāsīnaṃ vaṇṇādikamapekkhitvā attano vaṇṇādīnaṃ nihīnatāya rūpakāyassa nānābhāvato, paṭhamajjhānavipākaviññāṇavasena samānasaññitāya ca nānattakāyaekattasaññino nāma, ayaṃ dutiyā viññāṇaṭṭhiti, caturāpāyavāsinopi vaṇṇasaṇṭhānavasena rūpakāyassa nānāsabhāvattā, akusalavipākasaññāvasena saññāya ekasabhāvattā ca dutiyaviññāṇaṭṭhitiyaṃyeva samodhānaṃ [Pg.89] gacchantīti veditabbaṃ. Dutiyajjhānatalavāsino tayo devā vaṇṇasaṇṭhānādivasena samānattā rūpakāyassa visesābhāvato pañcakanaye dutiyatatiyajjhānasaññāvasena paṭisandhisaññāya nānābhāvato ekattakāyanānattasaññino nāma, ayaṃ tatiyā viññāṇaṭṭhiti. Tatiyajjhānatalavāsino pana tayo devā rūpakāyavasena samānattā, pañcakanaye catutthajjhānavipākasaññāvasena paṭisandhisaññāya ca ekattā ekattakāyaekattasaññino nāma, ayaṃ catutthī viññāṇaṭṭhiti. Vehapphalavāsino ceva pañca suddhāvāsavāsino ca vaṇṇasaṇṭhānavasena rūpakāyassa, pañcamajjhānavipākasaññāvasena paṭisandhisaññāya ca samānattā catutthaviññāṇaṭṭhitimeva bhajanti. Ākāsānañcāyatanādayo tisso viññāṇaṭṭhitiyo pāḷivaseneva pākaṭā. Asaññasattā pana viññāṇābhāvena nevasaññānāsaññāyatanavāsino ca saññāya viya viññāṇassa sukhumabhāveneva viññāṇaṭṭhitīsu na gahitā, sattānaṃ nivāsatāya pana ‘‘sattāvāsā’’ti vuccanti. Evañca katvā tehi satta viññāṇaṭṭhitiyo samodhānetvā nava sattāvāsā vuttā.

Hierin sind nämlich die Menschen, die in unzähligen Weltensystemen leben, die Devas der Sphäre der Sinnlichkeit, die Vinipātika-Asuras wie die Mutter des Punabbasu, die Mutter des Piyaṅkara usw., sowie die Vemānikapetas mit heilsamer Wiedergeburt-Verknüpfung – diese Wesen werden als jene „mit vielfältigen Körpern und vielfältigen Wahrnehmungen“ bezeichnet. Dies liegt daran, dass sie hinsichtlich ihres physischen Körpers (rūpakāya) durch die Verschiedenheit von lang, kurz, schlank, korpulent, schwarz, weiß usw. in Farbe und Gestalt verschieden sind, und auch hinsichtlich ihrer Wiedergeburts-Wahrnehmung (paṭisandhi-saññā) durch die Einteilung in wurzellos, zweiwurzelig und dreiwurzelig verschieden sind. Dies ist die erste Station des Bewusstseins (viññāṇaṭṭhiti). Die drei Deva-Klassen, die auf der Ebene der ersten Vertiefung (jhāna) weilen, werden jedoch als jene „mit vielfältigen Körpern und einheitlicher Wahrnehmung“ bezeichnet. Dies rührt daher, dass sie, im Vergleich zur Pracht usw. der höher und höher Wohnenden, wegen der Minderwertigkeit ihrer eigenen Pracht usw. eine Verschiedenheit des physischen Körpers aufweisen, aber durch das Resultatsbewusstsein der ersten Vertiefung eine einheitliche Wahrnehmung besitzen. Dies ist die zweite Station des Bewusstseins. Es ist zu verstehen, dass auch die Bewohner der vier leidvollen Welten (apāya) allein in dieser zweiten Station des Bewusstseins zusammengefasst werden, da ihr physischer Körper nach Farbe und Gestalt von vielfältiger Natur ist, ihre Wahrnehmung jedoch durch die Wahrnehmung der unheilsamen Reifung von einheitlicher Natur ist. Die drei Deva-Klassen, die auf der Ebene der zweiten Vertiefung weilen, werden als jene „mit einheitlichen Körpern und vielfältigen Wahrnehmungen“ bezeichnet, weil ihr physischer Körper aufgrund der Ähnlichkeit in Farbe, Gestalt usw. keinen Unterschied aufweist, ihre Wiedergeburts-Wahrnehmung jedoch nach der fünffachen Methode durch die Wahrnehmung der zweiten und dritten Vertiefung von vielfältiger Natur ist. Dies ist die dritte Station des Bewusstseins. Die drei Deva-Klassen, die auf der Ebene der dritten Vertiefung weilen, werden wiederum als jene „mit einheitlichen Körpern und einheitlicher Wahrnehmung“ bezeichnet, weil sie hinsichtlich des physischen Körpers gleich sind und auch nach der fünffachen Methode durch die Wahrnehmung der Reifung der vierten Vertiefung eine Einheit der Wiedergeburts-Wahrnehmung aufweisen. Dies ist die vierte Station des Bewusstseins. Sowohl die Bewohner von Vehapphala als auch die Bewohner der fünf Reinen Bereiche (suddhāvāsa) gehören allein zur vierten Station des Bewusstseins, da sie sowohl hinsichtlich des physischen Körpers nach Farbe und Gestalt als auch hinsichtlich des Wiedergeburts-Bewusstseins durch die Wahrnehmung der Reifung der fünften Vertiefung gleich sind. Die drei Stationen des Bewusstseins, beginnend mit der Sphäre der unendlichen Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana), sind bereits durch den Wortlaut des Pāḷi-Kanons offensichtlich. Die wahrnehmungslosen Wesen (asaññasatta) jedoch sind wegen des Fehlens von Bewusstsein, und die Bewohner der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung (nevasaññānāsaññāyatana) wegen der Subtilheit des Bewusstseins, ebenso wie der Wahrnehmung, nicht unter den Stationen des Bewusstseins erfasst; sie werden jedoch als „Wohnstätten der Wesen“ (sattāvāsa) bezeichnet, da sie Aufenthaltsorte für Wesen sind. Indem man diese mit den sieben Stationen des Bewusstseins zusammenfasst, werden somit neun Wohnstätten der Wesen gelehrt.

563-4. Idāni evaṃ vuttesu bhavādīsu dvattiṃsavipākānaṃ tiṇṇaṃ abhisaṅkhārānaṃ paccayabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘kāme puññābhisaṅkhārasaññitā’’tiādi āraddhaṃ. Navannaṃ pākacittānanti sahetukāhetukavasena navannaṃ sugatipaṭisandhivipākacittānaṃ. Nānakkhaṇika…pe… paccayehi cāti kusalākusalakammassa atītasseva attanā janetabbavipākānaṃ paccayabhāvato nānakkhaṇikakammapaccayena, tesameva balavakāraṇabhāvato upanissayapaccayena ca. Vuttañhi tassa upanissayattaṃ ‘‘kusalākusalaṃ kammaṃ vipākassa upanissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.423). Sabbattha upanissayabhāvo balavakammavasena [Pg.90] yojetabbo. Dubbalañhi kammaṃ upanissayo na hotīti paṭṭhānavaṇṇanāyaṃ dassitametaṃ.

563-4. Um nun die Eigenschaft als Bedingung (paccayabhāva) der drei gestaltenden Kräfte (abhisaṅkhāra) für die zweiunddreißig Reifungsbewusstseine (vipākacitta) in den so beschriebenen Daseinsbereichen usw. aufzuzeigen, wurde die Passage begonnen, die mit „In der Sinnensphäre das, was als verdienstvolle Gestaltung bezeichnet wird“ (kāme puññābhisaṅkhārasaññitā) anhebt. „Der neun Reifungsbewusstseine“ (navannaṃ pākacittānaṃ) bezieht sich auf die neun Wiedergeburts-Reifungsbewusstseine in glücklichen Daseinsbereichen (sugati-paṭisandhi-vipākacitta) unter Einteilung in solche mit Wurzeln und solche ohne Wurzeln (sahetuka-ahetukavasena). „Und durch zu verschiedenen Zeiten wirkende ... [pe] ... Bedingungen“ (nānakkhaṇika...pe... paccayehicāti) bedeutet: durch die zu verschiedenen Zeiten wirkende Kamma-Bedingung (nānakkhaṇika-kamma-paccaya), weil das vergangene heilsame und unheilsame Kamma selbst die Bedingung für die von ihm zu erzeugenden Reifungen ist; und durch die Bedingung der entscheidenden Stütze (upanissaya-paccaya), da ebendieses Kamma die kraftvolle Ursache für jene Reifungen darstellt. Dessen Eigenschaft als entscheidende Stütze wurde nämlich so dargelegt: „Heilsames und unheilsames Kamma ist für die Reifung eine Bedingung als entscheidende Stütze“ (kusalākusalaṃ kammaṃ vipākassa upanissayapaccayena paccayo). Überall ist die Eigenschaft als entscheidende Stütze im Sinne von kraftvollem Kamma (balavakamma) anzuwenden. Denn ein schwaches Kamma stellt keine entscheidende Stütze dar; dies wurde in der Paṭṭhāna-Erklärung (paṭṭhānavaṇṇanā) dargelegt.

566-8. Pañcannanti kusalavipākacakkhusotaviññāṇasampaṭicchanasantīraṇadvayavasena pañcannaṃ. Duggatiyaṃ kusalavipākapaṭisandhiyā abhāvato āha ‘‘na honti paṭisandhiya’’nti. Evaṃ paṭisandhipavattīnaṃ asaṅkaravasena paccayavidhiṃ dassetvā idāni samodhānetvā dassetuṃ ‘‘hontī’’tiādi vuttaṃ. Soḷasannaṃ pavatte, paṭisandhiyaṃ navannanti yathālābhavasena yojetabbaṃ.

566-8. „Der fünf“ (pañcannaṃ) bezieht sich auf die fünf Bewusstseine durch das heilsame Resultat des Sehbewusstseins, des Hörbewusstseins, des Empfangens und der beiden untersuchenden Bewusstseine. Da es im unglücklichen Daseinsbereich (duggati) keine Wiedergeburts-Verknüpfung aus heilsamer Reifung gibt, sagte er: „Sie treten bei der Wiedergeburts-Verknüpfung nicht auf“ (na honti paṭisandhiyaṃ). Nachdem er so die Art der Bedingung ohne Vermischung von Wiedergeburts-Verknüpfung (paṭisandhi) und Lebensprozess (pavatti) aufgezeigt hat, sagte er nun „Sie sind“ (honti) usw., um sie zusammenfassend darzustellen. Dabei ist anzuwenden: „Sechzehn im Lebensprozess, neun bei der Wiedergeburts-Verknüpfung“, je nachdem, was jeweils zutrifft (yathālābhavasena).

569-74. Rūpe puññābhisaṅkhārāti abhiññāvajjitā pañca rūpāvacarapuññābhisaṅkhārā. Kasmā pana abhiññāya parivajjananti? Vipākadānābhāvato, tañca kho panassā vipākassa asambhavato, na pana vipākuppādanasabhāvābhāvato. Yadi hi abhiññācetanā vipākaṃ uppādeyya, aññabhūmikakammassa aññabhūmikavipākuppādanāyogato sabhūmikameva uppādeyya. Taṃ pana kiṃ navattabbārammaṇaṃ vā uppādeyya parittādiārammaṇaṃ vā? Kiñcettha – yadi tāva navattabbārammaṇaṃ uppādeti, taṃ na yuttaṃ rūpāvacaravipākānaṃ ekantena kammasamānārammaṇatāya dassitattā, abhiññācetanāya ca sayaṃ parittādiārammaṇattā. Atha parittādiārammaṇaṃ uppādeti, tampi na yujjati rūpāvacaravipākānaṃ ekanteneva navattabbārammaṇabhāvato. Tathā hi vuttaṃ cittuppādakaṇḍe –

569-74. „Verdienstvolle Gestaltungen im Feinstofflichen“ (rūpe puññābhisaṅkhārāti) sind die fünf feinstofflichen verdienstvollen Gestaltungen unter Ausschluss der Geisteskräfte des höheren Wissens (abhiññā). Warum aber werden die Geisteskräfte des höheren Wissens ausgeschlossen? Weil sie keine Reifung (vipāka) bewirken. Und dies liegt daran, dass eine Reifung dafür unmöglich ist, nicht aber daran, dass ihnen die Natur, eine Reifung hervorzubringen, fehlen würde. Denn wenn die Absicht (cetanā) des höheren Wissens eine Reifung hervorbringen würde, müsste sie – da es unpassend ist, dass ein Kamma einer bestimmten Dasebsebene die Reifung auf einer anderen Dasebsebene bewirkt – eine Reifung auf ihrer eigenen Ebene hervorbringen. Würde diese Reifung nun ein nicht-bezeichenbares Objekt (navattabbārammaṇa) oder ein begrenztes usw. Objekt (parittādiārammaṇa) hervorbringen? Dazu ist Folgendes zu sagen: Wenn sie zuerst ein nicht-bezeichenbares Objekt hervorbringen würde, wäre das unpassend, weil gezeigt wurde, dass feinstoffliche Reifungszustände ausnahmslos dasselbe Objekt wie ihr Kamma haben, während die Absicht des höheren Wissens selbst ein begrenztes usw. Objekt hat. Wenn sie hingegen ein begrenztes usw. Objekt hervorbringen würde, wäre auch das unpassend, weil feinstoffliche Reifungszustände ausnahmslos ein nicht-bezeichenbares Objekt besitzen. So wurde es im Kapitel über das Entstehen des Bewusstseins (cittuppādakaṇḍa) gesagt:

‘‘Rūpāvacaratikacatukkajjhānā kusalato ca vipākato ca kiriyato ca catutthassa jhānassa vipāko ākāsānañcāyatanaṃ ākiñcaññāyatanaṃ. Ime dhammā navattabbā ‘parittārammaṇā’tipi ‘mahaggatārammaṇā’tipi ‘appamāṇārammaṇā’tipī’’ti (dha. sa. 1422).

„Die feinstofflichen Vertiefungen der Dreier- und Vierer-Methode als heilsam, gereift und funktional, die Reifung der vierten Vertiefung, die Sphäre der unendlichen Raumunendlichkeit und die Sphäre der Nichtsheit: Von diesen Zuständen darf weder gesagt werden, sie seien ‚solche mit begrenzten Objekten‘, noch ‚solche mit erhabenen Objekten‘, noch ‚solche mit unermesslichen Objekten‘.“

Apica [Pg.91] samādhivijjāsambhārabhūtā abhiññā samādhissa ānisaṃsamattaṃ samādhiphalasadisā. Tassa tassa hi adhiṭṭhānavikubbanadibbasaddasavanādikassa yathicchitassa kiccassa nipphādanamattaphalā abhiññācetanā. Tenāha ‘‘so evaṃ samāhite citte’’tiādi (pārā. 12-13) tasmā samādhissa phalasadisā abhiññācetanā na ca phalaṃ deti, dānasīlānisaṃsabhūto tasmiṃ bhave paccayalābho viya natthi tassa vipākuppādananti. Keci pana ‘‘samānabhūmikato āsevanalābhena balavantāni jhānāni vipākaṃ uppādenti samāpattibhāvato, abhiññā pana satipi jhānabhāve tadabhāvato tasmiṃ tasmiṃ ārammaṇe āgantukāyevāti dubbalā, tasmā vipākaṃ na detī’’ti vadanti. Evañca katvā vuttaṃ anuruddhācariyena –

Darüber hinaus ist das höhere Wissen (abhiññā), das ein Erzeugnis aus Konzentration und Erkenntnis darstellt, lediglich ein Nutzen der Konzentration (samādhi-ānisaṃsa) und gleicht einer Frucht der Konzentration. Denn die Absicht des höheren Wissens hat als Frucht lediglich das Bewirken der jeweils gewünschten Funktion, wie etwa Entschlusskraft, übernatürliche Verwandlung, das Hören himmlischer Töne usw. Darum heißt es: „Wenn sein Geist so gefestigt ist“ (so evaṃ samāhite citte) usw. Daher bringt die Absicht des höheren Wissens, die einer Frucht der Konzentration gleicht, keine [geistige] Reifung hervor. Genauso wie das Erlangen von Requisiten in jener Existenz, welches ein Nutzen von Geben und Tugend ist, keine geistige Reifung erzeugt, so gibt es für dieses höhere Wissen kein Hervorbringen einer Reifung. Einige Lehrer sagen jedoch: „Die Vertiefungen (jhāna) sind stark, weil sie durch wiederholtes Üben (āsevana) auf der gleichen Ebene an Kraft gewinnen, und bringen aufgrund ihres Charakters als Samāpatti eine Reifung hervor. Das höhere Wissen hingegen ist, obwohl es eine Form der Vertiefung darstellt, mangels dieser Kraft schwach, da es bezüglich der verschiedenen Objekte bloß vorübergehend auftritt; daher bringt es keine Reifung hervor.“ In diesem Sinne wurde von Lehrer Anuruddha gesagt:

‘‘Samānāsevane laddhe, vijjamāne mahabbale;

Aladdhā tādisaṃ hetuṃ, abhiññā na vipaccatī’’ti. (nāma. pari. 474);

„Wenn dieselbe wiederholte Ausübung erlangt ist und große Kraft vorliegt, [reift die Vertiefung]; da das höhere Wissen jedoch eine solche Ursache nicht erlangt, reift es nicht.“

Tayidamakāraṇaṃ, parittajhānassa avisesena brahmapārisajjādīsu vipākadānavacanato. Na hi parittaṃ laddhāsevanameva tattha vipākaṃ detīti aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, tasmā samānāsevane laddheyeva jhānassa vipākadānaṃ na sakkā vattuṃ. Apica punappunaṃ parikammavasena abhiññāyapi vasibhāvasabbhāvā tassāpi ca balavabhāvo atthevāti vipākaṃ uppādeyya.

Dies ist unbegründet, da für das begrenzte Jhāna (parittajhāna) ohne Unterschied gelehrt wird, dass es in den Ebenen der Brahmapārisajja-Devas usw. seine Frucht (vipāka) bringt. Denn im Kommentar wird nicht gesagt, dass das begrenzte Jhāna dort nur dann seine Frucht gibt, wenn es die entsprechende Wiederholungsbedingung (āsevana) erlangt hat. Daher kann man nicht behaupten, dass die Fruchtwirkung des Jhānas nur bei Erlangen desselben Impulses eintritt. Zudem ist durch wiederholte vorbereitende Übung (parikamma) die Beherrschung (vasibhāva) selbst bei der höheren Geisteskraft (abhiññā) vorhanden; da deren kraftvolle Natur somit zweifellos besteht, könnte sie eine Fruchtwirkung hervorbringen.

Pañcannaṃ pākacittānanti pañcannaṃ rūpāvacaravipākacittānaṃ. Māpuññasaṅkhārāti apuññābhisaṅkhārā. ‘‘Ime apuññasaṅkhārā’’ti vā padacchedo. Ekassāti ekassa akusalavipākasantīraṇassa. Channanti santīraṇavajjānaṃ channaṃ akusalavipākānaṃ. Pavatte paccayā honti aniṭṭharūpādiāpāthāgateti adhippāyo. Sugatiyaṃ akusalavipākapaṭisandhiyā abhāvato āha ‘‘na honti paṭisandhiya’’nti. Catunnanti [Pg.92] akusalavipākacakkhusotaviññāṇasampaṭicchanasantīraṇavasena catunnaṃ. Tāni pana ekantato aniṭṭhārammaṇāni. Rūpabhave ca kathaṃ aniṭṭhārammaṇasamāyogoti āha ‘‘so cā’’tiādi. Soti so paccayabhāvo. ‘‘Kāmabhave’’ti idaṃ aniṭṭharūpādīnaṃ visesanaṃ, na pana ‘‘upaladdhiya’’nti imassa. Tenāha ‘‘aniṭṭha…pe… na vijjare’’ti. Keci pana ‘‘upaladdhiyanti imasseva visesanabhāvena gahetvā brahmūnaṃ kāmabhavaṃ āgatakkhaṇe rūpādiupaladdhiya’’nti vadanti. Aniṭṭha…pe… na vijjare ekantasukhavatthubhūte tattha vokiṇṇasukhadukkhakāraṇassa abhāvato.

„Fünf Resultatsbewusstseine“ bezieht sich auf die fünf feinstofflichen Resultatsbewusstseine (rūpāvacaravipākacitta). „Māpuññasaṅkhārā“ steht für die unheilsamen Willensgestaltungen (apuññābhisaṅkhāra); oder die Worttrennung lautet „ime apuññasaṅkhārā“ („diese unheilsamen Formationen“). „Eines“ bezieht sich auf das eine unheilsame Resultats-Prüfbewusstsein (akusalavipākasantīraṇa). „Sechs“ bezieht sich auf die sechs unheilsamen Resultatsbewusstseine unter Ausschluss des Prüfbewusstseins. Die Absicht ist, dass sie im Verlauf des Lebens (pavatte) als Bedingungen wirken, wenn unerwünschte Formen usw. in den Sinnesbereich treten. Da in einer glücklichen Existenzform (sugati) keine unheilsame Resultats-Wiedergeburtsverknüpfung existiert, sagte er: „Sie treten nicht bei der Wiedergeburtsverknüpfung auf.“ „Vier“ bezieht sich auf die vier Bewusstseinsmomente: das unheilsame Resultat von Seh- und Hörbewusstsein, Empfangs- und Prüfbewusstsein. Diese haben ausschließlich ein unerwünschtes Objekt (aniṭṭhārammaṇa). Angesichts der Frage: „Wie kann es in der feinstofflichen Welt (rūpabhava) eine Verbindung mit einem unerwünschten Objekt geben?“, sagte er „so ca“ („und dieses“) usw. „So“ bezeichnet diesen Zustand des Bedingungseins. Das Wort „im Sinnesbereich“ (kāmabhave) ist ein Attribut von „unerwünschten Formen usw.“, nicht jedoch von „Wahrnehmung“ (upaladdhiyaṃ). Daher sagte er: „Unerwünschte ... existieren nicht.“ Einige Lehrer jedoch fassen dies als Attribut von „Wahrnehmung“ auf und sagen: „bei der Wahrnehmung von Formen usw. im Moment, in dem die Brahmas in den Sinnesbereich gelangen.“ Unerwünschte Formen existieren dort in der Brahma-Welt jedoch nicht, da in jener Ebene, die eine Stätte des reinen Glücks ist, die Ursache für eine Mischung aus Glück und Leid fehlt.

576. ‘‘Evaṃ tāvā’’tiādi yathāvuttassevatthassa appanaṃ. Yathā cāti ca-saddena ‘‘yesañcā’’ti saṅgaṇhāti. Tathāti etthāpi ‘‘te’’ti saṅgaṇhitabbaṃ.

576. Die Passage beginnend mit „Evaṃ tāva“ („So nun“) ist der abschließende Beleg (appana) der oben genannten Bedeutung. In der Formulierung „yathā ca“ („wie auch“) schließt das Wort „ca“ („und/auch“) den Ausdruck „yesañca“ („und jener“) mit ein. Ebenso ist bei „tathā“ („so“) auch das Wort „te“ („sie“) mit einzuschließen.

577-81. Yattha vitthārappakāsanaṃ kataṃ, tato bhavato paṭṭhāya mukhamattappakāsanaṃ kātukāmo āha ‘‘tatrida’’ntiādi. Tatrāti tesu bhavādīsu. Idanti nidassitabbabhāvena āsannapaccakkhamāha. Ādito pana paṭṭhāyāti bhavato paṭṭhāya. Avisesenāti kāmāvacararūpāvacaravasena visesābhāvena terasa puññābhisaṅkhārā. Dvibhavesūti kāmarūpabhavesu. Kesañci manussānaṃ, bhummadevānañca aṇḍajajalābujānampi sambhavato tadapekkhāya ‘‘catūsu…pe… yonisū’’ti vuttaṃ. Nānatta…pe… ṭhitīsupīti aluttasamāsavasena vuttaṃ, nānattakāyanānattasaññādīsu catūsu viññāṇaṭṭhitīsūti attho. Vuttappakārasminti nānattakāyādike, puññābhisaṅkhārassa bhavādīsu ekavīsativipākānaṃ ekāvatthāya paccayo ahutvā duggatipariyāpannesu bhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsesu paṭisandhiṃ adatvā pavatteyeva aṭṭhannaṃ vipākānaṃ paccayabhāvato, kāmāvacarasugatipariyāpannesu paṭisandhiṃ datvā pavatte soḷasannaṃ vipākānaṃ [Pg.93] paccayabhāvato, rūpāvacarabhūmipariyāpannesu paṭisandhiṃ datvā pavatte dasannaṃ vipākānaṃ paccayabhāvato vuttaṃ ‘‘yathāraha’’nti.

577-81. Wo eine ausführliche Erklärung gegeben wurde, möchte der Verfasser, beginnend mit jener Daseinsform (bhava), nur noch eine kurze Zusammenfassung bieten und sagt daher: „tatridaṃ“ („dort ist dieses“) usw. „Dort“ (tatra) bedeutet in diesen Daseinsformen usw. Mit „dieses“ (idaṃ) wird das unmittelbar Gegenwärtige als das Aufzuzeigende bezeichnet. „Von Anfang an“ (ādito pana paṭṭhāya) bedeutet von der Daseinsform an. „Ohne Unterschied“ (avisesena) bezieht sich auf die dreizehn verdienstvollen Willensgestaltungen (puññābhisaṅkhāra), da kein Unterschied zwischen der Sinnes- und der feinstofflichen Sphäre gemacht wird. „In den beiden Daseinsbereichen“ (dvibhavesu) bedeutet in der Sinnes- und der feinstofflichen Sphäre. Da dies für einige Menschen und Erdgötter (bhummadeva) sowie für aus dem Ei (aṇḍaja) und aus dem Mutterleib Geborene (jalābuja) möglich ist, wurde im Hinblick darauf gesagt: „in den vier ... Geburtsweisen (yoni)“. Die Formulierung „nānatta…pe… ṭhitīsupi“ ist als ein unverkürztes Kompositum (aluttasamāsa) gebildet; die Bedeutung lautet: „in den vier Stationen des Bewusstseins (viññāṇaṭṭhiti), wie derjenigen mit unterschiedlichen Körpern und unterschiedlichen Wahrnehmungen usw.“. „In der beschriebenen Weise“ (vuttappakārasmmiṃ) bezieht sich auf diese Zustände mit unterschiedlichen Körpern usw. Der Ausdruck „entsprechend“ (yathārahaṃ) wurde gewählt, weil die verdienstvolle Willensgestaltung in den Daseinsformen usw. nicht auf einheitliche Weise eine Bedingung für die einundzwanzig Resultatsbewusstseine darstellt. Vielmehr gibt sie in den zu einer unglücklichen Existenz gehörenden Daseinsformen, Geburtsweisen, Gatis, Bewusstseinsstationen und Wesensbereichen keine Wiedergeburtsverknüpfung (paṭisandhi), sondern ist nur im Lebensverlauf (pavatte) Bedingung für acht Resultatsbewusstseine; in den zur glücklichen Sinnessphäre gehörenden Bereichen gibt sie die Wiedergeburtsverknüpfung und ist im Lebensverlauf Bedingung für sechzehn Resultatsbewusstseine; und in den zur feinstofflichen Sphäre gehörenden Bereichen gibt sie die Wiedergeburtsverknüpfung und ist im Lebensverlauf Bedingung für zehn Resultatsbewusstseine.

582-3. Kāme bhave, rūpe bhaveti sambandho. Tīsu gatīsūti devamanussavajjesu tīsu gatīsu. Ekissāti nānattakāyaekattasaññīsaṅkhātāya ekissā viññāṇaṭṭhitiyā. Ekasminti nānattakāyaekattasaññīsaṅkhāteyeva ekasmiṃ sattāvāse.

582-3. Die syntaktische Verknüpfung lautet „im Sinnesbereich (kāme bhave), im feinstofflichen Bereich (rūpe bhave)“. „In drei Daseinsbahnen“ (tīsu gatīsu) bezieht sich auf die drei Bahnen unter Ausschluss von Göttern (deva) und Menschen (manussa). „In einer“ (ekissā) bezieht sich auf die eine Station des Bewusstseins (viññāṇaṭṭhiti), die als „verschiedene Körper, einheitliche Wahrnehmung“ (nānattakāya-ekattasaññī) bezeichnet wird. „In einem“ (ekasmiṃ) bezieht sich auf genau diesen einen Wohnort der Wesen (sattāvāsa), der als „verschiedene Körper, einheitliche Wahrnehmung“ bezeichnet wird.

584-6. Ekārūpabhaveti ekasmiṃ arūpabhave. Ekissā yoniyāti ekissāyeva opapātikayoniyā. Tīsu cittaṭṭhitīsūti ākāsānañcāyatanādīsu tīsu viññāṇaṭṭhitīsu. Sattāvāse catubbidheti ākāsānañcāyatanādikeyeva catubbidhe sattāvāse. Vijānitabbā…pe… paccayāti saṅkhārā yathā paccayā yesañca paccayā, tathā tepi viññātabbāti attho.

584-6. „In einer immateriellen Daseinsform“ (ekārūpabhaveti) bedeutet in einem einzigen immateriellen Bereich (arūpabhava). „In einer Geburtsweise“ (ekissā yoniyāti) bedeutet in der einzigen Geburtsweise der spontan Gebärenden (opapātika-yoni). „In drei Bewusstseinszuständen“ (tīsu cittaṭṭhitīsūti) bezieht sich auf die drei Stationen des Bewusstseins (viññāṇaṭṭhiti) beginnend mit der Sphäre der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatanādi). „Im vierfachen Wohnort der Wesen“ (sattāvāse catubbidheti) bezieht sich auf den vierfachen Wohnort der Wesen, der mit der Sphäre der Raumunendlichkeit beginnt. Der Satz „Als Bedingungen zu verstehen ...“ bedeutet: In welcher Weise die Gestaltungen (saṅkhārā) Bedingungen sind und für welche [Resultate] sie Bedingungen sind, ebenso sind auch jene zu verstehen.

587-90. Nanu ca saṅkhārānaṃ paṭisandhipavattīsupi vipākānaṃ paccayabhāvo vutto. Tattha paṭisandhiyeva tāva na sakkā viññātuṃ. Yadi hi purimabhavato paṭisandhiviññāṇaṃ idhāgacchatīti vucceyya, taṃ na yuttaṃ, rūpārūpadhammānaṃ kesaggamattampi desantarasaṅkamanābhāvato. Atha atītabhavanibbattasaṅkhārato na nibbattati, tampi na yujjati ahetukadosāpattitoti iminā adhippāyena codento āha ‘‘na rūpārūpadhammāna’’ntiādi. Ācariyo tassādhippāyaṃ sampaṭicchitvā taṃ saññāpetukāmo āha ‘‘natthi cittassā’’tiādi. Tato hetuṃ vināti tattha hetuṃ vinā, atītabhavanibbattakammasaṅkhāranikantiārammaṇaṃ vināti attho[Pg.94]. Suladdhapaccayanti avijjādisahakārīkāraṇasahitassa saṅkhārassa vasena suṭṭhu avekallato paṭiladdhapaccayaṃ. Rūpārūpamattanti bāhirakaparikappitassa adhitiṭṭhanakassa sattajīvādino abhāvato rūpārūpadhammamattaṃ. Tenāha ‘‘na ca satto’’tiādi. Bhavantara…pe… pavuccatīti vohāramattena bhavantaramupetīti pavuccati. Atthato pana paccayasāmaggiyā bhavantarabhāvena uppajjanamattanti adhippāyo.

587-90. Wurde nicht gesagt, dass die Gestaltungen (saṅkhārā) sowohl bei der Wiedergeburtsverknüpfung (paṭisandhi) als auch im Lebensverlauf (pavatte) als Bedingung für die Resultate wirken? Darunter lässt sich doch die Wiedergeburtsverknüpfung selbst zunächst gar nicht verstehen. Wenn man nämlich behaupten wollte, dass das Wiedergeburtsbewusstsein aus dem vorigen Dasein hierher gelangt, so ist das unzutreffend, da sich auch nicht ein Haar breit der körperlichen und geistigen Phänomene (rūpārūpadhamma) an einen anderen Ort bewegt. Wollte man wiederum sagen, dass es nicht aus den im vergangenen Dasein entstandenen Gestaltungen hervorgeht, so ist auch das unzutreffend, da man so dem Fehler der Ursachenlosigkeit (ahetukadosa) verfiele. Mit dieser Absicht erhebt der Einwendende den Einwand und sagt: „na rūpārūpadhammānaṃ“ („nicht der körperlichen und geistigen Phänomene“) usw. Der Lehrer nimmt dessen Absicht an und sagt, um ihn zu überzeugen: „natthi cittassā“ („es gibt kein Bewusstsein“) usw. „Ohne die dortige Ursache“ (tato hetuṃ vinā) bedeutet: ohne die Ursache in jenem vergangenen Dasein, das heißt ohne das Objekt der im vergangenen Dasein entstandenen Kamma-Formationen und des Begehrens. „Dessen Bedingungen wohl erlangt sind“ (suladdhapaccayaṃ) bedeutet: dass durch die Kraft der Gestaltung, die mit mitwirkenden Ursachen wie Unwissenheit (avijjā) usw. verbunden ist, die Bedingungen ohne Mangel vollständig erlangt wurden. „Bloßes Geist-und-Körperliche“ (rūpārūpamattaṃ) bedeutet: bloße geistige und körperliche Phänomene, da es kein von Außenstehenden fälschlich angenommenes, innewohnendes Wesen oder eine Seele (sattajīva) usw. gibt. Deshalb sagte er: „und es gibt kein Wesen“ usw. Der Ausdruck „man spricht von einem anderen Dasein“ (bhavantara…pe… pavuccati) bedeutet: Nur im konventionellen Sprachgebrauch (vohāramatta) sagt man, es „gelange in ein anderes Dasein“. In der eigentlichen Bedeutung (atthato) hingegen ist es aufgrund des Zusammentreffens der Bedingungen (paccayasāmaggī) bloß ein Entstehen als ein anderes Dasein.

591. Idāni taṃ paṭisandhikkamaṃ pākaṭāya manussapaṭisandhiyā vasena pakāsetuṃ samārabhanto āha ‘‘tayida’’ntiādi. Sudubbudhanti atidubbijāniyaṃ. Tenāhu porāṇā –

591. Um nun diesen Vorgang der Wiedergeburtsverknüpfung anhand der offensichtlichen menschlichen Wiedergeburt aufzuzeigen, beginnt der Verfasser und sagt: „tayidaṃ“ („dieses hier“) usw. „Äußerst schwer zu verstehen“ (sudubbudhaṃ) bedeutet überaus schwer zu erkennen. Deshalb sagten die Lehrer der alten Zeit (porāṇā):

‘‘Saccaṃ satto paṭisandhi, paccayākārameva ca;

Duddasā caturo dhammā, desetuñca sudukkarā’’ti.

„Die Wahrheit, das Wesen, die Wiedergeburtsverknüpfung sowie die Bedingungsweise selbst – diese vier Dinge sind schwer zu schauen, und sie zu lehren ist überaus schwer.“

592-3. Āsannamaraṇassāti parūpakkamena vā āyukkhayādivasena vā samāsannamaraṇassa. Sussamāneti anukkamena upasussamāne. Gabbhaseyyakassa āyatanānaṃ anupubbuppatti viya nirodhopi anupubbato hotīti vuttaṃ ‘‘naṭṭhe cakkhundriyādike’’ti. Keci pana ‘‘nānākammasamuṭṭhitesu cakkhundriyādīsu naṭṭhesū’’ti vadanti. ‘‘Hadaya…pe… ke’’ti iminā sesakāye kāyindriyassa niruddhabhāvo vuttoti ekakammasamuṭṭhitampi nassatevāti apare. Ānandācariyo pana ‘‘yamake’’ yassa cakkhāyatanaṃ nirujjhati, tassa manāyatanaṃ nirujjhatīti. Āmantā. Yassa vā pana manāyatanaṃ nirujjhati, tassa cakkhāyatanaṃ nirujjhatīti. Sacittakānaṃ acakkhukānaṃ cavantānaṃ tesaṃ manāyatanaṃ nirujjhati, no ca tesaṃ cakkhāyatanaṃ nirujjhati. Sacakkhukānaṃ cavantānaṃ tesaṃ manāyatanañca nirujjhati, cakkhāyatanañca nirujjhatī’tiādinā (yama. 1.āyatanayamaka.120) cakkhāyatanādīnaṃ [Pg.95] cuticittena saha nirodho vuttoti cakkhundriyādīni cutito pubbe na nassanti. Atimandabhāvūpagamanaṃ pana sandhāya aṭṭhakathāya ‘niruddhesu indriyesū’ti vuttaṃ, na anavasesanirodhaṃ sandhāya. Pañcadvārikajavanānantarampi cuti aṭṭhakathāyaṃ dassitā’’ti vadati. Hadayavatthumattasminti hadayavatthupadesamatte. Na hi hadayavatthuṃ nissāya kāyindriyaṃ pavattati.

592-3. „Des dem Tode Nahen“ (āsannamaraṇassa) bedeutet: für jemanden, dessen Tod sehr nahe ist, sei es durch die Einwirkung anderer oder durch das Erschöpfen der Lebensspanne usw. „Beim Austrocknen“ (sussamāne) bedeutet: beim allmählichen Vertrocknen. So wie die allmähliche Entstehung der Sinnesgrundlagen (āyatanānaṃ) bei einem im Mutterleib Geborenen geschieht, so erfolgt auch das Erlöschen allmählich; deshalb wurde gesagt: „Wenn das Sehorgan (cakkhundriya) usw. vergangen ist“. Einige jedoch sagen: „Wenn das Sehorgan usw., welche durch verschiedene Kamma-Aktivitäten erzeugt wurden, vergangen sind“. Durch das Wort „Hadaya… pe… ke“ wird das Aufhören des Körperorgans (kāyindriya) im verbleibenden Körper ausgedrückt; daher sagen andere, dass auch das durch ein einziges Kamma erzeugte Organ gewiss vergeht. Der Lehrer Ānanda jedoch sagt: Da im Yamaka gelehrt wird: „Bei wem das Seh-Organ erlischt, erlischt bei dem auch das Geist-Organ? Ja. Oder aber bei wem das Geist-Organ erlischt, erlischt bei dem auch das Seh-Organ? Bei denjenigen, die mit Geist, aber ohne Seh-Organ sterben, erlischt das Geist-Organ, aber nicht das Seh-Organ. Bei denjenigen, die mit Seh-Organ sterben, erlischt sowohl das Geist-Organ als auch das Seh-Organ“ usw., ist damit das Erlöschen des Seh-Organs usw. zusammen mit dem Sterbebewusstsein (cuticitta) dargelegt. Daher vergehen das Seh-Organ usw. nicht vor dem Tod (Sterbebewusstsein). Dass im Kommentar gesagt wurde „wenn die Fähigkeiten erloschen sind“ (niruddhesu indriyesu), bezieht sich jedoch auf das Eintreten einer äußersten Schwachheit und nicht auf das restlose Erlöschen. Er sagt: „Sogar unmittelbar nach dem Impulsbewusstsein an den fünf Sinnespforten (pañcadvārikajavana) wird das Sterbebewusstsein im Kommentar aufgezeigt.“ „Nur auf der Herzbasis“ (hadayavatthumattasmiṃ) bedeutet: im bloßen Bereich der Herzbasis. Denn das Körperorgan existiert nicht in Abhängigkeit von der Herzbasis.

594-7. Vatthusannissitanti sesindriyānaṃ niruddhattā viññāṇassa nissayabhāvūpagamanasāmatthiyāyogena mandabhāvato vā hadayavatthumattasannissitaṃ. Cittanti tadā kammakammanimittādīni ārabbha pavattajavanaviññāṇaṃ. Taṃ pana sugatiyaṃ nibbattamānassa kusalaṃ hoti, duggatiyaṃ nibbattamānassa akusalaṃ. Tenāha bhagavā –

594-7. „An die Basis gebunden“ (vatthusannissitaṃ) bedeutet: nur an die Herzbasis gebunden, sei es wegen des Erlöschens der übrigen Fähigkeiten oder wegen der Schwachheit aufgrund des Unvermögens des Bewusstseins, die Funktion des Gestütztseins zu übernehmen. „Geist“ (cittaṃ) bedeutet das Impulsbewusstsein (javanaviññāṇa), das zu jener Zeit [des nahenden Todes] in Bezug auf das Kamma, das Kamma-Zeichen (kammanimitta) usw. entsteht. Dieses ist für einen, der in einer glücklichen Existenzebene wiedergeboren wird, heilsam (kusala), und für einen, der in einer unglücklichen Existenzebene wiedergeboren wird, unheilsam (akusala). Darum sagte der Erhabene:

‘‘Nimittassādagadhitaṃ vā, bhikkhave, viññāṇaṃ tiṭṭhamānaṃ tiṭṭhati anubyañjanassādagadhitaṃ vā, tasmiṃ ce samaye kālaṃ karoti, ṭhānametaṃ vijjati, yaṃ dvinnaṃ gatīnaṃ aññataraṃ gatiṃ upapajjeyya nirayaṃ vā tiracchānayoniṃ vā’’tiādi (saṃ. ni. 4.235).

„Mönche, wenn das Bewusstsein verweilt, während es an dem Genuss der Merkmale (nimitta) oder an dem Genuss der Einzelheiten (anubyañjana) haftet, und wenn man in jenem Augenblick stirbt, so ist es möglich, dass man in eine von zwei Daseinsformen eingeht: entweder in die Hölle (niraya) oder in den Schoß der Tiere (tiracchānayoni).“ usw.

Yadi evaṃ –

Wenn dem so ist:

‘‘Gatisampattiyā ñāṇasampayutte katamesaṃ aṭṭhannaṃ hetūnaṃ paccayā upapatti hoti, kusalassa kammassa javanakkhaṇe tayo hetū kusalā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti, tena vuccati kusalamūlapaccayāpi saṅkhārā. Nikantikkhaṇe dve hetū akusalā tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti, tena vuccati akusalamūlapaccayāpi saṅkhārā. Paṭisandhikkhaṇe tayo hetū abyākatā [Pg.96] tasmiṃ khaṇe jātacetanāya sahajātapaccayā honti, tena vuccati nāmarūpapaccayāpi viññāṇaṃ, viññāṇapaccayāpi nāmarūpa’’nti (paṭi. ma. 1.232) –

„Wenn bei der Erlangung einer glücklichen Daseinsform (gatisampatti) eine mit Erkenntnis verbundene Wiedergeburt stattfindet, durch die Bedingung welcher der acht Ursachen (hetū) erfolgt dann die Wiedergeburt? Im Moment des Impulses (javanakkhaṇa) einer heilsamen Kamma-Handlung sind drei heilsame Ursachen in jenem Moment Bedingungen des gleichzeitigen Entstehens (sahajātapaccaya) für den entstandenen Willen (cetanā); darum heißt es: ‚Auch die Gestaltungen (saṅkhārā) haben heilsame Wurzeln als Bedingung‘. Im Moment des Anhaftens [an das Dasein] (nikantikkhaṇe) sind zwei unheilsame Ursachen in jenem Moment Bedingungen des gleichzeitigen Entstehens für den entstandenen Willen; darum heißt es: ‚Auch die Gestaltungen haben unheilsame Wurzeln als Bedingung‘. Im Moment der Wiederverknüpfung (paṭisandhikkhaṇe) sind drei unbestimmte (abyākatā) Ursachen in jenem Moment Bedingungen des gleichzeitigen Entstehens für den entstandenen Willen; darum heißt es: ‚Auch durch Geist-und-Körper (nāmarūpa) als Bedingung entsteht Bewusstsein (viññāṇa), und durch Bewusstsein als Bedingung entsteht Geist-und-Körper‘“ —

Nikantikkhaṇe hetudvayapaccayāpi sugatipaṭisandhikassa kathaṃ dassitāti? Nayidaṃ maraṇāsannajavanasampayuttahetuyo sandhāya vuttaṃ, atha kho katakammassa taṃ kammaṃ ārabbha assādavasena pavattajavanasampayuttahetuyo sandhāya. Katūpacitampi hi kammaṃ taṇhāya assāditaṃ vipākābhinipphādane samatthanti. Keci pana ‘‘kammakaraṇakāle appahīnāvatthāya santāne anusayitahetuyo sandhāya nikantikkhaṇe dve hetuyoti vutta’’nti vadanti, taṃ na yujjati, tesaṃ sahajātapaccayattāyogato. Pubbānusevitaṃ puññaṃ vā apuññameva vā kammaṃ, kammanimittaṃ vā ālambitvā cittaṃ pavattatīti sambandho. Pubbānusevitanti pubbe āsevitaṃ. ‘‘Katattā upacitattā’’ti hi vuttaṃ. Taṇhāya anusevitabhāvaṃ sandhāya vā ‘‘pubbānusevita’’nti vuttaṃ. ‘‘Anupubbasevita’’ntipi pāṭhaṃ vadanti, paṭisandhivasena pubbe āsevitaṃ, pubbe dinnapaṭisandhikanti attho. Dinnapaṭisandhikampi pana aparajātīsu pavattivipākaṃ na nibbattetīti natthi. Puññāpuññaggahaṇena yathākammaṃ sugatiduggatipaṭisandhīnaṃ ārammaṇaṃ dasseti. Kammaṃ kammanimittaṃ vāti vā-saddena gatinimittaṃ saṅgaṇhāti. Tattha kammaṃ, gatinimittañca manodvāreyeva āpāthamāgacchati, kammanimittaṃ pana pañcadvārepi. Evañca katvā pañcadvāraggahitepi ārammaṇe paṭisandhi hoti. Apare pana gatinimittampi chadvāresu labbhatīti vaṇṇenti. Evañca katvā vuttaṃ saccasaṅkhepe –

„Wie wurden im Moment des Anhaftens (nikanti) die Bedingungen der zwei Ursachen (hetudvaya) für jemanden mit einer glücklichen Wiedergeburt aufgezeigt?“ Dies wurde nicht im Hinblick auf die mit dem todesnahen Impuls (maraṇāsannajavana) verbundenen Ursachen gesagt, sondern vielmehr im Hinblick auf die mit dem Impuls verbundenen Ursachen, die durch das Genießen (assāda) bezüglich des bereits vollzogenen Kammas entstehen. Denn selbst eine vollzogene und angehäufte Kamma-Handlung ist, wenn sie durch Begehren (taṇhā) genossen wird, fähig, die Reifung (vipāka) hervorzubringen. Einige jedoch sagen: „Dies wurde im Hinblick auf die im Kontinuum latent vorhandenen Ursachen (anusayitahetu) im Zustand des Noch-Nicht-Überwunden-Seins zur Zeit des Ausführens der Kamma-Handlung gesagt, als es hieß, dass im Moment des Anhaftens zwei Ursachen vorhanden sind.“ Das ist unzutreffend, da diese latenten Ursachen nicht als gleichzeitig entstandene Bedingungen (sahajātapaccaya) infrage kommen. Der Zusammenhang lautet: „Das Bewusstsein entsteht, indem es ein früher ausgeübtes heilsames oder unheilsames Kamma oder ein Kamma-Zeichen (kammanimitta) als Objekt nimmt.“ „Früher ausgeübt“ (pubbānusevitaṃ) bedeutet: in der Vergangenheit praktiziert. Denn es wurde gesagt: „weil es getan und angehäuft wurde“ (katattā upacitattā). Oder es wurde im Hinblick auf das durch Begehren wiederholt praktizierte Verhalten als „früher ausgeübt“ bezeichnet. Man nennt auch die Lesart „anupubbasevitaṃ“ (allmählich praktiziert); die Bedeutung ist: durch die Wiederverknüpfung (paṭisandhi) früher ausgeübt, d. h. Kamma, das früher eine Wiederverknüpfung bewirkt hat. Doch es ist nicht ausgeschlossen, dass ein Kamma, das bereits eine Wiederverknüpfung bewirkt hat, in zukünftigen Existenzen auch eine Reifung im Lebensverlauf (pavattivipāka) hervorbringen kann. Durch die Erwähnung von Heilsamem und Unheilsamem zeigt er entsprechend die Objekte der glücklichen und unglücklichen Wiedergeburten auf. In der Passage „Kamma oder Kamma-Zeichen“ schließt das Wort „oder“ (vā) auch das Daseinszeichen (gatinimitta) mit ein. Dabei treten das Kamma und das Daseinszeichen nur an der Geistpforte (manodvāra) in den Wahrnehmungsbereich, das Kamma-Zeichen jedoch auch an den fünf Sinnespforten. Und so findet die Wiederverknüpfung auch bei einem Objekt statt, das über die fünf Sinnespforten erfasst wurde. Andere erklären jedoch, dass auch das Daseinszeichen an den sechs Toren erlangt wird. Und so wurde im Saccasaṅkhepa gesagt:

‘‘Pañcadvāre siyā sandhi, vinā kammaṃ dvigocare’’ti. (Sa. sa. 173).

„An den fünf Toren kann eine Wiederverknüpfung stattfinden, ausgenommen das Kamma, in Bezug auf die zwei Objekte.“

Aṭṭhakathāyaṃ [Pg.97] pana ‘‘gatinimittaṃ manodvāre āpāthamāgacchatī’’ti vuttattā, tadārammaṇāya ca pañcadvārikapaṭisandhiyā adassitattā, mūlaṭīkādīsu ca ‘‘kammabalena upaṭṭhāpitaṃ vaṇṇāyatanaṃ supinaṃ passantassa viya, dibbacakkhukassa viya ca manodvāre eva gocarabhāvaṃ gacchatī’’ti niyametvā vuttattā tesaṃ vacanaṃ na sampaṭicchanti ācariyā. Kammanimittañca panettha paccuppannaṃ pañcadvāre āpāthamāgacchantaṃ cutikālāsanne katakammassa ārammaṇasantāne uppannaṃ taṃsadisanti daṭṭhabbaṃ, itarathā tadeva paṭisandhiyā ārammaṇupaṭṭhāpakaṃ tadeva paṭisandhijanakaṃ bhaveyya, na ca paṭisandhiyā upacārabhūtāni viya, ‘‘etasmiṃ tayā pavattitabba’’nti paṭisandhiyā ārammaṇaṃ anuppadentāni viya ca pavattāni cutiāsannajavanāni paṭisandhijanakāni bhaveyyuṃ. ‘‘Katattā upacitattā’’ti hi vuttaṃ. Tadā ca paṭisandhiyā ekavīthiyaṃ viya pavattamānāni kathaṃ katūpacitāni siyuṃ, assādanabhūtāya taṇhāya aparāmaṭṭhāni kathaṃ paṭisandhinibbattakāni, na ca lokiyāni lokuttarāni viya samānavīthiphalāni hontīti. Taṃ viññāṇanti taṃ javanaviññāṇaṃ. Ekattanayena paṭisandhiviññāṇañca sandhāya vuttaṃ. Cutipaṭisandhitadāsannaviññāṇānañhi santativasena viññāṇanti upanītekattaṃ idha taṃ viññāṇanti adhippetaṃ.

In der Kommentarliteratur wird jedoch gesagt: \"Das Zeichen des Schicksals tritt in den Bereich des Geisttors ein.\" Da zudem eine Wiedergeburtsverknüpfung über die fünf Tore mit jenem Objekt nicht aufgezeigt wird, und da in der Mūlaṭīkā und anderen Texten festgelegt und gesagt wird: \"Das durch die Kraft des Kamma herbeigeführte Sehobjekt gelangt nur im Geisttor in den Zustand eines Objekts, ähnlich wie bei jemandem, der einen Traum sieht, oder wie bei jemandem mit dem himmlischen Auge\", akzeptieren die Lehrer deren Behauptung nicht. Und in diesem Zusammenhang ist das Kamma-Zeichen, welches als gegenwärtiges in den Bereich der fünf Tore eintritt, als jenem ähnlich anzusehen, das im Objektstrom des nahe dem Todeszeitpunkt gewirkten Kammas entstanden ist. Andernfalls würde eben dieses Kamma sowohl das Objekt der Wiedergeburtsverknüpfung herbeiführen als auch die Wiedergeburtsverknüpfung selbst erzeugen. Und die nahe dem Tod auftretenden Impulsmomente würden nicht als Erzeuger der Wiedergeburtsverknüpfung wirken – gleichsam als wären sie bloß Nahezu-Faktoren der Wiedergeburtsverknüpfung oder als würden sie der Wiedergeburtsverknüpfung das Objekt übergeben mit den Worten: \"In diesem sollst du fortlaufen\". Denn es heißt: \"Weil es getan, weil es angehäuft wurde\". Und wie könnten zu jener Zeit die Impulsmomente, die wie in ein und demselben Erkenntnisprozess mit der Wiedergeburtsverknüpfung ablaufen, als \"getan und angehäuft\" gelten? Wie könnten Handlungen, die nicht von dem Begehren, welches eine Genussform ist, ergriffen wurden, die Wiedergeburtsverknüpfung hervorbringen? Und weltliche Kamma-Wirkungen haben ihre Früchte nicht im selben Erkenntnisprozess wie die überweltlichen. \"Jenes Bewusstsein\" meint jenes Impulsbewusstsein. Es ist unter Bezugnahme auf die Methode der Einheit auch im Hinblick auf das Wiedergeburtsverknüpfungsbewusstsein gesagt worden. Denn aufgrund des Kontinuums von Sterbebewusstsein, Wiedergeburtsverknüpfung und dem diesen nahestehenden Bewusstsein wird hier mit \"jenem Bewusstsein\" die herbeigeführte Einheit als \"Bewusstsein\" bezeichnet.

Avijjāya paṭicchannādīnaveti anusayavasena pavattāya bhavataṇhāya, cittasampayuttāya vā avijjāya chāditadukkhādīnave. Tathābhūte pana kammādivisaye paṭisandhiviññāṇassa ārammaṇabhāvena uppattiṭṭhānabhūte. Taṇhāya appahīnattā eva purimuppannāya ca santatiyā tathāpariṇatattā paṭisandhiṭṭhānābhimukhaṃ viññāṇaṃ ninnapoṇapabbhāraṃ hutvā pavattatīti āha ‘‘taṇhā nametī’’ti. Sahajā pana saṅkhārāti cutiāsannajavanaviññāṇasahajātacetanā, sabbepi vā phassādayo. Khipantīti khipantā viya tasmiṃ visaye paṭisandhivasena viññāṇapatiṭṭhānassa [Pg.98] hetubhāvena pavattanti. Tanti taṃ viññāṇaṃ. ‘‘Santativasā’’ti vadanto tadeva viññāṇaṃ sandhāvati saṃsarati, na aññanti imañca micchāvādaṃ paṭikkhipati. Sati hi nānattanaye santativasena ekattanayo hotīti.

\"Durch Unwissenheit ist das Elend verhüllt\" bezieht sich auf das Elend des Leidens, das durch die Unwissenheit verhüllt ist, welche entweder durch die latenten Tendenzen wirkt oder mit dem Geist als Daseinsbegehren assoziiert ist. Bei einem solchen Objekt, wie Kamma usw., welches durch die Eigenschaft, das Objekt des Wiedergeburtsverknüpfungsbewusstseins zu sein, zur Stätte des Entstehens geworden ist: Weil das Begehren keineswegs aufgegeben ist und weil das zuvor entstandene Kontinuum des Begehrens in dieser Weise ausgereift ist, verläuft das Bewusstsein hin zur Stätte der Wiedergeburtsverknüpfung, indem es sich dorthin neigt, hinabsenkt und hinwendet; daher sagte er: \"Das Begehren neigt es hin\". \"Die mitgeborenen Gestaltungen\" sind die Absichten, die mit dem todesnahen Impulsbewusstsein mitgeboren sind, oder aber alle Geistesfaktoren wie Berührung usw. \"Sie schleudern\" bedeutet, dass sie gleichsam schleudernd als Ursache für das Festsetzen des Wiedergeburtsverknüpfungsbewusstseins in jenem Objekt wirken. \"Das\" bedeutet jenes Bewusstsein. Indem er sagt \"durch die Kraft des Kontinuums\", weist er die falsche Ansicht zurück: \"Eben dieses Bewusstsein eilt umher und wandert durch den Daseinskreislauf, kein anderes.\" Denn wenn die Methode der Verschiedenheit besteht, so gibt es durch die Kraft des Kontinuums auch die Methode der Einheit.

599. Ārammaṇādīhi…pe… pavattatīti ārammaṇanissayapaccayādīhi pavattati. Kathaṃ? Āsannamaraṇassa hi kammabalena manodvāre upaṭṭhāpitaṃ avijjāya paṭicchannādīnavaṃ kammādivisayaṃ ārabbha manodvārāvajjanaṃ uppajjati, tato maraṇāsannavīthiyā vatthudubbalabhāvena mandappavattiyā cattāri, pañca vā javanāni pavattanti, tadanantaraṃ tadārammaṇe sati, asati vā bhavaṅgavisayamālambitvā cuticittaṃ uppajjati. Bhavaṅgānantarampi cuti hotīti vadanti. Cuticitte pana niruddhe tadeva āpāthagataṃ kammakammanimittādiṃ ārabbha anupacchinnakilesabalavanimittaṃ sahajātasaṅkhārehi kammādiārammaṇe khipiyamānaṃ orimatīrarukkhavinibandhaṃ rajjuṃ ālambitvā mātikātikkāmako viya purimañca nissayaṃ jahati, aparañca kammasamuṭṭhitaṃ nissayaṃ assādayamānaṃ vā anassādayamānaṃ vā ārammaṇādīhi paccayehi pavattati. Ettha ca orimatīraṃ viya purimabhavo daṭṭhabbo, tattha ṭhitarukkho viya purimabhave pavattamānakkhandhā, rajju viya kammādiārammaṇaṃ. Keci pana ‘‘rajju viya hadayavatthū’’ti vadanti, ‘‘rajju viya taṇhā’’tipi apare. Puriso viya viññāṇaṃ, tassa rajjuggahaṇaṃ viya taṇhāya ārammaṇābhimukhanamanaṃ, payogo viya khipanakasaṅkhārā, mātikā viya cuticittaṃ, paratīraṃ viya paraloko.

599. \"Durch das Objekt usw. ... läuft es ab\" bedeutet: Es verläuft durch Bedingungen wie Objekt, Stütze usw. Wie? Bei einem Sterbenden entsteht nämlich, ausgelöst durch das Kamma-Objekt usw., dessen Elend durch Unwissenheit verhüllt ist und das durch die Kraft des Kamma am Geisttor herbeigeführt wurde, das Geisttor-Advertierungsbewusstsein. Danach laufen im todesnahen Erkenntnisprozess wegen der Schwäche der körperlichen Grundlage und des verlangsamten Verlaufs vier oder fünf Impulsmomente ab. Unmittelbar danach entsteht, ob ein Registrierungsbewusstsein vorhanden ist oder nicht, das Sterbebewusstsein, welches das Objekt des Lebensunterstroms ergreift. Man sagt auch, dass der Tod unmittelbar nach dem Lebensunterstrom eintreten kann. Wenn das Sterbebewusstsein erloschen ist, richtet sich der Geisteszustand, der besonders durch die Kraft der nicht abgeschnittenen Befleckungen geneigt gemacht wurde, auf eben jenes in den Bereich getretene Kamma oder Kamma-Zeichen usw. Während es durch die mitgeborenen Gestaltungen in das Kamma-Objekt usw. geschleudert wird, gibt es die frühere Stütze auf – gleich einem Menschen, der einen Graben überspringt, indem er sich an einem Seil festhält, das an einem Baum auf dem diesseitigen Ufer festgebunden ist –, und es läuft im Hinblick auf eine andere, durch Kamma erzeugte Stütze, sei es, dass es diese erreicht oder nicht erreicht, durch Bedingungen wie Objekt usw. ab. Und in diesem Gleichnis ist das diesseitige Ufer wie das vorherige Leben anzusehen. Die im vorherigen Leben ablaufenden Daseinsgruppen sind wie der Baum, der an jenem Ufer steht. Das Kamma-Objekt usw. ist wie das Seil. Einige jedoch sagen: \"Die Herzensgrundlage ist wie das Seil\", andere wiederum sagen: \"Das Begehren ist wie das Seil.\" Das Bewusstsein ist wie der Mensch; das Hinneigen des Begehrens zum Objekt ist wie sein Ergreifen des Seils; die schleudernden Gestaltungen sind wie seine Anstrengung; das Sterbebewusstsein ist wie der Graben; die jenseitige Welt ist wie das jenseitige Ufer.

600. Yathā puriso paratīre patiṭṭhahamāno paratīrarukkhavinibandhaṃ kiñci assādayamāno vā anassādayamāno vā kevalaṃ pathaviyaṃ sakabalappayogeheva patiṭṭhāti[Pg.99], evamidampi bhavantarattabhāvavinibandhahadayavatthusaṅkhātaṃ nissayaṃ pañcavokārabhave assādayamānaṃ vā catuvokārabhave anassādayamānaṃ vā kevalaṃ ārammaṇanissayasampayuttadhammeheva pavattatīti taṃ viññāṇaṃ nāpi idhāgataṃ imasmiṃyeva bhave nibbattattā. Kammādinti atītabhavanibbattakammādiṃ. Ādi-saddena khipanakasaṅkhārānaṃ, namanavasena pavattataṇhāya, kammādivisayāya ādīnavapaṭicchādikāya ca avijjāya, daḷhaggāhādikarānaṃ upādānādīnañca gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Tattha kammaṃ nāma upapajjavedanīyabhūtaṃ, aparāpariyavedanīyabhūtaṃ vā paṭisandhinibbattakakammaṃ. Khipanakasaṅkhārā nāma cutiāsannajavanasahajātasaṅkhārā, paṭisandhijanakakammasahagatasaṅkhārā vā, tato purimajavanasahagatasaṅkhārāti vā keci. Namanavasena pavattataṇhā nāma anusayāvatthāya pavattataṇhā. Esa nayo ādīnavapaṭicchādakaavijjāyapi. Kammādivisayā pubbe vuttāyeva. Daḷhaggāhakaraupādānā nāma maṇḍūkaṃ pannago viya upapattibhavassa daḷhaggahaṇavasena pavattā kāmupādānādayo.

600. Wie ein menschlicher Körper, der am jenseitigen Ufer festen Fuß fasst, ob er nun etwas erreicht, das an einen Baum am jenseitigen Ufer gebunden ist, oder nicht, allein durch seine eigene Kraft und Anstrengung auf der bloßen Erde steht – ebenso verläuft auch dieses Wiedergeburtsverknüpfungsbewusstsein im Fünf-Bestandteile-Dasein, indem es die Stütze erreicht, die man als die mit dem Dasein in einem anderen Leben verknüpfte Herzensgrundlage bezeichnet, oder im Vier-Bestandteile-Dasein, indem es diese nicht erreicht, allein durch die Bedingungen des Objekts, der Stütze und der assoziierten Geistesfaktoren. Daher ist dieses Bewusstsein nicht von hierher gekommen, da es erst in genau diesem Dasein entstanden ist. \"Kamma usw.\" bezieht sich auf das im vergangenen Leben gewirkte Kamma usw. Unter dem Wort \"usw.\" ist die Einbeziehung der folgenden Faktoren zu verstehen: die schleudernden Gestaltungen, das durch Hinneigen wirkende Begehren, die das Elend des Kamma-Objekts verhüllende Unwissenheit sowie die ein festes Ergreifen bewirkenden Anhaftungen usw. Darunter ist \"Kamma\" das die Wiedergeburtsverknüpfung erzeugende Kamma, welches entweder im nächsten Leben oder in einem darauffolgenden Leben zu erfahren ist. \"Schleudernde Gestaltungen\" sind die mit den todesnahen Impulsmomenten mitgeborenen Gestaltungen, oder die mit dem wiedergeburtsauslösenden Kamma einhergehenden Gestaltungen, oder, wie einige sagen, die mit den davor liegenden Impulsmomenten einhergehenden Gestaltungen. \"Das durch Hinneigen wirkende Begehren\" ist das auf der Stufe der latenten Neigung wirkende Begehren. Dieselbe Methode gilt auch für die das Elend verhüllende Unwissenheit. Die Unwissenheit, die das Kamma-Objekt usw. zum Bereich hat, wurde bereits oben erwähnt. \"Anhaftungen, die ein festes Ergreifen bewirken\" sind die Sinnlichkeitsanhaftung usw., die durch ein festes Ergreifen des Wiedergeburtsdaseins wirken, so wie eine Schlange einen Frosch packt.

601-5. Saddapaṭighosādīnaṃ satipi paccayapaccayuppannabhāve santānabandho na pākaṭoti tesaṃ ekattanānattabhāvaṃ anāmasitvā anāgatamatītahetusamuppādameva dassento ‘‘ettha cā’’tiādimāha. Etthāti imasmiṃ cutipaṭisandhādhikāre. Paṭighosadīpamuddādīti ādi-saddena ādāsatalagatamukhanimittādīnaṃ gahaṇaṃ. Aññattha agantvāti saddādipaccayadesaṃ anupagantvā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā saddādīnaṃ uppattipadesaṃ anupagantvā paṭighoso saddahetuko, padīpo padīpantarādihetuko, muddā lañchanahetuko, mukhanimittādikaṃ ādāsādiabhimukhādihetukaṃ hoti tato pubbe abhāvā, evamidampi paṭisandhiviññāṇaṃ na [Pg.100] hetudesaṃ gantvā taṃhetukaṃ hoti tato pubbe abhāvā, tasmā na idaṃ hetudesato purimabhavato idhāgataṃ paṭighosādayo viya saddādidesato, nāpi tato hetuṃ vinā uppannaṃ saddādīhi vinā paṭighosādayo viyāti. Atha vā aññatra agantvāti pubbe paccayapadese sannihitā hutvā tato aññatra gantvā tappaccayā na honti uppattito pubbe abhāvā, nāpi saddādipaccayā na honti, evaṃ idampīti vuttanayena yojetabbaṃ. Santānabandhato natthīti santānappabandhato natthi ekatā santānekattepi aññasseva viññāṇassa pātubhavanato, nāpi nānatā apubbānaṃ apubbānaṃ uppādepi paṭhamuppannaṃ dhammaṃ vinā pacchimassa anuppajjanato, padīpassa viya nānatā na siyā. Khaṇikāpi hi padīpajālā santānekattaṃ upādāya sā evāti vuccati, attakiccañca sādheti. ‘‘Sati santānabandhe’’tiādinā santānabandhe ekantaṃ ekattāya ca nānattāya ca aggahetabbataṃ, gahaṇe ca dosaṃ dasseti. Idaṃ vuttaṃ hoti – santānabandhe sati yadi ekantena ekatā siyā, khīradadhīnampi anaññabhāvato, attatoyeva ca sayaṃ anuppajjanato khīrato dadhisambhūtaṃ na bhaveyya. Athāpi santānabandhe sati ekantaṃ nānatā bhaveyya, khīradadhīnampi nānattā, aññassa ca sāmibhāvamattena aparassa sāmibhāvāyogato khīrasāmi naro dadhisāmi na bhaveyya, na ca panevaṃ loke dissatīti.

601-5. Da bei Ton, Echo usw. trotz des Verhältnisses von Ursache und Wirkung eine kontinuierliche Verbindung nicht offensichtlich ist, hat der Meister, ohne auf deren Zustand von Identität und Verschiedenheit einzugehen, sondern um allein das Entstehen durch eine vergangene Ursache ohne ein Hinübergehen aufzuzeigen, die Passage beginnend mit 'Hierin aber' (ettha ca) gesprochen. 'Hierin' (ettha) bedeutet: in diesem Abschnitt über das Verscheiden und das Wiederanknüpfen des Bewusstseins. In der Formulierung 'Echo, Lampe, Siegel usw.' umfasst das Wort 'usw.' (ādi) das Spiegelbild des Gesichts auf einer Spiegeloberfläche und Ähnliches. 'Ohne an einen anderen Ort zu gehen' (aññatra agantvā) bedeutet: ohne sich an den Ort der Ursache, wie des ursprünglichen Tones usw., zu begeben. Dies ist damit gesagt: Ebenso wie das Echo, ohne sich an den Entstehungsort des Tones usw. zu begeben, den Ton als Ursache hat; die Lampe eine andere Lampe usw. als Ursache hat; der Siegelabdruck das Siegel als Ursache hat; das Spiegelbild des Gesichts das dem Spiegel usw. zugewandte Gesicht als Ursache hat, weil sie vor diesem Vorgang nicht existierten; ebenso geht auch dieses wiederanknüpfende Bewusstsein nicht an den Ort der Ursache, um dadurch bedingt zu sein, da es vor diesem Vorgang nicht existierte. Daher ist dieses nicht vom Ort der Ursache, nämlich der vorherigen Existenz, hierher gelangt – wie das Echo usw. nicht vom Ort des Tones usw. hierher gelangen –; noch ist es ohne eine Ursache von dort entstanden – wie das Echo usw. nicht ohne den Ton usw. entstehen. So ist es zu verstehen. Alternativ bedeutet 'ohne an einen anderen Ort zu gehen' (aññatra agantvā): Die Bedingungen für das wiederanknüpfende Bewusstsein existieren nicht zuvor am Ort der Ursache, um sich dann von dort an einen anderen Ort zu begeben, da sie vor dem Entstehen nicht existierten; noch entstehen sie ohne Bedingungen wie Ton usw. Ebenso ist dies auch auf dieses wiederanknüpfende Bewusstsein in der bereits dargelegten Weise anzuwenden. 'Aufgrund des Zusammenhangs des Kontinuums gibt es keine Identität' (santānabandhato natthi) bedeutet: Aus dem Blickwinkel der Kontinuität gibt es keine absolute Einheit, da selbst bei einer Kontinuität der Einheit ein gänzlich anderes Bewusstsein in Erscheinung tritt; aber es gibt auch keine absolute Verschiedenheit, da selbst beim Entstehen immer neuer Zustände der spätere Zustand nicht ohne den zuerst entstandenen Zustand entstehen kann, ebenso wie es bei einer Lampe keine absolute Verschiedenheit gibt. Denn obwohl die Flamme einer Lampe nur augenblicklich ist, sagt man in Bezug auf die Einheit des Kontinuums, es sei 'dieselbe', und sie erfüllt ihre Funktion. Mit der Passage beginnend mit 'Wenn ein Zusammenhang des Kontinuums besteht' (sati santānabandhe) zeigt er auf, dass bei bestehendem Kontinuum weder absolute Identität noch absolute Verschiedenheit erfasst werden dürfen, und er zeigt den Fehler auf, wenn man dies dennoch tut. Dies ist damit gesagt: Wenn bei bestehendem Kontinuum eine absolute Identität vorläge, dann würde – da Milch und Dickmilch nicht voneinander verschieden wären und ein Ding nicht aus sich selbst heraus entsteht – Dickmilch nicht aus Milch entstehen. Wenn aber bei bestehendem Kontinuum eine absolute Verschiedenheit vorläge, dann würde wegen der Verschiedenheit von Milch und Dickmilch, und weil das Eigentumsrecht eines anderen nicht mit dem Eigentumsrecht eines Dritten vereinbar ist, der Besitzer der Milch nicht der Besitzer der Dickmilch sein. Dies wird jedoch so in der Welt nicht beobachtet. So ist es zu verstehen.

606. Tasmāti yasmā evaṃ lokavohāraparicchedo hoti, tasmā ekantaṃ ekatā, nānatāpi vā na ceva upagantabbā. Ekatte pana adhippete dhammato aggahetvā santānatova gahetabbaṃ, nānatte adhippete santānavasena aggahetvā dhammatova gahetabbanti adhippāyo. Tenāhu porāṇā –

606. 'Darum' (tasmā) bedeutet: Weil die Abgrenzung des weltlichen Sprachgebrauchs so beschaffen ist, darum darf man weder von einer absoluten Identität noch von einer absoluten Verschiedenheit ausgehen. Wenn jedoch Identität gemeint ist, so ist sie nicht vom Standpunkt der letztendlichen Realität (dhammato) zu erfassen, sondern allein vom Kontinuum her (santānato). Wenn Verschiedenheit gemeint ist, so ist sie nicht vom Standpunkt des Kontinuums zu erfassen, sondern allein von der letztendlichen Realität (dhammato) her. Das ist die Absicht. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Diṭṭhasantānabandhasmiṃ[Pg.101], ekaññattavicāraṇe;

Sabhāguppattiyekatta-maññattaṃ khaṇabhedato’’ti.

'Wenn der Zusammenhang des Kontinuums gesehen wird, besteht bei der Untersuchung von Identität und Verschiedenheit die Identität im Entstehen gleichartiger Zustände, während die Verschiedenheit aus dem Unterschied der Augenblicke resultiert.'

Ettha ca ekantaṃ ekatāpaṭisedhena ‘‘sayaṃkataṃ sukhadukkha’’nti imaṃ diṭṭhiṃ nivāreti, ekantaṃ nānatāpaṭisedhena ‘‘paraṃkataṃ sukhadukkha’’nti.

Hierbei weist er durch die Zurückweisung absoluter Identität die falsche Ansicht ab, dass 'Glück und Leid selbstverursacht' seien, und durch die Zurückweisung absoluter Verschiedenheit die Ansicht, dass 'Glück und Leid von einem anderen verursacht' seien.

607-9. Nanu na sundaraṃ, nanu siyāti vā sambandho. Asaṅkantipātubhāveti saṅkantipātubhāvarahite, asaṅkantivasena vā pātubhāve, asaṅkamitvāva pātubhāveti attho. Khandhābhisambhavāti abhisambhūtakkhandhā, atha vā abhisambhavati kammaṃ etesūti abhisambhavā, khandhā, evaṃ abhisambhavā kammādhiṭṭhānabhūtā khandhāti attho. Idha niruddhattāti phalādhiṭṭhānabhūtaṃ paralokaṃ agantvā idheva niruddhattā. Paratthāgamatoti paralokaṃ agamanato. Tassāti kammassa. Aññassāti yena taṃ kammaṃ kataṃ, tato aññassa. Aññatoti yaṃ taṃ kammaṃ nibbattaṃ, tato aññato. Etaṃ vidhānanti idhalokato paralokaṃ gantvā natthi, tattha ‘‘aññeva khandhā nibbattantī’’ti idaṃ sabbaṃ yathāvuttavidhānaṃ.

607-9. 'Ist es nicht etwa unvorteilhaft?' (nanu na sundaraṃ) oder 'sollte es nicht etwa so sein?' ist die syntaktische Verbindung. 'Erscheinen ohne Hinübergehen' (asaṅkantipātubhāve) bedeutet: frei vom Erscheinen eines Hinübergehens, oder das Erscheinen mittels Nicht-Hinübergehens, beziehungsweise das Erscheinen, ohne überhaupt hinüberzugehen. 'Entstehen der Aggregate' (khandhābhisambhavā) bedeutet: die entstandenen Aggregate; oder aber: jene, in denen das Kamma zustande kommt, sind 'Zustandekommen' (abhisambhavā), das heißt die Aggregate. Somit ist die Bedeutung: die Aggregate, die als Grundlage für das Kamma entstehen. 'Weil sie hier erloschen sind' (idha niruddhattā) bedeutet: weil sie, ohne in die jenseitige Welt überzugehen, die die Grundlage der Frucht ist, genau hier erloschen sind. 'Aufgrund des Nicht-Gelangens dorthin' (paratthāgamatoti) bedeutet: aufgrund des Nicht-Gehens in die jenseitige Welt. 'Dessen' (tassa) bezieht sich auf das Kamma. 'Eines anderen' (aññassa) bedeutet: eines anderen Wesens als desjenigen, von dem dieses Kamma gewirkt wurde. 'Aus einem anderen' (aññato) bedeutet: aus einem anderen Kamma als demjenigen, welches vollbracht wurde. 'Diese Darlegung' (etaṃ vidhānaṃ) bezieht sich auf die gesamte oben genannte Erklärung, dass es niemanden gibt, der von dieser Welt in die jenseitige Welt geht, sondern dass dort 'nur andere Aggregate entstehen'.

611-4. ‘‘Santāne…pe… sādhako’’ti saṅkhepato vuttamatthaṃ pakāsetuṃ ‘‘ekasmiṃ panā’’tiādi vuttaṃ. Ekasmiṃ santāneti yasmiṃ dhammapuñje kammaṃ nibbattaṃ, tasseva santāneti attho. Aññassātipi vā…pe… hoti. Tattha ekantaṃ ekattanānattānaṃ paṭisiddhattāti adhippāyo. Etassatthassāti hetuphalānaṃ atthato aññattepi teneva hetuphalabhāvena sambandhattā taṃ phalaṃ aññassa, aññatoti vā na vattabbanti etassa atthassa. Bījānanti ambamātuluṅgabījānaṃ. Abhisaṅkhāroti madhuādiparibhāvanaṃ. Madhuādināti [Pg.102] madhucatumadhuraalattakarasādinā. Tassāti tassa paribhāvitabījassa. Paṭhamaṃ laddhapaccayoti madhurabhāvūpagamanato paṭhamameva laddhapaccayo. Kālantareti phalakāle. Evaṃ ñeyyamidampi cāti yathā etaṃ, evaṃ idampi ñātabbaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā hi ambabījādīsu madhunā, catumadhurena vā yojetvā ropitesu phalaraso madhuro hoti, mātuluṅgabīje ca alattakarasena rajitvā ropite ambilabhaṇḍo ratto hoti, na ca taṃ bījaṃ abhisaṅkharaṇaṃ vā phalaṭṭhānaṃ pāpuṇāti, evaṃ santepi kālantare phalaviseso na aññabījasantāne hoti, na ca aññasmiṃ bīje abhisaṅkhārapaccayato hoti, evameva ye idha loke nibbattakkhandhā, tesu nipphannaṃ kammaṃ vā paralokaṃ na gacchanti. Evampi kālantare vipākakkhandhā aññasmiṃ santāne na nibbattanti, na ca aññakammapaccayato hontīti.

611-4. Um die im Satz 'Im Kontinuum ... ein Beweis' (santāne... sādhako) kurz dargelegte Bedeutung zu verdeutlichen, wurde die Passage beginnend mit 'In einem einzigen aber' (ekasmiṃ pana) gesprochen. 'In einer einzigen Kontinuität' (ekasmiṃ santāne) bedeutet: in der Kontinuität eben jener Gruppe von Gegebenheiten, in der das Kamma gewirkt wurde. Auch der Ausdruck 'eines anderen' usw. kommt vor. Die Absicht dahinter ist, dass darin absolute Identität und absolute Verschiedenheit ausgeschlossen sind. 'Für diesen Sachverhalt' (etassatthassa) bedeutet: für diesen Sachverhalt, dass, obwohl Ursache und Wirkung dem Wesen nach voneinander verschieden sind, jene Frucht wegen der Verbindung eben durch diese Beziehung von Ursache und Wirkung weder als 'die Frucht eines anderen' noch als 'aus einem anderen Kamma entstanden' bezeichnet werden darf. 'Der Samen' (bījānaṃ) bezieht sich auf die Samen von Mango, Zitronatzitrone oder Bitterzitrone. 'Die Bearbeitung' (abhisaṅkhāro) bedeutet das Tränken mit Honig und Ähnlichem. 'Mit Honig usw.' (madhuādinā) meint Honig, die vier süßen Speisen, Lacksaft und Ähnliches. 'Dessen' (tassa) bezieht sich auf diesen behandelten Samen. 'Der zuvor seine Bedingungen erhalten hat' (paṭhamaṃ laddhapaccayo) bedeutet: der bereits vor dem Erreichen des süßen Geschmacks seine Bedingungen erhalten hat. 'Zu einer anderen Zeit' (kālantare) bedeutet: zur Zeit des Fruchttragens. 'Ebenso ist auch dies zu verstehen' (evaṃ ñeyyamidampi ca) bedeutet: Wie dieses Beispiel des Samens, so ist auch dieser Sachverhalt von Kamma und Frucht zu verstehen. Dies ist damit gesagt: Wie nämlich, wenn man Mangosamen usw. mit Honig oder den vier süßen Speisen präpariert und einpflanzt, der Saft der Frucht süß ist; und wenn man den Samen einer Zitronatzitrone mit Lacksaft färbt und einpflanzt, die saure Frucht rot ist – wobei weder dieser Samen noch die Behandlung an den Ort gelangt, an dem die Frucht wächst –; und wie sich dennoch zu einer anderen Zeit diese besondere Eigenschaft der Frucht nicht im Kontinuum eines anderen Samens zeigt und auch nicht bei einem anderen Samen aufgrund dieser Behandlung entsteht; ebenso gehen auch die in dieser Welt entstandenen Aggregate oder das in ihnen vollbrachte Kamma nicht in die jenseitige Welt über. Und dennoch entstehen zu einer anderen Zeit die reifenden Aggregate nicht in einem anderen Kontinuum, und sie entstehen auch nicht aufgrund eines anderen Kammas. So ist es zu verstehen.

Ettha hi abhisaṅkhataṃ bījaṃ viya kammaṃ vā satto, abhisaṅkhāro viya kammaṃ, bījassa aṅkurādippabandho viya sattassa paṭisandhiviññāṇādippabandho. Tatthuppannassa madhurarasassa ambilabhaṇḍe rattassa ca tasseva bījassa tato eva ca abhisaṅkhārato bhāvo viya kammakārakasseva sattassa tato eva ca abhisaṅkharaṇato bhāvo veditabbo.

Denn hierbei ist das Wesen wie ein präparierter Samen zu verstehen, das Kamma wie die Präparierung [des Samens], und die Kontinuität des Wiederverbindungsbewusstseins usw. des Wesens wie die Kontinuität des Keimlings usw. des Samens. Wie das Entstehen des darin entstandenen süßen Geschmacks oder der roten Farbe im sauren Ding nur von eben diesem Samen und nur durch jene Präparierung herrührt, ebenso ist das Entstehen [der Existenz] des das Kamma wirkenden Wesens nur aus eben dieser Kamma-Zubereitung zu verstehen.

615. Bālakāle…pe… phaladāyināti bālasarīre kataṃ vijjāpariyāpuṇanaṃ, sippasikkhanaṃ, osadhūpayogo ca na vuḍḍhasarīraṃ gacchati, atha ca tannimittaṃ vijjāpāṭavaṃ, sippajānanaṃ, anāmayatādi ca vuḍḍhasarīre honti, na ca tāni aññassa honti taṃsantatipariyāpanne eva sadise uppajjanato. Na ca yathā payuttena vijjāpariyāpuṇanādinā vinā tāni aññato honti tadabhāve abhāvato, evaṃ idhāpi santāne yaṃ phalaṃ, etaṃ nāññassa, na ca aññatoti [Pg.103] yojetabbaṃ. Etena ca saṅkhārābhāve phalābhāvameva dasseti, na aññapaccayanivāraṇaṃ karoti.

615. Unter „Bālakāle... phaladāyino“ [ist Folgendes zu verstehen]: Das im Kindesalter im jugendlichen Körper vollzogene Erlernen von Wissenschaften, das Erlernen von Handwerk und die Anwendung von Medizin gehen nicht auf den alternden Körper über. Und dennoch treten das darauf beruhende wissenschaftliche Geschick, das handwerkliche Wissen, die Gesundheit usw. im alternden Körper auf; und diese treten nicht bei einem anderen auf, da sie nur in dem Körper entstehen, der in derselben Kontinuität enthalten ist. Und so wie diese [Fähigkeiten] ohne das entsprechend angewendete Erlernen von Wissenschaften usw. nicht aus einer anderen Ursache entstehen, weil sie bei deren Fehlen nicht vorhanden sind, ebenso ist es auch hier anzuwenden: Die Frucht, die in einem Kontinuum auftritt, gehört keinem anderen und entsteht nicht aus einem anderen [Kamma]. Und hiermit zeigt er nur, dass beim Fehlen von Gestaltungen (Saṅkhāra) auch die Frucht fehlt, er schließt jedoch nicht andere Bedingungen aus.

616-8. Evaṃ santepīti asaṅkantipātubhāve. Tattha ca yathāvuttadosapariharaṇe sati siddhepīti attho. Vijjamānanti padīpassa vaṭṭikāsneho viya vijjamānaṃ aniruddhanti attho. Avijjamānanti vaṭṭadukkhābhāvassa arahato cuticittaṃ viya avijjamānaṃ niruddhanti attho. Tappavattikkhaṇeti kammassa pavattamānakkhaṇeyeva. Tenāha ‘‘saddhimeva ca hetunā’’ti. Avijjamānanti pavattikkhaṇato pubbe vijjamānataṃ asampattaṃ. Niruddhanti khaṇattayaṃ patvā niruddhaṃ. Tenāha –

616-8. „Selbst wenn es so ist“ (evaṃ santepi) bedeutet: beim Auftreten ohne Übertragung. Der Sinn ist: „obwohl dies erwiesen ist, wenn die oben genannten Fehler behoben sind“. „Existierend“ (vijjamānaṃ) bedeutet: existierend und nicht erloschen, wie das Öl und der Docht einer Lampe. „Nicht existierend“ (avijjamānaṃ) bedeutet: nicht existierend und erloschen, wie das Sterbebewusstsein (Cuticitta) eines Arahants, bei dem das Leiden im Daseinskreislauf nicht mehr vorhanden ist. „Im Moment seines Bestehens“ (tappavattikkhaṇe) bedeutet: genau im Moment des Auftretens des Kammas. Deshalb sagte er: „und zusammen mit der Ursache“. „Nicht existierend“ [bedeutet]: vor dem Moment des Bestehens noch nicht zur Existenz gelangt. „Erloschen“ (niruddhaṃ) bedeutet: nachdem es die drei [Teil-]Momente erreicht hat, erloschen. Deshalb sagte er:

‘‘Pavattikkhaṇato pubbe, pacchā niccaphalaṃ siyā’’ti.

„Vor dem Moment des Entstehens und danach gäbe es immerfort eine Frucht.“

Pubbeti kammāyūhanato pubbe. Avijjamānatāsāmaññena hetaṃ vuttaṃ. Pacchāti vipākappavattito pacchā ca.

„Vorher“ (pubbe) bedeutet: vor dem Anhäufen des Kammas. Dies wurde nämlich aufgrund der Gemeinsamkeit des Nichtexistierens gesagt. „Danach“ (pacchā) bedeutet: und nach dem Eintreten der Reifung.

619-20. Kaṭattāpaccayoti kaṭattā eva paccayo, na vijjamānatāya avijjamānatāya vāti attho. Tenāha ‘‘kāmāvacarassa kusalassa kammassa katattā upacitattā vipākaṃ cakkhuviññāṇaṃ uppannaṃ hotī’’tiādi (dha. sa. 431). Yadi evaṃ arahatā katakammampi kaṭattāpaccayo siyāti? Nayidamevaṃ. Yathā hi acchinnamūlasmiṃ rukkhe pupphitaṃ bījasamatthampi kusumaṃ mūle chinnamatte phaladāyakaṃ na hoti, evaṃ arahatopi kilesamūlassa abbocchinnakāle santāne pavattampi kammaṃ kilesamūlacchinnamatteyeva phaladāne asamatthabhāvaṃ āpannanti. Tenāhu porāṇā –

619-20. „Bedingung durch das Getan-Sein“ (kaṭattāpaccayo) bedeutet: Nur weil es getan wurde, ist es eine Bedingung, nicht wegen seiner Existenz oder Nichtexistenz. Deshalb sagte er: „Aufgrund des Getan-Seins und Angehäuft-Seins eines heilsamen Kammas der Sinnensphäre ist das Sehbewusstsein als Reifung entstanden“ usw. Wenn dem so ist, müsste dann nicht auch das von einem Arahant gewirkte Kamma eine Bedingung sein, weil es getan wurde? Das ist so nicht zu sehen. Wie nämlich an einem Baum mit unbeschädigter Wurzel die erblühte Blüte, obwohl sie zur Samenbildung fähig ist, keine Frucht mehr hervorbringt, sobald die Wurzel bloß abgeschnitten ist, ebenso ist zu wissen, dass das im Kontinuum des Arahants zu einer Zeit, als die Wurzel der Befleckungen noch ununterbrochen war, gewirkte Kamma in dem Moment, in dem die Wurzel der Befleckungen bloß abgeschnitten wird, in den Zustand der Unfähigkeit gerät, Früchte zu tragen. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Bālajanajjhāruḷho[Pg.104],Jātiratho kammakilesacakkoyaṃ;

Kilesacakkavidhamano,Na yāti kammekacakkepī’’ti.

„Dieser Wagen der Geburt, der von Toren bestiegen wird, besitzt die Räder von Kamma und Befleckungen. Wenn das Rad der Befleckungen zerstört ist, fährt er nicht mehr, selbst wenn das Kamma als einziges Rad noch vorhanden ist.“

Kaṭattā ce paccayo, niccaphaladāyako vibandhoti āha ‘‘pāṭibhogādika’’ntiādi. Pāṭibhogādikanti mūlabhāvūpagamanādikaṃ. Ādi-ggahaṇena ‘‘pacchā mūlaṃ dassāmī’’ti bhaṇḍaggahaṇaṃ, iṇaggahaṇañca saṅgaṇhāti. Ayaṃ panettha adhippāyo – pāṭibhogakiriyādīnaṃ vijjamānatā, avijjamānatā vā niyyātane, paṭibhaṇḍadāne, iṇadāne ca paccayo na hoti, atha kho karaṇamattaṃ, na ca taṃ niyyātanādīnaṃ niccameva paccayo hoti niyyātanādimhi kate paccayattābhāvato, evameva vipākuppādanepi kammassa vijjamānatā, avijjamānatā vā paccayo na hoti, atha kho karaṇamattameva, karaṇamatte ca sati vipakkavipākānaṃ paccayo na hotīti.

Wenn das Getan-Sein die Bedingung wäre, gäbe es das Hindernis, dass es ständig Früchte tragen müsste. Daher sagte er: „Bürgschaft usw.“ „Bürgschaft usw.“ bedeutet das Erlangen des Status des Stammkapitals usw. Mit der Erwähnung von „usw.“ schließt er die Entgegennahme von Waren mit dem Versprechen „Später werde ich das Kapital zurückzahlen“ und das Aufnehmen von Schulden ein. Dies ist hierbei die Absicht: Weder die Existenz noch die Nichtexistenz von Handlungen wie einer Bürgschaft ist die Bedingung für die Rückgabe, die Lieferung von Ersatzwaren oder das Bezahlen von Schulden, sondern vielmehr das bloße Tun. Und dieses [Tun] ist nicht für immer eine Bedingung für die Rückgabe usw., weil nach erfolgter Rückgabe usw. die Eigenschaft als Bedingung nicht mehr besteht. Ebenso ist weder die Existenz noch die Nichtexistenz des Kammas eine Bedingung für das Erzeugen einer Reifung, sondern vielmehr das bloße Getan-Sein; und wenn das bloße Getan-Sein vorliegt, ist das Kamma, dessen Reifung bereits eingetreten ist, keine Bedingung mehr.

621. Paramassa uttamassa atthassa pakāsanato paramatthappakāsano. Pītibuddhivivaḍḍhanoti pītiyā, ñāṇassa ca, pītisahagatassa vā ñāṇassa vivaḍḍhano.

621. „Die höchste Wahrheit aufzeigend“ (paramatthappakāsa) [heißt es], weil es den höchsten, vorzüglichsten Sinn erklärt. „Die Verzückung und den Verstand vermehrend“ (pītibuddhivivaḍḍhana) bedeutet: die Verzückung und das Wissen vermehrend, oder das mit Verzückung verbundene Wissen vermehrend.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So [endet der Kommentar] namens Abhidhammatthavikāsinī,

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

zur Erklärung des Abhidhammāvatāra,

Puññavipākapaccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Bedingungen der Verdienst-Reifung ist abgeschlossen.

10. Dasamo paricchedo

10. Zehntes Kapitel

Rūpavibhāgavaṇṇanā

Erklärung der Einteilung der Materie (Rūpa)

622. Ādimhīti [Pg.105] uddesagāthāyaṃ. Idānīti cittacetasikavibhāvanānantaraṃ. Vibhāvananti niddesapaṭiniddesavasena sarūpato pakāsanaṃ.

622. „Am Anfang“ (ādimhi) bezieht sich auf die Einleitungsstrophe. „Jetzt“ (idāni) bedeutet: unmittelbar nach der Erläuterung von Geist und Geistesfaktoren. „Erläuterung“ (vibhāvana) bedeutet: die deutliche Darstellung in ihrer eigenen Natur mittels Darlegung und detaillierter Darlegung.

623. Ruppatīti sītuṇhādīhi vikāramāpajjati, āpādīyatīti vā attho. Vikārāpatti ca sītādivirodhipaccayasannidhāne visadisuppattiyeva. Na hi yathāsakaṃ paccayehi uppajjitvā ṭhitadhammānaṃ aññena kenaci vikārāpādanaṃ sakkā kātuṃ, tasmā purimuppannarūpasantati viya ahutvā pacchā uppajjamānānaṃ visabhāgapaccayasamavāyena visadisuppattiyeva idha ‘‘ruppana’’nti daṭṭhabbaṃ. Evañca katvā saṅghiyānaṃ vipariṇāmavādo paccakkhato hoti. Nanu ca arūpadhammānampi virodhipaccayasamavāye visadisuppatti labbhatīti? Saccaṃ labbhati, na pana vibhūtatarā. Vibhūtatarā hettha visadisuppatti adhippetā ukkaṭṭhagativasena yathā ‘‘abhirūpassa kaññā dātabbā’’ti (saṃ. ni. 3.78).

623. „Es verändert sich“ (ruppati) bedeutet: Es erleidet eine Veränderung durch Kälte, Hitze usw., oder es wird zur Veränderung gebracht. Und das Erleiden einer Veränderung ist bei Vorhandensein von gegensätzlichen Bedingungen wie Kälte usw. nichts anderes als das Entstehen von etwas Unähnlichem. Denn es ist unmöglich, dass für Phänomene, die bereits durch ihre jeweiligen Bedingungen entstanden sind und bestehen, eine Veränderung durch irgendeine andere Ursache bewirkt wird. Daher ist hier unter „Sich-Verändern“ (ruppana) das Entstehen von etwas Unähnlichem durch das Zusammentreffen ungleichartiger Bedingungen bei später entstehenden Phänomenen zu verstehen, unähnlich der zuvor entstandenen materiellen Kontinuität. Auf diese Weise wird die Theorie der Veränderung (vipariṇāmavāda) der Mahāsaṅghikas zurückgewiesen. Aber wird nicht auch bei geistigen Phänomenen das Entstehen von etwas Unähnlichem beim Zusammentreffen von gegensätzlichen Bedingungen gefunden? Gewiss wird es gefunden, jedoch nicht in so deutlicher Weise. Denn hier ist eine besonders deutliche Unähnlichkeit im Sinne eines herausragenden Grades gemeint, wie wenn man sagt: „Dem überaus schönen Mann soll die überaus schöne Jungfrau gegeben werden“.

Kuto etaṃ viññāyatīti ce? Sītādiggahaṇato. Tathā hi vuttaṃ –

Wenn man fragt: „Woher weiß man das?“, [so lautet die Antwort]: Aus der Erwähnung von „Kälte usw.“ Denn so wurde gesagt:

‘‘Kiñca, bhikkhave, rūpaṃ vadetha, ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā rūpanti vuccati. Kena ruppati? Sītenapi ruppati, uṇhenapi ruppati, jighacchāyapi ruppati, pipāsāyapi ruppati, ḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassenapi ruppati, ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā rūpanti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 3.79).

„Und was, ihr Mönche, nennt ihr Materie (Rūpa)? Es verändert sich (ruppati), ihr Mönche, darum wird es Materie genannt. Wodurch verändert es sich? Durch Kälte verändert es sich, durch Hitze verändert es sich, durch Hunger verändert es sich, durch Durst verändert es sich, durch den Kontakt mit Bremsen, Stechmücken, Wind, Sonne und kriechenden Tieren verändert es sich. Es verändert sich, ihr Mönche, darum wird es Materie genannt.“

Ettha hi sītādiggahaṇaṃ sītādinā phuṭṭhassa ruppanaṃ vibhūtataraṃ, tasmā tadevettha gahitanti ñāpanatthaṃ. Itarathā ruppatīti sāmaññavacaneneva siddhe sītādiggahaṇaṃ niratthakaṃ siyāti.

Denn hier dient die Erwähnung von Kälte usw. dem Zweck anzuzeigen, dass das Sich-Verändern dessen, was durch Kälte usw. berührt wird, besonders deutlich ist, weshalb genau dieses hier erfasst wurde. Andernfalls, wenn der beabsichtigte Sinn bereits durch das allgemeine Wort „es verändert sich“ (ruppati) feststünde, wäre die Erwähnung von Kälte usw. nutzlos.

Yadi [Pg.106] evaṃ, kathaṃ brahmaloke rūpasamaññā? Na hi tattha upaghātako sītādiphassaviseso labbhatīti? Saccaṃ, tatthāpi taṃsabhāvānativattanato. Aruppanassāpi hi ruppanasabhāvānativattanato rūpasamaññā hoti. Yathā aduddhampi khīraṃ taṃsabhāvānativattanato ‘‘duddha’’nti vuccatīti. Atha vā kiñcāpi tattha upaghātako sītādiphassaviseso natthi, anuggāhako pana atthi. Tathā hi brahmānaṃ utujarūpaṃ atthi, tasmā attheva tattha ruppananti na koci tattha rūpasamaññāya vibandhoti.

Wenn dem so ist, wie kann es dann in der Brahma-Welt die Bezeichnung 'Materie' (rūpa) geben? Denn dort ist doch kein schädigender Kontakttypus wie Kälte usw. auffindbar? (Dies ist der Einwand.) Es ist wahr; aber auch dort liegt die Bezeichnung 'Materie' vor, weil die Materie ihre eigene Natur der Veränderlichkeit nicht überschreitet. Denn auch für das, was sich momentan nicht verändert, besteht die Bezeichnung 'Materie', da es die Natur der Veränderbarkeit nicht überschreitet. Genauso wie auch ungemolkene Milch, weil sie die Natur des Gemolkenwerdens nicht überschreitet, als 'gemolken' (duddha) bezeichnet wird. Oder aber: Wenn dort auch kein schädigender Kontakttypus wie Kälte usw. existiert, so gibt es doch einen förderlichen. Denn ebendarum gibt es für die Brahmas durch Temperatur erzeugte Materie (utujarūpa). Daher ist dort die Veränderbarkeit (ruppana) durchaus vorhanden, und somit steht der Bezeichnung 'Materie' dort keinerlei Hindernis im Wege.

Rūpayatīti vāti sayaṃ vijjamānameva attano santānaṃ vikāramāpādayatīti attho. Iti purimaviggahena vikāruppatti ‘‘ruppana’’nti dīpitaṃ. Iminā pana virodhipaccayasannipāte vijjamānasseva yo attano santāne visadisuppattihetubhāvo, taṃ ruppananti dīpitaṃ hoti. Imasmiṃ pakkhe arūpassa rūpasamaññāpasaṅgo eva natthi. Niruddhameva hi taṃ anantarādipaccayehi arūpaṃ uppādeti, na vijjamānanti. Ghaṭṭane vikārāpattiyaṃ rūpa-saddassa ruḷhī, tasmā arūpadhammānaṃ ghaṭṭanābhāvato na tesu rūpasamaññāti keci. Paṭighāto ruppananti apare, tesaṃ matena kiñcāpi sappaṭigharūpānameva rūpasamaññāpasaṅgo, atha kho avayavavohārena samudāyopi voharīyatīti sabbameva rūpaṃ rūpasamaññaṃ labhati. Keci panettha ‘‘rūpayatīti vaṇṇāyatanavasena vutta’’nti vadanti. Tañhi vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ rūpayati, hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti. Tayidaṃ upari vaṇṇāyatananiddese visuṃyeva vuccatīti na tassa idha saṃvaṇṇane payojanaṃ atthi. Surūpoti dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇaasītianubyañjanabyāmappabhāketumālādīhi alaṅkatattā sobhanarūpakāyo, sabhāvattho vā rūpa-saddo ‘‘yaṃ loke [Pg.107] piyarūpaṃ sātarūpa’’ntiādīsu (paṭi. ma. 1.114) viya, tasmā surūpoti sobhanasabhāvo, tena dasabalacatuvesārajjādiasādhāraṇaguṇavisesasamāyogadīpanato satthu dhammakāyasampattiyāpi sobhanatā dassitā hoti.

Oder aber: 'Rūpayati' bedeutet, dass es selbst, indem es gegenwärtig existiert, in seinem eigenen Kontinuum eine Veränderung hervorruft. So wird durch die erste Analyse das Entstehen von Veränderung als 'ruppana' (Veränderung) dargelegt. Durch diese zweite Analyse aber wird aufgezeigt, dass 'ruppana' jener Zustand ist, der beim Zusammentreffen entgegengesetzter Bedingungen die Ursache für das Entstehen von Unähnlichem im eigenen Kontinuum der gegenwärtig existierenden Materie bildet. Bei dieser Ansicht besteht überhaupt keine Gefahr, dass der Name 'Materie' fälschlich auf das Formlose angewendet wird. Denn das Formlose bringt, erst nachdem es erloschen ist, durch Bedingungen wie Unmittelbarkeit usw. ein neues formloses Phänomen hervor, nicht aber während es gegenwärtig existiert. Da das Wort 'rūpa' konventionell für das Eintreten von Veränderung durch Zusammenprall steht, gibt es – so sagen einige –, weil es bei formlosen Phänomenen keinen Zusammenprall gibt, bei diesen auch keine Bezeichnung als 'Materie'. Andere sagen: 'Widerstand (paṭighāta) ist ruppana.' Nach deren Meinung würde sich zwar die Bezeichnung 'Materie' eigentlich nur auf die mit Widerstand behaftete Materie beziehen, doch da man durch die Bezeichnung eines Teils auch das Ganze benennt, erhält alle Materie ausnahmslos die Bezeichnung 'Materie'. Einige wiederum sagen hierzu: „'Rūpayati' ist in Bezug auf den Bereich der sichtbaren Gestalt (vaṇṇāyatana) gesagt.“ Denn dieses macht, indem es farbliche Veränderungen annimmt, den inneren Zustand sichtbar, d. h., es offenbart, was im Herzen vorgeht. Dies wird jedoch später in der detaillierten Darlegung des Bereichs der sichtbaren Gestalt separat behandelt, weshalb seine Erörterung hier bei dieser Erklärung keinen Nutzen hat. Der Begriff 'surūpo' (von schöner Gestalt) bezeichnet den Erhabenen, dessen herrlicher physischer Körper mit den zweiunddreißig Merkmalen eines großen Mannes, den achtzig Nebenmerkmalen, der klafterweiten Aura, der Ketumālā-Lichtkrone usw. geschmückt ist. Oder das Wort 'rūpa' hat die Bedeutung von 'Natur' bzw. 'Wesen', wie in den Passagen: „Was in der Welt von angenehmer Natur (piyarūpa), von lieblicher Natur (sātarūpa) ist...“ Daher bedeutet 'surūpo' 'von vortrefflicher Natur'. Da hiermit die Verbindung mit den außergewöhnlichen Qualitäten wie den Zehn Kräften, den Vier Arten von Furchtlosigkeit usw. aufgezeigt wird, wird damit auch die Vortrefflichkeit der Vollkommenheit des Dhammakāya (des geistigen Körpers) des Meisters dargelegt.

624. Bhūtopādāyabhedatoti ettha tadadhīnavuttitāya bhavati ettha upādārūpanti bhūtaṃ. Atha vā mahābhūtāyeva idha purimapadalopavasena bhūta-saddena vuttā. Tenāha ‘‘catubbidhā mahābhūtā’’ti. Bhūtāni upādiyateva, na pana sayaṃ tehi aññehi vā upādiyatīti upādāyaṃ. Evañca katvā catunnaṃ mahābhūtānaṃ aññamaññaṃ nissāya pavattamānānampi upādāyarūpatāpasaṅgo natthi. Na hi te kevalaṃ aññamaññaṃ upādiyanteva, atha kho sayaṃ upādāyarūpehi upādiyanti, tasmā upādāya-saddaggahaṇasāmatthiyato na mahābhūtānaṃ upādāyarūpatāpasaṅgoti. Atha vā ‘‘catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāyarūpa’’nti (dha. sa. 584) vacanato catumahābhūtasannissitatāva upādāyarūpalakkhaṇaṃ, na bhūtattayādisannissitatāpīti na tesaṃ upādāyarūpatāti. Bhūtañca upādāyañca bhūtopādāyaṃ, tesaṃ vasena bhedatoti bhūtopādāyabhedato. Bhūtasaddassa ubhayaliṅgattā āha ‘‘mahābhūtā’’ti. Upādāti upādāyarūpāni ‘‘paṭisaṅkhā yoniso’’tiādīsu viya ettha ya-kāralopo daṭṭhabbo.

624. In dem Ausdruck 'bhūtopādāyabhedato' (nach dem Unterschied von Elementen und abgeleiteter Materie) gilt: Da die abgeleitete Materie (upādā-rūpa) in ihrer Existenz von jenen abhängig ist, kommen sie in ihnen vor; daher werden sie 'bhūta' (Elemente) genannt. Oder aber: Hier werden nur die großen Elemente (mahābhūta) durch Wegfall des ersten Wortgliedes mit dem Wort 'bhūta' bezeichnet. Deshalb sagte er: „die vierfachen großen Elemente“. Sie stützen die Elemente wahrlich (upādiyate), werden aber selbst weder von jenen noch von anderen abgeleiteten Formen gestützt (na upādiyati); daher nennt man die abgeleitete Materie 'upādāya' (das Abgeleitete). Und da dies so ist, besteht auch für die vier großen Elemente, obwohl sie in gegenseitiger Abhängigkeit voneinander existieren, keine Gefahr, fälschlich als abgeleitete Materie klassifiziert zu werden. Denn jene stützen sich nicht bloß gegenseitig, sondern sie werden selbst von den abgeleiteten Materien gestützt; daher gibt es aufgrund der spezifischen Bedeutung des Wortes 'upādāya' keine fälschliche Klassifizierung der großen Elemente als abgeleitete Materie. Oder aber: Da es heißt: „die abgeleitete Materie der vier großen Elemente“, ist das Merkmal der abgeleiteten Materie allein die Abhängigkeit von allen vier großen Elementen, nicht aber die Abhängigkeit von nur drei Elementen usw.; daher besitzen jene großen Elemente nicht den Charakter abgeleiteter Materie. 'Bhūta' (Elemente) und 'upādāya' (abgeleitete Materie) bilden zusammen 'bhūtopādāya'; nach ihrer Unterscheidung heißt es 'bhūtopādāyabhedato'. Wegen der zweifachen grammatischen Geschlechter des Wortes 'bhūta' sagte er „mahābhūtā“. Der Begriff 'upādā' bezieht sich auf die abgeleitete Materie (upādāyarūpa); wie in Ausdrücken wie 'paṭisaṅkhā yoniso' usw. ist hier der Wegfall des Buchstabens 'ya' von 'upādāya' anzunehmen.

625. Katame pana cattāro mahābhūtā, kathañca te mahābhūtasaññitā, kāni ca upādāyarūpāni, kathañca tāni ‘‘upādāyarūpānī’’ti vuccantīti idaṃ codanaṃ hadaye katvā kamena sodhento āha ‘‘pathavīdhātū’’tiādi. Cattārometi [Pg.108] cattāro ime. Mahā ca so bhūto cāti mahābhūto, tena mahābhūtena sadevake loke mahantabhāvena pātubhūtena sammāsambuddhenāti attho. Atha vā –

625. „Welches sind nun die vier großen Elemente, und warum tragen sie die Bezeichnung 'große Elemente'? Welches ist die abgeleitete Materie, und warum wird sie 'abgeleitete Materie' genannt?“ – Diese Fragen im Sinn habend und sie der Reihe nach klärend, sagte der Lehrer: „Erd-Element...“ usw. Das Wort 'cattārome' ist aufzulösen in 'cattāro ime' (diese vier). 'Groß ist er, und er ist erschienen (bhūta)' – das ergibt 'mahābhūta' (der große Erschienene). Unter diesem 'großen Erschienenen' ist der vollkommen Erwachte zu verstehen, der in der Welt samt den Göttern in erhabener Weise erschienen ist. Oder aber:

‘‘Kālo ghasati bhūtāni,Sabbāneva sahattanā;

Yo ca kālaghaso bhūto,Sa bhūtapacaniṃ pacī’’ti. (jā. 1.2.190) –

„Die Zeit verschlingt alle Wesen, zusammen mit sich selbst; doch jenes Wesen, das die Zeit verschlingt, hat das Verlangen, das die Wesen quält, verbrannt.“

Ādīsu viya bhūta-saddassa sattesu, khīṇāsavesu ca pavattanato mahābhūtenāti mahatā sattena, mahākhīṇāsavenāti vā attho. Khīṇāsavopi hi parikkhīṇapaṭisandhikattā bhūtoyeva na bhavati, na ca bhavissatīti bhūtoti vuccati.

Da sich das Wort 'bhūta' in solchen Passagen sowohl auf Lebewesen als auch auf Triebversiegte (Arahants) bezieht, bedeutet 'durch den großen Bhūta' entweder 'durch das große Wesen' [den Buddha] oder 'durch den großen Triebversiegten'. Denn auch ein Triebversiegter wird, da seine Wiedergeburt völlig versiegt ist, als ein bloß Gewordener (bhūta) bezeichnet, da er nicht wieder wird und auch nicht mehr werden wird.

626. Mahantā pātubhūtāti upādinnakasantānepi anupādinnakasantānepi sasambhāradhātuvasena mahantā hutvā bhūtā jātā nibbattāti attho. Tesaṃ anupādinnakasantāne –

626. Der Ausdruck 'groß erschienen' (mahantā pātubhūtā) bedeutet, dass sie sowohl im organischen als auch im anorganischen Kontinuum durch die Kraft ihrer assoziierten Elemente groß geworden, erschienen, geboren und entstanden sind. Was deren Vorkommen im anorganischen Kontinuum betrifft:

‘‘Duve satasahassāni, cattāri nahutāni ca;

Ettakaṃ bahalattena, saṅkhātāyaṃ vasundharā’’ti. (dha. sa. aṭṭha. 584) –

„Zweihunderttausend und dazu noch vierzigtausend [Yojanas] tief – so misst an Dicke diese Erde, die man als festen Grund bezeichnet.“

Ādinā nayena mahantapātubhūtatā vuttā. Upādinnakasantānepi anekayojanasatikamacchakacchapatigāvutappamāṇadevadānavādisarīravasena daṭṭhabbā. Vuttampi hetaṃ ‘‘santi, bhikkhave, mahāsamudde yojanasatikāpi attabhāvā’’tiādi (a. ni. 8.20; cūḷava. 385; udā. 45).

Auf diese und ähnliche Weise wird ihr Erscheinen in enormer Größe dargelegt. Auch im organischen Kontinuum ist dies an den Körpern von Fischen und Schildkröten von mehreren hundert Yojanas Länge sowie an Göttern und Asuras von der Größe dreier Gāvutas usw. zu erkennen. Denn so wurde es wahrlich gesagt: „Es gibt, o Mönche, im großen Ozean Lebewesen von einhundert Yojanas Körpergröße...“ usw.

Mahābhūtasamāti [Pg.109] anekabbhutavisesadassanena, anekabhūtadassanena ca mahantā bhūtā, mahantāni abbhutāni vā etesūti mahābhūtā, māyākārā, yakkhādayo vā jātivaseneva mahantā bhūtāti mahābhūtā, tehi ete samāti mahābhūtasamā. Ete hi yathā māyākārā amaṇiṃ eva udakaṃ maṇiṃ katvā dassenti, asuvaṇṇaṃyeva leḍḍuādikaṃ suvaṇṇaṃ katvā dassenti, yathā ca sayaṃ neva yakkhā na pakkhino samānā yakkhādibhāvampi dassenti, evamevaṃ sayaṃ anīlāneva hutvā nīlaṃ upādāyarūpaṃ dassenti, sayaṃ apītāyeva…pe… sayaṃ anodātāyeva hutvā odātaṃ upādāyarūpaṃ dassentīti māyākāramahābhūtasāmaññato mahābhūtā.

Der Ausdruck 'den großen Elementen beziehungsweise Truggebilden gleich' (mahābhūtasamā) besagt: Da sie viele außergewöhnliche Wunder und viele unwahre Dinge zeigen, sind sie große Truggebilde; oder weil in ihnen große Wunder stattfinden, werden Zauberer (māyākāra) als 'mahābhūtā' bezeichnet. Oder aber: Weil Yakkhas (Dämonen) usw. schon von Geburt an große Wesen (bhūta) sind, nennt man sie 'mahābhūtā'. Da diese vier Elemente ihnen gleichen, heißen sie 'den großen Elementen/Truggebilden gleich'. Denn wie Zauberer Wasser, das kein Edelstein ist, als Edelstein erscheinen lassen, und Erdschollen usw., die kein Gold sind, als Gold erscheinen lassen, und wie sie selbst, obwohl sie weder Yakkhas noch Vögel sind, die Gestalt von Yakkhas usw. zeigen, ebenso zeigen diese Elemente, obwohl sie selbst nicht blau sind, blaue abgeleitete Materie, obwohl sie selbst nicht gelb sind... und obwohl sie selbst nicht weiß sind, zeigen sie weiße abgeleitete Materie. Daher werden sie aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit Zauberern, den Erzeugern großer Truggebilde (mahābhūta), als 'große Elemente' bezeichnet.

Yathā ca yakkhā mahābhūtā yaṃ gaṇhanti, nevassa antosarīre ṭhānaṃ upalabbhati, na sarīrato bahi, na ca tassa aṅgamaṅgaṃ nissāya na tiṭṭhanti. Yadi hi sarīrassa anto ṭhitā, sakalasarīre byāpanaṃ na siyā. Atha bahi ṭhitā, yakkhaggahitakena katakusalākusalaṃ yakkhassa na siyā. Yadi cassa aṅgamaṅgaṃ nissāya na ṭhitā, yakkhaggahitake pahaṭe yakkhassa dukkhavedanuppatti na siyā, na ca sarīre rājiuṭṭhānaṃ bhaveyya. Yasmā panetaṃ sabbaṃ atthi, tasmā te aniddisitabbaṭṭhānā, evametepi na aññamaññassa anto na bahi ṭhitā upalabbhanti, na ca aññamaññaṃ nissāya na tiṭṭhanti. Yadi hi te aññamaññassa anto ṭhitā, na sakasakakiccakarā siyuṃ aññamaññaṃ anupavesanato. Atha aññamaññato bahi ṭhitā, vinibbhuttā siyuṃ, tathā ca sati avinibbhuttavādo parihāyeyya, tasmā aniddisitabbaṭṭhānāti. Yakkhamahābhūtasamānatāya mahābhūtasamā. Aniddisitabbaṭṭhānāpi cete patiṭṭhānādinā yathāsakakiccavisesena sesānaṃ tiṇṇaṃ upakārakā hontā sahajātādinā [Pg.110] paccayena paccayo hutvā aññamaññaṃ nissāyeva tiṭṭhanti.

Und wie Yakkhas, die „große Geister“ genannt werden, wenn sie jemanden ergreifen, weder im Inneren des Körpers noch außerhalb des Körpers an einem bestimmten Ort vorgefunden werden, und sie dennoch nicht ohne Abhängigkeit von seinen Gliedmaßen existieren; wenn sie sich nämlich im Inneren des Körpers befänden, gäbe es keine Durchdringung des gesamten Körpers. Befänden sie sich außerhalb, so würde das vom Besessenen begangene Heilsame und Unheilsame dem Yakkha nicht zukommen. Wenn sie sich nicht in Abhängigkeit von seinen Gliedmaßen befänden, gäbe es für den Yakkha beim Schlagen des Besessenen kein Entstehen von Schmerzempfindung, noch würden Striemen auf dem Körper entstehen. Da dies alles jedoch der Fall ist, haben sie einen unbestimmbaren Aufenthaltsort. Ebenso verhält es sich mit diesen Elementen: Sie werden weder im Inneren voneinander noch außerhalb voneinander vorgefunden, noch existieren sie nicht in gegenseitiger Abhängigkeit. Wenn sie sich nämlich im Inneren voneinander befänden, könnten sie wegen des gegenseitigen Eindringens nicht ihre jeweiligen eigenen Funktionen ausführen. Befänden sie sich außerhalb voneinander, so wären sie voneinander getrennt; und wenn dies der Fall wäre, würde die Lehre von der Unzertrennlichkeit der Elemente hinfällig werden. Daher haben sie einen unbestimmbaren Aufenthaltsort. Wegen ihrer Ähnlichkeit mit den Yakkhas (großen Geistern) werden sie als „den großen Elementen gleich“ bezeichnet. Obwohl diese Elemente einen unbestimmbaren Aufenthaltsort haben, unterstützen sie die übrigen drei durch ihre jeweiligen spezifischen Funktionen wie das Stützen usw. Indem sie durch Bedingungen wie die des Mitgeborenseins usw. als Bedingung wirken, existieren sie nur in gegenseitiger Abhängigkeit.

Vañcakattā abhūtenāti yakkhinīādayo viya abhūtena atacchena manāpavaṇṇasaṇṭhānādinā sattānaṃ vañcakattā mahantāni abhūtāni etesūti mahābhūtāti sammatā. Yathā hi yakkhinīādayo manāpehi kāḷasāmādivaṇṇehi, puthulapīvarakisādisaṇṭhānehi, hatthabhamuādivikkhepehi ca attano bhayānakabhāvaṃ paṭicchādetvā satte vañcenti, attano vasaṃ nenti, evametepi itthipurisādīsu manāpena chavivaṇṇena, manāpena aṅgapaccaṅgasaṇṭhānena, manāpena ca hatthapādaaṅgulibhamukavikkhepena attano kakkhaḷattādisarīralakkhaṇaṃ paṭicchādetvā bālajanaṃ vañcenti, attano sabhāvaṃ daṭṭhuṃ na dentā taṃ attano vasaṃ nenti.

Zum Ausdruck „Weil sie durch das Unwahre täuschen“ (vañcakattā abhūtena): Weil sie die Wesen wie Yakkhinīs und andere durch unwahre, unzutreffende, gefällige Farben, Gestalten usw. täuschen, gibt es in diesen Elementen große Täuschungen; daher werden sie als „große Elemente“ bezeichnet. Denn wie Yakkhinīs und andere ihre schreckliche Natur durch gefällige Farben wie Dunkel- oder Goldtöne, durch breite, üppige oder schlanke Körperformen sowie durch das Bewegen von Händen, Augenbrauen usw. verbergen, die Wesen täuschen und sie unter ihre Kontrolle bringen; ebenso täuschen diese großen Elemente die törichten Menschen, indem sie bei Frauen, Männern usw. ihre eigene raue und harte körperliche Beschaffenheit usw. durch eine gefällige Hautfarbe, eine gefällige Gestalt der Glieder und Gliedmaßen sowie durch gefällige Bewegungen von Händen, Füßen, Fingern und Augenbrauen verbergen. Indem sie ihnen nicht erlauben, ihre wahre Natur zu sehen, bringen sie sie unter ihre Kontrolle.

627-30. Cakkhusotantiādīsu rūpameva rūpatā. Hadayañca taṃ vatthu ca manodhātumanoviññāṇadhātūnanti hadayavatthu, hadayassa vā viññāṇassa vatthūti hadayavatthu, purimapadalopena pana ‘‘vatthu’’nti vuttaṃ. Kabaḷīkāro āhāroyeva āhāratā. Kiñcāpi dhammasaṅgaṇiyaṃ rūpaniddese kabaḷīkāro āhāro osāne uddiṭṭho, idha pana nipphannarūpānaṃ ekaṭṭhāne dassanatthaṃ hadayavatthuanantaraṃ uddiṭṭhoti. Lahutā ādi yāsaṃ mudutākammaññatānanti lahutādayo, tāsaṃ tayaṃ lahutādittayaṃ, tattha lahubhāvo lahutā, tathā mudutāpi. Kammani sādhu kammaññaṃ, tassa bhāvo kammaññatā. Lahutādīnaṃ sayaṃ anipphannattā nipphannarūpavikārabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘rūpassā’’ti visesanaṃ kataṃ. Catuvīsatīti gaṇanaparicchedo, balavarūpādīnaṃ nisedhanattho. Tattha yaṃ vattabbaṃ, taṃ parato āvi bhavissati[Pg.111]. Nissāyāti nissāya eva, na pana nissayavasenapi. Catūhi upādānehi nimuttatāya nikkhantaṃ upādānato mānasaṃ etassāti nirupādānamānaso.

627-30. In Passagen wie „Auge, Ohr“ usw. ist „Formheit“ (rūpatā) einfach die Form. Das Herz (hadaya) ist zugleich die materielle Basis (vatthu) für das Geist-Element und das Geist-Bewusstseins-Element; daher heißt es „Herz-Basis“ (hadayavatthu). Oder: Es ist die Basis des Herzens, das heißt des Bewusstseins, daher „Herz-Basis“; durch das Weglassen des ersten Wortes wird es jedoch einfach als „Basis“ (vatthu) bezeichnet. „Nahrhaftigkeit“ (āhāratā) ist eben die in Bissen aufgenommene Nahrung. Obwohl im Dhammasaṅgaṇī bei der Darlegung der Materie die in Bissen aufgenommene Nahrung am Ende aufgeführt wird, wird sie hier unmittelbar nach der Herz-Basis aufgeführt, um die erzeugten Materiearten an einem einzigen Ort zu zeigen. „Leichtigkeit usw.“ (lahutādayo) sind jene, deren Anfang die Leichtigkeit ist, nämlich Leichtigkeit, Gefügigkeit und Anpassungsfähigkeit. Die Triade dieser Eigenschaften ist die „Triade von Leichtigkeit usw.“. Darunter ist Leichtigkeit der Zustand des Leichtseins; ebenso verhält es sich mit der Gefügigkeit. Was für die Arbeit tauglich ist, ist anpassungsfähig; dessen Zustand ist Anpassungsfähigkeit. Um zu zeigen, dass Leichtigkeit usw., da sie selbst nicht-erzeugte Materie sind, Modifikationen der erzeugten Materie sind, wurde die Spezifikation „der Materie“ (rūpassa) hinzugefügt. Die Zahlangabe „vierundzwanzig“ dient dem Ausschluss von Kraft-Materie usw. Was dazu zu sagen ist, wird später klargestellt werden. „In Abhängigkeit“ (nissāya) bedeutet „nur in Abhängigkeit“, nicht aber bloß im Sinne einer bloßen Stütze. Weil sein Geist von den vier Anhaftungen befreit und aus dem Ergreifen herausgetreten ist, wird er als „einer mit anhaftungsfreiem Geist“ (nirupādānamānaso) bezeichnet.

631-2. Patthaṭattāti puthuttā, tena puthubhāvato puthavī, puthavī eva pathavīti niruttinayena saddasiddhi dīpitā hoti. Ayaṃ pana sambhārapathaviyā vasena yujjati. Sā hi puthubhūtā patthaṭāti. Lakkhaṇapathaviyā vasena pana pathanaṭṭhena pathavī, sahajarūpānaṃ patiṭṭhābhāvena pakkhāyati upaṭṭhātīti attho. Purimopi vā attho lakkhaṇapathaviyā vasena labbhati. Vāyanatoti samudīraṇato, desantaruppattihetubhāvena bhūtasaṅghāṭassa pāpanatoti attho. Tejeti paripāceti, niseti vā, tikkhabhāvena sesabhūtattayaṃ usmāpetīti attho. Gāthābandhavasena cettha iti-saddalopato ‘‘tejeti’’cceva vuttaṃ. Evaṃ ‘‘āpetī’’ti etthāpi. Tasmā tejetīti tejo, āpetīti āpoti vuttaṃ hoti. Āpeti pālanāti anupāletabbarūpapariyosānaṃ āpeti pattharati. Tathā hetaṃ ‘‘ābandhanakicca’’nti vuccati. Āpīyatīti āpo. Sosīyati pivīyatīti atthoti keci. Ayaṃ panattho sasambhārāpe yujjatīti vadanti, lakkhaṇāpepi yujjateva. Sopi hi pharusapācanavisosanākārena sesabhūtattayena pīyamāno viya pavattatīti. Āpāyatīti vā āpo, brūheti vaḍḍhetīti attho. Tathā hesa paribrūhanaraso. Tesanti yathāvuttānaṃ bhūtopādāyabhedānaṃ rūpānaṃ. Vakkhāmīti kathessāmi. Kiṃ kāraṇāti āha ‘‘lakkhaṇādīsū’’tiādi. Hi-saddo hetuattho. Yasmā lakkhaṇādīsu ñātesu dhammā āvi bhavissanti, tasmā tesaṃ parato āvibhāvahetūti attho.

631-2. „Wegen des Ausgebreitetseins“ (patthaṭattā) bedeutet „wegen der Weite“ (puthuttā); dadurch wird die Wortbildung gemäß der Etymologie aufgezeigt: wegen des Weitseins heißt es „Puthavī“, und „Puthavī“ ist eben „Pathavī“ (Erde). Dies ist jedoch im Hinblick auf die materielle (zusammengesetzte) Erde (sambhārapathavī) passend. Denn diese ist weit geworden und ausgebreitet. Im Hinblick auf die Erde als Merkmal (lakkhaṇapathavī) hingegen heißt sie „Pathavī“ im Sinne des Ausbreitens; das bedeutet, dass sie als Grundlage für die mitgeborenen Materiearten erscheint oder sich darstellt. Oder aber die erstgenannte Bedeutung ist auch im Hinblick auf die Erde als Merkmal anwendbar. „Wegen des Wehens“ (vāyanato) bedeutet „wegen der Bewegung“ (samudīraṇato); das bedeutet, dass es die Ansammlung der Elemente an einen anderen Ort bringt, indem es die Ursache für das Entstehen an einem anderen Ort ist. „Es erwärmt“ (tejeti) bedeutet, es bringt zur Reife (paripāceti) oder es schärft (niseti); das bedeutet, es erhitzt die übrigen drei Elemente durch seine Schärfe. Und hier wird wegen des Metrums unter Wegfall des Wortes „iti“ nur „tejeti“ gesagt. Ebenso verhält es sich mit „āpeti“. Daher wird gesagt: Was erwärmt, ist Feuer (tejo); was durchdringt, ist Wasser (āpo). „Es durchdringt und schützt“ (āpeti pālanā) bedeutet, es breitet sich aus und durchdringt bis an die Grenze der zu schützenden Materie. Ebenso wird von diesem gesagt, es habe die „Funktion des Zusammenhaltens“ (ābandhanakicca). „Es wird ausgetrocknet“, daher heißt es „Āpo“. „Es wird aufgesaugt oder getrunken“ ist die Bedeutung, so sagen einige. Sie sagen, dass diese Bedeutung für das zusammengesetzte Wasser (sasambhārāpo) passend sei; sie ist jedoch auch für das Wasser als Merkmal (lakkhaṇāpo) passend. Denn auch dieses verhält sich so, als ob es von den übrigen drei Elementen durch die Art und Weise des Härtens, Reifens und Austrocknens getrunken würde. Oder: „Es vermehrt“, daher „Āpo“; das bedeutet, es bringt zum Wachsen und Gedeihen. Daher hat dieses die Funktion des Nährens (paribrūhanaraso). „Dieser“ (tesaṃ) bezieht sich auf die oben genannten Materiearten, eingeteilt in Elemente und abgeleitete Materie. „Ich werde verkünden“ (vakkhāmi) bedeutet „ich werde darlegen“. Auf die Frage „Aus welchem Grund?“ sagte er „In Bezug auf die Merkmale usw.“. Das Wort „hi“ hat begründende Bedeutung. Weil die Wirklichkeiten offenbar werden, wenn Merkmale usw. bekannt sind, ist dies die Ursache für deren nachträgliche Offenbarung.

633-4. Kāni [Pg.112] pana tāni lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni nāma, yesu ñātesu dhammā āvi bhavissantīti imaṃ codanaṃ sodhetuṃ lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni sarūpato kathento āha ‘‘sāmaññaṃ vā’’tiādi. Sāmaññaṃ sādhāraṇo aniccādiko. Sabhāvo kakkhaḷādiphusanādiko asādhāraṇabhāvo. Kiccanti sandhāraṇādikiccaṃ. Sampattīti sampannabhāvo. ‘‘Suraso gandhabbo’’tiādīsu hi gandhabbasampattiyā rasa-saddena vuccamānattā sampatti rasoti. Phalanti sahajātanānakkhaṇikavasena ṭhitaṃ phalaṃ. Upaṭṭhānanayoti gahetabbabhāvena ñāṇassa upaṭṭhānākāro. Āsannakāraṇanti padhānakāraṇaṃ.

633-4. Um diese Frage zu klären: „Was sind nun eigentlich diese Merkmale, Funktionen, Manifestationen und nahen Ursachen (lakkhaṇa-rasa-paccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni), durch deren Kenntnis die Wirklichkeiten offenbar werden?“, sagte der Autor, indem er diese Merkmale, Funktionen, Manifestationen und nahen Ursachen in ihrer eigenen Natur darlegte: „Das Allgemeine oder...“ usw. „Das Allgemeine“ (sāmaññaṃ) ist das Gemeinsame, wie die Unbeständigkeit usw. „Die Eigennatur“ (sabhāvo) ist die spezifische, nicht-gemeinsame Natur, wie die Rauheit, das Berühren usw. „Funktion“ (kicca) bedeutet die Funktion des Stützens usw. „Vollkommenheit“ (sampatti) bedeutet der Zustand des Vollkommenseins. Denn in Ausdrücken wie „ein Sänger mit gutem Geschmack“ wird die Vollkommenheit des Sängers mit dem Wort „rasa“ bezeichnet; daher ist die Vollkommenheit die Funktion. „Wirkung“ (phala) ist die Wirkung, die durch die Bedingungen des Mitgeborenseins oder der zeitlich versetzten Karma-Wirkung besteht. „Art der Manifestation“ (upaṭṭhānanayo) ist die Art und Weise des Erscheinens vor der Erkenntnis als etwas, das erfasst werden kann. „Nahe Ursache“ (āsannakāraṇa) bedeutet die Hauptursache.

Lakkhīyati etenāti lakkhaṇaṃ, kakkhaḷattaṃ lakkhaṇametissāti kakkhaḷattalakkhaṇā. Nanu ca kakkhaḷattameva pathavīdhātūti? Saccametaṃ. Tathā hi viññātāviññātasaddatthatāvasena asambhinnepi dhamme kappanāsiddhena bhedena evaṃ niddeso kato. Evañhi atthavisesāvabodho hotīti. Atha vā lakkhīyatīti lakkhaṇaṃ, kakkhaḷā hutvā lakkhiyamānā dhātu kakkhaḷattalakkhaṇāti evamettha attho daṭṭhabbo. Sesāsupi eseva nayo. Patiṭṭhānarasāti sahajātadhammānaṃ patiṭṭhānabhāvakiccā. Asahajātānampi santativasena patiṭṭhānabhāvo hoteva. Tato eva nesaṃ sampaṭicchanākārena ñāṇassa paccupaṭṭhātīti sampaṭicchanapaccupaṭṭhānā. Iminā kiccavasenevettha ‘‘paccupaṭṭhāna’’nti dasseti. Padaṭṭhānaṃ panettha catunnampi ekato katvā vakkhati.

„Es wird durch dieses gekennzeichnet“, darum ist es ein Merkmal (lakkhaṇa). „Die Rauheit ist das Merkmal dieses [Erdelements]“, darum hat es die Rauheit als Merkmal (kakkhaḷattalakkhaṇā). Ist nicht die Rauheit selbst das Erdelement? Das ist wahr. Dennoch wird bei einem ungeteilten Phänomen, aufgrund der bekannten und unbekannten Wortbedeutungen, eine solche Beschreibung mittels einer gedanklich konstruierten Unterscheidung vorgenommen. Denn wenn dies so geschieht, erfolgt das Verständnis des feineren Sinnes; so ist es zu verstehen. Oder aber: „Es wird erkannt“, darum ist es ein Merkmal. Das Element, das rau ist und als solches erkannt wird, wird als „das die Rauheit als Merkmal habende“ bezeichnet; in dieser Weise ist die Bedeutung hierbei zu sehen. Auch bei den übrigen Elementen ist diese Methode anzuwenden. „Es hat das Feststehen zur Funktion (rasa)“ bedeutet, dass es die Aufgabe hat, die Grundlage für die mitentstandenen Phänomene zu sein. Auch für die nicht-mitentstandenen Phänomene ist es durch die Kontinuität wahrlich die Grundlage. Eben darum erscheint es dem Wissen [des Meditierenden] in der Weise des Empfangens jener Phänomene; darum hat es das Empfangen als Manifestation (sampaṭicchanapaccupaṭṭhānā). Hiermit zeigt er, dass die Manifestation hierbei rein aufgrund der Funktion erfolgt. Die nahe Ursache (padaṭṭhāna) jedoch wird er für alle vier zusammenfassend darlegen.

Paggharaṇalakkhaṇāti dravatābhāvato vissandanalakkhaṇā. Brūhanarasāti sahajātadhammānaṃ milātabhāvūpagamanaṃ adatvā vaḍḍhanakiccā. Tathā hi sā tesaṃ pīṇitabhāvaṃ dassetīti vuccati. Saṅgahapaccupaṭṭhānāti bāhirakaudakaṃ [Pg.113] viya nahāniyacuṇṇassa sahajātadhammānaṃ vippakirituṃ adatvā sampiṇḍanavasena saṅgaṇhanapaccupaṭṭhānā. Paripācanarasāti pariṇatabhāvakaraṇarasā. Maddavānuppadānapaccupaṭṭhānāti bāhiraggi viya jatulohādīnaṃ sahajātadhammānaṃ mudubhāvānuppadānapaccupaṭṭhānā. Vitthambhanalakkhaṇāti pūraṇalakkhaṇā. Samudīraṇarasāti kampanarasā. Abhinīhāro bhūtattayassa desantaruppattihetubhāvo, nīharaṇaṃ vā bījato aṅkurādikassa viya. Ekekā…pe… tabbāti pathavīdhātu āpādibhūtattayapadaṭṭhānā, āpodhātu pathavītejādibhūtattayapadaṭṭhānāti evaṃ ekekā dhātu avasiṭṭhabhūtattayapadaṭṭhānā.

„Es hat das Merkmal des Ausfließens“ bedeutet, dass es wegen des Zustands der Flüssigkeit das Merkmal des Fließens (Herauströpfelns) hat. „Es hat das Gedeihen zur Funktion (rasa)“ bedeutet, dass es die Aufgabe hat, die mitentstandenen Phänomene wachsen zu lassen, ohne zuzulassen, dass sie in einen Zustand des Welkens geraten. Denn ebenso wird von ihm gesagt, dass es deren Zustand der Fülle (Erfrischung) anzeigt. „Es hat das Zusammenhalten als Manifestation (paccupaṭṭhāna)“ bedeutet, dass es – wie äußeres Wasser beim Badepulver – die mitentstandenen Phänomene durch die Kraft des Zusammenballens zusammenhält, ohne zuzulassen, dass sie zerstreut werden. „Es hat das Reifenlassen zur Funktion“ bedeutet, dass es die Funktion hat, den Zustand des Veränderns (Reifens) zu bewirken. „Es hat das Verleihen von Weichheit als Manifestation“ bedeutet, dass es sich – wie äußeres Feuer bei Siegellack, Eisen usw. – als das Verleihen von Weichheit an die mitentstandenen Phänomene manifestiert. „Es hat das Stützen als Merkmal“ bedeutet, dass es das Merkmal des Ausfüllens hat. „Es hat die Bewegung zur Funktion“ bedeutet, dass es die Funktion des Erschütterns (Vibrierens) hat. Das Fortbewegen (abhinīhāra) ist der Zustand, die Ursache für das Entstehen der drei Hauptelemente an einem anderen Ort zu sein, oder das Hervorbringen wie das eines Keims aus einem Samen. „Jedes einzelne ...“ usw. bedeutet: Das Erdelement hat die drei anderen Elemente, beginnend mit dem Wasserelement, als nahe Ursache; das Wasserelement hat die drei anderen Elemente, beginnend mit dem Erd- und Feuerelement, als nahe Ursache. So hat jedes einzelne Element die verbleibende Gruppe von drei Elementen als nahe Ursache.

Ārohapariṇāhavasena hi majjhime imasmiṃ sarīre pariggayhamānā paramāṇubhedasañcuṇṇā sukhumarajabhūtā pathavīdhātu doṇamattā siyā. Sā ca tato upaḍḍhappamāṇāya āpodhātuyā yathā na vikirati, evaṃ ābandhanavasena saṅgahitā. Yathā pana paggharaṇasabhāvāya āpodhātuyā vasena kilinnabhāvaṃ picchalabhāvaṃ nāpajjati, evaṃ tejodhātuyā anupālitā. Yathā pana tassā vasena na vikirīyati, evaṃ vāyodhātuyā vitthambhitā saṅghātabhāvaṃ pāpitā. Evaṃ sukhumarajabhūtāpi ābandhanaparipācanasamudīraṇakiccāhi āpotejovāyodhātūhi laddhapaccayā sinehena temitā, tejasā paripakkā, vāyunā vitthambhitā piṭṭhacuṇṇāni viya na ito cito ca vikirīyati viddhaṃsīyati, avikiriyamānā aviddhaṃsiyamānā nānappakārakaṃ itthipurisaliṅgādibhāvavibhāgaṃ upagacchati, aṇuthūladīgharassathirakathinādibhāvañca pakāseti.

Denn in diesem Körper von mittlerem Maße würde das Erdelement, wenn man es nach Höhe und Umfang untersucht, in feinste Atome zerkleinert und zu feinstem Staub reduziert, etwa ein Doṇa-Maß betragen. Und dieses wird durch das Wasserelement, dessen Menge die Hälfte davon beträgt, durch die Kraft des Zusammenbindens so zusammengehalten, dass es nicht zerstreut wird. Damit es aber unter dem Einfluss des von Natur aus fließenden Wasserelements nicht in einen Zustand der Feuchtigkeit oder Klebrigkeit gerät, wird es auf diese Weise durch das Feuerelement geschützt. Damit es wiederum nicht durch dessen Einfluss zerstreut wird, wird es durch das Windelement gestützt und so in einen Zustand des Zusammenhalts gebracht. So wird das Erdelement, obwohl es wie feinster Staub ist, durch das Wasser-, Feuer- und Windelement, welche die Funktionen des Bindens, Reifens und Bewegens haben, mit Bedingungen versorgt; durch Feuchtigkeit befeuchtet, durch Hitze gereift und durch Wind gestützt, wird es gleich Mehlstaub weder hierhin noch dorthin verstreut oder vernichtet. Ohne verstreut oder vernichtet zu werden, gelangt es zur vielfältigen Unterscheidung von weiblichen und männlichen Geschlechtsmerkmalen usw. und offenbart Eigenschaften wie klein, groß, lang, kurz, stabil, hart und dergleichen.

Yūsagatā ābandhanākārabhūtā panettha āpodhātu pathavīpatiṭṭhitā tejānupālitā vāyovitthambhitā na gaḷati[Pg.114], na paggharati, na parissavati. Evaṃ tīhi dhātūhi anupālitā apaggharamānā aparissavamānā piṇḍitabhāvaṃ dasseti. Esā hi anubrūhanarasā.

Hierbei fließt das Wasserelement, welches flüssig ist und die Form des Zusammenbindens besitzt, da es auf dem Erdelement ruht, vom Feuerelement geschützt und vom Windelement gestützt wird, weder herab, noch fließt es aus, noch sickert es durch. So von den drei Elementen geschützt, ohne auszufließen und ohne durchzusickern, zeigt es den Zustand der Zusammenballung. Denn dieses hat die Funktion des wiederholten Nährens (Gedeihlichkeit).

Asitapītādiparipācitā cettha usumākārabhūtā uṇhattalakkhaṇā tejodhātu pathavīpatiṭṭhitā āposaṅgahitā vāyovitthambhitā imaṃ kāyaṃ paripāceti, vaṇṇasampattiñcassa āvahati. Sā hi yathānubhuttassa āhārassa sammā pariṇāmanena rasādisampattiyā hetubhāvaṃ gacchantī imaṃ kāyaṃ paripāceti, vaṇṇasampattiñca āvahati. Kammūpanissayāya hi cittapasādahetukāya ca sarīre vaṇṇasampadāya tejodhātu visesapaccayo, pageva utuāhārasamuṭṭhānāya rūpasampattiyāti. Tāya ca pana paripācito ayaṃ kāyo na pūtibhāvaṃ gacchati.

Und hierbei verdaut das Feuerelement, welches das Gegessene, Getrunkene usw. reifen lässt, in Form von Wärme existiert und das Merkmal der Hitze besitzt, indem es auf dem Erdelement ruht, vom Wasserelement zusammengehalten und vom Windelement gestützt wird, diesen Körper und bringt ihm eine vollkommene Körperfarbe (Ausstrahlung). Denn indem es durch die richtige Verdauung der jeweils verzehrten Nahrung zur Ursache für die Vollkommenheit von Geschmackssäften usw. wird, hält es diesen Körper instand und bringt eine vollkommene Körperfarbe hervor. Denn für die Vollkommenheit der Körperfarbe im Körper, die das Karma als starke Stütze und die Reinheit des Geistes als Ursache hat, ist das Feuerelement eine besondere Bedingung; wie viel mehr erst für die durch Temperatur und Nahrung hervorgebrachte Vollkommenheit der materiellen Gestalt! So ist es zu verstehen. Und durch dieses [Feuerelement] erwärmt (instand gehalten), gerät dieser Körper nicht in den Zustand der Fäulnis.

Aṅgamaṅgānusaṭā cettha samudīraṇavitthambhanalakkhaṇā vāyodhātu pathavīdhātuyā attani patiṭṭhāpīyati. Yathā sahajātadhammehi visuṃ na hoti, evaṃ āpodhātuyā saṅgayhati. Yathā sahajātadhammā na parissavanti, evaṃ tejodhātuyā anupālīyati. Sā evaṃ tīhi dhātūhi yathārahaṃ anupāliyamānā imaṃ kāyaṃ vitthambheti. Tāya pana vitthambhito ayaṃ kāyo na paripatati, ujukaṃ tiṭṭhati, iccevaṃ ekekāya dhātuyā tissannaṃ dhātūnaṃ vaseneva pavattanato vuttaṃ ‘‘ekekā cettha sesabhūtattayapadaṭṭhānāti veditabbā’’ti.

Und hierbei wird das Windelement, welches sich durch alle großen und kleinen Glieder verbreitet und das Merkmal des Bewegens und Stützens besitzt, vom Erdelement auf sich selbst gestützt. Damit es von den mitentstandenen Phänomenen nicht getrennt wird, wird es durch das Wasserelement zusammengehalten. Damit die mitentstandenen Phänomene nicht ausfließen, wird es durch das Feuerelement geschützt. Auf diese Weise von den drei Elementen angemessen geschützt, stützt dieses [Windelement] diesen Körper. Durch dieses gestützt, fällt dieser Körper nicht um, sondern steht aufrecht. Da somit jedes einzelne Element nur durch die Kraft der jeweils drei anderen Elemente funktioniert, wurde gesagt: „Jedes einzelne von ihnen ist hierbei als dasjenige zu verstehen, das die verbleibende Dreiergruppe von Elementen als nahe Ursache hat.“

Evaṃ bhūtarūpānaṃ saddhiṃ vacanatthehi lakkhaṇādayo dassetvā idāni upādāyarūpāni dassento āha ‘‘cakkhatī’’tiādi. Anekatthattā dhātūnaṃ cakkhati-saddassa vibhāvanatthatāpi sambhavatīti katvā vuttaṃ ‘‘vibhāvetīti attho’’ti. Cakkhatīti pana viññāṇādhiṭṭhitaṃ samavisamaṃ ācikkhantaṃ viya, abhibyattaṃ vadantaṃ viya hotīti attho. Atha [Pg.115] vā cakkhatīti viññāṇādhiṭṭhitaṃ rūpaṃ assādentaṃ viya hotīti attho. Cakkhatīti hi ayaṃ saddo ‘‘madhuṃ cakkhati, byañjanaṃ cakkhatī’’tiādīsu viya assādattho. Vuttañhetaṃ – ‘‘cakkhuṃ kho, māgaṇḍiya, rūpārāmaṃ rūparataṃ rūpasamudita’’nti (ma. ni. 2.209). Vakkhati ca ‘‘rūpesu āviñchanarasa’’nti. Yadi evaṃ ‘‘sotaṃ kho, māgaṇḍiya, saddārāma’’ntiādivacanato (ma. ni. 2.209) sotādīnampi saddādiassādakabhāvo atthīti tesampi cakkhusaddābhidheyyatā āpajjatīti? Nāpajjati niruḷhattā. Niruḷho hi esa cakkhu-saddo locaneyeva padumādīsu paṅkajādisaddā viyāti.

Nachdem er so die Merkmale usw. zusammen mit den Worterklärungen für die primäre Materie (bhūtarūpa) dargelegt hat, sagte er nun, um die abgeleitete Materie (upādāyarūpa) aufzuzeigen: „cakkhatī“ (es sieht/schmeckt) usw. Da die Verbwurzeln mehrfache Bedeutungen haben, ist für das Wort „cakkhati“ auch die Bedeutung des Offenbarens (Verdeutlichens) möglich; in diesem Sinne wurde gesagt: „Es bedeutet: es offenbart (vibhāveti)“. „cakkhati“ bedeutet aber: Da es als Stütze für das Bewusstsein dient, ist es gleichsam ein Ankündiger des Ebenmäßigen und Unebenmäßigen, gleichsam ein deutlicher Sprecher. Oder aber: „cakkhati“ bedeutet, dass es, als Stütze für das Bewusstsein dienend, die Form gleichsam genießt. Denn dieses Wort „cakkhati“ hat die Bedeutung des Genießens (Kostens), wie in Sätzen wie „er kostet Honig, er kostet die Speise“. Denn dies wurde gesagt: „Das Auge, Māgaṇḍiya, findet Gefallen an Formen, erfreut sich an Formen, ist entzückt von Formen.“ Und er wird sagen: „Es hat die Funktion, sich Formen anzueignen.“ Wenn dem so ist, besitzen dann nicht auch das Gehör usw. die Eigenschaft, Töne usw. zu genießen, da es heißt: „Das Gehör, Māgaṇḍiya, findet Gefallen an Tönen“ usw., sodass auch auf sie die Bezeichnung mit dem Wort „Auge“ (cakkhu) zutreffen müsste? Das trifft nicht zu, wegen der etablierten Verwendung. Denn dieses Wort „Auge“ (cakkhu) ist fest etabliert nur für das Sehorgan, so wie das Wort „im Schlamm geboren“ (paṅkaja) und ähnliche Wörter fest auf den Lotus usw. festgelegt sind; so ist es zu verstehen.

635-6. Cakkhurūpassa niddesappakaraṇepi cakkhu-saddasāmaññato āgataṃ sabbampi cakkhuṃ pabhedato dassetuṃ ‘‘tattha cakkhū’’tiādi vuttaṃ. Tatthāti tasmiṃ cakkhuniddese. Paññāmaṃsappabhedatoti paññācakkhu maṃsacakkhūti evaṃ paññāmaṃsānaṃ vasena pabhedato. Tatthāti tasmiṃ duvidhe cakkhumhi. Paññāyeva paññāmayaṃ. Nāmatoti nāmehi pañcavidhanti sambandho. Katamehi nāmehīti āha ‘‘buddhadhammā’’tiādi. Tattha buddhadhammasamantehīti buddhacakkhu dhammacakkhu samantacakkhūti imehi nāmehi. Ñāṇadibbehīti ñāṇacakkhu dibbacakkhūti ca nāmehi. Yathānukkamatoti yathāvuttaanukkamato. Nānattanti bhedaṃ. Meti mayhaṃ santikā, mayhaṃ vacanatoti vā attho. Nibodhatha jānātha.

635-6. Um das Auge in all seinen Aspekten, die aufgrund der Gemeinsamkeit des Begriffs „Auge“ (cakkhu) vorkommen, nach seinen Einteilungen darzustellen, selbst im Kapitel über die Darlegung des Augensinnenobjekts (cakkhu-rūpa), wurde gesagt: „tattha cakkhū“ („Dort das Auge“) und so weiter. „Dort“ (tattha) bezieht sich auf jene Darlegung des Auges. „Nach der Einteilung in Weisheit und Fleisch“ (paññāmaṃsappabhedato) bedeutet: nach der Einteilung kraft des Weisheitsauges und des Fleischesauges. „Dort“ (tattha) bezieht sich auf dieses zweifache Auge. Die Weisheit selbst ist das „aus Weisheit Bestehende“ (paññāmaya). „Dem Namen nach“ (nāmato) steht in syntaktischer Verbindung mit „fünffach durch Namen“. Auf die Frage „Durch welche Namen?“ sprach er: „buddhadhammā“ („Buddha-Dhamma“) und so weiter. Darin bedeutet „durch Buddha-Dhamma und das Universelle“ (buddhadhammasamantehi): durch diese Namen, nämlich das Buddha-Auge, das Dhamma-Auge und das All-Auge. „Durch das Erkenntnis- und das himmlische [Auge]“ (ñāṇadibbehi) bedeutet: durch die Namen Erkenntnis-Auge und himmlisches Auge. „Der Reihe nach“ (yathānukkamato) bedeutet: gemäß der genannten Reihenfolge. „Vielfalt“ (nānatta) bedeutet Unterschied (bheda). „Von mir“ (me) bedeutet „aus meiner Gegenwart“ oder „nach meinen Worten“. „Vernehmt“ (nibodhatha) bedeutet „erkennt“ (jānātha).

637. Tattha ‘‘addasaṃ kho ahaṃ, bhikkhave, buddhacakkhunā lokaṃ volokento satte apparajakkhe mahārajakkhe tikkhindriye’’tiādinā (ma. ni. 1.283) āgataṃ buddhacakkhu nāmāti dassento āha ‘‘āsayānusaye’’tiādi. Tattha āsayānusayeti sattānaṃ āsaye ceva anusaye ca, tasmiṃ pavattanti attho[Pg.116]. Tattha āgantvā seti cittaṃ etthāti āsayo. Byagghāsayo viya. Yathā hi byaggho gocaratthāya pakkantopi puna āgantvā vanagahaneyeva sayati, teneva ca taṃ tassa āsayoti vuccati, evaṃ aññatthāpi pavattaṃ cittaṃ āgantvā yattha sayati, taṃ tassa āsayoti veditabbaṃ. So pana sassatadassanādivasena catubbidho hoti. Vuttañhetaṃ –

637. Um dort das sogenannte Buddha-Auge aufzuzeigen, welches in Textstellen vorkommt wie: „Ich sah wahrlich, o Mönche, als ich mit dem Buddha-Auge die Welt betrachtete, Wesen mit wenig Staub [in den Augen], mit viel Staub, mit scharfen Sinnen...“ und so weiter, sprach er: „āsayānusaye“ („die Neigungen und schlummernden Tendenzen“) und so weiter. Darin bedeutet „in den Neigungen und schlummernden Tendenzen“ (āsayānusaye): in den Neigungen (āsaya) und den schlummernden Tendenzen (anusaya) der Wesen; das, was darin wirksam ist, ist die Bedeutung. Darin ist die „Neigung“ (āsaya) das, wohin der Geist kommt und sich niederlässt (seti). Es ist wie der Zufluchtsort eines Tigers (byagghāsayo). Wie nämlich ein Tiger, auch wenn er zur Nahrungssuche weggeht, wieder zurückkehrt und nur im dichten Dickicht des Waldes schläft, weshalb dieses für ihn als sein Zufluchtsort (āsayo) bezeichnet wird, ebenso ist es zu verstehen, dass das, worin der Geist, obwohl er sich anderswo betätigt hat, zurückkehrt und sich niederlässt, für ihn seine Neigung (āsayo) ist. Diese ist jedoch aufgrund von Ansichten wie der Ewigkeitsansicht (sassatadassana) etc. vierfach. Und dies wurde gesagt:

‘‘Sassatucchedadiṭṭhī ca, khanti cevānulomikā;

Yathābhūtañca yaṃ ñāṇaṃ, etaṃ āsayasaññita’’nti. (visuddhi. mahā. 1.136;

dī. ni. ṭī. 1.paṭhamamahāsaṅgītikathāvaṇṇanā;

sārattha. ṭī. 1. paṭhamamahāsaṅgītivaṇṇanā;

vi. vi. ṭī. 1.verañjakaṇḍavaṇṇanā)

„Die Ewigkeits- und die Vernichtungsansicht, die konformitätsgerechte Geduld (khanti) sowie jene Erkenntnis (ñāṇa), die den Dingen entspricht, wie sie wirklich sind (yathābhūta) — dies wird als ‚Neigung‘ (āsaya) bezeichnet.“

Anusayakathā upari āgamissati. Indriyānaṃ paropareti saddhāpañcamakānaṃ indriyānaṃ tikkhamudubhāve. Tikkhañhi indriyaṃ ukkaṭṭhagatattā paraṃ, mudu aparaṃ anukkaṭṭhagatattā. Idaṃ pana buddhacakkhu chasu asādhāraṇañāṇesu purimadvayanti daṭṭhabbaṃ.

Die Abhandlung über die schlummernden Tendenzen (anusaya) wird weiter unten folgen. „Das Höhere und Niedere der Fähigkeiten“ (indriyānaṃ paropare) bezieht sich auf die Schärfe und Stumpfheit der Fähigkeiten, beginnend mit dem Vertrauen als fünfter (saddhā-pañcamaka). Denn eine scharfe Fähigkeit ist wegen ihres hervorragenden Zustands „höher“ (para), eine stumpfe Fähigkeit ist wegen ihres nicht hervorragenden Zustands „niedriger“ (apara). Dieses Buddha-Auge ist jedoch als das erste Paar unter den sechs dem Buddha einzigartigen Erkenntnissen (asādhāraṇa-ñāṇa) anzusehen.

638. Heṭṭhā…pe… saññitanti ‘‘tasmiṃyeva āsane virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādī’’ti evaṃ vuttaṃ heṭṭhā tīsu maggesu ñāṇaṃ dhammacakkhunti saññitaṃ. Ñāṇaṃ sabbaññutā panāti sabbaññubhāvasaṅkhātaṃ ñāṇaṃ. Tañhi sabbaññūti abhidhānassa, buddhiyā ca pavattinimittatāya sabbaññubhāvo nāma hoti. Ñeyyaṃ samantacakkhunti khandhādivasena samantato sabbaso dassanaṭṭhena samantacakkhunti ñeyyaṃ. Tenevāha –

638. „„Unten... bezeichnet“ (heṭṭhā... saññitaṃ) bedeutet: Die Erkenntnis auf den unteren drei Pfaden (magga), von der gesagt wird: „Genau auf jenem Sitz entstand das staubfreie, makellose Dhamma-Auge“, wird als „Dhamma-Auge“ bezeichnet. „Die Erkenntnis aber ist die Allwissenheit“ (ñāṇaṃ sabbaññutā pana) meint die als Zustand der Allwissenheit bekannte Erkenntnis. Denn diese ist wegen ihrer Eigenschaft als Entstehungsgrund für die Bezeichnung „der Allwissende“ (sabbaññū) und für das Erkennen (buddhi) wahrlich als Zustand der Allwissenheit zu verstehen. „Das All-Auge ist als das zu Erkennende [zu verstehen]“ (ñeyyaṃ samantacakkhu) bedeutet: Es ist als das „All-Auge“ zu erkennen, weil es im Sinne des Sehens von allen Seiten und in jeder Hinsicht kraft der Aggregate (khandha) usw. schaut. Deshalb sagte er:

‘‘Na tassa addiṭṭhamidhatthi kiñci,Atho aviññātamajānitabbaṃ;

Sabbaṃ abhiññāsi yadatthi ñeyyaṃ,Tathāgato tena samantacakkhū’’ti. (cūḷani. mogharājamāṇavapucchāniddesa 85);

„„Nichts ist ihm hier ungesehen, und nichts ist unerkannt oder nicht zu wissen; alles zu Erkennende, was es gibt, hat er mit höherer Erkenntnis durchschaut; deshalb ist der Tathāgata das All-Auge.““

639. Yaṃ cakkhuṃ udapādīti āgatanti yaṃ ñāṇaṃ ‘‘idaṃ dukkhanti, bhikkhave, pubbe ananussutesu dhammesu cakkhuṃ udapādi, ñāṇaṃ [Pg.117] udapādī’’ti (mahāva. 15) evaṃ tattha tattha suttesu āgataṃ, catūsu saccesu teparivaṭṭavasena ‘‘dukkhaṃ pariññeyyaṃ pariññāta’’nti evamādinā dvādasavidhena ākārena pavattaṃ, idaṃ ñāṇacakkhu. Yā pana ‘‘addasaṃ kho ahaṃ, bhikkhave, dibbena cakkhunā visuddhenā’’tiādinā (ma. ni. 1.284) āgatā pañcamajjhānasaṅkhātaabhiññācittasampayuttā paññā, ayaṃ dibbacakkhūti dassetuṃ ‘‘abhiññācittajā’’tiādi vuttaṃ. Ettha ca paṭhamatatiyañāṇāni kāmāvacarāniyeva. Catutthampi pana purimadvayamiva kāmāvacaranti ānandācariyena vuttaṃ. Ñāṇacakkhuṃ sahaariyamaggavipassanāñāṇantipi yujjatīti apare. Aggamaggena saha vipassanāpaccavekkhaṇañāṇanti pana yuttaṃ viya dissati.

639. „„Das Auge, welches entstand“ (yaṃ cakkhuṃ udapādi) bezieht sich auf jene Erkenntnis, die in verschiedenen Suttas so überliefert ist: „‚Dies ist das Leiden‘, o Mönche, so entstand das Auge, so entstand die Erkenntnis in Bezug auf Dinge, die zuvor unerhört waren“; jene Erkenntnis, die in Bezug auf die vier Wahrheiten kraft der dreifachen Drehung in zwölffacher Weise wirksam ist, wie in: „Das Leiden ist zu durchschauen, es ist durchschaut worden“ und so weiter — dies ist das Erkenntnis-Auge (ñāṇacakkhu). Jene Weisheit (paññā) aber, die in Stellen wie „Ich sah wahrlich, o Mönche, mit dem reinen himmlischen Auge“ vorkommt und mit dem Geist der höheren Geisteskraft (abhiññā-citta), der als die fünfte Vertiefung (jhāna) gilt, verbunden ist, ist das himmlische Auge (dibbacakkhu). Um dies zu zeigen, wurde gesagt: „abhiññācittajā“ („aus dem Geist der höheren Geisteskraft entsprungen“) und so weiter. Und hierbei sind die erste und die dritte Erkenntnis [das Buddha-Auge und das All-Auge] ausschließlich dem Sinnbereich (kāmāvacara) zugehörig. Der Lehrer Ānanda erklärte jedoch, dass auch die vierte [das Erkenntnis-Auge], ebenso wie die ersten beiden, dem Sinnbereich angehört. Andere [Lehrer] sagen, dass es auch stimmig sei, das Erkenntnis-Auge als die Einsichtserkenntnis zusammen mit dem edlen Pfad (saha-ariya-magga-vipassanā-ñāṇa) zu betrachten. Es erscheint jedoch treffender [zu sagen], dass es die Einsichts- und Rückschauerkenntnis (vipassanā-paccavekkhaṇa-ñāṇa) zusammen mit dem höchsten Pfad (aggamagga) ist.“

640-4. Evaṃ paññācakkhussa pabhedaṃ dassetvā puna maṃsacakkhussāpi pabhedaṃ dassetuṃ ‘‘maṃsacakkhupī’’tiādi vuttaṃ. Sasambhārapasādatoti sasambhāracakkhu pasādacakkhūti imesaṃ dvinnaṃ vasena sambharīyati etehīti sambhārā, avayavā. Te pana upatthambhakabhūtā catusamuṭṭhānikarūpasantatiyo daṭṭhabbā. Saha sambhārehīti sasambhāraṃ. Sasambhārañca nāma maṃsapiṇḍo pavuccatīti sambandho. Akkhikūpaṭṭhinā heṭṭhāti heṭṭhāgataakkhikūpassa aṭṭhinā paricchinnoti sambandho. Uddhanti akkhikūpato uddhaṃ. Ubhato akkhikoṭīhīti akkhikūpassa ubhayabhāge akkhikoṭīhi. Matthaluṅgena antatoti akkhikūpassa abbhantare ṭhitena matthaluṅgena. Nhārusuttena ābandhoti nahārurajjūhi anto matthaluṅgena saha ābandho. Sakalopi ca lokoti sakalopi bālaputhujjanaloko. Yanti yaṃ maṃsapiṇḍaṃ. Kamalassa dalaṃ viyāti puthulavipulanīlatāya nīluppaladalaṃ viya. Jānātīti gaṇhāti. Cakkhu nāma na taṃ hotīti tathā gayhamānaṃ taṃ cakkhu nāma na hoti. Kiñcarahi tanti āha [Pg.118] ‘‘vatthu tassāti vuccatī’’ti. Tassāti tassa yathādhippetassa paramatthacakkhuno. Idaṃ panāti nigamanaṃ.

640-4. „Nachdem er so die Aufteilung des Weisheitsauges dargelegt hat, wurde wiederum gesagt: „maṃsacakkhupi“ („auch das Fleischesauge“) und so weiter, um auch die Aufteilung des Fleischesauges aufzuzeigen. „Nach dem zusammengesetzten Auge und dem sensitiven Auge“ (sasambhārapasādato) bezieht sich auf diese beiden Augen. Bestandteile (sambhāra) sind die Teile (avayava), durch welche es zusammengesetzt (sambharīyati) wird. Diese wiederum sind als unterstützende materielle Kontinuitäten zu betrachten, die aus den vier Ursachen entspringen (catusamuṭṭhānika-rūpa-santati). „Zusammen mit den Bestandteilen“ bedeutet „das Zusammengesetzte“ (sasambhāra). Und das Zusammengesetzte wird als „Fleischklumpen“ (maṃsapiṇḍa) bezeichnet — so ist der syntaktische Zusammenhang. „Unten durch den Knochen der Augenhöhle“ (akkhikūpaṭṭhinā heṭṭha) verbindet sich mit: begrenzt durch den Knochen der darunter liegenden Augenhöhle. „Oben“ (uddhaṃ) bedeutet: oberhalb der Augenhöhle. „Auf beiden Seiten durch die Augenwinkel“ (ubhato akkhikoṭīhi) bedeutet: an beiden Seiten der Augenhöhle durch die Augenwinkel. „Innen durch das Gehirn“ (matthaluṅgena antato) bedeutet: durch das im Inneren der Augenhöhle befindliche Gehirn. „Durch den Sehnenfaden verbunden“ (nhārusuttena ābandho) bedeutet: im Inneren durch Sehnenseile (nahāru-rajju) mit dem Gehirn verknüpft. „Und die ganze Welt“ (sakalopi ca loko) meint die gesamte Welt der törichten Weltlinge (bāla-puthujjana). „Welches“ (yaṃ) bezieht sich auf jenen Fleischklumpen. „Wie das Blatt eines Lotus“ (kamalassa dalaṃ viya) bedeutet: aufgrund der Breite, Fülle und dunklen Färbung wie das Blatt einer blauen Lotusblüte. „Erkennt“ (jānāti) bedeutet „erfasst/nimmt an“ (gaṇhāti). „Das ist wahrlich nicht das Auge“ (cakkhu nāma na taṃ hoti) bedeutet: Jener so aufgefasste Fleischklumpen ist dem Namen nach nicht das eigentliche Auge (paramattha-cakkhu). Was ist es dann? Deshalb heißt es: „Es wird als dessen physische Basis (vatthu) bezeichnet.“ „Dessen“ (tassa) bezieht sich auf dieses im eigentlichen Sinne gemeinte Auge (paramattha-cakkhu). „Dies aber“ (idaṃ pana) ist der abschließende Satz (nigamana).“

645-7. Taṃ pana sasambhāracakkhu yehi sambhārehi sambharīyati, te sarūpato, gaṇanato ca dassetuṃ ‘‘vaṇṇo gandho’’tiādi vuttaṃ. Bhāvoti itthiyā itthibhāvo, purisassa pumbhāvoti labbhamānakabhāvo. Sambhavoti āpodhātumeva sambhavabhūtamāha. Saṇṭhānanti ca tena tenākārena sanniviṭṭhesu mahābhūtesu taṃtaṃsaṇṭhānavasena viññāyamānaṃ vaṇṇāyatanamāha. Āpodhātuvaṇṇāyatanehi ca anatthantarabhūtānampi sambhavasaṇṭhānānaṃ visuṃ vacanaṃ tathābhūtānaṃ, atathābhūtānañca āpādīnaṃ yathāvuttamaṃsapiṇḍe vijjamānattā. Āpodhātuvaṇṇāyatanānañhi santānavasena pavattamānānaṃ avatthāviseso sambhavo saṇṭhānañcāti. Daseteti catasso dhātuyo, tannissitā vaṇṇādayo cāti ime dasa. Catusamuṭṭhānāti antogatahetvatthamidaṃ visesanaṃ, catusamuṭṭhānikattāti vuttaṃ hoti.

645-7. Um nun jene Bestandteile aufzuzeigen, aus denen das materielle Auge (sasambhāracakkhu) zusammengesetzt ist, und zwar sowohl ihrer Eigenart (sarūpato) als auch ihrer Anzahl (gaṇanato) nach, wurde gesagt: „Farbe, Geruch“ und so weiter. Mit „Zustand“ (bhāva) ist der weibliche Zustand (itthibhāva) bei einer Frau und der männliche Zustand (pumbhāva) bei einem Mann gemeint, also der jeweils vorliegende Zustand. Mit „Ursprung“ (sambhava) meint er das Wasserelement (āpodhātu) selbst, das als Ursprung fungiert. Mit „Form“ (saṇṭhāna) meint er das Sehobjekt (vaṇṇāyatana), das sich durch die jeweilige Gestalt der in dieser und jener Weise angeordneten großen Elemente zu erkennen gibt. Die getrennte Erwähnung von Ursprung und Form, obwohl sie im Wesentlichen nicht vom Wasserelement und dem Sehobjekt verschieden sind, erfolgt deshalb, weil sie in dem besagten Fleischklumpen existieren, und zwar sowohl in dieser Weise beschaffen als auch nicht in dieser Weise beschaffen. Denn die besondere Phase (avatthāviseso) des Wasserelements und des Sehobjekts, die sich im kontinuierlichen Fluss (santānavasena) entfalten, stellt eben den Ursprung und die Form dar. So ist es zu verstehen. „Zehn“ (dasa) bezieht sich auf die vier Hauptelemente und die sechs davon abhängigen Eigenschaften wie Farbe usw. „Durch vier Ursachen bedingt“ (catusamuṭṭhāna) ist eine Bestimmung (visesana), die die innere Ursache in sich trägt; dies bedeutet „aufgrund des Entstehens aus den vier Ursachen“.

648. Cakkhu…pe… jīvitameva cāti imāni ekantakammasamuṭṭhānāni, purimāni ca catusamuṭṭhānānīti cattālīsañca cattāri ca rūpāni bhavanti, catucattālīsa rūpāni hontīti attho.

648. Mit den Worten „das Auge … [und so weiter] … und das Leben selbst“ ist gemeint: Diese materiellen Phänomene sind ausschließlich durch Kamma bedingt, während die zuvor genannten durch alle vier Ursachen bedingt sind. Somit ergeben sich vierzig und vier materielle Phänomene, was bedeutet, dass es insgesamt vierundvierzig Arten von Materie gibt.

649-52. Imesaṃ pana rūpānaṃ vasenāti yathāvuttānaṃ saṅkhepato cuddasannaṃ, vitthārato catucattālīsānañca rūpānaṃ vasena. Paripiṇḍitanti samantato piṇḍitaṃ. Yattha setampi atthi, kaṇhampi lohitampi pathavīpi āpopi tejopi vāyopi, idaṃ pana semhussadattā setaṃ hoti, pittussadattā [Pg.119] kaṇhaṃ, ruhirussadattā lohitakaṃ, pathavussadattā patthinaṃ hoti, āpussadattā paggharati, tejussadattā pariḍayhati, vāyussadattā sambhamati. Idaṃ sambhāravantatāya sambhāracakkhūti paṇḍitehi buddhādīhi pakāsitaṃ paridīpitaṃ. Ettha sitoti etaṃ sasambhāracakkhuṃ nissito tadāyattabhūto. Tenāha ‘‘ettha paṭibaddho’’ti. Catunnaṃ pana bhūtānaṃ pasādoti catunnaṃ bhūtānaṃ pasannatāsabhāvo pasādo, ‘‘setena maṇḍalenassā’’ti pāṭho yujjati. Potthakesu pana ‘‘sete tu maṇḍale tassā’’ti likhanti. Kaṇhamaṇḍalamajjheti idhāpi ‘‘kaṇhamaṇḍalassa majjhe’’ti vattabbe ‘‘catutthadū’’tiādīsu viya chandānurakkhaṇatthaṃ vibhattilopaṃ katvā ‘‘kaṇhamaṇḍalamajjhe’’ti vuttaṃ. Evañhi attho ca yojanā ca suṭṭhu upapannā honti. Aṭṭhakathāyampi hi ‘‘setamaṇḍalaparikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe’’ti (dha. sa. aṭṭha. 596) vuttaṃ. Apare pana yathāṭhitavaseneva pāṭhaṃ gahetvā ‘‘sabbaso parikkhittassa tassa sasambhārassa cakkhuno majjhe setamaṇḍale kaṇhamaṇḍale majjhe’’ti yojenti. Diṭṭhamaṇḍaleti abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattidesabhūte diṭṭhamaṇḍale.

649-52. Mit den Worten „durch den Einfluss dieser materiellen Phänomene“ ist gemeint: durch den Einfluss der erwähnten, in Kürze vierzehn, im Detail vierundvierzig materiellen Phänomene. „Zusammengefasst“ (paripiṇḍita) bedeutet: von allen Seiten zusammengebracht. Worin es Weiß, Schwarz, Rot, das Erdelement, das Wasserelement, das Feuerelement und das Windelement gibt. Doch dieses Auge wird aufgrund des Überwiegens von Schleim weiß, aufgrund des Überwiegens von Galle schwarz, aufgrund des Überwiegens von Blut rötlich. Aufgrund des Überwiegens des Erdelements ist es fest; aufgrund des Überwiegens des Wasserelements tränt es; aufgrund des Überwiegens des Feuerelements brennt es; aufgrund des Überwiegens des Windelements zittert es. Dieses Auge wird wegen des Vorhandenseins dieser Bestandteile von den Weisen, wie dem Buddha und anderen, als „materielles Auge“ (sambhāracakkhu) erklärt und dargelegt. Mit „hierin befindlich“ (sito) ist gemeint: auf dieses materielle Auge gestützt, von ihm abhängig. Darum sagte er: „daran gebunden“ (ettha paṭibaddho). Mit „die Empfindsamkeit der vier Hauptelemente“ ist die Natur der Klarheit der vier Hauptelemente gemeint, also die Sensitivität (pasādo). Die Lesart „setena maṇḍalenassā“ ist stimmig. In den Büchern schreibt man jedoch „sete tu maṇḍale tassā“. Auch bei dem Ausdruck „kaṇhamaṇḍalamajjhe“ („inmitten des schwarzen Kreises“) wurde, wo man eigentlich „kaṇhamaṇḍalassa majjhe“ sagen müsste, zur Wahrung des Metrums (wie in „catutthadū“ etc.) die Flexionsendung weggelassen (vibhattilopa) und „kaṇhamaṇḍalamajjhe“ formuliert. Denn so sind sowohl der Sinn als auch die Wortfügung (yojanā) völlig stimmig. So heißt es ja auch im Kommentar: „inmitten des vom weißen Kreis umgebenen schwarzen Kreises“. Andere Lehrer wiederum übernehmen die Lesart genau so, wie sie überliefert ist, und erklären sie so: „inmitten des weißen Kreises, inmitten des schwarzen Kreises des von allen Seiten umgebenen materiellen Auges“. Mit „Sehkreis“ (diṭṭhamaṇḍala) ist die Pupille gemeint, die der Ort ist, an dem sich die Körperform der davorstehenden Personen spiegelt.

653-5. Sandhāraṇā…pe… hutvānāti sandhāraṇanahāpanamaṇḍanabījanakiccāhi catūhi dhātīhi khattiyakumāro viya sandhāraṇābandhanaparipācanasamudīraṇakiccāhi attanissayabhūtāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ hutvā. Utucittādināti tīhi santatisamuṭṭhāpakehi utucittāhārehi. Ettha ca kalāpantaragatā utuāhārā adhippetāti vadanti. Āyunā katapālananti catudhātunissiteneva jīvitindriyena rakkhiyamānaṃ. Tathā hetaṃ kammajarūpaparipālanalakkhaṇaṃ. Vaṇṇagandharasādīhīti ādi-ggahaṇena ojaṃ saṅgaṇhāti, ‘‘vaṇṇagandharasojāhī’’ti [Pg.120] vā pāṭho. Vatthudvārañca sādhayanti yathāyogaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ. Cakkhuviññāṇassa hi nissayabhāvato vatthubhāvaṃ, pavattimukhabhāvato dvārabhāvañca sādheti. Sampaṭicchanādīnaṃ pana tadārammaṇāvasānānaṃ aññanissitattā dvārabhāvameva sādheti, na vatthubhāvaṃ. Ūkāsirasamānena pamāṇenāti ūkāsirasamānena padesappamāṇena lakkhitaṃ hutvā ūkāsirasamānappamāṇe ṭhāneti vā attho. Tiṭṭhatīti satta akkhipaṭalāni byāpetvā sattasu picupaṭalesu āsittatelaṃ viya tiṭṭhati. Evañca katvā cakkhussa anekakalāpagatatā siddhā hoti. Upaddavānaṃ paṭalanirākaraṇepi hi cakkhu vijjatevāti. Yathā ca cakkhu, evamimassa nissayabhūtā catasso dhātuyo, āyuvaṇṇādīni ca satta akkhipaṭalāni byāpetvā ṭhitāneva avinibbhogavuttittāti gahetabbaṃ.

653-5. Mit den Worten „indem es gestützt wird … [und so weiter] … geworden ist“ ist gemeint: Wie ein königlicher Prinz, dem von vier Ammen durch Tragen, Baden, Schmücken und Fächeln geholfen wird, so wird das Seh-Empfindungsvermögen von den vier Elementen, die seine eigene Grundlage bilden, durch die Funktionen des Tragens, Zusammenhaltens, Reifenlassens und Bewegens unterstützt. Mit „durch Temperatur, Geist und Nahrung“ (utucittādinā) sind die drei Faktoren gemeint, welche die Kontinuität der materiellen Prozesse bewirken. Hierbei, so sagen sie, sind Temperatur und Nahrung gemeint, die aus anderen materiellen Gruppen (kalāpa) stammen. „Durch die Lebenskraft geschützt“ (āyunā katapālanam) bedeutet: beschützt durch die vitale Fakultät (jīvitindriya), die sich auf die vier Elemente stützt. Denn diese Lebenskraft hat das Merkmal, die durch Kamma erzeugte Materie zu erhalten. In dem Ausdruck „durch Farbe, Geruch, Geschmack usw.“ schließt das Wort „usw.“ den Nährstoff (ojā) mit ein; es gibt auch die Lesart „vaṇṇagandharasojāhī“. Mit den Worten „sie bewirken, dass es als physische Basis (vatthu) und als Sinnespforte (dvāra) dient“ ist gemeint: Sie erfüllen je nach Eignung die Funktion als Basis und Pforte. Denn weil es die physische Stütze für das Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa) ist, erfüllt es die Funktion der Basis (vatthubhāva); und weil es die Eintrittspforte für dessen Entstehen darstellt, erfüllt es die Funktion des Tores (dvārabhāva). Für das Empfängerbewusstsein (sampaṭicchana) und die darauffolgenden Zustände bis hin zum Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇa) erfüllt es jedoch nur die Funktion des Tores und nicht der physischen Basis, da jene Zustände von einer anderen Basis (dem Herzens-Organ) abhängen. „Mit einer Größe gleich einem Läusekopf“ bedeutet: Es ist durch einen Bereich von der Größe eines Läusekopfes gekennzeichnet, oder befindet sich an einer Stelle von der Größe eines Läusekopfes. „Es verweilt“ (tiṭṭhati) bedeutet: Es durchdringt sieben Augenhäute und verbleibt dort wie Öl, das auf sieben Lagen Baumwolle gegossen wurde. Auf diese Weise ist erwiesen, dass das Seh-Empfindungsvermögen (cakkhu) über viele materielle Gruppen (kalāpa) verteilt existiert. Denn selbst wenn Schichten durch Verletzungen abgetragen werden, bleibt das Seh-Empfindungsvermögen dennoch bestehen. Und wie das Seh-Empfindungsvermögen selbst, so durchdringen auch die vier Elemente, die seine Grundlage bilden, sowie Lebenskraft, Farbe usw. die sieben Augenhäute und verbleiben darin, da sie eine untrennbare Existenzgemeinschaft bilden (avinibbhogavuttittā). So ist es aufzufassen.

656. Vuttanti dhammasenāpatinā vuttaṃ. Rūpāni manupassatīti ma-kāro padasandhikaro ‘‘aññamaññaṃ samaṇamacalo’’tiādīsu viya. Atha vā manūti maccoti attho. Kiñcāpi cakkhu rūpaṃ na passati, kiñcarahi tannissitaṃ viññāṇameva. Tathā hi ‘‘mañcā ukkuṭṭhiṃ karontī’’tiādīsu viya nissitakiriyaṃ nissaye viya katvā vohārasambhavato ‘‘cakkhupasādena passatī’’ti vuttaṃ. Ācariyajotipālattherenāpi hi imināva adhippāyena idaṃ vuttaṃ. Idamettha sanniṭṭhānaṃ, kiṃ cakkhu rūpaṃ passati, udāhu viññāṇanti, kiñcettha – yadi cakkhu passeyya, aññaviññāṇasamaṅginopi cakkhu passeyya. Atha viññāṇaṃ, kuṭṭādiantaritampi passeyya tassa appaṭighātattā? Nāyaṃ doso. Yassa ‘‘cakkhu passatī’’ti mataṃ, tassāpi na sabbaṃ cakkhu passati, atha kho viññāṇādhiṭṭhitameva. Yassa pana viññāṇaṃ passatīti mataṃ, tassāpi na sabbaṃ viññāṇaṃ [Pg.121] passati, atha kho cakkhunissitameva, tañca antarite nuppajjati. Yattha ālokassa kuṭṭādīhi vinibandho, yattha pana so natthi phalikaabbhapaṭalādimhi, tattha antaritepi uppajjati eva, tasmā taṃ anuppannattā antaritaṃ na passati. Idameva ca sanniṭṭhānaṃ, yaṃ kho cakkhuviññāṇaṃ passatīti. Tañhi dassanakiccaṃ. Yadi evaṃ kathaṃ cakkhunā rūpaṃ disvāti. Tena dvārena karaṇabhūtenāti ayamettha abhisandhi. Atha vā nissitakiriyā nissayassa pavuccati yathā ‘‘mañcā ukkuṭṭhiṃ karontī’’ti. Ūkāsirasamūpamanti ūkāsirasamānūpamaṃ, ūkāsirappamāṇanti vuttaṃ hoti. Idañcassa patiṭṭhānokāsavasena vuttaṃ, na pana attano pamāṇavasena. Tañhi paramāṇupariyantena pamāṇena atisukhumamevāti. Ūkāsirappamāṇe pana padese idaṃ pavattati. Na kevalañca idameva, sabbānipi sabbaṭṭhānikarūpāni tattha pavattanteva. Idañca tattha nibbattantaṃ taṃ padesaṃ pūretvā eva nibbattati. Ekūnapaṇṇāsakalāpavasena ca saheva pavattati, sattarasacittakkhaṇāyukattā rūpānaṃ, ekekassa ca cittassa tīsu tīsu khaṇesu kammajarūpānaṃ uppajjamānattā.

656. Mit „Vuttaṃ“ („es wurde gesagt“) ist gemeint: Es wurde vom Dhammasenāpati (dem Feldherrn der Lehre, d.h. Sāriputta) gesprochen. In der Passage „rūpāni manupassati“ dient der Buchstabe „ma“ als Wortverbindung (Sandhi), wie in „aññamaññaṃ samaṇamacalo“ usw. Oder aber „manū“ bedeutet „Sterblicher“ (Mensch/Wesen). Obwohl das Auge eine Form eigentlich nicht sieht, sieht vielmehr nur das auf dieses gestützte Bewusstsein (Sehbewusstsein). Dennoch wird, da es dem sprachlichen Gebrauch entspricht, die Aktivität des Gestützten auf die Stütze zu übertragen – wie in Redewendungen wie „die Betten schreien“ usw. –, gesagt: „Man sieht mit dem Auge-Sensorium (cakkhupasāda)“. Genau in dieser Absicht wurde dies auch vom Lehrer, dem ehrwürdigen Jotipāla, gesagt. Hierbei ist folgende Entscheidung zu verstehen: Sieht das Auge die Form, oder sieht das Bewusstsein sie? Was ist hierzu zu sagen? Wenn das Auge sehen würde, dann müsste auch das Auge einer Person sehen, die mit einem anderen Bewusstsein (wie dem Hörbewusstsein) ausgestattet ist. Wenn das Bewusstsein sieht, dann müsste es auch das durch Wände usw. Verdeckte sehen, da es (das Bewusstsein) keinen physischen Widerstand besitzt. Dies ist kein berechtigter Einwand. Für den, der meint: „Das Auge sieht“, sieht auch nicht das gesamte Auge, sondern vielmehr nur das vom Bewusstsein belebte Auge-Sensorium. Für den aber, der meint: „Das Bewusstsein sieht“, sieht auch nicht jedes Bewusstsein, sondern vielmehr nur das auf das Auge-Sensorium gestützte Bewusstsein, und dieses entsteht nicht, wenn ein Hindernis dazwischenliegt. Wo das Licht durch Wände usw. blockiert wird, dort entsteht es im verdeckten Bereich nicht. Wo jedoch keine solche Blockade existiert, wie bei Kristall, Wolkenschichten, Glimmer usw., dort entsteht es selbst bei einem dazwischenliegenden Hindernis gewiss; da es also im blockierten Bereich nicht entsteht, sieht es das Verdeckte nicht. Und genau dies ist die Schlussfolgerung, die man verstehen muss: Es ist das Sehbewusstsein, das sieht. Denn dieses hat die Funktion des Sehens. Wenn dem so ist, wie ist dann die Passage „mit dem Auge eine Form sehend“ (cakkhunā rūpaṃ disvā) zu verstehen? Die Absicht hierbei ist: „Sehend durch dieses Tor, welches als Instrument (karaṇa) dient“. Oder aber die Aktivität des Gestützten wird der Stütze zugeschrieben, wie es heißt: „Die Betten schreien“. „Gleich dem Kopf einer Laus“ (ūkāsirasamūpamaṃ) bedeutet „von gleicher Gestalt wie der Kopf einer Laus“, also von der Größe eines Lauskopfes. Dies ist im Hinblick auf den Ort seiner Ansiedlung (des Auge-Sensoriums) gesagt, nicht jedoch bezüglich seiner eigenen physischen Dimension. Denn dieses ist, bis hin zu der feinsten atomaren Grenze gemessen, überaus subtil; so ist es zu verstehen. Auf einem Bereich von der Größe eines Lauskopfes existiert dieses Auge-Sensorium. Und nicht nur dieses allein existiert dort, sondern alle an allen Stellen vorkommenden materiellen Phänomene existieren dort ebenfalls. Und wenn dieses Auge-Sensorium dort entsteht, entsteht es, indem es diesen Bereich ganz ausfüllt. Es existiert zusammen im Sinne der neunundvierzig Gruppen (Kalāpas), weil materielle Phänomene eine Lebensdauer von siebzehn Gedankenmomenten haben und weil bei jedem einzelnen Gedankenmoment in den jeweils drei Unter-Momenten (Entstehen, Verweilen, Vergehen) die karma-erzeugten materiellen Phänomene entstehen.

657. Suṇātīti sotanti ettha kiṃ sotaṃ suṇāti, udāhu viññāṇantiādinā heṭṭhā vuttanayena yathāsambhavaṃ yojetabbaṃ. Tanutambalomāciteti sasambhārasotabilassa anto sukhumehi tambavaṇṇalomehi sañcite. Aṅgulivedhakasaṇṭhāne padeseti aṅgulimuddikāsaṇṭhānamaṃsayutte padese. Vuttappakārāhīti sandhāraṇādikiccāhi. Āyunā paripāliyamānanti ettha vaṇṇādīhi parivāritanti sambandhitabbaṃ. Tiṭṭhatīti pubbe vuttanayena taṃ padesaṃ pūretvā tiṭṭhati. Sesaṃ vuttanayena veditabbaṃ. Ghāyatīti gandhopādānaṃ karoti. Sāyatīti rasaṃ vindati. Jīvitamavhāyatīti ettha rasaggahaṇamūlakattā ajjhoharaṇassa jīvitanimittaṃ ajjhoharaṇaraso jīvitaṃ, taṃ [Pg.122] avhāyati tasmiṃ ninnatāya avhāyantamiva hoti. Uppaladalaggasaṇṭhāne padeseti majjhe chinnassa uppaladalassa aggabhāgasaṇṭhāne padese. Malānanti kilesādimalānañceva malavisayānañca sāsavadhammānaṃ anuttariyabhāvaṃ gacchantesu kāmarāganidānakammajanitesu kāmarāgassa ca visesapaccayesu ghānajivhākāyesu kāyassa visesato sāsavapaccayattā soyeva tesaṃ āyoti vuccati. Tena hi phoṭṭhabbasukhaṃ assādentā sattā methunampi sevanti. Atha vā kāyindriyavatthukā cattāro khandhā balavakāmarāgādihetubhāvato visesato malā, tesamayaṃ āyo hetūti kāyoti vutto. Imasmiṃ kāyeti imasmiṃ sasambhārakāye. Sopi hi kucchitānaṃ kesādimalānaṃ āyabhāvato kāyoti vuccati. Yāvatā upādinnakaṃ atthīti iminā kesagganakhaggādīsu kāyapasādassa abhāvamāha. Kappāsapaṭale sneho viyāti imināssa nirantarabhāvaṃ. Ime ca pana cakkhādayo rūpādigocaraninnatāya vammikaudakaākāsagāmasivathikāsaṅkhātagocaraninnatāya ahisuṃsumārapakkhikukkurasigālā viya daṭṭhabbā. Visamajjhāsayatāya hi cakkhu vammikacchiddābhiratasappo viya, bilajjhāsayatāya sotaṃ udakabilābhiratasuṃsumāro viya, ākāsajjhāsayatāya ghānaṃ ajaṭākāsābhiratapakkhi viya, gāmajjhāsayatāya jivhā gāmābhiratakukkuro viya, upādinnakajjhāsayatāya kāyo āmakasusānābhiratasigālo viyāti. Visamajjhāsayatāyāti cakkhussa visamajjhāsayaṃ viya hotīti katvā vuttā. Cakkhumato vā puggalassa ajjhāsayavasena cakkhu visamajjhāsayaṃ. Esa nayo sesesupi.

657. In der Passage „Er hört, daher ist es das Ohr (sotaṃ)“ ist die Frage „Hört das Ohr, oder das Bewusstsein?“ nach der oben dargelegten Methode entsprechend anzuwenden. „Mit feinen, kupferfarbenen Härchen bedeckt“ (tanutambalomācite) bedeutet: Im Inneren des physischen Gehörganges ist es mit feinen, kupferfarbenen Härchen dicht besetzt. „An einer Stelle von der Gestalt eines Fingerrings“ (aṅgulivedhakasaṇṭhāne padeseti) bedeutet: An einer Stelle, die mit Fleisch in Form eines Fingerrings versehen ist. „Durch die zuvor genannten“ (vuttappakārāhīti) bedeutet: Durch jene, die die Funktionen des Stützens usw. ausführen. „Durch Lebenskraft beschützt“ (āyunā paripāliyamānaṃ) ist hier syntaktisch mit „umgeben von Farbe usw.“ zu verbinden. „Es verweilt“ (tiṭṭhati) bedeutet: Nach der zuvor genannten Methode verweilt es, indem es diesen Bereich ganz ausfüllt. Der Rest ist nach der genannten Methode zu verstehen. „Er riecht“ (ghāyati) bedeutet: Er führt das Erfassen von Gerüchen aus. „Er schmeckt“ (sāyati) bedeutet: Er erfährt den Geschmack. In der Passage „Es ruft das Leben herbei“ (jīvitamavhāyati) verhält es sich so: Weil die Nahrungsaufnahme (das Schlucken) das Erfassen von Geschmack zur Grundlage hat, wird der geschluckte Geschmack, welcher die Ursache des Lebens ist, als „Leben“ bezeichnet. Dieses ruft es herbei; aufgrund des Neigens dorthin ist es gleichsam wie ein Herbeirufen. „An einer Stelle von der Gestalt der Spitze eines Lotusblattes“ (uppaladalaggasaṇṭhāne padeseti) bedeutet: An einer Stelle, die die Gestalt des oberen Teils eines in der Mitte abgeschnittenen Lotusblattes hat. „Der Befleckungen“ (malānaṃ) bedeutet: Sowohl der Befleckungen wie den Trübungen (kilesas) usw., als auch der Objekte der Befleckungen, nämlich der triebhaften Dinge (sāsava-dhamma), die nicht den Zustand des Höchsten (Anuttariya) erreichen und durch das von Sinnenlust verursachte Karma erzeugt wurden, sowie der Sinnenlust selbst. Unter Nase, Zunge und Körper ist insbesondere der Körper die Bedingung für triebhafte Phänomene, weshalb eben dieser Körper als deren Herkunftsort (āyo) bezeichnet wird (daher kāyo). Denn indem sie das Glück der Berührung genießen, üben die Wesen mittels des Körpers sogar den Geschlechtsverkehr aus. Oder aber die auf das Körperorgan gestützten vier Aggregate, die aufgrund ihrer Natur als Ursache für starke Sinnenlust usw. insbesondere „Befleckungen“ (malā) genannt werden, haben diesen Körper als ihren Ursprung (āyo) bzw. ihre Ursache; darum wird er „Körper“ (kāyo) genannt. „In diesem Körper“ (imasmiṃ kāye) bedeutet: In diesem aus physischen Bestandteilen zusammengesetzten Körper. Denn auch dieser wird, da er der Herkunftsort (āyo) für verabscheuungswürdige Dinge wie Haare, Körperhaare und anderen Schmutz ist, als „Körper“ (kāyo) bezeichnet. Mit den Worten „Soweit etwas materiell Angeeignetes existiert“ (yāvatā upādiṇṇakaṃ atthi) wird das Nichtvorhandensein des Körper-Sensoriums an den Haarspitzen, Nägeln usw. ausgedrückt. Mit „wie Öl in einer Watte-Schicht“ (kappāsapaṭale sneho viya) wird dessen ununterbrochene (lückenlose) Durchdringung ausgedrückt. Diese Organe wie das Auge usw. sind wegen ihrer Neigung zu ihren jeweiligen Objekten wie Formen usw. – ähnlich wie die Neigung von Tieren zu ihren Aufenthaltsorten wie einem Ameisenhügel, Wasser, Luft, einem Dorf oder einem Leichenfeld – wie eine Schlange, ein Krokodil, ein Vogel, ein Hund und ein Schakal anzusehen. Denn wegen des Verlangens nach unebenem Terrain ist das Auge wie eine Schlange, die sich im Loch eines Ameisenhügels erfreut; wegen des Verlangens nach einer Höhle ist das Ohr wie ein Krokodil, das sich im Wasserloch erfreut; wegen des Verlangens nach dem freien Himmel ist die Nase wie ein Vogel, der sich im weiten Luftraum erfreut; wegen des Verlangens nach einem Dorf ist die Zunge wie ein Haushund, der sich im Dorf erfreut; wegen des Verlangens nach dem physisch Angeeigneten (Fleischlichen) ist der Körper wie ein Schakal, der sich auf einem frischen Leichenfeld erfreut; so ist es zu verstehen. „Wegen des Verlangens nach unebenem Terrain“ (visamajjhāsayatāyā) ist so gesagt, weil es sich für das Auge gleichsam wie ein unebenes Verlangen verhält. Oder aber durch die Neigung des mit Sehkraft ausgestatteten Individuums hat das Auge ein Verlangen nach unebenem Terrain. Diese Methode ist auch bei den übrigen Sensorien anzuwenden.

Daṭṭhu…pe… lakkhaṇanti ettha daṭṭhuṃ kāmetīti daṭṭhukāmo tassa bhāvo daṭṭhukāmatā, rūpataṇhāyetaṃ adhivacanaṃ. Sā [Pg.123] pana anāgate cakkhādīsu ādīnavapaṭicchādikāvijjāmūlapatthanāsabhāvā pākaṭā apākaṭāti duvidhā. Tattha yā ayaṃ ‘‘īdisaṃ īdisañca sukhumatamavisayaggahaṇasamatthaṃ cakkhu hotū’’ti evaṃ kammāyūhanato pubbe, pacchā vā uppannā pākaṭā. Indriyavisesaṃ pana anāmasitvā avisesena paripuṇṇāyatanabhavasampattiṃ patthetvā, apatthetvā vā tattha avigatataṇhāvasena kammaṃ karontassa appahīnabhāvena anusayitā api kammasāmatthiyavicittahetubhūtā apākaṭā. Sā duvidhāpi nidānaṃ upanissayo yassa taṃ daṭṭhukāmatānidānaṃ, tadeva kammaṃ, taṃ samuṭṭhānametesanti daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānāni, evaṃvidhānaṃ bhūtānaṃ pasādo daṭṭhukāmatā…pe… pasādo, taṃ lakkhaṇamassa, tathā hutvā lakkhīyatīti vā daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtapasādalakkhaṇaṃ.

In der Passage „Daṭṭhu…pe… lakkhaṇaṃ“ bedeutet „daṭṭhukāmo“: einer, der zu sehen begehrt (daṭṭhuṃ kāmeti). Der Zustand eines solchen ist „daṭṭhukāmatā“ (das Sehbegehren); dies ist eine Bezeichnung für das Begehren nach Formen (rūpataṇhā). Dieses aber ist zweifach: offenkundig (pākaṭā) und nicht offenkundig (apākaṭā), und es hat in Bezug auf das Auge usw. in der Zukunft die Natur eines Wünschens, das auf der Unwissenheit gründet, welche das Elend verdeckt. Darunter ist jene das offenkundige (Begehren), welches vor oder nach dem Anhäufen des Karmas mit dem Gedanken entsteht: „Möge ein solches und solches Auge entstehen, das fähig ist, das allerfeinste Objekt zu erfassen.“ Jene hingegen, die – ohne ein bestimmtes Sinnesorgan im Einzelnen ins Auge zu fassen – im Allgemeinen die Vollkommenheit einer Existenz mit vollständigen Sinnesgrundlagen wünscht oder nicht wünscht, und die bei jemandem, der dort durch die Kraft unaufgehobenen Begehrens Karma wirkt, aufgrund des Noch-nicht-Aufgegeben-Seins als schlummernde Neigung verbleibt und die Ursache für die Vielfalt der karmischen Wirksamkeit bildet, ist das nicht offenkundige (Begehren). Für welches Karma dieses zweifache (Begehren) die Ursache (nidāna) oder starke Stütze (upanissaya) ist, das ist „durch das Sehbegehren verursacht“ (daṭṭhukāmatānidāna); eben dieses Karma ist es. Und das Entstehen (samuṭṭhāna) dieser Elemente gründet in diesem Karma, das durch das Sehbegehren verursacht ist, daher sind sie „durch das vom Sehbegehren verursachte Karma hervorgebracht“ (daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānāni). Die Klarheit solcher Elemente ist „die Klarheit des Sehbegehrens...“ (daṭṭhukāmatāpasādo). Das ist das Merkmal hiervon, oder weil es, so beschaffen geworden, erkannt wird, wird es als „durch die Klarheit der großen Elemente charakterisiert, die durch das vom Sehbegehren verursachte Karma hervorgebracht wurden“ (daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtapasādalakkhaṇaṃ) bezeichnet.

Ettha ca gabbhaseyyakānaṃ dinnapaṭisandhikaṃ, aññaṃ vā kammaṃ cakkhādīni nibbatteti. Opapātikānaṃ pana paṭisandhikkhaṇeva paripuṇṇāyatanānaṃ nibbattamānānaṃ paṭisandhijanakameva kammaṃ paripuṇṇasakalamattabhāvaṃ nibbattetīti gahetabbaṃ. Kathaṃ pana ekakammunā nibbattamānānaṃ cakkhādīnaṃ visesoti? Kāraṇassa bhinnattā. Taṃtaṃbhavapatthanābhūtā hi taṇhā taṃtaṃbhavapariyāpannāyatanābhilāsatāya sayaṃ vicittarūpā upanissayabhāvena taṃtaṃbhavanibbattakakammassapi vicittabhedataṃ vidahati. Yato tadāhitavisesaṃ tathāvidhasamatthatāyogena anekarūpāpannaṃ viya anekavisiṭṭhasabhāvaṃ phalaṃ nibbatteti, na cettha samatthatāsamatthatāsabhāvato aññā veditabbā. Kāraṇavisesena āhitavisesassa visiṭṭhaphalanipphādanasamatthatābhāvato ekasseva kammassa soḷasādivipākanibbattanahetubhāvena ca ayamattho sampaṭicchitabbo. Lokepi ekasseva sālibījassa paripuṇṇāparipuṇṇataṇḍulaphalanibbattihetutā [Pg.124] dissateva. Kiṃ vā etāya yutticintāya, na cintitabbamevetaṃ. Yato kammaphalaṃ cakkhādīni, kammavipāko ca sabbaso buddhānaṃyeva ñāṇassa visayo, na aññesaṃ atakkāvacarattā. Teneva bhagavatā ‘‘kammavipāko acinteyyo, na cintetabbo, yo cinteyya, ummādassa vighātassa bhāgī assā’’tiādīnavaṃ (a. ni. 4.77) dassetvā paṭikkhittaṃ.

Und hierbei bringt bei den im Mutterleib Geborenen entweder das die Wiedergeburt gewährende oder ein anderes Karma das Auge usw. hervor. Bei den spontan Geborenen (opapātikā) jedoch, die im Moment der Wiedergeburt mit vollständigen Sinnenbereichen entstehen, ist anzunehmen, dass eben das wiedergeburtserzeugende Karma die vollständige, gesamte Persönlichkeit hervorbringt. Wie aber kommt der Unterschied beim Auge usw. zustande, die durch ein einziges Karma hervorgebracht werden? Wegen der Verschiedenheit der Ursache. Denn das Begehren, das als Wunsch nach dieser oder jener Existenz auftritt, ist aufgrund des Verlangens nach den zu jener Existenz gehörenden Sinnenbereichen selbst von vielfältiger Gestalt und bewirkt als starke Stütze die vielfältige Differenzierung auch des jenes Dasein erzeugenden Karmas. Weil es eine dadurch eingeprägte Besonderheit besitzt, bringt es aufgrund der Verbindung mit einer solchen Art von Fähigkeit eine Frucht von mancherlei vorzüglicher Natur hervor, gleichsam als ob es selbst vielfältige Formen angenommen hätte; und hierbei ist keine andere Logik zu erkennen als die Natur von Fähigkeit und Unfähigkeit. Da das durch die besondere Ursache mit einer Besonderheit versehene Karma die Fähigkeit besitzt, eine hervorragende Frucht hervorzubringen, und da ein einziges Karma die Ursache für das Entstehen von sechzehnfacher usw. Reifung ist, muss diese Bedeutung akzeptiert werden. Auch in der Welt sieht man ja, dass ein einziger Reissamen die Ursache für das Entstehen von vollkommenen und unvollkommenen Reiskörnern als Frucht ist. Oder was soll dieses Nachdenken über diese Logik? Man sollte darüber gar nicht nachdenken. Da das Auge usw. die Frucht des Karmas sind, und die Reifung des Karmas gänzlich nur der Bereich des Wissens der Buddhas ist, nicht der anderer, da sie jenseits des logischen Denkens liegt. Eben deshalb hat der Erhabene, indem Er den Nachteil aufzeigte, dies abgewiesen mit den Worten: „Die karmische Reifung ist undenkbar, man soll nicht darüber nachdenken; wer darüber nachdenkt, würde dem Wahnsinn und der Zerrüttung anheimfallen.“

Rūpesu āviñchanarasanti āviñchanaṃ puggalassa, āvajjanādiviññāṇassa vā tanninnabhāvappattiyā hetubhāvo. Ādhārabhāvapaccupaṭṭhānanti nissayapaccayabhāvato. Ālokādisannissayena kadāci uppajjamānānampi hi cakkhuviññāṇaṃ uppajjanakāle cakkhuṃ nissāya eva uppajjatīti. Etthāha – cakkhuviññāṇuppattisamaye sambhavantesu mandāmandamajjhimāyukesu ekūnapaṇṇāsacakkhūsu katamaṃ cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvaṃ paccanubhotīti? Vuccate –

In „mit der Funktion des Anziehens in Bezug auf sichtbare Formen“ (rūpesu āviñchanarasaṃ) bezeichnet „Anziehen“ (āviñchanaṃ) die Ursache dafür, dass das Individuum oder das Bewusstsein wie die Hinlenkung in den Zustand des Dahingeneigtseins dazu gelangt. „Sich als Zustand der Stütze manifestierend“ (ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ) bedeutet: wegen des Zustands der Bedingung als Stütze. Denn obgleich das Sehbewusstsein manchmal in Abhängigkeit von Licht usw. entsteht, entsteht es zum Zeitpunkt seines Entstehens nur in Abhängigkeit vom Auge. Hier fragt der Einwender: Welches unter den neunundvierzig Augenorganen von schwacher, nicht-schwacher und mittlerer Lebensdauer, die zum Zeitpunkt des Entstehens des Sehbewusstseins vorhanden sein können, erfährt die Funktion der Stütze für das Sehbewusstsein? Es wird geantwortet –

‘‘Paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ ṭhānappattaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya dutiyabhavaṅgaṃ uppajjati, tena saddhiṃ uppannaṃ ṭhānappattaṃ purejātaṃ vatthuṃ nissāya tatiyabhavaṅgaṃ uppajjati, iminā nayena yāvatāyukaṃ cittappavatti veditabbā’’ti (visuddhi. 2.700) –

„In Abhängigkeit von der im Entstehungsmoment des Wiedergeburtsbewusstseins entstandenen, die Statik erreichten, vor-geborenen materiellen Basis entsteht das zweite Unterbewusstsein. In Abhängigkeit von der zusammen mit diesem entstandenen, die Statik erreichten, vor-geborenen materiellen Basis entsteht das dritte Unterbewusstsein. Nach dieser Methode ist der Bewusstseinsverlauf während der gesamten Lebensdauer zu verstehen.“

Maggāmaggañāṇaniddese vuttanayena ekacittakkhaṇātītaṃ cakkhu rūpe ghaṭṭitvā viññāṇassa nissayo hoti, tasmā dvīsu bhavaṅgacalanesu purimassa anantarapaccayabhūtena bhavaṅgacittena saha uppannanti ayamattho idha sīhaḷasaṃvaṇṇanāyaṃ, visuddhimaggassa sīhaḷasaṃvaṇṇanāyañca vutto.

Nach der im Maggāmaggañāṇaniddese erklärten Methode wird das Auge, das einen einzigen Gedankenmoment vergangen ist, nachdem es von den sichtbaren Formen berührt wurde, zur Stütze des Bewusstseins. Daher ist es zusammen mit jenem Unterbewusstseinsmoment entstanden, der die unmittelbar vorausgehende Bedingung für das erste der beiden Vibrieren des Unterbewusstseins bildet. Diese Bedeutung wird hier in der singhalesischen Erklärung des Abhidhammāvatāra und in der singhalesischen Erklärung des Visuddhimagga dargelegt.

Taḷākagāmamūlavāsidāṭhānāgattherena pana ‘‘āvajjanena, tassa anantarapaccayabhūtena bhavaṅgena vā saha uppannaṃ cakkhu’’nti [Pg.125] vuttaṃ, taṃ duvuttaṃ. Evañhi sati aññasmiṃ ghaṭṭite aññaṃ cakkhuviññāṇassa nissayo hotīti vuttaṃ hoti, evañca bhavaṅgacalanato heṭṭhā tatiyacatutthehi yāva terasamacittena saha uppannampi nissayo hotīti āpajjeyya, na cetaṃ vattabbaṃ, tatiyacatutthacittato paṭṭhāya uppannaṃ kesañci vīthicittānaṃ dvārabhāvaṃ na gacchati niruddhattā, manodvārassa niruddhasseva dvārabhāvassa dassanato. Yadi siyā ‘‘paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ vatthuṃ nissāya dutiyabhavaṅgaṃ uppajjatī’’tiādivacanato ‘‘ekacittakkhaṇātītameva nissayoti adhippeta’’nti idampi ekacittakkhaṇātītaṃ nissayoti yujjatīti, evaṃ sati ‘‘tassa anantarapaccayabhūtena bhavaṅgena vā’’ti vacanaṃ yujjeyya, tena hi ‘‘cittakkhaṇadvayātītampi nissayo’’ti paṭiññātaṃ siyā, tasmā nāyaṃ therassa adhippāyoti dissati. ‘‘Ekacittakkhaṇātikkamo’’ti ca anatītekacittakkhaṇassa dubbalatāya ekacittakkhaṇātikkamena tassa balavabhāvadīpanatthaṃ vuccati, na pana dviticatucittakkhaṇātītānaṃ nissayabhāvābhāvato. Evañca katvā vuttaṃ ācariyadhammapālattherena ‘‘sampaṭicchanādīni cutiāsannāni taduddhaṃ kammajarūpassa anuppattito ekasmiṃyeva hadayavatthusmiṃ vattantī’’ti, tasmā taṃ therassa manorathamevāti na sārato paccetabbaṃ.

Vom Thera Dāṭhānāga, der in Taḷākagāmamūla wohnte, wurde jedoch gesagt: „Das Auge, das zusammen mit der Hinlenkung oder mit dem Unterbewusstsein, das dessen unmittelbar vorausgehende Bedingung ist, entstanden ist [ist die Stütze].“ Das ist schlecht gesagt. Denn wenn dem so wäre, würde gesagt, dass, wenn ein anderes berührt wird, ein anderes die Stütze für das Sehbewusstsein wird. Und so würde sich ergeben, dass auch das Auge, das zusammen mit dem dritten oder vierten Geistmoment unterhalb des Vibrierens des Unterbewusstseins bis hin zum dreizehnten Geistmoment entsteht, die Stütze wäre. Dies aber darf nicht gesagt werden. Denn das ab dem dritten oder vierten Geistmoment entstandene Auge erlangt für einige der Prozessbewusstseine nicht den Zustand eines Tores, weil es bereits erloschen ist; denn man sieht, dass der Zustand eines Tores nur für das bereits erloschene Geist-Tor gilt. Wenn eingewandt würde: Da aus der Passage „In Abhängigkeit von der im Entstehungsmoment des Wiedergeburtsbewusstseins entstandenen Basis entsteht das zweite Unterbewusstsein“ usw. hervorgeht, dass gemeint ist: „Nur dasjenige, das einen einzigen Gedankenmoment vergangen ist, ist die Stütze“, dann wäre auch dies stimmig, dass das um einen Gedankenmoment vergangene Auge die Stütze ist. Wenn dem so wäre, würde die Formulierung „oder mit dem Unterbewusstsein, das dessen unmittelbar vorausgehende Bedingung ist“ passen, denn damit würde anerkannt, dass „auch das um zwei Gedankenmomente vergangene Auge die Stütze ist“. Daher scheint dies nicht die Absicht des Theras zu sein. Und das „Überschreiten eines einzigen Gedankenmoments“ wird wegen der Schwäche eines Auges, das einen Gedankenmoment noch nicht überschritten hat, gesagt, um dessen Stärke durch das Überschreiten eines Gedankenmoments zu verdeutlichen, nicht aber wegen des Nichtbestehens des Stütze-Zustands bei jenen Augen, die zwei, drei oder vier Gedankenmomente vergangen sind. Und in diesem Sinne wurde vom Lehrer Thera Dhammapāla gesagt: „Das Empfangen usw., die nahe dem Todeseintritt stattfinden, treten auf genau einer einzigen Herzbasis auf, da darüber hinaus kein karma-erzeugtes Material mehr entsteht.“ Daher ist jene Ansicht nur ein Wunschdenken des Theras und nicht als wesentlich zu akzeptieren.

Sahajātesu bahūsu pasādesu kiṃ eko nissayo hoti, udāhu sabbeyevāti? Nanu vuttaṃ ‘‘pubbe ekampi cakkhu viññāṇassa paccayo hotī’’ti, katamaṃ pana tanti? Yaṃ tattha visadaṃ hutvā rūpābhighaṭṭanārahaṃ. Visuddhimaggasīhaḷasaṃvaṇṇanāyaṃ pana ‘‘sabbeyeva nissayā hontī’’ti vatvā ‘‘yadi evaṃ ‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇa’nti ettha ‘rūpe cā’ti vacanaṃ viya ‘cakkhūnī’tipi bahuvacanaṃ kattabbanti [Pg.126] anuyogaṃ katvā taṃvisodhanatthaṃ ‘sasambhāracakkhudvayanissitaṃ pasādadvayaṃ nissāya ekameva viññāṇaṃ uppajjatīti gaṇheyyu’nti imaṃ vippaṭipattiṃ nirākarontena bhagavatā bahuvacanamakatvā ‘rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’tiādīsu (paṭṭhā. 1.1.2) viya sāmaññavasena ekavacanaṃ kata’’nti vuttaṃ. Ācariyadhammapālattherena pana tadeva sīhaḷasaṃvaṇṇanāvacanaṃ anicchantena ‘‘ekampi cakkhu viññāṇassa paccayo hoti, rūpaṃ pana anekameva paccayabhāvavisesato’’ti vuttaṃ. Tathā ceva amhehipi heṭṭhā vibhāvitanti. Yesaṃ bhūtānamayaṃ pasādo, teyeva imassa āsannakāraṇanti vuttaṃ ‘‘daṭṭhu…pe… padaṭṭhāna’’nti. Sotapasādādīnampi lakkhaṇādiniddese vuttanayānusārena attho yojetabbo.

Unter den vielen gleichzeitig entstandenen sensitiven Organen, ist da nur eines die Stütze oder alle? Haben wir nicht zuvor gesagt: „Auch nur ein einziges Auge ist Bedingung für das Sehbewusstsein“; welches aber ist dieses? Es ist dasjenige darunter, das rein ist und die Eignung besitzt, von sichtbaren Formen getroffen zu werden. In der singhalesischen Erklärung des Visuddhimagga wird jedoch gesagt: „Alle sind Stützen“. Wenn dem so ist, sollte man dann nicht – wie der Ausdruck „und bezüglich der Formen“ in der Passage „In Abhängigkeit vom Auge und den Formen entsteht das Sehbewusstsein“ im Plural steht – auch für das Auge den Plural „die Augen“ verwenden? Um diese Nachforschung anzustellen und diesen Einwand zu klären, sagte er [der König]: „Sie könnten annehmen, dass nur ein einziges Bewusstsein entsteht, indem es sich auf die zwei sensitiven Organe stützt, die mit den beiden materiellen Augen verbunden sind.“ Um diese irrige Annahme zurückzuweisen, hat der Erhabene keinen Plural verwendet, sondern den Singular im allgemeinen Sinne gebraucht, wie in den Passagen: „Das Form-Bereich ist für das Sehbewusstseinselement und die damit verbundenen Geisteszustände eine Bedingung durch das Objekt“ und so weiter. Der Lehrer, der ehrwürdige Dhammapāla, stimmte dieser singhalesischen Erklärung jedoch nicht zu und sagte: „Auch nur ein einziges Auge ist Bedingung für das Sehbewusstsein; die Form hingegen ist aufgrund der Besonderheit ihrer Eigenschaft als Bedingung vielfältig.“ Genau so wurde es auch von uns weiter unten dargelegt; so ist es zu verstehen. „Welchen Elementen dieses sensitive Organ Klarheit verleiht, eben diese sind seine nahe Ursache“, daher wurde gesagt: „indem man es betrachtet als... die unmittelbare Ursache.“ Auch für das sensitive Hörorgan und die anderen soll die Bedeutung bei der Darlegung der Merkmale usw. gemäß der dargelegten Weise angewandt werden.

658. Kecīti mahāsaṅghiyesu ekacce. Cakkhādīsu tejādiadhikatā nāma tannissayabhūtānaṃ tadadhikatāyāti dassento ‘‘tejādhikāna’’ntiādimāha. Tattha tejādhikānanti pamāṇavasena catunnaṃ dhātūnaṃ samānabhāvepi kiccavasena tejodhātuadhikānaṃ. Evaṃ sesesupi. Ākāsa …pe… sesakāti ākāsādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādo sotaṃ, vāyuadhikānaṃ ghānaṃ, toyādhikānaṃ jivhā, phoṭṭhabbasaṅkhātapathavādhikānaṃ kāyoti attho.

658. „Einige“ bezieht sich auf bestimmte Lehrer unter den Mahāsāṅghikas. Um zu zeigen, dass das sogenannte Überwiegen von Feuer usw. im Auge usw. auf das Überwiegen ebendieser in den Elementen zurückzuführen ist, die ihre Stütze bilden, sagte er [der Lehrer Buddhadatta]: „bei den vom Feuerelement dominierten“ und so weiter. Darin bedeutet „bei den vom Feuerelement dominierten“: Obwohl die vier Elemente in Bezug auf ihre Menge gleichwertig sind, überwiegt das Feuerelement in Bezug auf seine Funktion. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. „Raum... und die verbleibenden“ bedeutet: Die Sensitivität der vom Raumelement dominierten Elemente ist das Hörorgan; die der vom Windelement dominierten ist das Riechorgan; die der vom Wasserelement dominierten ist das Geschmacksorgan; die der vom Erdelement dominierten, das als das Tastbare bezeichnet wird, ist das Körperorgan – so lautet die Bedeutung.

659. Evaṃ pana vadantānaṃ kiṃ uttaranti āha ‘‘te panā’’tiādi. Suttaṃ āharathāti na tumhākaṃ vacanamatteneva ayamattho sakkā saddhātuṃ, tassa pana paridīpakaṃ suttamāharatha. Sutte hi āhaṭe tassa neyyatthataṃ nītatthataṃ vicāretvā yadi tassa vasena ayamattho paññāyetha[Pg.127], gaṇheyyāma nanti adhippāyo. Suttameva…pe… kiñcipīti ito cito ca suttaṃ gavesamānāpi addhā ekantena kiñcipi ekagāthāpadamattampi tadatthaparidīpakaṃ suttaṃ na dakkhissanteva tepiṭake buddhavacane tādisasseva suttantassa abhāvato.

659. Um zu zeigen, was die Antwort auf diejenigen ist, die so sprechen, sagte er: „Sie aber...“ und so weiter. „Bringt eine Sutta herbei!“ bedeutet: Nicht durch euer bloßes Wort allein kann diese Bedeutung geglaubt werden; bringt vielmehr eine Sutta herbei, die diese Bedeutung darlegt. Denn wenn eine Sutta herbeigebracht wird, man untersucht, ob sie eine erst zu erschließende Bedeutung oder eine direkte Bedeutung hat, und wenn diese Bedeutung dadurch erkannt wird, dann wollen wir sie annehmen – so ist die Absicht. „Überhaupt keine Sutta...“: Selbst wenn sie hier und da nach einer Sutta suchen, werden sie ganz gewiss überhaupt keine Sutta finden, nicht einmal ein einziges Strophenviertel, das diese Bedeutung verdeutlicht, da es im dreifachen Korb der Worte des Buddha eine solche Sutta-Passage schlichtweg nicht gibt.

660. Kiñcāpi suttantavasena ayamattho na dissati, yuttito pana dissatīti ce, tampi natthīti dassento āha ‘‘visese satī’’tiādi. Bhūtānañhi visese sati pasādo kathaṃ bhave, neva bhaveyya, na ca bhaveyya, kiṃ kāraṇanti āha ‘‘samānānañhi bhūtānaṃ, pasādo paridīpito’’ti. Yasmā samānānameva bhūtānaṃ pasādo porāṇehi paridīpito, na visamānānaṃ. Pathavīdhātuadhikakalāpassa hi kakkhaḷattā, āpodhātuadhikakalāpassa vissandanato, tejodhātuadhikakalāpassa pariggayhamānattā, vāyodhātuadhikakalāpassa ca vissaraṇato na tesu pasādo patiṭṭhātuṃ sakkoti, tasmā tesaṃ kiccato samānānaṃyeva pasādo uppajjeyya, na visamānānanti.

660. Sollte man sagen: „Auch wenn diese Bedeutung durch die Suttas nicht ersichtlich ist, so ist sie doch durch logische Begründung ersichtlich“, so sagte er, um zu zeigen, dass auch dies nicht zutrifft: „Wenn ein Unterschied besteht...“ und so weiter. Denn wie könnte bei einem Unterschied der Elemente ein sensitives Organ entstehen? Es könnte gewiss nicht entstehen. Aus welchem Grund? Er sagte: „Denn die Sensitivität gleichartiger Elemente wurde dargelegt.“ Weil von den Lehrern der alten Zeiten die Sensitivität nur von gleichartigen Elementen dargelegt wurde, nicht aber von ungleichartigen. Denn aufgrund der Härte einer Gruppe von Elementen, in der das Erdelement überwiegt, wegen des Fließens bei Überwiegen des Wasserelements, wegen des Verbrennens bei Überwiegen des Feuerelements und wegen der Zerstreuung bei Überwiegen des Windelements kann sich das sensitive Organ in ihnen nicht etablieren. Daher kann das sensitive Organ nur bei jenen Elementen entstehen, die in ihrer Funktion gleichartig sind, nicht aber bei ungleichartigen.

661-2. Yadi evaṃ kathaṃ pasādānaṃ visesatāti āha ‘‘tasmā’’tiādi. Yasmā vuttappakārena pasādavatthukānaṃ bhūtānaṃ visesena na bhavitabbaṃ, tasmā etesaṃ pasādanissayabhūtānaṃ idamūnaṃ, idamadhikanti etaṃ visesaparikappanaṃ sabbaso sabbākārena pahāya ñeyyā kammavisesena pasādānaṃ visesatā. Yathā avisesepi bhūtānaṃ rūpānaṃ rasādayo aññamaññavisadisā honti, evaṃ cakkhādayopi bhūtavisesābhāvepi aññamaññavisadisā honti. So panāyaṃ visiṭṭhabhāvo kammavisesena viññātabbo. Ekampi hi kammaṃ pañcāyatanikattabhāvapatthanānipphannaṃ cakkhādivisesahetutāya aññamaññassa asādhāraṇavisiṭṭhaṃ [Pg.128] sāmatthiyavisesato. Na hi yena visesena cakkhussa paccayo, teneva sotassa hoti indriyantarabhāvappattito. ‘‘Paṭisandhikkhaṇe mahaggatā cetanā kaṭattārūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti vacanato paṭisandhikkhaṇe vijjamānānaṃ sabbesaṃyeva kaṭattārūpānaṃ ekā cetanā kammapaccayo hotīti viññāyati. Nānācetanāya hi tadā indriyuppattiyaṃ sati parittena ca mahaggatena ca kammena kaṭattārūpaṃ āpajjeyya, na cekā paṭisandhi anekakammanibbattā hotīti siddhamekena kammena anekindriyuppatti hotīti. ‘‘Na hi bhūtavisesena, hoti tesaṃ visesatā’’ti idaṃ nigamanavasena vuttaṃ.

661-2. Wenn dem so ist, wie kommt dann die Verschiedenheit der sensitiven Organe zustande? Deshalb sagte er: „Darum...“ und so weiter. Weil, wie dargelegt, kein Unterschied unter den Elementen bestehen darf, die als Grundlage für die sensitiven Organe dienen, darum soll man diese Annahme eines Unterschieds – im Sinne von „dieses ist unzureichend, jenes ist im Übermaß vorhanden“ – unter den Elementen, die die Stütze der sensitiven Organe bilden, in jeder Hinsicht und auf jede Weise aufgeben; man soll erkennen, dass die Verschiedenheit der sensitiven Organe auf der Verschiedenheit des Karmas beruht. So wie Geschmack usw. der sichtbaren Formen trotz der Gleichartigkeit der Elemente untereinander ungleich sind, so sind auch das Auge usw. trotz des Fehlens eines Unterschieds in den Elementen untereinander ungleich. Diese besondere Beschaffenheit ist als durch die Verschiedenheit des Karmas bewirkt zu verstehen. Denn selbst ein einziges Karma, das aus dem Wunsch nach einer Existenz mit f開放 Sinnenbereichen hervorgegangen ist, ist als spezifische Ursache für das Auge usw. aufgrund einer besonderen Kraft für das jeweilige Organ exklusiv und verschieden. Denn nicht durch dieselbe Besonderheit, durch die es Bedingung für das Auge ist, ist es auch Bedingung für das Ohr, da dies den Übergang in ein anderes Sinnesorgan bedeuten würde. Aus dem Wortlaut „Im Moment der Wiedergeburt ist die erhabene Absicht (cetanā) für die karma-erzeugten materiellen Phänomene eine Bedingung im Sinne der Karma-Bedingung“ wird verstanden, dass im Moment der Wiedergeburt für alle vorhandenen karma-erzeugten materiellen Phänomene eine einzige Absicht die Karma-Bedingung ist. Denn gäbe es damals das Entstehen der Sinnesorgane durch verschiedene Absichten, so würden die karma-erzeugten Phänomene sowohl durch ein begrenztes als auch durch ein erhabenes Karma entstehen; und eine einzige Wiedergeburt wird nicht durch mehrere Karmas hervorgebracht. Damit ist erwiesen, dass das Entstehen mehrerer Sinnesorgane durch ein einziges Karma erfolgt. „Nicht durch die Verschiedenheit der Elemente entsteht ihre Verschiedenheit“ – dies wurde als Schlussfolgerung gesagt.

663. Evaṃ kammavisesato visiṭṭhesu ca etesu ārammaṇaggahaṇepi ayaṃ visesoti dassetuṃ ‘‘evametesū’’tiādi vuttaṃ. Appattagāhakanti asampattaggāhakaṃ attano nissayena saha anallīyananissaye eva rūpādivisaye viññāṇuppattihetubhāvato. Keci pana tampi ‘‘sampattaggāhakamevā’’ti vadanti, taṃ na sundaraṃ sāntare adhike ca visaye viññāṇuppattihetubhāvato. Yadi hi cakkhusotāni sampattavisayameva gaṇhanti, cakkhupasādato vicchinnadese ṭhitesu tārakādīsu nissayavasena ca pamāṇato adhikesu candamaṇḍalādīsu rūpāyatanesu sotapasādato ca vicchinnadesasambhūtesu udaracammasandhicammādiantaritesu kucchisaddasandhisaddādīsu puthulesu ca samuddasaddādīsu saddāyatanesu viññāṇuppatti na siyā sampattaggāhakānaṃ kāyindriyādīnaṃ tathā adassanato.

663. Um zu zeigen, dass diese Verschiedenheit auch beim Erfassen von Objekten durch diese aufgrund der Verschiedenheit des Karmas unterschiedenen sensitiven Organe besteht, wurde gesagt: „So bei diesen...“ und so weiter. „Das Nicht-Erreichte erfassend“ (appattaggāhaka) bedeutet, das nicht in direkten Kontakt tretende Objekt wahrzunehmen. Denn dies ist die Ursache für das Entstehen des Bewusstseins bezüglich eines Objekts wie einer sichtbaren Form usw., das nicht mit seiner eigenen materiellen Grundlage verschmilzt. Einige Lehrer sagen jedoch, dass auch diese beiden das Objekt nur im Zustand des direkten Kontakts erfassen; das ist jedoch nicht zutreffend, da sie die Ursache für das Entstehen des Bewusstseins bei Objekten sind, die durch einen Zwischenraum getrennt oder von übermäßiger Größe sind. Denn wenn das Auge und das Ohr nur Objekte erfassen würden, die sie direkt berühren, dann gäbe es kein Entstehen des Bewusstseins bezüglich sichtbarer Objekte wie den Sternen usw., die sich an Orten befinden, die vom sensitiven Auge weit entfernt sind, oder bezüglich der Mondscheibe usw., die sowohl hinsichtlich ihrer Entfernung als auch ihrer Ausdehnung übermäßig groß sind; ebenso wenig bezüglich von Ton-Objekten wie dem Magenknurren, dem Knacken der Gelenke usw., die an vom sensitiven Gehör getrennten Stellen entstehen und durch die Bauchdecke, die Gelenkhaut usw. verdeckt sind, oder bezüglich gewaltiger Töne wie dem des Ozeans. Denn bei den Sinnesorganen wie dem Körperorgan usw., die das Objekt nur bei direktem Kontakt erfassen, lässt sich eine solche Wahrnehmung nicht beobachten.

Ettha ca vadeyya – adhiṭṭhānato bahindriyassa pavatti hotīti sampattavisayameva yattakaṃ visayaṃ, tattakaṃ visayaṃ gahaṇākāraṃ pharitvā gaṇhāti, tasmā asiddhametaṃ ‘‘sāntare [Pg.129] adhike ca visaye viññāṇuppattihetubhāvato’’ti? Taṃ na, adhiṭṭhānato bahi indriyuppattiyā eva abhāvā. Adhiṭṭhānadese eva hi indriyaṃ pavattati tattha kiccādippayogadassanato. Sati ca etassa bahi pavattiyaṃ adhiṭṭhāne pihitepi visayaggahaṇaṃ siyā, tasmā adhiṭṭhānadese ṭhitānaṃyeva cakkhusotānaṃ asampattavisayasseva gahaṇato nāsiddhametaṃ ‘‘sāntare adhike ca viññāṇuppattihetubhāvato’’ti. Tenāhu porāṇā –

Wenn man hierzu einwenden wollte: „Es gibt ein Wirken des Sinnesorgans außerhalb seiner physischen Basis. Deshalb breitet es sich aus und erfasst das Objekt genau in dem Ausmaß, wie das erreichte Objekt vorliegt. Daher ist die Aussage unbewiesen, dass [Auge und Ohr] die Ursache für das Entstehen des Bewusstseins bei einem getrennten und größeren Objekt sind“ – so ist dem nicht so. Denn außerhalb der physischen Basis gibt es überhaupt kein Entstehen des Sinnesorgans. Das Sinnesorgan wirkt nämlich nur an der Stelle seiner Basis, weil man dort die Ausübung seiner Funktion und so weiter wahrnimmt. Wenn es nämlich ein Wirken außerhalb derselben gäbe, müsste ein Erfassen des Objekts auch dann stattfinden, wenn die physische Basis verdeckt ist. Da nun aber Auge und Ohr, die an der Stelle ihrer Basis verbleiben, gerade das nicht-erreichte Objekt ergreifen, ist jene Aussage nicht unbewiesen, dass [das Bewusstsein] entsteht, weil das Objekt getrennt und größer ist. Daher sagten die Alten:

‘‘Sabbagocarayogepi, diṭṭhaṃ rūparavesu yaṃ;

Vicchinnaputhuviññāṇaṃ, sampattaggāhabādhaka’’nti.

„Selbst bei der Verbindung aller [Sinne] mit ihren Objekten schließt jenes Bewusstsein, das in Bezug auf getrennte und große Formen und Töne wahrgenommen wird, das Erfassen eines erreichten [Objekts] aus.“

Tassattho – sabbesaṃ cakkhādīnaṃ gocarena rūpādinā yoge ekakāriyasādhakattā sambandhe ghaṭṭane vā samāne sati rūparavesu rūpasaddāyatanesu visayabhūtesu cakkhādito dūrabhāvena ceva kenaci anantaritabhāvena ca vicchinnesu pamāṇato puthulesu ca visayesu uppajjamānaṃ yaṃ viññāṇaṃ, taṃ cakkhusotānaṃ sampattaggāhassa sampattaggahaṇassa bādhakanti.

Der Sinn davon ist: Selbst wenn bei allen [Sinnesorganen] wie Auge usw. die Verbindung mit ihren Objekten wie Formen usw. gleich ist – sei es als Verbindung oder als Anstoß, da sie eine einzige Wirkung hervorbringen –, schließt jenes Bewusstsein, das in Bezug auf Formen und Töne (als Seh- und Hörobjekte) entsteht, die vom Auge usw. entfernt und durch irgendetwas getrennt sind sowie dem Maße nach groß sind, das Ergreifen des erreichten Objekts durch Auge und Ohr aus.

Apica yadi cakkhu sampattaggāhakaṃ siyā, attano maṇḍale ṭhitaṃ vaṇṇampi passeyya. Tathā akkhipuṭe añjanaṃ pakhumamūle akkhivaṇṇaṃ pakhumamūle ghaṭṭiyamānaṃ añjanasalākampi passeyya, na ca panetaṃ dissati, tasmā tannissaye dese ṭhitameva visayaṃ gaṇhāti. Sotāyatanampi yadi sampattaggāhakaṃ abhavissa, cittasamuṭṭhānaṃ saddāyatanaṃ sotaviññāṇassa kadācipi ārammaṇapaccayo na siyā. Na hi bahiddhā cittasamuṭṭhānānaṃ uppatti atthi. Paṭṭhāne ca ‘‘saddāyatanaṃ sotaviññāṇadhātuyā ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.2) aviseseneva saddassa sotaviññāṇārammaṇabhāvo vutto[Pg.130]. Kiñca yadi sotaṃ sampattaggāhakaṃ siyā, attano visayapadeseyeva gahetabbato gandhassa viya saddassāpi disādesavavatthānaṃ na siyā. Evañca saddānusārena kaṇḍaṃ pātentassa saddavedhino attano kaṇṇabileyeva sarapātanaṃ siyā, tasmā yattha uppanno saddo, tattheva ṭhito sotapathe āpāthamāgacchati.

Zudem, wenn das Auge ein Ergreifer des erreichten [Objekts] wäre, würde es auch die Farbe wahrnehmen, die sich auf seiner eigenen Sehscheibe befindet. Ebenso würde es die Augensalbe im Auge, die Farbe des Auges an den Wimpernwurzeln und den Salbenstab, der die Wimpernwurzeln berührt, wahrnehmen. Dies aber wird nicht wahrgenommen; daher erfasst es das Objekt, das sich an einem von seiner Basis getrennten Ort befindet. Wenn auch das Hörorgan ein Ergreifer des erreichten [Objekts] wäre, könnte das geist-erzeugte Ton-Objekt niemals eine Objekt-Bedingung für das Hörbewusstsein sein. Denn außerhalb [des Körpers] gibt es kein Entstehen von geist-erzeugten [Formen]. Und im Paṭṭhāna wird ohne Einschränkung gelehrt: „Das Ton-Objekt ist für das Hörbewusstseins-Element eine Bedingung als Objekt“, wodurch die Funktion des Tons als Objekt des Hörbewusstseins dargelegt wird. Und ferner: Wenn das Gehör das erreichte [Objekt] ergreifen würde, gäbe es – da es nur im Bereich seiner eigenen Basis erfassbar wäre – wie beim Geruch keine Bestimmung von Himmelsrichtung und Ort für den Ton. Und so würde der Pfeil eines nach dem Gehör schießenden Bogenschützen, der dem Ton folgend einen Pfeil abschießt, direkt in seinem eigenen Gehörgang landen. Daher gelangt der Ton genau an dem Ort, an dem er entstanden ist, in den Bereich des Hörkanals.

Yadi evaṃ kathaṃ dūre ṭhitehi rajakādisaddā cirena suyyanti. Asampattaggāhakatte hi dūrāsannadesavattīnaṃ samakameva savanena bhavitabbanti? Nayidamevaṃ dūrāsannānaṃ yathāpākaṭe sadde gahaṇavisesato. Yathā hi dūrāsannānaṃ vacanasadde yathāpākaṭeva gahaṇavisesato akkharavisesanaṃ gahaṇaṃ, aggahaṇañca hoti, evaṃ rajakādisaddepi āsannassa ādito pabhuti yāva avasānā kamena pākaṭībhūte, dūrassa ca avasāne, majjhe vā piṇḍavasena pavattipākaṭībhūte yathāpākaṭaṃ nicchayaggāhakānaṃ sotaviññāṇavīthiyā parato pavattānaṃ manodvārikajavanānaṃ gahaṇavisesato lahukaṃ suto, cirena sutoti abhimāno hoti. Sotaviññāṇappavatti pana ubhayattha samānā saddassa uppannadese ṭhitassa attano vijjamānakkhaṇeyeva sotāpāthagamanato. Yadi saddassa bhūtaparamparāya samantato pavatti natthi, kathaṃ paṭighosuppattīti? Dūre ṭhitopi saddo aññattha paṭighosuppattiyā, bhājanādicalanassa ca paccayo hoti ayokanto viya ayocalanassāti daṭṭhabbaṃ.

Wenn dem so ist, wie kommt es dann, dass in der Ferne Stehende die Geräusche von Wäschern und anderen erst nach einer Weile hören? Denn wenn das Gehör das nicht-erreichte [Objekt] erfasst, müsste das Hören für Nahe und Ferne Stehende doch zur gleichen Zeit stattfinden? Dies ist nicht so, wegen des Unterschieds im Erfassen des Tons je nach dessen Deutlichkeit für Nahe und Ferne Stehende. Denn wie beim gesprochenen Wort für Nahe und Ferne Stehende aufgrund des Unterschieds in der Deutlichkeit ein Erfassen oder Nichterfassen einzelner Laute stattfindet, so verhält es sich auch mit dem Geräusch des Wäschers usw.: Für den Nahestehenden wird es nacheinander vom Anfang bis zum Ende deutlich; für den Fernstehenden hingegen wird es am Ende oder in der Mitte als eine zusammengeballte Einheit deutlich. Entsprechend dieser Deutlichkeit entsteht durch den Unterschied im Erfassen der geisttür-orientierten Impulsmomente, die im Anschluss an den Prozess des Hörbewusstseins zur Bestimmung auftreten, die Vorstellung: „Es wurde rasch gehört“ oder „Es wurde erst nach einer Weile gehört“. Das Entstehen des Hörbewusstseins selbst ist jedoch in beiden Fällen gleich, da der Ton, der an seinem Entstehungsort verbleibt, genau in dem Moment seiner Existenz in den Bereich des Hörkanals gelangt. Wenn es kein allseitiges Fortschreiten des Tons durch eine kontinuierliche Abfolge von Elementen gäbe, wie könnte dann ein Echo entstehen? Es ist so zu verstehen: Selbst ein in der Ferne befindlicher Ton wird zur Bedingung für das Entstehen eines Echos an einem anderen Ort und für das Vibrieren von Gefäßen und dergleichen, so wie ein Magnet die Ursache für die Bewegung von Eisen ist.

Sesaṃ…pe… gāhakanti yaṃ pana avasesaṃ ghānajivhākāyasaṅkhātaṃ pasādattayaṃ, taṃ sampattaggāhakaṃ hoti nissayavasena ceva sayañca attano nissaye allīneyeva visaye viññāṇuppattihetubhāvato. Gandharasānaṃ nissayesu ghānajivhānissayehi saha allīnāyeva gandharasā viññāyanti[Pg.131]. Phoṭṭhabbañca bhūtattayarūpaṃ kāyanissayena allīnameva viññāyatīti.

„Das Übrige... ergreifend“: Die verbleibende Triade der sensitiven Organe, bestehend aus Nase, Zunge und Körper, erfasst das erreichte [Objekt]. Denn sie sind sowohl aufgrund ihrer physischen Basis als auch sie selbst die Ursache für das Entstehen des Bewusstseins bei einem Objekt, das direkt mit ihrer eigenen Basis in Berührung steht. Gerüche und Geschmäcker werden nur dann erkannt, wenn sie zusammen mit ihren Trägern in direkter Berührung mit den Basen von Nase und Zunge stehen. Und das Berührungsobjekt, welches aus der Form der drei großen Elemente besteht, wird nur in direkter Berührung mit der körperlichen Basis erkannt.

Vaṇṇavikāramāpajjamānanti dosādīhi kāraṇehi amanāpavaṇṇassa uppattivasena vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ. Hadayaṅgatabhāvanti cittagataṃ ajjhāsayaṃ. Pakāsetīti rūpamiva pakāsaṃ karoti, saviggahamiva dassetīti attho. Anekatthattā hi dhātūnaṃ pakāsanattho eva rūpa-saddo daṭṭhabbo. Taṃ pana rūpanti sambandho. Cakkhumhi, cakkhussa vā paṭihananaṃ lakkhaṇametassāti cakkhupaṭihananalakkhaṇaṃ. Evaṃ sotapaṭihananalakkhaṇantiādīsupi. Paṭihananañcettha visayavisayīnaṃ aññamaññābhimukhabhāvo yogyadesāvaṭṭhānaṃ paṭighāto viyāti katvā. Yathā paṭighāte sati dubbalassa calanaṃ hoti, evaṃ visayābhimukhabhāve sati visayino taṃsambandhassa ca vatthurūpassa, tannissitassa ca bhavaṅgassa calanaṃ hoti. So rūpassa cakkhumhi, cakkhussa vā rūpe hoti. Tenāha ‘‘yamhi cakkhumhi anidassanamhi sappaṭighamhi rūpaṃ sanidassanaṃ sappaṭighaṃ paṭihaññi vā, yaṃ cakkhu anidassanaṃ sappaṭighaṃ rūpamhi sanidassanamhi sappaṭighamhi paṭihaññi vā’’ti (dha. sa. 597) ca ādi. Visayabhāvo ārammaṇapaccayatā. Gocarabhāvapaccupaṭṭhānanti ettha anaññathābhāvo visayatā, tabbahulatā gocarabhāvoti ayaṃ visayagocarānaṃ viseso. Saddāyatīti udāharīyati, sakehi vā paccayehi sotaviññeyyabhāvaṃ upanīyatīti attho. Attānaṃ gandhayatīti sugandhaṃ, duggandhanti vā attānaṃ pakāseti. Tenāha ‘‘sūcayatī’’ti.

„Eine Veränderung der Gesichtsfarbe annehmend“ bedeutet: durch Ursachen wie Zorn und so weiter, aufgrund des Entstehens einer unangenehmen Gesichtsfarbe, eine Veränderung der Farbe annehmend. „Den Zustand des im Herzen Befindlichen“ bezeichnet die im Geist liegende Absicht. „Es offenbart“ bedeutet: Es macht es wie eine sichtbare Form deutlich, es zeigt es gleichsam als körperlich vorhanden. Denn wegen der Vieldeutigkeit der Wurzeln ist das Wort „rūpa“ (Form) hier in der Bedeutung von „Offenbarung/Sichtbarmachung“ zu verstehen. „Jene Form aber“ stellt den syntaktischen Zusammenhang dar. Weil es das Merkmal des Anstoßens am Auge oder des Auges [an ihm] hat, spricht man von „mit dem Merkmal des Anstoßens am Auge“. Ebenso verhält es sich bei „mit dem Merkmal des Anstoßens am Ohr“ und so weiter. Unter „Anstoßen“ versteht man hier die gegenseitige Ausrichtung von Objekt und Sinnesorgan sowie deren Verweilen an einem geeigneten Ort, was wie ein Zusammenstoß wirkt. So wie bei einem Zusammenstoß das schwächere Objekt in Schwingung gerät, so geraten bei der Ausrichtung auf das Objekt das Sinnesorgan, die damit verbundene materielle Basis und das darauf gestützte Lebenskontinuum in Schwingung. Dies geschieht bei der Form am Auge oder beim Auge an der Form. Deshalb heißt es: „An welchem unsichtbaren, widerstehenden Auge die sichtbare, widerstehende Form anstieß, oder welches unsichtbare, widerstehende Auge an der sichtbaren, widerstehenden Form anstieß“ und so weiter. „Zustand des Objekts“ bedeutet die Bedingung als Objekt. Bei dem Begriff „Erscheinen als Bereich“ bedeutet die Unveränderlichkeit die Eigenschaft als Objekt, und die Häufigkeit desselben bedeutet die Eigenschaft als Bereich. Dies ist der Unterschied zwischen Objekt und Bereich. „Es tönt“ bedeutet, dass es geäußert wird, oder dass es durch seine eigenen Bedingungen in den Zustand des vom Hörbewusstsein Erkennbaren überführt wird. „Es riecht sich selbst“ bedeutet, dass es sich selbst als wohlriechend oder übelriechend offenbart. Deshalb heißt es „es zeigt an“.

664. Itthiyā eva indriyaṃ itthindriyaṃ. Yathā cakkhādīni indriyāni purisassapi honti, nayidaṃ tathā. Idaṃ pana niyamena itthiyā eva hoti, tasmā ‘‘itthindriya’’nti vuccati. Evaṃ purisindriyepi. Itthiyā bhāvo, itthīti bhavati etena cittaṃ[Pg.132], abhidhānaṃ vāti itthibhāvo. Paṭisandhisamuṭṭhitoti paṭisandhiyaṃyeva samuṭṭhito, paṭisandhicittena saha ekakkhaṇe samuṭṭhito. Etena ṭhapetvā liṅgaparivattanaṃ cakkhundriyādīni viya imassa apātubhāvamāha. Yañcetaṃ itthiliṅgādīti yaṃ panetaṃ indriyaphalabhūtaṃ itthiliṅgādi. Ādi-ggahaṇena itthinimittaitthikuttaitthākappānaṃ saṅgaho. Tattha visadaavisadahatthapādāditā saṇṭhānaṃ itthiliṅgaṃ. Itthīnañhi hatthapādagīvāuraādisaṇṭhānaṃ na purisānaṃ viya hoti. Tathā hi tāsaṃ heṭṭhimakāyo visado, uparimakāyo avisado, hatthapādā khuddakā, mukhaṃ khuddakaṃ, thanamaṃsā avisadā, tā nimmassudāṭhikā. Kesabandhavatthaggahaṇañca itthinimittaṃ. Daharakālepi suppakamusalakādīhi kīḷā makacivākena suttakantananti ca evamādi itthikuttaṃ, itthikiriyāti attho. Avisadaṭṭhānagamanādiākāro itthākappo. Purisampi hi avisadaṃ disvā mātugāmo viya tiṭṭhati nipajjati nisīdati khādati bhuñjatīti vadanti. Idaṃ pana itthiliṅgādiparidīpanaṃ akusalanti vatvā aññathāpi vaṇṇenti ācariyā. Kathaṃ? Yonipadeso itthiliṅgaṃ, sarādhippāyā itthinimittaṃ, avisadaṭṭhānagamanādayo itthikuttaṃ, itthisaṇṭhānaṃ itthākappoti. Ettha ca adhippāyo nāma purisasmiṃ methunataṇhā. Sā hi tāsaṃ niccaṃ balavatarā pavattati, ato sāpi itthīti sañjānanassa nimittatāya ‘‘itthinimitta’’nti vuccati. Kiñcāpi itthīti saññāṇassa nimittatāya kuttākappānampi nimitteyeva antogadhatā, tathāpi tesaṃ visuṃ gahaṇato sarādhippāyā eva nimittabhāvena adhippetā.

664. Das Vermögen allein der Frau ist das weibliche Vermögen. So wie die Sinnesorgane wie das Auge usw. auch beim Mann vorhanden sind, so verhält es sich mit diesem weiblichen Vermögen nicht. Dieses aber gehört notwendigerweise nur der Frau; darum wird es „weibliches Vermögen“ genannt. Ebenso verhält es sich beim männlichen Vermögen. Das „Frau-Sein“ ist der Zustand einer Frau; oder das, wodurch der Gedanke „eine Frau“ und die Bezeichnung „eine Frau“ entsteht, ist das Frau-Sein. „Entstanden bei der Wiedergeburt-Verbindung“ bedeutet: nur im Moment der Wiedergeburt entstanden, entstanden im selben Augenblick zusammen mit dem Wiedergeburtsbewusstsein. Hiermit wird – abgesehen vom Wechsel des Geschlechtsmerkmals – dessen Nicht-Manifestation im Verlauf des Lebens wie im Fall des Sehvermögens usw. ausgesagt. „Und was diese weiblichen Geschlechtsmerkmale usw. betrifft“ meint jene weiblichen Geschlechtsmerkmale usw., die als Frucht des weiblichen Vermögens existieren. Durch die Hinzufügung von „usw.“ sind das weibliche Kennzeichen, das weibliche Verhalten und das weibliche Auftreten mitumfasst. Darunter ist das weibliche Geschlechtsmerkmal die wohlgeformte oder unvollkommene Körperform wie die Ausprägung von Händen, Füßen usw. Denn die Form von Händen, Füßen, Hals, Brust usw. der Frauen ist nicht wie die der Männer. Denn bei ihnen ist der Unterkörper wohlgeformt, der Oberkörper weniger wohlgeformt, Hände und Füße sind klein, das Gesicht ist klein, das Brustfleisch ist weich, und sie haben weder Bart noch Schnurrbart. Das Binden der Haare und die Art des Kleidungstragens ist das weibliche Kennzeichen. Das Spielen mit kleinen Sieben, Mörserkeulen usw. selbst im Kindesalter sowie das Spinnen von Fäden mit Hanfbast und Ähnliches ist das weibliche Verhalten, was „weibliche Tätigkeit“ bedeutet. Die Art des schüchternen Stehens, Gehens usw. ist das weibliche Auftreten. Denn man sagt, wenn man selbst einen Mann sieht, der sich ungeschickt verhält: „Er steht, liegt, sitzt, kaut und isst wie eine Frau.“ Da diese Erklärung der weiblichen Geschlechtsmerkmale usw. jedoch als unzureichend angesehen wird, erklären andere Lehrer sie auch anders. Wie? Der Genitalbereich ist das weibliche Geschlechtsmerkmal, die Stimme und die sexuelle Absicht sind das weibliche Kennzeichen, ungeschicktes Stehen, Gehen usw. sind das weibliche Verhalten, und die weibliche Körperform ist das weibliche Auftreten. Und hierbei bedeutet „Absicht“ das sexuelle Verlangen nach dem Mann. Dieses ist nämlich bei ihnen gewöhnlich stärker ausgeprägt. Daher wird auch dieses, weil es ein Anhaltspunkt für das Erkennen einer Frau ist, als „weibliches Kennzeichen“ bezeichnet. Obwohl auch das Verhalten und das Auftreten, da sie Erkennungsmerkmale für das Konzept „Frau“ sind, im „Kennzeichen“ mit enthalten sind, sind sie dennoch, weil sie separat erfasst werden, hier spezifisch als Stimme und sexuelle Absicht in ihrer Eigenschaft als Kennzeichen gemeint.

665. Kiṃ panetaṃ itthiliṅgādi itthindriyaṃ viya paṭisandhisamuṭṭhitaṃ hotīti āha ‘‘itthindriyaṃ paṭiccevā’’tiādi. Kiñcāpi hi itthiliṅgādīni yathāsakaṃ kammādinā paccayena samuṭṭhahanti[Pg.133], yebhuyyena pana itthindriyasahiteyeva santāne taṃtadākārā hutvā sambhavanti, itarattha ca na bhavantīti tesaṃ tabbhāvabhāvitaṃ upādāya ‘‘itthindriyaṃ paṭicceva jāyantī’’ti vuttāni. Evañca katvā vakkhati ‘‘itthi…pe… kāraṇabhāvapaccupaṭṭhāna’’nti. Īdiseneva kāraṇabhāvasaṅkhātena adhipatibhāvena tassa indriyatā vuttā indriyasahite santāne itthiliṅgādiākārarūpapaccayānaṃ aññathā anuppādanato, na pana indriyādipaccayasambhavato. Tathā hetaṃ jīvitindriyaṃ viya ekakalāpagatānaṃ āhāro viya kalāpantararūpānaṃ upatthambhakamanupālakaṃ vā na hoti. Evañca katvā jīvitindriyaāhārānaṃ viya imassa indriyapaccayatā, atthiavigatapaccayatā ca pāḷiyaṃ na vuttā. Yasmā paccayantarādhīnāni itthiliṅgādīni, tasmā yatthassa ādhipaccaṃ, taṃsadisesu matacittakatarūpesupi taṃsaṇṭhānatā dissati. Yasmā panete itthindriyaṃ paṭicca jāyantāpi gabbhaseyyakānaṃ paṭisandhiyaṃ na samuṭṭhahanti, pavatteyeva samuṭṭhahanti, tasmā āha ‘‘pavatte…pe… paṭisandhiya’’nti.

665. „Entstehen nun diese weiblichen Geschlechtsmerkmale usw. wie das weibliche Vermögen zur Zeit der Wiedergeburt?“, fragt man, und darauf heißt es: „nur in Abhängigkeit vom weiblichen Vermögen...“ usw. Denn obwohl die Geschlechtsmerkmale usw. durch ihre jeweiligen Bedingungen wie Karma usw. entstehen, treten sie meistens nur in einem Kontinuum auf, das das weibliche Vermögen besitzt, indem sie jene Formen annehmen, und treten anderswo nicht auf; in Bezug auf diese ständige Verbindung mit dessen Vorhandensein wird gesagt: „Sie entstehen nur in Abhängigkeit vom weiblichen Vermögen.“ Aus diesem Grund wird der Erhabene später sagen: „Das Weibliche [Merkmal usw.] hat die Eigenschaft der Ursache als Manifestation.“ Eben wegen dieser als Ursachenfunktion bezeichneten Vorherrschaft wird ihm der Status eines Vermögens zugeschrieben – weil in einem Kontinuum, das dieses Vermögen besitzt, die materiellen Bedingungen für die weiblichen Geschlechtsmerkmale usw. nicht in anderer Weise entstehen; nicht aber wegen des Entstehens von Bedingungen wie den Vermögen selbst. Denn dieses ist weder wie das Lebensvermögen ein Erhalter für die im selben Kalāpa befindlichen materiellen Phänomene, noch ist es wie die Nahrung ein Unterstützer oder Bewahrer für die materiellen Phänomene in anderen Kalāpas. Und aus diesem Grund wird im Pali seine Eigenschaft als Vermögensbedingung sowie als Bedingung der Gegenwart und des Nicht-Weggegangenseins nicht wie im Fall des Lebensvermögens und der Nahrung gelehrt. Da die Geschlechtsmerkmale usw. von anderen Bedingungen abhängen, ist deren entsprechende Form selbst bei Leichen oder Gemälden zu sehen, welche jenen [lebenden Wesen], über die es die Vorherrschaft besitzt, ähnlich sind. Da diese jedoch, obwohl sie in Abhängigkeit vom weiblichen Vermögen entstehen, bei im Mutterleib Geborenen nicht im Moment der Wiedergeburt entstehen, sondern erst im Verlauf des Lebens entstehen, darum heißt es: „im Verlauf des Lebens... bei der Wiedergeburt [nicht].“

666-7. Saṃsedajaopapātikānaṃ pana kiñci itthindriyena saha paṭisandhiyameva nibbattati. Na cāti ca-kāro vacanīyantarasamuccaye. ‘‘Kiñcā’’ti imassa atthe daṭṭhabbo. Yasmā liṅgādiākāresu rūpesu rūpāyatanaṃ cakkhuviññeyyaṃ, tasmā āha ‘‘itthiliṅgādayo cakkhuviññeyyā hontī’’ti. Yasmā pana tato aññāni yathāyogaṃ sotaviññeyyāni ceva manoviññeyyāni ca, tasmā vuttaṃ ‘‘na vā’’ti. Yathāvutto papañco purisindriyepi yathāsambhavaṃ yojetabboti atidesaṃ karonto āha ‘‘esevā’’tiādi. Sesepīti ettakeyeva vutte ito sesesu sabbesupīti kadāci koci cinteyyāti āha ‘‘purisindriye’’ti[Pg.134]. Paṭhamakappānanti paṭhamakappikanarānaṃ. Tesañhi ābhassaralokato cavitvā idhūpapannānaṃ dīghassa kālassa accayena oḷārikaṃ āhāraṃ āharataṃ muttakarīsesu sañjātesu tesaṃ nikkhamanatthāya vaṇamukhāni bhijjanti, purisassa purisabhāvo, itthiyā ca itthibhāvo pāturahosi. Tathā hi purimattabhāvesu pavattaupacārajhānānubhāvena yāva sattasantāne kāmarāgavikkhambhanavego na paṭipassambhati, na tāva balavakāmarāgūpanissayāni itthipurisindriyāni pāturahesuṃ. Yadā panassa vicchinnatāya balavakāmarāgo laddhāvasaro ahosi, tadā tadūpanissayāni tāni sattānaṃ santāne sañjāyanti.

666-7. Bei den durch Feuchtigkeit Geborenen und den spontan Entstehenden hingegen entsteht ein gewisses Geschlechtsmerkmal usw. zusammen mit dem weiblichen Vermögen bereits im Moment der Wiedergeburt. In „na ca“ dient das Wort „ca“ der Hinzufügung eines weiteren auszudrückenden Sinnes. Es ist im Sinne von „kiñca“ (außerdem) zu verstehen. Da unter den materiellen Phänomenen wie den Geschlechtsmerkmalen usw. das Sehobjekt durch das Sehbewusstsein erkennbar ist, heißt es: „Die weiblichen Geschlechtsmerkmale usw. sind durch das Sehbewusstsein erkennbar.“ Da aber andere Eigenschaften außer diesem, je nach Fall, durch das Hörbewusstsein und das Geistbewusstsein erkennbar sind, heißt es „oder auch nicht“. Um anzuweisen, dass die oben dargelegte detaillierte Erklärung auch auf das männliche Vermögen entsprechend anzuwenden ist, sagt der Autor durch eine Analogie: „Dies ist ebenso...“ usw. Wenn man nur „bei den übrigen“ gesagt hätte, könnte jemand denken, dies gelte für alle übrigen materiellen Phänomene außer diesem; deshalb sagt er „beim männlichen Vermögen“. „Bei den Menschen der ersten Weltperiode“ bedeutet: bei den Menschen, die in der ersten Weltperiode lebten. Denn als bei diesen Wesen, die aus der Ābhassara-Welt gestorben und hier wiedergeboren waren, nach Ablauf einer langen Zeit durch den Verzehr von grober Nahrung Urin und Kot entstanden, brachen Körperöffnungen auf, damit diese ausgeschieden werden konnten; und so traten das Männliche beim Mann und das Weibliche bei der Frau in Erscheinung. Denn solange durch die Kraft der in früheren Existenzen ausgeübten Nahe-Konzentration der Impuls der Unterdrückung der Sinnengier im Kontinuum der Wesen nicht nachlässt, solange treten das weibliche und das männliche Vermögen, die als starke Bedingungen für die Sinnengier dienen, nicht in Erscheinung. Sobald jedoch wegen des Abreißens jener Unterdrückungskraft die starke Sinnengier eine Gelegenheit erhält, treten diese, welche die Grundlage dafür bilden, im Kontinuum der Wesen in Erscheinung.

668. Paratoti paṭhamakappato aparabhāge. Pavatte…pe… parivattatīti yathā taṃ soreyyakaseṭṭhiputtassa viyāti adhippāyo. Api-saddena paṭhamapārājikāyaṃ vinītavatthupāḷiyaṃ āgatabhikkhussa, bhikkhuniyā viya ca paṭisandhiyaṃ samuṭṭhitassapi pavatte parivattanaṃ dīpeti. Yathāha –

668. „Später“ bedeutet: in der Zeit nach der ersten Weltperiode. „Im Verlauf des Lebens... wandelt sich“ bezieht sich auf einen Fall wie den des Sohnes des Soreyya-Großkaufmanns; dies ist der Sinn. Durch das Wort „api“ zeigt er, dass sich auch ein bei der Wiedergeburt entstandenens Geschlecht im Verlauf des Lebens wandeln kann, so wie es bei dem Mönch und der Nonne der Fall war, die in den Beispielen der Vinītavatthu-Passagen zum ersten Pārājika-Regelwerk erwähnt werden. Wie es heißt:

‘‘Tena kho pana samayena aññatarassa bhikkhuno itthiliṅgaṃ pātubhūtaṃ hoti. Tena kho pana samayena aññatarissā bhikkhuniyā purisaliṅgaṃ pātubhūtaṃ hotī’’ti (pārā. 69).

„Zu jener Zeit nun trat bei einem gewissen Mönch das weibliche Geschlechtsmerkmal in Erscheinung. Zu jener Zeit nun trat bei einer gewissen Nonne das männliche Geschlechtsmerkmal in Erscheinung.“ (Pārā. 69)

Yassa pana paṭisandhiyaṃ dvīsu ekampi na samuṭṭhitaṃ, so abhāvako nāma, tassa pavattiyampi indriyuppatti na hotīti daṭṭhabbaṃ.

Bei wem aber im Moment der Wiedergeburt keines dieser beiden Vermögen entstanden ist, der wird als geschlechtslos bezeichnet; und es ist zu verstehen, dass bei ihm auch im weiteren Verlauf des Lebens keine Entstehung eines solchen Vermögens stattfindet.

669. Kiṃ panetassa ubhayassapi nibbattiyā, vināsanassa ca kāraṇaṃ, yato idaṃ samuṭṭhāti, parivattatīti ca vuccatīti imaṃ anuyogaṃ manasi katvā āha ‘‘mahatā pāpakammenā’’tiādi. Tattha mahatāti paradārikakammādinā mahābalena. Pāpakammena [Pg.135] upanissayabhūtena. Mahatā kusalenevāti idaṃ sugatiṃ sandhāya vuttaṃ. Duggatiyaṃ pana ubhayampi akusalakammeneva jāyati.

669. Nun, was ist die Ursache für das Entstehen und Vergehen dieser beiden Fakultäten, weswegen gesagt wird, dass dies 'entsteht' und sich 'wandelt'? Diese Untersuchung erwägend, sprach der Kommentator: 'Durch schweres unheilsames Kamma...' usw. Darin bedeutet 'durch schweres': durch ein Kamma von großer Kraft, wie etwa Ehebruch u.a., welches als eine starke Bedingung (upanissaya) fungiert. 'Oder gewiss durch großes heilsames [Kamma]' – dies wurde im Hinblick auf die glückliche Existenzebene (sugati) gesagt. In den unglücklichen Existenzebenen (duggati) jedoch entstehen beide Fakultäten nur durch unheilsames Kamma.

670. Indriye vinaṭṭhe ekanteneva liṅgampi vinassatevāti āha ‘‘itthiliṅgaṃ vinassatī’’ti. Ayaṃ panettha adhippāyo daṭṭhabbo – imesu dvīsu purisindriyaṃ uttamaṃ, itthindriyaṃ hīnaṃ, purisindriyassa antaradhānaṃ mahantena akusalena kammena hoti, samuṭṭhānaṃ mahantena kusalakammena, itthindriyassa antaradhānaṃ dubbalākusalena, samuṭṭhānampi dubbalakusalena, duggatiyaṃ pana ubhayassāpi antaradhānaṃ, samuṭṭhānañca akusaleneva hotīti. Yadi sugatiyaṃ itthindriyampi kusaleneva nibbattati, kathañcarahi ‘‘paradārikakammaṃ katvā niraye paccitvā teneva pāpakammena pañcasatakkhattuṃ manussaloke itthī hutvā nibbattatī’’tiādivacananti? Nāyaṃ virodho nissandaphalavasena vuttattā. Tathā hi paṭisandhiyaṃ tāva purisindriyanibbattanārahampi kammaṃ kadāci paradārikādinā balavapāpakammena paṭibāhitasāmatthiyaṃ assa, tadā attano purisindriyanibbattane asamatthatāya itthindriyameva nibbatteti. Pavattiyaṃ pana attano balavabhāvena itthindriyūpanissayaṃ paradārikamakusalakammaṃ paṭibāhitvā paṭisandhito paṭṭhāya purisindriyaṃ samuṭṭhāpentaṃ kadāci laddhasāmaggitāsañjātabalavisesena paradārikādinā kammena paṭibāhitasāmatthiyaṃ bhaveyya, tadā attano dubbalatāya purisindriyaṃ na nibbatteti[Pg.136], itthindriyameva nibbatteti. Evaṃ paradārikādikammūpanissayena itthindriyassa nibbattanato taṃ tena nibbattitaṃ katvā vuccati.

670. Wenn die Fakultät zerstört ist, vergeht gewisslich auch das Geschlechtsmerkmal; daher sagte er: 'Das weibliche Geschlechtsmerkmal vergeht'. Hierbei ist folgende Absicht zu verstehen: Von diesen beiden ist die männliche Fakultät (purisindriya) edel, die weibliche Fakultät (itthindriya) gering. Das Verschwinden der männlichen Fakultät geschieht durch schweres unheilsames Kamma, ihr Entstehen durch großes heilsames Kamma. Das Verschwinden der weiblichen Fakultät geschieht durch schwaches unheilsames Kamma, ihr Entstehen ebenfalls durch schwaches heilsames Kamma. In den unglücklichen Existenzebenen (duggati) jedoch geschieht sowohl das Verschwinden als auch das Entstehen beider Fakultäten nur durch unheilsames Kamma. Wenn nun in einer glücklichen Existenzebene (sugati) auch die weibliche Fakultät nur durch heilsames Kamma entsteht, wie ist dann ein solcher Ausspruch zu verstehen: 'Nachdem man Ehebruch begangen hat und in der Hölle gepeinigt wurde, wird man eben durch dieses unheilsame Kamma fünfhundertmal in der Menschenwelt als Frau geboren' u.a.? Dies ist kein Widerspruch, da es im Sinne der Folgewirkung (nissandaphala) gesagt wurde. Denn zuerst einmal, bei der Wiedergeburtsempfängnis (paṭisandhi), könnte das Kamma, das eigentlich die männliche Fakultät hervorbringen sollte, zuweilen durch ein starkes unheilsames Kamma wie Ehebruch usw. in seiner Fähigkeit gehindert werden. Da es dann unfähig ist, die männliche Fakultät hervorzubringen, bringt es eben die weibliche Fakultät hervor. Während des Lebensverlaufs (pavatti) jedoch könnte das Kamma, welches aufgrund seiner eigenen Stärke das unheilsame Kamma wie Ehebruch u.a., das eine starke Bedingung (upanissaya) für die weibliche Fakultät ist, abgewehrt hat und von der Wiedergeburtsempfängnis an die männliche Fakultät hervorbrachte, zuweilen durch ein Kamma wie Ehebruch u.a., das durch die erlangte Vollständigkeit der Bedingungen eine besondere Stärke erlangt hat, in seiner Fähigkeit behindert werden. Zu jener Zeit bringt es wegen seiner eigenen Schwäche die männliche Fakultät nicht hervor, sondern bringt eben die weibliche Fakultät hervor. Da auf diese Weise durch eine starke Bedingung des Kammas von Ehebruch u.a. die weibliche Fakultät entsteht, wird so gesprochen, als sei sie durch jenes unheilsame Kamma hervorgebracht worden.

671-2. Yadā pana taṃ kammaṃ puna sāmaggipaṭilābhato, parikkhīṇapāpakammatāya vā balavappattaṃ abhavissa, tadā dinnavedhaṃ viya rukkhaṃ tadapagame attano balānurūpaṃ purisindriyaṃ nibbatteti, itthindriyaṃ pana attano kāraṇābhāvato nuppajjati. Ubhayassa pana nibbattiyampi visadisindriyanibbattanato pure sattarasamacittassa ṭhitikālamupādāya taṃtaṃsamuṭṭhāpakakammaṃ taṃ taṃ indriyaṃ na janeti. Sattarasamacittena saha uppannaṃ visadisindriyuppattito purimacittena saha nirujjhati. Yadi hi sattarasamacittuppādato parampi uppajjeyya, itaraṃ nuppajjati ekasmiṃ santāne dvinnaṃ sahuppattiyā anicchitattā. Teneva hi ‘‘yassa vā pana purisindriyaṃ uppajjati, tassa itthindriyaṃ uppajjatī’’ti (yama. 3.indriyayamaka.188) imasmiṃ pañhe ‘‘no’’ti (yama. 3.indriyayamaka.188) paṭikkhepo katoti. Evañca katvā vakkhati ‘‘ubhatobyañjanassāpī’’tiādi. Ekasmiñca niruddhe tappaṭibaddhāni liṅgādīni katipayadivasehi nirujjhanti, tesu niruddhesu itarāni anukkamena jāyantīti ācariyā. Itthinimittuppādakakammato, purisanimittuppādakakammato vāti ubhato duvidhaṃ byañjanamassāti ubhatobyañjano. Tassāpīti yassa duvidhaṃ byañjanamatthi, tassāpi ekameva indriyaṃ siyā, kiṃ pana itarassāti dasseti.

671-2. Wenn aber jenes Kamma wiederum durch das Wiedererlangen der Vollständigkeit der Bedingungen oder durch das Erschöpfen des unheilsamen Kammas an Stärke gewinnen würde, dann bringt es, wie ein Baum, von dem eine einschnürende Bandage entfernt wurde, bei deren Schwinden entsprechend seiner eigenen Kraft die männliche Fakultät hervor, während die weibliche Fakultät mangels ihrer eigenen Ursache nicht entsteht. Beim Entstehen beider Fakultäten jedoch bringt das jeweilige erzeugende Kamma die jeweilige Fakultät nicht hervor, beginnend mit der Verweilphase (ṭhitikāla) des siebzehnten Geistesmoments vor dem Entstehen der ungleichartigen Fakultät. Die Fakultät, die zusammen mit dem siebzehnten Geistesmoment entstanden ist, erlischt zusammen mit dem Geistesmoment vor dem Entstehen der ungleichartigen Fakultät. Denn wenn sie auch nach dem Entstehen des siebzehnten Geistesmoments entstehen würde, würde die andere nicht entstehen, da das gleichzeitige Entstehen zweier Fakultäten in einem einzigen Kontinuum (santāna) nicht erwünscht ist. Genau deshalb wurde auf die Frage: 'Oder entsteht demjenigen, dem die männliche Fakultät entsteht, die weibliche Fakultät?' die verneinende Antwort 'Nein' gegeben. Und dies berücksichtigend wird er später sagen: 'Auch bei einem Zwitter (ubhatobyañjanassāpi)...' usw. Und wenn die eine Fakultät erloschen ist, vergehen die mit ihr verbundenen Geschlechtsmerkmale u.a. innerhalb weniger Tage. Wenn diese erloschen sind, entstehen die anderen allmählich – so sagen die Lehrer. Ein Zwitter (ubhatobyañjana) ist einer, der zweierlei Geschlechtsmerkmale besitzt, sowohl durch das Kamma, welches das weibliche Merkmal erzeugt, als auch durch das Kamma, welches das männliche Merkmal erzeugt. Mit den Worten 'Auch bei ihm' (tassāpi) zeigt er auf: 'Selbst bei demjenigen, der zweierlei Geschlechtsmerkmale besitzt, kann nur eine einzige Fakultät existieren; wie viel mehr gilt dies erst für den anderen?'

Nanu ca duvidhe byañjane sati indriyadvayenāpi bhavitabbaṃ, byañjanañhi taṃ taṃ indriyaṃ paṭicca jāyatīti? Saccaṃ jāyati, etthāpi itthiubhatobyañjanassa itthindriyaṃ paṭicca itthinimittameva yāvajīvaṃ pavattati, purisaubhatobyañjanassa purisindriyaṃ paṭicca purisanimittameva, itaraṃ pana na tassa itthindriyapurisindriyahetuto jāyati. Taṃ pana yena kāraṇena hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘evaṃ sante’’ti anuyogaṃ katvā ‘‘na cābhāvo’’tiādinā sodhanaṃ tu vuttaṃ. Evaṃ santeti ekasmiṃyeva indriye sati. Abhāvo cāti yaṃ paṭicca jāyati, tassa abhāvato purisaubhatobyañjanassa itthibyañjanābhāvo, itthiubhatobyañjanassa purisabyañjanābhāvoti attho[Pg.137]. Na cābhāvo siyāti neva dutiyabyañjanassa abhāvo siyā. Na taṃ byañjanakāraṇanti taṃ indriyaṃ dutiyabyañjanakāraṇaṃ na hoti. Kasmā? Sadā abhāvato. Itthiubhatobyañjanassa hi yadā itthiyā rāgacittaṃ uppajjati, tadā purisabyañjanaṃ pākaṭaṃ hoti, itthibyañjanaṃ paṭicchannaṃ guḷhaṃ hoti, tathā itarassa itaraṃ. Yadi ca tesaṃ indriyaṃ dutiyabyañjanakāraṇaṃ bhaveyya, sadāpi byañjanadvayaṃ tiṭṭheyya, na pana tiṭṭhati, tasmā veditabbametaṃ ‘‘na tassa taṃ byañjanakāraṇa’’nti. Kiñcarahi kāraṇanti ce? Āha ‘‘tassā…pe… kāraṇa’’nti. Tattha kammasahāyanti purimabhavasiddhassa indriyanibbattakakammassa sahāyaṃ. Rāgacittanti itthiyā purisasmiṃ, purisassa itthiyaṃ vā uppannaṃ methunarāgacittaṃ. Tasmiñhi uppanne taṃ pākaṭaṃ hoti, tasmiṃ paṭippassaddhe paṭicchannaṃ hoti. Yasmā panimassa ekameva indriyaṃ hoti, tasmā itthiubhatobyañjanako sayampi paraṃ uddissa gabbhaṃ gaṇhāti, attānaṃ uddissa parampi gaṇhāpeti. So hi itthindriyavantatāya sayaṃ gaṇhāti, paresu upakkamakaraṇato paraṃ gaṇhāpeti. Purisaubhatobyañjanako paresu upakkamakaraṇato paraṃ gabbhaṃ gaṇhāpeti, sayaṃ pana purisindriyavantatāya gabbhaṃ na gaṇhāti.

Sollten nicht, wenn zwei Arten von Geschlechtsmerkmalen (byañjana) vorhanden sind, auch beide Geschlechtskräfte (indriya) existieren? Denn ein Geschlechtsmerkmal entsteht ja in Abhängigkeit von der jeweiligen Geschlechtskraft. – Das ist wahr, es entsteht so. Dennoch existiert bei einem weiblichen Doppelgeschlechtlichen (itthiubhatobyañjanaka) in Abhängigkeit von der weiblichen Geschlechtskraft (itthindriya) nur das weibliche Geschlechtsmerkmal (itthinimitta) lebenslang fort; bei einem männlichen Doppelgeschlechtlichen (purisaubhatobyañjanaka) in Abhängigkeit von der männlichen Geschlechtskraft (purisindriya) nur das männliche Geschlechtsmerkmal. Das jeweils andere entsteht bei ihm nicht aufgrund der weiblichen oder männlichen Geschlechtskraft. Um den Grund aufzuzeigen, warum dieses andere Merkmal auftritt, wurde nach der Einwandformulierung 'Wenn dies so ist' die Richtigstellung mit den Worten 'Und es ist nicht so, dass es nicht existiert' dargelegt. 'Wenn dies so ist' bedeutet: wenn nur eine einzige Geschlechtskraft existiert. 'Und die Nicht-Existenz' bedeutet: Weil diejenige Kraft, in Abhängigkeit von der es entsteht, nicht existiert, gibt es beim männlichen Doppelgeschlechtlichen kein weibliches Geschlechtsmerkmal und beim weiblichen Doppelgeschlechtlichen kein männliches Geschlechtsmerkmal. 'Und es ist nicht so, dass es nicht existiert' bedeutet: Es ist keineswegs so, dass das zweite Geschlechtsmerkmal nicht vorhanden wäre. 'Dies ist nicht die Ursache für das Geschlechtsmerkmal' bedeutet: Diese Geschlechtskraft ist nicht die Ursache für das zweite Geschlechtsmerkmal. Warum? Weil sie niemals existiert. Denn wenn bei einem weiblichen Doppelgeschlechtlichen das begehrende Bewusstsein einer Frau entsteht, dann wird das männliche Geschlechtsmerkmal offenbar, während das weibliche Geschlechtsmerkmal verdeckt, d. h. verborgen oder unmanifestiert bleibt; ebenso verhält es sich umgekehrt beim anderen. Wenn nun deren Geschlechtskraft die Ursache für das zweite Geschlechtsmerkmal wäre, müssten beide Geschlechtsmerkmale fortwährend bestehen; sie bestehen jedoch nicht fort. Daher ist zu wissen: 'Diese Geschlechtskraft ist für ihn nicht die Ursache jenes Geschlechtsmerkmals'. Wenn man fragt: 'Was ist denn dann die Ursache?', so heißt es: 'Die Ursache dafür ist... usw.' Darin bedeutet 'Gefährte des Kamma' (kammasahāya): der Gefährte des in einem früheren Dasein vollbrachten Kamma, welches die Geschlechtskraft hervorgebracht hat. 'Lustvoller Geist' (rāgacitta) ist der entstandene Geist geschlechtlicher Begierde (methunarāgacitta) einer Frau gegenüber einem Mann oder eines Mannes gegenüber einer Frau. Wenn diese entsteht, wird jenes andere Geschlechtsmerkmal offenbar; wenn sie abklingt, wird es verdeckt. Da dieser jedoch nur eine einzige Geschlechtskraft besitzt, empfängt der weibliche Doppelgeschlechtliche selbst in Bezug auf einen anderen eine Schwangerschaft und lässt auch einen anderen in Bezug auf sich selbst empfangen. Denn aufgrund des Besitzes der weiblichen Geschlechtskraft empfängt sie selbst, und durch die Ausübung einer Aktivität gegenüber anderen lässt sie andere empfangen. Der männliche Doppelgeschlechtliche lässt andere durch die Ausübung einer Aktivität gegenüber ihnen empfangen, empfängt aber selbst aufgrund des Besitzes der männlichen Geschlechtskraft keine Schwangerschaft.

Yasmā itthindriye sati itthiliṅgādayo honti, tesu ca santesu itthīti pakāso hoti, tasmā taṃ tassa pakāsanakāraṇanti āha ‘‘itthīti pakāsanarasa’’nti. Duvidhampi panetaṃ indriyaṃ kāyapasādo viya sakalasarīrabyāpakameva, na cassa kāyapasādena saṅkaro lakkhaṇabhedato, nissayabhedato ca.

Da bei Vorhandensein der weiblichen Geschlechtskraft die weiblichen Merkmale usw. existieren und bei deren Vorhandensein die Offenbarung als 'eine Frau' stattfindet, ist sie die Ursache für deren Offenbarung; darum heißt es: 'Ihr Wesensmerkmal ist die Offenbarung als Frau'. Diese zweifache Geschlechtskraft durchdringt jedoch wie die Körpersensitivität den gesamten Körper; eine Vermischung mit der Körpersensitivität findet jedoch aufgrund des Unterschieds in den Merkmalen und der Stützpunkte nicht statt.

673. Sahajarūpaparipālanalakkhaṇanti yathā attanā sahajātarūpāni tīsu khaṇesu pavattanti, evaṃ anupālanalakkhaṇaṃ. Jīvitindriyassa ekantakammajattā sahajaggahaṇeneva anupāletabbānampi [Pg.138] kammajabhāvova siddhoti kammajaggahaṇaṃ na kataṃ. Yathāsakaṃ khaṇattayamattaṭṭhāyīnampi kammajarūpānaṃ pavattihetubhāveneva taṃ anupālakaṃ. Tenāha ‘‘tesaṃ pavattanarasa’’nti. Pavattanañcettha vuttanayena tesaṃ yāpanaṃ ṭhapanaṃ ṭhitihetukatā. Na hi kammajānaṃ kammameva ṭhitihetu bhavituṃ sakkoti āhārajādīnaṃ āhārādi viya. Kiṃ kāraṇaṃ? Taṅkhaṇābhāvato. Kammañhi niruddhaṃ rūpassa paccayo hoti, tato taṃsamuṭṭhānarūpāni matapitikā viya puttā cūḷapituādinissayena aññanissayeneva pavattanti, aññañca tesaṃ yāpanasamatthaṃ natthi aññatra jīvitindriyenāti tadeva tesaṃ pavattanarasaṃ. Āhārajādayo pana dharamānakapitikā viya puttā aññanirapekkhā sakasakapaccayavaseneva pavattanti. Āhārādayo hi attano atthikkhaṇeyeva rūpāni samuṭṭhāpetvā tesaṃ ṭhitipavattiyāva tiṭṭhanti, tato taṃsamuṭṭhānāni jīvitindriyanirapekkhāni. Sesānipi taṃtaṃpaccayavaseneva tiṭṭhantīti na aññaṃ ṭhapanakāraṇaṃ paccāsīsanti. Kammasamuṭṭhānampi cetaṃ uppādato paṭṭhāyeva anupālakaṃ. Yāpetabbāni pavattetabbāni sahajātabhūtāni padaṭṭhānametassāti yāpetabbabhūtapadaṭṭhānaṃ.

673. 'Das Merkmal des Erhaltens der mitgeborenen materiellen Phänomene' bedeutet: So wie die mit ihm mitgeborenen materiellen Phänomene während der drei Momente fortbestehen, so zeichnet es sich durch das Merkmal des Erhaltens aus. Da das Lebenskraft-Organ (jīvitindriya) ausschließlich kamma-geboren ist, steht allein durch die Erwähnung des 'Mitgeborenen' bereits fest, dass auch die zu erhaltenden Phänomene kamma-geboren sind; daher wurde das Wort 'kamma-geboren' nicht eigens hinzugefügt. Es ist der Erhalter der kamma-geborenen materiellen Phänomene, welche jeweils nur für die Dauer ihrer eigenen drei Momente bestehen, indem es die Ursache für deren Fortbestehen ist. Daher heißt es: 'Sein Wesensmerkmal ist deren Fortbestehenlassen'. Unter 'Fortbestehenlassen' ist hier in der beschriebenen Weise deren Erhaltung, Aufrechterhaltung und das Dienen als Ursache für ihr Bestehen zu verstehen. Denn für die kamma-geborenen Phänomene kann das Kamma allein nicht die Ursache für das Bestehen sein, so wie es bei nahrungsgeborenen Phänomenen usw. mit der Nahrung usw. der Fall ist. Was ist der Grund? Weil das Kamma in jenem Moment nicht mehr existiert. Denn das bereits erloschene Kamma ist die Bedingung für die Materie. Daher existieren die daraus entstandenen materiellen Phänomene wie Kinder, deren Eltern gestorben sind, nur in Abhängigkeit von etwas anderem, wie etwa dem Onkel usw.; so existieren sie nur in Abhängigkeit von einer anderen Stütze. Und außer dem Lebenskraft-Organ gibt es für sie keine andere Ursache, die sie aufrechtzuerhalten vermag; daher besteht genau darin seine Aufgabe des Fortbestehenlassens. Die nahrungsgeborenen Phänomene hingegen existieren wie Kinder, deren Väter noch leben, unabhängig von anderem, allein durch die Kraft ihrer jeweiligen Bedingungen. Denn die Nahrung usw. bringt im Moment ihrer eigenen Existenz materielle Phänomene hervor und verweilt gerade zur Erhaltung und zum Fortbestehen dieser Phänomene; daher sind die daraus entstandenen Phänomene unabhängig vom Lebenskraft-Organ. Auch die übrigen Phänomene bestehen allein durch die Kraft ihrer jeweiligen Bedingungen, weshalb sie keine andere Ursache für ihre Aufrechterhaltung erwarten. Und dieses Organ ist der Erhalter der kamma-geborenen Materie von deren Entstehen an. 'Die zu erhaltenden und fortbestehenzulassenden mitgeborenen Primärelemente sind seine unmittelbare Ursache' (padaṭṭhāna); daher wird es als 'dasjenige, dessen unmittelbare Ursache die zu erhaltenden Primärelemente sind' bezeichnet.

674. Manoviññāṇadhātūti ṭhapetvā arūpāvacaravipākamanoviññāṇadhātuṃ avasesā manoviññāṇadhātu. Tenāha ‘‘pañcavokāre’’ti. Pañcavokāre manodhātu, manoviññāṇadhātuyo ca yaṃ rūpaṃ nissāya pavattanti, taṃ ‘‘vatthū’’ti pavuccatīti sambandho. Pañcavokāreti ca visesanaṃ manoviññāṇadhātuvasena kataṃ, manodhātu pana catuvokārabhave nattheva. Pāḷiyaṃ anāgatassāpi hadayavatthuno āgamato, yuttito ca atthibhāvo viññātabbo. Tattha āgamo tāva –

674. 'Geistbewusstseins-Element' (manoviññāṇadhātu) bezeichnet mit Ausnahme des im formlosen Bereich gereiften Geistbewusstseins-Elements das verbleibende Geistbewusstseins-Element. Daher heißt es: 'In der Fünf-Bestandteile-Existenz' (pañcavokāre). Der syntaktische Zusammenhang ist: 'Das materielle Phänomen, in Abhängigkeit von welchem das Geistelement (manodhātu) und die Geistbewusstseins-Elemente (manoviññāṇadhātu) in der Fünf-Bestandteile-Existenz entstehen, wird als Stützpunkt (vatthu, d. h. Herzensbasis) bezeichnet'. Die nähere Bestimmung 'in der Fünf-Bestandteile-Existenz' wurde im Hinblick auf das Geistbewusstseins-Element vorgenommen; das Geistelement existiert im formlosen Bereich ohnehin nicht. Obwohl das Herzensbasis-Element (hadayavatthu) in den kanonischen Texten (Pāḷi) nicht explizit namentlich erwähnt wird, ist seine Existenz sowohl aus der schriftlichen Überlieferung (āgama) als auch aus der logischen Begründung (yutti) zu erkennen. Davon lautet die schriftliche Überlieferung zunächst:

‘‘Yaṃ [Pg.139] rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca pavattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.8) –

'Das materielle Phänomen, in Abhängigkeit von welchem das Geistelement und das Geistbewusstseins-Element entstehen, dieses materielle Phänomen ist für das Geistelement, das Geistbewusstseins-Element und die mit ihnen assoziierten Geistesfaktoren eine Bedingung durch Stützung (nissayapaccaya).'

Evamādi paṭṭhānavacanaṃ. Yutti pana evaṃ veditabbā – nipphannaupādāyarūpanissayaṃ dhātudvayaṃ pañcavokārabhave rūpapaṭibaddhavuttittā. Yaṃ yañhi rūpapaṭibaddhavutti, taṃ taṃ nipphannaupādāyarūpanissayaṃ dissati yathā cakkhuviññāṇadhātu. Tattha na tāva rūpāyatanādīnaṃ, ojāya ca tannissayatā yujjati indriyapaṭibaddhato bahipi tesaṃ pavattidassanato, nāpi itthindriyapurisindriyānaṃ tadubhayavirahite abhāvakasantānepi dhātudvayadassanato. Jīvitindriyassāpi sahajaparipālanalakkhaṇakiccantaraṃ vijjatīti na tannissayatā yujjati. Tañhi kiccantare pasutaṃ na imāsaṃ nissayo bhavituṃ sakkoti, tasmā pārisesato tesaṃ nissayo hadayavatthu nāma atthīti viññātabbaṃ. Hotu tāva dhātudvayanissayo vatthu, upādāyarūpañca, taṃ panetaṃ kammasamuṭṭhānaṃ paṭiniyatakiccaṃ hadayappadese ṭhitamekanti daṭṭhabbaṃ. Kathametaṃ viññāyatīti? Vuccate – vatthurūpabhāvato kammasamuṭṭhānaṃ cakkhu viya. Yañhi viññāṇassa vatthubhūtaṃ rūpaṃ, taṃ kammasamuṭṭhānaṃ yathā cakkhupasādo, tato eva paṭiniyatakiccaṃ aṭṭhiṃ katvā manasi katvā sabbaṃ cetasā samannāharitvā kiñci cintentassa hadayappadesassa khijjanato tatthedaṃ tiṭṭhatīti viññāyati. Yathāhu ācariyā –

Dies und Ähnliches ist das Wort des Paṭṭhāna. Die logische Begründung (yutti) ist jedoch wie folgt zu verstehen: Die beiden Elemente (Geist-Element und Geist-Bewusstseinselement) haben in der Daseinsebene mit fünf Aggregaten (pañcavokārabhava) ihre Stütze in der erzeugten abgeleiteten Materie (nipphanna-upādā-rūpa), da ihr Bestehen an die Materie gebunden ist. Denn welches Bewusstsein auch immer in seinem Bestehen an die Materie gebunden ist, von diesem sieht man, dass es seine Stütze in der erzeugten abgeleiteten Materie hat, wie etwa das Sehbewusstseinselement (cakkhuviññāṇadhātu). Dabei ist zunächst ungeeignet zu sagen, dass das Materie-Sinnesobjekt (rūpāyatana) usw. oder die nährende Essenz (ojā) ihre Stütze (nissaya) seien, da man deren Bestehen auch außerhalb des mit den Sinnen (Fähigkeiten) verbundenen Kontinuums sieht. Ebenso wenig eignet sich das Weiblichkeits- oder Männlichkeitsorgan (itthindriya, purisindriya) dafür, weil die beiden Elemente auch in einem Kontinuum wahrgenommen werden, dem beide Geschlechtsmerkmale fehlen. Auch für das Lebenskraft-Organ (jīvitindriya) ist eine andere Funktion vorhanden, nämlich das Merkmal des Schützens des Mitgeborenen; daher ist es ungeeignet, dass es deren Stütze ist. Denn dieses, das mit jener anderen Funktion beschäftigt ist, kann nicht die Stütze für diese beiden Elemente sein. Daher muss man durch das Ausschlussverfahren erkennen, dass es eine Stütze für sie gibt, welche Herzensgrundlage (hadayavatthu) genannt wird. Mag nun die Stütze für die beiden Elemente die Grundlage und die abgeleitete Materie sein; so ist dieses dennoch als eine einzige Materie anzusehen, die durch Karma hervorgerufen ist, eine feste Funktion hat und im Bereich des Herzens lokalisiert ist. Wie wird dies erkannt? Es wird geantwortet: Weil es eine physische Grundlage (vatthurūpa) ist, ist es karmisch bedingt, wie das Auge. Denn jene Materie, die als Grundlage für das Bewusstsein dient, ist karmisch bedingt, wie das Sehorgan (cakkhupasāda). Genau aus diesem Grund wird dies erkannt: Wenn jemand intensiv nachdenkt, die Aufmerksamkeit fokussiert, alles im Geist sammelt und über etwas Bestimmtes nachdenkt, ermüdet die Herzgegend, und daran erkennt man: „Hier befindet sich dies [die Herzensgrundlage]“. Wie die Lehrer sagten:

‘‘Kammajaṃ vatthubhāvā taṃ, cakkhuṃva niyatakriyaṃ;

Cintāya ca urokhedā, tatra tiṭṭhanti vijāniya’’nti.

„Man sollte erkennen, dass es (das Herz) aufgrund seines Charakters als physische Grundlage karmisch bedingt ist, ähnlich dem Auge, mit einer festen Funktion ausgestattet ist, und dass es aufgrund des Denkens und der Erschöpfung in der Brustgegend genau dort lokalisiert ist.“

Yadi [Pg.140] manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayabhūtaṃ hadayavatthu nāma atthi, kasmā panetaṃ rūpakaṇḍe na vuttaṃ. Na hi labbhamānassa avacane kāraṇaṃ atthīti? No natthi kāraṇantarasambhavato. Kiṃ pana taṃ kāraṇaṃ? Desanābhedo. Yathā hi cakkhuviññāṇādīni ekantato cakkhādinissayāni, na evaṃ manoviññāṇaṃ ekantena hadayavatthunissitaṃ pañcavokārabhaveyeva tannissayattā, ekantena nissitavaseneva ca vatthudesanā pavattā. ‘‘Atthi rūpaṃ cakkhuviññāṇassa vatthu, atthi rūpaṃ cakkhuviññāṇassa na vatthū’’tiādinā (dha. sa. 584) cakkhuviññāṇādīhi nissitehi visesitattā. Yampi ekantena hadayavatthunissayaṃ tassa vasena ‘‘atthi rūpaṃ manoviññāṇassa vatthū’’tiādinā dukādīsu vuccamānesu na tadanuguṇā ārammaṇadukādayo sambhavanti. Na hi ‘‘atthi rūpaṃ manoviññāṇassa ārammaṇaṃ, atthi rūpaṃ na manoviññāṇassa ārammaṇa’’nti sakkā vattunti vatthārammaṇadukā bhinnagatikā siyuṃ, na ekarasā desanā bhaveyya, ekarasañca desanaṃ desetuṃ tattha bhagavato ajjhāsayo, tasmā tattha hadayavatthu na vuttaṃ, na alabbhamānattā. Esā hi bhagavato pakati, yaṃ ekaraseneva desanaṃ desetuṃ labbhamānassāpi kassaci aggahaṇaṃ. Tathā hi nikkhepakaṇḍepi cittuppādavibhāgena avuccamānattā avitakkāvicārapadavisajjane vitakko vicāro cāti vattuṃ na sakkāti avitakkavicāramattapadavisajjane labbhamānopi vitakko na uddhaṭo, aññathā ‘‘vitakko cā’’ti vattabbaṃ siyāti. Nissayabhāvato upari āropetvā vahantaṃ viya paccupaṭṭhātīti ubbāhanapaccupaṭṭhānaṃ.

Wenn es die Herzensgrundlage als Stütze für das Geist-Element und das Geist-Bewusstseinselement wirklich gibt, warum wurde sie dann nicht im Abschnitt über die Materie (rūpakaṇḍe) erwähnt? Gibt es denn keinen Grund dafür, ein tatsächlich existierendes Phänomen nicht zu erwähnen? Nein, es ist nicht so, dass es keinen Grund gäbe; es liegt an einem anderen Grund. Was aber ist dieser Grund? Der Unterschied in der Lehrweise (desanābheda). Denn wie das Sehbewusstsein usw. ausschließlich auf dem Auge usw. beruht, so beruht das Geist-Bewusstsein nicht ausschließlich auf der Herzensgrundlage, da es nur in der Daseinsebene mit fünf Aggregaten darauf gestützt ist; und die Darlegung der Grundlagen (vatthudesanā) erfolgt ausschließlich in Bezug auf das, was absolut davon abhängig ist. Dies ist so, weil es durch die davon abhängigen Faktoren (wie Sehbewusstsein) spezifiziert wird, wie in Sätzen wie: „Es gibt Materie, die die Grundlage für das Sehbewusstsein ist; es gibt Materie, die nicht die Grundlage für das Sehbewusstsein ist“ (Dhs. 584). Selbst wenn es ein Bewusstsein gibt, das ausschließlich auf der Herzensgrundlage beruht, würden bei der Formulierung von Zweiergruppen (duka) wie „Es gibt Materie, die die Grundlage für das Geist-Bewusstsein ist“ usw. die entsprechenden Zweiergruppen der Objekte (ārammaṇaduka) usw. nicht harmonieren. Denn man kann nicht sagen: „Es gibt Materie, die das Objekt des Geist-Bewusstseins ist; es gibt Materie, die nicht das Objekt des Geist-Bewusstseins ist“. Dadurch würden die Zweiergruppen von Grundlage und Objekt einen unterschiedlichen Verlauf nehmen, und die Lehrdarstellung wäre nicht von einheitlicher Art. Es war jedoch die Absicht des Erhabenen, dort eine einheitliche Lehrdarstellung zu geben. Daher wurde die Herzensgrundlage dort nicht erwähnt, nicht weil sie nicht existieren würde. Denn dies ist die Natur des Erhabenen, dass er, um eine einheitliche Lehrdarstellung zu geben, manche Dinge nicht erwähnt, obwohl sie existieren. Ebenso verhält es sich im Nikkhepakaṇḍa: Da das Denken (vitakka) bei der Aufteilung der Geisteszustände nicht erwähnt wird, kann man bei der Erklärung des Begriffs „ohne Gedankengang und ohne Untersuchung“ (avitakka-avicāra) nicht sagen „es gibt Gedankengang und Untersuchung“. Daher wurde bei der Erklärung des Begriffs „nur mit Untersuchung, ohne Gedankengang“ (avitakka-vicāramatta) das Denken nicht angeführt, obwohl es vorhanden ist; andernfalls müsste man sagen „und Gedankengang“ (vitakko ca). So ist es zu verstehen. Da sie die Funktion einer Stütze hat, erscheint sie so, als würde sie etwas emporheben und tragen; daher hat sie das Erscheinen des Emporhebens (ubbāhanapaccupaṭṭhāna).

675. Catūsu āhāresu idha rūpādhikārato kabaḷīkāro āhāro gahetabboti āha ‘‘āhāratāti kabaḷīkāro āhāro’’ti. Tattha kabaḷaṃ karīyatīti [Pg.141] kabaḷīkāro. Āharīyatīti āhāro, kabaḷaṃ katvā ajjhoharīyatīti attho. Idañca savatthukaṃ katvā āhāraṃ dassetuṃ vuttaṃ. Kabaḷīkārāhārassa pana ojā idha āhāro nāma. Tenāha ‘‘yāya ojāyā’’tiādi. So ca rūpāharaṇasabhāvo upatthambhanabalakaro aṅgamaṅgānusārīrasāharaṇabhūto bhūtanissito eko viseso. Bāhirāhārapaccayaṃ paṭilabhitvā eva ajjhattikāhāro rūpaṃ uppādetīti ayaṃ ajjhattikāhārassa upanissayabhāvenāpi rūpaṃ āharatīti āha ‘‘ojaṭṭhamakaṃ rūpaṃ āharatī’’ti. Ojā aṭṭhamī yassa taṃ ojaṭṭhamakaṃ. Yāya ojāyāti attano udayānantaraṃ rūpajananato ojāsaṅkhātāya odanakummāsādivatthugatāya yāya pharaṇaojāya. Yattha yatthāti yamhi yamhi janapade, nagarādīsu ca. ‘‘Kabaḷīkāro āhāro’’ti pavuccati tabbatthukattāti adhippāyo.

675. Unter den vier Arten von Nahrung ist hier, da es um das Thema der Materie geht, die feste Nahrung (kabaḷīkāro āhāro) zu verstehen. Daher heißt es: „Als Nahrung ist die feste Nahrung gemeint“. Dabei bedeutet kabaḷīkāra: das, was zu Bissen (kabaḷa) gemacht wird. Āhāra bedeutet: das, was aufgenommen wird; der Sinn ist, dass es zu Bissen geformt und hinuntergeschluckt wird. Und dies wird gesagt, um die Nahrung mitsamt ihrer physischen Grundlage aufzuzeigen. Als die eigentliche Nahrung gilt hier jedoch die nährende Essenz (ojā) der festen Nahrung. Deshalb heißt es: „durch welche Essenz“ usw. Und diese Natur des Herbeiführens von Materie ist eine besondere Eigenschaft, die auf den Hauptelementen (bhūta) beruht, stützende Kraft verleiht und den Saft transportiert, der alle Gliedmaßen durchdringt. Nur wenn sie die äußere Nahrung als Bedingung erhält, bringt die innere Nahrung Materie hervor. Daher bringt diese, auch in ihrer Funktion als starke Bedingung (upanissayabhāva) für die innere Nahrung, Materie hervor. Deswegen heißt es: „Sie bringt die aus acht Faktoren bestehende Materie (ojaṭṭhamakarūpa) hervor“. Dasjenige, bei dem die nährende Essenz das achte Element ist, wird „das aus acht Faktoren Bestehende“ (ojaṭṭhamaka) genannt. „Durch welche Essenz“: Durch jene sich ausbreitende Essenz, die in Substanzen wie Reis, Gerstenbrei usw. enthalten ist, als nährende Essenz bezeichnet wird und unmittelbar nach ihrem Entstehen Materie erzeugt. „Wo auch immer“: in welcher Region, Stadt usw. auch immer. Es wird „feste Nahrung“ genannt, weil sie die physische Grundlage dafür bildet; das ist die Absicht.

676. Kiṃ pana vatthuno kiccaṃ, kiṃ ojāyāti ce? Parissayaharaṇaṃ vatthussa kiccaṃ, pālanaṃ ojāyāti dassento āha ‘‘annapānādika’’ntiādi. Aggiṃ harati kammajanti kammajatejaṃ gaṇhāti. Antokucchiyañhi odanādivatthusmiṃ asati kammajatejo uṭṭhahitvā udarapaṭalasaṅkhātamupādinnarūpaṃ gaṇhāti, ‘‘chātomhi, āhāraṃ me dethā’’ti vadāpeti, bhuttakāle udarapaṭalaṃ muñcitvā anupādinnakavatthuṃ gaṇhāti, atha satto ekaggo hoti. Yathā hi chāyārakkhaso chāyāpaviṭṭhaṃ disvā gahetvā devasaṅkhalikāya bandhitvā attano bhavane modanto chātakāle āgantvā sīse daṃsati, so daṭṭhattā viravati, taṃ viravaṃ sutvā sace aññepi manussā āgacchanti, so āgatāgate gahetvā khāditvā sakabhavane modati[Pg.142], evaṃ yaṃ yaṃ annapānādikaṃ vatthu, taṃ taṃ kammajatejo gahetvā jīrāpetvā puna udarapaṭalaṃ gaṇhāti, tasmā annapānādikaṃ vatthu attano udarapaṭalaṃ paviṭṭhakāle upādinnakāyaṃ gahetvā ṭhitaṃ tato mocetvā attānaṃ gaṇhāpanavasena taṃ attano santikaṃ harati. Kevalanti ojāviyuttaṃ vatthu jīvitaṃ kammajabhūtaṃ taṃ pāletuṃ na sakkoti.

676. Wenn man fragt: Was ist die Funktion der materiellen Grundlage (der festen Nahrung) und was ist die Funktion der nährenden Essenz? Um zu zeigen: „Die Abwehr von Gefahren ist die Funktion der materiellen Grundlage, das Schützen (des Lebens) ist die Funktion der nährenden Essenz“, sagte er: „Speise, Trank usw.“. „Sie entzieht das Feuer, das karmageboren ist“ bedeutet: sie ergreift die karmageborene Hitze (kammajateja). Denn wenn sich keine Speise wie Reis usw. im Magen befindet, flammt die karmageborene Hitze auf und ergreift die als Magenwand (udarapaṭala) bekannte angeeignete Materie (upādinnarūpa). Sie lässt das Wesen rufen: „Ich bin hungrig, gebt mir Nahrung!“. Wenn gegessen wurde, lässt sie die Magenwand los und ergreift die nicht-aneignete Materie (die Speise); daraufhin beruhigt sich das Wesen. Wie nämlich ein Schattendämon, der jemanden sieht, der in seinen Schatten tritt, ihn ergreift, mit einer göttlichen Kette fesselt und sich in seiner Behausung freut, bei Hunger herbeikommt und ihn in den Kopf beißt, woraufhin dieser vor Schmerz aufschreit. Wenn andere Menschen diesen Schrei hören und herbeikommen, ergreift er die Ankommenden, verschlingt sie und freut sich in seiner Behausung. Ebenso ergreift die karmageborene Hitze jegliche Substanz wie Speise und Trank, verdaut sie und ergreift danach wieder die Magenwand. Daher zieht die Substanz von Speise und Trank, wenn sie in die Magenwand gelangt ist, jene karmageborene Hitze, die den angeeigneten Körper ergriffen hat, von diesem ab und lenkt sie auf sich selbst, indem sie sie veranlasst, sich der Substanz zuzuwenden. Das Wort „bloß“ (kevala) bedeutet: Eine Substanz, die frei von nährender Essenz (ojā) ist, kann das karmagebörne Leben nicht erhalten.

677. Ojā…pe… pācakanti ojā jīvitaṃ pāletuṃ sakkoti, kammajaṃ tejaṃ harituṃ na sakkoti āmāsayassa apuṇṇatoti adhippāyo. Upatthambhanapaccupaṭṭhānoti ojaṭṭhamakarūpaharaṇavaseneva imassa kāyassa upatthambhanavasena paccupaṭṭhāti. Kāyenāti rūpakāyena. Attano bhāvanti attano adhippāyaṃ. Viññāpentānanti paresaṃ saññāpentānaṃ. Kāyaggahaṇānusārenāti phandamānakāyagatavaṇṇassa gahaṇabhūtānaṃ cakkhudvārikajavanānantarappavattānaṃ nicchayaggahaṇasaṅkhātānaṃ manodvārikajavanānaṃ anussaraṇena tesaṃ anantaranti attho. Pañcadvāre hi rūpādiārammaṇe āpāthagate yathāpaccayaṃ kusalākusalajavane uppajjitvā bhavaṅgaṃ otiṇṇe manodvārikajavanaṃ tadevārammaṇaṃ katvā bhavaṅgaṃ otarati, puna tasmiṃyeva dvāre visayaṃ vavatthāpetvā javanaṃ bhavaṅgaṃ otarati, tasmā cakkhudvārikajavanānantarappavattānaṃ dvinnaṃ javanavārānamanantaraṃ tatiyavāre pavattāya manodvārajavanavīthiyā eva gahitāya etāya karaṇabhūtāya catutthavāre manodvāre javaneneva bhāvo viññāyati. Etena viññatti-saddassa karaṇasādhanatā vuttā. Sayaṃ vātiādinā pana kammasādhanattamāha.

677. "Ojā ... [pe] ... pācaka" bedeutet: Der Nährstoff (ojā) vermag das Leben (jīvita) zu erhalten, vermag jedoch nicht das kamma-erzeugte Feuerelement (kammaja-teja) zu beseitigen, weil der Magen unvollständig (nicht gefüllt) ist; das ist die Absicht. "Upatthambhanapaccupaṭṭhāna" (als Unterstützung erscheinend) bedeutet: Er erscheint gerade durch das Herbeiführen der materiellen Phänomene mit dem Nährstoff als achtem (ojaṭṭhamakarūpa) als Unterstützung für diesen materiellen Körper (rūpakāya). "Kāyena" (durch den Körper) bedeutet: durch den materiellen Körper (rūpakāya). "Attano bhāva" (seinen eigenen Zustand) bedeutet: die eigene Absicht (attano adhippāya). "Viññāpentānaṃ" (der Kundtuenden) bedeutet: derer, die es anderen zur Kenntnis bringen (saññāpentānaṃ). "Kāyaggahaṇānusārena" (gemäß dem Erfassen des Körpers) bedeutet: durch das Folgen jener im Geist-Tor auftretenden Impulsmomente (manodvārikajavana), die als bestimmendes Erfassen (nicchayaggahaṇa) bezeichnet werden, welche unmittelbar nach den Impulsmomenten des Augen-Tors (cakkhudvārikajavana) auftreten, welche wiederum das Erfassen der Farbe an dem sich bewegenden Körper (phandamānakāyagata-vaṇṇa) darstellen; "unmittelbar nach jenen" ist die Bedeutung. Denn wenn an den fūnf Toren ein Objekt wie eine Form in den Fokus (āpātagata) tritt, entstehen je nach Bedingungen heilsame oder unheilsame Impulsmomente (javana), und nachdem diese in den Lebensstrom (bhavaṅga) abgesunken sind, nimmt das Geist-Tor-Impulsmoment (manodvārikajavana) eben dieses Objekt wahr und sinkt in den Lebensstrom ab. Nochmals bestimmt es das Objekt an eben diesem Tor und das Impulsmoment sinkt in den Lebensstrom ab. Daher wird unmittelbar nach den zwei Impuls-Zyklen, die unmittelbar nach dem Augen-Tor-Impulsmoment auftreten, im dritten Zyklus durch den Prozess des Geist-Tor-Impulses (manodvārajavanavīthi) das Objekt erfasst, und durch diese [körperliche Intimation] als Instrument (karaṇabhūta) wird im vierten Zyklus allein durch das Geist-Tor-Impulsmoment die Absicht (bhāva) erkannt. Hiermit ist die instrumentelle Bedeutung (karaṇasādhana) des Wortes "viññatti" (Intimation) erklärt. Mit den Worten "sayaṃ vā" ("oder selbst") usw. drückt er jedoch die objektive Bedeutung (kammasādhana) aus.

Evaṃ viññatti-saddassa kārakadvaye sambhavaṃ dassetvā idāni kāya-saddena saha kammadhārayasamāsaṃ dassetuṃ, ‘‘kāyo’’ti vohārassa viññattiyampi ca pavattiṃ dassento ‘‘kāyena [Pg.143] saṃvaro’’tiādisuttamāha. Kāyavipphandanena adhippāyaviññāpanahetuttāti vipphandamānakāyena karaṇabhūtena adhippāyaviññāpanahetubhāvato kāyena viññattītipi kāyaviññattīti sambandho. Ayaṃ panettha attho – viññattiyā kāyavipphandanassa hetubhāvato taṃhetukaṃ kāyavipphandanasaṅkhātaṃ kāyaṃ gahetvā adhippāyajānanato viññatti adhippāyaviññāpanassa kāraṇabhāvena gayhatīti kāyena adhippāyaṃ viññāpetīti. Tathā kāyavipphandanaṃ gahetvā tassa kāraṇamettha atthīti viññattiyā gayhamānattā sayañca kāyena viññāyati, tasmā kāyena viññattītipi kāyaviññattīti.

Nachdem er so das Vorkommen des Wortes "viññatti" in beiden grammatikalischen Beziehungen (kāraka) aufgezeigt hat, drückt er nun, um das Kammadhāraya-Kompositum mit dem Wort "kāya" darzustellen und die Anwendung des Ausdrucks "kāya" (Körper) auch auf die Intimation (viññatti) aufzuzeigen, das Sutta aus, das mit "Zügelung durch den Körper" (kāyena saṃvaro) beginnt. "Weil sie die Ursache für das Kundtun der Absicht durch die Körperbewegung ist" (kāyavipphandanena adhippāyaviññāpanahetuttā) stellt folgende Verbindung her: Weil sie die Ursache für das Kundtun der Absicht durch den sich bewegenden Körper als Instrument ist, wird sie als "kāyaviññatti" (körperliche Intimation) bezeichnet, da sie eine "Intimation durch den Körper" (kāyena viññatti) ist. Die Bedeutung hierbei ist folgende: Da die Intimation die Ursache für die Körperbewegung ist, erfasst man den als Körperbewegung bezeichneten Körper, der durch sie (die Intimation) bedingt ist, und erkennt so die Absicht; daher wird die Intimation als die Ursache für das Kundtun der Absicht aufgefasst, so dass man sagt: "Er tut die Absicht durch den Körper kund." Ebenso verhält es sich, wenn man die Körperbewegung erfasst und erkennt: "Hierin liegt die Ursache dafür", da die Intimation [dadurch] erfasst wird und man sie selbst durch den Körper erkennt. Daher wird sie auch als "kāyaviññatti" bezeichnet, da sie eine "Intimation durch den Körper" (kāyena viññatti) ist.

678. Cittajāniladhātuyāti abhikkamādipavattakacittasamuṭṭhānavāyodhātuyā. Ākāravikāratāti ākārabhūto vikāro. Kassa pana sā ākāravikāratāti? Sāmatthiyato vāyodhātuadhikānaṃ cittajamahābhūtānaṃ. Kiṃ taṃ sāmatthiyaṃ? Calanahetutā, cittajatā, upādāyarūpatā ca. Atha vā cittajāniladhātuyā ekā ākāravikāratāti sambandho. Na kevalañhi sāmivacanaṃ calanasambandhāpekkhāya eva, atha kho ākāravikārasambandhāpekkhāyapīti.

678. "Cittajāniladhātuyā" (durch das geistgeborene Windelement) bedeutet: durch das Windelement, das durch das den Vortritt usw. bewirkende Bewusstsein hervorgebracht wird (cittasamuṭṭhāna-vāyodhātu). "Ākāravikāratā" (Zustandsveränderung) bedeutet: eine Veränderung, die als ein Zustand existiert. Wessen Zustandsveränderung ist das aber? Kraft ihrer Fähigkeit (sāmatthiya) ist es die Zustandsveränderung der geistgeborenen primären Materieelemente (cittaja-mahābhūta), in denen das Windelement vorherrscht (vāyodhātu-adhika). Was ist diese Fähigkeit? Es ist die Eigenschaft, die Ursache der Bewegung zu sein (calanahetutā), die Geistgeborenheit (cittajatā) und die Natur als abgeleitete Materie (upādāyarūpatā). Oder aber, die grammatikalische Verbindung lautet: "Eine Zustandsveränderung des geistgeborenen Windelements." Denn der Genitiv (sāmivacana) wird nicht nur im Hinblick auf die Verbindung mit der Bewegung (calana) verwendet, sondern vielmehr auch im Hinblick auf die Verbindung mit der Zustandsveränderung (ākāravikāra).

Yadi evaṃ, kathaṃ viññattiyā upādāyarūpattaṃ. ‘‘Cittajāniladhātuyā’’ti hi vacanena vāyodhātuyāva ākāravikāratā viññatti āpajjati, na ca ekabhūtanissitaṃ upādāyarūpaṃ nāma atthi ‘‘catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāyarūpa’’nti (dha. sa. 584) vacanatoti? Nāyaṃ doso, catunnaṃ vikāratā catūsu ekassapi hoti catusādhāraṇadhanaṃ viya. Aniladhātuadhikakalāpo vā idha ‘‘aniladhātū’’ti vuccati, tadadhike taṃvohārato [Pg.144] yathā sambhāradhātuyā adhikabhāvena pathavīvohāro, tasmā vāyodhātuadhikānaṃ cittajamahābhūtānaṃ ekā ākāravikāratā kāyaviññattīti na koci virodho. Adhikatā cassā sāmatthiyato daṭṭhabbā, na pamāṇato. Itarathā hi tesaṃ avinibbhogavuttitā na yujjeyya. Adhikatā hi attano adhikavasena itarehi vinibbhogappavattito hoti. Sāmatthiyādhikañca kāraṇānukāritāya. Kāraṇañhi abhikkamādipavattakaṃ cittaṃ, taṃ calanādhippāyasabhāvaṃ tato samuṭṭhite kalāpe anukaronte vāyodhātuyā eva adhikattaṃ yuttanti. Keci pana ‘‘vāyodhātuyā eva ākāravikāratā’’ti gaṇhanti, tesaṃ matena upādārūpattaṃ durūpapannaṃ. Na hi ekassa vikāro catunnaṃ upādārūpanti sakkā vattuṃ.

Wenn dem so ist, wie kann dann die Intimation (viññatti) abgeleitete Materie (upādāyarūpa) sein? Denn durch die Aussage „durch das geistgeborene Windelement“ ergibt sich, dass die Intimation die Zustandsveränderung allein des Windelements ist; es gibt jedoch keine abgeleitete Materie, die nur auf einem einzigen primären Element beruht, da es heißt: „Abgeleitete Materie ist das, was auf den vier primären Elementen beruht“ (Dhs. 584). Dies ist kein Fehler. Die Veränderung der vier [Elemente] kann auch die Veränderung eines einzelnen unter den vieren sein, wie ein gemeinsames Vermögen von vier Personen. Oder aber eine materielle Gruppe (kalāpa), in der das Windelement vorherrscht, wird hier als „Windelement“ (aniladhātu) bezeichnet, weil man sie nach dem darin Vorherrschenden benennt – so wie man von „Erde“ (pathavī) spricht, wenn das Erdelement in den Bestandteilen vorherrscht. Daher gibt es kein Widerspruch darin, dass die eine Zustandsveränderung der geistgeborenen primären Materieelemente, in denen das Windelement vorherrscht, als körperliche Intimation (kāyaviññatti) bezeichnet wird. Und dieses Vorherrschen (adhikatā) ist hinsichtlich der Fähigkeit (sāmatthiya) zu verstehen, nicht hinsichtlich der Quantität (pamāṇa). Andernfalls wäre ihre unzertrennliche Existenz (avinibbhogavuttitā) nicht schlüssig. Denn ein Vorherrschen tritt auf, wenn ein Element durch sein überragendes Wirken getrennt von den anderen wirksam wird. Das Vorherrschen an Fähigkeit ergibt sich auch aus dem Nachahmen der Ursache (kāraṇānukāritā). Die Ursache ist nämlich das Bewusstsein, das den Vortritt usw. bewirkt. Da dieses die Natur einer Absicht zur Bewegung hat, ist es folgerichtig, dass bei der Nachahmung dieser Absicht in der daraus entstandenen materiellen Gruppe (kalāpa) gerade das Windelement vorherrscht. Einige Lehrer nehmen jedoch an: „Die Zustandsveränderung gehört allein dem Windelement an.“ Nach ihrer Ansicht ist die Eigenschaft als abgeleitete Materie jedoch schwer zu begründen. Denn man kann nicht sagen, dass die Veränderung eines einzelnen Elements die auf den vieren beruhende abgeleitete Materie sei.

Kīdisī panāyaṃ vikāratāti āha ‘‘sahajātassa rūpassa calane hetū’’ti. Tattha sahajātassāti attanā sahajātassa. Yasmā utucittāhārajānaṃ calanaṃ cittajarūpasambandheneva hoti, nadīsotacalanena tattha pakkhittasukkhagomayapiṇḍādīnaṃ viya. Viññattivasena pana cittajānameva calanaṃ, tasmā vuttaṃ ‘‘sahajātassā’’ti. Rūpassāti rūpakāyassa. Calaneti santhambhanasandhāraṇacalanasaṅkhāte calitabhāve. Santhambhanādikampi hi calanābhimukhatāya calananti yujjati. Hetūti hetubhūtā sahakārīkāraṇabhūtā. Ettāvatā ca kiṃ vuttaṃ hoti? Kāyaviññatti nāma neva phandamānarūpakāyo, na ca phandamānā vāyodhātu, atha kho mahantaṃ pāsāṇaṃ ukkhipantassa sabbathāmena gahaṇakāle sarīrassa ussāhanavikāro viya rūpakāyassa paripphandanapaccayabhāvena labbhamāno eko ākāravikāro kāyaviññatti nāmāti vuttaṃ hoti.

Was für eine Art von Zustandsveränderung ist dies aber? Er sagt: „Sie ist die Ursache für die Bewegung der gleichzeitig entstandenen Materie“ (sahajātassa rūpassa calane hetu). Darin bedeutet „sahajātassa“: der mit ihr selbst gleichzeitig entstandenen [Materie]. Da die Bewegung der durch Temperatur, Geist und Nahrung entstandenen materiellen Phänomene nur durch die Verbindung mit der geistgeborenen Materie erfolgt – wie die Bewegung von trockenen Kuhmistklumpen usw., die in eine Flussströmung geworfen werden, durch die Bewegung der Strömung erfolgt. Unter dem Einfluss der Intimation (viññattivase) jedoch bewegen sich nur die geistgeborenen Phänomene, weshalb es heißt: „der gleichzeitig entstandenen“. „Rūpassa“ bedeutet: des materiellen Körpers (rūpakāya). „Calane“ (in der Bewegung) bedeutet: in dem Zustand des Bewegtseins, der als Festmachen, Stützen und Bewegen bezeichnet wird. Denn auch das Festmachen usw. ist im Sinne einer Hinneigung zur Bewegung richtigerweise als „Bewegung“ zu verstehen. „Hetu“ (Ursache) bedeutet: sie dient als Ursache, als eine mitwirkende Bedingung (sahakārīkāraṇa). Was ist mit all dem gesagt? Die körperliche Intimation (kāyaviññatti) ist weder der sich bewegende materielle Körper noch das sich bewegende Windelement; vielmehr ist damit gemeint, dass sie eine Zustandsveränderung (ākāravikāra) ist, die als Bedingung für das Erbeben des materiellen Körpers auftritt, ähnlich wie die Anstrengungsveränderung des Körpers beim Aufheben eines großen Steins durch jemanden, der ihn mit aller Kraft anhebt; dies wird als körperliche Intimation bezeichnet.

Nanu [Pg.145] ca phandamānavaṇṇādivinimutto koci vikāro atthi, tassa vaṇṇaggahaṇānantaraṃ gahaṇaṃ hotīti kathametaṃ viññāyatīti? Adhippāyaggahaṇato. Na hi viññattivikārarahitesu rukkhacalanādīsu adhippāyaggahaṇaṃ diṭṭhaṃ, hatthacalanādīsu pana diṭṭhaṃ, tasmā phandamānavaṇṇādivinimutto koci vikāro atthi adhippāyassa viññāpakoti sampaṭicchitabbametaṃ ekantena. Ñāpako ca hetu sayaṃ gahitoyeva attano ñāpetabbamatthaṃ ñāpeti, na vijjamānamattenāti. Ñāpetabbavaṇṇaggahaṇānantaraṃ vikāraggahaṇampi anumānato siddhaṃ. Tathā hi vadanti –

Aber gewiss, gibt es nicht irgendeine Veränderung, die von der zitternden Farbe und so weiter frei ist, deren Erfassung unmittelbar nach der Erfassung der Farbe stattfindet, und wie wird dies erkannt? Durch das Erfassen der Absicht. Denn bei Dingen wie dem Schwanken von Bäumen, die frei von der Veränderung der Ankündigung sind, wird kein Erfassen einer Absicht wahrgenommen; bei Handbewegungen und ähnlichem jedoch wird es wahrgenommen. Daher ist es zweifellos anzuerkennen, dass es eine gewisse Veränderung gibt, die von der zitternden Farbe und so weiter frei ist und die Absicht kundtut. Und eine kundtuende Ursache zeigt ihre kundzutun habende Bedeutung nur dann auf, wenn sie selbst erfasst wird, nicht durch ihr bloßes Vorhandensein. So ist unmittelbar nach dem Erfassen der kundzutun habenden Farbe auch das Erfassen der Veränderung durch Schlussfolgerung erwiesen. Denn so sagen sie:

‘‘Visayattamanāpannā,Saddā nevatthabodhakā;

Na sattāmattato atthe,Te aññātā pakāsakā’’ti.

„Klänge, die nicht zum Bereich des Gehörs geworden sind, machen die Bedeutung keineswegs verständlich. Wenn sie unerkannt sind, verdeutlichen sie die Bedeutung nicht durch ihr bloßes Vorhandensein.“

Yadi vikāraggahaṇameva kāraṇamadhippāyaggahaṇassa, kasmā aggahitasaṅketānaṃ adhippāyaggahaṇaṃ na hotīti? Na kevalaṃ vikāraggahaṇameva adhippāyassa gahaṇassa kāraṇaṃ, atha kho purimasiddhasambandhaggahaṇañca imassa upanissayoti daṭṭhabbaṃ. Yathā hi araññe udakatitthe ussāpetvā ṭhapitagosīsādīni udakanimittāni disvā tadanantarappavattāya aviññāyamānantarāya manodvārajavanavīthiyā gosīsādīnaṃ udakasahacārīpakārasaññāṇākāraṃ gahetvā ‘‘udakamettha atthī’’ti jānanaṃ, evaṃ phandamānavaṇṇaṃ gahetvā tadanantappavattāya aviññāyamānantarāya manodvāravīthiyā purimaggahitasambandhūpanissayasahitāya sādhippāyavikāraggahaṇaṃ hotīti.

Wenn das Erfassen der Veränderung allein die Ursache für das Erfassen der Absicht wäre, warum erfolgt dann kein Erfassen der Absicht bei jenen, die das Zeichen zuvor nicht erlernt haben? Nicht nur das Erfassen der Veränderung allein ist die Ursache für das Erfassen der Absicht, sondern es ist zu verstehen, dass auch das Erfassen der zuvor etablierten Beziehung eine starke Stütze hierfür ist. Wie nämlich im Wald an einer Wasserstelle ein aufgestellter Kuhschädel oder ähnliches als Wasserzeichen erblickt wird und man unmittelbar danach durch einen unbemerkt aufeinanderfolgenden Prozess des Geisttors die Vorstellung von der Gestalt des Zeichens erfasst, das gewöhnlich mit Wasser einhergeht, und so das Wissen ‚Hier gibt es Wasser‘ entsteht; ebenso verhält es sich, wenn man die zitternde Farbe erfasst hat; unmittelbar danach entsteht durch den unbemerkt aufeinanderfolgenden Prozess des Geisttors, der von der starken Stütze der zuvor erfassten Beziehung begleitet wird, das Erfassen der absichtsvollen Veränderung.

681-2. Sahajarūpacalanassa viññattivikārasahitāya vāyodhātuyā hetubhāvo yutto, kiṃ sabbā eva vāyodhātu [Pg.146] sahajarūpaṃ cāletīti imaṃ codanaṃ sodhetuṃ ‘‘labhitvā panupatthambha’’ntiādi vuttaṃ. Upatthambhetīti upatthambhaṃ, upatthambhakapaccayanti attho. Ekāvajjanavīthiyanti manodvārikajavanavīthiṃ sandhāyāha pañcadvārikavīthiyā viññattisamuṭṭhāpakattābhāvato. Heṭṭhāhi chahi ca cittehīti sattasu javanesu heṭṭhimehi chahi javanehi samuṭṭhitaṃ vāyodhātuṃ upatthambhaṃ labhitvāti sambandho. Keci pana potthakesu ‘‘vāyodhātusamuṭṭhita’’nti pāṭhaṃ disvā upatthambhanti bhāvasādhanavasena gahetvā heṭṭhā chahi cittehi uppannavāyodhātusamuṭṭhitaṃ upatthambhaṃ labhitvāti yojenti. Viññattisahitattanāti sayaṃ viññattisahitā attanā sahajātaṃ cittajarūpaṃ desantaruppattihetubhāvena calayati, na itarāti attho.

681-2. Dass das Windelement, das mit der Veränderung der Ankündigung verbunden ist, die Ursache für die Bewegung der mitgeborenen Materie ist, ist angemessen. Bewegt aber jedes Windelement die mitgeborene Materie? Um diesen Einwand zu klären, wurde gesagt: ‚Nachdem es Unterstützung erhalten hat‘ usw. ‚Es unterstützt‘ bedeutet Unterstützung, das heißt, eine unterstützende Bedingung. Mit dem Ausdruck ‚in einem einzigen Adverting-Prozess‘ bezieht er sich auf den Prozess der Geisttor-Impulse, da der Fünftor-Prozess kein Erzeuger der Ankündigung sein kann. Der Zusammenhang von ‚durch die sechs unteren Geistmomente‘ ist: ‚Nachdem es die Unterstützung des Windelements erhalten hat, das durch die unteren sechs der sieben Impulsmomente erzeugt wurde.‘ Einige Lehrer jedoch finden in den Manuskripten die Lesart ‚vāyodhātusamuṭṭhitaṃ‘, fassen ‚upatthambha‘ im Sinne einer Zustandsubstantivierung auf und verbinden es so: ‚Nachdem es die Unterstützung erhalten hat, die durch das unter den sechs vorhergehenden Geistmomenten entstandene Windelement bewirkt wurde.‘ Unter ‚Begleitetsein von Ankündigung‘ versteht man: Das Windelement selbst, das von Ankündigung begleitet ist, bewegt die mit ihm geborene, vom Geist erzeugte Materie, indem es die Ursache für deren Entstehen an einem anderen Ort ist; kein anderes Windelement tut dies. Das ist die Bedeutung.

Ayaṃ panetthādhippāyo – yathā nāma sattahi yugehi ākaḍḍhitabbasakaṭe sattamayugayuttā eva goṇā heṭṭhā chasu yugesu yuttagoṇehi laddhupatthambhā sakaṭaṃ cālenti, paṭhamayugādiyuttā pana santhambhanasandhāraṇamattameva sādhentā tesaṃ upatthambhakā honti, evamevaṃ sattamajavanasamuṭṭhitā vāyodhātu heṭṭhā chahi javanehi samuṭṭhitavāyodhātuto laddhupatthambhā cittajarūpaṃ cāleti. Paṭhamajavanādisamuṭṭhitā pana santhambhanasandhāraṇamattaṃ sādhentā tassa upatthambhakā honti, desantaruppattiyeva cettha calanaṃ uppannadesato kesaggamattampi dhammānaṃ calanābhāvato, itarathā dhammānaṃ abyāpāratā, khaṇikatā ca na siyā. Kathaṃ panassa sahajarūpānaṃ desantaruppattiyā hetubhāvoti? Yathā attanā sahajarūpāni heṭṭhimajavanādisamuṭṭhitarūpehi patiṭṭhitaṭṭhānato aññattha uppajjanti, evaṃ tehi saha tattha uppattiyevassa desantaruppattihetubhāvoti daṭṭhabbaṃ.

Hierbei ist dies die Absicht: Wie bei einem Wagen, der von sieben Jochen gezogen werden muss, genau jene Ochsen, die am siebten Joch angeschirrt sind, den Wagen bewegen, nachdem sie Unterstützung von den Ochsen erhalten haben, die an den sechs unteren Jochen angeschirrt sind; während die Ochsen, die am ersten Joch und so weiter angeschirrt sind, bloß das Stützen und Tragen bewirken und jenen als Unterstützer dienen; ebenso bewegt das Windelement, das durch den siebten Impuls erzeugt wurde, die vom Geist erzeugte Materie, nachdem es Unterstützung von dem Windelement erhalten hat, das durch die vorhergehenden sechs Impulse erzeugt wurde. Die durch den ersten Impuls und so weiter erzeugten Windelemente jedoch bewirken bloß das Stützen und Tragen und dienen jenem als Unterstützer. Und ‚Bewegung‘ bedeutet hier ausschließlich das Entstehen an einem anderen Ort, da es für die Phänomene nicht einmal um die Breite einer Haarspitze ein Wegbewegen von dem Ort gibt, an dem sie entstanden sind. Andernfalls würde die Abwesenheit einer aktiven Tätigkeit und die Momentanheit der Phänomene nicht bestehen. Wie aber ist es die Ursache für das Entstehen der mitgeborenen Materie an einem anderen Ort? Wie die mit ihm selbst geborenen materiellen Phänomene an einem anderen Ort entstehen als dem Standplatz der Phänomene, die durch die vorhergehenden Impulse erzeugt wurden, so ist eben ihr Entstehen dort zusammen mit ihm als die Ursache für ihr Entstehen an einem anderen Ort zu betrachten.

Atha [Pg.147] phandamānavaṇṇaggahaṇānantaraṃ viññattiggahaṇassa vuttattā viññattisahitāti sattamajavanasamuṭṭhitāya eva ca visesitattā calanākārasahitāyeva vāyodhātu vikārasahitāti? Nayidamevaṃ desantaruppattihetubhāvena calayitumasakkontiyopi santhambhanasandhāraṇamattakaraṇena paṭhamajavanādisamuṭṭhānavāyodhātuyopi viññattivikārasahitā eva. Yena disābhāgena gantvā abhikkamādīni pavattetukāmo tadabhimukhabhāvavikārasambhavato. Adhippāyasahabhāvinañhi vikāraṃ viññattimācikkhanti. Teneva hi bhagavatā ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ kāyaviññatti? Yā kusalacittassa vā…pe… abyākatacittassa vā abhikkamantassa vā…pe… pasārentassa vā kāyassa thambhanā santhambhanā santhambhitattaṃ viññatti viññāpanā viññāpitattaṃ. Idaṃ taṃ rūpaṃ kāyaviññattī’’ti (dha. sa. 720) santhambhanasandhāraṇānampi paccayabhāvākāro kāyaviññattīti vutto. Evañca katvā manodvārāvajjanassāpi viññattisamuṭṭhāpakatāvacanaṃ suṭṭhu upapannaṃ hoti.

Einwand: Wenn nun nach dem Erfassen der zitternden Farbe das Erfassen der Ankündigung gelehrt wird, und weil durch den Ausdruck ‚mit Ankündigung verbunden‘ nur das durch den siebten Impuls erzeugte Windelement spezifiziert wurde, ist dann nur das Windelement, das mit der Bewegungsweise verbunden ist, mit der Veränderung verbunden? Dies ist nicht so zu sehen. Auch die Windelemente, die durch den ersten Impuls und so weiter erzeugt wurden und nicht in der Lage sind, die Materie zu bewegen, indem sie die Ursache für deren Entstehen an einem anderen Ort sind, sondern bloß das Stützen und Tragen bewirken, sind in der Tat von der Veränderung der Ankündigung begleitet. Denn in welche Richtung auch immer man zu gehen und das Vorwärtsschreiten und so weiter auszuführen wünscht, entsteht die darauf ausgerichtete Veränderung. Denn die Gelehrten bezeichnen die Veränderung, die mit der Absicht einhergeht, als Ankündigung. Deshalb wurde ja vom Erhabenen gesagt: ‚Welches materielle Phänomen ist die körperliche Ankündigung? Was für ein heilsames Geistmoment... oder für ein unbestimmtes Geistmoment eines sich vorwärtsbewegenden... oder sich ausstreckenden Körpers an Steifheit, Festigkeit, Zustand des Festgestelltseins, Ankündigung, Kundtun, Zustand des Kundgetanseins vorhanden ist. Dieses materielle Phänomen wird körperliche Ankündigung genannt.‘ Auf diese Weise wurde auch die Weise, die Ursache für Festigkeit und Tragen zu sein, als körperliche Ankündigung bezeichnet. Und unter dieser Annahme ist auch die Aussage, dass das Geisttor-Adverting die Ankündigung erzeugt, vollkommen schlüssig.

683-4. Cittajātāya pathavīdhātuyā upādinnakaghaṭṭane paccayo yo ākāravikāro, ayaṃ vacīviññatti viññeyyāti sambandho. Tattha cittajātāyāti vacībhedappavattakacittasamuṭṭhānāya. Upādinnakaghaṭṭaneti upādinnakakalāpasaṅkhātassa akkharuppattiṭṭhānassa ghaṭṭanasaññite kicce ghaṭṭanassāti attho. Paccayoti tassa sahakārīkāraṇabhūto. Eko ākāravikāroti ghaṭṭiyamānaupādinnarūpato, ghaṭṭanti yā pathavīdhātuto ca vinivaṭṭo pathavīdhātuyā upādinnaghaṭṭanapaccayasabhāvarūpo eko ākāravikāravisesoti attho. Pathavidhātuyāti sāmivacanaṃ ‘‘ubhayasambandhāpekkha’’ntiādi kāyaviññattiyaṃ vuttanayena veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha phandamānavaṇṇaggahaṇānantaraṃ [Pg.148] gayhati, evamidha suyyamānasaddasavanānantaranti daṭṭhabbaṃ. Idañca santhambhanādīnaṃ abhāvena ghaṭṭanena saddhiṃyeva saddassa uppajjanato ‘‘labhitvā panupatthambha’’ntiādinayo na labbhati. Ghaṭṭanañhi paṭhamajavanādīsupi labbhateva. Tenāha ‘‘saddavasā’’ti. Atha ghaṭṭanacalanānaṃ ko visesoti? Ghaṭṭanaṃ paccayavisesena bhūtakalāpānaṃ aññamaññaṃ āsannataruppādatā, calanaṃ ekassāpi desantaruppādanaparamparatāti ayametesaṃ viseso. Gosīsādiupamāpettha yathāsambhavaṃ yojetabbā. Sāvāti sā eva sahasaddā viññatti. Sakyakulindunāti suparisuddhagaganatalassa sakkarājakulassa avabhāsakaṭṭhena tassa nisākarabhūtena. Atha vā indati paramissariyaṃ karotīti indu. Indu-saddassa uttamavācakattā sakkakuluttamenāti attho.

683-4. Der grammatische Zusammenhang (sambandho) lautet: 'Jene Veränderung der Form (yo ākāravikāro), die eine Bedingung für das Anstoßen an das kamma-erzeugte Rūpa (upādiṇṇakaghaṭṭane) durch das geistgeborene Erd-Element (cittajātāya paṭhavīdhātuyā) ist, soll als stimmliche Geste (vacīviññatti) verstanden werden (viññeyyā)'. Darin bedeutet 'cittajātāya' (geistgeboren): entsprungen aus dem Geist, der die stimmliche Äußerung hervorruft (vacībhedappavattakacittasamuṭṭhānāya). 'upādiṇṇakaghaṭṭaneti' bedeutet: bei der Tätigkeit, die als das Anstoßen der Artikulationsorte (Anschlagstellen der Buchstaben, akkharuppattiṭṭhāna) bezeichnet wird, welche als die kamma-erzeugten Gruppen (upādiṇṇakakalāpa) bekannt sind. 'paccayoti' (Bedingung) bedeutet: die mitwirkende Ursache (sahakārīkāraṇa) dafür. 'eko ākāravikāroti' (eine besondere Formveränderung) meint: eine spezifische Formveränderung, die sich sowohl vom angestoßenen kamma-erzeugten Rūpa (ghaṭṭiyamānaupādinnarūpato) als auch vom anstoßenden Erd-Element (ghaṭṭentiyā paṭhavīdhātuto) unterscheidet und die das Wesen des materiellen Phänomens besitzt, das die Bedingung für das Anstoßen des Erd-Elements an das kamma-erzeugte Rūpa darstellt. Das Wort 'paṭhavīdhātuyāti' steht im Genitiv und ist in Bezug auf beide Beziehungen zu verstehen (ubhayasambandhāpekkhaṃ), wie es bereits bei der körperlichen Geste (kāyaviññatti) erklärt wurde. Dies ist jedoch der Unterschied: So wie dort [bei der körperlichen Geste] diese unmittelbar nach dem Erfassen der sich bewegenden Farbe wahrgenommen wird, so wird sie hier unmittelbar nach dem Vernehmen des zu hörenden Tons wahrgenommen. Und da es hier an einer Stützung (santhambhana) etc. fehlt, entsteht der Ton zugleich mit dem Anstoßen; daher ist die Methode wie 'nach dem Erhalten der Stützung...' hier nicht anwendbar. Denn das Anstoßen findet selbst beim ersten Impulsgeistmoment (javana) etc. statt. Daher sagte er: 'infolge des Tons' (saddavasā). Nun, was ist der Unterschied zwischen Anstoßen (ghaṭṭana) und Bewegung (calana)? Das Anstoßen ist das Entstehen der materiellen Gruppen (bhūtakalāpa) in extrem enger Nähe zueinander aufgrund einer besonderen Bedingung. Bewegung ist die kontinuierliche Abfolge des Hervorbringens an anderen Orten, selbst für ein einzelnes Element. Dies ist der Unterschied zwischen ihnen. Hierbei sollte auch das Gleichnis vom Rinderkopf (gosīsa) etc. entsprechend angewendet werden. 'sāvāti' bedeutet: eben diese von Ton begleitete Geste (sahasaddā viññatti). 'sakyakulindunāti' bedeutet: durch den Erhabenen, der wie der Mond (nisākara) für das Geschlecht der Sakya-Könige ist, welches dem vollkommen reinen Himmel gleicht, in dem Sinne, dass er es erleuchtet. Alternativ: 'Indu' bedeutet herrschend oder überragende Macht ausübend. Da das Wort 'indu' das Höchste ausdrückt, bedeutet es: durch den Höchsten der Sakya-Sippe (sakkakuluttama).

685. Atha viññatti tāva sahasaddāva, saddo pana cittajo aviññattiko atthīti ce? Natthīti dassento āha ‘‘saddo na cittajo’’tiādi. Viññattighaṭṭananti viññattipaccayaṃ pathavīdhātuyā ghaṭṭanaṃ. Dhātusaṅghaṭṭanenevātiādinā vuttamevatthaṃ samattheti. Yasmā dhātusaṅghaṭṭaneneva saddo jāyati, na tena vinā, tasmāti attho. Anena ca ye vadanti ‘‘vitakkavipphārasaddo na sotaviññeyyoti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttattā cittasamuṭṭhāno vitakkavipphārasaddo viññattiyā vināpi uppajjati. ‘Yā tāya vācāya viññatti viññāpanā’ti (dha. sa. 636) hi vacanato asotaviññeyyena saddena saha viññatti na uppajjati, tatova cittajopi saddanavako atthī’’ti, tesaṃ vādaṃ paṭikkhipati. Mahāaṭṭhakathāvādopi hi saddova hoti, na sotaviññeyyoti viruddhametanti maññamānehi saṅgahakārehi paṭikkhittova. Ānandācariyo pana mahāaṭṭhakathāvādaṃ [Pg.149] appaṭikkhipitvāva tattha adhippāyaṃ vaṇṇeti. Kathaṃ? ‘‘Jivhātālucalanādikaravitakkasamuṭṭhitaṃ viññattisahajameva sukhumasaddaṃ dibbasotena sutvā ādisatī’’ti sutte, paṭṭhāne ca oḷārikaṃ saddaṃ sandhāya sotaviññāṇassa ārammaṇapaccayabhāvo vuttoti iminā adhippāyena vitakkavipphārasaddassa asotaviññeyyatā vuttāti.

685. Wenn man nun fragt: 'Die Geste ist stets von Ton begleitet, aber gibt es einen geistgeborenen Ton (cittajo saddo), der ohne Geste (aviññattiko) ist?', so sagte der Lehrer, um zu zeigen, dass es ihn nicht gibt: 'Der Ton ist nicht geistgeboren' (saddo na cittajo) etc. 'viññattighaṭṭana' bedeutet das Anstoßen des Erd-Elements, welches die Bedingung für die Geste ist. Mit den Worten 'nur durch das Zusammenstoßen der Elemente' (dhātusaṅghaṭṭeneneva) etc. bekräftigt er die bereits dargelegte Bedeutung. Der Sinn ist: Weil der Ton nur durch das Zusammenstoßen des Elements entsteht und nicht ohne dieses. Und hiermit weist er die Lehrmeinung jener Lehrer zurück, die sagen: 'Da in der Großen Auslegung (Mahāaṭṭhakathā) gesagt wird, dass der durch das Ausbreiten des Erwägens (vitakkavipphāra) entstandene Ton nicht durch das Ohrenbewusstsein erkennbar ist, entsteht der geistgeborene, durch das Ausbreiten des Erwägens entstandene Ton auch ohne Geste. Denn aufgrund der Aussage: „Was durch diese Rede die Geste, das Verständlichmachen ist“, entsteht eine Geste nicht zusammen mit einem Ton, der nicht durch das Ohrenbewusstsein erkennbar ist; deshalb gibt es auch eine rein geistgeborene Neuner-Gruppe des Tons (saddanavaka) ohne Geste.' Denn selbst die Aussage der Mahāaṭṭhakathā – 'Es ist ein Ton, aber er ist nicht durch das Ohrenbewusstsein erkennbar' – wurde von den Verfassern der Kompendien (saṅgahakāra) als widersprüchlich angesehen und daher zurückgewiesen. Der Lehrer Ānanda jedoch, ohne die Lehrmeinung der Mahāaṭṭhakathā zurückzuweisen, erklärt deren Absicht (adhippāya) wie folgt: Wie erklärt er sie? 'Nachdem man mit dem himmlischen Ohr (dibbasota) den feinen Ton (sukhumasadda) gehört hat, der zusammen mit der Geste entsteht und durch das Erwägen hervorgerufen wird, das Bewegungen von Zunge, Gaumen usw. bewirkt, verkündet man es' – dies wird im Sutta dargelegt; und im Paṭṭhāna wird in Bezug auf den groben Ton (oḷārikasadda) die Eigenschaft als Objektbedingung (ārammaṇapaccaya) des Ohrenbewusstseins gelehrt. Mit dieser Absicht wurde von den Lehrern der Mahāaṭṭhakathā die Nicht-Wahrnehmbarkeit des durch das Ausbreiten des Erwägens entstandenen Tons durch das Ohrenbewusstsein dargelegt.

686-7. Viññāpanatoti vacīghosena adhippāyaviññāpanahetuttā. Sayaṃ viññeyyatoti gahaṇānusārena vacīghosena vā hetunā sayaṃ viññeyyattā. Tassāti viññattisaddassa. Sambhavo kārakadvayeti viññāpayatīti viññatti, viññāyatīti viññattīti evaṃ hetumhi, kammani vā tassa sambhavo nibbatti hotīti attho. Kiṃ panetaṃ viññattidvayaṃ cittasamuṭṭhānaṃ, udāhu kammādisamuṭṭhānanti āha ‘‘na viññattidvaya’’ntiādi. Aṭṭha rūpāni viyāti sakasakakalāpagataaṭṭharūpāni viya, viññattidvayassa ekato vuccamānattā kāyaviññattisahajakalāpe saddo na labbhatīti vacīviññattikalāpe labbhamānampi taṃ hitvā ‘‘aṭṭha’’icceva vuttaṃ.

686-7. 'viññāpanato' (durch das Verständlichmachen) bedeutet: weil es die Ursache für das Kundtun der Absicht durch den Klang der Stimme (vacīghosa) ist. 'sayaṃ viññeyyato' (durch sich selbst zu erkennen) bedeutet: weil es durch sich selbst erkannt wird, entweder durch das Erfassen der gesprochenen Worte oder durch den stimmlichen Klang als Ursache. 'tassā' bezieht sich auf das Wort 'viññatti'. 'sambhavo kārakadvaye' (das Vorkommen in beiden grammatikalischen Beziehungen) bedeutet: 'Es macht verständlich (viññāpayati), daher heißt es Geste (viññatti)' oder 'Es wird erkannt (viññāyati), daher heißt es Geste (viññatti)' – so geschieht das Entstehen dieses Wortes 'viññatti' entweder im Kausal-Aktiv (hetu) oder im Passiv (kamma). Nun, ist dieses Paar von Gesten (viññattidvaya) geistgeboren oder kamma-geboren usw.? Dazu heißt es: 'Es ist nicht das Paar der Gesten' etc. 'wie die acht materiellen Phänomene' (aṭṭha rūpāni viya) bedeutet: wie die acht materiellen Phänomene, die in ihren jeweiligen Gruppen enthalten sind. Da das Paar der Gesten zusammen genannt wird, erhält man in der mit der körperlichen Geste gemeinsam entstehenden Gruppe keinen Ton; daher hat man den Ton, obwohl man ihn in der Gruppe der stimmlichen Geste erhält, weggelassen und einfach 'acht' gesagt.

Yathāvuttavikāraggahaṇamukhena ‘‘ayaṃ idaṃ nāma kātukāmo’’ti taṃsamaṅgino adhippāyo viññāyatīti āha ‘‘adhippāyappakāsanarasā’’ti. Kāyavipphandanahetubhūtāya vāyodhātuyā vikārattā tassā kāyavipphandanassa hetubhāvākārena paccupaṭṭhānanti vuttaṃ ‘‘kāya…pe… paccupaṭṭhānā’’ti. Vāyodhātuyā kiccādhikatāya āha ‘‘cittasamuṭṭhānavāyodhātupadaṭṭhānā’’ti. Vacīghosassa hetubhāvapaccupaṭṭhānāti vuttanayeneva vacīghosasaṅkhātassa cittajasaddassa hetubhāvapaccupaṭṭhānā.

Da die Absicht der damit ausgestatteten Person (taṃsamaṅgino) durch das Erfassen der oben erwähnten Veränderung in der Weise erkannt wird: 'Dieser möchte diese bestimmte Handlung tun', so wurde gesagt: 'Sie hat die Funktion der Kundgebung der Absicht' (adhippāyappakāsanarasā). Da es sich um eine Veränderung des Wind-Elements (vāyodhātu) handelt, welches die Ursache für die Bewegung des Körpers ist, manifestiert sie sich als Zustand der Ursächlichkeit für diese Bewegung des Körpers – daher heißt es: 'kāya...pe... paccupaṭṭhānā'. Wegen der Dominanz der Funktion des Wind-Elements sagte er: 'Sie hat das geistgeborene Wind-Element als unmittelbare Ursache' (cittasamuṭṭhānavāyodhātupadaṭṭhānā). 'vacīghosassa hetubhāvapaccupaṭṭhānā' (sie manifestiert sich als Zustand der Ursächlichkeit für den Klang der Stimme): Nach der bereits erklärten Methode manifestiert sie sich als Zustand der Ursächlichkeit für den geistgeborenen Ton, der als Klang der Stimme bezeichnet wird.

Keci panettha ‘‘ghaṭṭane paccayoti vuttattā ghaṭṭanānantaraṃ saddassa uppatti hotīti gahetvā cittasamuṭṭhānapathavīdhātu upādinnaghaṭṭanamattaṃ [Pg.150] karoti, ghaṭṭitakkhaṇe utusamuṭṭhānova saddo uppajjati, so pana cittapaccayattā pariyāyena cittasamuṭṭhānoti vuccatī’’ti vadanti. Tesaṃ matena cittajasaddoyeva na labbhati, tasmā evaṃ aggahetvā udakatāpanakāle antoudakeyeva uppajjanakasaddo viya upādinne ghaṭṭetvā uppajjamānacittasamuṭṭhānapathavīdhātuyā uppattisamakālameva tasmiṃ kalāpe navamaṃ hutvā antoyeva bhūtikasaddo uppajjatīti gahetabbaṃ, tasmā cittasamuṭṭhānasaddopi vacīviññattivaseneva uppajjati, accharāpaharaṇādisaddo pana vacīviññattiyā abhāvato cittapaccayautusamuṭṭhānoyevāti.

Einige Lehrer sagen hierzu: 'Weil gesagt wird: „eine Bedingung für das Anstoßen“ (ghaṭṭane paccayo), und man annimmt, dass die Entstehung des Tons unmittelbar nach dem Anstoßen erfolgt, bewirkt das geistgeborene Erd-Element (cittasamuṭṭhānapaṭhavīdhātu) bloß das Anstoßen an das kamma-erzeugte Rūpa (upādiṇṇa); im Moment des Anstoßens entsteht ein rein temperaturgeborener (utusamuṭṭhāna) Ton, der jedoch im übertragenen Sinne (pariyāyena) als geistgeboren bezeichnet wird, weil er den Geist als Bedingung hat.' Nach ihrer Ansicht gäbe es überhaupt keinen echten geistgeborenen Ton. Daher sollte man dies nicht so auffassen, sondern es wie folgt verstehen: Ähnlich dem Ton, der beim Erhitzen von Wasser im Inneren des Wassers entsteht, entsteht gleichzeitig mit dem Auftreten des geistgeborenen Erd-Elements, das durch das Anstoßen an das kamma-erzeugte Rūpa wirkt, in eben jener Gruppe der elementgeborene Ton als neuntes Element im Inneren selbst. Darum entsteht der geistgeborene Ton nur durch die Kraft der stimmlichen Geste. Töne wie das Schnippen mit den Fingern (accharāpaharaṇa) etc. sind jedoch, da es an einer stimmlichen Geste mangelt, rein temperaturgeboren, mit dem Geist als Bedingung.

688. Viggahābhāvato na kassati, kasituṃ chindituṃ na sakkotīti akāso, soyeva ākāsoti āha ‘‘na kassatīti ākāso’’ti, ko panesoti āha ‘‘rūpānaṃ vivaro’’ti, kaṇṇacchiddādirūpānaṃ antaranti attho. Anena ajaṭākāsamāha. Yo…pe… paricchedoti pana iminā idhādhippetamākāsaṃ, so pana ruḷhīvasena ākāsoti pavuccati.

688. Weil es keine feste Gestalt (viggaha) hat, wird es nicht geritzt (na kassati); da man es weder ritzen noch durchschneiden kann, wird es „akāsa“ genannt. Eben dieses wird als „ākāsa“ bezeichnet; daher sagte der Kommentator: „Weil es nicht geritzt wird, ist es Raum (ākāsa)“. „Was aber ist dieser Raum?“ Darauf sagte er: „Es ist die Spalte (Öffnung) zwischen den materiellen Formen (rūpānaṃ vivaro)“. Dies bedeutet: der Zwischenraum von materiellen Formen wie dem Ohrloch usw. Damit ist der unbegrenzte Raum (ajaṭākāsa) gemeint. Mit der Passage „Welcher… [Teil] die Abgrenzung ist“ ist jedoch der hier beabsichtigte Raum gemeint; dieser wird aufgrund des herkömmlichen Sprachgebrauchs (rūḷhī) „Raum“ (ākāsa) genannt.

Rūpāni paricchindati, sayaṃ vā tehi paricchijjati, tesaṃ vā paricchedamattanti rūpaparicchedo, taṃ lakkhaṇametassāti rūpaparicchedalakkhaṇo. Ayañhi taṃ taṃ rūpakalāpaṃ paricchindanto viya hoti. Tenāha ‘‘rūpapariyantappakāsanaraso’’ti. ‘‘Ayaṃ rūpānaṃ heṭṭhimo pariyanto, ayaṃ uparimo’’ti evaṃ vibhāvanakiccoti attho. Atthato pana yasmā rūpānaṃ paricchedamattaṃ hutvā gayhati, tasmā vuttaṃ ‘‘rūpamariyādapaccupaṭṭhāno’’ti. Etthāha – kiṃ panesa rūpe paricchindanto catusamuṭṭhānakalāpato paricchindati, atha ekasamuṭṭhānabahukalāpato, udāhu ekekasamuṭṭhānaekekakalāpato, ekekarūpato vāti? Ekekasamuṭṭhānaekekakalāpatoti daṭṭhabbaṃ.

Er grenzt die materiellen Formen ab (rūpāni paricchindati), oder er selbst wird durch jene abgegrenzt, oder er ist bloß die Abgrenzung jener materiellen Formen; daher wird er „Materieabgrenzung“ (rūpapariccheda) genannt. Wer diese Eigenschaft besitzt, ist „von der Eigenschaft der Materieabgrenzung“ (rūpaparicchedalakkhaṇa). Denn dieser Raum verhält sich gleichsam so, als grenze er die jeweiligen materiellen Gruppen (rūpakalāpa) ab. Darum wurde gesagt: „Seine Funktion ist das Aufzeigen der Grenzen der Materie (rūpapariyantappakāsanarasa)“. Das bedeutet: Seine Aufgabe des Aufzeigens besteht darin, zu verdeutlichen: „Dies ist die untere Grenze der materiellen Formen, dies ist die obere“. Dem Sinne nach (atthato) aber wird er erfasst, indem er bloß die Abgrenzung der materiellen Formen darstellt; darum wurde gesagt: „Er manifestiert sich als die Umgrenzung der Materie (rūpamariyādapaccupaṭṭhāna)“. Hierzu wird gefragt: „Wenn dieser Raum nun die Materie abgrenzt, grenzt er sie dann gemäß den Gruppen ab, die aus den vier Ursachen entstehen (catusamuṭṭhānakalāpa), oder gemäß vielen Gruppen, die aus einer einzigen Ursache entstehen, oder aber gemäß jeweils einer einzelnen Gruppe aus einer einzelnen Ursache, oder gemäß jeder einzelnen materiellen Form?“ Es ist zu verstehen: Er grenzt sie gemäß jeweils einer einzelnen Gruppe aus einer einzelnen Ursache ab.

Yadi [Pg.151] hi catusamuṭṭhānakalāpato, ekasamuṭṭhānabahukalāpato vā paricchindati, evaṃ sati samphuṭṭhabhāvapaccupaṭṭhāno vā paricchindeyya, ekakalāpagatarūpānaṃ viya nānākalāpagatarūpānampi avinibbhogavuttitā vā āpajjeyya. Atha vā ekekarūpato paricchindati, evaṃ sati ekekakalāpagatarūpānampi nānākalāpagatarūpānaṃ viya aññamaññavinibbhogavuttitāpasaṅgo siyā, ubhayampi panetaṃ aniṭṭhaṃ, tasmā ekekasamuṭṭhānaekekakalāpato paricchindatīti daṭṭhabbaṃ.

Denn wenn er gemäß den aus vier Ursachen entstandenen Gruppen oder gemäß vielen aus einer einzigen Ursache entstandenen Gruppen abgrenzen würde, dann würde er entweder abgrenzen, indem er sich als ein Zustand der Berührung manifestiert, oder es würde folgen, dass auch materielle Formen, die zu verschiedenen Gruppen gehören, untrennbar miteinander verbunden existieren (avinibbhoga), so wie die in einer einzigen Gruppe befindlichen materiellen Formen. Wenn er andererseits gemäß jeder einzelnen materiellen Form abgrenzen würde, dann würde sich die unerwünschte Konsequenz ergeben, dass auch die materiellen Formen innerhalb einer einzelnen Gruppe voneinander getrennt existieren (vinibbhoga), so wie jene, die zu verschiedenen Gruppen gehören. Da jedoch beides unerwünscht ist, ist zu verstehen, dass er gemäß jeweils einer einzelnen Gruppe aus einer einzelnen Ursache abgrenzt.

Asamphuṭṭhabhāvachiddavivarabhāvapaccupaṭṭhāno vāti asamphuṭṭhabhāvapaccupaṭṭhāno vā chiddavivarabhāvapaccupaṭṭhāno vāti vuttaṃ hoti. Tattha yasmiṃ kalāpe bhūtānaṃ paricchedo, teheva asamphuṭṭhabhāvena paccupaṭṭhānato asamphuṭṭhabhāvapaccupaṭṭhāno. Kiñcāpi hi kalāpantarabhūtā kalāpantarabhūtehi samphuṭṭhāva ekaghanapiṇḍabhāvena pavattattā, tathāpi dhammato aññamaññaṃ vivittattā asaṃkiṇṇā eva. Tesaṃ yā vivittatā aññamaññaṃ asaṃkiṇṇatā, ayaṃ paricchedo. Bhūtantarehi viya tehi so asamphuṭṭhova, itarathā paricchinnatā na siyā tesaṃ bhūtānaṃ byāpibhāvāpattito. Abyāpibhāvo hi asamphuṭṭhatā. Tenāha bhagavā imassa niddese ‘‘asamphuṭṭhaṃ catūhi mahābhūtehī’’ti (dha. sa. 637).

Mit der Passage „Oder er manifestiert sich als Zustand des Nicht-Berührtseins sowie als Zustand einer Lücke und Spalte“ ist gemeint: Er manifestiert sich entweder als Zustand des Nicht-Berührtseins (asamphuṭṭhabhāvapaccupaṭṭhāna) oder als Zustand einer Lücke und Spalte (chiddavivarabhāvapaccupaṭṭhāna). Dabei gilt: In welcher Gruppe auch immer die Abgrenzung der Hauptelemente (bhūta) vorliegt, manifestiert er sich als Zustand des Nicht-Berührtseins, weil er sich eben mit jenen im Zustand des Nicht-Berührtseins zeigt. Denn obwohl die Hauptelemente einer anderen Gruppe mit den Hauptelementen einer weiteren Gruppe durchaus in Berührung stehen, da sie als eine dichte, kompakte Masse (ekaghanapiṇḍabhāvena) auftreten, so sind sie dennoch ihrer wahren Natur nach voneinander abgesondert (vivitta) und unvermischt (asaṃkiṇṇa). Ihre Abgesondertheit und gegenseitige Unvermischtheit ist die Abgrenzung. So wie mit den anderen Hauptelementen, so ist dieser Raum auch mit jenen abgegrenzten unberührt; andernfalls gäbe es keine Abgegrenztheit, da dies zu einer gegenseitigen Durchdringung (byāpibhāva) jener Hauptelemente führen würde. Denn die Abwesenheit gegenseitiger Durchdringung (abyāpibhāva) ist eben das Nicht-Berührtsein (asamphuṭṭhatā). Darum sagte der Erhabene bei der Erklärung dieses Raumelements: „Unberührt von den vier großen Hauptelementen“.

Atha vā kalāpantarabhūtānaṃ aññamaññaṃ asaṃkiṇṇabhāvena paccupaṭṭhānato asamphuṭṭhatāpaccupaṭṭhānabhāvo vutto, kaṇṇacchiddamukhavivarādivasena chiddavivarabhāvassa paccupaṭṭhānato chiddavivarabhāvapaccupaṭṭhānatā vuttā. Rūpaparicchede hi sati chiddavivarabhāvo hoti. Yesaṃ rūpānaṃ paricchedo, tattheva tesaṃ [Pg.152] paricchedabhāvena labbhatīti vuttaṃ ‘‘paricchinnarūpapadaṭṭhāno’’ti.

Oder aber: Weil er sich durch die gegenseitige Unvermischtheit der Hauptelemente verschiedener Gruppen manifestiert, wird gesagt, dass er sich als Nicht-Berührtsein manifestiert (asamphuṭṭhatāpaccupaṭṭhāna). Und weil er sich durch Ohrlöcher, Mundöffnungen usw. als Zustand einer Lücke und Spalte manifestiert, wird gesagt, dass er sich als Zustand einer Lücke und Spalte manifestiert (chiddavivarabhāvapaccupaṭṭhāna). Denn wenn eine Abgrenzung der Materie vorliegt, existiert der Zustand einer Lücke und Spalte. Bei welchen materiellen Formen auch immer eine Abgrenzung existiert, eben dort wird er in Form ihrer Abgrenzung vorgefunden; darum wurde gesagt: „Er hat die abgegrenzte Materie als nahe Ursache (paricchinnarūpapadaṭṭhāna)“.

689-91. Rūpassalahutādittayaniddeseti rūpassalahutā rūpassamudutā rūpassakammaññatāti imassa rūpalahutādittayassa niddese sampatte idaṃ vuccatīti adhippāyo. Heṭṭhā vuttanayenevāti arūpassa lahutādīsu ‘‘kāyalahubhāvo kāyalahutā’’tiādinā vuttanayānusāreneva ‘‘rūpassa lahubhāvo lahutā’’tiādinā rūpasambandhībhāvena rūpavikārāpi viññātabbā. Rūpassa lahubhāvo lahutā, sā rūpassa garubhāvavūpasamalakkhaṇā, garubhāvanimmaddanarasā, adandhatāpaccupaṭṭhānā, lahurūpapadaṭṭhānā. Rūpassa mudubhāvo mudutā, sā rūpassa thaddhabhāvavūpasamalakkhaṇā, thaddhabhāvanimmaddanarasā, sabbakiriyāsu avirodhitāpaccupaṭṭhānā, mudurūpapadaṭṭhānā. Rūpassa kammaññabhāvo kammaññatā, sā rūpassa akammaññabhāvavūpasamalakkhaṇā, akammaññabhāvanimmaddanarasā, sarīrakiriyāsu anukūlabhāvapaccupaṭṭhānā, kammaññarūpapadaṭṭhānāti. Attho panettha tattha tattha amhehi vuttānusārena veditabbo. Imā pana tisso rūpānaṃ vikārabhāvato ‘‘rūpavikārā’’ti vuccantīti dassetuṃ ‘‘tisso…pe… vibhāvinā’’ti vuttaṃ.

689-91. In der Passage „In der Erläuterung der Triade von Leichtigkeit der Materie usw.“ ist gemeint: Wenn die Erläuterung dieser Triade der Leichtigkeit der Materie, Geschmeidigkeit der Materie und Anpassungsfähigkeit der Materie an der Reihe ist, wird Folgendes dargelegt. „Gemäß der oben dargelegten Methode“ bedeutet: Genau wie bei der Leichtigkeit usw. der immateriellen Faktoren durch Sätze wie „Die Leichtigkeit des Körpers ist die Leichtigkeit der mentalen Gruppen (kāyalahutā)“ verfahren wurde, so sind auch die Abwandlungen der Materie (rūpavikāra) in ihrer Verbindung mit der Materie durch Sätze wie „Die Leichtigkeit der Materie ist Leichtigkeit (lahutā)“ zu verstehen. Die Leichtigkeit der Materie ist die Leichtigkeit (lahutā); diese hat als Merkmal das Zurruhekommen der Schwere der Materie, als Funktion das Unterdrücken der Schwere, als Manifestation die Abwesenheit von Trägheit und als nahe Ursache die leichte Materie. Die Geschmeidigkeit der Materie ist die Geschmeidigkeit (mudutā); diese hat als Merkmal das Zurruhekommen der Starrheit der Materie, als Funktion das Unterdrücken der Starrheit, als Manifestation die Abwesenheit von Widerstand bei allen Aktivitäten und als nahe Ursache die geschmeidige Materie. Die Anpassungsfähigkeit der Materie ist die Anpassungsfähigkeit (kammaññatā); diese hat als Merkmal das Zurruhekommen der Unanpassungsfähigkeit der Materie, als Funktion das Unterdrücken der Unanpassungsfähigkeit, als Manifestation die Gefügigkeit bei körperlichen Aktivitäten und als nahe Ursache die anpassungsfähige Materie. Die Bedeutung hierbei ist gemäß der von uns an den jeweiligen Stellen dargelegten Methode zu verstehen. Um jedoch zu zeigen, dass diese drei aufgrund ihres Charakters als Abwandlungen der Materie „materielle Abwandlungen“ (rūpavikāra) genannt werden, wurde gesagt: „Die drei… [werden vom Erklärer dargelegt]“.

Yathākkamaṃ panetā rūpassa dandhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhānā, thaddhattakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhānā, rūpānaṃ sarīrakiriyāsu ananukūlabhāvakaradhātukkhobhapaṭipakkhapaccayasamuṭṭhānāti veditabbaṃ. Tattha dhātukkhobhoti vātapittasemhapakopo, rasādidhātūnaṃ vā vikārāvatthā, dvidhā vuttāpi atthato pathavīdhātuādīnaṃyeva vikāroti daṭṭhabbaṃ. Paṭipakkhapaccayā sappāyautuāhārāvikkhittacittatā, sā ca taṃtaṃvikārassa visesapaccayabhāvato vuttā, avisesena pana sabbesaṃ paccayā, tathā [Pg.153] hi te kadācipi aññamaññaṃ na vijahanti. Tathā avijahantānaṃ pana dubbijānīyaṃ nānattanti taṃpakāsanatthaṃ ‘‘etāsa’’ntiādi vuttaṃ. Kamatova nidassananti sambandho. Lahutāya hi arogī nidassanaṃ, mudutāya madditacammaṃ, kammaññatāya sudhantasuvaṇṇaṃ.

Es ist zu verstehen, dass diese der Reihe nach entstanden sind aus: Bedingungen, die dem die Trägheit der Materie verursachenden Aufruhr der Elemente entgegenwirken; Bedingungen, die dem die Starrheit verursachenden Aufruhr der Elemente entgegenwirken; und Bedingungen, die dem Aufruhr der Elemente entgegenwirken, welcher die Unfügsamkeit der Materie bei körperlichen Aktivitäten verursacht. Unter „Aufruhr der Elemente“ (dhātukkhobha) ist dabei die Störung von Wind, Galle und Schleim zu verstehen, oder der Zustand der Abwandlung von Körpersäften usw. Obwohl dies auf zweifache Weise ausgedrückt wird, ist es dem Sinne nach als Abwandlung der Hauptelemente wie des Erdelements usw. zu verstehen. Die „entgegenwirkenden Bedingungen“ (paṭipakkhapaccaya) sind zuträgliches Klima (utu), zuträgliche Nahrung (āhāra) und ein unzerstreuter Geist (avikkhittacitta). Dies wurde im Hinblick auf ihre Eigenschaft als spezifische Bedingungen (visesapaccaya) für die jeweilige Abwandlung gesagt; im Allgemeinen jedoch sind sie Bedingungen für alle drei Abwandlungen. Denn sie trennen sich niemals voneinander. Da es jedoch schwer ist, den Unterschied zwischen jenen zu erkennen, die sich niemals voneinander trennen, wurde, um dies aufzuzeigen, die Passage „etāsaṃ…“ usw. gesagt. Die Verknüpfung lautet: „Der Reihe nach ist das Beispiel“. Denn für die Leichtigkeit ist ein Gesunder das Beispiel, für die Geschmeidigkeit weichgeknetetes Leder und für die Anpassungsfähigkeit gut geläutertes Gold.

Nanu cettha arogino tāva nidassanaṃ yuttaṃ tassa indriyabaddhasantānattā, suparimadditacammasudhantasuvaṇṇānaṃ pana kathaṃ. Na hi anindriyabaddharūpasantāne lahutādīni sambhavanti tathā dhātukkhobhapaṭipakkhapaccayābhāvato? Saccaṃ, mudukammaññasadisarūpanidassanamattametaṃ, na pana tattha idhādhippetamudutākammaññatāsabhāvato. Yadi evaṃ, kathaṃ tūlapicuādīsu lahubhāvādikanti? Na tattha paramatthato lahubhāvādikaṃ atthi, garubhāvādihetūnaṃ pana abhāvato tattha lahubhāvādivohāro.

Ist hier nicht das Beispiel des Gesunden angemessen, weil bei ihm ein an die Sinnesorgane gebundenes Kontinuum (indriyabaddhasantāna) vorliegt? Aber wie verhält es sich mit dem Beispiel von gut gegerbtem Leder und wohlgeschmolzenem Gold? In einer materiellen Kontinuität, die nicht an die Sinnesorgane gebunden ist, können Leichtigkeit usw. nämlich nicht entstehen, da es an einer Ursache fehlt, die dem Aufruhr der Elemente (dhātukkhobha) entgegenwirkt. Das ist wahr; dies ist bloß ein Beispiel für Materie, die der Geschmeidigkeit und Anpassungsfähigkeit ähnelt, nicht aber, weil dort das Wesen der hier gemeinten Geschmeidigkeit und Anpassungsfähigkeit tatsächlich vorhanden wäre. Wenn dem so ist, wie verhält es sich dann mit der Leichtigkeit usw. bei Baumwolle und Ähnlichem? Dort gibt es im ultimativen Sinne (paramatthato) keine Leichtigkeit usw., sondern wegen des Fehlens der Ursachen für Schwere wird dort die Bezeichnung "Leichtigkeit" usw. verwendet.

Kammaṃ kātuṃ na sakkoti ekantena tāsaṃ paccuppannapaccayāpekkhattā, itarathā sabbadābhāvinīhi lahutādīhi bhavitabbaṃ siyāti. Adandhatālakkhaṇāti agarubhāvalakkhaṇā. Garubhāvassa vinodanaṃ khipanaṃ apanayanaṃ kiccametissāti garubhāvavinodanarasā. Kiñcāpi hi ayaṃ rūpānaṃ garubhāvaṃ vinodetuṃ na sakkoti, garurūpapaṭipakkhānaṃ pana adandharūpānaṃ vikārattā ‘‘jāti naṃ uppādetī’’tiādīsu viya pariyāyena garubhāvaṃ vinodeti nāma. Tassañhi vijjamānāyaṃ uppannarūpānaṃ agarubhāvoyevāti. Esa nayo mudutākammaññatāsu. Cetasikalahutādayo pana attano attano paccanīkānaṃ taṃtaṃakusaladhammānaṃ viddhaṃsakabhāvena pavattantīti vikāramattabhāvato nippariyāyeneva tāsaṃ taṃkiccatā labbhatīti daṭṭhabbaṃ. Lahuparivattitapaccupaṭṭhānāti adandhassa arogīpurisassa aparāparaṃ saṅkanti parivattanaṃ viya adandhaparivattanaṃ hutvā paccupaṭṭhānāti attho. Yassa rūpassa lahutā, tattheva [Pg.154] vikārabhāvena upalabbhanato lahurūpapadaṭṭhānā. Evamitarāsupi. Athaddhatāti akathinatā. Attano mudubhāveneva sabbakiriyāsu aviruddhā hutvā paccupaṭṭhātīti avirodhitāpaccupaṭṭhānā. Mudu hi katthaci na virujjhati. Tīsupi ṭhānesu paṭipakkhatthe a-kāro. Dandhatādihetūnaṃ paṭipakkhasamuṭṭhānattā lahutādīnanti keci. Apare pana sattāpaṭisedheti vadanti. Sarīrena kattabbakiriyānaṃ anukūlatāsaṅkhāto kammaññabhāvo lakkhaṇametissāti sarīrakiriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā. Akammaññaṃ dubbalaṃ nāma hotīti kammaññatā adubbalabhāvapaccupaṭṭhānā vuttā.

Das Kamma ist nicht imstande, Leichtigkeit usw. zu erzeugen, weil sie ausschließlich von gegenwärtigen Bedingungen abhängen; andernfalls müssten Leichtigkeit usw. allzeit vorhanden sein. "Gekennzeichnet durch Nicht-Trägheit" bedeutet "gekennzeichnet durch Nicht-Schwere". Ihre Funktion ist das Beseitigen von Schwere; daher hat sie die Funktion, Schwere zu vertreiben. Obgleich sie nämlich nicht imstande ist, die Schwere materieller Phänomene direkt zu vertreiben, so vertreibt sie doch im übertragenen Sinne (pariyāyena) die Schwere, da sie eine Modifikation der flinken (nicht-trägen) materiellen Phänomene ist, die das Gegenteil von schwerer Materie darstellen – ähnlich wie in Passagen wie "die Geburt lässt es entstehen" usw. Denn wenn sie vorhanden ist, gibt es für die entstandenen materiellen Phänomene nur Nicht-Schwere. Dieselbe Methode gilt für Geschmeidigkeit und Anpassungsfähigkeit. Die mentalen Faktoren wie Leichtigkeit des Geistes usw. hingegen wirken, indem sie die ihnen jeweils entgegengesetzten unheilsamen Geistezustände vernichten; da sie nicht bloße Modifikationen sind, kommt ihnen diese Funktion im direkten, nicht-metaphorischen Sinne (nippariyāyena) zu – so ist es zu betrachten. "Sich als schnelle Beweglichkeit manifestierend" bedeutet, dass sie sich als flinke Beweglichkeit manifestiert, vergleichbar mit dem raschen Hin- und Herbewegen eines gesunden Menschen. Sie hat leichte Materie als Nahursache, da sie nur in eben jener Materie, die Leichtigkeit besitzt, als Modifikation erfahrbar ist. Ebenso verhält es sich bei den anderen beiden. "Nicht-Starrheit" bedeutet Weichheit. "Sich als Konfliktfreiheit manifestierend" bedeutet, dass sie sich durch ihre eigene Geschmeidigkeit bei allen Verrichtungen ohne Widerstand manifestiert; denn das Geschmeidige steht nirgends im Widerspruch. An allen drei Stellen steht der Buchstabe "a-" im Sinne des Gegenteils: Leichtigkeit usw. entstehen nämlich aus Bedingungen, die den Ursachen für Trägheit usw. entgegengesetzt sind – so sagen einige Lehrer. Andere hingegen sagen, das "a-" stehe für die Verneinung des Vorhandenseins. Gekennzeichnet durch die Eignung für körperliche Handlungen, die als Anpassungsfähigkeit bezeichnet wird, bedeutet, dass sie die Anpassungsfähigkeit an die vom Körper auszuführenden Handlungen zum Merkmal hat. Da das Unangepasste als schwach gilt, wird die Anpassungsfähigkeit als "sich als Zustand der Stärke manifestierend" bezeichnet.

692. Rūpānamācayo yotiādīsu yo nipphannarūpānaṃ ādito cayo, yathāpaccayaṃ tato tato āgatassa viya cayoti vā ācayasaṅkhāto rūpānaṃ paṭhamuppādo vaḍḍhi ca, so upacayoti uddese vutto ‘‘upaññattaṃ upasitta’’ntiādīsu viya upa-saddassa paṭhamūpariatthadassanato. Yā pana tesaṃyeva rūpānaṃ anuppabandhatā anuppabandhavasena pavatti, sā santatīti pavuccati. Paṭisandhikkhaṇe hi rūpuppattiādicayabhāvato ācayo nāma, tato paraṃ yāva sattarasamacittuppādā vaḍḍhibhāvato upacayo nāma. Tadā hi rūpassa kammacittautūhi cayoyeva, na hāni. Atha vā yāva āhārasamuṭṭhāna rūpuppādo, cakkhādiuppādo vā, tāva upacayo nāma, tato paraṃ pana cutipariyosānaṃ santati nāma. Evañca katvā –

692. In den Passagen wie "Welches die Anhäufung der materiellen Phänomene ist" ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Die anfängliche Anhäufung der erzeugten materiellen Phänomene oder die Anhäufung im Sinne von "wie von hier und da gemäß den Bedingungen herbeigekommen" wird als Anhäufung (ācayo) bezeichnet. Dieses erste Entstehen und das Anwachsen der materiellen Phänomene, das als Anhäufung bekannt ist, wird in der Lehrdarlegung als Zuwachs (upacayo) bezeichnet, da das Präfix "upa-" die Bedeutung von "zuerst" und "darüber" hat, ähnlich wie in Begriffen wie "zuerst festgelegt" und "darüber gegossen". Die kontinuierliche Abfolge ebendieser materiellen Phänomene, also ihr Fortbestehen im Sinne einer ununterbrochenen Kette, wird jedoch als Kontinuität (santati) bezeichnet. Denn im Moment der Wiederverbindung wird das Entstehen der Materie aufgrund ihres Charakters als erste Anhäufung "Anhäufung" genannt. Danach, bis zum siebzehnten Entstehen von Bewusstsein, wird das Entstehen der Materie aufgrund ihres Wachstumscharakters "Zuwachs" genannt. Zu dieser Zeit erfährt die Materie nämlich durch Kamma, Bewusstsein und Temperatur nur Zuwachs, keinen Verfall. Oder aber: Solange das Entstehen der durch Nahrung bedingten Materie oder das Entstehen von Auge usw. stattfindet, so lange wird es "Zuwachs" genannt; danach jedoch, bis zum Ende beim Tod, wird es "Kontinuität" genannt. Und in diesem Sinne —

‘‘Yo āyatanānaṃ ācayo, so rūpassa upacayo. Yo rūpassa upacayo, sā rūpassa santatī’’ti (dha. sa. 641-642) –

"Was die Anhäufung der Sinnesgrundlagen ist, das ist der Zuwachs der Materie. Was der Zuwachs der Materie ist, das ist die Kontinuität der Materie."

Evaṃ [Pg.155] upacayasantatīnaṃ atthato nānattābhāvadīpanatthaṃ vuttāya pāḷiyā aṭṭhakathāyaṃ –

Um auf diese Weise zu verdeutlichen, dass zwischen Zuwachs und Kontinuität im begrifflichen Sinne kein tatsächlicher Unterschied besteht, heißt es im Kommentar zu dieser kanonischen Passage:

‘‘Ācayo nāma nibbatti, upacayo nāma vaḍḍhi, santati nāma pavattī’’ti vatvā ‘‘nadītīre khatakūpasmiñhi udakuggamanakālo viya ācayo nibbatti, paripuṇṇakālo viya upacayo vaḍḍhi, ajjhottharitvā gamanakālo viya santati pavattī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 641; visuddhi. 2.444) –

"Anhäufung ist Entstehen, Zuwachs ist Wachstum, Kontinuität ist Fortgang"; und ferner: "Wie das erste Aufsteigen des Wassers in einem am Flussufer gegrabenen Brunnen ist die Anhäufung das Entstehen; wie die Zeit des Überfülltseins ist der Zuwachs das Wachstum; wie die Zeit des Überlaufens und Abfließens ist die Kontinuität der Fortgang."

Upamā vuttā. ‘‘Rūpānamācayo’’ti cettha bahuvacananiddesena uppādo nāma uppajjamānānaṃ vikāro. Vikāratte ca sati attano vikāravantadhammabhedabhinnattā ekakkhaṇepi uppajjamānānaṃ bahūnampi rūpānaṃ visuṃ visuṃyeva uppādavikārabhāvo, na piṇḍassevāti dīpitaṃ hoti. Na kevalañca rūpānameva uppatti īdisī, atha kho arūpadhammānampi uppādo rūpārūpadhammānaṃ jaratā, aniccatā, rūpassa lahumudukammaññatā cāti daṭṭhabbaṃ.

So wurde dieses Gleichnis dargelegt. Durch die Verwendung des Plurals in der Formulierung "Anhäufung der materiellen Phänomene" wird verdeutlicht, dass das Entstehen eine Modifikation der im Entstehen begriffenen Phänomene ist. Da es sich um eine Modifikation handelt, zeigt sich – aufgrund der Unterscheidung der sich modifizierenden Phänomene selbst –, dass selbst in einem einzigen Moment das Entstehen als Modifikation für die vielen gleichzeitig entstehenden materiellen Phänomene jeweils individuell und getrennt stattfindet, und nicht als eine ungeteilte Masse. Es ist zu beachten, dass nicht nur das Entstehen von Materie von dieser Art ist, sondern ebenso das Entstehen der immateriellen Phänomene sowie das Altern und die Vergänglichkeit von materiellen und immateriellen Phänomenen, wie auch die Leichtigkeit, Geschmeidigkeit und Anpassungsfähigkeit der Materie.

693. Jātirūpanti dīpitaṃ aṭṭhakathāsu ubhayassapi rūpuppādasabhāvattāti adhippāyo. Yadi evaṃ, kasmā vibhajja vuttaṃ? Bhagavatā tatheva desitattā. Bhagavatāpi kasmā tathā desitanti āha ‘‘vuttamākāranānattā’’tiādi. Ākāranānattaṃ heṭṭhā vibhāvitameva. Akkharassa paṭhamuppatti upacayo, punappunaṃ uppatti santati. Evaṃ tisamuṭṭhānarūpānampi daṭṭhabbanti evaṃ tesaṃ ākāranānattaṃ vaṇṇenti. Veneyyānaṃ vasena vāti tadā kira sotūnaṃ evaṃ cittaṃ uppannaṃ, ayaṃ jāti sabbesaṃ dhammānaṃ pabhavo, sayaṃ pana na kutoci jāyati, yathā taṃ ‘‘pakativādīnaṃ pakatī’’ti. Tesaṃ micchāgāhaṃ vidhamento ‘‘jāti nāma na aññā, upacayasantativasena ṭhitā rūpuppattiyeva pana tathā vuccati, sā ca yassa uppādo[Pg.156], tassa paccayeheva jātapariyāyaṃ labbhatī’’ti dassanatthaṃ upacayo santatīti dvidhā bhinditvā desetīti ācariyā.

693. In den Kommentaren wird erklärt, dass beide als "Materie der Geburt" (jātirūpa) bezeichnet werden, da sie das Wesen des Entstehens von Materie haben; dies ist die Absicht dahinter. Wenn dem so ist, warum wurden sie dann getrennt dargelegt? Weil der Erhabene es genau so gelehrt hat. Aber warum hat der Erhabene es so gelehrt? Dazu heißt es: "Wegen des Unterschieds in der Art und Weise der Darstellung" usw. Dieser Unterschied in der Art und Weise wurde bereits weiter oben dargelegt. Das erste Entstehen der Silbe ist Zuwachs, das wiederholte Entstehen ist Kontinuität. Ebenso verhält es sich bei der durch die drei Ursachen bedingten Materie – auf diese Weise erklären sie den Unterschied in der Art und Weise ihres Entstehens. Oder "gemäß der Fassungskraft der zu Lehrenden": Damals kam den Zuhörern wohl folgender Gedanke: "Diese Geburt ist der Ursprung aller Dinge, sie selbst aber entsteht aus nichts, ganz so wie die Urnatur bei den Vertretern der Urnatur-Lehre". Um diese falsche Ansicht zu widerlegen, lehrt der Meister: "Geburt ist nichts anderes, sondern es ist eben das Entstehen von Materie, das in Form von Zuwachs und Kontinuität besteht, welches so bezeichnet wird. Und diese Geburt erhält nur in Bezug auf dasjenige, dessen Entstehen sie ist, durch dessen Bedingungen selbst die Bezeichnung des Entstandenseins." Um dies aufzuzeigen, hat er sie in die zwei Kategorien Zuwachs und Kontinuität unterteilt und so gelehrt – so erklären es die Lehrer.

Pubbantato pubbakoṭṭhāsato, anāgatabhāvatoti attho. Uppajjamāne rūpadhamme uppādo anāgatakkhaṇato ummujjāpento viya hotīti vuttaṃ ‘‘ummujjāpanaraso’’ti. ‘‘Ime rūpadhammā sampaṭicchatha ne’’ti niyyātento viya gayhatīti vuttaṃ ‘‘niyyātanapaccupaṭṭhāno’’ti. Paripuṇṇabhāvapaccupaṭṭhānatā upari cayo upacayoti imassa atthassa vasena veditabbā. Yathā uppādakkhaṇappattaṃ uppannaṃ nāma hoti ādikamme tappaccayavasena, evaṃ uppādakkhaṇagataṃ upacitaṃ nāma hotīti vuttaṃ ‘‘upacitarūpapadaṭṭhāno’’ti.

„Aus dem vorangehenden Teil“ (pubbantato pubbakoṭṭhāsato) bedeutet „aus dem Zustand der Zukunft“. Wenn ein materielles Phänomen (rūpadhamma) entsteht, ist sein Entstehen (uppāda) gleichsam ein Auftauchenlassen aus dem zukünftigen Moment; daher wird gesagt, es habe „das Hervorbringen (Auftauchenlassen) als Funktion (ummujjāpanarasa)“. Es wird so aufgefasst, als würde es übergeben mit den Worten: „Nehmt diese materiellen Phänomene an!“; daher wird gesagt, es habe „die Übergabe als Manifestation (niyyātanapaccupaṭṭhāna)“. Dass seine Manifestation der Zustand der Vollständigkeit ist, sollte im Sinne der Bedeutung von Upacaya als das „Anhäufen darüber hinaus (Wachstum)“ verstanden werden. So wie das materielle Phänomen, das den Moment des Entstehens erreicht hat, in der Anfangsphase durch die Kraft seiner Bedingung als „entstanden“ (uppanna) bezeichnet wird, so wird dasjenige, das in den Moment des Entstehens eingetreten ist, als „angehäuft“ (upacita) bezeichnet; daher wird gesagt, es habe „das angehäufte materielle Phänomen als Nahursache (upacitarūpapadaṭṭhāna)“.

Pavattilakkhaṇāti anuppabandhato uppattivasena pavattamānarūpānaṃ pavattananti lakkhitabbā. Anuppabandhanarasāti pubbāparavasena anuppabandhanakiccā. Asati hi uppāde pubbāparavasena anuppabandho na siyā. Anuppabandharasattāyeva anupacchedavasena gahetabbato āha ‘‘anupacchedapaccupaṭṭhānā’’ti. Pubbāparavasena ghaṭitarūpesu upalabbhanato vuttaṃ ‘‘anuppabandharūpapadaṭṭhānā’’ti.

„Das Merkmal des Fortbestands“ (pavattilakkhaṇa) ist als das Fortbestehen der sich durch Entstehen fortlaufend aneinanderreihenden materiellen Phänomene zu verstehen. „Die Funktion des Verknüpfens“ (anuppabandhanarasa) bedeutet, dass es die Aufgabe hat, das Vorhergehende und das Nachfolgende miteinander zu verknüpfen. Denn gäbe es kein Entstehen, gäbe es keine Verknüpfung von Vorhergehendem und Nachfolgendem. Da es eben diese Funktion des Verknüpfens hat, wird es als Nicht-Unterbrechung erfasst, weshalb gesagt wird, es habe „die Nicht-Unterbrechung als Manifestation (anupacchedapaccupaṭṭhāna)“. Weil es in den zeitlich nacheinander verbundenen materiellen Phänomenen vorgefunden wird, wird gesagt, es habe „das verknüpfte materielle Phänomen als Nahursache (anuppabandharūpapadaṭṭhāna)“.

694. Jīraṇanti jiṇṇabhāvo, abhinavabhāvahānīti attho.

694. „Verfall“ (jīraṇa) bedeutet den Zustand des Alterns, den Verlust des Frischezustands.

Pākaṭā rūpadhammesu khaṇḍiccādibhāvena dantādīsu vikāradassanato, itarā tadabhāvato apākaṭā. Kāmaṃ rūpadhammānampi khaṇikajarā paṭicchannā eva, yā ‘‘avīcijarā’’ti vā vuccati. Arūpadhammānaṃ pana jarāya suṭṭhu paṭicchannabhāvadassanatthaṃ ‘‘pākaṭā rūpadhammesū’’ti avisesena vuttaṃ. Khaṇḍiccādivikāro pana khaṇikajarāya natthi. Rūpaparipāko rūpadhammānaṃ jiṇṇatā, jaraṃ pattassa bhaṅgo avassaṃbhāvīti vuttaṃ [Pg.157] ‘‘upanayanarasā’’ti, bhaṅgūpanayanakiccāti attho. Sabhāvānapagamepītikakkhaḷattādisabhāvānapagamepi, ṭhitikkhaṇe hi jarā nāma, na ca tadā dhammasabhāvaṃ vijahati. Navabhāvo uppādāvatthā, tassā apagamabhāvena gayhatīti āha ‘‘navabhāvāpagamapaccupaṭṭhānā’’ti. Vīhipurāṇabhāvo viyāti vīhibhāvānapagamepi abhinavabhāvāpagamanakaro vīhipurāṇabhāvo viya. Vīhipurāṇabhāvo sabbāvatthāni apaneti, ayaṃ pana kevalaṃ uppādāvatthameva apaneti. Parito sabbato bhijjananti lakkhitabbāti paribhedalakkhaṇā. Niccaṃ nāma dhuvaṃ, rūpaṃ pana khaṇabhaṅgitāya na niccanti aniccaṃ, tassa bhāvo aniccatā. Sā pana ṭhitippattarūpaṃ ṭhitiyameva vināsanabhāvena saṃsīdentī viya hotīti saṃsīdanarasā. Yasmā ca sā bhaṅgabhāvato khayavayākāreneva gayhati, tasmā vuttaṃ ‘‘khayavayabhāvapaccupaṭṭhānā’’ti. Anukkamena vināso khayo nāma, dīpavaṭṭikāya saha telassa viya saha nirodho vayoti vadanti.

Der Verfall ist bei materiellen Phänomenen offensichtlich (pākaṭā), da man Veränderungen an Zähnen usw. in Form von Zahnlücken und dergleichen wahrnimmt; bei den anderen (immateriellen Phänomenen) ist er mangels solcher Anzeichen nicht offensichtlich (apākaṭā). Gewiss ist der momentane Verfall (khaṇikajarā) auch bei materiellen Phänomenen verborgen, welcher auch als „Verfall ohne Unterbrechung“ (avīcijarā) bezeichnet wird. Um jedoch die überaus verborgene Natur des Verfalls bei immateriellen Phänomenen zu zeigen, wurde verallgemeinernd gesagt: „offensichtlich bei materiellen Phänomenen“. Eine Veränderung wie Zahnlücken existiert beim momentanen Verfall jedoch nicht. Das Reifen der Materie (rūpaparipāko) ist das Altern der materiellen Phänomene; da die Auflösung dessen, was das Altern erreicht hat, unvermeidlich ist, wird gesagt, es habe „das Hinführen zur Auflösung als Funktion (upanayanarasa)“, was bedeutet, dass es die Aufgabe hat, zur Auflösung hinzuführen. „Selbst wenn kein Abweichen vom eigenen Wesen stattfindet“ bedeutet: Selbst wenn kein Abweichen von den inhärenten Eigenschaften wie Härte usw. stattfindet. Denn im Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) tritt der Verfall ein, und zu dieser Zeit gibt das Phänomen sein eigenes Wesen nicht auf. Der Zustand des Entstehens ist der Zustand der Neuheit; da der Verfall als das Schwinden dieses Zustands aufgefasst wird, heißt es, er habe „das Schwinden der Neuheit als Manifestation (navabhāvāpagamapaccupaṭṭhānā)“. „Wie der Zustand des Altwerdens von Reis“ bedeutet: wie das Altwerden von Reis, das das Schwinden des Frischezustands bewirkt, selbst wenn die Eigenschaft, Reis zu sein, nicht schwindet. Das Altwerden von Reis beseitigt jedoch zunächst alle Zustände, während dieser (Verfall) lediglich den Zustand des Entstehens beseitigt. Das völlige Zerbrechen von allen Seiten (parito sabbato bhijjana) ist als Merkmal zu erkennen; daher wird es als „Merkmal des Zerbrechens“ (paribhedalakkhaṇa) bezeichnet. „Beständig“ (nicca) bedeutet dauerhaft. Materie ist jedoch wegen ihrer momentanen Vergänglichkeit nicht beständig, also unbeständig (anicca); deren Zustand ist Unbeständigkeit (aniccatā). Diese Unbeständigkeit wirkt jedoch so, als ließe sie die Materie, die den Zustand des Bestehens erreicht hat, eben in diesem Bestehen durch Vernichtung versinken; daher hat sie „das Versinkenlassen als Funktion (saṃsīdanarasa)“. Und da sie aufgrund des Zustands der Auflösung nur in der Weise von Schwinden und Vergehen wahrgenommen wird, wird gesagt, sie habe „den Zustand von Schwinden und Vergehen als Manifestation (khayavayabhāvapaccupaṭṭhānā)“. Die allmähliche Vernichtung wird „Schwinden“ (khaya) genannt; das gemeinsame Erlöschen, wie das des Öls zusammen mit dem Lampendocht, wird „Vergehen“ (vaya) genannt, so sagt man.

696-7. Samodhānatoti rāsito. Kecīti abhayagirivāsino. Middharūpassa vadanasīlā, middhavādo vā etesanti middhavādino. Middharūpaṃ nāmāti utucittāhāravasena tisamuṭṭhānaṃ middhaṃ nāma rūpaṃ. Te paṭikkhipitabbāti sambandho. Kathaṃ paṭikkhipitabbāti āha ‘‘munīsī’’tiādi. Natthi nīvaraṇāti sotāpattimaggena vicikicchānīvaraṇassa, anāgāmimaggena kāmacchandabyāpādakukkuccanīvaraṇānaṃ, arahattamaggena thinamiddhanīvaraṇānañca pahīnattā. Ayañhettha adhippāyo – yadi middhaṃ rūpaṃ siyā, appahātabbaṃ bhaveyya. Rūpakkhandho abhiññeyyo pariññeyyo na pahātabbo na bhāvetabbo na sacchikātabbo. ‘‘Katame dhammā nevadassanenanabhāvanāyapahātabbā. Catūsu bhūmīsu kusalaṃ, catūsu bhūmīsu [Pg.158] vipāko, tīsu bhūmīsu kiriyābyākataṃ, rūpañca nibbānañca, ime dhammā nevadassanenanabhāvanāyapahātabbā’’ti (dha. sa. 1407) vacanena rūpadhammānaṃ pahānābhāvato. Evañca sati tassa nīvaraṇabhāvo virujjheyya nīvaraṇānaṃ pahātabbattā. Na hi nīvaraṇānaṃ appahātabbatte –

696-7. „Aus der Zusammenfassung“ (samodhānato) bedeutet „aus der Ansammlung“. „Einige“ bezieht sich auf die Bewohner des Abhayagiri-Klosters (Abhayagirivāsin). Sie pflegen zu behaupten, dass Torpor Materie sei (middharūpa), oder sie vertreten die Lehre vom Torpor; daher werden sie „Torpor-Lehrer“ (middhavādino) genannt. „Sogenanntes Torpor-Material“ is die Materie namens Torpor, die durch drei Ursachen hervorgebracht wird: Temperatur, Bewusstsein und Nahrung (utu-citta-āhāra). „Sie sind zurückzuweisen“ ist der Satzzusammenhang. Auf die Frage „Wie sind sie zurückzuweisen?“ sprach er die Worte: „O Weiser, du bist...“ usw. „Es gibt keine Hemmnisse“ (natthi nīvaraṇā) wird gesagt, weil das Hemmnis des Zweifels (vicikicchā) durch den Pfad des Stromeintritts, die Hemmnisse des Sinnesverlangens, des Übelwollens und der Gewissensunruhe (kāmacchanda-byāpāda-kukkucca) durch den Pfad der Niewiederkehr, und die Hemmnisse von Starrheit und Torpor (thina-middha) durch den Pfad der Arhatschaft überwunden (aufgegeben) sind. Dies ist hier die Absicht: Wenn Torpor Materie wäre, dann wäre er nicht aufzugeben (appahātabba). Denn die Gruppe der Materie (rūpakkhandha) ist durch höheres Wissen zu erkennen (abhiññeyyo), vollkommen zu verstehen (pariññeyyo), aber nicht aufzugeben (na pahātabbo), nicht zu entfalten und nicht zu verwirklichen. Nach dem Wortlaut: „Welche Phänomene sind weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugeben? Das Heilsame auf den vier Ebenen, das Reifeergebnis (vipāka) auf den vier Ebenen, das funktionelle Unbestimmte (kiriya-abyākata) auf den drei Ebenen, ferner die Materie (rūpa) und das Nibbāna; diese Phänomene sind weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugeben“, gibt es kein Aufgeben von materiellen Phänomenen. Wenn dies aber so wäre, stünde seine Eigenschaft als Hemmnis im Widerspruch dazu, da Hemmnisse aufzugeben sind. Denn wenn die Hemmnisse nicht aufzugeben wären –

‘‘Yā me kaṅkhā pure āsi, taṃ me akkhāsi cakkhumā;

Addhā munīsi sambuddho, natthi nīvaraṇā tavā’’ti. (su. ni. 546) –

„Welchen Zweifel ich zuvor auch hatte, den hast du, o Sehender, mir erklärt; wahrlich, du bist ein Weiser, ein Erleuchteter, in dir gibt es keine Hemmnisse.“

Nīvaraṇappahānena bhagavato thomanaṃ yujjeyya. Yadi siyā, ‘‘rūpaṃ, bhikkhave, na tumhākaṃ, taṃ pajahathātiādivacanato (ma. ni. 1.247; saṃ. ni. 3.33-34) rūpassa pahātabbatāpi paññāyatīti? Taṃ na, tabbisayachandarāgappahānassa tattha adhippetattā. Tenāha bhagavā ‘‘yo, bhikkhave, rūpe chandarāgavinayo, taṃ tattha pahāna’’nti. Na ca panetaṃ na sakkā vattuṃ etthāpi ‘‘tabbisayachandarāgappahānavaseneva vutta’’nti sādhakavacanabhāvato, kāmacchandādīnaṃ tattha pahānassa anadhippetattā ca, tasmā ‘‘natthi nīvaraṇā tavā’’tiādivacanehi virujjhanato na middhaṃ rūpanti.

– dann würde das Lobpreis des Erhabenen wegen der Überwindung der Hemmnisse nicht angemessen sein. Wenn man einwendet: „Aus Aussagen wie ‚Mönche, die Materie gehört euch nicht, gebt sie auf!‘ geht doch hervor, dass auch die Materie aufzugeben ist?“, so ist dem nicht so. Denn dort ist das Aufgeben von Begehren und Gier (chandarāga) in Bezug auf dieses Objekt gemeint. Daher sprach der Erhabene: „Mönche, das Beseitigen von Begehren und Gier in Bezug auf die Materie, das ist dort ihr Aufgeben.“ Man kann hierzu auch nicht einwenden: „Dies wurde auch in diesem Fall nur im Sinne des Aufgebens von Begehren und Gier bezüglich dieses Objekts gesagt“, da es an einem Belegtext fehlt und das Aufgeben von Sinneslust (kāmacchanda) usw. dort nicht beabsichtigt ist. Da es somit im Widerspruch zu Worten wie „in dir gibt es keine Hemmnisse“ steht, ist Torpor (middha) keine Materie.

Yadi pana paro daḷhamūḷhaggāhitāya taṃvisayachandarāgappahānavaseneva nīvaraṇappahānaṃ adhippetanti sakavādaṃ oḍḍeyya, tassa tannisedhanatthaṃ puna thinamiddhanīvaraṇassa avijjānīvaraṇena saha sampayogavacanañca āharanto āha ‘‘thinamiddhanīvaraṇa’’ntiādi. Thinamiddhanīvaraṇañceva avijjānīvaraṇañca nīvaraṇena sampayuttanti sambandho. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘catūhi sampayogo’’ti (dhātu. 3) vacanato arūpadhammānameva aññamaññassa sampayogo labbhati, na rūpadhammānaṃ aññamaññaṃ arūpena vā, tasmā yadi middhaṃ rūpaṃ siyā, na taṃ sampayogavacanamarahatīti. Atha siyā – yathālābhavacanamettha sakkā [Pg.159] viññātuṃ, ‘‘sakkharakathalampi macchagumbampi carantampi tiṭṭhantampī’’tiādīsu (dī. ni. 1.249) viya. Yathā hi ‘‘sakkharakathalikaṃ macchagumbampi carantampi tiṭṭhantampī’’tiādīsu sakkharakathalikassa caraṇāyogato macchagumbāpekkhāya caraṇaṃ, ubhayāpekkhāya ṭhānanti evaṃ yathālābho yojīyati, evamidhāpi thināpekkhāya sampayogavacanaṃ, ubhayāpekkhāya nīvaraṇavacananti? Tampi na, rūpabhāvasseva asiddhattā. Siddhe hi rūpabhāve asambhavato yathālābhayojanā yujjeyyāti. Ettakeneva middhassa arūpabhāve siddhepi yathā dvikkhattuṃ bandhaṃ subandhaṃ hoti, evamanekasuttasādhitaṃ appadhaṃsiyaṃ hotīti paṭṭhānappakaraṇe ‘‘nīvaraṇaṃ dhammaṃ paṭicca…pe… paccayā’’ti (paṭṭhā. 3.8.8) imassa vibhaṅge ‘‘arūpe…pe… uppajjatī’’ti (paṭṭhā. 3.8.8) vuttaṃ arūpabhavuppattimpi āharanto āha ‘‘mahāpakaraṇapaṭṭhāne’’tiādi. Jhānanikantiādīnampi dhammato lobhādibhāvato kāmacchandanīvaraṇādīhi abhinnattā vuttaṃ ‘‘kāmacchandanīvaraṇa’’ntiādi.

Wenn jedoch ein anderer Gegner aufgrund seines hartnäckigen und törichten Festhaltens an seiner eigenen Lehre die Ansicht aufstellen sollte, dass das Aufgeben der Hemmnisse allein durch die Überwindung des Begehrens und der Gier in Bezug auf dieses Objekt gemeint sei, so führt der Lehrer Buddhadatta, um diese Ansicht zu widerlegen, wiederum die Aussage über die Verbindung des Hemmnisses von Starrheit und Trägheit mit dem Hemmnis der Unwissenheit an und sagt: ‚thinamiddhanīvaraṇa‘ usw. Der Zusammenhang lautet: Sowohl das Hemmnis von Starrheit und Trägheit als auch das Hemmnis der Unwissenheit sind mit dem Hemmnis verbunden. Dies bedeutet Folgendes: Aufgrund der Aussage ‚Verbindung durch vier Merkmale‘ gibt es eine gegenseitige Verbindung nur unter den immateriellen Phänomenen, nicht aber unter materiellen Phänomenen untereinander oder mit immateriellen Phänomenen. Wenn daher die Trägheit materiell wäre, würde ihr die Aussage über eine Verbindung nicht gebühren. Nun könnte eingewendet werden: Man kann dies hier als eine Aussage verstehen, die sich jeweils nach dem Möglichen richtet, wie in Passagen wie ‚er sieht Kiesel und Scherben sowie einen Fischschwarm, sich bewegend und stillstehend‘. Denn wie in ‚Kiesel und Scherben sowie einen Fischschwarm, sich bewegend und stillstehend‘ das sich Bewegen mangels der Möglichkeit der Bewegung bei den Kieseln und Scherben auf den Fischschwarm bezogen wird, während das Stillstehen auf beides bezogen wird, und so das jeweils Mögliche zugeordnet wird, verhält es sich dann nicht ebenso hier: In Bezug auf die Starrheit gilt die Aussage über die Verbindung, und in Bezug auf beide gilt die Aussage über das Hemmnis? Auch das ist nicht richtig, da die Materialität der Trägheit gar nicht bewiesen ist. Denn nur wenn die Materialität bewiesen wäre, wäre eine Zuordnung nach dem Möglichen aufgrund der Unvereinbarkeit angemessen. Obwohl bereits dadurch der immaterielle Charakter der Trägheit bewiesen ist, verhält es sich doch so: Wie ein zweimal geknotetes Band ein gut geknotetes Band ist, so wird eine These unerschütterlich, wenn sie durch viele Suttas bewiesen wird. Um daher auch das Entstehen im formlosen Daseinsbereich anzuführen, welches im Vibhaṅga des Paṭṭhāna-Buches zu ‚In Abhängigkeit von einem hemmenden Phänomen ... Bedingung‘ mit den Worten ‚im Formlosen ... entsteht‘ dargelegt ist, sagte er: ‚mahāpakaraṇapaṭṭhāne‘ usw. Da auch die Anhaftung an die Vertiefung usw. der Wirklichkeit nach Gier usw. darstellt und sich somit nicht von dem Hemmnis des sinnlichen Verlangens unterscheidet, wurde gesagt: ‚kāmacchandanīvaraṇa‘ usw.

Ettha siyā – ‘‘pañcime, bhikkhave, āvaraṇā nīvaraṇā’’tiādīsu (a. ni. 5.51) thinamiddhassa nīvaraṇabhāvena ekato āgatattā idhāpi ‘‘thinamiddhanīvaraṇa’’nti ekato vuttaṃ, thinameva ca pana arūpabhave uppajjati thinamiddhanti? Tayidamasāraṃ, kukkuccassa na gahitattā. Yadi hi ekato gahitamatteneva idhāpi ekato gahaṇaṃ siyā, kukkuccassapi tattha ekato vuttassa idha gahaṇaṃ sambhaveyya, na ca panevaṃ atthi uddhaccanīvaraṇantveva vuttattā, tasmā na tassa arūpabhavuppattiṃ sakkā paṭibāhitunti. Ādi-saddena ‘‘kevalo hāyaṃ, bhikkhave, akusalarāsi, yadidaṃ pañca nīvaraṇā (a. ni. 5.52), ime pañca nīvaraṇe pahāya, vigatathinamiddhoti tassa thinamiddhassa cattattā [Pg.160] vantattā muttattā pahīnattā paṭinissaṭṭhattā, tena vuccati vigatathinamiddhoti, idaṃ cittaṃ imamhā thinamiddhamhā sodheti visodheti parisodheti moceti vimoceti parimoceti vā’’ti (vibha. 551) evamādiṃ pāḷiṃ saṅgaṇhāti.

Hier könnte eingewendet werden: Da in Passagen wie ‚Mönche, diese fūnf sind Hindernisse, Hemmnisse‘ Starrheit und Trägheit unter dem Begriff des Hemmnisses zusammen aufgeführt werden, wird es auch hier zusammen als ‚Hemmnis von Starrheit und Trägheit‘ bezeichnet; im formlosen Daseinsbereich entsteht jedoch nur Starrheit, während Trägheit dort nicht entsteht? Dies ist haltlos, da Gewissensbisse hier nicht miterfasst wurden. Denn wenn allein durch die bloße Tatsache der gemeinsamen Nennung andernorts auch hier eine gemeinsame Erfassung stattfände, so müsste hier auch die Erfassung der Gewissensbisse erfolgen, die dort zusammen mit der Aufgeregtheit genannt wurden. Dies ist jedoch nicht der Fall, da es im Paṭṭhāna ausdrücklich nur als ‚Hemmnis der Aufgeregtheit‘ bezeichnet wird. Daher kann man ihr Entstehen im formlosen Daseinsbereich nicht leugnen. Mit dem Wort ‚und so weiter‘ schließt er kanonische Passagen ein wie: ‚Dies, Mönche, ist eine ganz und gar unheilsame Masse, nämlich die fünf Hemmnisse‘, ‚nachdem er diese fünf Hemmnisse abgelegt hat, ist er frei von Starrheit und Trägheit... weil jene Starrheit und Trägheit für ihn aufgegeben, ausgespien, freigegeben, überwunden und losgelassen ist, wird er „frei von Starrheit und Trägheit“ genannt; er reinigt, läutert und klärt dieses Herz von dieser Starrheit und Trägheit, befreit es, erlöst es, entlässt es völlig.‘

Yadipi siyā duvidhaṃ middhaṃ rūpaṃ, arūpañca. Tattha yaṃ arūpaṃ, taṃ nīvaraṇesu desitaṃ, na rūpanti? Tampi na, visesavacanābhāvato. Na hi visesetvā middhaṃ nīvaraṇesu desitaṃ ‘‘yadapi, bhikkhave, thinaṃ, tadapi nīvaraṇaṃ, yadapi middhaṃ, tadapi nīvaraṇaṃ, thinamiddhaṃ nīvaraṇanti iti hidaṃ uddesaṃ āgacchatī’’ti avisesena vuttattā, tasmā middhassa duvidhataṃ parikappetvāpi na sakkā nīvaraṇabhāvaṃ nivattetuṃ. Sakkā hi vattuṃ yaṃ taṃ arūpato aññaṃ middhaṃ parikappitaṃ, tampi nīvaraṇaṃ middhasabhāvattā itaraṃ nīvaraṇaṃ viyāti. Yadi middhassa rūpabhāvaṃ na sampaṭicchatha, kathaṃ bhagavato niddā hoti, nanu middhassa ‘‘niddā pacalāyikā’’tiādinā vibhaṅge vuttattā niddābhāvo siddhoti? Nayidamevaṃ, itthiliṅgādīsu viya niddāhetuno middhassa niddābhāvena vibhattattā. Evampi niddāhetuno middhassa abhāvato kathaṃ bhagavato niddāti ce? Sā bhagavato natthīti na sakkā vattuṃ ‘‘abhijānāmi kho panāhaṃ aggivessana…pe… divā supitā’’tiādivacanato (ma. ni. 1.387) na niddā bhagavato middhena, atha kho sarīragelaññena, tañca bhagavato natthīti na sakkā vattuṃ ‘‘piṭṭhi me āgilāyati, tamahaṃ āyamissāmī’’ti (ma. ni. 2.22; saṃ. ni. 4.243) vacanato. Na cettha evamavadhāraṇaṃ daṭṭhabbaṃ ‘‘middhameva niddāhetū’’ti, tasmā aññopi atthi niddāhetu. Ko pana soti? Sarīragelaññaṃ, tasmā na bhagavato niddā middhahetukāti daṭṭhabbaṃ.

Selbst wenn man annehmen würde, dass die Trägheit zweifach ist – materiell und immateriell –, und dass davon die immaterielle unter den Hemmnissen gelehrt wurde, nicht aber die materielle? Auch das ist nicht richtig, da es an einer differenzierenden Aussage fehlt. Denn es wurde nicht differenzierend gelehrt, dass die Trägheit unter den Hemmnissen nur eine immaterielle sei, da ohne Unterschied gesagt wurde: ‚Mönche, was auch immer Starrheit ist, das ist ein Hemmnis; was auch immer Trägheit ist, das ist ein Hemmnis. Starrheit und Trägheit sind das Hemmnis.‘ So gelangt dies zur allgemeinen Zusammenfassung. Daher kann man, selbst wenn man eine Zweifachheit der Trägheit annimmt, deren Eigenschaft als Hemmnis nicht leugnen. Denn man kann durchaus sagen: Jene Trägheit, die man sich als von der immateriellen verschieden vorstellt, ist aufgrund ihrer Natur als Trägheit ebenfalls ein Hemmnis, genau wie die andere. Wenn ihr den materiellen Charakter der Trägheit nicht akzeptiert, wie schläft dann der Erhabene? Ist denn das Wesen des Schlafes nicht bewiesen, da im Vibhaṅga für Trägheit Ausdrücke wie ‚Schlaf, Schlummer‘ genannt werden? Dem ist nicht so. Wie beim weiblichen Geschlecht usw. wurde die Trägheit als Ursache des Schlafes begrifflich unter der Bezeichnung des Schlafes selbst analysiert. Wenn man einwendet: ‚Wie schläft dann der Erhabene, wenn es keine Trägheit gibt, die die Ursache des Schlafes ist?‘, so kann man nicht sagen, dass der Erhabene keinen Schlaf habe, aufgrund von Aussagen wie: ‚Ich erinnere mich wohl, Aggivessana, am Tage geschlafen zu haben‘ usw. Der Schlaf des Erhabenen erfolgt nicht aufgrund von Trägheit, sondern vielmehr aufgrund von körperlicher Ermüdung. Und man kann nicht sagen, dass es beim Erhabenen keine körperliche Ermüdung gebe, aufgrund der Aussage: ‚Mein Rücken schmerzt, ich will ihn ausstrecken.‘ Auch darf man hierbei nicht die einschränkende Festlegung treffen, dass ‚nur Trägheit die Ursache des Schlafes ist‘; daher gibt es auch eine andere Ursache für den Schlaf. Wer aber ist das? Die körperliche Ermüdung. Daher ist anzusehen, dass der Schlaf des Erhabenen nicht durch Trägheit verursacht wird.

698. Visuṃ visuṃ abhāvaṃ dassetvāti vāyodhātuādito visuṃ visuṃ natthibhāvaṃ dassetvā. Kathaṃ pana so dassitabboti [Pg.161] āha ‘‘vāyodhātuyā’’tiādi. Tattha kāyabalaṃ nāma atthato vāyodhātuyā pavattiākāraviseso tassā vipphārabhāvato. Yato bālānaṃ balanti vadantīti vuttaṃ ‘‘vāyodhātuyā gahitāya balarūpaṃ gahitamevā’’ti. Sambhavo kāmadhātuyaṃ ekaccasattānaṃ indriyaparipākapaccayo āpodhātuyā pavattiākāravisesoti āha ‘‘āpodhātuyā sambhavarūpa’’nti. Gahitāya gahitamevāti sambandho. Upacayasantativinimutto rūpuppādo natthi, uppādāvatthāya ca aññā jāti nāma natthevāti vuttaṃ ‘‘upacayasantatīhi jātirūpa’’nti. Kammasamuṭṭhānassapi rogassa visabhāgapaccayasamuppanno dhātukkhobho āsannakāraṇaṃ, pageva itarassa. So atthato rūpadhammānaṃ pākāvatthā ṭhitibhaṅgakkhaṇesu eva siyāti vuttaṃ ‘‘jaratāaniccatādīhi rogarūpaṃ gahita’’nti.

698. Mit der Passage 'Indem man das Nichtvorhandensein von jeweils einzelnen zeigt' (visuṃ visuṃ abhāvaṃ dassetvā) ist gemeint: indem man das Nichtvorhandensein jeweils einzeln ausgehend vom Windelement usw. aufzeigt. Wie aber soll dieses Nichtvorhandensein aufgezeigt werden? Deshalb sagt er: 'durch das Windelement' (vāyodhātuyā) usw. Darin ist die sogenannte 'Körperkraft' (kāyabala) der Sache nach eine besondere Art des Auftretens des Windelements (vāyodhātu), wegen dessen Eigenschaft der Ausbreitung (vipphārabhāva). Weil die Toren dies als 'Kraft' bezeichnen, wird gesagt: 'Wenn das Windelement erfasst ist, ist auch die feinstoffliche Form der Kraft (balarūpa) bereits erfasst.' Die 'Entstehung' (sambhavo) ist im Bereich der Sinnlichkeit (kāmadhātu) bei bestimmten Wesen eine besondere Art des Auftretens des Wasserelements (āpodhātu), bedingt durch die Reifung der Fähigkeiten (indriyaparipāka). Daher sagt er: 'die Entstehungsform durch das Wasserelement'. Der syntaktische Zusammenhang lautet: 'durch das Erfasste ist es bereits erfasst'. Es gibt kein Entstehen materieller Form (rūpuppāda) getrennt von Anhäufung (upacaya) und Kontinuität (santati), und im Moment des Entstehens (uppādāvatthā) gibt es keine andere sogenannte Geburt (jāti). Daher wird gesagt: 'Die Form der Geburt wird durch Anhäufung und Kontinuität erfasst'. Auch bei einer durch Karma verursachten Krankheit (roga) ist die durch unzuträgliche Bedingungen hervorgerufene Störung der Elemente (dhātukkhobha) die unmittelbare Ursache (āsannakāraṇa), wie viel mehr erst bei den anderen durch andere Ursachen entstandenen Krankheiten. Diese Krankheitsform tritt der Sache nach nur in den Momenten des Reifens (pākāvatthā), des Bestehens (ṭhiti) und des Vergehens (bhaṅga) der materiellen Phänomene auf. Daher wird gesagt: 'Die Krankheitsform ist durch Alterung, Vergänglichkeit usw. erfasst'.

699-704. Rūpāni samuṭṭhahanti jāyanti etehīti rūpasamuṭṭhānāni. Kāni pana tānīti āha ‘‘utucittāhārakammānī’’ti.

699-704. Diejenigen Faktoren, durch die materielle Formen hervorgebracht werden, d. h. entstehen, heißen 'Ursachen materieller Form' (rūpasamuṭṭhānāni). Welche aber sind diese? Er sagt: 'Temperatur, Geist, Nahrung und Karma' (utu-citta-āhāra-kamma).

Āhāro rūpahetuyoti ettha iti-saddo pakkhipitabbo, kammaṃ, utu ca cittañca āhāroti ime rūpahetuyoti. Rūpahetuyoti ca rūpassa janakapaccayāti attho. Tenāha ‘‘etehevā’’tiādi. Ekamekaṃyeva samuṭṭhānaṃ etesanti ekasamuṭṭhānā. Nanu ekato eva paccayato paccayuppannassa uppatti natthīti? Saccaṃ natthi, rūpajanakapaccayesu ekatoti ayamettha abhisandhi. Aṭṭhindriyānīti cakkhādīni pañca, itthipurisindriyadvayaṃ, jīvitañcāti aṭṭhindriyāni. Kāyavacīviññattivasena viññattidvayaṃ.

In der Passage 'Nahrung ist die Ursache der materiellen Form' (āhāro rūpahetuyo) muss das Wort 'iti' eingefügt werden: 'Karma, Temperatur, Geist und Nahrung – diese sind die Ursachen der materiellen Form' (kammaṃ, utu ca cittañca āhāroti ime rūpahetuyo). Und 'Ursachen der materiellen Form' (rūpahetuyo) bedeutet die erzeugenden Bedingungen (janakapaccaya) der materiellen Form. Deshalb sagt er: 'eben durch diese' (eteheva) usw. Diejenigen, die jeweils nur eine einzige Ursache haben, heißen 'einfach bedingt' (ekasamuṭṭhānā). Einwand: Gibt es denn kein Entstehen eines Bedingten aus nur einer einzigen Bedingung? Antwort: Das ist wahr, das gibt es nicht. Doch die Absicht hierbei ist: 'aus jeweils einer unter den erzeugenden Bedingungen der materiellen Form'. 'Acht Fähigkeiten' (aṭṭhindriyāni) bezieht sich auf die fünf wie Sehorgan usw., das Paar der weiblichen und männlichen Fähigkeit, und die Lebensfähigkeit; dies sind die acht Fähigkeiten. 'Paar der Ankündigungen' (viññattidvayaṃ) bezieht sich auf die körperliche und die sprachliche Ankündigung.

Dvīhīti [Pg.162] koci cittena, koci utunā cāti evaṃ dvīhi. Na hi ekasseva dve ekakkhaṇe paccayā honti. Evaṃ sesesupi. Utuāhāra…pe… katanti ekekaṃ utunā, āhārena, cittena cāti tīhi kataṃ. Catasso cāpi dhātuyoti cattāri mahābhūtāni. Tāni hi nissattanijjīvaṭṭhena dhātūti vuccanti. Kammādīhi catūhi bhavantīti catubbhavā. Dveti jaratā aniccatā.

'Durch zwei' (dvīhi) bedeutet: Ein bestimmter Klang entsteht durch den Geist, ein anderer durch die Temperatur – so also durch zwei. Denn für ein und denselben Klang gibt es in ein und demselben Moment nicht zwei gleichzeitige Bedingungen. Ebenso verhält es sich bei den übrigen materiellen Formen. 'Durch Temperatur, Nahrung... gemacht' (utuāhāra... katanti) bedeutet, dass jede einzelne Form wie Leichtigkeit etc. durch drei Faktoren gemacht ist: durch Temperatur, durch Nahrung und durch Geist. 'Auch die vier Elemente' (catasso cāpi dhātuyoti) bezieht sich auf die vier großen Elemente (mahābhūtāni). Denn diese werden aufgrund ihrer Natur, dass sie kein Lebewesen und keine Seele sind (nissattanijjīvaṭṭha), als 'Elemente' (dhātu) bezeichnet. Weil sie durch die vier Bedingungen wie Karma usw. entstehen, nennt man sie 'vierfach entstehend' (catubbhavā). 'Zwei' (dve) bezieht sich auf Alterung (jaratā) und Vergänglichkeit (aniccatā).

705-6. Idāni missakasamuṭṭhānānipi gahetvā taṃtaṃpaccayajātānaṃ gaṇanaparicchedaṃ dassetuṃ ‘‘kammenā’’tiādi vuttaṃ. Tattha aṭṭhindriyāni vatthu suddhaṭṭhakaṃ santatyūpacayākāsāti vīsati kammajā. Viññattidvayaṃ saddo lahutādittayaṃ suddhaṭṭhakādayo ekādasāti sattarasa cetasā jāyare, cittajāti attho. Saddo lahutādittayaṃ suddhaṭṭhakādayo ekādasāti dasapañceva pannarasa utunā jāyare. Lahutādittayaṃ suddhaṭṭhakādayo ekādasāti cuddasa āhārato. Jaratāaniccatāhi te aṭṭhasaṭṭhi ca hontevāti sambandho.

705-6. Um nun, unter Einbeziehung auch der gemischten Ursachen, die zahlenmäßige Bestimmung der durch die jeweiligen Bedingungen entstandenen materiellen Formen aufzuzeigen, wurde 'durch Karma' (kammena) usw. gesagt. Darin sind zwanzig Formen durch Karma geboren (kammajā): die acht Fähigkeiten, das Herz-Basisorgan (vatthu), die reine Achtheit (suddhaṭṭhaka), Kontinuität (santati), Anhäufung (upacaya) und das Raumelement (ākāsa). Siebzehn entstehen durch den Geist (cetasā jāyare), das heißt sie sind geistgeboren (cittajā): das Paar der Ankündigungen, der Klang, das Triplet der Leichtigkeit usw. (lahutādittaya) und die elf, beginnend mit der reinen Achtheit. Fünfzehn (dasapañceve pannarasa) entstehen durch Temperatur (utunā jāyare): der Klang, das Triplet der Leichtigkeit usw. und die elf, beginnend mit der reinen Achtheit. Vierzehn (cuddasa) entstehen durch Nahrung (āhārato): das Triplet der Leichtigkeit usw. und die elf, beginnend mit der reinen Achtheit. Zusammen mit Alterung und Vergänglichkeit belaufen sich jene auf achtundsechzig (aṭṭhasaṭṭhi) – so lautet der syntaktische Zusammenhang (sambandho).

707-8. ‘‘Jaratā…pe… samuṭṭhitā’’ti vatvā puna tattha kāraṇaṃ dassetuṃ ‘‘jātassā’’tiādi vuttaṃ. Tattha jātassa pākabhedattāti jaratāya jātadhammassa pākattā, aniccatāya ca bhedattāti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – jaratāaniccatā nāma uppannadhammassa honti, no uppajjamānassa. Yadi hi uppajjamānassa siyuṃ, tadā tāsampi jāyamānattapariyāyo yujjeyya. Uppannadhammassa pana jātito paraṃ imāsaṃ sambhavato na jāyantīti vattuṃ vaṭṭatīti. Yadi pana koci tesampi jātabhāve ko virodhoti paṭipajjeyya, tassa taṃ duggāhaṃ vidhamento āha ‘‘jāyeyyu’’ntiādi. Hontu nāma tesampi pākabhedā[Pg.163], tadāpi ko virodhoti āha ‘‘na hī’’tiādi. Pāko na paripaccatīti sambandho, etena na bhijjatīti dīpitaṃ hoti. Pakkassa hi bhaṅgo niyato. Bhedo vā na ca bhijjatīti etthāpi pākabhāvopi vuttova. Na hi apakkaṃ bhijjatīti, aññathā uppādabhaṅgānaṃ anaññattappasaṅgato. Natthi tanti pākabhedānaṃ paccanaṃ bhijjanaṃ natthīti vuttamevatthaṃ saṅkhipitvā āha.

707-8. Nachdem er gesagt hat: 'Alterung... usw. sind entstanden', wird nun, um den Grund dafür aufzuzeigen, 'des Gewordenen' (jātassa) usw. gesagt. Darin bedeutet 'wegen des Reifens und Brechens des Gewordenen' (jātassa pākabhedattā): aufgrund des Reifens (pākattā) des entstandenen Phänomens durch die Alterung, und aufgrund des Brechens (bhedattā) durch die Vergänglichkeit. Damit ist folgendes gesagt: Die sogenannten Alterung und Vergänglichkeit gehören dem bereits entstandenen Phänomen an (uppannadhamma), nicht dem im Entstehen begriffenen (uppajjamāna). Denn wenn sie dem im Entstehen begriffenen angehörten, dann müsste für sie selbst auch die Phase des Entstehens (jāyamānatta) angenommen werden. Da sie sich jedoch beim bereits entstandenen Phänomen erst nach der Geburt (jāti) ereignen, ist es richtig zu sagen: 'Sie entstehen nicht in sich selbst noch einmal'. Wenn aber jemand einwenden sollte: 'Welcher Widerspruch liegt darin, wenn auch sie selbst entstehen?', so sagt er, um diese falsche Auffassung (duggāha) zurückzuweisen: 'sie würden entstehen' (jāyeyyuṃ) usw. Selbst wenn es auch für sie Reifen und Brechen gäbe, welcher Widerspruch läge dann vor? Daraufhin sagt er: 'gewiss nicht' (na hi) usw. Der syntaktische Zusammenhang lautet: 'Das Gereifte reift nicht noch einmal'. Damit wird verdeutlicht: 'Es bricht auch nicht'. Denn für das Gereifte ist das Vergehen (bhaṅgo) gewiss. Auch in der Passage 'Oder das Gebrochene bricht nicht' (bhedo vā na ca bhijjati) ist das Nichtvorhandensein des Reifens bereits mitgesagt. Denn das Ungereifte bricht nicht; andernfalls würde dies dazu führen, dass Entstehen (uppāda) und Vergehen (bhaṅga) nicht mehr voneinander verschieden wären (anaññattappasaṅgato). Mit der Passage 'Das gibt es nicht' (natthi taṃ) drückt er zusammenfassend dieselbe bereits dargelegte Bedeutung aus: Es gibt kein Reifen und Brechen für jene.

Ettāvatā ca kiṃ vuttaṃ hoti? Yadi jaratāaniccatā kenaci paccayena jāyeyyuṃ, tadā uppannassa nāma jarāya, bhaṅgena ca bhavitabbanti tesaṃ jaratāaniccatāpi siyuṃ, na ca panetā upalabbhanti. Kasmā? Yasmā na jaratā aññajarāya jīrati, bhijjati vā, na ca bhaṅgo aññena bhaṅgena bhijjati, jīrati vā, itarathā sāpi jarā aparāya jarāya, bhaṅgena ca jīrati, bhijjati, so ca bhaṅgo aññāya jarāya, aññena bhaṅgena jīrati, bhijjatīti anavaṭṭhānappasaṅgatoti vuttaṃ hoti.

Und was ist damit nun gesagt? Wenn Alterung und Vergänglichkeit durch irgendeine Bedingung entstehen würden, dann müsste es für das bereits Entstandene wiederum eine Alterung und ein Vergehen geben; folglich müsste es auch für jene selbst eine Alterung und Vergänglichkeit geben. Diese jedoch sind nicht auffindbar. Warum? Weil die Alterung nicht durch eine andere Alterung altert oder bricht, und das Vergehen (bhaṅgo) nicht durch ein anderes Vergehen bricht oder altert. Andernfalls würde auch jene Alterung durch eine weitere Alterung und ein Vergehen altern und brechen, und jenes Vergehen würde durch eine andere Alterung und ein anderes Vergehen altern und brechen, was zu einem unendlichen Regress (anavaṭṭhānappasaṅga) führen würde. Dies ist damit gesagt.

709-10. ‘‘Jātassā’’tiādi nigamanaṃ. Atha vā uttari vattabbacodanāya phalaṭhapanaṃ. ‘‘Siyā katthacī’’tiādi paramatāsaṅkanaṃ. Etthāti etasmiṃ ‘‘jaratāaniccatādvayaṃ na paccati, na bhijjati vā’’ti adhikāre. Rūpassūpacayotīti iti-saddo ādiattho, tena ‘‘rūpassa upacayo santatī’’ti vacanenāti attho. Evaṃ pākopi paccatu, bhedopi paribhijjatūti sambandho. Ayaṃ panettha adhippāyo – yathā kammādīhi uppajjanakarūpaniddese ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ upādinnaṃ? Cakkhāyatanaṃ…pe… kāyāyatanaṃ itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ, yaṃ vā panaññampi atthi rūpaṃ kammassa katattā rūpāyatanaṃ…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ ākāsadhātu rūpassa upacayo rūpassa santati kabaḷīkāro āhāro’’tiādinā (dha. sa. 652) upacayasantatīnaṃ niddiṭṭhattā jāti [Pg.164] jāyatīti dīpitaṃ hoti tassā aparajātiyā abhāvepi. Evaṃ jarābhaṅgānaṃ aparajarābhaṅgābhāvepi jīraṇaṃ, bhijjanañca sampaṭicchitabbaṃ, itarathā jātiyāpi bhedanā tadavatthāyevāti.

709-10. 'Des Gewordenen' (jātassa) usw. ist die Schlussfolgerung (nigamana). Oder aber es ist die Festlegung des Ergebnisses für den im Folgenden zu besprechenden Einwand. 'Es könnte irgendwo sein' (siyā katthaci) usw. drückt die Erwägung einer fremden Lehrmeinung (paramatāsaṅkana) aus. 'Hierin' (ettha) bezieht sich auf diesen Kontext: 'Das Paar aus Alterung und Vergänglichkeit reift nicht und bricht nicht'. In 'rūpassūpacayo' hat das Wort 'iti' die Bedeutung von 'und so weiter' (ādiattha); damit ist der Ausdruck 'Anhäufung und Kontinuität der materiellen Form' (rūpassa upacayo santati) gemeint. Ebenso lautet der syntaktische Zusammenhang: 'Das Reifen mag reifen, das Brechen mag brechen'. Dies ist hier die Absicht: So wie bei der Darlegung der durch Karma usw. entstehenden materiellen Formen gesagt wird: 'Welches ist jene materielle Form, die ergriffen (upādinna) ist? Das Sehorgan... usw. ... das Körperorgan, die weibliche Fähigkeit, die männliche Fähigkeit, die Lebensfähigkeit, oder welche andere materielle Form auch immer existiert, die aufgrund der Ausführung von Karma entstanden ist: das Form-Objekt... usw. ... das Berührungs-Objekt, das Raumelement, die Anhäufung der materiellen Form, die Kontinuität der materiellen Form, die nährende Nahrung' usw. (Dhs. 652) – weil hierbei Anhäufung und Kontinuität dargelegt werden, wird verdeutlicht, dass 'Geburt entsteht' (jāti jāyati), selbst wenn es keine weitere Geburt für sie gibt. Ebenso muss man anerkennen, dass für Alterung und Vergehen ein Altern und Brechen stattfindet, selbst wenn es keine weitere Alterung und kein weiteres Vergehen für sie gibt. Andernfalls bliebe der Einwand auch hinsichtlich der Geburt in derselben Weise bestehen (tadavatthāyeva).

711. ‘‘Na cevā’’tiādi yathāsaṅkitaparamatassa paṭikkhipanaṃ. Yadi jāyatīti na viññātabbaṃ, evañca sati niddese kasmā vuttanti āha ‘‘jāyamānassā’’tiādi. Idaṃ vuttaṃ hoti – asatipi jātiyā jāyamānatte jāyamānānaṃ dhammānaṃ abhinibbattibhāvato tassā tappaccayabhāvavohāro anumatoti tattha vuttā, na pana paramatthato jāyamānattā. Jāyamānassa hi abhinibbattimattaṃ jāti, tasmā asiddhena asiddhasādhanametanti.

711. „Na ceva“ und so weiter ist die Zurückweisung der Ansicht des Gegners, wie sie vermutet wurde. Wenn man einwendet: „Wenn [die Geburt] entsteht, ist dies nicht zu erkennen; und wenn dem so ist, warum wurde es dann in der Darlegung der Form (rūpaniddesa) gesagt?“, so heißt es „jāyamānassa“ („des Entstehenden“) und so weiter. Dies bedeutet Folgendes: Selbst wenn für die Geburt ein Zustand des Entstehens nicht existiert, ist der herkömmliche Ausdruck, dass sie diese [entstehenden Formen] als Bedingung hat, deshalb gestattet, weil es das Zustandekommen der im Entstehen begriffenen Phänomene darstellt. Daher wurde dies dort so gesagt, nicht aber, weil sie im höchsten Sinne (paramatthato) entsteht. Denn die Geburt ist bloß das Zustandekommen des Entstehenden; daher ist dies ein Beweis des Unbewiesenen durch ein Unbewiesenes.

712-7. ‘‘Tatthā’’tiādinā punapi paramatāsaṅkaṃ katvā paṭikkhipati. Tattha yesaṃ dhammānaṃ yā jāti, sā tappaccayattavohāraṃ, abhinibbattisammutiñca labhatevāti sambandho. Tathāti yathā labhateva, tathā. Yaṃtaṃ-saddā hi abyabhicāritasambandhā. Tesaṃ dhammānaṃ paccayā etissāti tappaccayā, tassā bhāvo tappaccayattaṃ, tappaccayattena pavatto vohāro tappaccayattavohāro, taṃ kammapaccayabhāvādivohāranti attho. Abhinibbattisammutinti abhinibbattati jāyatīti evaṃ abhinibbattivasena pavattasammutiṃ. Kammādisambhavanti kammādicatupaccayasamuṭṭhānaṃ. Janakānaṃ paccayānaṃ ānubhāvakkhaṇuppāde abhāvatoti sambandho. Ayaṃ panettha attho – ye te rūpānaṃ janakapaccayā, tesaṃ taduppādanaṃ pati anuparatabyāpārānaṃ yo so paccayūpalakkhaṇiyo kiccānubhāvakkhaṇo, tadā jāyamānānaṃ dhammānaṃ vikārabhāvena labbhamānataṃ sandhāya vineyyapuggalavasena jātiyā paccayato jātattaṃ anuññātaṃ tato pure[Pg.165], pacchā ca anupalabbhamānattā, evañca katvā vuttaṃ ‘‘jātiyā pana labbhatī’’ti. Jarābhaṅgānaṃ pana paccayānubhāvakkhaṇato uttari ṭhitibhaṅgakkhaṇesu labbhamānattā na evaṃ anuññātuṃ sakkāti, jātiyā pana labbhati so vohāroti adhippāyo. Tappaccayattavohārantiādigāthādvayaṃ nigamanavasena vuttaṃ.

712-7. Mit „Tattha“ und so weiter weist er, indem er erneut einen Zweifel an der gegnerischen Ansicht aufzeigt, diese zurück. Darin ist die Verknüpfung wie folgt: Welche Geburt auch immer von welchen Phänomenen vorhanden ist, diese erhält gewiss sowohl die Bezeichnung, jene zu Bedingungen zu haben, als auch den Begriff des Zustandekommens. „Tathā“ („ebenso“) bedeutet: Wie sie es tatsächlich erhält, so [ist es]. Denn die Wörter „welcher“ und „jener“ stehen in einer unverbrüchlichen Beziehung zueinander. „Die Bedingungen jener Phänomene sind [die Bedingungen] für diese [Geburt]“, daher heißt es „tappaccayā“ (durch jene bedingt). Der Zustand davon ist „tappaccayattaṃ“. Der Sprachgebrauch, der durch diesen Zustand des Bedingtseins durch jene [Formen] fortbesteht, ist „tappaccayattavohāro“; dies bedeutet den Sprachgebrauch wie den Zustand des Bedingtseins durch Kamma usw. „Abhinibbattisammuti“ bezeichnet den Begriff, der sich auf das Zustandekommen bezieht, im Sinne von „es kommt zustande, es entsteht“. „Kammādisambhavam“ bedeutet das Entstehen aus den vier Bedingungen wie Kamma usw. Die Verknüpfung lautet: „Weil es im Moment des Entstehens der Wirkkraft der erzeugenden Bedingungen an einem Nichtvorhandensein [von Verfall] fehlt.“ Hierin liegt folgende Bedeutung: Welche erzeugenden Bedingungen für die Formen auch immer vorhanden sein mögen – für jene Bedingungen, deren Aktivität im Hinblick auf das Erzeugen jener Formen noch nicht aufgehört hat, gibt es jenen Moment der Wirkkraft ihrer Funktion, der als Bedingtheit gekennzeichnet ist. Zu jener Zeit wurde im Hinblick auf das Wahrgenommenwerden als ein veränderter Zustand der im Entstehen begriffenen Phänomene und um der zu lehrenden Personen willen zugestanden, dass die Geburt aufgrund einer bestimmten Bedingung entstanden ist, da sie weder davor noch danach wahrgenommen wird. In diesem Sinne wurde gesagt: „von der Geburt jedoch wird [dieser Sprachgebrauch] erhalten.“ Da aber Verfall und Auflösung in den Momenten des Bestehens und Vergehens wahrgenommen werden, die nach dem Moment der Wirkkraft der Bedingungen liegen, kann dies so nicht zugestanden werden. Die Absicht ist jedoch, dass für die Geburt jener Sprachgebrauch erhalten wird. Die beiden Verse, die mit „tappaccayattavohāraṃ“ beginnen, wurden als Schlussfolgerung gesprochen.

718-9. Atha kiṃ imāya gīvākaṇḍūyāya, nanu vuttaṃ bhagavatā suttante ‘‘jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppanna’’nti (saṃ. ni. 2.20), tasmā kathametaṃ vuccati, jaratā aniccatā ceva na kehici samuṭṭhitāti yo vadeyya, tassa vitakkaṃ dassetvā paṭikkhipituṃ ‘‘anicca’’ntiādi vuttaṃ. Kasmā na vattabbanti āha ‘‘sā hi pariyāyadesanā’’ti. Pariyāyadesanattameva vibhāvetuṃ ‘‘aniccāna’’ntiādi vuttaṃ. Tathā-saddena ‘‘saṅkhatāna’’nti saṅgaṇhāti.

718-9. Was soll dieses müßige Gerede? Hat nicht der Erhabene im Sutta gesagt: „Ihr Mönche, Altern und Tod sind unbeständig, bedingt, bedingt entstanden“? Warum wird also gesagt: „Altern und Unbeständigkeit werden durch keinerlei Ursachen hervorgebracht“? Wenn jemand so sprechen sollte, so wurde „aniccaṃ“ („unbeständig“) und so weiter gesagt, um dessen Gedankengang aufzuzeigen und zurückzuweisen. Warum sollte man dies nicht sagen? Dazu heißt es: „Denn das ist eine indirekte Lehrdarlegung (pariyāyadesanā)“. Um eben die Tatsache zu verdeutlichen, dass es sich um eine indirekte Lehrdarlegung handelt, wurde „aniccānaṃ“ („der unbeständigen [Dinge]“) und so weiter gesagt. Mit dem Wort „tathā“ („ebenso“) schließt er das Wort „saṅkhatānaṃ“ („der bedingten [Dinge]“) mit ein.

720-3. Aniccaṃ saṅkhatañcāti ca-saddena ‘‘paṭiccasamuppanna’’nti saṅgaṇhāti. Ayañhettha adhippāyo – aniccasaṅkhatadhammānaṃ jarāmaraṇattā tesu santesu hoti, asantesu na hoti. Na hi ajātaṃ paripaccati, bhijjati vā, tasmā taṃ jātipaccayataṃ sandhāya ‘‘jarāmaraṇaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppannaṃ, tatoyeva ca anicca’’nti pariyāyena sutte āgataṃ. Yathā viññattiādīnaṃ nippariyāyato cittasamuṭṭhānatābhāvepi cittajānaṃ vikārattā cittasamuṭṭhānabhāvoti. Viññattiyo viyāti ca nidassanamattaṃ daṭṭhabbaṃ lahutādīnampi cittajādibhāvassa pariyāyeneva icchitattā. Nippariyāyena aṭṭhāraseva nipphannarūpāni kammādisamuṭṭhānānīti. Tayanti jātijarābhaṅgasaṅkhātānaṃ lakkhaṇarūpattayaṃ.

720-3. In der Passage „aniccaṃ saṅkhatañca“ („unbeständig und bedingt“) schließt er mit dem Wort „ca“ („und“) das Wort „paṭiccasamuppannaṃ“ („bedingt entstanden“) mit ein. Hierin liegt folgende Absicht: Da Altern und Tod die Eigenschaften der unbeständigen und bedingten Phänomene sind, existieren sie, wenn jene Phänomene vorhanden sind, und existieren nicht, wenn jene nicht vorhanden sind. Denn das Ungeborene verfällt nicht und löst sich nicht auf. Daher heißt es im Sutta in einer indirekten Weise (pariyāyena) unter Bezugnahme auf deren Bedingtheit durch Geburt: „Altern und Tod sind bedingt, bedingt entstanden und eben darum unbeständig.“ Dies ist so wie bei den Ausdrucksformen (viññatti) usw.: Obwohl sie im direkten Sinne (nippariyāyato) keinen Zustand des Vom-Geist-Erzeugtseins besitzen, wird ihr Zustand des Vom-Geist-Erzeugtseins dennoch akzeptiert, weil sie Veränderungen der geistgeborenen [Phänomene] darstellen. Der Ausdruck „wie die Ausdrucksformen“ ist als bloßes Beispiel zu betrachten, da der geistgeborene Zustand auch von Leichtigkeit (lahutā) usw. nur im indirekten Sinne (pariyāyena) angenommen wird. Im direkten Sinne (nippariyāyena) gibt es nur achtzehn vollendete materielle Phänomene (nipphannarūpa), die durch Kamma usw. entstehen. „Das Dreierlei“ (tayaṃ) bezeichnet die Triade der charakteristischen materiellen Phänomene (lakkhaṇarūpa), die als Geburt, Altern und Auflösung bekannt sind.

Khaṃpupphaṃvāti [Pg.166] ākāsakusumaṃ viya. Yathā ākāsakusumaṃ sabbaso ajātattā natthi, evamidampi natthīti attho. Niccaṃ vāsaṅkhataṃ viyāti yathā asaṅkhataṃ nibbānaṃ kenaci asaṅkhatattā niccaṃ dhuvaṃ, evamidampi kenaci asaṅkhatattā niccaṃ sassataṃ vāti attho. Nobhayaṃ panidanti idaṃ pana ubhayampi khaṃpupphaṃ viya no natthi, na ca nibbānaṃ viya asaṅkhataṃ vāti attho. Nissayāyattavuttitoti jāyamānaparipaccamānabhijjamānānaṃ jātiādimattabhāvena jāyamānādinissayapaṭibaddhavuttittā. Tameva nissayāyattavuttitaṃ samatthetuṃ ‘‘bhāve pathaviyādīna’’ntiādi vuttaṃ. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – pathavīādīnaṃ nissayānaṃ bhāve jātiādittayaṃ paññāyati, tasmā no natthi, yasmā ca tesaṃ abhāve na paññāyati, tasmā na niccanti imameva ca abhinivesaṃ nisedhetuṃ bhagavatā jātiyā catujattaṃ, jarāmaraṇassa ca aniccādipariyāyo vuttoti daṭṭhabbaṃ.

„Wie eine Himmelsblüte“ (khaṃpupphaṃ) bedeutet wie eine Himmelsblume. Die Bedeutung ist: Wie eine Himmelsblume nicht existiert, weil sie gänzlich ungeboren ist, so existiert auch dies [das Dreierlei] nicht. „Oder wie das Beständige, Unbedingte“ bedeutet: Wie das unbedingte Nibbāna beständig und dauerhaft ist, weil es von nichts bedingt wurde, so ist auch dies beständig oder ewig, weil es von nichts bedingt wurde – dies ist die Bedeutung. „Dies ist jedoch beides nicht“ (nobhayaṃ panidaṃ) bedeutet: Dieses ist weder nicht vorhanden wie eine Himmelsblume, noch ist es unbedingt wie das Nibbāna. „Weil sein Bestehen vom Stützpunkt abhängt“ (nissayāyattavuttito) bedeutet: Weil sein Bestehen an den Stützpunkt des Entstehenden usw. gebunden ist, und zwar als bloßer Zustand von Geburt usw. für jene Dinge, die im Entstehen, Verfallen und Vergehen begriffen sind. Um eben dieses vom Stützpunkt abhängige Bestehen zu bestätigen, wurde „bhāve paṭhaviyādīnaṃ“ („beim Vorhandensein von Erde usw.“) und so weiter gesagt. Dies ist hier die kurze Bedeutung: Wenn die Stützpunkte wie die Erde usw. vorhanden sind, wird die Triade von Geburt usw. wahrgenommen; daher ist sie nicht nicht-existent. Und da sie bei deren Nichtvorhandensein nicht wahrgenommen wird, ist sie nicht beständig. Und man sollte verstehen, dass der Erhabene, um eben diese Fehlvorstellung abzuwenden, den vierfachen Ursprung der Geburt sowie die indirekte Darlegung der Unbeständigkeit von Altern und Tod dargelegt hat.

724-5. Nipphannāni nāmāti ‘‘rūpassa paricchedo, rūpassa vikāro, rūpassa lakkhaṇa’’ntiādinā paricchedādibhāvaṃ atikkamitvā attano kakkhaḷattādinā sabhāvena paricchijja gahetabbattā, apariyāyeneva kammādipaccayehi nipphannattā vā nipphannāni nāma. Tabbiparītato anipphannā.

724-5. „Vollendete [materielle Phänomene]“ (nipphannāni) heißen sie deshalb, weil sie über den Zustand der Begrenzung usw. hinausgehen – wie in „Begrenzung der Form (rūpassa paricchedo), Veränderung der Form, Merkmal der Form“ usw. – und durch ihr eigenes Wesen wie Festigkeit (kakkhaḷatā) usw. abgegrenzt und erfasst werden müssen, oder weil sie im direkten Sinne (apariyāyeneva) durch Bedingungen wie Kamma usw. hervorgebracht (nipphanna) worden sind. Das Gegenteil davon sind die unvollendeten [materiellen Phänomene] (anipphannā).

Sesakā anipphannāti sutvā paro aniṭṭhaṃ āpādento āha ‘‘yadi hontī’’tiādi. ‘‘Tesamevā’’tiādinā pana taṃ paṭikkhipati. Kāyavikāro kāyaviññatti nāma, vacīvikāro vacīviññatti nāma, chiddaṃ vivaraṃ ākāsadhātu nāma, lahubhāvo lahutā nāma, mudubhāvo mudutā nāma, kammaññabhāvo kammaññatā nāma, nibbatti upacayo nāma, pavatti santati nāma, jīraṇākāro jaratā nāma, hutvā abhāvākāro aniccatā nāmāti evaṃ tesaṃyeva aṭṭhārasannaṃ nipphannarūpānaṃ [Pg.167] vikārabhūtattā nipphannā ceva saṅkhatā ca, tesaṃyeva ca rūpānaṃ vikārattā te asaṅkhatā nāma kathaṃ bhaveyyuṃ, nipphannā ceva saṅkhatāti sambandhaṃ katvā yadi anipphannarūpānaṃ nissayabhūtā nipphannarūpā saṅkhatā, tesaṃ pana vikārabhūtā kathaṃ asaṅkhatā nāma hontīti atthaṃ vaṇṇenti. Tesaṃ adhippāyena nipphannā cevāti va-kāro āgamasiddhoti daṭṭhabbaṃ.

Als ein anderer Opponent hörte: 'Die übrigen sind nicht-hervorgebracht (anipphanna)', sprach er, um eine unerwünschte Folge aufzuzeigen: 'Wenn sie [hervorgebracht] wären...' usw. Mit den Worten 'Nur von diesen selbst...' usw. weist der Kommentator jedoch jene Ansicht des Opponenten zurück. Die Veränderung des Körpers wird körperliche Ankündigung (kāyaviññatti) genannt; die Veränderung der Rede wird sprachliche Ankündigung (vacīviññatti) genannt; die Lücke oder Öffnung wird Raumelement (ākāsadhātu) genannt; die Leichtigkeit der Rūpas wird Leichtigkeit (lahutā) genannt; die Geschmeidigkeit der Rūpas wird Geschmeidigkeit (mudutā) genannt; die Anpassungsfähigkeit der Rūpas wird Anpassungsfähigkeit (kammaññatā) genannt; das Entstehen der Rūpas wird Anhäufung (upacaya) genannt; das Fortbestehen wird Kontinuität (santati) genannt; der Zustand des Verfalls wird Alterung (jaratā) genannt; und der Zustand des Nichtmehrseins nach dem Entstehen wird Vergänglichkeit (aniccatā) genannt. Da sie somit bloß Modifikationen eben dieser achtzehn hervorgebrachten Rūpas (nipphannarūpa) sind, sind sie sowohl hervorgebracht als auch bedingt (saṅkhata). Da sie Veränderungen eben dieser Rūpas sind, wie könnten sie unbedingt (asaṅkhata) sein? Indem sie die Verbindung herstellen: 'Sie sind sowohl hervorgebracht als auch bedingt', erklären sie den Sinn so: 'Wenn die Träger (nissayabhūtā), die die Grundlage für die nicht-hervorgebrachten Rūpas bilden, selbst hervorgebrachte Rūpas und bedingt sind, wie können dann deren Modifikationen (vikārabhūtā) unbedingt genannt werden?' Nach ihrer Auffassung ist bei den Worten 'nipphannā ceva' das 'va' als durch Sandhi-Einschub (āgamasiddha) entstanden anzusehen.

726-7. Itthibhāvo…pe… vaṇṇitāti phalaṭhapanaṃ. ‘‘Evaṃ sante’’tiādi codanā. ‘‘Aññaṃ panā’’tiādi parihāro. Tattha cakkhukāyapasādānaṃ, ekattaṃ upapajjatīti cakkhupasāde kāyapasādabhāvassa, kāyapasāde cakkhupasādabhāvassa sabbhāvato purimassa phoṭṭhabbāvabhāsanaṃ, itarassa ca rūpāvabhāsanaṃ hotīti cakkhukāyapasādānaṃ ekībhāvo bhaveyyāti attho. Nidassanamattañcetaṃ. Sotakāyapasādādīnampi hi vuttanayena ekattaṃyevāti.

726-7. Die Passage 'Die Weiblichkeit... usw. ist dargelegt' stellt das Festlegen des Ergebnisses (phalaṭhapana) dar. 'Wenn dem so ist...' usw. ist der Einwand (codanā). 'Ein anderes aber...' usw. ist die Antwort (parihāra). Darin bedeutet 'dass für Seh- und Körpersinnlichkeit eine Einheit eintritt': Weil im Sehsinn das Vorhandensein der Körpersinnlichkeit und in der Körpersinnlichkeit das Vorhandensein der Sehsinnlichkeit möglich ist, gibt es für den ersteren die Erscheinung des Berührbaren (phoṭṭhabbāvabhāsana) und für die andere die Erscheinung einer Form (rūpāvabhāsana); somit würde eine Vereinigung von Seh- und Körpersinnlichkeit stattfinden – so ist die Bedeutung. Dies ist jedoch nur ein veranschaulichendes Beispiel. Denn auch für die Hör- und Körpersinnlichkeit usw. würde auf die beschriebene Weise eine bloße Einheit eintreffen.

728-30. Aññaṃ pana aññasmiṃ na catthīti ṭhapetvā aññamaññāvinibbhogavasena pavattiṃ aññaṃ rūpaṃ aññasmiṃ rūpe paramatthato nevatthi bhinnanissayabhāvena kalāpantaragatattā. Cakkhupasādo hi daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhitabhūtanissito, kāyapasādo phusitukāmatānidānakammajabhūtanissito. Asaṅkaranti asaṃkiṇṇaṃ. Yadi evaṃ, na sabbattha kāyāyatanādikanti? Tampi natthi paramatthato. Vinibbhujitvā hi nesaṃ nānākaraṇaṃ paññāpetuṃ na sakkā, taṃ dassetuṃ ‘‘aññamaññāvinibbhogavasenā’’tiādi vuttaṃ. Aññamaññā…pe… pavattitoti aññamaññaṃ santānato avinibbhujjanavasena avisaṃsaṭṭhavasena pavattanato. Avinibbhogarūpavasenāti pana attho na hoti. Na hi cakkhukāyapasādānaṃ ekakalāpagataavinibbhogarūpā ṭhānantaraṃ vattuṃ sakkāti[Pg.168]. Yathā rūparasādīnaṃ vivecetuṃ asakkuṇeyyatāya aññamaññabyāpitā vuccati, na ca paramatthato rūpe raso atthi. Yadi siyā, rūpaggahaṇeneva rasaggahaṇaṃ gaccheyya. Evaṃ kāyāyatanādīnampi paramatthato na sabbattha atthitā, ‘‘idaṃ ettha, idaṃ etthā’’ti ṭhānantaraṃ pana samayaññunā kenaci na sakkā vattunti. Atthi kāyapasādotīti itisaddo ‘‘tasmā’’ti imassa atthe. Tenāha ‘‘tasmā’’ti. Evamudīritanti sabbaṭṭhānikanti evamudīritaṃ.

728-30. Mit den Worten 'Ein anderes aber existiert nicht in einem anderen' wird ausgedrückt: Abgesehen von ihrem Auftreten aufgrund ihrer gegenseitigen Unzertrennlichkeit (aññamaññāvinibbhogavasena) existiert ein Rūpa im absoluten Sinne (paramatthato) niemals in einem anderen Rūpa, da sie unterschiedliche Grundlagen haben und zu verschiedenen Gruppen (kalāpa) gehören. Denn der Sehsinn stützt sich auf die Hauptelemente, die durch das auf dem Wunsch zu sehen beruhende Karma erzeugt wurden; der Körpersinn stützt sich auf die kamma-erzeugten Hauptelemente, die auf dem Wunsch zu berühren beruhen. 'Unvermischt' (asaṅkara) bedeutet ungemischt (asaṃkiṇṇa). Einwand: 'Wenn dem so ist, existiert dann das Körper-Sinnenzentrum (kāyāyatana) usw. nicht überall?' Auch dies ist im absoluten Sinne nicht der Fall. Da es nämlich unmöglich ist, sie voneinander zu trennen und so ihren Unterschied darzulegen, wurde, um dies zu zeigen, der Satz 'aufgrund ihrer gegenseitigen Unzertrennlichkeit...' usw. gesprochen. 'Wechselseitig... auftreten' bedeutet: weil sie im Kontinuum (santāna) auftreten, ohne voneinander getrennt und ohne miteinander vermischt zu sein. Die Bedeutung ist jedoch nicht 'aufgrund von unzertrennlichen Rūpas' (avinibbhogarūpa). Denn man kann für Seh- und Körpersinnlichkeit, die unzertrennliche Rūpas in einer einzigen Gruppe (kalāpa) sind, keinen unterschiedlichen Ort angeben. Wie man bei Form, Geschmack usw. wegen der Unmöglichkeit, sie voneinander abzugrenzen, von einer gegenseitigen Durchdringung spricht, obwohl im absoluten Sinne in der Form kein Geschmack existiert. Wenn es so wäre, würde mit dem Erfassen der Form auch das Erfassen des Geschmacks einhergehen. Ebenso existiert das Körper-Sinnenzentrum usw. im absoluten Sinne nicht überall, und ein unterschiedlicher Aufenthaltsort wie 'dies ist hier, jenes ist dort' kann von niemandem, der mit der Lehre vertraut ist (samayaññū), angegeben werden. In der Textstelle 'atthi kāyapasādoti' steht das Wort 'iti' in der Bedeutung von 'tasmā' (deshalb). Daher sagte er 'tasmā'. 'So geäußert' (evamudīrita) bedeutet 'überall befindlich' (sabbaṭṭhānik); so ist es ausgedrückt.

731-2. Lakkhaṇādivasenāpīti yathāvuttalakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānavasenāpi. Dhajānaṃ …pe… gatāti pañcavaṇṇānaṃ nīlādipañcavaṇṇasuttamayānaṃ ekamekassa vā ekekavaṇṇavasena dhajānaṃ chāyā tesaṃ upamataṃ upamābhāvaṃ gatā sampattāti attho. Keci pana ‘‘chāyā upamā etesanti chāyāupamā, chāyāupamānaṃ bhāvo chāyāupamatā, taṃ gatā ete dhammā’’ti vadanti. Taṃ pana tehi ‘‘chāyāupamataṃ gatā’’ti ettha bahubbīhivaseneva rassattanti maññamānehi vuttaṃ bhaveyya. Gāthābandhatthaṃ pana rassattanti daṭṭhabbaṃ. ‘‘Catutthadū’’tiādīsu hi vibhattilopampi katvā dassento ācariyo na īdisesu ṭhānesu byañjane ādaraṃ janeti. Yaṃ pana ‘‘tesa’’nti heṭṭhāpadaṃ, ‘‘dhammāna’’nti uparipadaṃ vā sambandhituṃ anicchantehi vuccati tattha ‘‘nānattaṃ samupāgata’’nti. Taṃ ettha akāmāpi sambandhitabbameva. Na hi nānattaṃ samupāgataṃ tesanti nāpekkhatīti. Athāpi tattha ‘‘nānattaṃ samupāgatā’’ti pāṭhaṃ parikappeyyuṃ, hotu tāva potthakesu adissamānampi pāṭhaṃ parikappetvā tesaṃ tuṭṭhi. Ayaṃ panettha adhippāyo – yathā pañcavaṇṇānaṃ dhajānaṃ ekato katvā ussāpitānaṃ kiñcāpi chāyā ekābaddhā viya hoti, aññamaññaṃ pana asammissāva, evameva ime sabbaṭṭhānikarūpā [Pg.169] kiñcāpi ekābaddhā viya honti, lakkhaṇato pana aññamaññaṃ bhinnasabhāvā asammissāyeva. Ekakalāpaṭṭhāpi hi lakkhaṇato bhinnasabhāvā, kiṃ pana nānākalāpaṭṭhāti.

731-2. Mit den Worten 'auch aufgrund von Merkmalen (lakkhaṇa) usw.' ist gemeint: auch aufgrund der jeweils beschriebenen Merkmale (lakkhaṇa), Funktionen (rasa), Manifestationen (paccupaṭṭhān) und Nächsten Ursachen (padaṭṭhāna). 'Die den Zustand... von Flaggen erreicht haben' bedeutet: Der Schatten von Flaggen, die aus Fäden in fünf Farben wie Blau usw. gefertigt sind, oder der Schatten jeder einzelnen Flagge gemäß ihrer jeweiligen Farbe, hat den Zustand eines Gleichnisses (upamābhāva) für jene unzertrennlichen Rūpas erlangt – so ist die Bedeutung. Einige Lehrer sagen jedoch: 'Diejenigen, deren Gleichnis der Schatten ist, sind schattengleich (chāyāupamā); der Zustand des Schattengleichen ist Schattengleichheit (chāyāupamatā); diesen Zustand haben diese Phänomene erreicht.' Dies wurde von jenen Lehrern wohl in der Annahme gesagt, dass in der Passage 'chāyāupamataṃ gatā' die Vokalkürzung (rossatta) allein aufgrund des Bahubbīhi-Kompositums stattgefunden habe. Es ist jedoch anzusehen, dass die Vokalkürzung um des Versmaßes willen (gāthābandhattha) geschah. Denn der Lehrer Buddhadatta, der an Stellen wie 'catutthadū' usw. sogar den Wegfall der Kasusendung (vibhattilopa) aufzeigt, legt an solchen Stellen keinen gesteigerten Wert auf die äußere Wortform (byañjana). Wenn manche das darunter stehende Wort 'tesaṃ' oder das darüber stehende 'dhammānaṃ' nicht mit 'upamataṃ' verbinden wollen und sagen, an jener Stelle stehe 'nānattaṃ samupāgataṃ', so muss dies hier – selbst wenn man es nicht will – dennoch damit verbunden werden. Denn es verhält sich nicht so, dass sich 'gelangten zur Verschiedenheit' (nānattaṃ samupāgataṃ) nicht auf 'ihre' (tesaṃ) bezieht. Selbst wenn sie dort die Lesart 'nānattaṃ samupāgatā' annehmen wollten, so möge diese Annahme einer in den Büchern nicht vorkommenden Lesart zu ihrer Zufriedenheit dienen. Dies ist jedoch die hierbei beabsichtigte Bedeutung: Wie der Schatten von zusammen aufgestellten, fünffarbigen Flaggen, obwohl er wie eine einzige zusammenhängende Fläche erscheint, dennoch untereinander unvermischt bleibt, ebenso erscheinen diese überall befindlichen Rūpas zwar wie eine Einheit, sind aber nach ihren Merkmalen (lakkhaṇa) von unterschiedlicher Natur und völlig unvermischt. Denn selbst jene Rūpas, die sich in ein und derselben Gruppe (kalāpa) befinden, sind nach ihren Merkmalen von unterschiedlicher Natur; wie viel mehr gilt dies erst für jene in verschiedenen Gruppen!

733. Attano paccayehi loke niyuttaṃ, viditanti vā lokikaṃ, tassa bhāvo lokikattaṃ. Hinoti patiṭṭhahati sampayuttadhammarāsi etenāti hetu, mūlaṭṭhena upakārako lobhādiko ca alobhādiko ca, tādiso hetu na hotīti nahetu. Attano paccayehi saṅkhataṃ abhisaṅkhatanti saṅkhataṃ. Ābhavaggā, āgotrabhu vā savantīti āsavā, saha āsavehīti sāsavaṃ, āsavehi ālambitabbanti attho. Paccayāyattavuttitoti attano attano paccayādhīnappavattitāya sappaccayattāti vuttaṃ hoti. Nidassanamattametaṃ. Kāmāvacarattā ahetukattā hetuvippayuttattā saṃyojaniyattā ganthaniyattā upādāniyattā oghaniyattā yoganiyattā nīvaraṇiyattā saṃkilesikattā parāmaṭṭhattā acetasikattā cittavippayuttattā na rūpāvacarattā na arūpāvacarattā na apariyāpannattā aniyyānikattā aniccattāti evamādināpi kāraṇena ekavidhamevāti.

733. Was durch seine eigenen Bedingungen in der Welt verankert oder darin erkannt (vidita) wird, nennt man weltlich (lokika); dessen Zustand ist die Weltlichkeit (lokikatta). 'Das, wodurch die Schar der verbundenen Geistesfaktoren begründet ist (hinoti, patiṭṭhahati), ist eine Ursache (hetu)' – gemeint ist ein unterstützender Faktor im Sinne einer Wurzel (mūlaṭṭha), wie Gier (lobha) usw. sowie Gierlosigkeit (alobha) usw. Ein solcher Hetu ist es nicht, daher ist es eine 'Nicht-Ursache' (nahetu). Was durch seine eigenen Bedingungen gestaltet und zusammengesetzt wurde (saṅkhata, abhisaṅkhata), nennt man bedingt (saṅkhata). Was bis zur höchsten Daseinsstufe (bhavagga) oder bis zur Gotrabhū-Stufe fließt (savanti), sind Triebe (āsava); zusammen mit den Trieben existierend ist mit Trieben behaftet (sāsava) – die Bedeutung ist, dass es von den Trieben als Objekt erfasst werden kann. 'Aufgrund des von Bedingungen abhängigen Auftretens' bedeutet: Wegen des Auftretens in Abhängigkeit von den jeweils eigenen Bedingungen wird es als 'mit Bedingungen versehen' (sappaccaya) bezeichnet. Dies ist nur ein veranschaulichendes Beispiel. Denn auch aufgrund von Eigenschaften wie: Zugehörigkeit zur Sinnessphäre (kāmāvacaratta), Ursachenlosigkeit (ahetukatta), Unverbundenheit mit Ursachen (hetuvippayuttatta), dem Zustand, ein Objekt für die Fesseln (saṃyojaniya) zu sein, für die Bindungen (ganthaniya), für die Anhaftungen (upādāniya), für die Fluten (oghaniya), für die Joche (yoganiya), für die Hemmnisse (nīvaraṇiyata), für die Befleckungen (saṃkilesika) zu sein, dem Zustand, von Gier und Ansichten erfasst zu werden (parāmaṭṭha), Nicht-Geistigkeit (acetasikatta), Unverbundenheit mit dem Geist (cittavippayuttatta), Nicht-Feinstofflichkeit (na rūpāvacaratta), Nicht-Immateriellheit (na arūpāvacaratta), Nicht-Überweltlichkeit (na apariyāpannatta), Nicht-Befreiendsein (aniyyānika) und Vergänglichkeit (aniccatā) – ist das Rūpa nur von einer einzigen Art (ekavidha).

734-8. Evaṃ ekavidhanayaṃ dassetvā idāni ādi-saddena saṅgahitaduvidhatādinayaṃ dassetuṃ ‘‘ajjhattikabahiddhā’’tiādinā ajjhattikadukādayo āraddhā. Tattha ajjhattikaduke tāva āhito ahaṃ māno etthāti attā, attabhāvo, taṃ attānaṃ adhikicca uddissa pavattattā ajjhattā, indriyabaddhadhammā, tesu bhavāni, attani vā bhavāni ajjhattikāni. Kāmaṃ aññepi ajjhattasambhūtā atthi, ruḷhīvasena pana cakkhādīneva ‘‘ajjhattikānī’’ti vuccanti. Atha vā ‘‘yadi mayaṃ na homa, tvaṃ kaṭṭhakaliṅgarūpamo bhavissasī’’ti vadantā [Pg.170] viya attabhāvassa sātisayaṃ upakārakānīti tāneva visesato ajjhattikanāmaṃ labhanti. Indriyānindriyāti ādhipaccaṭṭhena indriyāni, sesaṃ tadabhāvato anindriyaṃ. Tattha cakkhādīnaṃ pañcannaṃ cakkhuviññāṇādīsu adhipateyyaṃ tesaṃ paṭumandabhāvādianuvattanato, itthindriyapurisindriyadvayassa itthiliṅgādihetubhāve, jīvitindriyassa ca sahajarūpānupālaneti daṭṭhabbaṃ. Visayavisayībhāvato ghaṭṭanavasena gahetabbattā oḷārikaṃ, tabbiparītattā sukhumaṃ. Upādinnanti kammunā gahitaṃ. Kammanibbattañhi ‘‘mametaṃ phala’’nti tena kammunā gahitaṃ viya hoti.

734-8. Nachdem diese ein-fache Methode so dargelegt wurde, wurden nun, um die Methode der Zweier-Gruppierung usw. darzulegen, die durch das Wort „und so weiter“ (ādi) erfasst ist, beginnend mit „innerlich, äußerlich“ die Zweiergruppen wie die der innerlichen Phänomene begonnen. Darin, zunächst in der Zweiergruppe der innerlichen Phänomene: „Der Ich-Dünkel ist hierin begründet“, daher ist es das „Selbst“ (attā), die Persönlichkeit (attabhāva). Da sie sich auf dieses Selbst beziehen und darauf hinzielend entstehen, sind sie „innerlich“ (ajjhattā); [es sind] Phänomene, die an die Fähigkeiten gebunden sind, und was in diesen existiert oder im Selbst existiert, wird „innerlich“ (ajjhattika) genannt. Zwar gibt es auch andere, im Inneren entstandene Phänomene, aber durch den herkömmlichen Sprachgebrauch werden nur das Auge usw. als „innerlich“ bezeichnet. Oder aber: Weil sie der Persönlichkeit überaus hilfreich sind, gleichsam als würden sie sagen: „Wenn wir nicht wären, wärst du wie ein Stück Holz oder ein Holzklotz“, erhalten gerade diese im Besonderen den Namen „innerlich“. „Fähigkeiten und Nicht-Fähigkeiten“: Aufgrund ihrer Funktion der Herrschaft sind sie „Fähigkeiten“; der Rest ist mangels dieser „Nicht-Fähigkeit“. Darunter haben die fünf, wie das Auge usw., die Vorherrschaft über das Sehbewusstsein usw., weil dieses sich nach deren Schärfe oder Stumpfheit richtet; die beiden, die weibliche Fähigkeit und die männliche Fähigkeit, beim Bewirken der weiblichen Merkmale usw.; und von der Lebensfähigkeit ist anzusehen, dass sie die Vorherrschaft beim Schützen der mitgeborenen materiellen Phänomene hat. Wegen des Erfasstwerdens durch das Zusammentreffen im Verhältnis von Objekt und Subjekt sind sie „grob“; im gegenteiligen Fall sind sie „fein“. „Angeeignet“ bedeutet durch das Kamma ergriffen. Denn das durch Kamma Erzeugte ist gleichsam von jenem Kamma ergriffen worden mit dem Gedanken: „Dies ist meine Frucht.“

Ekādasa…pe… sappaṭighanti cakkhuviññāṇāviññeyyattā sanidassanattābhāvato anidassanaṃ, aññamaññaṃ patanavasena pana paṭighasabbhāvato sappaṭighaṃ, ubhayapaṭikkhepena anidassanaappaṭighaṃ. Kammato jātanti ettha yaṃ ekantato kammasamuṭṭhānaṃ aṭṭhindriyāni, vatthu cāti navavidhaṃ rūpaṃ. Yañca ekādasavidhe catusamuṭṭhāne kammasamuṭṭhānaṃ ekādasavidhameva rūpanti evaṃ vīsatividhampi kammato uppajjanato kammajaṃ. Yañhi jātaṃ, yañca jāyati, yañca jāyissati, taṃ sabbampi ‘‘kammaja’’nti vuccati yathā ‘‘duddha’’nti. Kammato aññaṃ akammaṃ, akammato jātaṃ akammajaṃ. Aññatthe hi ayaṃ a-kāro. Tenāha ‘‘tadaññapaccayājāta’’nti. Kammato aññapaccayato jātaṃ, utucittāhārajanti attho. Cittajattikādīni vuttānusārena yojetuṃ sakkāti na dassitāni.

„Elf [Arten von materiellen Phänomenen] ... mit Widerstand“: Weil sie durch das Sehbewusstsein unerkennbar sind, fehlt ihnen die Eigenschaft, sichtbar zu sein, weshalb sie „unsichtbar“ heißen. Weil jedoch aufgrund des gegenseitigen Aufeinandertreffens ein Widerstand vorliegt, sind sie „mit Widerstand“. Durch den Ausschluss von beidem nennt man sie „unsichtbar und ohne Widerstand“. Bei „aus Kamma geboren“ handelt es sich um das neunerlei materielle Phänomen, welches ausschließlich aus Kamma entspringt, nämlich die acht Fähigkeiten und das Herz-Basis-Materiell. Und welches unter den elf Arten, die aus vier Ursachen entspringen, jene elf Arten sind, die rein aus Kamma entspringen — so sind alle diese zwanzig Arten, weil sie aus Kamma entstehen, „kamma-geboren“. Denn was entstanden ist, was entsteht und was entstehen wird, all das wird als „kamma-geboren“ bezeichnet, so wie [Milch] „gemolken“ genannt wird. Was von Kamma verschieden ist, ist „Nicht-Kamma“; was aus Nicht-Kamma entsteht, ist „nicht-kamma-geboren“. Denn der Buchstabe „a-“ steht hier im Sinne von „anders/verschieden von“. Deshalb heißt es: „entstanden aus einer anderen Bedingung als dieser“. Es bedeutet: entstanden aus einer anderen Bedingung als Kamma, nämlich durch Temperatur, Geist und Nahrung erzeugt. Da es möglich ist, die geistgeborenen Triaden usw. gemäß der dargelegten Weise zuzuordnen, wurden sie hier nicht aufgezeigt.

Diṭṭhacatukke daṭṭhabbanti diṭṭhaṃ. Yaṃ rūpāyatanaṃ adakkhi, yañca dakkhissati, yañca dakkhati, yañca passeyya, taṃ sabbaṃ diṭṭhaṃ nāma taṃsabhāvānativattanato yathā ‘‘iṭṭha’’nti. Esa nayo sutādīsupi. Diṭṭhaṃ nāma rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇaviññeyyattā. Sutaṃ nāma saddāyatanaṃ sotaviññāṇaviññeyyattā. Mutaṃ nāma gandharasaphoṭṭhabbāyatanattayaṃ mutvā patvā gahetabbato[Pg.171], pasādena saha sambandhanato vā. Tathā hetaṃ sampattaggāhakavisayaṃ vuttaṃ. Viññātaṃ nāma avasesaṃ kevalaṃ manoviññāṇaviññeyyattā.

In der Vierergruppe des Gesehenen: Was zu sehen ist, ist „gesehen“. Welches Form-Objekt man auch sah, sehen wird, sieht oder sehen könnte, all das wird als „gesehen“ bezeichnet, weil es diese ihm eigene Natur nicht überschreitet, so wie [etwas Begehrenswertes] „erwünscht“ genannt wird. Diese Methode gilt auch für das Gehörte usw. Das Form-Objekt wird „gesehen“ genannt, weil es durch das Sehbewusstsein zu erkennen ist. Das Ton-Objekt wird „gehört“ genannt, weil es durch das Hörbewusstsein zu erkennen ist. „Empfunden“ wird die Triade aus Geruchs-, Geschmacks- und Tastobjekt genannt, weil sie durch Berührung und Erreichen erfasst werden muss oder weil sie in direkten Kontakt mit dem sensitiven Organ tritt. Dementsprechend wurde diese Triade auch als „Objekt, das bei direktem Kontakt erfasst wird“ bezeichnet. „Erkannt“ wird der Rest genannt, da er ausschließlich durch das Geistbewusstsein erkennbar ist.

Dvārañceva vatthu cāti attanissitānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ, aññanissitānaṃ sampaṭicchanādīnañca pavattimukhabhāvato dvārañceva attanissitānaṃ ādhārabhāvato vatthu ca. Dvārameva hutvā na vatthūti kevalaṃ kammadvārabhāvato dvārameva, tannissitassa cittuppādassa abhāvato na vatthu. Vatthumeva hutvā na dvāranti manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayabhāvato vatthumeva, cakkhādayo viya saparanissitānaṃ pavattidvārābhāvato na dvāraṃ. Sesaṃ ekavīsatividhaṃ rūpaṃ vuttavipariyāyato neva dvāraṃ na vatthu ca. Catutthacatukketi vatthucatukke. Tatiyapadanti ‘‘vatthumeva hutvā nevindriya’’nti padaṃ.

„Sowohl Tor als auch Basis“: Weil sie für das auf ihnen beruhende Sehbewusstsein usw. sowie für das auf anderen Faktoren beruhende Empfangende Bewusstsein usw. als Eintrittspforte dienen, sind sie ein „Tor“; und weil sie die Stütze für das auf ihnen beruhende [Bewusstsein] sind, sind sie auch eine „Basis“. „Nur ein Tor, aber keine Basis“: Weil sie ausschließlich als Tor für Kamma fungieren, sind sie nur ein Tor; da es kein auf ihnen beruhendes Entstehen von Geisteszuständen gibt, sind sie keine Basis. „Nur eine Basis, aber kein Tor“: Weil es als Stütze für das Geistelement und das Geistbewusstseinselement dient, ist es nur eine Basis; da es im Gegensatz zu Auge usw. kein Eintrittstor für das Entstehen von Geisteszuständen ist, die auf sich selbst oder auf anderen beruhen, ist es kein Tor. Das verbleibende, einundzwanzigfache materielle Phänomen ist im Umkehrschluss zu dem Gesagten weder Tor noch Basis. „In der vierten Vierergruppe“ bezieht sich auf die Vierergruppe der Basen. „Das dritte Glied“ bezieht sich auf die Formulierung „nur eine Basis, aber keine Fähigkeit“.

739-40. Puna pañcavidhanti sambandho. Catujanti pakāsitaṃ catūhiyeva samuṭṭhānato.

739-40. „Wiederum fünffach“ ist die syntaktische Verknüpfung. Als „aus vier Quellen entsprungen“ wird es bezeichnet, weil es aus genau vier Ursachen entsteht.

Cakkhuviññāṇaviññeyyaṃ rūpāyatanaṃ tena gahetabbato, na pana cakkhuviññāṇeneva viññeyyato. Tathā hetaṃ āvajjanādīhi ceva manodvārikajavanehi ca viññāyatīti. Esa nayo sotaviññeyyādīsupi. Manoviññāṇaviññeyyaṃ pana kevalaṃ manoviññāṇeneva viññātabbaṃ. Na hi rūpādito aññattha cakkhuviññāṇādīni pavattanti.

Das Form-Objekt ist „durch das Sehbewusstsein zu erkennen“, weil es von diesem erfasst werden kann, jedoch nicht, weil es ausschließlich durch das Sehbewusstsein erkennbar wäre. Denn es wird auch durch das Hinlenken usw. und durch die Geistesprozess-Impulse am Geist-Tor erkannt, so ist es zu verstehen. Diese Methode gilt auch für das durch das Hörbewusstsein Erkennbare usw. Das „durch das Geistbewusstsein Erkennbare“ hingegen ist ausschließlich durch das Geistbewusstsein zu erkennen. Denn das Sehbewusstsein usw. richten sich nicht auf andere Objekte als auf Formen usw.

Chavatthuavatthubhedatoti channaṃ vatthūnaṃ, avatthussa ca bhedato. Manodhātuviññeyyaṃ rūpādipañcakaṃ.

„Durch die Einteilung in die sechs Basen und das Nicht-Basis-Materiell“ bedeutet aufgrund des Unterschieds zwischen den sechs Basen und dem, was keine Basis ist. „Durch das Geistelement zu erkennen“ ist die Fünfergruppe bestehend aus Form usw.

Manāyatanassa arūpattā, dhammāyatanassa ca ekadesato rūpattā āha ‘‘āyatanabhedato ekādasavidha’’nti.

Weil die Geistes-Sinnengrundlage immateriell ist und die Geistobjekt-Sinnengrundlage nur zu einem Teil materiell ist, sagte er: „elffach nach der Einteilung der Sinnengrundlagen“.

743-5. Arūpabhave [Pg.172] rūpuppattiyā abhāvato, asaññībhavassa ca rūpabhavapariyāpannattā vuttaṃ ‘‘kāmarūpabhavadvaye’’ti. Bhummavajjesūti bhummadevānaṃ vajjanaṃ yonivibhāgaṃ patvā tesaṃ manussasadisattā. Purimā tissoti aṇḍajajalābujasaṃsedajayoniyo. Tā hi yathāvuttappabhedesu na labbhanti, tāsañca paṭikkhepena pacchimā opapātikayoni anuññātāti atthato āpannameva hotīti. Tattha nirayeti ussadānampi gahaṇato avīcimahāniraye kīṭapāṇakānampi sarīraṃ pacchā vaḍḍhanakaṃ hutvāva nibbattati, nijjhāmataṇhikapetānaṃ niccāturatāya kāmassa abhāvato gabbhaggahaṇaṃ na hoti, tasmā aṇḍajajalābujayoniyo tattha na santi, ādittattā kucchiyaṃ gabbhaṃ na patiṭṭhātīti keci. Nibbattamānānañca pāpakammānubhāvena mahādukkhassa pattabbatāya mahanteneva sarīrena bhavitabbanti saṃsedajayonipi tesaṃ na hoti, aggijālāya santappamānasarīrattā tesaṃ nibbattakāle allaṭṭhāne pupphādīsu sambhavābhāvato saṃsedajatā natthevātipi vadanti. Tena tesaṃ opapātikāva yonīti āha ‘‘nijjhāmataṇhike’’ti. Atha saṃsedajaopapātikayonīnaṃ ko visesoti? Saṃsedajo tāva khuddakasarīro hutvā padumagabbhādiṃ nissāya nibbatto kamena vaḍḍhati. Itaro pana yattha yattha nibbattati, tattha tattha paricchinnappamāṇasarīrova soḷasavassuddesiko viya paripuṇṇaṅgapaccaṅgo pāturahosi.

743-5. Weil im formlosen Dasein (arūpabhava) keine Entstehung von Materie stattfindet und das wahrnehmungslose Dasein (asaññībhava) im feinkörperlichen Dasein (rūpabhava) inbegriffen ist, wurde gesagt: „In den beiden Daseinsbereichen des Sinnes- und des feinkörperlichen Daseins“ (kāmarūpabhavadvaye). Mit der Wendung „mit Ausnahme der Erdgebundenen“ (bhummavajjesu) ist der Ausschluss der erdgebundenen Devas gemeint, da sie bei der Einteilung der Geburtsarten (yoni) den Menschen ähneln. Mit „die ersten drei“ sind die aus einem Ei geborenen (aṇḍaja), die aus dem Mutterleib geborenen (jalābuja) und die aus Feuchtigkeit geborenen (saṃsedaja) Geburtsarten gemeint. Denn diese existieren in den oben erwähnten Daseinsbereichen nicht, und durch deren Ausschluss ergibt sich sinngemäß, dass die letzte, die spontane Geburt (opapātika-yoni), zugelassen ist; so ist es zu verstehen. Unter diesen bedeutet „in der Hölle“ (niraye), dass aufgrund der Miterfassung auch der Ussada-Höllen selbst der Körper von Würmern und Insekten in der großen Avīci-Hölle erst im Nachhinein heranwächst und so entsteht. Bei den von Durst gepeinigten Geistern (nijjhāmataṇhika-peta) gibt es wegen ihres beständigen Leidens keinen Sinnengenuss und somit kein Eingehen in einen Mutterleib; daher existieren dort die Ei- und Schoßgeburten nicht, und manche sagen: „Weil der Mutterleib brennt, kann die Frucht im Schoß keinen Halt finden.“ Und weil die dort entstehenden Wesen durch die Kraft ihrer unheilsamen Taten großes Leid erfahren müssen, müssen sie einen großen Körper haben; folglich gibt es für sie auch keine Geburt aus Feuchtigkeit (saṃsedaja-yoni). Manche sagen auch: „Weil ihr Körper durch die Flammen des Feuers erhitzt ist, gibt es zur Zeit ihrer Entstehung an feuchten Orten oder in Blumen etc. keine Möglichkeit des Entstehens, weshalb eine Geburt aus Feuchtigkeit für sie keineswegs existiert.“ Aus diesem Grund ist ihre Geburt ausschließlich spontaner Art; daher sagte er: „für die Nijjhāmataṇhikas“. Nun stellt sich die Frage: „Was ist der Unterschied zwischen den aus Feuchtigkeit Geborenen und den spontan Geborenen?“ Die Antwort lautet: Zunächst entsteht das aus Feuchtigkeit geborene Wesen mit einem kleinen Körper in Abhängigkeit vom Inneren eines Lotos usw. und wächst allmählich heran. Das andere [spontan geborene Wesen] hingegen erscheint, wo auch immer es wiedergeboren wird, sogleich mit einem Körper von bestimmtem Ausmaß, wie ein Sechzehnjähriger mit vollständig ausgebildeten Haupt- und Nebengliedern.

Sese gatittayeti ṭhapetvā devagatiṃ, nirayagatiñca avasesamanussapetatiracchānasaññite gatittaye. Manussesu hi keci aṇḍajāpi honti kuntaputtadvebhātikattherā viya, keci saṃsedajāpi honti padumagabbhe nibbattapokkharasātibrāhmaṇādayo viya, keci opapātikāpi [Pg.173] honti ambapāligaṇikādayo viya. Nijjhāmataṇhikāvasesapetā pana sabbacatuppadapakkhijātidīghajātiādayo sabbepi tiracchānā ca catuyonikāvāti.

Mit „in den übrigen drei Daseinsbereichen“ (sese gatittaye) sind unter Ausschluss des Götter- und des Höllenbereichs die verbleibenden drei Bereiche namens Menschen, Geister und Tiere gemeint. Unter den Menschen nämlich sind einige auch aus dem Ei geboren, wie die beiden Thera-Brüder Kuntaputta, manche sind aus Feuchtigkeit geboren, wie der im Inneren eines Lotos geborene Brahman Pokkharasāti und andere, und manche sind spontan geboren, wie die Kurtisane Ambapālī und andere. Die übrigen Geister mit Ausnahme der Nijjhāmataṇhikas sowie alle Tiere, wie Vierbeiner, Vögel, Schlangen und so weiter, besitzen ausnahmslos alle vier Geburtsarten.

746-7. Gabbhe mātukucchiyaṃ setīti gabbhaseyyako, soyeva rūpādīsu sattatāya gabbhaseyyakasatto. Tassa gabbhaseyyakasattassa. Tiṃsa rūpānīti kāyabhāvavatthudasakavasena samatiṃsa kammajarūpāniyeva. Tadā hi neva cittajarūpamatthi paṭisandhicittassa rūpasamuṭṭhāpakattābhāvato, nāpi utujaṃ purimuppannautuno abhāvā. Utu hi ṭhānappattaṃ rūpaṃ samuṭṭhāpeti, na ca āhārajaṃ tasmiṃ kāye ajjhohaṭassa abhāvato, tasmā kammasamuṭṭhānāniyeva tiṃsa rūpāni paṭisandhikkhaṇe nibbattanti, yānī ‘‘kalalarūpa’’nti pavuccanti, paripiṇḍitāni ca tāni jātiuṇṇāya ekassa aṃsuno pasannatilatele pakkhipitvā uddhaṭassa paggharitvā agge ṭhitabindumattāni acchāni vippasannāni pasannatelabindusamānāni honti. Yathāhu –

746-7. Weil ein Wesen im Schoß, im Mutterleib, ruht, wird es „Schoßlieger“ (gabbhaseyyako) genannt; eben dieses wird wegen des Anhaftens an Formen usw. als „Schoßlieger-Wesen“ bezeichnet. Für dieses Schoßlieger-Wesen bedeutet „dreißig körperliche Phänomene“ (tiṃsa rūpāni) genau dreißig durch Kamma erzeugte körperliche Phänomene mittels der Körper-, Geschlechts- und Herzbasis-Dekade. Denn zu jener Zeit gibt es weder ein durch das Bewusstsein erzeugtes körperliches Phänomen, da das Wiedergebotsbewusstsein kein Erzeuger von Materie ist, noch ein durch Temperatur erzeugtes, da keine zuvor entstandene Temperatur vorhanden ist. Denn erst die Temperatur, die das Stadium des Bestehens erreicht hat, erzeugt Materie. Auch gibt es kein durch Nahrung erzeugtes körperliches Phänomen, da zu jener Zeit noch keine Nahrung verzehrt wurde. Daher entstehen im Moment des Wiederverbindungsbewusstseins nur die dreißig durch Kamma erzeugten materiellen Phänomene, welche als „Kalala-Materie“ bezeichnet werden. Diese zusammengefassten Phänomene sind so groß wie ein Tröpfchen Öl, das an der Spitze eines einzelnen Haares aus feiner Wolle nach dem Eintauchen in klares Sesamöl und Herausziehen hängen bleibt; sie sind vollkommen klar, durchsichtig und gleichen einem klaren Sesamöltröpfchen. Wie es gesagt wurde:

‘‘Tilatelassa yathā bindu,Sappimaṇḍo anāvilo;

Evaṃ vaṇṇapaṭibhāgaṃ,Kalalanti pavuccatī’’ti. (vibha. aṭṭha. 26);

„Wie ein Tröpfchen Sesamöl, wie reines, klares Butterschmalz; von solch einer Farbbeschaffenheit wird der Embryo im ersten Stadium (kalala) genannt.“

Sabhāvassevāti avadhāraṇena abhāvakassa bhāvadasakābhāvato tiṃsarūpānaṃ asambhavaṃ dīpeti. Tenāha ‘‘abhāva…pe… kāyavatthuvasena tū’’ti. Abhāvagabbhaseyyānanti iminā abhāvaopapātikānaṃ na evanti dassetīti keci. Pubbe sabhāvakagabbhaseyyakassa pana vatvā tato nivattanatthaṃ ‘‘abhāvagabbhaseyyakasattāna’’nti vuttanti daṭṭhabbaṃ. Pubbe gabbhaseyyaka-ggahaṇena aṇḍajānampi gahaṇe idha [Pg.174] visuṃ vacanaṃ gobalībaddañāyavasenāti daṭṭhabbaṃ, na pana tesaṃ abhāvakabhāvanivattanatthanti. Itarathā hi vīsatirūpānaṃ vacanaṃ virujjhati. Abhāvakabhāvo panettha aṇḍajānaṃ pakaraṇato daṭṭhabbo. Na hi gabbhaseyyaka-saddena samāsabhūtaṃ abhāva-saddaṃ idha ānetuṃ sakkāti.

Mit der Wendung „nur für den, der ein Geschlecht besitzt“ (sabhāvasseva) zeigt er durch die Einschränkung, dass für ein geschlechtsloses Wesen wegen des Fehlens der Geschlechts-Dekade das Vorhandensein von dreißig materiellen Phänomenen unmöglich ist. Deshalb sagte er: „Für das geschlechtslose Wesen aber [entstehen materielle Phänomene] durch Körper und Herzbasis...“ Einige sagen: „Mit der Wendung 'für die geschlechtslosen Schoßlieger' (abhāvagabbhaseyyānaṃ) zeigt er, dass dies für die geschlechtslosen spontan Geborenen nicht so ist.“ Da jedoch zuvor von den Schoßliegern mit Geschlecht gesprochen wurde, ist anzusehen, dass der Ausdruck „für die geschlechtslosen Schoßlieger-Wesen“ verwendet wurde, um diese davon auszuschließen. Da durch die vorherige Erfassung der Schoßlieger auch die aus dem Ei Geborenen mit erfasst waren, ist anzusehen, dass die getrennte Erwähnung an dieser Stelle nach der Analogie von „Rind und Stier“ (gobalībadda-nyāya) erfolgte, jedoch nicht, um das Freisein von Geschlecht bei jenen auszuschließen. Andernfalls stünde die Aussage über die zwanzig materiellen Phänomene im Widerspruch. Das Fehlen des Geschlechts bei den aus dem Ei Geborenen ist hierbei aus dem Kontext heraus zu verstehen. Denn es ist nicht möglich, das mit dem Wort „gabbhaseyyaka“ zusammengesetzte Wort „abhāva“ hierher zu übertragen.

748. Gahitāgahaṇenettha, ekādasa bhavanti teti ekasmiṃ kalāpe gahitarūpānaṃ aparakalāpe aggahaṇavasena suddhaṭṭhakaṃ, jīvitaṃ, kāyapasādo, vatthurūpanti abhāvakassa paṭisandhikkhaṇe ekādasa rūpāni bhavanti, sabhāvakassa pana dvīsu bhāvesu ekena saha dvādasa rūpāni honti. Eseva ca nayoti vuttesu, vakkhamānesu ca paṭisandhikkhaṇikakalāpesu aggahitaggahaṇena rūpaggahaṇe nayo eseva ñeyyo.

748. Mit „Durch das Nicht-Erfassen bereits erfasster [Elemente] gibt es hier elf“ ist gemeint: In einer Gruppe bereits erfasster materiellen Phänomene entstehen in einer anderen Gruppe durch deren Nicht-Erfassung die reine Oktade (suddhaṭṭhaka), das Lebensorgan (jīvita), die Körpersensitivität (kāyappasāda) und die Herzbasis-Materie (vatthurūpa); somit entstehen für ein geschlechtsloses Wesen im Moment der Wiedergeburt elf materielle Phänomene. Für ein Wesen mit Geschlecht jedoch entstehen zusammen mit einem der beiden Geschlechter zwölf materielle Phänomene. Mit „Ebenso verhält es sich mit der Methode“ (eseva ca nayo) ist zu verstehen: Genau diese Methode ist bei den bereits erwähnten und den noch zu erwähnenden Gruppen im Moment der Wiedergeburt anzuwenden, wenn materielle Phänomene durch das Erfassen des noch nicht Erfassten bestimmt werden.

749. Nanu ca ‘‘sabbesu dasakesū’’ti vuttaṃ, kathaṃ pana te dasakā jānitabbāti āha ‘‘jīvitenā’’tiādi. Suddhakamaṭṭhakanti cattāri mahābhūtāni, tannissitā ca vaṇṇagandharasaojāti idaṃ jīvitādinā asammissaṃ suddhaṭṭhakaṃ. Imāniyeva hi aṭṭha katthaci avinibbhogavasenapi pavattito avinibbhogarūpāni avakaṃsato eko kalāpoti ca vuccati. Ācariyajotipālattherena pana ‘‘nipphannānipphannavasena dasa rūpāni avinibbhogavuttikāni eko kalāpo’’ti vatvā puna taṃsamatthanatthaṃ idaṃ vuttaṃ –

749. Wird nicht gesagt: „In allen Dekaden“? Wie aber sind diese Dekaden zu verstehen? Da diese Frage gestellt werden könnte, sagte er: „durch das Leben“ usw. Mit „reine Oktade“ (suddhaṭṭhaka) sind die vier großen Elemente und die von ihnen abhängigen Elemente Farbe, Geruch, Geschmack und Nährstoff gemeint; diese sind unvermischt mit dem Lebensorgan usw. und heißen „reine Oktade“. Genau diese acht werden, weil sie überall aufgrund ihrer Unzertrennlichkeit zusammen vorkommen, auch „unzertrennliche materielle Phänomene“ (avinibbhoga-rūpa) genannt und im absoluten Minimum als „eine Gruppe“ (ein Kalāpa) bezeichnet. Der Lehrer, Thera Jotipāla, erklärte jedoch: „Zehn materielle Phänomene gemäß ihrer Einteilung in hervorgebrachte und nicht-hervorgebrachte, die unzertrennlich existieren, bilden eine Gruppe“, und um diese Aussage zu bekräftigen, wurde wiederum Folgendes gesagt:

‘‘Avinibbhogavuttīni, catujānekalakkhaṇā;

Nipphannānaṭṭha vā tesu, hitvāna kāyalakkhaṇe’’ti.

„Die unzertrennlich existierenden Phänomene, die aus vier Ursachen entstehen, haben dieselben Merkmale. Wenn man unter diesen die beiden Merkmale des Körpers (Upacaya und Santati) ausschließt, sind acht davon reelle Materie.“

750. Kāyadasakanti kāyo dasamo etthāti kāyadasakaṃ, asādhāraṇena vā kāyena lakkhitaṃ dasakaṃ kāyadasakaṃ. Esa nayo cakkhudasakādīsu. Pariyāpuṭaṃ ñātaṃ, kathitanti vā attho.

750. Mit „Körper-Dekade“ (kāyadasaka) ist die Dekade gemeint, in der das Körperorgan (kāya) das zehnte ist; oder die exklusiv durch das Körperorgan gekennzeichnete Dekade ist die Körper-Dekade. Diese Methode ist auch bei der Augen-Dekade usw. anzuwenden. Das Wort „pariyāpuṭa“ bedeutet verstanden oder erklärt.

752-3. Kāmāvacaradevesu [Pg.175] sabbakālaṃ paṭisandhipavattīsu sattatiyā rūpānaṃ labbhanato vuttaṃ ‘‘niccaṃ rūpāni sattatī’’ti. Na hi te kadācipi vikalindriyā, abhāvakā vā honti. ‘‘Manussesu opapātikasattāna’’nti avisesena vuttepi ādikappikānaṃ bhāvadasakassa paṭisandhikkhaṇe abhāvato tesaṃ saṭṭhi rūpānīti veditabbaṃ. Jīvitanavakampi opapātikānaṃ, saṃsedajānañca kāmāvacarasattānaṃ pavatteyeva hoti tassa pācakagginā sahavuttittā, tassa ca ajjhohaṭāhārasannissayena sambhavato. Saṃsedajānampi paripuṇṇaṅgapaccaṅgānaṃ nibbattanato opapātikehi viseso natthīti tesaṃ visuṃ aggahaṇaṃ. Vibhaṅgepi hi –

752-3. Unter den Devas der Sinnesebene wurde gesagt: „Stets siebzig materielle Phänomene“, weil diese siebzig materiellen Phänomene zu allen Zeiten sowohl im Moment der Wiedergeburt als auch im Verlauf des Lebens erlangt werden. Wahrlich, jene sind niemals sinnesbeeinträchtigt oder geschlechtslos. Obwohl unter den Menschen allgemein von „Wesen mit Spontangeburt“ gesprochen wird, ist zu wissen, dass für die Erstbewohner des Weltalters sechzig materielle Phänomene entstehen, da bei ihnen im Moment der Wiedergeburt die Geschlechts-Zehnergruppe fehlt. Auch die Lebens-Neunergruppe entsteht bei den Wesen der Sinnesebene, die durch Spontangeburt oder Feuchtigkeitsgeburt entstehen, nur im Verlauf des Lebens. Warum? Weil diese Lebensfunktion zusammen mit dem Verdauungsfeuer existiert und weil jenes Verdauungsfeuer in Abhängigkeit von aufgenommener Nahrung entsteht. Da auch jene, die durch Feuchtigkeitsgeburt entstehen, mit vollständig ausgebildeten Gliedern und Organen geboren werden, gibt es keinen Unterschied zu den Spontangeborenen; daher werden sie nicht gesondert erfasst. Denn auch im Vibhaṅga heißt es:

‘‘Kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci ekādasāyatanāni pātubhavanti, kassaci dasāyatanāni, kassaci aparāni dasāyatanāni, kassaci navāyatanāni, kassaci sattāyatanāni pātubhavantī’’ti (vibha. 1009) –

„Im Moment der Wiedergeburt im Sinnen-Element manifestieren sich bei einigen elf Sinnesbereiche, bei einigen zehn Sinnesbereiche, bei einigen andere zehn Sinnesbereiche, bei einigen neun Sinnesbereiche, bei einigen manifestieren sich sieben Sinnesbereiche.“

Imassa niddese ‘‘opapātikasattāna’’ntiādinā opapātika-ggahaṇameva kataṃ, na saṃsedaja-ggahaṇaṃ. Tañca paripuṇṇāyatanānaṃ saṃsedajānaṃ opapātikesu saṅgaṇhanato. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘saṃsedajayonikā paripuṇṇāyatanabhāvena opapātikasaṅgahaṃ katvā vuttā’’ti. Padhānāya vā yoniyā sabbaparipuṇṇāyatanayoniṃ dassetuṃ ‘‘opapātikasattāna’’nti vuttaṃ.

In der Erläuterung dazu wurde mit Ausdrücken wie „der Wesen von Spontangeburt“ nur die Erfassung der Spontangeborenen vorgenommen, nicht aber die Erfassung der Feuchtigkeitsgeborenen. Dies geschieht deshalb, weil jene Feuchtigkeitsgeborenen, die mit vollständigen Sinnesbereichen ausgestattet sind, unter den Spontangeborenen mit eingeschlossen sind. So wurde nämlich im Kommentar gesagt: „Die durch Feuchtigkeitsgeburt Entstandenen werden aufgrund ihrer Eigenschaft, vollständige Sinnesbereiche zu besitzen, unter Einbeziehung in die Klasse der Spontangeborenen genannt.“ Oder es wurde „der Wesen von Spontangeburt“ gesagt, um mittels der vornehmlichen Entstehungsweise jegliche Entstehungsweise mit vollständigen Sinnesbereichen zusammenfassend aufzuzeigen.

754-5. Cakkhusotavatthuvasāti cakkhudasakasotadasakavatthudasakavasā. Ānandācariyo panettha ‘‘rūpadhātuyaṃ paṭisandhiviññāṇena saha cakkhusotavatthusattakānaṃ jīvitachakkassāti catunnaṃ kalāpānaṃ vasena sattavīsati [Pg.176] rūpāni uppajjanti, tattha gandharasāhārānaṃ paṭikkhittattā’’ti vatvā puna taṃ samatthento ‘‘pāḷiyañhi ‘rūpadhātuyā upapattikkhaṇe ṭhapetvā asaññasattānaṃ devānaṃ pañcāyatanāni pātubhavanti, pañca dhātuyo pātubhavantī’ti (vibha. 1015) vuttaṃ. Tathā ‘rūpadhātuyā cha āyatanāni nava dhātuyo’ti (vibha. 994) sabbasaṅgāhakavasena tattha vijjamānāyatanadhātuyo dassetuṃ vuttaṃ. Kathāvatthumhi ca ghānāyatanādīnaṃ viya gandhāyatanādīnañca tattha bhāvo paṭikkhitto ‘atthi tattha ghānāyatananti? Āmantā. Atthi tattha gandhāyatananti? Na hevaṃ vattabbe’tiādinā (kathā. 520). Na ca aphoṭṭhabbāyatanānaṃ pathavīdhātuādīnaṃ viya agandharasāyatanānaṃ gandharasānaṃ tattha bhāvo sakkā vattuṃ phusituṃ sakkuṇeyyatāvinimuttassa pathavīādisabhāvassa viya gandharasāyatanabhāvavinimuttassa gandharasabhāvassa abhāvā. Yadi ca ghānasamphassādīnaṃ kāraṇabhāvo natthīti tāni āyatanānīti na vucceyyuṃ, dhātusaddo pana nissattanijjīvavibhāvakoti gandhadhāturasadhātūti avacane kāraṇaṃ natthi. Dhammasabhāvo ca nesaṃ ekantena icchitabbo sabhāvadhāraṇādilakkhaṇato aññassa abhāvā. Dhammānañca āyatanabhāvo ekantato yamake vutto ‘dhammo āyatananti? Āmantā’ti (yama. 1.āyatanayamaka.13), tasmā tesaṃ gandharasāyatanabhāvābhāvepi koci āyatanabhāvo vattabbo. Yadi ca phoṭṭhabbabhāvato añño pathavīādibhāvo viya gandharasabhāvato añño tesaṃ koci sabhāvo siyā, tesaṃ dhammāyatanasaṅgaho. Gandharasabhāve, pana āyatanabhāve ca sati gandho ca so āyatanañca gandhāyatanaṃ, raso ca so āyatanañca rasāyatananti idamāpannamevāti gandharasāyatanabhāvo ca na sakkā nivāretuṃ, ‘tayo āhārā’ti [Pg.177] (vibha. 1015) vacanato kabaḷīkārāhārassa tattha abhāvo viññāyati, tasmā yathā pāḷiyā avirodho hoti, tathā gandharasojā hitvā rūpagaṇanā kātabbā. Evañhi dhammatā na vilomatā hotī’’ti vadati.

754-5. „Aufgrund von Auge, Ohr und Basis“ bedeutet aufgrund der Auge-Zehnergruppe, der Ohr-Zehnergruppe und der Basis-Zehnergruppe. Der Lehrer Ānanda sagt jedoch hierzu: „Im feinstofflichen Element entstehen zusammen mit dem Wiedergeburtsbewusstsein siebenundzwanzig materielle Phänomene aufgrund von vier Gruppen, nämlich der Auge-Siebnergruppe, Ohr-Siebnergruppe, Basis-Siebnergruppe und der Lebens-Sechsergruppe, weil dort Geruch, Geschmack und Nährstoff ausgeschlossen sind.“ Nachdem er dies dargelegt hat, sagt er zur weiteren Bekräftigung: „Denn im kanonischen Text (Pāli) heißt es: ‚Im Moment der Wiedergeburt im feinstofflichen Element manifestieren sich bei den Göttern – mit Ausnahme der wahrnehmungslosen Wesen – fünf Sinnesbereiche, fünf Elemente manifestieren sich‘. Ebenso wurde gesagt: ‚Im feinstofflichen Element gibt es sechs Sinnesbereiche und neun Elemente‘, um die dort tatsächlich vorhandenen Sinnesbereiche und Elemente auf allumfassende Weise aufzuzeigen. Und auch im Kathāvatthu wird die Existenz von Geruchssinnesbereich usw. dort ebenso wie die von Geruchs- und Geschmackssinnesbereichen zurückgewiesen, und zwar mit Worten wie: ‚Gibt es dort den Geruchssinnesbereich? – Ja. Gibt es dort den Geruchssinnesbereich? – Das sollte man so nicht sagen.‘ Und man kann auch nicht behaupten, dass Geruch und Geschmack dort existieren, ohne als Geruchs- und Geschmackssinnesbereiche zu fungieren – so wie das Erdelement usw. nicht existieren kann, ohne als Berührungssinnbereich zu fungieren; denn es gibt keine Geruchs- und Geschmackseigenheit, die frei von der Eigenschaft ist, ein Geruchs- und Geschmackssinnesbereich zu sein, ebenso wie es keine Eigenheit von Erde usw. gibt, die frei von der Fähigkeit ist, berührt zu werden. Wenn man sie (Geruch und Geschmack) nicht als Sinnesbereiche bezeichnen würde, weil die Ursache für Geruchsberührung usw. nicht vorhanden ist, so gibt es doch für das Wort ‚Element‘ (dhātu), welches das Nicht-Wesenhafte und Leblose anzeigt, keinen Grund, sie nicht als Geruchelement und Geschmackselement zu bezeichnen. Und ihr Charakter als reale Phänomene (dhammasabhāva) muss unbedingt akzeptiert werden, da es außerhalb von Merkmalen wie dem Tragen der eigenen Natur nichts anderes gibt. Und dass Phänomene (dhamma) definitiv einen Sinnesbereich darstellen, wird im Yamaka gesagt: ‚Ist ein Phänomen ein Sinnesbereich? – Ja.‘ Daher muss, selbst wenn für sie kein Geruchs- oder Geschmackssinnesbereich vorliegt, irgendeine Art von Sinnesbereich angenommen werden. Und wenn es für sie irgendeine Eigenheit gäbe, die sich vom bloßen Geruchs- und Geschmackszustand unterscheidet – so wie sich die Natur der Erde usw. vom bloßen Zustand des Berührbaren unterscheidet –, dann gehörten sie in den Geistesobjekt-Bereich (dhammāyatana) eingeordnet. Wenn aber sowohl der Zustand von Geruch und Geschmack als auch die Eigenschaft eines Sinnesbereichs vorliegen, dann folgt unweigerlich: ‚Es ist Geruch und es ist ein Sinnesbereich, also ist es der Geruchssinnesbereich; es ist Geschmack und es ist ein Sinnesbereich, also ist es der Geschmackssinnesbereich‘. Dies lässt sich unmöglich bestreiten. Durch die Aussage ‚drei Arten von Nahrung‘ erkennt man das Nichtvorhandensein von materieller Nahrung dort. Deshalb muss man, um Widersprüche zum kanonischen Text zu vermeiden, die Zählung der materiellen Phänomene so vornehmen, dass man Geruch, Geschmack und Nährstoff weglässt. Denn so steht die Gesetzmäßigkeit der Dinge nicht im Widerspruch [zur Lehre]“, sagt er.

Ācariyajotipāladhammapālattherā pana taṃ paṭikkhipanti. Tathā ca vuttaṃ tehi ‘‘rūpāvacarasattānaṃ ghānajivhāyatanābhāvato vijjamānāpi gandharasā āyatanakiccaṃ na karontī’’ti, te anāmasitvā pāḷiyaṃ ‘‘pañcāyatanāni pātubhavantī’’ti ‘‘cha āyatanānī’’ti (vibha. 993-994) ca ādi vuttaṃ. ‘‘Tayo āhārā’’ti ca ajjhoharitabbassa āhārassa abhāvena ojaṭṭhamakarūpasamuṭṭhāpanasaṅkhātassa āhārakiccassa akaraṇato, na sabbena sabbaṃ gandharasānaṃ, ojāya ca abhāvato. Iti visayino kiccassa abhāvena visayo kiccabhāvadhammo na vutto. Yasmiñhi bhave visayī natthi, tasmiṃ taṃhetuko nippariyāyena visayassa āyatanabhāvo natthīti vijjamānassāpi avacanaṃ, yathā tattheva rūpabhave pathavītejovāyodhātūnaṃ phoṭṭhabbāyatanabhāvena. Yassa pana yattha vacanaṃ, tassa tattha visayīsabbhāvahetuko nippariyāyena āyatanabhāvo vutto, yathā tattheva rūpāyatanassa. Yadi visayīsabbhāvahetuko visayassa nippariyāyena āyatanabhāvo, kathamasaññasattānaṃ dve āyatanāni pātubhavanti. Asaññasattānañhi cakkhāyatanaṃ natthi. Atha tadabhāvena rūpāyatanaṃ aññesaṃ avisayoti? Nāyaṃ virodho. Yena adhippāyena rūpadhātuyaṃ saññīnaṃ gandhāyatanādīnaṃ avacanaṃ, tena na rūpāyatanassāpi avacananti asaññīnaṃ ekaṃ āyatanaṃ na vattabbaṃ. Yathāsakañhi indriyagocarabhāvāpekkhāya yesaṃ nippariyāyena āyatanabhāvo atthi, tesu [Pg.178] niddisiyamānesu tadabhāvato rūpadhātuyaṃ saññīnaṃ gandhādike visuṃ āyatanabhāvena avatvā dhammasabhāvānativattanato, manoviññāṇassa ca visayabhāvūpagamanato dhammāyatanantogadhe katvā ‘‘pañcāyatanānī’’ti pāḷiyaṃ vuttaṃ. Etadatthañhi dhammāyatananti sāmaññato nāmakaraṇaṃ piṭṭhivaṭṭakāni vā tāni katvā ‘‘pañcāyatanānī’’ti vuttaṃ. Yena ca pana adhippāyena asaññīnaṃ rūpāyatanaṃ vuttaṃ, tena saññīnaṃ, asaññīnampi gandhāyatanādīnaṃ visuṃ gahaṇaṃ kātabbanti imassa nayassa dassanatthaṃ ‘‘asaññasattānaṃ devānaṃ dve āyatanāni pātubhavantī’’ti (vibha. 1017) vuttaṃ.

Die Lehrer-Theras Jotipāla und Dhammapāla jedoch weisen diese Ansicht zurück. Und so wurde von ihnen gesagt: „Weil den Wesen der Form-Sphäre das Geruchs- und das Geschmacksorgan fehlen, üben die – obgleich tatsächlich vorhandenen – Gerüche und Geschmäcker keine Funktion einer Sinnesgrundlage aus.“ Ohne diese zu erwähnen, wird im Pali-Kanon gesagt: „Fünf Grundlagen erscheinen“ und „Sechs Grundlagen erscheinen“ usw. Und die Formulierung „Drei Nahrungen“ ist wegen des Fehlens von schluckbarer Nahrung gesagt worden, da die Nahrungsfunktion – nämlich das Hervorbringen materieller Formen mit der nährenden Essenz als achtem Glied – nicht ausgeübt wird, und nicht wegen eines gänzlichen Nichtvorhandenseins von Gerüchen, Geschmäckern und nährender Essenz. Auf diese Weise wird wegen des Fehlens des Organs und der Funktion das Objekt selbst, das die Natur einer Funktion hat, nicht genannt. Denn in welcher Daseinsebene es kein Sinnesorgan gibt, in der gibt es für das Objekt im direkten Sinne keine darauf beruhende Eigenschaft als Sinnesgrundlage. Daher wird es, obgleich es existiert, nicht genannt, so wie eben dort im Form-Bereich die Erd-, Feuer- und Windelemente nicht als Berührungsgrundlage genannt werden. Für welches Objekt jedoch an welchem Ort eine Nennung vorliegt, für das ist dort die auf dem Vorhandensein des Organs beruhende Eigenschaft als Sinnesgrundlage im direkten Sinne erklärt worden, wie eben dort bezüglich der Formgrundlage. Wenn die Eigenschaft als Sinnesgrundlage des Objekts im direkten Sinne auf dem Vorhandensein des Organs beruht, wie erscheinen dann für die wahrnehmungslosen Wesen zwei Grundlagen? Denn die wahrnehmungslosen Wesen haben keine Sehgrundlage. Ist dann wegen deren Nichtvorhandensein die Formgrundlage kein Objekt für andere? Dies ist kein Widerspruch. Mit welcher Absicht auch immer im Form-Element für die wahrnehmenden Wesen die Geruchsgrundlage usw. nicht genannt wird, mit dieser Absicht unterbleibt auch die Nennung der Formgrundlage nicht, so dass man für die Wahrnehmungslosen nicht nur eine einzige Grundlage angeben muss. Denn unter Berücksichtigung der jeweiligen Eigenschaft als Bereich des Sinnesorgans wird für jene Formen, die im direkten Sinne die Eigenschaft einer Grundlage besitzen, wenn diese dargelegt werden, im Form-Element für die wahrnehmenden Wesen über Geruch usw. wegen des Fehlens dieser Funktion nicht gesondert als Grundlagen gesprochen; vielmehr werden sie, weil sie die Natur der Phänomene nicht überschreiten und weil sie in den Bereich des Geistbewusstseins eingehen, in die Geistesobjekt-Grundlage miteingeschlossen, und im Pali-Kanon wird gesagt: „Fünf Grundlagen“. Denn zu diesem Zweck erfolgt die allgemeine Benennung als Geistesobjekt-Grundlage, oder indem man jene beiseite schiebt, wird von „Fünf Grundlagen“ gesprochen. Und mit welcher Absicht auch immer für die Wahrnehmungslosen die Formgrundlage genannt wurde, mit dieser Absicht sollte auch für die Wahrnehmenden wie für die Wahrnehmungslosen das Erfassen von Geruchsgrundlage usw. gesondert vorgenommen werden. Um diese Methode aufzuzeigen, wurde gesagt: „Für die wahrnehmungslosen Götter erscheinen zwei Grundlagen.“

Asatipi hi tattha attano indriyesu rūpassa vaṇṇāyatanasabhāvātikkamo natthevāti taṃ rūpāyatanantveva vuccati. Iminā ca nayadassanena gandhādīni tīṇi pakkhipitvā saññīnaṃ aṭṭha āyatanāni, asaññīnaṃ pañcāti ayamattho dassito hoti. Evañcetaṃ sampaṭicchitabbaṃ, aññathā rūpaloke phusituṃ asakkuṇeyyatāya pathavīādīnaṃ brahmūnaṃ vacīghoso eva ca na siyā. Na hi paṭighaṭṭananighaṃsanamantarena saddappavatti atthi, na ca phusanasabhāvānaṃ katthaci aphusanasabhāvatā sakkā viññātuṃ, phoṭṭhabbāyatanassa ca bhūtattayassa abhāve rūpabhave rūpāyatanādīnampi sambhavo eva na siyā, tasmā phusituṃ sakkuṇeyyatāyapi pathavīādīnaṃ tattha kāyindriyābhāvena tesaṃ phoṭṭhabbabhāvo na vutto. Evañca katvā rūpadhātuyaṃ tesaṃ sappaṭighatāvacanañca samatthitaṃ hoti. Vuttañhi ‘‘asaññasattānaṃ anidassanasappaṭighaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca…pe… dve mahābhūtā’’tiādi.

Denn obwohl dort ihre eigenen Sinnesorgane nicht vorhanden sind, gibt es für die Form kein Überschreiten der Natur einer Farbgrundlage, so dass sie eben als Formgrundlage bezeichnet wird. Und durch das Aufzeigen dieser Methode werden, wenn man die drei wie Geruch usw. hinzurechnet, für die wahrnehmenden Wesen acht Grundlagen und für die wahrnehmungslosen Wesen fünf Grundlagen dargelegt; dies ist die Bedeutung. Und dies sollte genau so akzeptiert werden. Andernfalls gäbe es wegen der Unfähigkeit der Erdelemente usw. im Form-Bereich zu berühren, für die Brahmas nicht einmal die sprachliche Äußerung. Denn ohne Aufeinanderprallen und Reibung gibt es kein Entstehen von Klang, und es ist unmöglich zu erkennen, dass Elemente, deren Natur das Berühren ist, irgendwo die Natur des Nicht-Berührens haben sollten. Und beim Nichtvorhandensein der drei Elemente der Berührungsgrundlage gäbe es im Form-Bereich auch kein Entstehen von Formgrundlagen usw. Deshalb wird, obwohl die Erd- usw. Elemente die Fähigkeit zu berühren besitzen, dort wegen des Fehlens des Körpersinnesorgans ihre Eigenschaft als Berührungsobjekt nicht genannt. Und wenn man dies so festlegt, ist auch die Aussage über deren Widerständigkeit im Form-Element schlüssig bewiesen. Denn es wurde gesagt: „In Abhängigkeit von einem nicht-sichtbaren, widerständigen Hauptelement der wahrnehmungslosen Wesen … entstehen zwei Hauptelemente“ usw.

Paṭigho ca nāma bhūtattayassa kāyapasādaṃ pati tannissayabhūtaghaṭṭanaṃ dvārena abhimukhabhāvo, idha pana taṃsabhāvatā, so ca phusituṃ asakkuṇeyyabhāvo ghaṭṭanāya [Pg.179] abhāvato natthi. Yadi tattha asatipi visayimhi rūpāyatanampi gahetvā ‘‘dve āyatanānī’’ti vuttaṃ, atha kasmā gandhāyatanādīni gahetvā ‘‘pañcāyatanānī’’ti na vuttanti? Nayadassanavasena desanā pavattāti vuttovāyamattho. Atha vā tattha rūpāyatanasseva vacanaṃ kadāci aññabhūmikānaṃ pasādassa visayabhāvaṃ sandhāya, na pana itaresaṃ abhāvato, nāpi pariyāyena gandhāyatanādīnaṃ āyatanabhāvābhāvato.

Und was man „Widerstand“ nennt, ist die Ausrichtung der drei Hauptelemente auf die körperliche Empfindungsfähigkeit mittels des Aufeinanderprallens der darauf beruhenden Elemente, wodurch sie einander gegenübertreten; hier jedoch ist diese Natur und jener Zustand der Unfähigkeit zu berühren wegen des Fehlens des Aufeinanderprallens nicht vorhanden. Wenn dort, obwohl das Sinnesorgan nicht vorhanden ist, auch die Formgrundlage mitgezählt wird und gesagt wird: „Zwei Grundlagen“, warum wird dann nicht auch die Geruchsgrundlage usw. mitgezählt und „Fünf Grundlagen“ gesagt? Diese Bedeutung wurde bereits erklärt: Die Lehre wurde dargelegt, um diese Methode aufzuzeigen. Oder aber, die Nennung allein der Formgrundlage dort geschieht manchmal im Hinblick darauf, dass sie das Objekt für die Sinnesorgane von Wesen anderer Daseinsebenen bildet, nicht aber wegen des Fehlens der anderen, und auch nicht, weil Geruchsgrundlagen usw. im übertragenen Sinne keine Eigenschaft als Grundlage besäßen.

Asaññīnañhi rūpāyatanaṃ samānatalavāsīnaṃ vehapphalānaṃ, uparibhūmikānañca suddhāvāsānaṃ pasādassa visayabhāvaṃ gacchati, na pana gandharasāti tesaṃyeva tattha avacanaṃ yuttaṃ. Kathāvatthumhi ca nippariyāyena gandhāyatanādīnaṃ atthibhāvaṃ parijānantaṃ sandhāya paṭisedho kato. Yadipi cetaṃ vacanaṃ tattha gandhāyatanādīnaṃ abhāvavibhāvanaṃ na hoti, atthibhāvadīpanampi pana aññavacanaṃ natthevāti? Nayidamevaṃ aṭṭhakathāsu tattha tesaṃ atthibhāvassa niddhāretvā vuttattā. Yañhi aṭṭhakathāvacanaṃ pāḷiyā na virujjhati, taṃ pāḷi viya pamāṇabhūtaṃ avigarahitāya ācariyaparamparāya yāvajjatanā āgatattā. Tattha siyā ‘‘yaṃ pāḷiyā na virujjhati aṭṭhakathāvacanaṃ, taṃ pamāṇaṃ, idaṃ pana virujjhatī’’ti? Nayidamevaṃ, yathā na virujjhati, tathā paṭipāditattā. Cakkhādīnaṃ āyatanānaṃ, tannissayānañca viññāṇānaṃ sattasuññatāsandassanatthaṃ bhagavato dhātudesanāti āyatanabhāvena vuttānaṃyeva dhātubhāvadīpanato dhātubhāvassāpi tesaṃ avacanaṃ yujjati eva, tasmā yathā pāḷiyā avirodho hoti, tathā cakkhudasakādivasena idha rūpagaṇanā katāti na ettha dhammatāvilomanāsaṅkāya okāsoti veditabbanti.

Denn die Formgrundlage der Wahrnehmungslosen wird zum Objekt für die Sinnesorgane der auf derselben Ebene lebenden Vehapphala-Brahmas und der in höheren Daseinsbereichen lebenden Suddhāvāsa-Brahmas, nicht aber Gerüche und Geschmäcker. Daher ist es angemessen, dass jene dort nicht genannt werden. Und im Kathāvatthu wurde die Zurückweisung im Hinblick auf jemanden vorgenommen, der die tatsächliche Existenz von Geruchsgrundlagen usw. im direkten Sinne behauptete. Selbst wenn diese Aussage dort keine eindeutige Erklärung für das Nichtvorhandensein von Geruchsgrundlagen usw. darstellt, gibt es denn ein anderes Wort, das deren Vorhandensein aufzeigt? Dies ist nicht so zu sehen. Denn in den Kommentaren wurde deren Vorhandensein dort ausdrücklich hervorgehoben und erklärt. Denn eine Aussage des Kommentars, die nicht im Widerspruch zum Pali-Kanon steht, ist ebenso maßgeblich wie der Kanon selbst, weil sie durch die tadellose Linie der Lehrer-Nachfolge bis zum heutigen Tag überliefert worden ist. Hierzu könnte der Einwand erhoben werden: „Was nicht im Widerspruch zum Pali-Kanon steht, das Kommentarwort, das ist maßgebend; dieses hier steht jedoch im Widerspruch.“ Dies ist nicht so zu sehen, weil es so dargelegt wurde, dass es eben nicht im Widerspruch steht. Zum Zweck des Aufzeigens der Substanzlosigkeit der Grundlagen wie Auge usw. und des darauf beruhenden Bewusstseins ist die Darlegung der Elemente durch den Erhabenen erfolgt. Da sie den Elementen-Charakter nur von jenen Phänomenen aufzeigt, die bereits als Grundlagen dargelegt wurden, ist es völlig folgerichtig, dass auch deren Eigenschaft als Element nicht genannt wird. Deshalb wurde, damit kein Widerspruch zum Pali-Kanon entsteht, die Zählung der materiellen Formen hier anhand von Dekaden wie der Augendekade usw. vorgenommen. Es ist daher zu verstehen, dass hier kein Raum für den Zweifel besteht, es gäbe einen Widerspruch zur Natur der Dinge.

756. Jaccandhabadhirāti [Pg.180] chandānurakkhaṇatthaṃ dīghakaraṇaṃ. Na hi jaccandhabadhiraaghānarahite napuṃsake vatthukāyajivhādasakavasena idha tiṃsāti yujjati, idañca ‘‘opapātikassa jaccandhabadhiraghānarahite napuṃsake jivhākāyavatthudasakānaṃ vasena tiṃsa rūpāni uppajjantī’’ti aṭṭhakathāvādaṃ gahetvā vuttaṃ. Ānandācariyo pana taṃ ‘‘pāḷiyā na sametī’’ti vatvā paṭikkhipati. Tathā cāha ‘‘netaṃ pāḷiyā sametī’’ti. Na hi pāḷiyaṃ kāmāvacarānaṃ saṃsedajopapātikānaṃ aghānakānaṃ uppatti vuttā.

756. „Von Geburt an blind und taub“ (jaccandhabadhirā) ist eine Dehnung des Vokals, um das Metrum zu wahren. Denn es ist unpassend zu sagen, dass hier bei einem von Geburt an blinden, tauben und geruchlosen Neutrum dreißig materielle Phänomene aufgrund der Herzens-, Körper- und Zungendekaden entstehen. Und dies wurde unter Übernahme der Lehrmeinung des Kommentars gesagt, nämlich: „Bei einem opapātika-Wesen, das von Geburt an blind, taub, geruchlos und ein Neutrum ist, entstehen dreißig materielle Phänomene aufgrund der Zungen-, Körper- und Herzensdekaden.“ Der Lehrer Ānanda jedoch lehnt dies ab, indem er sagt: „Dies stimmt nicht mit dem Pali-Kanon überein.“ Und so sagt er: „Dies stimmt nicht mit dem Pali-Kanon überein.“ Denn im Pali-Text wird das Entstehen von geruchlosen feuchtigkeitsgeborenen oder durch plötzliches Erscheinen geborenen Wesen der Sinnesebene nicht gelehrt.

Dhammahadayavibhaṅge hi –

Denn im Dhammahadayavibhaṅga heißt es:

‘‘Kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci ekādasāyatanāni pātubhavanti, kassaci dasāyatanāni, kassaci aparāni dasāyatanāni, kassaci navāyatanāni, kassaci sattāyatanāni pātubhavantī’’ti (vibha. 1009) –

„Im Moment der Wiedergeburt in der Sinneswelt erscheinen bei einigen elf Sinnesgrundlagen, bei einigen zehn Sinnesgrundlagen, bei einigen andere zehn Sinnesgrundlagen, bei einigen neun Sinnesgrundlagen, bei einigen erscheinen sieben Sinnesgrundlagen.“

Vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘aṭṭhāyatanāni pātubhavantī’’ti. Yadi hi aghānakassāpi upapatti siyā, tikkhattuṃ ‘‘dasāyatanāni pātubhavantī’’ti vattabbaṃ siyā, tikkhattuñca ‘‘navāyatanāni pātubhavantī’’ti, na cetaṃ vuttaṃ. Yamake ca ghānajivhānaṃ sahappavatti vuttāti taṃ upaparikkhitvā gahetabbanti. Ayañhettha ācariyassa adhippāyo – dhammahadayavibhaṅgapāḷiyañhi ‘‘ekādasā’’ti paripuṇṇāyatanassa saddāyatanavajjāni ekādasāyatanāni vuttāni, ‘‘kassaci dasāyatanānī’’ti andhassa cakkhāyatanavajjāni, ‘‘aparāni dasāyatanānī’’ti badhirassa sotāyatanavajjāni, ‘‘navāyatanānī’’ti andhabadhirassa cakkhusotavajjāni, ‘‘sattāyatanānī’’ti gabbhaseyyakassa rūpagandharasakāyaphoṭṭhabbamanadhammāyatanavasena vuttaṃ. Yadi cakkhusotaghānavikalopi uppajjeyya, tassa aṭṭhevāyatanāni [Pg.181] vattabbāni siyuṃ, na ca vuttaṃ ‘‘aṭṭhāyatanāni pātubhavantī’’ti, tasmā nattheva cakkhusotaghānavikalo. Sati aghānakaupapattiyaṃ punapi ‘‘kassaci aparāni dasāyatanāni pātubhavantī’’ti vattabbaṃ siyā. Tathā ca sati yathā andhabadhirassa vasena ‘‘kassaci navāyatanāni pātubhavantī’’ti ekavāraṃ vuttaṃ, evaṃ andhāghānakassa, badhirāghānakassa ca vasena ‘‘kassaci aparāni navāyatanāni, kassaci aparāni navāyatanānī’’ti vattabbaṃ siyā. Kāmabhave ajivhassa sattassābhāvato, ghānajivhāyatanānaṃ sahappavattivacanato ca tattheva kāmadhātuyaṃ aghānakassāsambhavoti.

Dies wurde gesagt, aber es wurde nicht gesagt: „acht Sinnesgrundlagen erscheinen“. Denn wenn es auch die Wiedergeburt eines Geruchlosen gäbe, müsste man dreimal sagen: „zehn Sinnesgrundlagen erscheinen“, und dreimal „neun Sinnesgrundlagen erscheinen“; dies wurde aber nicht gesagt. Und im Yamaka wird das gemeinsame Auftreten von Riech- und Geschmacksorgan gelehrt; daher sollte man dies sorgfältig prüfen und dann erst annehmen. Dies ist hier die Absicht des Lehrers: Denn im Text des Dhammahadayavibhaṅga sind mit „elf“ die elf Sinnesgrundlagen eines Wesens mit vollständigen Sinnen unter Ausschluss der Tongrundlage gemeint; mit „bei einigen zehn Grundlagen“ sind diejenigen eines Blinden unter Ausschluss der Sehgrundlage gemeint; mit „andere zehn Grundlagen“ die eines Tauben unter Ausschluss der Hörgrundlage; mit „neun Grundlagen“ die eines Blind-Tauben unter Ausschluss der Seh- und Hörgrundlage; und mit „sieben Grundlagen“ diejenigen eines im Mutterleib Befindlichen in Bezug auf die Grundlagen von Form, Geruch, Geschmack, Körper, Berührung, Geist und Geistesobjekten. Wenn auch jemand entstehen würde, dem Seh-, Hör- und Geruchssinn fehlen, so müssten für ihn nur acht Grundlagen genannt werden, doch es wurde nicht gesagt: „acht Grundlagen erscheinen“. Daher gibt es absolut keinen, dem Seh-, Hör- und Geruchssinn fehlen. Wenn es die Wiedergeburt eines Geruchlosen gäbe, müsste man noch einmal sagen: „bei einigen erscheinen andere zehn Grundlagen“. Und wenn dem so wäre, dann müsste, so wie einmal bezüglich eines Blind-Tauben gesagt wurde: „bei einigen erscheinen neun Grundlagen“, ebenso bezüglich eines Blind-Geruchlosen und eines Taub-Geruchlosen gesagt werden: „bei einigen erscheinen andere neun Grundlagen, bei einigen andere neun Grundlagen“. Da es im Sinnesdasein kein zungenloses Lebewesen gibt und da die gemeinsame Existenz der Riech- und Geschmacks-Sinnesgrundlagen gelehrt wird, ist in genau dieser Sinneswelt ein Geruchloser unmöglich.

Jotipālattherādayo pana ‘‘saṃsedajassa jaccandhabadhiraaghānakanapuṃsakassa jivhākāyavatthudasakānaṃ vasena tiṃsarūpāni uppajjantīti vuttaṃ, na opapātikassa. Dhammahadayavibhaṅgapāḷiyañca ‘upapattikkhaṇe’ti vuttattā opapātikasseva vasena nayo nīto. Yamakaṭṭhakathāyañca vuttaṃ ‘kāmadhātuyaṃ aghānako opapātiko natthi. Yadi bhaveyya, kassaci aṭṭhāyatanāni pātubhavantīti vadeyyā’ti, yampi dhammahadayavibhaṅge ‘kāmadhātuyā upapattikkhaṇe kassaci ekādasāyatanāni pātubhavantī’tiādīnaṃ niddese ‘opapātikānaṃ petāna’ntiādinā opapātika-ggahaṇameva kataṃ, na pana saṃsedaja-ggahaṇaṃ, taṃ paripuṇṇāyatanānaṃyeva saṃsedajānaṃ opapātikesu saṅgahavasena vuttanti veditabbaṃ. Tathā hi vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘saṃsedajayonikā paripuṇṇāyatanabhāvena opapātikasaṅgahaṃ katvā vuttā’ti, padhānāya vā yoniyā sabbaṃ paripuṇṇāyatanaṃ yoniṃ saṅgahetvā dassetuṃ ‘opapātikāna’nti vuttanti ca, tasmā na koci pāḷivirodho’’ti vadanti.

Die Älteren wie Jotipālatthera und andere sagen jedoch: „Es wurde gesagt, dass bei einem feuchtigkeitsgeborenen, von Geburt an blinden, tauben und geruchlosen Neutrum dreißig materielle Phänomene aufgrund der Zungen-, Körper- und Herzensdekaden entstehen; dies wurde nicht in Bezug auf ein opapātika-Wesen gesagt. Und da im Text des Dhammahadayavibhaṅga der Ausdruck ‚im Moment der Wiedergeburt‘ verwendet wird, wurde die Methode nur in Bezug auf ein opapātika-Wesen angewandt. Und im Yamaka-Kommentar wird gesagt: ‚In der Sinneswelt gibt es kein geruchloses opapātika-Wesen. Wenn es ein solches gäbe, würde man sagen: Bei einigen erscheinen acht Sinnesgrundlagen.‘ Was die Erwähnung im Dhammahadayavibhaṅga betrifft, nämlich ‚im Moment der Wiedergeburt in der Sinneswelt erscheinen bei einigen elf Sinnesgrundlagen...‘, wo in der Erklärung mit Ausdrücken wie ‚den opapātika-Petas‘ nur der Begriff ‚opapātika‘ verwendet wird, nicht aber der Begriff ‚saṃsedaja‘, so ist zu verstehen, dass dies so gesagt wurde, um die feuchtigkeitsgeborenen Wesen mit vollständigen Sinnen unter den opapātika-Wesen mitzuerfassen. Denn im Kommentar heißt es: ‚Diejenigen mit feuchtigkeitsgeborenem Ursprung wurden, da sie vollständige Sinnesgrundlagen besitzen, unter Einbeziehung in die opapātika-Kategorie dargestellt.‘ Oder es wurde gesagt ‚der opapātika-Wesen‘, um durch die Haupterzeugungsart jede Geburtsart mit vollständigen Sinnen mitzuerfassen und aufzuzeigen. Daher gibt es keinen Widerspruch zum Pali-Kanon.“ So sagen sie.

Apare panāhu – ‘‘kāmadhātuyaṃ aghānako opapātiko natthi. Yadi bhaveyya, kassaci aṭṭhāyatanāni pātubhavantīti [Pg.182] vadeyyāti idaṃ manussesu saṃsedajopapātikānaṃ vasena vuttaṃ, te paripuṇṇāyatanāva. Kesañci pana aghānakakīṭānaṃ atthibhāvato apāyesu saṃsedajopapātike sandhāyetaṃ vutta’’nti vadanti. Taṃ ānandācariyādīnaṃ matena paṭikkhepārahamevāti.

Andere wiederum sagen: „‚In der Sinneswelt gibt es kein geruchloses opapātika-Wesen. Wenn es eines gäbe, würde man sagen: Bei einigen erscheinen acht Sinnesgrundlagen.‘ Dies wurde in Bezug auf feuchtigkeitsgeborene und opapātika-Wesen unter den Menschen gesagt, denn diese haben stets vollständige Sinnesgrundlagen. Da es jedoch einige geruchlose Insekten gibt, wurde dies in Bezug auf feuchtigkeitsgeborene und opapātika-Wesen in den niederen Welten gesagt.“ Dies ist nach der Ansicht des Lehrers Ānanda und anderer gänzlich abzulehnen.

757-8. Ukkaṃsassāvakaṃsassa antareti ‘‘sattatī’’ti vuttaukkaṃsaparicchedassa, ‘‘tiṃsā’’ti vuttaavakaṃsaparicchedassa ca majjhe. Anurūpato…pe… vibhāvināti jātiandhassa saṭṭhi rūpāni cakkhudasakābhāvato, tathā badhirassa sotadasakābhāvato, andhabadhirassa pana paṇṇāsa cakkhusotadasakābhāvatotiādinā nayena aññamaññāpekkhāya paripuṇṇā paripuṇṇānaṃ rūpānaṃ pāṇīnaṃ vasena rūpānaṃ samuppatti viññātabbāti attho. Yaṃ panettha vattabbaṃ, taṃ vuttamevāti.

757-8. „Zwischen dem Maximum und dem Minimum“ bedeutet: inmitten des mit „siebzig“ bezeichneten Maximums und des mit „dreißig“ bezeichneten Minimums. „Entsprechend ... erklärend“ bedeutet: Bei einem von Geburt an Blinden entstehen sechzig materielle Phänomene, da die Sehdekade fehlt; ebenso entstehen bei einem Tauben sechzig, da die Hördekade fehlt; bei einem Blind-Tauben hingegen entstehen fünfzig, da Seh- und Hördekade fehlen. Auf diese Weise ist das Entstehen der materiellen Phänomene bezüglich der Wesen mit vollständigen oder unvollständigen materiellen Phänomenen in gegenseitiger Abhängigkeit zu verstehen. Was hierzu noch zu sagen wäre, wurde bereits gesagt.

759-60. Evaṃ tīsu bhavesu paṭisandhiyaṃ rūpappavattiṃ dassetvā idāni pavattiyaṃ dassetuṃ ‘‘sattavīsati rūpānī’’tiādi vuttaṃ. Kāmāvacarasattassa hi paripuṇṇāyatanassa asati andhabadhirādipasādavighāte yāva maraṇacittassa heṭṭhā sattarasamacittaṃ, tāva sattavīsati rūpāni pavattanti. Aparipuṇṇāyatanassa pana jaccandhādikassa heṭṭhā vuttanayena rūpānaṃ hāyanavaḍḍhanāni veditabbāni. Nanu aṭṭhavīsatiyeva rūpāni kāmabhave pavattantīti āha ‘‘appavattanato’’tiādi.

759-60. Nachdem so das Entstehen der Materie bei der Wiedergeburt in den drei Daseinswelten gezeigt wurde, wird nun, um deren Fortbestehen im Verlauf des Lebens zu zeigen, gesagt: „siebenundzwanzig materielle Phänomene“ usw. Denn bei einem Wesen der Sinnesebene mit vollständigen Sinnesgrundlagen, bei dem keine Zerstörung der Sinnesorgane wie Blindheit oder Taubheit vorliegt, existieren bis zum siebzehnten Geistmoment vor dem Sterbensbewusstsein siebenundzwanzig materielle Phänomene. Bei einem Wesen mit unvollständigen Sinnesgrundlagen wie einem von Geburt an Blinden usw. sind die Abnahmen und Zunahmen der materiellen Phänomene nach der oben dargelegten Weise zu verstehen. Wenn man einwendet: „Existieren nicht achtundzwanzig materielle Phänomene in der Sinneswelt?“, so wird gesagt: „wegen des Nichtexistierens“ usw.

Ghānaṃ…pe… na vijjareti kāmavirāgabhāvanāvasena gandhādiggāhakesu pasādesu virattā hontīti ghānādittayaṃ natthi. Cakkhusotesu pana anuttaradassanādiatthaṃ virattā na hontīti tāni tesaṃ uppajjanti. Bhāvadvayaṃ kāmarāgūpanissayattā na uppajjati. Keci pana ‘‘lahutādittayampi rūpabhave [Pg.183] natthi dandhattakarādidhātukkhobhābhāvato. Sati hi tādise dhātukkhobhe tappaṭipakkhehi lahutādīhi bhavitabba’’nti vadanti, taṃ akāraṇaṃ. Na hi vūpasametabbapaccanīkāpekkho tabbirodhidhammuppādo. Tathā sati sahetukakiriyacittuppādesu kāyalahutādīnaṃ abhāvo eva siyā, tasmā pañceva rūpāni saññībrahmānaṃ na uppajjanti, avasesāni tevīsati rūpāni uppajjanti. Asaññībrahmānaṃ pana pañca pasādarūpāni, bhāvadvayaṃ, hadayavatthu, viññattidvayaṃ, lahutādittayanti terasa rūpāni vajjetvā avasesāni pannarasa uppajjanti.

Durch die Kraft der Entfaltung der Leidenschaftslosigkeit gegenüber den Sinnengenüssen sind die Wesen in den feinstofflichen Sinnesorganen, die Gerüche usw. wahrnehmen, leidenschaftslos geworden, weshalb die Triade der Nase [Nase, Zunge, Körper] nicht existiert. Was jedoch Auge und Ohr betrifft, so sind sie im Hinblick auf den Zweck, das unübertreffliche Sehen usw. zu erlangen, nicht leidenschaftslos geworden, weshalb diese für sie entstehen. Das Zweiergespann des Geschlechts entsteht nicht, weil es die Sinnenlust als starke Grundlage hat. Einige Lehrer jedoch sagen: 'Auch die Triade der Leichtigkeit existiert im feinstofflichen Dasein nicht, da es keine Störung der Elemente gibt, die Trägheit verursacht. Wenn nämlich eine solche Störung der Elemente vorläge, müsste es auch die ihr entgegenstehenden Qualitäten wie Leichtigkeit etc. geben.' Dies ist unbegründet. Denn das Entstehen eines dazu im Widerspruch stehenden Zustands hängt nicht von der Erwartung des entgegenstehenden Zustands ab, der zur Ruhe gebracht werden soll. Wenn dem so wäre, dann gäbe es bei den von heilsamen Bedingungen begleiteten funktionellen Geisteszuständen gar keine Leichtigkeit des Körpers etc. Daher entstehen nur fünf Materiearten nicht bei den wahrnehmenden Brahma-Wesen, während die verbleibenden dreiundzwanzig Materiearten entstehen. Für die wahrnehmungslosen Brahma-Wesen entstehen unter Ausschluss von dreizehn Materiearten – nämlich den fünf sensitiven Materien, den zwei Geschlechtern, der Herzbasis, den zwei Ausdrucksarten und der Triade der Leichtigkeit – die verbleibenden fünfzehn Materiearten.

761. Catusantatīti catunnaṃ paccayānaṃ vasena catusantatirūpāni. Rūpe honti tisantatīti brahmānaṃ anāhārabhāvena āhārajarūpānaṃ abhāvato tisso santatiyo. Dvisantatīti cittajāhārajānaṃ abhāvato dve santatiyo. Bahiddhā ekasantatīti kammajādīnaṃ tissannampi abhāvato utujasantatiyeva.

761. Unter 'vier Kontinuen' versteht man die vier Materiekontinuen, die durch die Kraft der vier Ursachen entstehen. 'In der feinstofflichen Sphäre gibt es drei Kontinuen' bedeutet: Da für die Brahmas aufgrund des Fehlens von materieller Nahrung keine nahrungserzeugte Materie existiert, gibt es dort nur drei Kontinuen. 'Zwei Kontinuen' bedeutet: Aufgrund des Fehlens von geist- und nahrungserzeugter Materie gibt es nur zwei Kontinuen. 'Außerhalb gibt es ein Kontinuum' bedeutet: Aufgrund des Fehlens aller drei Kontinuen, beginnend mit dem kammaerzeugten, gibt es außerhalb nur das temperaturerzeugte Kontinuum.

762-4. Evaṃ paṭisandhipavattīsu rūpānaṃ gaṇanaparicchedaṃ vatvā idāni tattha nesaṃ uppattikkamaṃ dassetuṃ ‘‘rūpaṃ nibbattamāna’’ntiādi vuttaṃ. Sabbesanti kāmarūpabhavikānaṃ sabbasattānaṃ. Paṭisandhikkhaṇe panāti ettha dasakattayaṃ hotīti pāṭhaseso. Tenāha ‘‘yathevā’’tiādi. Paṭisandhikkhaṇe dasakattayaṃ heṭṭhā vuttampi ‘‘tañca kho sandhicittassā’’tiādikaṃ visesaṃ dassetuṃ puna vuttaṃ. Cittassa tīsu khaṇesu kammajarūpānaṃ samuppattito āha ‘‘tathevā’’tiādi. Tiṃsa tiṃsevāti tiṃsa tiṃseva kammajarūpāni.

762-4. Nachdem so die Bestimmung der Anzahl der Materiearten bei der Wiedergeburt und im Verlauf des Lebens dargelegt wurde, wird nun, um die Reihenfolge ihres Entstehens in jenen Phasen zu zeigen, die Passage beginnend mit 'rūpaṃ nibbattamānaṃ' dargelegt. 'Aller' bezieht sich auf alle Lebewesen, die im Sinnesbereich und im feinstofflichen Bereich existieren. Bei 'im Moment der Wiedergeburt aber' ist 'entstehen die drei Dekaden' als Textergänzung zu verstehen. Deshalb wurde gesagt: 'wie eben' usw. Obwohl die drei Dekaden im Moment der Wiedergeburt bereits weiter unten erwähnt wurden, wird dies nochmals wiederholt, um den spezifischen Unterschied zu zeigen, der mit 'und dies gilt für das Wiedergeburt-Bewusstsein' usw. beginnt. Wegen des Entstehens von kammaerzeugter Materie in den drei Momenten des Geistes wurde gesagt: 'ebenso' usw. 'Jeweils dreißig' bedeutet: Jeweils genau dreißig kammaerzeugte Materie-Einheiten entstehen.

Ānandācariyo pana ‘‘cittassa ṭhitikkhaṇameva natthi, bhaṅgakkhaṇe ca rūpuppādo natthīti catusamuṭṭhānikānipi rūpāni cittassa uppādakkhaṇeyeva hontī’’ti āha. Vuttañhi tena [Pg.184] – yo cettha cittassa ṭhitikkhaṇo vutto, so ca atthi natthīti vicāretabbo. Cittayamake hi ‘‘uppannaṃ uppajjamāna’’nti (yama. 2.cittayamaka.81) etassa vibhaṅge ‘‘bhaṅgakkhaṇe uppannaṃ no ca uppajjamāna’’nti (yama. 2.cittayamaka.81) ettakameva vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘ṭhitikkhaṇe bhaṅgakkhaṇe cā’’ti. Tathā’’na uppajjamānaṃ na uppanna’’nti ettha ‘‘bhaṅgakkhaṇe na uppajjamānaṃ no ca na uppanna’’nti ettakameva vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘ṭhitikkhaṇe bhaṅgakkhaṇe cā’’ti. Evaṃ ‘‘na niruddhaṃ na nirujjhamāna’’nti etesaṃ paripuṇṇavissajjane ‘‘uppādakkhaṇe anāgatañcā’’ti vatvā ‘‘ṭhitikkhaṇe’’ti avacanaṃ, atikkantakālavāre ca ‘‘bhaṅgakkhaṇe cittaṃ uppādakkhaṇaṃ vītikkanta’’nti (yama. 2.cittayamaka.83) vatvā ‘‘ṭhitikkhaṇe’’ti avacanaṃ ṭhitikkhaṇābhāvaṃ cittassa dīpeti. Suttepi hi ‘‘ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatī’’ti (a. ni. 3.47) tasseva ekassa aññathattābhāvato yassā aññathattaṃ paññāyati, sā santatiṭṭhitīti na na sakkā vattuṃ. Vijjamānaṃ taṃkhaṇadvayasamaṅgī ṭhitanti. Yo cettha cittassa nirodhakkhaṇe rūpuppādo vutto, so ca vicāretabbo. Kasmā? ‘‘Yassa vā pana samudayasaccaṃ nirujjhati, tassa dukkhasaccaṃ uppajjatīti? No’’ti (yama. 1.saccayamaka.136) vuttanti, na ca cittasamuṭṭhānarūpameva sandhāya paṭikkhepo katoti sakkā viññātuṃ cittasamuṭṭhānarūpādhikārassa abhāvāti.

Der Lehrer Ānanda jedoch sagte: 'Für den Geist gibt es gar keinen Moment des Bestehens, und im Moment des Vergehens gibt es kein Entstehen von Materie; daher entstehen die durch die vier Ursachen erzeugten Materien nur im Moment des Entstehens des Geistes.' Denn er sagte: 'Was hier als Moment des Bestehens des Geistes bezeichnet wird, ist zu untersuchen, ob er existiert oder nicht. Im Citta-Yamaka nämlich wurde in der Analyse von 'uppannaṃ uppajjamānaṃ' nur so viel gesagt: 'Im Moment des Vergehens ist es entstanden, aber nicht im Entstehen begriffen'; es wurde jedoch nicht gesagt: 'im Moment des Bestehens und im Moment des Vergehens'. Ebenso wurde bei 'nicht im Entstehen begriffen und nicht entstanden' nur so viel gesagt: 'Im Moment des Vergehens ist es nicht im Entstehen begriffen, aber es ist nicht so, dass es nicht entstanden ist'; es wurde jedoch nicht gesagt: 'im Moment des Bestehens und im Moment des Vergehens'. Ebenso zeigt in der vollständigen Antwort auf 'nicht erloschen, nicht im Erlöschen begriffen' die Erwähnung von 'im Moment des Entstehens und das Zukünftige' und das Nicht-Erwähnen von 'im Moment des Bestehens', sowie im vergangenen Zeitraum die Erwähnung von 'im Moment des Vergehens hat der Geist den Moment des Entstehens überschritten' und das Nicht-Erwähnen von 'im Moment des Bestehens', das Nichtvorhandensein des Moments des Bestehens für den Geist. Denn auch im Sutta wird gesagt: 'Am Bestehenden ist ein Anderswerden wahrnehmbar'. Da es für ein einziges Ding kein Anderswerden geben kann, ist es nicht unmöglich zu sagen, dass das Kontinuum, dessen Anderswerden wahrnehmbar ist, das Bestehen genannt wird. Oder es wird das Bestehen als das Zusammensein mit den beiden tatsächlich existierenden Momenten gelehrt. Daher ist dies zu untersuchen. Und was das hier erwähnte Entstehen von Materie im Moment des Erlöschens des Geistes betrifft, so ist auch dieses zu untersuchen. Warum? Weil auf die Frage: 'Wenn für jemanden die Wahrheit vom Ursprung erlischt, entsteht dann für ihn die Wahrheit vom Leiden? - Nein' geantwortet wurde. Und man kann nicht davon ausgehen, dass diese Ablehnung nur im Hinblick auf die geisterzeugte Materie erfolgt, da es keinen Bezugsbereich für geisterzeugte Materie gibt.'

Ācariyassa hi ayamadhippāyo – uppannauppajjamānavārādīsu ‘‘ṭhitikkhaṇe’’ti avacanaṃ ‘‘cittassa ṭhitikkhaṇaṃ nāma natthī’’ti imamatthaṃ dīpeti. Na hi yathādhammasāsane abhidhamme labbhamānassa avacane kāraṇaṃ dissati. Na kevalaṃ abhidhamme avacanameva cittassa ṭhitikkhaṇabhāvajotakaṃ, apica kho ‘‘ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatī’’ti evamāgatā suttantapāḷipi. Aññathattaṃ nāma pubbāparaviseso. Apica yathā bhūto dhammo uppajjati, kiṃ tathā bhūtova bhijjati, udāhu [Pg.185] aññathā bhūto. Yadi tathā bhūtova bhijjati, na jaratāya sambhavo. Aññathā bhūto, añño eva soti sabbathāpi ṭhitikkhaṇassa abhāvoyeva. Yadi ca cittassa bhaṅgakkhaṇe rūpaṃ uppajjeyya, taṃ dukkhasaccanti katvā ‘‘no’’ti vattuṃ na sakkā, vuttañca, tasmā viññāyati ‘‘cittassa nirodhakkhaṇe rūpuppādo natthī’’ti.

Dies ist nämlich die Absicht des Lehrers: Das Nicht-Erwähnen von 'im Moment des Bestehens' in den Abschnitten wie dem Uppanna-Uppajjamāna-Vāra zeigt die Bedeutung, dass es für den Geist keinen sogenannten Moment des Bestehens gibt. Denn es ist kein Grund ersichtlich, warum eine im Abhidhamma, der der wahren Lehre gemäß dargelegt ist, existierende Sache nicht erwähnt werden sollte. Nicht nur das Nicht-Erwähnen im Abhidhamma verdeutlicht das Nichtvorhandensein des Moments des Bestehens des Geistes, sondern auch die Sutta-Passage: 'Am Bestehenden ist ein Anderswerden wahrnehmbar.' Unter 'Anderswerden' versteht man den Unterschied zwischen dem vorherigen und dem nachfolgenden Zustand. Zudem: Wenn ein Phänomen entsteht, vergeht es dann in genau demselben Zustand, in dem es entstanden ist, oder in einem veränderten Zustand? Wenn es in genau demselben Zustand vergeht, gäbe es kein Altern. Wenn es in einem veränderten Zustand vergeht, dann ist dieses ein ganz anderes. Daher gibt es in jeder Hinsicht überhaupt keinen Moment des Bestehens. Und wenn im Moment des Vergehens des Geistes Materie entstehen würde, dann könnte man sie nicht als Wahrheit vom Leiden bezeichnen und mit 'Nein' antworten – was aber getan wurde. Daher weiß man: Im Moment des Erlöschens des Geistes gibt es kein Entstehen von Materie.

Ācariyajotipāladhammapālattherānaṃ panetaṃ nakkhamati. Tehi ‘‘ekadhammādhārabhāvepi uppādanirodhānaṃ añño uppādakkhaṇo, añño nirodhakkhaṇo. Uppādāvatthañhi upādāya uppādakkhaṇo, nirodhāvatthaṃ upādāya nirodhakkhaṇo. Uppādāvatthāya ca bhinnā nirodhāvatthāti ekasmiṃyeva ca sabhāvadhamme yathā icchitabbā, aññathā aññoyeva dhammo uppajjati, añño nirujjhatīti āpajjeyya, evaṃ nirodhāvatthāya viya nirodhābhimukhāvatthāyapi bhavitabbaṃ, sā ṭhiti jaratā cā’’ti sampaṭicchitabbametaṃ.

Den älteren Lehrern Jotipāla und Dhammapāla jedoch gefällt diese Ansicht nicht. Sie sagen: 'Selbst wenn sie dieselbe Grundlage in einem einzigen Phänomen haben, ist der Moment des Entstehens von dem des Vergehens verschieden; der Moment des Entstehens ist der eine, der Moment des Vergehens der andere. In Bezug auf den Zustand des Entstehens wird er als Moment des Entstehens bezeichnet, in Bezug auf den Zustand des Vergehens als Moment des Vergehens. Und so wie man anerkennen muss, dass in ein und demselben inhärenten Phänomen der Zustand des Vergehens vom Zustand des Entstehens verschieden ist – andernfalls würde folgen, dass ein völlig anderes Phänomen entsteht und ein anderes vergeht –, ebenso muss es neben dem Zustand des Vergehens auch einen Zustand geben, der dem Vergehen zugewandt ist; und dieser ist das Bestehen und das Altern.' Dies sollte so akzeptiert werden.

Yadi evaṃ, kasmā pāḷiyaṃ ṭhitikkhaṇo na vuttoti? Vineyyajjhāsayānurodhena nayadassanavasena pāḷigatīti veditabbāti. Abhidhammadesanāpi hi kadāci vineyyajjhāsayānurodhena pavattati, yathā rūpassa uppādo ‘‘upacayo santatī’’ti bhinditvā desito. Hetusampayuttadukādidesanā cettha nidassitabbā. ‘‘Yassa vā panā’’tiādipucchāya vissajjane ca arūpalokaṃ cittasamuṭṭhānarūpaṃ vā sandhāya ‘‘no’’ti sakkā vattuṃ. Ayañhi yamakadesanāya pakati, yadidaṃ yathāsambhavayojanāti. Atha vā paccāsattiñāyena yaṃ samudayasaccaṃ nirujjhati, tena yaṃ dukkhasaccaṃ uppādetabbaṃ cittacetasikatappaṭibaddharūpasaṅkhātaṃ, tassa tadā uppatti natthīti ‘‘no’’ti vissajjanaṃ, na sabbassa vacanato, tasmā na [Pg.186] sakkā cittassa ṭhitikkhaṇe, bhaṅgakkhaṇe ca rūpuppādanaṃ paṭikkhipitunti vadanti.

Wenn dem so ist, warum wird im Pali-Kanon der Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) nicht erwähnt? Es ist zu verstehen: Die kanonische Darstellung verfährt in Übereinstimmung mit den Neigungen der zu Belehrenden (vineyyajjhāsayānurodhena) und zum Zwecke des Aufzeigens der Methode (nayadassanavasena). Denn auch die Abhidhamma-Unterweisung erfolgt manchmal in Übereinstimmung mit den Neigungen der zu Belehrenden, wie etwa das Entstehen der Materie (rūpassa uppādo), indem es unterteilt in Anhäufung (upacaya) und Kontinuität (santati) gelehrt wird. Auch die Unterweisung über die mit Ursachen verbundenen Zweiergruppen und so weiter (hetusampayuttaduka) ist hier als Beispiel anzuführen. Und bei der Beantwortung von Fragen, die mit „Oder für wen...“ (yassa vā pana) beginnen, kann man sich auf die formlose Welt (arūpaloka) oder die geistgeborene Materie (cittasamuṭṭhānarūpa) beziehen und mit „Nein“ (no) antworten. Denn dies ist die Natur der Yamaka-Unterweisung, nämlich die Verknüpfung gemäß der Möglichkeit (yathāsambhavayojanā). Oder aber nach der Methode der Unmittelbarkeit (paccāsattiñāya): Welche Wahrheit vom Ursprung (samudayasacca) vergeht, durch diese wird die zu erzeugende Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca), die als Geist, Geistesfaktoren und die daran gebundene Materie definiert ist, zu jener Zeit nicht entstehen; daher wird die Antwort „Nein“ (no) gegeben, und nicht in Bezug auf das gesamte [Leiden]. Darum, so sagen sie, kann man die Entstehung von Materie im Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) und im Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) des Geistes nicht leugnen.

Utujarūpāni pana paṭisandhicittassa ṭhitikkhaṇato paṭṭhāya aṭṭhakanavakavasena uppajjanti. Paṭisandhikkhaṇe hi uppannānaṃ kammajarūpānaṃ abbhantare sahuppādaekanirodhatejodhātu ṭhānaṃ patvā tassa ṭhitikkhaṇe aṭṭha rūpāni samuṭṭhāpeti, tattha uppannā tejodhātu paṭisandhicittassa bhaṅgakkhaṇe, tattha uppannā paṭhamabhavaṅgassa uppādakkhaṇeti evamādinā aṭṭhakaṃ, kadāci saddapātubhāvakāle tena saha saddanavakañca uppajjati. Cittajarūpāni ca paṭisandhito anantaraṃ paṭhamabhavaṅgato paṭṭhāya rūpajanakacittānaṃ uppādakkhaṇe aṭṭhakavasena, saddapātubhāvādikāle saddanavakādivasena ca pavattanti. Āhārajāni pana ekassa, dvinnaṃ vā sattāhānaṃ atikkamena nibbattanti. Nanu ca ajjhohaṭāhārapaccayena āhāro rūpaṃ samuṭṭhāpeti, gabbhe sayantassa ca kuto ajjhoharaṇāhāroti? Samātito. Mātarā hi bhuttaṃ kucchigatassa sarīre abbhañjanaṃ viya āhārakiccaṃ karoti. Tenāhu porāṇā –

Die temperaturgeborene Materie (utujarūpa) hingegen entsteht vom Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) des Wiedergeburtsbewusstseins (paṭisandhicitta) an in Form von Achter- und Neungruppen. Denn innerhalb der im Moment der Wiedergeburt entstandenen karmageborenen Materie (kammajarūpa) erreicht das Hitze-Element (tejodhātu), welches zugleich entsteht und vergeht, die Phase des Bestehens und bringt im Moment seines Bestehens acht materielle Phänomene hervor; das in jenem Bestehensmoment entstandene Hitze-Element erzeugt im Moment des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa) des Wiedergeburtsbewusstseins acht materielle Phänomene; das in jenem Vergehensmoment entstandene Hitze-Element erzeugt im Entstehungsmoment (uppādakkhaṇa) des ersten Lebensunterstroms (paṭhamabhavaṅga) acht materielle Phänomene. Auf diese Weise entstehen die Achtergruppen, und manchmal, wenn Schall in Erscheinung tritt, zusammen mit diesem die Schall-Neungruppe. Auch die geistgeborene Materie (cittajarūpa) entsteht unmittelbar nach der Wiedergeburt, beginnend mit dem ersten Lebensunterstrom, im Moment des Entstehens der materieerzeugenden Geister in Form von Achtergruppen, sowie beim Erscheinen von Schall und so weiter in Form von Schall-Neungruppen und so weiter. Die nahrungsgeborene Materie (āhārajā) hingegen entsteht nach dem Ablauf von einer oder zwei Wochen. Aber bringt nicht die aufgenommene Nahrung als Bedingung die Materie hervor? Woher soll jemand, der im Mutterleib liegt, aufgenommene Nahrung erhalten? Von der Mutter. Denn die von der Mutter verzehrte Nahrung verrichtet im Körper des im Mutterleib Befindlichen die Funktion der Ernährung wie ein nährendes Salböl. Darum sagten die Alten:

‘‘Yañcassa bhuñjatī mātā,Annaṃ pānañca bhojanaṃ;

Tena so tattha yāpeti,Mātukucchigato naro’’ti. (saṃ. ni. 1.235);

„Was auch immer seine Mutter an Speise, Trank und Nahrung verzehrt, davon lebt der im Mutterleib befindliche Mensch dort.“

Tasmā mātarā ajjhohaṭāhārena anuggahite sarīre abbhantarikā ojā laddhappaccayā rūpaṃ samuṭṭhāpeti, cakkhusotaghānajivhādasakā pana pañcapasādāvatthaṃ atikkamma pacchā sattame sattāhe uppajjanti, ‘‘ekādasame sattāhe’’ti (yama. mūlaṭī. āyatanayamaka 22-254) ānandācariyo avoca. Ayamettha gabbhaseyyakānaṃ rūpappavattinayo.

Darum erzeugt der innere Nährsaft (abbhantarikā ojā) im Körper, der durch die von der Mutter aufgenommene Nahrung unterstützt wird, sobald er die Bedingung erlangt hat, Materie. Die Zehnergruppen von Auge, Ohr, Nase und Zunge entstehen jedoch nach dem Überschreiten des Stadiums der fünf sensitiven Organe [oder das Stadium der fünf Glieder] später in der siebten Woche. Der Lehrer Ānanda sagte: „In der elften Woche“. Dies ist hier die Methode der materiellen Entwicklung für die im Mutterleib Geborenen (gabbhaseyyaka).

Opapātikānampi [Pg.187] paṭisandhicittassa uppādakkhaṇe kammasamuṭṭhānāni sattati rūpāni uppajjanti, tathevassa ṭhitikkhaṇe, bhaṅgakkhaṇe ca sattati sattatītiādinā vuttanayena ukkaṃsāvakaṃsato kāmabhavikasattānaṃ, rūpībrahmānañca yathāvuttanayeneva yathānurūpaṃ kammasamuṭṭhānānaṃ, utusamuṭṭhānānañca pavatti veditabbā. Āhārajarūpaṃ pana kāmāvacarānaṃ sabbapaṭhamaṃ attano mukhagatakheḷaṃ ajjhoharaṇakāle uppajjati. Saññībrahmānaṃ taṃ sabbena sabbaṃ natthi. Asaññīnañca cittajāhārajāni natthevāti ayaṃ viseso. Evaṃ uppajjamānesu ca panetesu rūpesu yaṃ cittassa uppādakkhaṇe uppannaṃ, taṃ attanā sahuppannacittaṃ ādiṃ katvā sattarasamacittassa nirodhakkhaṇe nirujjhati, ṭhitikkhaṇe uppannaṃ aṭṭhārasamassa uppādakkhaṇe nirujjhati, bhaṅgakkhaṇe uppannaṃ imassa ṭhitikkhaṇe nirujjhatīti evaṃ uppajjantaṃ, nirujjhantañca yāva maraṇacittassa heṭṭhā sattarasamacittaṃ, tāva yathārahaṃ catusantatiādivasena pavattatīti. Āsannamaraṇassa pana cutito sattarasamacittassa ṭhitikkhaṇamādiṃ katvā kammajarūpaṃ na samuṭṭhāti. Yadi samuṭṭhāti, maraṇaṃ na siyā anupacchinnattā kammajarūpānaṃ. Kammajarūpasamucchede hi ‘‘mato’’ti vuccati. Vuttañhi –

Auch bei den spontan Geborenen (opapātika) entstehen im Moment des Entstehens des Wiedergeburtsbewusstseins siebzig karmageborene materielle Phänomene. Ebenso entstehen in dessen Moment des Bestehens und im Moment des Vergehens jeweils siebzig, und nach dieser dargelegten Weise ist das Fortbestehen der karmageborenen und temperaturgeborenen Materie, im Übermaß oder im Mangel (ukkaṃsāvakaṃsato), für die Wesen der Sinneswelt und für die feinstofflichen Brahma-Wesen gemäß der dargelegten Methode in angemessener Weise zu verstehen. Die nahrungsgeborene Materie hingegen entsteht bei den Wesen der Sinneswelt ganz zu Anfang im Moment des Herunterschluckens des Speichels im eigenen Mund. Bei den wahrnehmenden Brahma-Wesen ist sie gänzlich nicht vorhanden. Und bei den wahrnehmungslosen Wesen (asaññisatta) gibt es überhaupt keine geist- und nahrungsgeborene Materie; dies ist der Unterschied. Unter dieser so entstehenden Materie vergeht jene, die im Entstehungsmoment eines Geistes entstanden ist, im Moment des Erlöschens des siebzehnten Geistes, beginnend mit dem Geist, mit dem sie zusammen entstanden ist. Was im Moment des Bestehens entstanden ist, vergeht im Entstehungsmoment des achtzehnten Geistes. Was im Moment des Vergehens entstanden ist, vergeht im Moment des Bestehens dieses achtzehnten Geistes. Auf diese Weise besteht die entstehende und vergehende Materie so lange fort, wie vor dem Sterbensbewusstsein der siebzehnte Geist vorhanden ist, und zwar in angemessener Weise gemäß der vierfachen Kontinuität (catusantati) und so weiter. Bei einem dem Tode Nahen entsteht jedoch ab dem Moment des Bestehens des siebzehnten Geistes vor dem Sterbebewusstsein (cuti) keine karmageborene Materie mehr. Wenn sie entstehen würde, gäbe es keinen Tod, da die karmageborene Materie ununterbrochen fortliefe. Denn beim völligen Aufhören der karmageborenen Materie sagt man: „Er ist tot“. Denn es heißt:

‘‘Āyu usmā ca viññāṇaṃ, yadā kāyaṃ jahantimaṃ;

Apaviddho tadā seti, niratthaṃva kaliṅgara’’nti. (saṃ. ni. 3.95);

„Wenn Lebenskraft, Wärme und Bewusstsein diesen Körper verlassen, dann liegt er da, weggeworfen, nutzlos wie ein Holzklotz.“

Sattarasamena saha uppannañca taṃ cuticittena saha nirujjhati, aparañca na uppajjati. Āyukkhayā, kammakkhayā, ubhayakkhayā, upakkamena vā kassacīti evaṃ kammajarūpasseva hi maraṇaṃ hoti satipi āhāraje, aṭṭhakathāmatena cittaje ca. Tampi apagatajīvassa na uppajjati. Utujarūpaṃ pana pavattati eva. Tathā saṃsedajānaṃ, opapātikānaṃ pana sarīranikkhepābhāvato tampi na pavattati.

Das zusammen mit dem siebzehnten Geist entstandene [Material] vergeht zusammen mit dem Sterbebewusstsein, und weiteres entsteht nicht mehr. Ob durch das Erlöschen der Lebensspanne, das Erlöschen des Karmas, das Erlöschen von beidem oder durch gewaltsame Einwirkung – auf diese Weise tritt der Tod allein durch das Aufhören der karmageborenen Materie ein, selbst wenn nahrungsgeborene und, nach der Meinung der Kommentare, geistgeborene Materie noch vorhanden sind. Auch diese entsteht bei einem, dessen Lebenskraft entwichen ist, nicht mehr. Die temperaturgeborene Materie hingegen besteht weiterhin fort. Ebenso verhält es sich bei den Feuchtigkeitsgeborenen (saṃsedajaka); bei den spontan Geborenen jedoch besteht auch diese nicht fort, da es bei ihnen kein Zurücklassen des Körpers gibt.

765-6. Uppādavayavantatāya [Pg.188] nicco dhuvo na hotīti anicco, niccakhaṇikatāya vā na icco sassatādivasena anupagantabboti anicco. Ayañhi vināso janakapaccayato aññahetunirapekkhatāya niccakhaṇikova hoti. Dhuvasāravirahitattā addhuvo. Avasavattanaṭṭhena anattā. Udayavayapaṭipīḷanena, dukkhavatthutāya ca dukkhānaṃ khandho samūhoti dukkhakkhandho. Evaṃvidho pana sukhehi asammissoyevāti āha ‘‘kevalo’’ti. Kassacipi vā rūpassa sukhasabhāvassa abhāvato sakalopi dukkhakkhandhoti vuttaṃ ‘‘dukkhakkhandho ca kevalo’’ti. Paccayayāpaniyatāya ca rogamūlatāya ca rogato. So hi yathārahaṃ paccayehi yāpetabbatāya yāpyarogo viyāti rogato daṭṭhabbo. Yāpyabyādhi hi rogo, itaro ābādho, mūlabyādhi viya cesa anubaddhabyādhīnaṃ kilesarogādīnaṃ mūlabhāvato rogato daṭṭhabbo. Dukkhatāsūlayogitāya, kilesāsucipaggharaṇatāya, uppādajarābhaṅgehi uddhumātaparipakkapabhinnatāya ca gaṇḍato. So hi dukkhadukkhatā saṅkhāradukkhatā vipariṇāmadukkhatāti tividhadukkhatāsaṅkhātena rujjanena yuttatāya, yathārahamārammaṇavasena ca samannāgamavasena ca rāgādikilesāsucivissandanato, ahutvā sambhavanato, uppattiyā uddhumātattā jarābhaṅgehi ca yathākkamaṃ paripakkapabhinnabhāvato gaṇḍasadisoti gaṇḍato daṭṭhabbo. Avasavattanatāya, avidheyyatāya ca parato. Yathā hi paro patanto parassa vasaṃ na gacchati, evametaṃ subhasukhādibhāvena vase vattetuṃ asakkuṇeyyatāya avasavattanato ‘‘mā jīratha, mā marathā’’tiādinā vidhātuṃ asakkuṇeyyatāya avidheyyabhāvato parato daṭṭhabbaṃ. Byādhijarāmaraṇehi palujjanato, ābyāsanato ca palokato. Idaṃ byādhiādīhi pakārehi [Pg.189] bhijjanato, vinassanato, etehi eva vā ābyāsanato byasanatthassa loka-saddassa pavisiṭṭhassa ābyāsanatthatāya palokato daṭṭhabbaṃ. Chandanti rajjanavasena pavattaṃ chandaṃ.

765-6. Weil es das Ende von Entstehen und Vergehen hat, ist es nicht beständig und nicht dauerhaft, weshalb es unbeständig (anicco) genannt wird; oder alternativ: Weil es von momenthafter Natur ist, darf man es nicht als ewig usw. annehmen, weshalb es unbeständig genannt wird. Denn dieser Zerfall tritt in Bezug auf die erzeugende Bedingung ohne Abhängigkeit von einer anderen Ursache auf, weshalb er wahrlich nur von momenthafter Dauer ist. Weil es frei vom Wesenskern der Dauerhaftigkeit ist, ist es unbeständig (addhuvo). Weil es sich nicht nach dem eigenen Willen lenken lässt, ist es Nicht-Selbst (anattā). Aufgrund der Bedrängung durch Entstehen und Vergehen und weil es die Grundlage des Leidens ist, ist es eine Anhäufung, eine Ansammlung von Leiden, weshalb es Leidensanhäufung (dukkhakkhandha) genannt wird. Eine solche jedoch gänzlich unvermischt mit Glück ist, weshalb gesagt wird: „ausschließlich“ (kevalo). Oder weil es keinerlei Körperform gibt, die von Natur aus glückbringend wäre, wird die gesamte Körperform als eine Anhäufung von Leiden bezeichnet; daher heißt es: „und ausschließlich eine Anhäufung von Leiden“. Als eine Krankheit ist sie anzusehen wegen der Notwendigkeit, durch Bedingungen aufrechterhalten zu werden, und weil sie die Wurzel von Krankheiten ist. Denn dieses Körperliche ist als eine Krankheit zu betrachten, da es wie eine chronische Krankheit entsprechend durch Bedingungen aufrechterhalten werden muss. Eine chronische Krankheit wird nämlich als „rogo“ bezeichnet, wohingegen eine andere als „ābādho“ bezeichnet wird. Zudem ist dieses wie eine Grundkrankheit für die nachfolgenden Krankheiten der Befleckungen usw. als eine Krankheit zu betrachten. Als ein Geschwür ist sie anzusehen wegen der Verbindung mit der Pein des Leidenszustands, wegen des Ausfließens der unreinen Befleckungen und weil sie durch Entstehen, Altern und Vergehen aufgeschwollen, reif und aufgeplatzt ist. Denn dieses Körperliche ist wie ein Geschwür zu betrachten, da es mit Schmerz verbunden ist, welcher als die dreifache Leidenshaftigkeit – nämlich das Leiden des Schmerzes (dukkha-dukkhatā), das Leiden der Gestaltungen (saṅkhāra-dukkhatā) und das Leiden der Veränderung (vipariṇāma-dukkhatā) – bezeichnet wird; ferner, weil es entsprechend dem Objekt und der Ausstattung die unreinen Sekrete von Gier und anderen Befleckungen ausfließen lässt; und weil es, nachdem es zuvor nicht existierte, entsteht, durch die Geburt aufschwillt und durch Altern und Zerfall der Reihe nach reif wird und aufplatzt. Als ein Fremdes ist sie anzusehen wegen des Mangels an Selbstbestimmung und wegen der Unlenkbarkeit. Denn wie ein Fremder sich nicht dem Willen eines anderen unterwirft, so kann dieses Körperliche nicht nach Wunsch als schön, glücklich usw. gefügig gemacht werden, da es unmöglich ist, dies zu befehlen wie: „Werde nicht alt! Stirb nicht!“; und wegen dieser Unlenkbarkeit ist es als ein Fremdes zu betrachten. Als hinfällig ist sie anzusehen wegen des Zerfallens durch Krankheit, Alter und Tod und wegen der gänzlichen Zerstörung. Dieses ist als hinfällig zu betrachten, da es auf vielfältige Weise durch Krankheit usw. zerbricht und vergeht, oder weil das Wort „loka“ mit dem Präfix „pa-“ die Bedeutung von völliger Zerstörung annimmt. Mit „Begehren“ (chanda) ist das Begehren gemeint, das in Form von Anhaftung auftritt.

767. Dhammasenāpatināti dhammasenāya pati nāyakoti dhammasenāpati, sāriputtatthero, tena. Hitasaṅkhāto attho etassāti hitatthi, tena. Sakkaccāti uggahaṇadhāraṇādīsu atandito hutvā.

767. Mit „vom Feldherrn des Dhamma“ (dhammasenāpatinā) ist der Ältere Sāriputta gemeint, der der Herr oder Führer des Heeres des Dhamma ist. „Heilsstrebend“ (hitatthī) bedeutet: derjenige, für den das als Wohl bezeichnete Ziel existiert. „Sorgfältig“ (sakkaccaṃ) bedeutet: unermüdlich beim Lernen, Einprägen usw.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

Hiermit [endet] in der Abhidhammatthavikāsinī genannten

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

Auslegung des Abhidhammāvatāra,

Rūpavibhāgavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Einteilung der Körperform.

11. Ekādasamo paricchedo

11. Elftes Kapitel

Nibbānaniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung des Nibbāna

768-9. Ādito rūpānantaramuddiṭṭhaṃ yaṃ nibbānanti sambandho. Tassa vibhāvanaṃ yathābalaṃ pavakkhāmīti sambandho.

768-9. Die Verknüpfung lautet: „das Nibbāna, das zu Beginn unmittelbar nach der Körperform aufgezeigt wurde“. Die Verknüpfung [für den zweiten Teil] lautet: „Dessen Erläuterung werde ich nach besten Kräften darlegen“.

Bhavābhavanti bhavato bhavaṃ, khuddakaṃ, mahantaṃ vā bhavaṃ. Vinanatoti saṃsibbanato. Taṇhā hi saṃsāranāyikabhāvena bhavato bhavaṃ, sugatiduggativasena khuddakamahantaṃ bhavaṃ vā aparāparabhāvāya saṃsibbati, tunnakaraṇaṃ viya karoti. Nikkhantattāti visaṃyogavasena nissaṭattā. Maraṇapaṭipakkhatāya, amatasadisatāya vā amataṃ. Sabbadukkhanissaṭattā paramaṃ sukhaṃ. Sabbepi saṅkhārā samanti upasamanti anuppattidhammataṃ āpajjanti etenāti sabbasaṅkhārasamatho. Khandhūpadhiādayo sabbepi upadhī upaddavā paṭinissajjīyanti etenāti sabbūpadhipaṭinissaggo. Yasmā taṃ āgamma kāmataṇhādibhedā taṇhā sabbaso khayaṃ gacchati, virajjati, nirujjhati [Pg.190] ca, tasmā taṇhākkhayo virāgo nirodhoti ca vuccati. Apica rujjhanti ettha sattā kilesanigaḷabandhāti rodho, saṃsārassetaṃ adhivacanaṃ, tato nikkhantoti nirodho.

Mit „wiederholter Existenz“ (bhavābhava) ist der Übergang von einer Existenz zur anderen gemeint, oder eine geringe bzw. eine große Existenz. „Wegen des Verwebens“ (vinanatoti) bedeutet: wegen des Zusammennähens. Denn das Begehren näht als Führerin durch den Daseinskreislauf von einer Existenz zur anderen, oder – im Sinne von glücklicher und unglücklicher Wiedergeburt – eine kleine oder große Existenz für das fortlaufende Werden zusammen, ähnlich wie ein Schneider es tut. „Weil es herausgetreten ist“ (nikkhantattā) bedeutet: weil es durch die Trennung entronnen ist. Es wird „das Todeslose“ (amata) genannt, entweder weil es das Gegenmittel zum Tod ist oder weil es dem unsterblichen Nektar gleicht. Es wird „das höchste Glück“ (paramaṃ sukhaṃ) genannt, weil es allen Leiden entronnen ist. Durch dieses [Nibbāna] kommen alle Gestaltungen zur Ruhe, erlöschen und gelangen in den Zustand des Nicht-Wiederauftretens; daher heißt es „das Zur-Ruhe-Kommen aller Gestaltungen“ (sabbasajjhārasamatha). Durch dieses [Nibbāna] werden alle Grundlagen des Wiederwerdens wie die Anhäufungen usw. sowie alle Heimsuchungen aufgegeben; daher heißt es „das Aufgeben aller Grundlagen des Wiederwerdens“ (sabbūpadhipaṭinissagga). Da das Begehren in seinen verschiedenen Formen wie Sinnengier usw. in Abhängigkeit von diesem [Nibbāna] gänzlich versiegt, schwindet und erlischt, wird es als „Versiegen des Begehrens“ (taṇhākkhaya), „Leidenschaftslosigkeit“ (virāga) und „Erlöschen“ (nirodha) bezeichnet. Zudem bedeutet „rodha“ ein Hindernis, da die Wesen darin durch die Fesseln der Befleckungen eingesperrt sind; dies ist eine Bezeichnung für den Daseinskreislauf (saṃsāra). Da es daraus entronnen ist, heißt es „Erlöschen“ (nirodha).

770. Adhigamāti tadanurūpāya paṭipattiyā ariyamaggena paṭivijjhanena.

770. „Durch Erlangung“ (adhigamā) bedeutet: durch das Durchdringen mittels des edlen Pfades durch die entsprechende Praxis.

Rāgakkhayādibhāvena sabbadukkhasantiyā paccayatāya, kilesasantāpābhāvena ca santilakkhaṇaṃ. Accutirasanti sabhāvāpariccajanato acavanasampattikaṃ. Assāsakaraṇarasanti assāsakaraṇakiccaṃ. Tañhi pānabhojanādisuññe sabhayakantāre paribbhamanena parissantassa addhikapurisassa assāsajanakabhāvena upaṭṭhitaṃ vanantodakaṃ viya sabbaññubuddhānampi vacanapathātikkantamahādukkhabherave saṃsārakantāre paribbhamanena parissantassa yathānurūpaṃ paṭipattimaggaṃ paṭipannassa yogāvacarassa anādimati saṃsāre supinantenapi adiṭṭhapubbatāya dassanasamakālameva paramassāsaṃ janeti. Khandhanimittavicittatāya aviggahaṃ hutvā gayhatīti animittapaccupaṭṭhānaṃ. Sabbasaṅkhatanissaraṇupāyabhāvato nissaraṇaṃ paccupaṭṭhāpetīti nissaraṇapaccupaṭṭhānaṃ.

Es hat das Merkmal des Friedens aufgrund des Versiegens der Gier usw., weil es die Ursache für die Befriedung allen Leidens ist und weil die Hitze der Befleckungen abwesend ist. „Es hat die Funktion der Unvergänglichkeit“ (accutirasa) bedeutet: Aufgrund des Nicht-Aufgebens seiner eigenen Natur besitzt es die Vollkommenheit des Nicht-Vergehens. „Es hat die Funktion, Erleichterung zu spenden“ (assāsakaraṇarasa) bedeutet: Es hat die Aufgabe, Erleichterung zu verschaffen. Denn wie Wasser im tiefen Wald für einen erschöpften Wanderer, der in einer gefahrvollen, von Speise und Trank entblößten Wildnis umherirrt, Erleichterung bringt, so schenkt dieses [Nibbāna] dem praktizierenden Yogi – der die entsprechende Praxis ausübt, während er im Schrecken erregenden, unermesslichen Leiden des Daseinskreislaufs umherirrt, das selbst für die allwissenden Buddhas jenseits aller Worte liegt – im selben Augenblick, in dem er es schaut, die höchste Erleichterung; denn es ist etwas zuvor im anfangslosen Daseinskreislauf selbst im Traum noch nie Gesehenes. Weil es frei von den Merkmalen der Anhäufungen ist, wird es als gestaltlos erfasst; daher erscheint es als das Vorzeichenlose (animittapaccupaṭṭhāna). Weil es das Mittel zum Entrinnen aus allen gestalteten Dingen ist, stellt es das Entrinnen dar; daher erscheint es als das Entrinnen (nissaraṇapaccupaṭṭhāna).

Evaṃ nibbānassa lakkhaṇādikaṃ dassetvā idāni vitaṇḍavādipakkhaṃ dassetvā pariharanto āha ‘‘etthāhā’’tiādi, na paramatthato atthi aññatra paññattimattatoti adhippāyo. Kuto panāyamabhinivesoti āha ‘‘titthiyānaṃ…pe… nīyato’’ti. Yathānurūpāya paṭipattiyāti sīlasamādhipaññāsaṅkhātaṃ sammāpaṭipattiyā. Yathā hi cetoñāṇalābhino eva ariyā paresaṃ lokuttaracittaṃ jānanti, tatthāpi ca arahā eva sabbesaṃ cittaṃ jānāti, evaṃ [Pg.191] nibbānampi sīlādisammāpaṭipattibhūtena upāyeneva upalabbhatīti ‘‘natthī’’ti na vattabbaṃ ariyehi upalabbhanīyato. Yathā hi jaccandhatemirikādīnaṃ adassanena ‘‘sūriyādayo natthī’’ti na vattabbā cakkhumantānaṃ gocarabhāvena atthevāti siddhattā, evametampi bālaputhujjanassa adassanamattena ‘‘natthī’’ti na vattabbaṃ. Ariyānaṃ pana paññācakkhuno padeseneva upaṭṭhānato ekantena sampaṭicchitabbaṃ ‘‘atthi nibbāna’’nti. Ayamettha adhippāyo. Atha rāgādīnaṃ khayamattameva nibbānanti ceti sambandho. Āyasmatā…pe… therena dassitoti sambandho. Rāgakkhayādidīpakaṃ suttaṃ neyyatthanti adhippāyena ‘‘taṃ na’’iti paṭikkhepaṃ katvā ekaṃsena cetaṃ sampaṭicchitabbaṃ, itarathā yathārutavasena pāḷiyā atthe gayhamāne bahudosā āpajjantīti te dassetuṃ ‘‘arahattassāpī’’tiādi vuttaṃ. Arahattaṃ puṭṭhena tenevāyasmatā sāriputtattherenāti adhippāyo. Tava matenāti sāsanayuttiṃ avicāretvā pāḷidassanamatteneva vippalapato tavajjhāsayena. Na ca panetaṃ yuttaṃ, tathāpīti adhippāyo. Lokuttaraphalacittassa rāgādīnaṃ khayamattatāpajjanaṃ na yuttaṃ tassa aggaphalassa catukkhandhabhāvena pāḷiyaṃ āgatattā. Tasmāti yuttiṃ avicāretvā pāḷidassanamatteneva voharantassa aniṭṭhappasaṅgato. Byañjanacchāyāyāti vimaddāsahabhūtāya saddatthamattacchāyāya. Ubhinnanti nibbānavasena, arahattavasena ca āgatānaṃ ubhinnaṃ suttānaṃ. Atthoti adhippāyattho.

Nachdem [der Autor] so die Merkmale und anderes des Nibbāna dargelegt hat, zeigt er nun die Position des Sophisten (Vitaṇḍavādin) auf und widerlegt diese mit den Worten: „etthāhā“ usw. Die Absicht dabei ist: „Im ultimativen Sinn (paramatthato) existiert [Nibbāna] nicht außerhalb von bloßen Konzepten (paññattimatta)“. Auf die Frage: „Woher aber stammt diese fehlerhafte Auffassung?“, sagt er: „von den Sektierern (titthiyānaṃ) ... herbeigeführt (nīyato)“. „Durch die angemessene Praxis“ (yathānurūpāya paṭipattiyā) bedeutet: durch die rechte Praxis (sammā-paṭipatti), die als Tugend (sīla), Konzentration (samādhi) und Weisheit (paññā) bezeichnet wird. Wie nämlich nur jene Edlen (ariyā), die den Besitz der Geistesdurchdringung (ceto-pariya-ñāṇa) erlangt haben, den überweltlichen Geist (lokuttaracitta) anderer erkennen, und wie selbst unter diesen nur der Arahant den Geist aller erkennt, so wird auch das Nibbāna nur durch das Mittel der rechten Praxis wie Tugend usw. erfahren/erlangt (upalabbhati). Daher darf man nicht sagen „es existiert nicht“, da es von den Edlen erfahren wird (upalabbhanīyato). Wie nämlich Blinde von Geburt an oder Menschen im Dunkeln usw. aufgrund ihres Nichtsehens nicht sagen dürfen: „Es gibt keine Sonne usw.“, weil diese für diejenigen, die Augen haben, als Objekt (gocara) tatsächlich existieren, so darf man auch von diesem [Nibbāna] nicht bloß wegen des Nichtsehens des törichten Weltlings (bālaputhujjanassa) sagen: „Es existiert nicht“. Da es sich jedoch dem Weisheitsauge (paññācakkhu) der Edlen unmittelbar offenbart (upaṭṭhānato), muss unweigerlich akzeptiert werden: „Nibbāna existiert“. Dies ist hier die Absicht. Wenn man nun sagt: „Bloß das Erlöschen von Gier usw. ist das Nibbāna“ – dies ist die Verknüpfung. „Vom ehrwürdigen ... Thera dargelegt“ – dies ist die Verknüpfung. In der Absicht, dass die Lehrrede, die das Erlöschen von Gier usw. aufzeigt (rāgakkhayādidīpakaṃ suttaṃ), von indirekter Bedeutung ist (neyyattha), weist er dies mit den Worten „taṃ na“ (Das ist nicht so) zurück und erklärt, dass dies [Nibbāna als eigenständige Realität] gewiss zu akzeptieren ist. Andernfalls, wenn man die Bedeutung des Pāli-Textes wörtlich (yathārutavasena) nimmt, würden viele Fehler (bahudosā) entstehen. Um diese aufzuzeigen, wurde gesagt: „arahattassāpī“ usw. Die Absicht ist: „[Wenn nach der] Arhatschaft gefragt wird, [wird sie] von eben jenem ehrwürdigen Thera Sāriputta [erklärt]“. „Nach deiner Ansicht“ (tava matena) bedeutet: Nach dem Dafürhalten von dir, der du blindlings daherschwätzt (vippalapato), bloß weil du den Wortlaut des Pāli-Textes vor Augen hast, ohne die logische Stimmigkeit der Lehre (sāsanayutti) zu prüfen. „Und das ist nicht angemessen, doch selbst wenn [du das so siehst]“ – das ist die Absicht. Dass das überweltliche Fruchtbewusstsein (lokuttaraphalacitta) zu einem bloßen Erlöschen von Gier usw. würde, ist nicht angemessen, da diese höchste Frucht (aggaphala) im Pāli als bestehend aus vier Daseinsgruppen (catukkhandhabhāvena) überliefert ist. „Tasmā“ (Daher) bezieht sich auf das Abgleiten in eine unerwünschte Konsequenz (aniṭṭhappasaṅga) für dich, der du dich so ausdrückst, bloß weil du den Wortlaut des Pāli siehst, ohne die logische Stimmigkeit zu prüfen. „Durch den Schein des Wortlauts“ (byañjanacchāyāyā) bedeutet: durch den bloßen Schein des Wortsinns (saddatthamattacchāyāya), der einer eingehenden Untersuchung [durch Weisheit] (vimaddāsahabhūtāya) nicht standhält. „Beider“ (ubhinnam) bezieht sich auf die beiden Suttas, die hinsichtlich des Nibbāna und hinsichtlich der Arhatschaft überliefert sind. „Bedeutung“ (attho) meint die beabsichtigte Bedeutung (adhippāyattho).

Ko pana so atthoti āha ‘‘yassa panā’’tiādi. Rāgādīnaṃ khayoti rāgādīnaṃ anuppādanirodho. So dhammo akkhayopi samāno rāgādīnaṃ khayassa upanissayattā khayopacārena ‘‘rāgādīnaṃ khayo nibbāna’’nti vutto [Pg.192] ‘‘tipusaṃ jaro, guḷo semho’’tiādīsu phalūpacārena vuttaṃ viyāti sambandho. Kilesānaṃ anuppattinirodhakkhayassa maggassa ārammaṇabhūtaṃ nibbānaṃ atthato ‘‘khayassa upanissayo’’ti vattabbataṃ labbhatīti āha ‘‘khayassa upanissayattā’’ti. Khayopacārenāti attano kāriyabhūtassa khayassa attani upacārena tassa nāmavasenāti vuttaṃ hoti. Jarakāraṇaṃ tipusaṃ jaroti vutto, semhakāraṇaṃ guḷo semhoti vutto. Khayanteti rāgādīnaṃ parikkhayāvasāne. Khayoti vā maggo vuccati ‘‘khaye ñāṇa’’ntiādīsu (dha. sa. dukamātikā 142) viya, tassa ante nirodhāvasāne uppannattā khayoti vuttaṃ phalūpacārena, samīpūpacārena vā.

„Was aber ist diese Bedeutung?“, fragt er und sagt: „yassa panā“ usw. „Das Erlöschen von Gier usw.“ (rāgādīnaṃ khayo) bedeutet das endgültige Erlöschen im Sinne des Nicht-Wiederaufkommens (anuppādanirodha). Obwohl diese Realität (dhamma) unvergänglich (akkhayo) ist, wird sie, weil sie die starke Stütze (upanissaya) für das Erlöschen von Gier usw. ist, durch die metaphorische Übertragung des Erlöschens (khayopacāra) als „Das Erlöschen von Gier usw. ist Nibbāna“ bezeichnet, so wie in Ausdrücken wie „Die Gurke ist das Fieber, der Melassesirup ist der Schleim“ usw. durch die metaphorische Übertragung der Wirkung (phalūpacāra) gesprochen wird. Dies ist der Zusammenhang. Da das Nibbāna, welches das Objekt des Pfades (magga) ist, der das Erlöschen der Befleckungen durch Nicht-Wiederaufkommen bewirkt, in seiner wahren Bedeutung (atthato) die starke Stütze für das Erlöschen ist, verdient es, als „Stütze für das Erlöschen“ bezeichnet zu werden; daher heißt es: „khayassa upanissayattā“ (weil es die Stütze für das Erlöschen ist). „Durch die metaphorische Übertragung des Erlöschens“ (khayopacārena) bedeutet: durch die Übertragung des Erlöschens, das seine Wirkung (kāriyabhūta) ist, auf sich selbst (als Ursache), d. h. mittels dessen Namens. Die Gurke, die die Ursache für Fieber ist, wird als „Fieber“ (jaro) bezeichnet; der Melassesirup, der die Ursache für Schleim ist, wird als „Schleim“ (semho) bezeichnet. „Beim Erlöschen“ (khayante) bedeutet: am Ende des völligen Erlöschens von Gier usw. Oder der Pfad (magga) wird als „Erlöschen“ (khayo) bezeichnet, wie in Ausdrücken wie „Das Wissen um das Erlöschen“ (khaye ñāṇaṃ) usw. Da er (der Pfad) am Ende des Erlöschens, nach dem Aufhören der Befleckungen, entsteht, wird er metaphorisch (entweder durch die Metapher der Wirkung oder die Metapher der Nähe) als „Erlöschen“ bezeichnet.

Sabbe bālaputhujjanāpīti soṇasigālādayo sabbepi bālaputhujjanā samadhigata…pe… bhaveyyuṃ khaṇavasena rāgādīnaṃ khayassa tesampi atthitāya. Tathā ca sati paṭipattiyā niratthakabhāvo āpajjeyyāti adhippāyo. Rāgādikkhayānaṃ bahubhāvatoti rāgādīnaṃ viya tesaṃ khayānampi tabbikārabhāvena bahubhāvato. Evañhi sati rāgassa khayo rāgakkhayo, na dosādīnaṃ, tathā dosakkhayopīti añño rāgakkhayo, añño dosakkhayo, añño mohakkhayoti tiṇṇaṃ akusalamūlānaṃ khayabhūtāni tīṇi nibbānāni, catunnaṃ upādānānaṃ khayabhūtāni cattārītiādinā bahūni nibbānāni nāma honti. Idāni ādi-saddasaṅgahite dose dassetuṃ ‘‘saṅkhatalakkhaṇa’’ntiādi vuttaṃ. ‘‘Tīṇimāni, bhikkhave, saṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇāni, uppādo paññāyati, vayo paññāyati, ṭhitassa aññathattaṃ paññāyatī’’ti (a. ni. 3.47) vacanato vayasaṅkhāto khayo saṅkhatalakkhaṇaṃ hotīti vuttaṃ ‘‘saṅkhatalakkhaṇañca nibbānaṃ bhaveyyā’’ti. ‘‘Jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppanna’’nti (saṃ. ni. 2.20) vacanato āha ‘‘saṅkhatapariyāpanna’’nti[Pg.193]. Yaṃ pana saṅkhatapariyāpannaṃ, taṃ itarasaṅkhatadhammo viya aniccaṃ hoti paccayādhīnavuttitoti āha ‘‘saṅkhatapariyāpannattā anicca’’nti. ‘‘Aniccā vata saṅkhārā’’ti (dī. ni. 2.221) hi vuttaṃ. Ettāvatā ca kiṃ vuttaṃ hoti? Yadi bhavato manorathaparipūraṇatthaṃ khayaṃ nibbānanti vadāma, asaṅkhatassa saṅkhatalakkhaṇattā, saṅkhatapaṭipakkhassa saṅkhatapariyāpannattā sabbakālikabhāvena niccassa aniccatā, tato ca paramasukhassa dukkhatā ca āpajjeyyāti vuttaṃ hoti.

„Selbst alle törichten Weltlinge“ (sabbe bālaputhujjanāpi) bedeutet: Selbst alle törichten Weltlinge wie Hunde, Schakale usw. hätten [das Nibbāna] erlangt, da das Erlöschen von Gier usw. im Sinne des momentanen Aufhörens (khaṇavasena) auch bei ihnen existiert. Und wenn dem so wäre, würde die Sinnlosigkeit der Praxis (paṭipattiyā niratthakabhāvo) folgen. Dies ist die Absicht. „Aufgrund der Vielfalt des Erlöschens von Gier usw.“ (rāgādikkhayānaṃ bahubhāvato) bedeutet: Weil das Erlöschen derselben, ebenso wie Gier usw. selbst, aufgrund ihrer jeweiligen Abwandlungen (tabbikārabhāvena) vielfältig ist. Wenn es nämlich so wäre, wäre das Erlöschen von Gier das „Erlöschen der Gier“ (rāgakkhayo), aber nicht das Erlöschen von Hass usw. Ebenso verhält es sich mit dem Erlöschen von Hass. Daher wäre das Erlöschen der Gier ein anderes, das Erlöschen des Hasses ein anderes, das Erlöschen der Verblendung ein anderes. So gäbe es drei Nibbānas, die das Erlöschen der drei unheilsamen Wurzeln darstellen, und vier Nibbānas, die das Erlöschen der vier Anklammerungen (upādāna) darstellen, und so weiter, wodurch es viele verschiedene Nibbānas gäbe. Um nun die Mängel aufzuzeigen, die durch das Wort „usw.“ (ādi-sadda) mit eingeschlossen sind, wurde gesagt: „saṅkhatalakkhaṇam“ usw. Aufgrund des Wortes des Erhabenen: „Diese drei, o Bhikkhus, sind die Merkmale des Gestalteten (saṅkhata)... Entstehen zeigt sich, Schwinden zeigt sich, Veränderung des Bestehenden zeigt sich“, ist das als Schwinden (vaya) bezeichnete Erlöschen (khayo) ein Merkmal des Gestalteten. Daher wurde gesagt: „Und Nibbāna müsste die Merkmale des Gestalteten aufweisen“ (saṅkhatalakkhaṇañca nibbānaṃ bhaveyyā). Aufgrund des Wortes: „Altern und Tod, o Bhikkhus, sind unbeständig, gestaltet, bedingt entstanden“, heißt es: „saṅkhatapariyāpannam“ (dem Gestalteten zugehörig). Was aber dem Gestalteten zugehörig ist, das ist unbeständig wie jedes andere gestaltete Ding, da es in seiner Existenz von Bedingungen abhängt (paccayādhīnavuttito). Daher heißt es: „weil es dem Gestalteten zugehörig ist, ist es unbeständig“. Denn es wurde gesagt: „Unbeständig wahrlich sind die Gestaltungen“ (aniccā vata saṅkhārā). Und was wurde damit im Wesentlichen gesagt? Wenn wir, um deinen Wunsch zu erfüllen, sagen würden, das Erlöschen sei Nibbāna, dann würde folgen, dass das Ungestaltete (asaṅkhata) die Merkmale des Gestalteten besäße, dass das dem Gestalteten Entgegengesetzte dem Gestalteten zugehörig wäre, dass das aufgrund seiner Allzeitigkeit Beständige unbeständig wäre, und folglich, dass das höchste Glück (paramasukha) leidvoll wäre. Das ist es, was damit gesagt wurde.

Ettāvatā bhaṅgakkhayassa nibbānadosaṃ dassetvā idāni anuppādakkhayassa tabbhāvaṃ nisedhetuṃ ‘‘yadi khayo nibbānaṃ bhaveyyā’’tiādi vuttaṃ. Paṭhamamaggassa anantarapaccayabhūtaṃ ñāṇaṃ gotrabhu nāma. Sesamaggapurecaraṃ vodānaṃ nāma. Phalasamāpattipurecaraṃ anulomaṃ nāma. Taṃ pana saṅkhārārammaṇamevāti idha na gahitaṃ. Bhadramukhāti parassa anunayavacanaṃ. ‘‘Khīyantī’’ti vattamānaniddesena idāni khīyamānataṃ pucchati. Esa nayo sesesupi. Upadhāretvāti upaparikkhitvā. ‘‘Gotrabhu…pe… mukhā’’ti pucchāya ‘‘rāgādīnaṃ khayameva vadāmī’’ti tayā dinnapaṭivacanassa avirujjhanavasena satipurekkhāraṃ kathehīti adhippāyo. Gotrabhucittādīnaṃ gotrabhuvodānamaggānaṃ. Gotrabhukkhaṇe kilesānaṃ anuppādanirodhassa abhāvato āha ‘‘rāgādayo khīyissantī’’ti. Phalamevāti kilesānaṃ khīṇakāle uppajjamānaṃ phalacittameva. Ārammaṇaṃ apassantoti gotrabhuādīnaṃ vattabbārammaṇaṃ apassanto. Atha vā itaresaṃ ārammaṇabhāve sati gahetabbapaccayaṃ apassanto.

Nachdem hiermit der Fehler aufgezeigt wurde, das Erlöschen durch Vergehen als Nibbāna anzusehen, wurde nun, um zu verneinen, dass das Erlöschen durch Nicht-Wiederentstehen dieses (Nibbāna) sei, gesagt: „Wenn das Erlöschen Nibbāna wäre...“ usw. Das Wissen, das die unmittelbare Bedingung für den ersten Pfad darstellt, heißt Gotrabhu. Das den übrigen Pfaden vorausgehende Wissen heißt Vodāna. Das dem Eintritt in die Fruchtsamāpatti vorausgehende Wissen heißt Anuloma. Dieses jedoch wird hier nicht erfasst, da es ausschließlich die Gestaltungen zum Objekt hat. „Freundliches Gesicht“ (bhadramukha) ist ein liebevolles Wort der Anrede für den anderen. Mit der Gegenwartsform „sie erlöschen“ fragt er nach dem Zustand des gegenwärtigen Erlöschens. Diese Methode gilt auch für die übrigen Fälle. „Nachdem man erwogen hat“ bedeutet „nachdem man geprüft hat“. Bei der Frage „Gotrabhu... pe... Gesicht!“ ist der Sinn: „Sprich, indem du die Achtsamkeit voranstellst, in einer Weise, die nicht im Widerspruch zu der von dir gegebenen Antwort steht: 'Ich spreche nur vom Erlöschen von Gier usw.'“ „Des Gotrabhu-Geistes usw.“ bezieht sich auf die Geister von Gotrabhu, Vodāna und dem Pfad. Da im Moment des Gotrabhu das Erlöschen durch Nicht-Wiederentstehen der Befleckungen noch nicht existiert, sagte er: „Gier usw. werden erlöschen“. „Nur die Frucht“ bezieht sich auf den Fruchtgeist selbst, der zur Zeit des Erloschenseins der Befleckungen entsteht. „Das Objekt nicht sehend“ bedeutet, dass er das zu erklärende Objekt von Gotrabhu usw. nicht sieht. Oder aber: Während das Objekt-Sein für die anderen Dinge besteht, sieht er den zu erfassenden Grund nicht.

‘‘Apicā’’tiādi pariyāyantarenapi anuppādanirodhassa nibbānabhāvanisedhanaṃ. ‘‘Uppādīyatīti attho’’ti pana [Pg.194] maggassa uppattiyā kilesakkhayopi uppādito nāma hotīti katvā vuttaṃ. Na hi itarathā khayassa uppādo nāma atthi. Atha vā ‘‘addhā so…pe… niruttaro bhavissatī’’ti ettakena ganthena khaṇanirodhassa ceva anuppādanirodhassa ca nibbānabhāve dosaṃ dassetvā idāni ‘‘khaye ñāṇa’’ntiādīsu (dha. sa. dukamātikā 142) viya maggassāpi khayapariyāyattā ‘‘rāgakkhayo’’tiādivacanamatteyeva samānabhāvena gahite maggassāpi nibbānabhāvappasaṅgaṃ, tathā ca sati aniṭṭhāpattiṃ sambhāvento āha ‘‘apicā’’tiādi. Evañhi sati ‘‘uppādīyatī’’ti maggameva sandhāya tiṭṭhati. Yadi maggassa nibbānabhāvappasaṅgo idha sambhāvito, evaṃ sati gotrabhussa maggārammaṇatādidosā vattabbāti? Saccaṃ vattabbā, ettakenāpi pana parassa vacanapaṭibāhanaṃ sakkā kātunti parihārantaradassane byāpāro katoti. Yathānurūpāya paṭipattiyāti chavisuddhiparamparāsaṅkhātāya yathānulomapaṭipattiyā.

„Und ferner“ usw. ist die Verneinung, dass das Erlöschen durch Nicht-Wiederentstehen auch auf eine andere Weise Nibbāna sei. Die Erklärung „'es wird hervorgebracht' ist die Bedeutung“ wurde jedoch mit der Erwägung gesagt, dass durch das Entstehen des Pfades auch das Erlöschen der Befleckungen als „hervorgebracht“ bezeichnet wird. Denn andernfalls gibt es kein sogenanntes Entstehen des Erlöschens. Oder aber: Nachdem mit dem Textabschnitt „Wahrlich, er... pe... wird unübertrefflich sein“ der Fehler sowohl des augenblicklichen Erlöschens als auch des Erlöschens durch Nicht-Wiederentstehen in Bezug auf das Nibbāna-Sein aufgezeigt wurde, zeigt der Autor nun Folgendes auf: Da auch der Pfad eine Metapher für das Erlöschen ist (wie in Ausdrücken wie „Wissen um das Erlöschen“ usw.), würde sich – wenn man bloße Ausdrücke wie „Erlöschen der Gier“ in gleicher Weise auffasst – die unerwünschte Konsequenz ergeben, dass auch der Pfad Nibbāna wäre. Um diese unerwünschte Folge aufzuzeigen, sagte er „Und ferner“ usw. Wenn dem so ist, bezieht sich das Wort „wird hervorgebracht“ tatsächlich nur auf den Pfad. Wenn hier die Konsequenz, dass der Pfad Nibbāna sei, angenommen wird, müsste man dann nicht auch die Fehler wie das Haben des Pfades als Objekt für den Gotrabhu-Geist aufzeigen? Richtig, das müsste man aufzeigen. Da es aber möglich ist, die Behauptung des anderen allein mit diesem Argument zurückzuweisen, wurde keine Mühe darauf verwandt, eine andere Widerlegung aufzuzeigen. So ist es zu verstehen. „Durch eine angemessene Praxis“ bedeutet: durch die dem Pfad und der Frucht entsprechende Praxis, die als die Abfolge der sechs weltlichen Reinheiten bezeichnet wird.

771. Assaddhoti pabuddhasaddho, maggāgatāya acalasaddhāya samannāgato, maggāgatasaddhāya hi samannāgato ākāse buddhavesaṃ māpetvāpi ‘‘niccaṃ sukhaṃ attā’’ti vadantassa na saddahati seyyathāpi sūrambaṭṭhoti (a. ni. 1.255). Akataññūti akataṃ nibbānaṃ jānātīti akataññū. Sandhicchedoti bhavasandhānakarassa taṇhāpāpassa chindanena puna bhavapaṭisandhiyāpi chinnatāya paṭisandhiṃ khepetvā ṭhito. Hatāvakāsoti khīṇapaṭisandhikattāyeva āyatiṃ katthaci okāsaloke adissamānattā vihatāvakāso. Vantāsoti katthaci abhisaṅgābhāvato chaḍḍitataṇhoti attho. Uttamaporisoti sadevaloke aggadakkhiṇeyyatāya visiṭṭho poriso.

771. „Ungläubig“ (assaddha) bedeutet hier: einer mit voll entfaltetem Glauben, der mit dem unerschütterlichen, durch den Pfad erlangten Glauben ausgestattet ist. Denn wer mit dem durch den Pfad erlangten Glauben ausgestattet ist, glaubt selbst jemandem nicht, der eine Buddha-Gestalt am Himmel erschafft und verkündet: „Es ist beständig, glückvoll und das Selbst“, wie im Fall von Sūrambaṭṭha. „Das Unerschaffene kennend“ (akataññū): Er kennt das Unerschaffene, das Nibbāna, daher heißt er „akataññū“. „Der die Verbindungen durchtrennt hat“ (sandhiccheda): Durch das Durchtrennen der Fessel des Begehrens, die die Verbindungen des Daseins herstellt, ist auch die Wiedergeburt in einem neuen Dasein abgeschnitten; er verweilt, nachdem er die Wiedergeburt beendet hat. „Der den Raum vernichtet hat“ (hatāvakāsa): Eben weil die Wiedergeburt versiegt ist, ist er in Zukunft nirgendwo in einer Welt des Raumes sichtbar; daher hat er den Raum vernichtet. „Der das Begehren ausgespien hat“ (vantāsa) bedeutet: Weil es keinerlei Anhaftung an irgendein Objekt gibt, hat er das Begehren aufgegeben. „Der höchste Mensch“ (uttamaporisa): Er ist eine herausragende Persönlichkeit aufgrund seiner Würdigkeit, die höchste Gabe in der Welt samt den Göttern zu empfangen.

Duppaṭividdhāti [Pg.195] paṭivijjhituṃ, paṭilabhituñca dukkarā. Kāmādīnaṃ nissaraṇīyatāya nissaraṇīyā, yadidaṃ nekkhammaṃ, etaṃ kāmānaṃ nissaraṇanti sambandho. Tattha kāmānaṃ nissaraṇanti kāmehi niggamanaṃ, atha vā nissaranti niggacchanti ettha etenāti vā nissaraṇaṃ, kāmānaṃ nissaraṇaṭṭhānaṃ, nissaraṇupāyanti attho. Nekkhammanti paṭhamajjhānaṃ. Tañhi kāmehi nikkhantanti ‘‘nekkhamma’’nti idha gahitaṃ, aññattha pana pabbajjādayopi ‘‘nekkhamma’’nti pavuccanti. Vuttañhi –

„Schwer zu durchdringen“ (duppaṭividdha) bedeutet: schwer zu durchdringen und schwer zu erlangen. Sie sind „Befreiungen“ (nissaraṇīya) im Sinne von Befreiung von den Sinnengenüssen usw. Die Verknüpfung lautet: „was diese Entsagung betrifft, so ist sie die Befreiung von den Sinnengenüssen“. Dabei bedeutet „Befreiung von den Sinnengenüssen“ das Entkommen aus den Sinnengenüssen. Oder aber: Sie entkommen, sie treten heraus hierin oder dadurch, daher heißt es „Befreiung“; die Bedeutung ist: der Ort des Entkommens oder das Mittel des Entkommens von den Sinnengenüssen. „Entsagung“ (nekkhamma) bezeichnet das erste meditative Aufsaugen (Jhāna). Da dieses nämlich aus den Sinnengenüssen herausgetreten ist, wird es hier als „nekkhamma“ erfasst. An anderen Stellen werden jedoch auch das Hauslosenleben usw. als „nekkhamma“ bezeichnet. Denn es wurde gesagt:

‘‘Pabbajjā paṭhamaṃ jhānaṃ, nibbānañca vipassanā;

Sabbepi kusalā dhammā, ‘nekkhamma’nti pavuccare’’ti. (itivu. aṭṭha. 109;

dī. ni. ṭī. 2.360;

a. ni. ṭī. 2.3.66;

visuddhi. mahā. 1.56;

netti. ṭī. 76 missakahārasampātavaṇṇanā);

„Das Hauslosenleben, das erste Jhāna, Nibbāna und die Einsicht (vipassanā), sowie alle heilsamen Geisteszustände werden als 'Entsagung' bezeichnet.“

Arūpaṃ ākāsānañcāyatanaṃ. Bhūtanti vijjamānaṃ, khandhapañcakanti attho. ‘‘Bhūtamidanti, sāriputta, samanupassāmī’’tiādīsu khandhapañcakaṃ ‘‘bhūta’’nti vuccati. Attano kāraṇaṃ paṭicca samaṃ, sammā ca uppannanti paṭiccasamuppannaṃ. Paṭhama…pe… bhaveyyāti saṅkhatanissaraṇabhāvena vuttassa nibbānassa abhāvappattiyā ca tadekayoganiddiṭṭhānaṃ yathākkamaṃ kāmarūpanissaraṇānaṃ paṭhamajjhānākāsānañcāyatanānampi abhāvoyeva āpajjeyya. Idāni yathādhippetamatthaṃ āgamena dassetuṃ ‘‘na tu khayo’’tiādi vuttaṃ.

„Das Formlose“ (arūpa) ist das Gebiet der Raumunendlichkeit. „Das Gewordene“ (bhūta) bedeutet das existierende Fünfer-Aggregat. In Passagen wie „O Sāriputta, ich sehe dieses Gewordene“ wird das Fünfer-Aggregat als „bhūta“ bezeichnet. „In Abhängigkeit entstanden“ (paṭiccasamuppanna) bedeutet: in Abhängigkeit von der eigenen Ursache harmonisch und richtig entstanden. „Das erste... pe... wäre“: Wenn das Nibbāna, das als Befreiung vom Gestalteten beschrieben wird, nicht existieren würde, dann würde sich folgerichtig auch die Nichtexistenz des ersten Jhāna und des Gebiets der Raumunendlichkeit ergeben, welche jeweils als Befreiung von der Sinnensphäre und der Formwelt in gleicher Weise mit ihm verknüpft gelehrt werden. Nun wurde „Aber nicht das Erlöschen“ usw. gesagt, um den beabsichtigten Sinn mittels des überlieferten Textes aufzuzeigen.

‘‘Atthi…pe… suphusitanti cā’’ti natthi nissaraṇaṃ loke, kiṃ vivekena kāmāpīti evaṃ mārena paṭibāhite. ‘‘Atthi…pe… suphusita’’nti nibbānaṃ patiṭṭhapentena āḷavakattherena vuttaṃ. Suphusitanti suṭṭhu phusitaṃ, sacchikatanti vuttaṃ hoti. Ajātantiādīni cattāri padāni aññamaññavevacanāni. Atha vā vedanādayo viya hetupaccayasamavāyasaṅkhātāya kāraṇasāmaggiyā na jātaṃ na nibbattanti ajātaṃ[Pg.196]. Kāraṇena vinā sayameva ca na bhūtaṃ na pātubhūtaṃ na uppannanti abhūtaṃ. Evaṃ ajātattā abhūtattā yena kenaci kāraṇena na katanti akataṃ. Jātabhūtakatabhāvo ca nāma rūpādīnaṃ saṅkhatadhammānaṃ hoti, na asaṅkhatasabhāvassa nibbānassāti dassanatthaṃ asaṅkhatanti vuttaṃ. Paṭilomato vā samecca sambhūya paccayehi katanti saṅkhataṃ, na tathā saṅkhataṃ, saṅkhatalakkhaṇarahitanti ca asaṅkhatanti. Evaṃ anekehi kāraṇehi nibbattitabhāve paṭisiddhe pakativādīnaṃ pakati viya siyā nu kho, ekeneva kāraṇena etaṃ katanti āsaṅkāya na kenaci katanti dassanatthaṃ ‘‘akata’’nti vuttaṃ. Evaṃ apaccayampi samānaṃ sayameva nu kho idaṃ bhūtaṃ pātubhūtanti āsaṅkāya tannivattanatthaṃ ‘‘abhūta’’nti vuttaṃ. Ayañcetassa asaṅkhatākatābhūtabhāvo sabbena sabbaṃ ajātadhammattāti dassetuṃ ‘‘ajāta’’nti vuttaṃ.

„Es gibt ... wohlberührt“ usw.: „Es gibt kein Entrinnen in der Welt, was nützt dir die Abgeschiedenheit? Genieße die Sinnengenußobjekte!“ Da Māra dies so zurückgewiesen hatte, wurde „Es gibt ... das Wohlberührte“ vom Älteren Āḷavaka gesprochen, der das Nibbāna feststellen wollte. „Wohlberührt“ bedeutet „gut berührt“, das heißt „verwirklicht“. Die vier Wörter beginnend mit „ungeboren“ (ajāta) sind wechselseitige Synonyme. Oder aber: Weil es nicht durch die Gesamtheit der Ursachen, die als das Zusammentreffen von Ursachen und Bedingungen wie bei den Gefühlen usw. bezeichnet wird, entstanden oder hervorgebracht ist, wird es „ungeboren“ genannt. Weil es nicht ohne Ursache und von selbst entstanden, erschienen oder aufgetaucht ist, wird es „ungeworden“ (abhūta) genannt. Da es so ungeboren und ungeworden ist und von keinerlei Ursache gemacht wurde, wird es „ungemacht“ (akata) genannt. Und um zu zeigen, dass der Zustand des Geborenseins, Gewordenseins und Gemachtseins den gestalteten Phänomenen wie Körperlichkeit usw. zukommt, nicht aber dem Nibbāna, das von ungestalteter Natur ist, wird es „ungestaltet“ (asaṅkhata) genannt. Oder aber: Das, was in umgekehrter Weise zusammenkommend und entstehend durch Bedingungen gemacht ist, wird „gestaltet“ (saṅkhata) genannt; was nicht so gestaltet ist und frei von den Merkmalen des Gestalteten ist, wird „ungestaltet“ genannt. Wenn so das Entstanden- und Hervorgebrachtsein durch viele Gründe verneint wird, könnte der Zweifel entstehen, ob dieses vielleicht wie die Urnatur der Naturphilosophen durch eine einzige Ursache gemacht wurde; um zu zeigen, dass es von nichts gemacht wurde, wird es „ungemacht“ genannt. Obwohl es so bedingungsfrei ist, könnte der Zweifel entstehen, ob dieses von selbst entstanden oder erschienen ist; um diesen Zweifel abzuwenden, wird es „ungeworden“ genannt. Und um zu zeigen, dass dieser ungestaltete, ungemachte und ungewordene Zustand ganz und gar auf der Natur des Ungeborenseins beruht, wird „ungeboren“ gesagt.

Asaṅkhatantīti iti-saddo ādiattho. Tena –

Im Wort „Asaṅkhatanti“ hat das Wort „iti“ die Bedeutung von „und so weiter“. Dadurch wird Folgendes eingeschlossen:

‘‘No cetaṃ, bhikkhave, abhavissa ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ. Nayidha jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyetha. Yasmā ca kho, bhikkhave, atthi ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ, tasmā jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyatī’’ti (udā. 73) –

„Wenn es, ihr Mönche, dieses Ungeborene, Ungewordene, Ungemachte, Ungestaltete nicht gäbe, so würde man hier kein Entrinnen aus dem Geborenen, Gewordenen, Gemachten, Gestalteten erkennen. Da es aber, ihr Mönche, ein Ungeborenes, Ungewordenes, Ungemachtes, Ungestaltetes gibt, darum erkennt man ein Entrinnen aus dem Geborenen, Gewordenen, Gemachten, Gestalteten.“ (Udāna 8.3)

Evamādisuttapadaṃ saṅgaṇhāti. Tenāha ‘‘anekesu suttantesū’’ti. Dhammena sadevakassa lokassa sāmī, dhammassa vā yathicchitaṃ desanato sāmī issaroti dhammasāmī. Tathāgata-saddassa attho heṭṭhā kathitova. Sammā sāmaṃ sabbadhamme abhisambuddho, sammā sayameva sammohaniddāvigamena paṭibuddho, buddhiyā vikasitavāti vā sammāsambuddho.

Solche Passagen aus den Lehrreden werden damit zusammengefasst. Darum sagt er: „in vielen Lehrreden“. Er ist der Herr der Welt samt den Göttern im Einklang mit dem Dhamma, oder er ist der Herr und Meister des Dhamma, da er es ganz nach Wunsch verkündet, darum wird er „Dhammasāmī“ genannt. Die Bedeutung des Wortes „Tathāgata“ wurde bereits zuvor dargelegt. Weil er selbst alle Phänomene vollkommen und richtig erkannt hat, oder weil er selbst durch das Schwinden des Schlafes der Verwirrung vollkommen erwacht ist, oder weil er durch sein Wissen erblüht ist, wird er „Sammāsambuddho“ genannt.

Parittattiketi [Pg.197] ‘‘parittā dhammā, mahaggatā dhammā, appamāṇā dhammā’’ti (dha. sa. tikamātikā 12) evaṃ parittādidhammavasena āgate parittattike.

„In der Dreiergruppe der begrenzten Dinge“: Dies bezieht sich auf die Dreiergruppe der begrenzten Dinge, die in der Form „begrenzte Phänomene, erhabene Phänomene, unermessliche Phänomene“ gemäß der Art der begrenzten usw. Phänomene überliefert ist.

Navattabbārammaṇattāti navattabbārammaṇattappasaṅgato. Tenāha ‘‘navattabbārammaṇapakkhaṃ bhajeyyu’’nti. Rūpāvacarattikacatukkajjhānāti catukkanayena tikajjhānā, pañcakanayena catukkajjhānā. Kusalakiriyānaṃ abhiññābhāvappattiyā parittādikepi ārabbha pavattanato ‘‘catutthassa jhānassa vipāko’’ti āha. Tasmāti yathāvuttayuttito ceva pāḷito ca. Kiñca bhiyyo – saṅkhatadhammārammaṇaṃ vipassanāñāṇaṃ, apica anulomabhāvappattaṃ kilese tadaṅgavasena pajahati, samucchedavasena pajahituṃ na sakkoti, tathā sammutisaccārammaṇaṃ paṭhamajjhānādikusalañāṇaṃ vikkhambhanavaseneva kilese pajahati, na samucchedavasena. Iti saṅkhatadhammārammaṇassa, sammutisaccārammaṇassa ca ñāṇassa kilesānaṃ samucchedappahāne asamatthabhāvato tesaṃ samucchedappahānakarassa ariyamaggañāṇassa tadubhayaviparītabhāvena ārammaṇena bhavitabbaṃ, tañca nibbānameva. Tenāhu porāṇā –

„Weil es ein nicht-ausdrückbares Objekt hat“: aufgrund der Konsequenz, dass es ein nicht-ausdrückbares Objekt hat. Darum sagt er: „sie würden sich auf die Seite der nicht-ausdrückbaren Objekte schlagen“. „Das feinstoffliche Dreier- und Vierer-Jhāna“ bedeutet: nach der Vierer-Methode die drei Jhānas, nach der Fünfer-Methode die vier Jhānas. Da es sich aufgrund des Erreichens des Zustands der höheren Geisteskräfte bei heilsamen und funktionellen Geisteszuständen auch auf begrenzte Objekte usw. bezieht, sagt er „die Reifung des vierten Jhanas“. „Darum“: sowohl aufgrund der oben genannten logischen Begründung als auch aufgrund des kanonischen Textes. Und was noch mehr ist: Das Vipassanā-Wissen, das gestaltete Phänomene zum Objekt hat und die Stufe der Anpassung erreicht hat, gibt die Befleckungen nur durch zeitweiliges Aufgeben auf, es kann sie nicht durch die vollkommene Vernichtung überwinden. Ebenso gibt das heilsame Wissen des ersten Jhanas usw., welches die konventionelle Wahrheit zum Objekt hat, die Befleckungen nur durch Unterdrückung auf, nicht durch vollkommene Vernichtung. Da somit das Wissen, welches gestaltete Phänomene zum Objekt hat, und das Wissen, welches die konventionelle Wahrheit zum Objekt hat, unfähig sind, die Befleckungen durch vollkommene Vernichtung aufzugeben, muss das Wissen des edlen Pfades, welches diese vollkommene Vernichtung der Befleckungen bewirkt, ein Objekt haben, das das Gegenteil von diesen beiden ist, und dieses ist wahrlich nur das Nibbāna. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Ñāṇaṃ yaṃ saṅkhatālambaṃ, paññattālambameva vā;

Pāpe hanti na taṃ vatthuṃ, tadaññaṃ sampaṭicchiya’’nti.

„Ein Wissen, das das Gestaltete zum Objekt hat oder das bloß Begriffe zum Objekt hat, vernichtet das Böse nicht an der Wurzel; man muss das davon Verschiedene annehmen.“

Rūpasabhāvābhāvatoti etena yathā rūpadhammānaṃ ruppanasabhāvo, paṭighātavantatā kalāpato vuttiyā padesasambandho sabhāvo, evaṃ nibbānassa katthaci paṭighāto, sappadesatā ca natthīti dasseti. Na hi nibbānaṃ ‘‘asukadisāya, asukapadese’’ti vā niddisīyati. Papañcābhāvatoti taṇhāmānadiṭṭhipapañcehi saha avaṭṭhānavasena abhāvato, tesaṃ abhāvapaccayatāya ca. Taṇhādiṭṭhimānā [Pg.198] hi saṃsāre satte papañcentīti papañcā nāma.

„Wegen des Fehlens der Natur der Körperlichkeit“: Dadurch wird gezeigt: So wie körperliche Phänomene die Natur des Sich-Veränderns, des Widerstandes und des räumlichen Bezugs durch das Auftreten als Gruppe haben, so gibt es für das Nibbāna nirgends einen Widerstand oder eine Räumlichkeit. Denn Nibbāna kann nicht als „in dieser Himmelsrichtung“ oder „an diesem Ort“ bezeichnet werden. „Wegen des Fehlens von Vervielfältigung“: Weil es nicht zusammen mit den Hemmnissen von Begehren, Dünkel und Ansichten existiert, und weil es die Bedingung für deren Nichtexistenz ist. Denn Begehren, Ansichten und Dünkel vervielfältigen die Wesen im Kreislauf des Daseins, weshalb sie „Vervielfältigungen“ genannt werden.

772-5. Evaṃ nibbānaṃ yuttito, suttato ca sādhetvā idāni tassa pariyāyasandassanatthaṃ ‘‘accantamananta’’ntiādi vuttaṃ. Tattha saṃsārappavattiyā pariyosānabhūtattā antaṃ. Iminā anupādisesanibbānadhātu kathitāti vadanti, sopādisesanibbānadhātupi vaṭṭati, akatantipi paṭhanti. So heṭṭhā vuttatthova. Sauppādavayantābhāvena anantaṃ. Kilesapariḷāhābhāvena, kilesakkhobhābhāvena ca santaṃ. Palokitābhāvena apalokitaṃ. Atittikarabhāvena paṇītaṃ. Sabbadukkhahananato saraṇaṃ. Kilesacorehi anupaddutattā nibbhayatāya khemaṃ. Sabbupaddavanivāraṇato tāṇaṃ. Jātiādidukkhehi anubandhassa allīyituṃ yuttaṭṭhānatāya leṇaṃ. Yathāpaṭipannassa santidāyakattena paraṃ patiṭṭhābhāvato parāyaṇaṃ.

772-5. Nachdem so das Nibbāna durch Logik und Lehrreden bewiesen wurde, wird nun, um dessen Synonyme aufzuzeigen, „das Äußerste, das Unendliche“ usw. gesagt. Dabei bedeutet „das Äußerste“, dass es das Ende des Kreislaufs des Daseins ist. Einige sagen, dass damit das Nibbāna-Element ohne Überrest von Anhaftung gemeint ist; aber auch das Nibbāna-Element mit Überrest von Anhaftung ist passend. Manche lesen auch „ungemacht“ (akataṃ). Dessen Bedeutung ist dieselbe wie oben dargelegt. Es ist „unendlich“ (ananta), weil es kein Ende durch Entstehen und Vergehen hat. Es ist „friedvoll“ (santa), weil es frei von der Glut der Befleckungen und frei von der Erschütterung durch Befleckungen ist. Es ist „unzerstörbar“ (apalokita), weil es kein Vergehen gibt. Es ist „erhaben“ (paṇīta), weil es von unersättlicher Vortrefflichkeit ist. Es ist „Zuflucht“ (saraṇa), weil es alle Leiden vernichtet. Es ist „Sicherheit“ (khema), weil es frei von Furcht ist, da es nicht von den Dieben der Befleckungen heimgesucht wird. Es ist „Schutz“ (tāṇa), weil es vor allen Heimsuchungen schützt. Es ist „Unterschlupf“ (leṇa), weil es ein geeigneter Ort ist, um sich vor dem durch Geburt usw. herbeigeführten Leiden zu flüchten. Es ist „die letzte Zuflucht“ (parāyaṇa), weil es der höchste Halt ist, indem es demjenigen, der der Praxis folgt, Frieden schenkt.

Sabbapīḷāvimuttatāya sivaṃ. Upanissayahīnānaṃ sabbaññumukhato sutvāpi ṭhapetvā guṇavasena sabhāvato paṭivijjhituṃ dukkaratāya nipuṇaṃ. Aviparītatāya saccaṃ. Sabbadukkhaparikkhayakarattā dukkhakkhayaṃ. Tejussadatāya santattaayoguḷe makkhikāhi viya catūhi āsavehi ārammaṇakaraṇavasena pavattituṃ asakkuṇeyyatāya anāsavaṃ. Mahākāruṇikassāpi dhammadesanāya appossukkabhāvāpādanena paṭivijjhituṃ dukkaratāya sududdasaṃ. Lokuttaradhammesupi asaṅkhataguṇena visiṭṭhatāya paraṃ. Saṃsāramahāsamuddassa tīrabhūtattā pāraṃ. Maṃsacakkhuno, dibbacakkhuno vā agocaratāya anidassanaṃ. Nidassanasaṅkhātāya upamāya abhāvato vā anidassanaṃ.

Aufgrund der Befreiung von jeglicher Bedrängnis wird es 'Heil' (siva) genannt. Weil es für jene, die arm an starken unterstützenden Bedingungen (upanissaya) sind, selbst wenn sie es aus dem Munde des Allwissenden hören, schwierig ist, es – abgesehen von der bloßen Erwähnung seiner Qualitäten – seiner eigenen Natur nach wahrhaft zu durchdringen, wird es 'subtil' (nipuṇa) genannt. Aufgrund seiner Unverdrehtheit wird es 'Wahrheit' (sacca) genannt. Weil es das Versiegen allen Leidens bewirkt, wird es 'Erlöschen des Leidens' (dukkhakkhaya) genannt. Aufgrund seiner überragenden Glut – gleichwie Fliegen auf einer glühenden Eisenkugel – ist es für die vier Triebe (āsava) unmöglich, sich im Sinne einer Objektergreifung darin zu entfalten, weshalb es 'triebfrei' (anāsava) genannt wird. Weil es selbst für den Großen Mitfühlenden so schwer zu durchdringen war, dass es bei ihm Zögern bezüglich der Lehrverkündung hervorrief, wird es 'äußerst schwer zu sehen' (sududdasa) genannt. Weil es selbst unter den überweltlichen Phänomenen durch die Qualität des Ungeschaffenen (asaṅkhata) herausragend ist, wird es 'das Höchste' (para) genannt. Weil es das jenseitige Ufer des großen Ozeans des Saṃsāra darstellt, wird es 'das jenseitige Ufer' (pāra) genannt. Weil es nicht im Bereich des Fleischesauges oder des himmlischen Auges liegt, wird es 'unsichtbar' (anidassana) genannt; oder aber 'nicht aufzeigbar' (anidassana) wegen des Fehlens eines Vergleichs, der als Veranschaulichung (nidassana) dienen könnte.

Avipariṇāmadhammattā [Pg.199] dhuvaṃ. Tatoyeva paramapatiṭṭhābhāvato dīpaṃ. Rogādipīḷābhāvato abyāpajjhaṃ. Tatoyeva anītikaṃ. Taṇhālayābhāvato anālayaṃ. Saṅkhatāsaṅkhatesu asaṅkhatakoṭṭhāsabhūtattā, paramapatiṭṭhābhāvato vā padaṃ. Avināsabhāvena accutaṃ. Akkharaṇato avinassanato akkharaṃ.

Weil es von unveränderlicher Natur ist, wird es 'beständig' (dhuva) genannt. Eben darum, weil es die höchste Zuflucht darstellt, wird es 'Insel' (dīpa) genannt. Weil es frei von der Bedrängnis durch Krankheit und Ähnliches ist, wird es 'unversehrt' (abyāpajjha) genannt. Eben darum wird es 'frei von Plagen' (anītika) genannt. Weil es frei vom Anhaften des Begehrens (taṇhā) ist, wird es 'anhaftungsfrei' (anālaya) genannt. Weil es unter den gestalteten und ungestalteten Phänomenen die ungestaltete Kategorie bildet, oder weil es die höchste Zuflucht darstellt, wird es 'Stätte' (pada) genannt. Durch seine Unzerstörbarkeit wird es 'unvergänglich' (accuta) genannt. Weil es weder abnimmt noch vergeht, wird es 'unvergänglich' (akkhara) genannt.

Saṅkhatanissaṭattā vimutti. Bhavabandhanavimuttihetutāya mokkhaṃ.

Weil es dem Gestalteten entronnen ist, wird es 'Befreiung' (vimutti) genannt. Weil es die Ursache für die Befreiung von den Fesseln des Daseins ist, wird es 'Erlösung' (mokkha) genannt.

776-7. Evanti yathāvuttanayena. Viññāyāti uggahaparipucchāvasena jānitvā. Adhigamūpāyoti paṭivijjhanūpāyabhūtā tisso sikkhā. Kātabboti paṭipajjitabbo.

776-7. 'Auf diese Weise' (evaṃ) bedeutet in der oben genannten Weise. 'Erkannt habend' (viññāya) bedeutet, nachdem man es durch Lernen und Nachfragen verstanden hat. 'Mittel zur Erlangung' (adhigamūpāya) bezieht sich auf die drei Schulungen (sikkhā), welche die Mittel zur Durchdringung darstellen. 'Sollte getan werden' (kātabbo) bedeutet, sollte praktiziert werden (paṭipajjitabbo).

Saddhaṃ, buddhiñca karoti vaḍḍhetīti saddhābuddhikaraṃ. Tathāgatamateti tipiṭakabuddhavacane, catūsu saccesu vā. Paññāya sambhūtaṃ, paññāya vā sambhavo etassāti paññāsambhavaṃ, tadeva sampasādanaṃ buddhādīsu adhimuccanaṃ, taṃ karotīti paññāsambhavasampasādanakaraṃ. Atthabyañjanasālinanti atimadhurehi atthabyañjanehi samannāgataṃ, atthabyañjanasāravantanti vā attho ra-kārassa la-kāraṃ katvā. Sāraṃ jānantīti sāraññū, te vimhāpetīti sāraññuvimhāpanaṃ. Niṭṭhanti pariyosānaṃ, sutamayamūlakaṃ anupādāparinibbānanti adhippāyo.

'Vertrauen und Weisheit bewirkend' (saddhābuddhikara) bedeutet, dass es Vertrauen (saddhā) und Weisheit (buddhi) erzeugt und mehrt. 'In der Lehre des Tathāgata' (tathāgatamate) bezieht sich auf das Buddhawort der drei Körbe (tipiṭaka) oder auf die vier Wahrheiten. 'Aus Weisheit entsprungen' (paññāsambhava) bedeutet, dass es aus Weisheit entstanden ist, oder dass sein Ursprung in der Weisheit liegt. Eben dieses Vertrauen ist die Klärung, das feste Vertrauen in den Buddha und die anderen; weil es dies bewirkt, heißt es 'die aus Weisheit entsprungene Klärung bewirkend' (paññāsambhavasampasādanakara). 'Reich an Sinn und Wortlaut' (atthabyañjanasālina) bedeutet, dass es mit überaus süßem Sinn und Wortlaut ausgestattet ist; oder aber die Bedeutung ist 'voll von der Essenz des Sinnes und Wortlauts' (atthabyañjanasāravant), indem man den Laut 'r' in 'l' umwandelt. Diejenigen, die die Essenz erkennen, sind die 'Essenzkenner' (sāraññū); weil es diese in Erstaunen versetzt, heißt es 'die Essenzkenner in Erstaunen versetzend' (sāraññuvimhāpana). 'Das Ende' (niṭṭhā) bedeutet den Abschluss (pariyosāna); gemeint ist das anhaftungsfreie Parinibbāna, das im auf Hören basierenden Wissen gründet.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

Hier endet in der Erklärung namens Abhidhammatthavikāsinī...

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

...der Kommentar zum Abhidhammāvatāra...

Nibbānaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

...die Erklärung der Abhandlung über Nibbāna.

12. Dvādasamo paricchedo

12. Zwölftes Kapitel

Paññattiniddesavaṇṇanā

Erklärung der Abhandlung über Konzepte (paññatti)

Etthāti [Pg.200] yathāuddiṭṭhadhammānaṃ niddesapariyosāne. Ettakamevāti cittacetasikarūpanibbānamattameva. Paññāpetabbatoti paramatthadhammā viya sakasakasabhāvavasena apaññāyamānā hutvā lokasaṅketavasena paññāpiyamānattā. Paññāpanatoti paramatthavasena vijjamānāvijjamānadhammānaṃ pakāsanavasena paññāpanato. Tattha ‘‘paññāpetabbato’’ti iminā paññāpīyati pakārena ñāpīyatīti paññattīti evaṃ kammasādhanavasena atthapaññattibhūtā upādāpaññatti vuttā. ‘‘Paññāpanato’’ti iminā paññāpeti pakārena ñāpetīti paññattīti evaṃ kattusādhanavasena tassā abhidhāyakabhūtā nāmapaññattīti veditabbaṃ. Paṇṇattidukaniddese ‘‘saṅkhā…pe… vohāro’’ti (dha. sa. 1313-1314) catūhi padehi upādāpaññatti vuttā. ‘‘Nāmaṃ…pe… abhilāpo’’ti (dha. sa. 1313-1314) chahi padehi nāmapaññatti kathitāti ācariyānaṃ icchitattā vuttaṃ ‘‘tenevāhā’’tiādi. Tesaṃ tesaṃ dhammānanti heṭṭhā abhidhammamātikāya vuttānaṃ kusalākusalādidhammānaṃ. Saṅkhāti ‘‘ahaṃ mamā’’tiādinā saṅkhāyamānatā. Samaññāti saṅketavasena ñāyamānatā. Paññattīti asaṅkaravasena anekadhā vibhajitvā paññāpiyamānatā. Vohāroti pākaṭaṃ katvā vuccamānatā, kathanavasena upayujjamānatā vā. Atthābhimukhaṃ namatīti nāmaṃ. Taṃ pana anvattharuḷhīvasena duvidhaṃ, sāmaññaguṇakittimaopapātikanāmavasena catubbidhaṃ. Nāmakammanti nāmakaraṇaṃ. Nāmadheyyanti nāmaṭhapanaṃ, nāmadheyyanti vā seṭṭhānaṃ nāmaṃ. Akkharadvārena atthaṃ nīharitvā utti kathanaṃ nirutti. Byañjananti pākaṭakaraṇaṃ. Abhilāpoti abhilāpanaṃ.

'Hier' (ettha) bedeutet am Ende der Erklärung der oben dargelegten Phänomene. 'Nur so viel' (ettakam eva) bedeutet bloß Bewusstsein, Geistesfaktoren, Materie und Nibbāna. 'Weil es zu erklären ist' (paññāpetabbato) bedeutet: Da sie (die Konzepte) sich nicht wie die absoluten Phänomene (paramatthadhamma) durch ihr jeweiliges eigenes Wesen kundtun, sondern durch weltliche Konventionen erklärt werden. 'Aufgrund des Erklärens' (paññāpanato) bedeutet: Aufgrund des Erklärens durch das Offenlegen von existierenden und nicht existierenden Phänomenen im absoluten Sinne. Dabei wird durch das Wort 'paññāpetabbato' (weil es zu erklären ist) folgendes ausgedrückt: 'Es wird erklärt, d. h. auf deutliche Weise kundgetan, daher ist es ein Konzept (paññatti)'. Auf diese Weise wird im Sinne des Passivs (kammasādhana) das begriffliche Konzept (atthapaññatti), welches ein abgeleitetes Konzept (upādāpaññatti) darstellt, dargelegt. Durch das Wort 'paññāpanato' (aufgrund des Erklärens) wird folgendes ausgedrückt: 'Es erklärt, d. h. tut auf deutliche Weise kund, daher ist es ein Konzept (paññatti)'. Auf diese Weise ist im Sinne des Aktivs (kattusādhana) das Namenskonzept (nāmapaññatti) zu verstehen, welches jenes begriffliche Konzept bezeichnet. In der Darlegung der Zweiergruppe der Konzepte (Paṇṇattidukaniddesa) wird durch die vier Begriffe 'Benennung (saṅkhā) ... bis ... Konvention (vohāra)' das abgeleitete Konzept (upādāpaññatti) gelehrt. Durch die sechs Begriffe 'Name (nāma) ... bis ... Äußerung (abhilāpa)' wird das Namenskonzept (nāmapaññatti) dargelegt. Da dies die Absicht der Lehrer war, wurde gesagt: 'Deshalb sagte er...' und so weiter. 'Dieser und jener Phänomene' bezieht sich auf die unten in der Abhidhamma-Mātikā dargelegten heilsamen, unheilsamen und anderen Phänomene. 'Benennung' (saṅkhā) ist das Bezeichnetwerden durch 'Ich', 'Mein' und Ähnliches. 'Bezeichnung' (samaññā) ist das Erkanntwerden kraft weltlicher Konvention. 'Konzept' (paññatti) ist das Erklärtwerden in vielfältiger Weise, ohne Vermischung, nach vorheriger Einteilung. 'Konvention' (vohāra) ist das Offenbarte-und-Ausgesprochene-Werden, oder das Verwenden im Sinne des Sprechens. 'Es neigt sich dem Sinn zu, darum ist es Name (nāma)'. Dieser Name ist zweifach: nach wörtlicher Bedeutung (anvattha) und nach traditionellem Gebrauch (rūḷhī). Er ist vierfach: als allgemeiner Name (sāmañña), Eigenschaftsname (guṇa), künstlicher Name (kittima) und spontan entstandener Name (opapātika). 'Namen-Handlung' (nāmakamma) bedeutet die Namensgebung. 'Namensgebung' (nāmadheyya) bedeutet das Festlegen eines Namens; oder 'nāmadheyya' ist der Name für hervorragende Dinge. Die Äußerung, die den Sinn mittels Buchstaben erschließt, ist die 'Wortdeutung' (nirutti). 'Wortlaut' (byañjana) bedeutet das Deutlichmachen. 'Äußerung' (abhilāpa) bedeutet das Aussprechen.

Ahanti [Pg.201] rūpādivinimuttaṃ ahaṃkārabuddhivisayabhūtaṃ attano khandhasamūhasantānamupādāya paññattaṃ tadaññānaññabhāvena anibbacanīyaṃ upādāpaññattiṃ vadati. Tenāha ‘‘ahanti hī’’tiādi. ‘‘Ahanti…pe… katvā’’ti upādāpaññattiyā uppattiṃ dassetvā yathātiādinā taṃ pakāseti.

Mit dem Begriff 'Ich' (ahaṃ) drückt er das abgeleitete Konzept (upādāpaññatti) aus, welches in Abhängigkeit von der eigenen Kontinuität der Daseinsgruppen konzipiert ist – frei von Materie und den anderen Gruppen, das Objekt des Ich-Dünkels bildend und unbeschreibbar als identisch mit diesen oder verschieden davon. Deshalb wurde gesagt: 'Denn das Ich...' und so weiter. Indem er mit den Worten 'Nachdem man „Ich“ ... getan hat' das Entstehen des abgeleiteten Konzepts aufzeigt, offenbart er dieses mit den Worten 'wie...' und so weiter.

Yasmā ‘‘samaññā paññatti vohāro’’ti ‘‘evaṃ saṅkhā’’ti imasseva vevacanaṃ, tasmā vuttaṃ ‘‘idāni paññāpanato paññatti’’ntiādi.

Weil die Begriffe 'Bezeichnung, Konzept, Konvention' bloß Synonyme für eben dieses Wort 'Benennung' (saṅkhā) sind, deshalb wurde gesagt: 'Nun, das Konzept aufgrund des Erklärens...' und so weiter.

Tadanurūpā jātāti tajjā, avijjamānapaññatti viya kevalaṃ lokasaṅketavaseneva ahutvā dhammasabhāvassa anurūpavasena pavattā paññattīti attho. Nāmapaññattipi vacanatthasaṅkhātakāraṇaṃ upādāya paṭicca pavattanato upādāpaññattivohāraṃ labhatīti tassāpi upādāpaññattipariyāyo vutto. Gaṇṭhipadakārenāpi hi imināva adhippāyena upādāpaññattīti upādānavatī paññatti kāraṇavatiṃ kāraṇabhūtamatthamupādāya gahetvā tannissayena paññāpīyati, sabbopi paññattibhedo anena lakkhaṇena upādāpaññattimeva bhajati. Anupādāya hi paññatti natthīti vuttaṃ. Upanidhāpaññattīti paṭipakkhabhūtaṃ ekapaññattiṃ upanidhāya apekkhitvā pavattā paññatti. Cakkhusota-ggahaṇena ajjhattikāyatanāni dasseti, rūpasadda-ggahaṇena bāhirāyatanāni. Pathavītejovāyu-ggahaṇena phoṭṭhabbāyatanaṃ pabhedato dasseti. Eteneva dhammāyatanepi labbhamānabhedo dassitoti daṭṭhabbaṃ.

'Dem entsprechend entstanden' bedeutet konform (tajjā); gemeint ist ein Konzept, das sich im Einklang mit der Natur der Phänomene entfaltet, anstatt bloß durch weltliche Konvention zu existieren, wie es bei einem Konzept des Nicht-Existierenden (avijjamānapaññatti) der Fall ist. Auch das Namenskonzept (nāmapaññatti) erhält die Bezeichnung 'abgeleitetes Konzept' (upādāpaññatti), da es in Abhängigkeit von und bezogen auf den Grund, der als die Bedeutung des Wortes gilt, funktioniert; daher wird auch dafür die Umschreibung als 'abgeleitetes Konzept' verwendet. Denn auch vom Verfasser des Gaṇṭhipada-Kommentars wurde in genau diesem Sinne gesagt: Ein abgeleitetes Konzept (upādāpaññatti) ist ein Konzept, das eine Grundlage besitzt (upādānavatī), d. h. eine Ursache hat; indem es den als Ursache dienenden Sinn ergreift, wird es in Abhängigkeit davon erklärt, und jede Art von Konzept fällt unter dieses Merkmal des abgeleiteten Konzepts. Denn es wurde gesagt, dass es kein Konzept gibt, das völlig ohne Grundlage (anupādāya) existiert. Ein 'Vergleichskonzept' (upanidhāpaññatti) ist ein Konzept, das in Bezug auf und unter Berücksichtigung eines anderen, entgegengesetzten Konzepts funktioniert. Durch die Erwähnung von 'Auge' und 'Ohr' zeigt er die inneren Sinnesbereiche (ajjhattikāyatana) auf; durch die Erwähnung von 'Form' und 'Ton' die äußeren Sinnesbereiche. Durch die Erwähnung von 'Erde', 'Feuer' und 'Wind' zeigt er den Tastobjekt-Bereich (phoṭṭhabbāyatana) in seinen Differenzierungen auf. Dadurch ist zu verstehen, dass auch die im Bereich der Geistobjekte (dhammāyatana) vorfindliche Differenzierung aufgezeigt wird.

Yasmā pathavādikā paññatti sasambhārapathaviyaṃ ekassa nāmaṃ gahetvā samūhamevopādāya paññāpīyati, ghaṭādikā ca paññatti dhammasamūhesu sabbesameva nāmaṃ gahetvā samūhamevopādāya paññāpīyati, tasmā vuttaṃ ‘‘ekassa vā’’tiādi[Pg.202]. Tattha ekassa nāmaṃ gahetvā samūhamupādāya paññāpiyamānāya pathavādivasena pākaṭabhāvato taṃ ṭhapetvā itaraṃ dassetuṃ ‘‘katha’’ntiādi vuttaṃ. Ayaṃ samūhapaññatti nāma samūhassa paññāpanato. Disākāsādīsu disā-ggahaṇena candasūriyāvattanamupādāya paññāpiyamānaṃ puratthimādidisāpaññattiṃ dasseti. Ākāsa-ggahaṇena asamphuṭṭhadhamme upādāya paññāpiyamānaṃ kūpaguhādiākāsapaññattiṃ dasseti. Kāla-ggahaṇena candāvattanādikamupādāya paññāpiyamānaṃ pubbaṇhādikālapaññattiṃ dasseti. Nimitta-ggahaṇena bahiddhā pathavīmaṇḍalādikaṃ, ajjhattikañca bhāvanāvisesaṃ upādāya paññāpiyamānaṃ kasiṇanimittādikaṃ dasseti. Abhāva-ggahaṇena bhāvanābalena appavattanasabhāvaṃ ākāsānañcāyatanajhānaṃ upādāya pavattaṃ ākiñcaññāyatanajhānārammaṇaṃ abhāvapaññattiṃ dasseti. Nirodha-ggahaṇena bhāvanābalena niruddhaṃ nevasaññānāsaññāyatanaṃ nissāya paññattaṃ nirodhapaññattiṃ dasseti. Ādi-ggahaṇena khayādisabhāvaṃ taṃ taṃ dhammamupādāya paññāpiyamānaṃ aniccalakkhaṇādikaṃ saṅgaṇhāti. Sāpi hi disākāsādikā viya dhammasamūhamupādāya apaññattabhāvato asamūhapaññattiyevāti.

Weil der Begriff 'Erde' und so weiter in der stofflichen Erde (sasambhāra-pathavī) bezeichnet wird, indem man den Namen eines einzelnen Elements nimmt und sich auf die Gesamtheit bezieht, und weil der Begriff 'Topf' und so weiter bei den Phänomen-Gruppen bezeichnet wird, indem man den Namen aller Bestandteile nimmt und sich auf die Gesamtheit bezieht, darum wurde gesagt: „oder eines einzelnen“ usw. Darunter wurde, weil bei der Begriffsbildung durch das Nehmen des Namens von einem einzelnen unter Bezugnahme auf die Gesamtheit dies aufgrund von 'Erde' usw. offensichtlich ist, dies beiseitegelassen und „wie?“ usw. gesagt, um das andere zu zeigen. Dies wird Kollektivbegriff (samūha-paññatti) genannt, weil es eine Gesamtheit bekannt macht. Unter 'Himmelsrichtung, Raum usw.' zeigt die Erwähnung von 'Himmelsrichtung' den Begriff von Richtungen wie Osten usw. unter Bezugnahme auf den Umlauf von Sonne und Mond. Die Erwähnung von 'Raum' zeigt den Raumbegriff von Brunnen, Höhlen usw. unter Bezugnahme auf unberührte Phänomene; sie zeigt auch den kosmischen Raum und den Raumbegriff, der durch das Entfernen des Kasiṇa entsteht. Die Erwähnung von 'Zeit' zeigt den Zeitbegriff von Vormittag usw. unter Bezugnahme auf den Umlauf des Mondes usw. Die Erwähnung von 'Zeichen' (nimitta) zeigt das Kasiṇa-Zeichen usw. unter Bezugnahme auf die äußere Erdscheibe usw. und den inneren Meditationsfortschritt. Die Erwähnung von 'Nicht-Existenz' (abhāva) zeigt den Begriff der Nicht-Existenz als das Objekt des Jhanas der Sphäre der Nichtheit, welches auftritt unter Bezugnahme auf das Jhana der unendlichen Raum-Sphäre, das durch die Kraft der Meditation die Natur des Nicht-Verlaufens hat. Die Erwähnung von 'Erlöschen' (nirodha) zeigt den Begriff des Erlöschens unter Bezugnahme auf die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, die durch die Kraft der Meditation erloschen ist. Die Erwähnung von 'und so weiter' (ādi) schließt das Merkmal der Vergänglichkeit usw. ein, welches unter Bezugnahme auf die jeweiligen Phänomene, die die Natur des Vergehens usw. haben, begrifflich bestimmt wird. Denn auch dieser Begriff ist, ebenso wie Himmelsrichtung, Raum usw., ein Nicht-Kollektivbegriff (asamūha-paññatti), da er nicht unter Bezugnahme auf eine Gruppe von Phänomenen begrifflich bestimmt wird.

Sāti ayaṃ dvidhā upādāpaññatti. Tajjāpaññatti vacanatthaṃ amuñcitvā pavattito upādāpaññattiyaṃyeva saṅgayhatīti vuttaṃ ‘‘vijjamānaṃ paramatthaṃ jotayatī’’ti. Evañca katvā upari ‘‘cha paññattiyopi ettheva saṅgahaṃ gacchantī’’ti vuttaṃ. Vijjamānanti sabhāvena upalabbhamānaṃ. Avijjamānanti ṭhapetvā lokasaṅketaṃ sabhāvavasena anupalabbhamānaṃ. Nāmamattanti nāmamattavantaṃ. Sotadvārajavanānantaranti paccuppannasaddārammaṇāya sotadvārajavanavīthiyā, tadanusārappavattāya atītasaddārammaṇāya manodvārajavanavīthiyā ca anantarappavattena[Pg.203]. Manodvārajavanavīthipi hi sotadvārajavanānantarappavattā taggahaṇeneva idha gahitā. Gahitapubbasaṅketenāti ‘‘ayaṃ imassa attho, idamimassa vācaka’’nti evaṃ vacanavacanatthasambandhaggahaṇavasena gahitapubbabhāvasaṅketena. Yāyāti yāya nāmapaññattiyā karaṇabhūtāya. Manodvārajavanaviññāṇena kattubhūtena. Manodvārajavanaviññāṇena vā karaṇabhūtena, yāya nāmapaññattiyā kattubhūtāyāti attho. Paññāpīyatīti sammutiparamatthavasena pana duvidhaṃ atthajātaṃ paññāpīyati viññāpīyatīti vuttaṃ hoti. Tenāhu porāṇā –

Diese derivative Begriffsbildung (upādā-paññatti) ist zweifach. Weil die daraus entstehende Bezeichnung (tajjā-paññatti) auftritt, ohne die Wortbedeutung aufzugeben, wird sie der derivativen Begriffsbildung selbst zugerechnet; deshalb wurde gesagt: „sie erhellt das existierende Absolute (paramattha)“. In diesem Sinne wurde weiter oben gesagt: „Auch die sechs Begriffe sind genau hierin enthalten.“ 'Existierend' (vijjamāna) bedeutet: durch sein eigenes Wesen erfassbar. 'Nicht existierend' (avijjamāna) bedeutet: abgesehen von der weltlichen Konvention, durch sein eigenes Wesen nicht erfassbar. 'Bloßer Name' (nāmamatta) bedeutet: dasjenige, was nur einen Namen besitzt. 'Unmittelbar auf den Ohrentor-Impuls folgend' bedeutet: unmittelbar folgend auf den Ohrentor-Impulsprozess mit einem gegenwärtigen Ton-Objekt und auf den diesem nachfolgenden Geisttor-Impulsprozess mit einem vergangenen Ton-Objekt. Denn auch der Geisttor-Impulsprozess, der unmittelbar nach dem Ohrentor-Impuls auftritt, wird hier durch dessen Miterfassung erfasst. 'Mit zuvor erfasster Konvention' bedeutet: mit einer zuvor erfassten Vereinbarung durch das Erfassen der Verbindung von Wort und Wortbedeutung in der Weise: „Dies ist die Bedeutung dieses [Wortes], dies ist der Ausdruck für diese [Bedeutung]“. 'Durch welche' (yāyā) bedeutet: durch welche Namensbezeichnung (nāmapaññatti) als Instrument. 'Durch das Geisttor-Impulsbewusstsein' als Handelndem. Oder: „durch das Geisttor-Impulsbewusstsein als Instrument, wobei die Namensbezeichnung als Handelnder fungiert“ – das ist die Bedeutung. 'Wird bezeichnet' bedeutet: Eine zweifache Gruppe von Bedeutungen wird entsprechend der konventionellen und der absoluten Wahrheit bezeichnet, das heißt verständlich gemacht. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Atthā yassānusārena, viññāyanti tato paraṃ;

Sāyaṃ paññatti viññeyyā, lokasaṅketanimmitā’’ti.

„Die Bedeutungen, die in Übereinstimmung damit im Anschluss daran verstanden werden; dieser Begriff, der durch weltliche Konvention geschaffen wurde, ist als solcher zu erkennen.“

Katarajavanavīthiyaṃ panāyaṃ viññāyatīti? ‘‘Ghaṭo’’tiādisaddaṃ suṇantassa ekamekaṃ saddaṃ ārabbha paccuppannātītārammaṇavasena dve dve javanavārā honti, tato saddasamudāyamārabbha eko, tato nāmapaññattimārabbha ekoti evaṃ saddasamudāyārammaṇāya javanavīthiyā anantaraṃ nāmapaññatti pākaṭā hoti, tato paraṃ atthāvabodhoti ācariyā.

In welchem Impulsprozess (javana-vīthi) aber wird dies erkannt? Für jemanden, der ein Wort wie 'Topf' (ghaṭa) hört, treten in Bezug auf jeden einzelnen Laut, basierend auf gegenwärtigen und vergangenen Objekten, jeweils zwei Impulszyklen auf. Danach gibt es einen Impulszyklus in Bezug auf die Gesamtheit der Laute, und danach einen Impulszyklus in Bezug auf den Begriff des Namens. So wird unmittelbar nach dem Impulsprozess, der die Gesamtheit der Laute als Objekt hat, der Begriff des Namens offenbar. Danach erfolgt das Verstehen der Bedeutung – so sagen die Lehrer.

Yaṃ sandhāya chakkanayo vuttoti sambandho. Tathā avijjamānānanti paramatthato avijjamānānaṃ. Kenaci ākārenāti paramatthato, lokasaṅketato vā kenaci pakārena. Anupalabbhamānānaṃ pañcamasaccādīnanti ākāsādipañcamasaccādīnaṃ. Ādi-ggahaṇena aṭṭhamabojjhaṅgādike saṅgaṇhāti. Pakatipurisādīnanti satvarajatamānaṃ samānāvatthā pakatiaṅguṭṭhādiparimāṇo kārako vedako attā purisotiādinā parikappitānaṃ pakatipurisādīnaṃ. Ādi-ggahaṇena ākāsakusumādiṃ saṅgaṇhāti. Vijjamānena avijjamānapaññatti paramatthato vijjamānāhi vijjādīhi [Pg.204] avijjamānassa puggalassa paññattattā. Sesesupi imināva nayānusārena attho veditabbo. Etthevāti upādāpaññattiyameva.

„Worauf sich beziehend die sechsfache Methode dargelegt wurde“ – das ist der Zusammenhang. Ebenso bedeutet „von den Nicht-Existierenden“: von den im absoluten Sinne Nicht-Existierenden. „Auf irgendeine Weise“ bedeutet: im absoluten Sinne oder durch weltliche Konvention, in irgendeiner Weise. „Der nicht erfassbaren fünften Wahrheit usw.“ bezieht sich auf eine fünfte Wahrheit wie den Raum usw. Durch die Verwendung von „und so weiter“ (ādi) wird ein achter Erleuchtungsfaktor usw. eingeschlossen. „Der Ur-Materie (pakati), der Seele (purisa) usw.“ bezieht sich auf die Ur-Materie, welche der Zustand des Gleichgewichts von Sattva, Rajas und Tamas ist, und auf die von Sektierern als Handelnder, Erfahrender oder Daumengroßer vorgestellte Seele (purisa, attā) usw. Durch die Verwendung von „und so weiter“ (ādi) wird eine Himmelsblume usw. eingeschlossen. „Begriff des Nicht-Existierenden durch das Existierende“ (vijjamānena avijjamānapaññatti) wird es genannt, weil eine [absolut] nicht existierende Person (puggala) durch tatsächlich existierende Qualitäten wie klares Wissen (vijjā) usw. begrifflich bestimmt wird. Auch bei den übrigen [Kombinationen] ist die Bedeutung gemäß dieser Methode zu verstehen. „Genau hierin“ bedeutet: in der derivativen Begriffsbildung (upādā-paññatti) selbst.

‘‘Kusaggenudakamādāya, samudde udakaṃ mine;

Evaṃ mānusakā kāmā, dibbakāmāna santike’’ti. (jā. 2.21.389) –

„Wie wenn man mit der Spitze eines Kusa-Grashalms Wasser nähme und es mit dem Wasser im Ozean vergliche, ebenso verhalten sich die menschlichen Sinnenfreuden im Vergleich zu den himmlischen Sinnenfreuden.“

Vacanato manussaloke cakkavattisampattidibbasampattiṃ upanidhāya nihīnāyevāti vuttaṃ ‘‘kapaṇaṃ…pe… nidhāyā’’ti. Mānusakanti manussaloke bhavaṃ. Paramattho ca vijjatīti pāṭhaseso.

Wegen dieser Aussage wird gesagt, dass selbst das Glück eines Weltenherrschers in der Menschenwelt im Vergleich zum himmlischen Glück als äußerst geringwertig anzusehen ist; daher wurde gesagt: „das erbärmliche ... beiseite lassend“. 'Menschlich' (mānusaka) bedeutet: in der Menschenwelt existierend. 'Und das Absolute existiert' ist der zu ergänzende Textbestandteil.

778. Tatiyā koṭi na vijjati anupalabbhamānattā. Vuttañhetaṃ mahāaṭṭhakathāyaṃ –

778. Eine dritte Kategorie existiert nicht, da sie nicht erfassbar ist. Denn dies wurde im Großen Kommentar (Mahā-Aṭṭhakathā) gesagt:

‘‘Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo;

Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nopalabbhatī’’ti. (dī. ni. aṭṭha. 1.439-443);

„Zwei Wahrheiten hat der Erleuchtete verkündet, der Beste der Redenden: die konventionelle und die absolute; eine dritte ist nicht erfassbar.“

Paravādesu na kampatīti pakatipurisantarādivādīnaṃ paresaṃ titthiyānaṃ vādesu sampattesu, nimittabhūtesu vā na kampati na pavedhati na calatīti attho.

„Wird nicht erschüttert durch die Lehren anderer“ bedeutet: Sie wird nicht erschüttert, zittert nicht und wankt nicht angesichts der dargebotenen oder als Anlass dienenden Lehren anderer Sektierer, die eine Ur-Materie, eine gesonderte Seele usw. behaupten.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So endet in der [Erklärung] namens Abhidhammatthavikāsinī

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

der Erläuterung des Abhidhammāvatāra,

Paññattiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung der Begriffe.

13. Terasamo paricchedo

13. Dreizehntes Kapitel

Kārakapaṭivedhavaṇṇanā

Erklärung der Durchdringung des Handelnden

Niddiṭṭhāti uddesaniddesādivasena dassitā. Kusalādayoti kusalākusalā. Etesaṃ pana na niddiṭṭhoti sambandho[Pg.205]. Pubbe ‘‘kārako’’ti vacanaṃ viya ‘‘vedako’’ti avuttepi ‘‘attā kārako vedako’’ti attano laddhitāya ‘‘tassa hi kārakassa vedakassā’’ti vuttaṃ. Kusalākusalānamabhāvopi siyā, itarathā ahetukadosāpattitoti adhippāyo. Tesaṃ kusalākusalānaṃ āyattā vutti etesanti tadāyattavuttino. Tesanti kusalākusalādīnaṃ. Tasmāti kārakābhāve kusalākusalānaṃ, tabbipākānañca abhāvato. Niratthikāti desetvāpi bodhetabbābhāvato niratthikā. ‘‘Nāyaṃ niratthikā’’ti vatvāpi ‘‘sātthikā’’ti vacanaṃ pana parassa daḷhaggāhatthaṃ. Lokepi hi evaṃ vohāraṃ voharanti, evameva bhavati, nāññathātiādi. Tatthāti kārakābhāvepi attā atthīti gahaṇe. Anurodhoti anukūlapakkhapātoti attho. Idhāti kārakābhāvepi kusalādayo atthīti gahaṇe. Virodhoti paṭigho.

„Aufgezeigt“ (niddiṭṭhā) bedeutet durch die Weise von Einleitung, Ausführung usw. dargelegt. „Heilsame etc.“ (kusalādayo) bezeichnet die heilsamen und unheilsamen Dhammas. Die syntaktische Verbindung lautet: „Aber von diesen wird nicht aufgezeigt.“ Wie zuvor beim Ausdruck „der Handelnde“ (kārako), wird auch wenn „der Empfindende“ (vedako) nicht direkt gesagt wird, aufgrund seiner eigenen Ansicht: „Das Selbst ist der Handelnde und der Empfindende“, gesagt: „Denn für diesen Handelnden, für diesen Empfindenden“. Es bestünde andernfalls auch das Nichtvorhandensein von Heilsamem und Unheilsamem, da sonst der Fehler der Ursachenlosigkeit einträte – dies ist die Absicht. „Deren Verhalten ist von jenem abhängig“ (tadāyattavuttino) bedeutet: Das Verhalten jener ist von diesen heilsamen und unheilsamen Dhammas abhängig. „Deren“ (tesaṃ) bezieht sich auf die heilsamen und unheilsamen Dhammas etc. „Darum“ (tasmā) bedeutet: Weil bei Abwesenheit eines Handelnden auch das Heilsame und Unheilsame sowie deren Reifung nicht vorhanden sind. „Nutzlos“ (niratthikā) bedeutet: Selbst wenn man die Lehre verkündet, ist sie nutzlos, da es nichts gibt, was zu verstehen gegeben werden könnte. Obwohl gesagt wurde „Dies ist nicht nutzlos“, dient die Aussage „sie ist sinnvoll“ (sātthikā) jedoch dazu, dass der andere Opponent festen Halt gewinnt. Denn auch in der Welt gebraucht man diesen Sprachgebrauch: „Genau so verhält es sich, nicht anders“ usw. „Darin“ (tattha) bezieht sich auf die Ansicht, dass ein Selbst existiert, selbst wenn kein Handelnder da ist. „Zustimmung“ (anurodho) bedeutet die Neigung zu einer genehmen Partei. „Hier“ (idha) bezieht sich auf die Ansicht, dass Heilsames etc. existiert, selbst wenn kein Handelnder da ist. „Widerstreit“ (virodho) bedeutet Abneigung.

Evaṃ kārakābhāvepi kusalādīnaṃ sabbhāvaṃ yuttito sādhetvā idāni lokasiddhena nidassanena sādhetuṃ ‘‘athāpī’’tiādi vuttaṃ. Athāpīti kārakābhāvepi. Pathavi-ggahaṇena pathavojaṃ dasseti. Tathā āpa-ggahaṇena āpojaṃ. Tejoti sītuṇhavasena duvidhā tejodhātu. Utūti hemantādiutu. Ādi-ggahaṇena bījādike saṅgaṇhāti. Janakapaccayo hetu, anupālanakapaccayo paccayo nāmāti āha ‘‘hetupaccayasāmaggiyā’’ti. ‘‘Phalanibbattako hetu, paccayo anupālanako’’ti hi vuttaṃ.

Nachdem so das Bestehen von Heilsamem etc., selbst wenn kein Handelnder vorhanden ist, durch logische Begründung bewiesen wurde, wird nun „Und ferner“ (athāpi) usw. gesagt, um dies durch ein in der Welt bekanntes Gleichnis zu beweisen. „Und ferner“ (athāpi) bedeutet: auch wenn kein Handelnder da ist. Mit dem Ergreifen des Wortes „Erde“ (pathavī) zeigt er den Nährstoff der Erde auf. Ebenso zeigt er mit dem Ergreifen des Wortes „Wasser“ (āpo) den Nährstoff des Wassers. „Wärme“ (tejo) bezeichnet das Element der Wärme, das zweifach ist durch Kälte und Hitze. „Jahreszeit“ (utu) bezeichnet Jahreszeiten wie den Winter etc. Mit dem Wort „und so weiter“ (ādi) schließt er Samen etc. mit ein. Weil die hervorbringende Bedingung „Ursache“ (hetu) genannt wird, und die erhaltende Bedingung „Bedingung“ (paccayo) genannt wird, sagt er: „aufgrund des Zusammentreffens von Ursache und Bedingung“. Denn es wurde gesagt: „Die Ursache ist das, was die Frucht hervorbringt, die Bedingung ist das Erhaltende.“

Evaṃ kārakābhāvepi kusalākusalappavattiṃ sādhetvā idāni paraparikappitaṃ attānameva tāva paṭikkhipituṃ ‘‘athāpi cetthā’’tiādi āraddhaṃ. Kāmaṃ paññāparibāhiradiṭṭhiyā eva attā parikappīyati, paro pana ‘‘paññāya parikappemī’’ti maññatīti [Pg.206] tassa laddhivasena ‘‘paññāya parikappito’’ti vuttaṃ. Taṃ upaparikkhissāma tāvāti tiṭṭhatu tāva cesā kārakābhāvepi kusalādīnaṃ bhāvābhāvavicāraṇā paṭhamaṃ tameva attānaṃ upaparikkhissāmāti attho. Dosamettha vattukāmo pucchatīti adhippāyena paṭiññaṃ adatvāva pucchanto āha ‘‘kiñcetthā’’ti. Sacetano vā udāhu acetano vāti ettha ko dosoti attho. Itaro ubhayathāpi dosoyeva. Yañhi acetanaṃ attānaṃ, na taṃ kārakaṃ, vedakañca, yathā taṃ pākārataruādayo. ‘‘Acetanovāyaṃ attā’’ti anumānena kārakavedakattābhāvasiddhitoti dassetuṃ ‘‘yadi acetano’’tiādi vuttaṃ. Anaññoti avinibbhogavasena anañño. Itarathā ‘‘sacetano’’ti vacanameva na upapajjeyya. Sahabhāvī nāma añño na hotīti. Attanopi nāso siyāti avinibbhogavuttirūpesu ekassa nāse itarassāpi vināso viya. Cetanāyapi nāso na bhavati avinibbhogarūpesu ekassa avināse itarassāpi avināso viyāti adhippāyo.

Nachdem so das Bestehen des Heilsamen und Unheilsamen bewiesen wurde, selbst wenn kein Handelnder existiert, wird nun die Passage „Und ferner, was dies betrifft“ (athāpi cettha) usw. begonnen, um zuerst das von anderen erdachte Selbst zurückzuweisen. Gewiss wird das Selbst nur durch eine Ansicht erdacht, die außerhalb der Weisheit liegt, doch der andere meint: „Ich erdenke es mit Weisheit“. Aufgrund seiner Ansicht wird gesagt: „durch Weisheit erdacht“. „Wir wollen dies nun untersuchen“ bedeutet: Mag diese Untersuchung über die Existenz oder Nichtexistenz von Heilsamem etc., selbst wenn kein Handelnder existiert, erst einmal beiseite stehen; zuerst wollen wir eben dieses von dir erdachte Selbst untersuchen. Mit der Absicht, einen Fehler darin aufzuzeigen, fragt er, ohne zuvor eine Zustimmung zu geben, und spricht: „Was ist hierbei?“ „Ob bewusst oder unbewusst“ bedeutet: Welcher Fehler liegt hierbei vor? Der andere Buddhist erwidert: In beiden Fällen liegt ein Fehler vor. Denn was ein unbewusstes Selbst ist, das ist weder ein Handelnder noch ein Empfindender, wie etwa eine Mauer, ein Baum etc. Um aufzuzeigen, dass durch den Schluss „Dieses Selbst ist wahrlich unbewusst“ die Abwesenheit der Eigenschaft eines Handelnden und Empfindenden bewiesen wird, wurde gesagt: „Wenn es unbewusst ist“ etc. „Nicht verschieden“ (anañño) bedeutet: durch die Weise der Unzertrennlichkeit nicht verschieden. Andernfalls wäre schon die Aussage „bewusst“ unzutreffend. Das gemeinsam Auftretende ist nicht etwas anderes. „Es gäbe auch die Vernichtung des Selbst“: Wie beim Vergehen einer von untrennbar miteinander verbundenen Rūpa-Formen auch das Vergehen der anderen erfolgt. Die Absicht ist: Es gibt auch kein Vergehen des Wollens, wie beim Nichtvergehen einer untrennbar verbundenen Rūpa-Form auch das Nichtvergehen der anderen erfolgt.

‘‘Cetanāya anaññattā’’ti kāraṇaṃ vatvā tameva samatthetuṃ ‘‘cetanattāna’’ntiādi vuttaṃ. ‘‘Attano anāse sati cetanāyapi vināso na bhavatī’’ti sutvāpi parassa niruttarabhāvo, cetanāya nāse visesakāraṇābhāvatoti adhippāyenāha ‘‘atha cetanāyayevā’’tiādi. Attāva nassatu, tiṭṭhatu cetanā. Ko hi visesakāraṇābhāve attani anurodho, cetanāya virodhoti adhippāyo. Paṭiññā hīnāti pubbe dinnapaṭiññā parihīnā. Atha na bhavati, ‘‘paṭiññā hīnā’’ti yadi attano vināse cetanāya avināso na bhavati. Cetanattānaṃ anaññabhāvena cetanāya nāse attanopi vināsappasaṅgato [Pg.207] attā na nassatīti tava paṭiññā hīnā. Vuttappakārato viparītaṃ vāti yathāvuttappakārato viparītaṃ. Cetanāya vināsepi attā na nassati, attano pana avināsepi cetanā nassatīti evaṃ vā tava adhippāyo siyāti attho. Attā nassatu, cetanā tiṭṭhatu aññabhāve ubhinnaṃ samānayogakkhamatāya bhavitabbatoti adhippāyo. Paṭiññāhīno bhavasīti cetanāyeva nassati, attā na nassati paṭiññāya hīno bhavasi.

Nachdem der Grund mit „weil es nicht verschieden vom Wollen ist“ angegeben wurde, wird zur Bekräftigung eben dieses Grundes „Wollen und Selbst“ (cetanāttānaṃ) etc. gesagt. Selbst wenn man hört: „Wenn kein Vergehen des Selbst vorliegt, gibt es auch kein Vergehen des Wollens“, bleibt der andere sprachlos. Mit der Absicht, dass es für das Vergehen des Wollens keinen besonderen Grund gibt, sagt er: „Nun denn, nur bezüglich des Wollens“ etc. Mag das Selbst vergehen, das Wollen bestehen bleiben. Die Absicht ist: Welcher Grund zur Zuneigung besteht denn für das Selbst und welcher Grund zum Widerstreit für das Wollen, wenn es keinen besonderen Grund dafür gibt? „Die Behauptung ist hinfällig“ (paṭiññā hīnā) bedeutet: Die zuvor aufgestellte Behauptung ist hinfällig. „Und wenn es nicht geschieht, ist die Behauptung hinfällig“: Wenn bei der Vernichtung des Selbst das Nichtvergehen des Wollens nicht eintritt. Da Wollen und Selbst ununterscheidbar eins sind, würde bei der Vernichtung des Wollens folgerichtig auch die Vernichtung des Selbst eintreten. Wenn du nun sagst, das Selbst vergehe nicht, so ist deine Behauptung hinfällig. „Oder das Gegenteil der dargelegten Weise“ bedeutet: das Gegenteil von dem, was soeben dargelegt wurde. Selbst bei der Vernichtung des Wollens vergeht das Selbst nicht; aber beim Nichtvergehen des Selbst vergeht das Wollen – das bedeutet: So könnte deine Ansicht sein. Mag das Selbst vergehen, das Wollen bestehen bleiben; im Falle des Andersseins müsste sich für beide das gleiche Verhältnis ergeben – das ist die Absicht. „Du weichst von deiner Behauptung ab“ bedeutet: Nur das Wollen vergeht, das Selbst vergeht nicht – damit weichst du von deiner Behauptung ab.

Idhāti aññattha pakkhe. Lakkhaṇakatanti aññamaññavisadisehi bhinnalakkhaṇehi kataṃ. Desantarakatanti bhinnadesakataṃ. Jāto vedīyati ñāyatīti jātavedo, aggissetaṃ adhivacanaṃ. Ḍayhamāneti uddhane pakkhipitvā paccamāne. Eko pavattipadeso imesanti ekadesā, tesaṃ bhāvoti ekadesattaṃ.

„Hier“ (idha) bezieht sich auf die Seite des Andersseins von Wollen und Selbst. „Durch Merkmale bewirkt“ (lakkhaṇakataṃ) bedeutet: bewirkt durch voneinander verschiedene, ungleiche Merkmale. „Durch Ortsunterschied bewirkt“ (desantarakataṃ) bedeutet: bewirkt durch unterschiedliche Entstehungsorte. „Als Geborenes wird es erfahren/erkannt, daher heißt es Jātaveda“ – dies ist eine Bezeichnung für das Feuer. „Beim Brennen“ (dayhamāne) bedeutet: wenn es in einen Ofen gelegt und gebrannt wird. „Sie haben einen einzigen Ort des Entstehens“ bedeutet am selben Ort befindlich; deren Zustand ist Ortseinheit (ekadesattaṃ).

Avinibbhogatoti lakkhaṇato bhedepi ṭhānavasena avinibbhujjanato avisaṃsaṭṭhattā ‘‘ekadesatte’’tiimasseva vevacanavasena ‘‘avinibbhogabhāvepī’’ti vuttaṃ. Taṃ ayuttanti taṃ ‘‘ubhinnaṃ ekadesatā natthī’’ti iminā saha na yujjati. Paṭiññā hīnāti yadi pubbapaṭiññā pamāṇaṃ, ayaṃ paṭiññā hīnā. Yadi vā pana ayaṃ pamāṇaṃ, itarā hīnāti attho. Atha vā cetanāya attano padesavasena nānatte attano acetanattabhāvappattito ‘‘sacetano attā’’ti heṭṭhā tayā dinnapaṭiññā parihīnāti evamettha attho daṭṭhabbo.

„Aufgrund der Unzertrennlichkeit“ (avinibbhogato) bedeutet: Obwohl es hinsichtlich der Merkmale einen Unterschied gibt, sind sie aufgrund des Ortes unzertrennlich und unvermischt. Als Synonym für eben dieses „Ortseinheit“ wurde „auch im Zustand der Unzertrennlichkeit“ gesagt. „Das ist unangebracht“ bedeutet: Das verträgt sich nicht mit der Aussage „Für beide gibt es keine Ortseinheit“. „Die Behauptung ist hinfällig“ bedeutet: Wenn die frühere Behauptung maßgeblich ist, ist diese spätere Behauptung hinfällig. Wenn hingegen diese maßgeblich ist, ist die andere hinfällig. Oder aber: Wenn es einen Unterschied im Ort von Wollen und Selbst gibt, nimmt das Selbst den Zustand der Unbewusstheit an. Somit ist deine unten aufgestellte Behauptung „das Selbst ist bewusst“ hinfällig geworden. So ist die Bedeutung hierbei zu verstehen.

Acetano attāti attā acetanoti katvā. Pubbe vuttadosatoti ‘‘yadi acetano siyā’’tiādinā ādito vuttadosato. Tasmāti yasmā evaṃ upaparikkhiyamāne vimaddanasaho hoti, tasmā.

„Das Selbst ist unbewusst“ bedeutet: in der Annahme, dass das Selbst unbewusst ist. „Wegen des zuvor genannten Fehlers“ bezieht sich auf den Fehler, der von Anfang an mit Worten wie „Wenn es unbewusst wäre“ usw. dargelegt wurde. „Darum“ (tasmā) bedeutet: Weil es bei einer solchen Untersuchung einer eingehenden Prüfung nicht standhält, darum.

779. Yadi [Pg.208] evanti yadi paramatthato kusalākusalānaṃ kārako, tabbipākānañca vedako natthi, evaṃ sante atha kasmā bhagavatā vuttanti sambandho.

779. „Wenn dem so ist“ bedeutet: Wenn es im absoluten Sinne keinen Handelnden bezüglich des Heilsamen und Unheilsamen und keinen Empfindenden bezüglich deren Reifungen gibt. „Wenn dies so ist, warum hat es dann der Erhabene gesagt?“ – dies ist die Verknüpfung.

Sandhāvatīti saṃsarati. Attanā katakusalākusalakammapaccayattā vipākabhūtaṃ sukhadukkhampi attanā katameva nāma hotīti vuttaṃ ‘‘sukhadukkhaṃ sayaṃkata’’nti.

„‚Er wandert umher‘ bedeutet ‚er läuft im Kreislauf der Wiedergeburten umher‘. Weil es durch die Bedingung der von einem selbst gewirkten heilsamen und unheilsamen Taten als Frucht (Vipāka) entstanden ist, wird auch Glück und Leid als von einem selbst getan bezeichnet; daher wurde gesagt: ‚Glück und Leid sind selbstgemacht‘.“

780. Saṃsāramāpannoti –

780. „‚Der in den Daseinskreislauf (Saṃsāra) Eingetretene‘ bedeutet:“

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, ‘saṃsāro’ti pavuccatī’’ti. (dha. sa. aṭṭha. nidānakathā;

visuddhi. 2.619) –

„‚Die ununterbrochen fortlaufende Reihe der Aggregate, der Elemente und der Sinnesgrundlagen wird als „Saṃsāra“ (Daseinskreislauf) bezeichnet.‘“

Evaṃ vuttakhandhapaṭipāṭiādivasappavattaṃ saṃsāraṃ punappunaṃ pavattivasena paṭipanno. Dukkhamassa mahabbhayanti assa saṃsārāpannassa sattassa jātiādidukkhaṃ mahabbhayaṃ mahābhayasaṃvattanakanti attho. Opapātikoti uppajjamāno.

„Derjenige, der durch wiederholtes Entstehen in den Daseinskreislauf (Saṃsāra) eingetreten ist, welcher sich in Form der erwähnten Reihe von Aggregaten usw. vollzieht. ‚Leiden ist für ihn eine große Gefahr‘ (dukkhamassa mahabbhayam) bedeutet: Für dieses in den Saṃsāra eingetretene Wesen bringt das Leiden von Geburt usw. eine große Gefahr mit sich, d. h., es führt zu großer Gefahr. ‚Opapātika‘ (von selbst erscheinend) bedeutet ‚entstehend‘.“

781. Bhārā have pañcakkhandhāti rūpādayo pañcakkhandhā bhārabhūtā, sīse nikkhittabhārasadisāti vuttaṃ hoti. Bhārahāro ca puggalo tassa pañcakkhandhabhārassa hārako. Bhārādānanti paṭisandhivasena pañcakkhandhabhāraggahaṇaṃ. Bhāranikkhepananti puna aggahetabbatāpādanena anupādāparinibbānavasena bhārassa nikkhipanaṃ.

781. „‚Die Lasten wahrlich sind die fünf Aggregate‘ bedeutet: Die fünf Aggregate wie Körperform usw. sind zu einer Last geworden; es ist so, als ob eine Last auf den Kopf gelegt worden wäre. ‚Und der Lastträger ist die Person‘ bedeutet: Die Person ist derjenige, der diese Last der füllenden fünf Aggregate trägt. ‚Das Aufnehmen der Last‘ bedeutet das Ergreifen der Last der fünf Aggregate durch die Wiedergeburt. ‚Das Ablegen der Last‘ bedeutet das Ablegen der Last durch das anhaftungslose völlige Erlöschen (Anupādā-Parinibbāna), wodurch bewirkt wird, dass sie nicht wieder aufgenommen werden muss.“

782. Yanti kusalākusalakammaṃ. Sakanti āyattaṃ.

782. „‚Was‘ (yaṃ) bezieht sich auf die heilsame und unheilsame Tat. ‚Das Eigene‘ (sakaṃ) bedeutet ‚ihm selbst zugehörig‘.“

783. Ekassa puggalassāti sambandho. Ekena kappenāti ekasmiṃ kappe.

783. „‚Eines einzelnen Menschen‘ zeigt die syntaktische Verknüpfung. ‚In einem Weltzeitalter‘ (ekena kappena) bedeutet ‚in einem einzigen Weltzeitalter‘ (ekasmiṃ kappe).“

784. Assaddhotiādi heṭṭhā vuttatthaṃ.

784. „‚Ungläubig‘ usw. hat die bereits weiter oben erklärte Bedeutung.“

‘‘Tañca [Pg.209] kho sammutivasena, na paramatthato’’ti vatvā tadeva patiṭṭhāpetuṃ ‘‘nanu bhagavatā’’tiādi vuttaṃ. ‘‘Kiṃ nu satto’’ti gāthā vajirāya theriyā vuttāpi bhagavato adhippāyavaseneva vuttattā bhagavatā vuttā nāma hotīti katvā vuttaṃ ‘‘bhagavatā idampi vutta’’nti.

„Nachdem gesagt wurde: ‚Und das ist freilich im Sinne der konventionellen Wahrheit (sammuti) gemeint, nicht im absoluten Sinne (paramattha)‘, wurde, um eben dies festzulegen, gesagt: ‚Hat nicht der Erhabene...‘ usw. Obwohl die Strophe ‚Was ist ein Wesen?‘ von der Theri Vajirā gesprochen wurde, gilt sie dennoch als vom Erhabenen gesprochen, weil sie ganz gemäß der Absicht des Erhabenen gesprochen wurde. In diesem Sinne wurde gesagt: ‚Auch dies wurde vom Erhabenen gesagt‘.“

785. Kiṃ nu sattoti paccesīti rūpavedanādīsu kiṃ nāma satto puggaloti gaṇhāsi.

785. „‚Warum nimmst du an, es gäbe ein Wesen?‘ bedeutet: Was unter den Aggregaten wie Form, Gefühl usw. nimmst du als ein sogenanntes Wesen oder eine Person an?“

786. Aṅgasambhārāti cakkādiavayavasambhāresu, cakkādiavayavānaṃ samodhānevāti attho. Saddoti vohāro.

786. „‚Durch die Zusammensetzung der Teile‘ bedeutet ‚bei den Bestandteilen wie Rädern usw.‘, d. h. ‚durch das Zusammenfügen der Einzelteile wie Räder usw.‘. Das Wort ‚Wort‘ (saddo) bedeutet ‚konventionelle Bezeichnung‘ (vohāra).“

Tasmāti yasmā evaṃ paramatthato sattassa abhāvo bhagavatā vutto, tasmā. Na vacanamattameva ālambitabbaṃ adhippāyaṃ pahāyāti attho. Daḷhamūḷhova hutvā gaṇhātīti daḷhamūḷhaggāhī, kāraṇe dassitepi apariccajanavasena gahaṇaṃ daḷhaggahaṇaṃ. Kāraṇasseva daṭṭhumasamatthatāvasena gahaṇaṃ mūḷhaggahaṇaṃ. Tādisena na bhavitabbanti āha ‘‘na ca…pe… bhavitabba’’nti. Suttapadānanti neyyatthanītatthavasena ubhayathā ṭhitānaṃ suttantānaṃ.

„‚Deshalb‘ bedeutet: Weil der Erhabene das Nichtvorhandensein eines Wesens im absoluten Sinne (paramattha) dargelegt hat, deshalb. Die Bedeutung ist: Man soll sich nicht bloß an den Wortlaut klammern und dabei die Absicht beiseitelassen. ‚Wer hartnäckig und verblendet ergreift‘ ist ein ‚hartnäckig-verblendeter Ergreifer‘. Ein ‚hartnäckiges Ergreifen‘ ist ein Festhalten, bei dem man die Ansicht nicht aufgibt, selbst wenn der Grund dargelegt wurde. Ein ‚verblendetes Ergreifen‘ ist ein Ergreifen aufgrund der Unfähigkeit, die Ursache als solche zu erkennen. Mit den Worten ‚man soll nicht [so] sein‘ meinte er: ‚man soll nicht ... usw. ... so sein‘. ‚Der Sutta-Worte‘ bezieht sich auf die Lehrreden (Suttanta), die auf zweierlei Weise bestehen: als solche mit auszulegender Bedeutung (neyyattha) und solche mit direkter Bedeutung (nītattha).“

Dve saccāni vuttāni tathā tathā vinetabbānaṃ puggalānaṃ vasenāti adhippāyo. Yesañhi sammutidesanāya visesādhigamo hoti, tesaṃ sammutisaccavasena deseti. Yesañca paramatthadesanāya, tesaṃ paramatthavasena deseti. Desabhāsākusalo viya ācariyo taṃtaṃdesavāsimāṇavānaṃ tāya tāya bhāsāya. Sammutisaccaṃ paramatthasaccañcāti ettha ‘‘puggalo satto itthī puriso khattiyo brāhmaṇo devo’’tievamādi paramatthato avijjamānampi loke katasaṅketavasena tathattā sammutisaccaṃ[Pg.210]. Khandhadhātuāyatanāni satipaṭṭhānātievamādi paramatthavaseneva tathatthā paramatthasaccaṃ. Tenāhu aṭṭhakathācariyā –

„Die Absicht ist: Zwei Wahrheiten wurden dargelegt im Hinblick auf die auf die jeweilige Weise zu führenden Personen. Denn jenen, die durch die konventionelle Lehrdarlegung (sammuti-desanā) das Erlangen des Besonderen (visesādhigama) erreichen, lehrt er im Sinne der konventionellen Wahrheit (sammuti-sacca). Und jenen, die dies durch die absolute Lehrdarlegung (paramattha-desanā) erreichen, lehrt er im Sinne der absoluten Wahrheit (paramattha-sacca). Dies ist wie ein Lehrer, der in den Regionalsprachen geschickt ist und die Schüler aus den verschiedenen Gegenden in ihrer jeweiligen Sprache unterrichtet. Was nun ‚konventionelle Wahrheit und absolute Wahrheit‘ betrifft: Ausdrücke wie ‚Person, Wesen, Frau, Mann, Krieger (Khattiya), Brähmine, Gott (Deva)‘ usw. sind zwar im absoluten Sinne nicht vorhanden, aber weil sie aufgrund der in der Welt getroffenen Vereinbarungen (saṅketa) den Tatsachen entsprechen, werden sie als konventionelle Wahrheit bezeichnet. Ausdrücke wie ‚Aggregate, Elemente, Sinnesgrundlagen, Grundlagen der Achtsamkeit‘ usw. entsprechen den Tatsachen allein im absoluten Sinne; daher sind sie die absolute Wahrheit. Deshalb sagten die Lehrer der Kommentare (Aṭṭhakathācariyā):“

‘‘Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ;

Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ bhūtakāraṇaṃ. (dī. ni. aṭṭha. 1.439-443);

„‚Die vereinbarte Rede ist wahr, da sie auf der weltlichen Übereinkunft beruht; die absolute Rede ist wahr, da sie auf der tatsächlichen Beschaffenheit der Phänomene beruht.‘“

‘‘Tasmā vohārakusalassa, lokanāthassa satthuno;

Sammutiṃ voharantassa, musāvādo na jāyatī’’ti.

„‚Deshalb entsteht für den Meister, den Weltenhüter, der im konventionellen Sprachgebrauch geschickt ist, keine Lüge, wenn er sich der konventionellen Ausdrücke bedient.‘“

787-8. Yo so imaṃ ganthaṃ accantaṃ satatampi cinteti, tassa tato siddhā paramā paññā vepullabhāvaṃ gacchati. Adhiṃ cittasantāpaṃ nīharati apanetīti adhinīharaṃ. Vimatiyā vicikicchāya, mohassa vā vināsaṃ karoti upanissayabhāvatoti vimativināsakaraṃ. Atthabyañjanasampadāya manavaḍḍhanato piyakaraṃ. Vikasatīti dibbati. Idhāti imasmiṃ sāsane, abhidhamme vā.

787-8. „Wer dieses Werk beständig und ununterbrochen durchdenkt, dessen daraus hervorgehende höchste Weisheit gelangt zur Entfaltung. ‚Kummer-beseitigend‘ (adhinīhara) bedeutet, dass es den Kummer und die Qual des Geistes vertreibt und beseitigt. ‚Zweifel-vernichtend‘ bedeutet, dass es die Vernichtung von Zweifel, Unschlüssigkeit oder Verblendung bewirkt, da es als starke Grundlage (upanissaya) dient. ‚Liebenswert machend‘ (piyakara) bedeutet, dass es den Geist durch die Vollkommenheit von Sinn und Wortlaut erfreut. ‚Erblüht‘ (vikasati) bedeutet ‚leuchtet‘. ‚Hier‘ bedeutet in dieser Lehre oder im Abhidhamma.“

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

„Hier endet in der [Erklärung] namens Abhidhammatthavikāsinī“

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

„der Erläuterung zum Abhidhammāvatāra,“

Kārakapaṭivedhavaṇṇanā niṭṭhitā.

„die Erklärung der Durchdringung des Handelnden.“

14. Cuddasamo paricchedo

14. „Vierzehntes Kapitel“

Rūpāvacarasamādhibhāvanāniddesavaṇṇanā

„Erklärung der Darlegung der Konzentrationsentfaltung im feinstofflichen Bereich (Rūpāvacara)“

789. Evaṃ paramatthasammutivasena ubhayathāpi sabbadhamme saṅkhepato dassetvā idāni yasmā tesu uggahaṇaparicchedādivasena kataparicayena atthakāmena kulaputtena ekaṃsato bhāvanāya abhiyogo kātabbo, tasmā bhāvanānayaṃ saṅkhepato dassetumārabhanto āha ‘‘bhāvanānaya’’ntiādi. Tattha bhāvanānayanti [Pg.211] lokiyalokuttarabhāvanānayaṃ, kusaladhammānaṃ vaḍḍhanakkamanti attho. Diṭṭhadhammikasamparāyikaṃ hitaṃ ānayati upanetīti hitānayo, taṃ hitānayaṃ. Mānayanti mānento. Diṭṭhadhammikasamparāyikatthehi anusāsanato sattānaṃ sukhaṃ ānetīti sukhānayo, taṃ sukhānayaṃ. Paramaṃ byākaromi, paramaṃ bhāvanānayanti vā yojanā.

789. „Nachdem er so alle Phänomene im Hinblick auf die absolute und die konventionelle Wahrheit auf zweierlei Weise kurz dargelegt hat, und da sich nun ein edler Sohn, der nach dem Nutzen strebt und durch Lernen, Unterscheidung usw. Vertrautheit mit diesen Dingen erlangt hat, mit aller Entschlossenheit der Entfaltung (bhāvanā) widmen sollte, begann er, um die Methode der Entfaltung kurz darzulegen, und sprach: ‚bhāvanānayaṃ‘ (die Methode der Entfaltung) usw. Dabei bedeutet ‚bhāvanānaya‘ die Methode der weltlichen und überweltlichen Entfaltung, d. h. die Art und Weise der Vermehrung heilsamer Geisteszustände. Weil sie das Wohl in diesem Leben und im zukünftigen Leben herbeiführt und bringt, heißt sie ‚das Wohl bringend‘ (hitānaya); [er verehrt] diese das Wohl bringende [Methode]. ‚Mānayaṃ‘ bedeutet ‚verehrend‘. Weil sie den Wesen durch die Unterweisung über den Nutzen in diesem Leben und im zukünftigen Leben Glück bringt, heißt sie ‚Glück bringend‘ (sukhānaya); [er verehrt] diese Glück bringende [Methode]. Die syntaktische Verknüpfung (yojanā) ist: ‚Ich werde die höchste [Methode] darlegen‘ oder ‚die höchste Methode der Entfaltung‘.“

790. Manussānaṃ dhammato uttaraṃ ñāṇadassananti sambandho. Tattha manussānaṃ dhammā nāma manussānaṃ pakatidhammabhūtā dasa kusalakammapathā, tato uttaraṃ ñāṇadassanaṃ nāma mahaggatalokuttaradhammā. Te hi jānanaṭṭhena ñāṇaṃ, paccakkhato viya dassanaṭṭhena ca dassananti adhippetā. ‘‘Uttarimanussāna’’nti vā yathāṭhitavaseneva sambandho. Bālamanussādito uttarimanussānaṃ jhāyīnañceva ariyānañcāti attho.

790. „‚Das Wissen und Schauen, das über die Zustände der Menschen hinausgeht‘ ist die syntaktische Verknüpfung. Dabei sind die ‚Zustände der Menschen‘ die zehn heilsamen Handlungswege, welche die natürliche Lebensweise der Menschen darstellen; das darüber hinausgehende ‚Wissen und Schauen‘ bezeichnet die erhabenen (mahaggata) und überweltlichen (lokuttara) Zustände. Diese sind nämlich im Sinne des Erkennens als ‚Wissen‘ (ñāṇa) und im Sinne des Schauens wie vor Augen als ‚Schauen‘ (dassana) gemeint. Oder aber der Bezug zu ‚der höheren Menschen‘ (uttarimanussānaṃ) ist genau so zu verstehen, wie das Wort dasteht. Die Bedeutung ist: ‚der höheren Menschen‘, d. h. der Meditierenden (Jhāna-Erlangenden) und der Edlen, im Gegensatz zu den törichten gewöhnlichen Menschen usw.“

791. Saṅkassarasamācāretiādīhi sīlavisuddhiyā payojanadassanaṃ. Tattha saṅkāya saritabbo samācāro assāti saṅkassarasamācāro. Yaṃ kiñci lāmakakammaṃ disvā ‘‘idaṃ asukena kataṃ bhavissatī’’ti evaṃ pavattetabbāya saṅkāya attano vā pare yaṃkiñci mantente disvā ‘‘mama idañcidañca asāruppaṃ jānitvā mantetī’’ti evaṃ pavattasaṅkāya upagantabbasamācāroti attho. Dussīleti etadeva vibhāvetuṃ ‘‘sīlavajjite’’ti vuttaṃ. Dussīleti vā dūsitasīle khaṇḍādibhāvaṃ upagatasīle. Sīlavajjiteti sabbena sabbaṃ sīlavirahite. Natthi jhānanti lokiyajjhānampi tāva natthi. Kuto maggoti lokuttaramaggo kuto, kena kāraṇena lokuttaradhammānaṃ hetuyeva vijjatīti attho.

791. Mit den Worten 'zweifelhaftes Verhalten' (saṅkassarasamācāra) usw. wird der Nutzen der Reinigung der Tugend gezeigt. Darin ist die Erklärung wie folgt zu verstehen: 'Zweifelhaftes Verhalten' (saṅkassarasamācāra) bedeutet, dass jemand ein Verhalten hat, das durch Argwohn in Erinnerung gerufen [bzw. vermutet] wird. Wenn andere irgendeine schlechte Tat sehen und denken: 'Dies wird wohl von dem und dem getan worden sein', oder wenn man sieht, wie andere über irgendetwas flüstern, und durch solchen entstandenen Argwohn denkt: 'Sie flüstern, weil sie dieses oder jenes ungebührliche Verhalten von mir kennen' – ein Verhalten, das durch einen solchen entstandenen Argwohn beurteilt wird, [ist ein zweifelhaftes Verhalten]; dies ist die Bedeutung. Um eben dieses 'Tugendlose' (dussīla) zu verdeutlichen, wurde 'ohne Tugend' (sīlavajjita) gesagt. Oder: 'Tugendlos' (dussīla) bezieht sich auf jemanden mit verdorbener Tugend, dessen Tugend den Zustand des Gebrochenseins usw. erreicht hat. 'Ohne Tugend' (sīlavajjita) bezieht sich auf jemanden, der gänzlich ohne Tugend ist. 'Es gibt keine Vertiefung' bedeutet, dass zunächst einmal selbst eine weltliche Vertiefung (lokiyajhāna) nicht vorhanden ist. 'Woher sollte der Pfad kommen?' bedeutet: Woher, aus welchem Grund sollte der überweltliche Pfad existieren, da die eigentliche Ursache für die überweltlichen Geisteszustände gar nicht vorhanden ist? Dies ist die Bedeutung.

792. Caranti [Pg.212] tasmiṃ sīle paripūrakāritāya pavattantīti cārittaṃ. Vāritaṃ tāyanti rakkhanti tena, vāritato vā attānaṃ tāyatīti vārittaṃ. Yaṃ bhagavatā ‘‘idaṃ kātabba’’nti paññattisikkhāpadapūraṇaṃ, idaṃ cārittaṃ nāma. Yaṃ ‘‘na kātabba’’nti paṭikkhittaṃ, tassa akaraṇaṃ vārittaṃ nāma. Acchiddantiādīsu yassa sattasu āpattikkhandhesu majjhe sikkhāpadaṃ bhinnaṃ, tassa sīlaṃ chiddasāṭako viya chiddaṃ nāma hoti, tabbiparītaṃ acchiddaṃ. Yassa ādimhi vā ante vā bhinnaṃ, tassa pariyante chinnasāṭako viya khaṇḍaṃ nāma hoti, tadaññaṃ akkhaṇḍaṃ. Kamassa ādarakaraṇavasena akkhaṇḍanti, kamavilaṅghanavasena ‘‘akkhaṇḍamacchidda’’nti vā pāṭho. Akammāsa-ggahaṇena asabalattampi vuttaṃ, sabalakammāsānaṃ bhedassa appamattakabhāvato. Ettako hi tesaṃ viseso. Yassa paṭipāṭiyā dve tīṇi sikkhāpadāni bhinnāni, tassa piṭṭhiyā, kucchiyā vā uṭṭhitena visabhāgavaṇṇena kāḷarattādīnaṃ aññatarena sabalavaṇṇā gāvī viya sabalaṃ nāma hoti. Yassa antarantarā bhinnāni, tassa antarantarā visabhāgavaṇṇabinducitragāvī viya kammāsaṃ nāma hoti. Yaṃ pana tathāvidhaṃ na hoti, taṃ ‘‘asabalaṃ akammāsa’’nti vuccati. Aninditanti iminā bhujissaviññuppasatthaaparāmaṭṭhasamādhisaṃvattanikabhāve saṅgaṇhāti. Tattha ‘‘imināhaṃ sīlena vā vatena vā brahmacariyena vā devo vā bhavissāmi devaññataro vā’’ti evaṃ taṇhāya aparāmaṭṭhaṃ taṇhādāsabyato mocitattā bhujissaṃ nāma. Adāsañhi loke bhujissoti vadanti. Yathāvuttaguṇapāripūriyā buddhādīhi viññūhi pasaṃsitabbanti viññuppasatthaṃ. Taṇhādiṭṭhīhi aparāmaṭṭhaṃ ṭhitibhāgiyaṃ aparāmaṭṭhaṃ nāma. Jhānādīnaṃ paccayo bhavituṃ samatthaṃ visesabhāgiyaṃ samādhisaṃvattanikaṃ nāma.

792. Weil sie in dieser Tugend wandeln und sich verhalten, indem sie diese erfüllen, wird sie 'auszuführende Tugend' (cāritta) genannt. Weil sie das Verbotene dadurch bewahren und schützen, oder weil man sich selbst vor dem Verbotenen schützt, wird sie 'zu meidende Tugend' (vāritta) genannt. Das Erfüllen der vom Erhabenen festgelegten Übungsregeln mit der Bestimmung 'Dies ist zu tun', wird 'auszuführende Tugend' (cāritta) genannt. Das Nicht-Tun dessen, was mit 'Das ist nicht zu tun' abgewiesen wurde, wird 'zu meidende Tugend' (vāritta) genannt. In den Worten 'unbeschädigt' (acchidda) usw. gilt: Bei wem eine Übungsregel in der Mitte der sieben Klassen von Verfehlungen gebrochen ist, dessen Tugend wird 'durchlöchert' (chidda) genannt, wie ein durchlöchertes Gewand; das Gegenteil davon ist 'unbeschädigt' (acchidda). Bei wem sie am Anfang oder am Ende gebrochen ist, dessen Tugend wird an den Rändern 'zerbrochen' (khaṇḍa) genannt, wie ein zerrissenes Gewand; das davon Verschiedene ist 'unzerbrochen' (akkhaṇḍa). Durch die Nichtbeachtung der Reihenfolge wird es als 'akkhaṇḍa' ausgedrückt; durch die Überschreitung der Reihenfolge gibt es auch die Lesart 'akkhaṇḍamacchidda'. Mit der Erwähnung von 'fleckenlos' (akammāsa) ist auch der Zustand von 'ungefleckt' (asabala) ausgesprochen, da der Unterschied zwischen 'gefleckt' (sabala) und 'gesprenkelt' (kammāsa) nur geringfügig ist. Denn dies ist ihr einziger Unterschied: Bei wem nacheinander zwei oder drei Übungsregeln gebrochen sind, dessen Tugend wird 'gefleckt' (sabala) genannt, wie eine Kuh, auf deren Rücken oder Bauch eine ungleiche, andersfarbige Färbung wie Schwarz, Rot usw. auftritt. Bei wem sie hier und da gebrochen sind, dessen Tugend wird 'gesprenkelt' (kammāsa) genannt, wie eine Kuh, die hier und da mit verschiedenfarbigen Flecken gemustert ist. Was aber nicht von solcher Art ist, das wird 'ungefleckt und fleckenlos' (asabala akammāsa) genannt. Mit dem Wort 'tadellos' (anindita) umfasst er den Zustand des Freiseins, des von Weisen Gepriesenen, des Unbeeinflussten und des zur Konzentration Führenden. Darunter wird eine Tugend, die nicht von Begehren erfasst ist mit dem Gedanken: 'Durch diese Tugend, dieses Gelübde oder dieses heilige Leben werde ich ein Gott oder ein bestimmter Gott werden', als 'frei' (bhujissa) bezeichnet, weil sie aus der Sklavenschaft des Begehrens befreit. Denn in der Welt nennt man einen Nicht-Sklaven 'frei' (bhujissa). Weil sie wegen der Fülle der oben genannten Eigenschaften von Weisen wie den Buddhas gepriesen werden muss, heißt sie 'von Weisen gepriesen' (viññuppasattha). Die Tugend, die nicht von Begehren und Ansichten beeinflusst ist und der Stabilität dient, wird 'unbeeinflusst' (aparāmaṭṭha) genannt. Die Tugend, die fähig ist, eine Bedingung für die Vertiefungen (jhāna) usw. zu sein, und die dem Fortschritt dient, wird 'zur Konzentration führend' (samādhisaṃvattanika) genannt.

793-7. Vivekasukhanti [Pg.213] kāyacittūpadhivivekasukhaṃ. Kāyavivekasukhampi hi sampannasīlasseva dussīlassa suññāgārādīsu vasatopi bheravārammaṇādiāpāthagamanena dukkhasseva visesato sampajjanato. Alaṅkāro anuttaroti devabrahmarājarājamahāmattādīnaṃ majjhe anaññasādhāraṇasobhāpaṭilābhahetutāya niruttaro alaṅkāraviseso. Ratananti cakkavattīnaṃ cakkaratanāditopi savisesaṃ ratijananato anuttaraṃ ratanaṃ. Cakkaratanādikañhi vaṭṭanissitameva ratiṃ janeti, idaṃ pana vivaṭṭanissitampi janetīti visesato ratijanakaṃ hoti. Icchiticchitassa sampattivisesassa nipphādanato cintāmaṇisamanti cintāmaṇi. Yānanti saṃsārakantārataraṇe yānaṃ. Sītalanti cittasītibhāvakaraṇena sītalaṃ. Kilesamaladhovananti gaṅgāyamunādīhipi dubbisodhanīyassa kilesakālusiyassa dhovanaṃ. Guṇānaṃ mūlabhūtanti sabbesampi lokiyalokuttaraguṇānaṃ mūlabhūtaṃ. ‘‘Sīle patiṭṭhāya (saṃ. ni. 1.23), ko cādi kusalānaṃ dhammānaṃ, sīlañca suvisuddha’’nti (saṃ. ni. 5.369) ca ādivacanañhettha nidassanaṃ. Dosānaṃ vītikkamavatthubhūtassa balassa vināsanato dosānaṃ balaghāti.

793-7. Das 'Glück der Abgeschiedenheit' (vivekasukha) ist das Glück der körperlichen Abgeschiedenheit, der geistigen Abgeschiedenheit und der Abgeschiedenheit von den Daseinsgrundlagen. Denn selbst das Glück der körperlichen Abgeschiedenheit wird nur dem zuteil, der in der Tugend vollkommen ist. Dem Tugendlosen hingegen widerfährt, selbst wenn er an einsamen Orten wie leeren Hütten weilt, wegen des Auftretens von furchterregenden Sinnesobjekten usw. im Gegenteil vor allem Leiden. 'Ein unvergleichlicher Schmuck' (alaṅkāro anuttaro) bezeichnet eine unübertreffliche Art von Schmuck, weil er inmitten von Göttern, Brahmas, Königen und königlichen Ministern die Ursache für das Erlangen einer außergewöhnlichen, mit niemandem geteilten Schönheit ist. 'Ein Juwel' (ratana) bezeichnet ein unübertreffliches Juwel, weil es Freude erzeugt, die sogar das Rad-Juwel usw. der Weltherrscher übertrifft. Denn das Rad-Juwel und andere erzeugen nur eine an den Daseinskreislauf (vaṭṭa) gebundene Freude; dieses [Tugend-Juwel] jedoch erzeugt auch eine an das Entkommen aus dem Kreislauf (vivaṭṭa) gebundene Freude, weshalb es im Besonderen Freude erzeugend ist. Weil es jeden erdenklichen besonderen Wohlstand hervorbringt, gleicht es dem Wunschjuwel (cintāmaṇi) und wird so genannt. 'Ein Fahrzeug' (yāna) bedeutet ein Fahrzeug zur Überquerung der Wildnis des Daseinskreislaufs. 'Kühlend' (sītala) bedeutet kühlend, da es den Geist zur Ruhe bringt. 'Das Abwaschen des Schmutzes der Befleckungen' (kilesamaladhovana) bedeutet das Abwaschen der Trübung der Befleckungen, die selbst durch Flüsse wie Ganges, Yamunā usw. schwer zu reinigen ist. 'Das Fundament der heilsamen Eigenschaften' (guṇānaṃ mūlabhūta) bedeutet die Wurzel aller weltlichen und überweltlichen Eigenschaften. Denn dafür ist folgendes Schriftwort als Beispiel anzuführen: 'Feststehend in der Tugend...' und 'Was ist der Anfang der heilsamen Dinge? Es ist die vollkommen gereinigte Tugend.' Weil es die Kraft der Vergehen, die die Grundlage für Übertretungen bilden, zerstört, ist es der Zerstörer der Kraft der Fehler.

Tasmāti yasmā evaṃvidhānisaṃsasampannaṃ sīlaṃ, tasmā. Duvidhalakkhaṇanti okkhittacakkhuappasaddādivasena kāyakammādīnaṃ avippakiṇṇatāsādhanato samādhānalakkhaṇaṃ, kusaladhammānaṃ mūlabhāvato patiṭṭhānalakkhaṇanti evaṃ duvidhalakkhaṇaṃ, cārittavārittavasena vā duvidhasabhāvanti attho. Atthānaṃ kāmeti tassa hitāsīsanavasenāti atthakāmo. Piyaṃ sīlamassāti piyasīlo.

'Darum' (tasmā) bedeutet: Weil die Tugend mit solchem Nutzen ausgestattet ist, darum... 'Von zweifacher Eigenschaft' (duvidhalakkhaṇa) bedeutet: Es hat das Merkmal der Festigkeit (samādhāna), weil es durch gesenkten Blick, leise Stimme usw. die Unzerstreutheit der körperlichen Handlungen usw. bewirkt, und das Merkmal des Fundaments (patiṭṭhāna), weil es die Wurzel der heilsamen Geisteszustände ist – dies ist die zweifache Eigenschaft; oder es bedeutet: Es hat eine zweifache Natur durch die auszuführende Tugend (cāritta) und die zu meidende Tugend (vāritta). 'Er wünscht sich das Wohl' (atthakāmo) bedeutet: Er wünscht sich den eigenen Nutzen durch das Streben nach dessen Wohl. 'Dessen Tugend ihm lieb ist' (piyasīlo) bedeutet: Er ist jemand, dem die Tugend lieb ist.

798-9. Kātabbo palibodhassupacchedoti sambandho. Katividho panāyaṃ palibodho, kiṃ sarūpo cāti āha ‘‘palibodhā [Pg.214] dasā’’tiādi, ‘‘āha mahāaṭṭhakathāya’’nti adhippāyo. Tattha āvāsoti ekampi ovarakaṃ ādiṃ katvā yāva sakalopi saṅghārāmo, so tattha paṭibaddhacittassa palibodho, na itarassa. Kulanti ñātikulaṃ vā upaṭṭhākakulaṃ vā, taṃ tehi saṃsaṭṭhaviharatova palibodho. Lābhoti cattāro paccayā, tepi tattha sāpekkhasseva palibodhā. Gaṇoti suttantikagaṇo vā ābhidhammikagaṇo vā. So uddesaparipucchādānena samaṇadhammassa okāsālābhino palibodho. Kammanti navakammaṃ, taṃ karontena vaḍḍhakiādīhi laddhāladdhaṃ jānitabbaṃ, katākate ussukkaṃ āpajjitabbanti sabbathāpi palibodho. Addhānanti maggagamanacittassa dubbinodanīyatāya taṃ samaṇadhammassa palibodho. Ñātīti ettha kula-ggahaṇena ñātikulassapi gahitattā ekekā ñāti idha gahitāti daṭṭhabbā. Ye pana vihāre ācariyupajjhāyādayo, ghare mātādayo, te gilānā palibodhā. Ābādhoti yo koci rogo, so bādhayamāno palibodho. Ganthoti pariyattipariharaṇaṃ, taṃ sajjhāyādīhi niccabyāvaṭasseva palibodho. Iddhīti pothujjanikaiddhi. Sā hi dupparihārā appamattakeneva bhijjati, ayaṃ pana vipassanāya palibodho, na samādhissa samādhiṃ patvā paṭilabhitabbattā. Teti te palibodhā.

798-9. Die Verknüpfung der Wörter lautet: „Das Abschneiden des Hindernisses (palibodha) muss vorgenommen werden.“ Um die Frage zu beantworten: „Wie viele Arten dieses Hindernisses gibt es und was ist deren eigene Natur (sarūpa)?“, sagt der Autor: „Es gibt zehn Hindernisse...“ usw. Dies ist der Sinn der Aussage: „In der Großen Auslegung (Mahā-Atthakathā) wurde gesagt.“ Darin bedeutet „Wohnstätte“ (āvāsa) angefangen bei einem einzelnen Zimmer bis hin zum gesamten Kloster; diese ist ein Hindernis für jemanden, dessen Geist daran gebunden ist, nicht jedoch für einen anderen. „Familie“ (kula) meint entweder die Familie der Verwandten oder die Familie der Unterstützer; diese ist nur für jemanden ein Hindernis, der in enger Gemeinschaft mit ihnen lebt. „Gewinn“ (lābha) meint die vier Requisiten; auch diese sind nur für jemanden ein Hindernis, der diesbezüglich voller Erwartung und Anhänglichkeit ist. „Gruppe“ (gaṇa) meint eine Gruppe, die Suttas lernt, oder eine Gruppe, die Abhidhamma lernt. Sie ist wegen des Erteilens von Lehrvorträgen und Befragungen ein Hindernis für jemanden, der keine Gelegenheit für die mönchische Praxis findet. „Arbeit“ (kamma) meint Bauarbeiten; für jemanden, der diese ausführt, muss herausgefunden werden, was Zimmerleute usw. erhalten haben oder nicht, und man muss sich um das Erledigte und Unerledigte kümmern; daher ist sie in jeder Hinsicht ein Hindernis. „Reise“ (addhāna) meint das Begehen eines Weges; weil der Gedanke an das Reisen schwer zu vertreiben ist, ist dies ein Hindernis für die mönchische Praxis. Zu „Verwandte“ (ñāti): Da durch die Erwähnung der „Familie“ bereits die Verwandtenfamilie eingeschlossen ist, ist hier zu verstehen, dass hier einzelne Verwandte gemeint sind. Welche im Kloster Lehrer und Präzeptoren usw. und zu Hause die Mutter usw. sind, diese sind, wenn sie krank sind, Hindernisse. „Krankheit“ (ābādha) ist jedwede Krankheit; diese ist nur dann ein Hindernis, wenn sie bedrängt. „Studium“ (gantha) meint das Bewahren und Studieren der Schriften; dieses ist nur für jemanden ein Hindernis, der ständig mit Rezitationen usw. beschäftigt ist. „Übernatürliche Kraft“ (iddhi) meint die weltliche übernatürliche Kraft eines Weltlings. Denn diese ist schwer zu bewahren und schwindet schon durch eine geringfügige Ursache; sie ist jedoch ein Hindernis für die Vipassanā-Meditation, nicht für die Konzentration (samādhi), weil sie erst nach dem Erlangen von Konzentration zu erlangen ist. „Diese“ meint jene Hindernisse.

800-2. Palibodhassupacchedaṃ katvāti ettha paṭhamo tattha nirapekkhacittatāya, dutiyo asaṃsaggena, tatiyo lābhasakkāruppattiṭṭhānaṃ pahāya aññattha gamanena, catuttho yathāraddhaganthasamāpanena, aññassa saṅgāhaṇena vā, pañcamo yathāraddhakammassa niṭṭhāpanena, saṅghādīnaṃ niyyātanena vā, chaṭṭho gantvā kiccatīraṇena, sattamo upaṭṭhahitvā [Pg.215] ñātīnaṃ pākatikakaraṇena, aṭṭhamo bhesajjakaraṇena, vīriyādhiṭṭhānena vā, navamadasamā tattha abyāvaṭatāya upacchinditabbā. Upasaṅkamitabboti yattha so vasati, tattha upasaṅkamanavidhiñceva upasaṅkamantena paṭipajjitabbavidhānañca visuddhimagge vuttanayena veditabbaṃ. Ito parañhi ganthavitthārapariharaṇatthaṃ visuddhimagge āgatavitthāraṃ pahāya padatthavaṇṇanamattaṃ karissāma. Kammaṭṭhānassāti ettha yogakammassa pavattiṭṭhānatāya, uparūparibhāvanākammassa kāraṇabhāvato ca kammaṭṭhānaṃ. Taṃ pana sabbatthakapārihāriyavasena duvidhaṃ. Tattha mettā, maraṇassati, asubhasaññā ca sabbattha atthayitabbato icchitabbato sabbatthakakammaṭṭhānaṃ nāma. Cariyānukūlaṃ pana yaṃ kiñci kammaṭṭhānaṃ niccaṃ pariharitabbattā pārihāriyakammaṭṭhānaṃ nāma. Imaṃ duvidhaṃ kammaṭṭhānaṃ yo deti, ayaṃ kammaṭṭhānassa dāyako, sopi īdiso pariyesitabboti dassetuṃ ‘‘piyo garū’’tiādi vuttaṃ. Piyoti sīlasampadādīhi sattānaṃ piyāyitabbo. Garūti tatoyeva garukātabbo pāsāṇacchattaṃ viya garuṃ katvā daṭṭhabbo. Bhāvanīyoti sambhāvanīyo. Vattāti kiñci ālasiyampi disvā codetvā ovādavasena vadanasīlo. Vacanakkhamoti paṭipucchakkhamo, paṭipucchito asaṃhīro hutvā sambhāsanakkhamoti vuttaṃ hoti. Gambhīrañca kathaṃ kattāti tiracchānakathaṃ akathetvā dasakathāvatthupaṭisaṃyuttaṃ gambhīrameva kathaṃ kattā. No caṭṭhāne niyojakoti appavattitabbaṭṭhānabhūte ahite na niyojako. Evamādiguṇopetanti ādi-saddena saddhāsampadādiguṇayogaṃ dasseti. Kālenāti attano, ācariyassa ca sappāyakālena.

800-2. Zu „Nachdem er das Hindernis abgeschnitten hat“: Hierbei sind abzuschneiden: das erste (das Wohnstätten-Hindernis) durch Sorgenfreiheit bezüglich jener Wohnstätte; das zweite durch Nicht-Vermischung; das dritte durch das Verlassen des Ortes, an dem Gewinne und Ehrungen entstehen, und das Weggehen an einen anderen Ort; das vierte durch das Beenden des bereits begonnenen Studiums der Lehrwerke oder durch das Übergeben des Unterrichts an einen anderen; das fünfte durch das Vollenden der begonnenen Arbeit oder durch deren Übergabe an den Orden usw.; das sechste durch das Gehen und Erledigen des Zwecks der Reise; das siebte durch das Pflegen und das Wiedergesundmachen der Verwandten; das achte durch das Anwenden von Medizin oder durch das Aufbieten von Willenskraft; der neunte und zehnte durch die Freiheit von Sorgen und Beschäftigung bezüglich jener Dinge. „Er soll sich ihm nähern“: Wo jener (Lehrer) wohnt, dorthin soll man sich begeben. Die Methode des Sich-Näherns und die Verhaltensweise, die von dem sich Nähernden zu praktizieren ist, sollte gemäß der im Visuddhimagga dargelegten Weise verstanden werden. Denn im Folgenden werden wir, um eine übermäßige Ausdehnung des Textes zu vermeiden, auf die im Visuddhimagga dargelegte ausführliche Darstellung verzichten und nur eine bloße Erklärung der Wortbedeutungen vornehmen. Zu „Des Meditationsobjekts“ (kammaṭṭhānassa): Hier wird es Meditationsobjekt genannt, weil es der Ort des Entstehens der Meditationspraxis und die Ursache für das immer höhere Entfaltungswerk ist. Dieses ist zweifach: als das allgegenwärtig nützliche und das zu bewahrende Meditationsobjekt. Darunter werden die liebende Güte, die Achtsamkeit auf den Tod und die Wahrnehmung des Unschönen „allgegenwärtig nützliche Meditationsobjekte“ genannt, weil sie überall begehrt und gewünscht werden müssen. Jedes dem eigenen Charakter entsprechende Meditationsobjekt aber wird „zu bewahrendes Meditationsobjekt“ genannt, weil es ständig bewahrt werden muss. Um zu zeigen: „Wer dieses zweifache Meditationsobjekt gibt, der ist der Geber des Meditationsobjekts, und ein solcher Lehrer muss gesucht werden“, wurde gesagt: „er ist liebenswert, ehrwürdig“ usw. „Liebenswert“ bedeutet, dass er aufgrund seiner Tugendvollkommenheit usw. von den Wesen geliebt werden sollte. „Ehrwürdig“ bedeutet, dass er ebendarum zu respektieren ist; man sollte ihn hochachten wie einen steinernen Schirm. „Verehrungswürdig“ bedeutet lobenswert. „Ein Sprecher/Ermahner“ meint, dass er, selbst wenn er nur ein wenig Trägheit bemerkt, anspornt und durch Ermahnung spricht. „Geduldig im Anhören von Worten“ bedeutet fähig, Gegenfragen zu ertragen; es meint, dass er, wenn er befragt wird, nicht mutlos wird, sondern fähig zum Gespräch ist. „Und er spricht über tiefgründige Themen“ meint, dass er, ohne weltliche Gespräche zu führen, tiefgründige Reden hält, die mit den zehn Themen des Sprechens verbunden sind. „Und er leitet nicht zu Ungebührlichem an“ meint, dass er nicht zu unheilsamen Dingen anleitet, die an einem Ort geschehen, der ungeeignet ist. „Ausgestattet mit solchen Tugenden“: Durch das Wort „und so weiter“ (ādi) wird die Verbindung mit Tugenden wie dem vollkommenen Glauben usw. aufgezeigt. „Zur rechten Zeit“ meint zu einer für sich selbst und für den Lehrer zuträglichen Zeit.

803. Vattaṃ katvāti ācariyassa navakamahallakabhāvānurūpena khandhake āgataṃ ācariyavattaṃ katvā. Idāni ācariyena [Pg.216] paṭipajjitabbavidhiṃ dassetuṃ ‘‘tenāpī’’tiādi vuttaṃ. Tenāpīti kammaṭṭhānadāyakenapi. Caritaṃ ñatvā dātabbanti cetopariyañāṇalābhinā tassa cittācāraṃ, hadayalohitaṃ vā passitvā itarena ‘‘tvaṃ kiṃcaritosi, ke vā pana te dhammā bahulaṃ samudācarantī’’tiādinā paṭipucchitvā tassa caritaṃ jānitvā tadanurūpena dātabbaṃ.

803. Zu „Nachdem er die Pflichten erfüllt hat“ meint: nachdem er die in den Khandhakas überlieferten Pflichten gegenüber dem Lehrer erfüllt hat, entsprechend dem Alter des Lehrers, ob er jung oder alt ist. Um nun die Verhaltensweise aufzuzeigen, die vom Lehrer zu praktizieren ist, wurde gesagt: „auch von ihm“ usw. „Auch von ihm“ meint: auch vom Geber des Meditationsobjekts. „Es sollte gegeben werden, nachdem der Charakter erkannt wurde“ bedeutet: von einem Lehrer, der die Fähigkeit besitzt, die Gedanken anderer zu lesen, indem er dessen geistiges Verhalten oder das Blut seines Herzens betrachtet; von einem anderen (der diese Fähigkeit nicht besitzt), indem er fragt: „Welchen Charakter hast du? Welche Geisteszustände treten bei dir am häufigsten auf?“ usw., und nachdem er so seinen Charakter erkannt hat, sollte er es entsprechend diesem Charakter geben.

804. Iriyāpathāditopi kesañci caritaṃ jānituṃ sakkā, taṃ pana na ekantikaṃ, ‘‘caritaṃ ñatvā’’ti vuttaṃ, katamaṃ pana taṃ, katividhā vāti āha ‘‘caritaṃ panidaṃ rāgadosamohavasenā’’tiādi. Ussannabhāvena santāne caratīti caritaṃ, asati paṭipakkhabhāvanāyaṃ santāne pavattanārahā rāgādayo.

804. Auch durch die Körperhaltungen usw. kann der Charakter einiger Personen erkannt werden; da dies jedoch nicht absolut sicher ist, wurde gesagt: „nachdem der Charakter erkannt wurde“. „Was ist nun dieser Charakter und wie viele Arten gibt es?“ Auf diese Frage hin wurde gesagt: „Dieser Charakter ist aufgrund von Gier, Hass und Verblendung...“ usw. Weil es sich im Bewusstseinsstrom im Zustand des Überwiegens äußert, wird es Charakter (carita) genannt. Wenn es keine entgegengesetzte geistige Entfaltung gibt, sind Gier usw. die Eigenschaften, die im Bewusstseinsstrom entstehen können.

805. Vomissakanayāti sampayogavasena, ekasantatipariyāpannatāvasena ca nesaṃ saṃsaggabhedā. Catusaṭṭhi bhavantīti –

805. Zu „Nach der Methode der Vermischung“ meint die verschiedenen Arten ihrer Vermischung, sowohl durch Verbindung als auch durch das Zugehören zu ein und demselben Bewusstseinsstrom. „Sie betragen vierundsechzig“ bedeutet:

‘‘Rāgādike tike satta, satta saddhādike tike;

Ekadvitikamūlamhi, missato sattasattaka’’nti –

„Sieben in der Dreiergruppe, die mit Gier beginnt; sieben in der Dreiergruppe, die mit Glauben beginnt; durch Vermischung bei einer einfachen, zweifachen und dreifachen Wurzel ergeben sich sieben mal sieben.“

Evaṃ vuttehi navahi sattakehi yathārahaṃ vibhajiyamānā tesaṭṭhi diṭṭhiyā saddhiṃ catusaṭṭhi bhavanti. Tathā hi vuttaṃ upanandattherena –

Die dreiundsechzig Charaktertypen, die durch die neun so genannten Siebenergruppen in angemessener Weise unterteilt werden, ergeben zusammen mit dem Ansichten-Charakter vierundsechzig. Denn so wurde es vom Ehrwürdigen Upananda gesagt:

‘‘Rāgo doso ca moho ca, rāgena paṭighopi ca;

Saddhiṃ rāgena moho ca, mohopi paṭighena ca.

„Gier, Hass und Verblendung; auch Abneigung zusammen mit Gier; Verblendung zusammen mit Gier; und auch Verblendung zusammen mit Abneigung.“

‘‘Rāgādittayamekanti, satta rāgādike tike;

Saddhā buddhi ca takko ca, saddhiṃ saddhāya buddhi ca.

„Die Dreiergruppe von Gier usw. als Einheit (macht sieben in der Dreiergruppe von Gier usw.); Glauben, Weisheit und Nachdenken; Weisheit zusammen mit Glauben.“

‘‘Saddhāya takkanañceva, buddhiyā takkanampi ca;

Saddhādittayamekanti, satta saddhādike tike.

„Nachdenken zusammen mit Glauben; und auch Nachdenken zusammen mit Weisheit; die Dreiergruppe von Glauben usw. als Einheit (macht sieben in der Dreiergruppe von Glauben usw.).“

‘‘Rāgādikaṃ [Pg.217] tikañceka-mekadvitikabhedato;

Saddhābuddhivitakkehi, yathāyogaṃ vimissiya.

„Nachdem man die Dreiergruppe, die mit Gier beginnt, einzeln durch die Unterscheidung von einer, zwei oder drei Wurzeln mit Glauben, Weisheit und Nachdenken in angemessener Weise vermischt hat,“

‘‘Ekamūle dvimūle ca, paccekaṃ sattakattayaṃ;

Timūle sattakañcekaṃ, ñeyyaṃ taṃ sattasattakaṃ.

„sollten bei einer einfachen Wurzel und bei einer zweifachen Wurzel jeweils drei Siebenergruppen und bei einer dreifachen Wurzel eine Siebenergruppe verstanden werden; dies ist die Gruppe von sieben mal sieben.“

‘‘Saddhiṃ rāgena saddhā ca, saddhiṃ teneva buddhi ca;

Teneva takkanaṃ tena, saddhābuddhi ca tena ca.

Zusammen mit Begehren ist Vertrauen, zusammen mit eben diesem ist Erkenntnis; mit eben diesem ist Erwägung, mit diesem Vertrauen und Erkenntnis, und mit diesem...

‘‘Saddhāsaṅkappanaṃ tena, buddhisaṅkappanampi ca;

Vimissetvāna teneva, saddhābuddhivitakkanaṃ.

...Vertrauen und Erwägung, mit diesem auch Erkenntnis und Erwägung; und vermischt mit eben diesem sind Vertrauen, Erkenntnis und Erwägung.

‘‘Rāgamūlanaye ceva-mekaṃ sattakamuddise;

Saddhiṃ dosena saddhā ca, saddhiṃ teneva buddhi ca.

In der Methode mit Begehren als Wurzel sollte man eine einzige Siebener-Gruppe darlegen. Zusammen mit Hass ist Vertrauen, zusammen mit eben diesem ist Erkenntnis;

‘‘Teneva takkanaṃ tena, saddhābuddhi ca tena ca;

Saddhāsaṅkappanaṃ tena, buddhisaṅkappanampi ca.

mit eben diesem ist Erwägung, mit diesem Vertrauen und Erkenntnis, und mit diesem Vertrauen und Erwägung, mit diesem auch Erkenntnis und Erwägung;

‘‘Vimissetvāna teneva, saddhābuddhivitakkanaṃ;

Dosamūlanaye ceva-mekaṃ sattakamuddise.

und vermischt mit eben diesem sind Vertrauen, Erkenntnis und Erwägung. In der Methode mit Hass als Wurzel sollte man eine einzige Siebener-Gruppe darlegen.

‘‘Saddhiṃ mohena saddhā ca, saddhiṃ teneva buddhi ca;

Teneva takkanaṃ tena, saddhābuddhi ca tena ca.

Zusammen mit Verblendung ist Vertrauen, zusammen mit eben dieser ist Erkenntnis; mit eben dieser ist Erwägung, mit dieser Vertrauen und Erkenntnis, und mit dieser...

‘‘Saddhāsaṅkappanaṃ tena, buddhisaṅkappanampi ca;

Vimissetvāna teneva, saddhābuddhivitakkanaṃ.

...Vertrauen und Erwägung, mit dieser auch Erkenntnis und Erwägung; und vermischt mit eben dieser sind Vertrauen, Erkenntnis und Erwägung.

‘‘Mohamūlanaye ceva-mekaṃ sattakamuddise;

Ekamūle naye cevaṃ, ñeyyaṃ taṃ sattakattayaṃ.

In der Methode mit Verblendung als Wurzel sollte man eine einzige Siebener-Gruppe darlegen. So sollte man in der Methode mit einer einzigen Wurzel jene Triade von Siebener-Gruppen verstehen.

‘‘Missetvā rāgadosehi, saddhā teheva buddhi ca;

Tehi saṅkappanaṃ tehi, saddhābuddhi ca tehi ca.

Vermischt mit Begehren und Hass ist Vertrauen, mit eben diesen ist Erkenntnis; mit diesen ist Erwägung, mit diesen Vertrauen und Erkenntnis, und mit diesen...

‘‘Saddhāsaṅkappanaṃ tehi, buddhisaṅkappanampi ca;

Tehi dvīheva missetvā, saddhābuddhivitakkanaṃ.

...Vertrauen und Erwägung, mit diesen auch Erkenntnis und Erwägung; vermischt mit eben diesen beiden ist Vertrauen, Erkenntnis und Erwägung.

‘‘Rāgadosanaye ceva-mekaṃ sattakamuddise;

Missetvā rāgamohehi, saddhā teheva buddhi ca.

In der Methode mit Begehren und Hass sollte man eine einzige Siebener-Gruppe darlegen. Vermischt mit Begehren und Verblendung ist Vertrauen, mit eben diesen ist Erkenntnis;

‘‘Tehi [Pg.218] saṅkappanaṃ tehi, saddhābuddhi ca tehi ca;

Saddhāsaṅkappanaṃ tehi, buddhisaṅkappanampi ca.

mit diesen ist Erwägung, mit diesen Vertrauen und Erkenntnis, und mit diesen Vertrauen und Erwägung, mit diesen auch Erkenntnis und Erwägung;

‘‘Tehi dvīheva missetvā, saddhābuddhivitakkanaṃ;

Rāgamohanaye ceva-mekaṃ sattakamuddise.

vermischt mit eben diesen beiden ist Vertrauen, Erkenntnis und Erwägung. In der Methode mit Begehren und Verblendung sollte man eine einzige Siebener-Gruppe darlegen.

‘‘Missetvā dosamohehi, saddhā teheva buddhi ca;

Tehi saṅkappanaṃ tehi, saddhābuddhi ca tehi ca.

Vermischt mit Hass und Verblendung ist Vertrauen, mit eben diesen ist Erkenntnis; mit diesen ist Erwägung, mit diesen Vertrauen und Erkenntnis, und mit diesen...

‘‘Saddhāsaṅkappanaṃ tehi, buddhisaṅkappanampi ca;

Tehi dvīheva missetvā, saddhābuddhivitakkanaṃ.

...Vertrauen und Erwägung, mit diesen auch Erkenntnis und Erwägung; vermischt mit eben diesen beiden ist Vertrauen, Erkenntnis und Erwägung.

‘‘Dosamohanaye ceva-mekaṃ sattakamuddise;

Dvimūlamhi naye cevaṃ, ñeyyaṃ taṃ sattakattayaṃ.

In der Methode mit Hass und Verblendung sollte man eine einzige Siebener-Gruppe darlegen. So sollte man in der Methode mit zwei Wurzeln jene Triade von Siebener-Gruppen verstehen.

‘‘Rāgappaṭighamohehi, saddhā teheva buddhi ca;

Tehi saṅkappanaṃ tehi, saddhābuddhi ca tehi ca.

Zusammen mit Begehren, Hass und Verblendung ist Vertrauen, mit eben diesen ist Erkenntnis; mit diesen ist Erwägung, mit diesen Vertrauen und Erkenntnis, und mit diesen...

‘‘Saddhāsaṅkappanaṃ tehi, buddhisaṅkappanampi ca;

Tehi tīheva missetvā, saddhābuddhivitakkanaṃ.

...Vertrauen und Erwägung, mit diesen auch Erkenntnis und Erwägung; vermischt mit eben diesen dreien ist Vertrauen, Erkenntnis und Erwägung.

‘‘Timūlamhi naye ceva-mekaṃ sattakamuddise;

Evaṃ tesaṭṭhi hotīti, viññeyyaṃ navasattakaṃ;

Diṭṭhiyāpi ca hoteva, catusaṭṭhīti kecanā’’ti.

In der Methode mit drei Wurzeln sollte man eine einzige Siebener-Gruppe darlegen. So gibt es dreiundsechzig [Typen]; dies ist als die neun Siebener-Gruppen zu verstehen. Wenn man auch das Ansichten-Temperament hinzunimmt, gibt es vierundsechzig [Typen], so sagen einige [Lehrer].

806-7. Nanu ca ‘‘caritaṃ ñatvā dātabba’’nti vuttaṃ, kiṃcaritassa pana kiṃ kammaṭṭhānaṃ anukūlanti imaṃ anuyogaṃ sandhāya taṃtaṃcaritānukūlakammaṭṭhānaṃ dassetvā puna tassa gaṇanato appanāvahato jhānappabhedato samatikkamato vaḍḍhanāvaḍḍhanato ārammaṇato bhūmito gahaṇato paccayato bhedaṃ dassetuṃ ‘‘asubhā cā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha dasa asubhāti uddhumātakaṃ vinīlakaṃ vipubbakaṃ vicchiddakaṃ vikkhāyitakaṃ vikkhittakaṃ hatavikkhittakaṃ lohitakaṃ puḷavakaṃ aṭṭhikanti ime dasa. Tathā kāyagatāsati cāti ime [Pg.219] ekādasa rāgavikkhambhanassa upāyabhāvato rāgacaritassa anukūlā. Asubha-ggahaṇena cettha tadārammaṇasamādhipubbaṅgamaṃ kammaṭṭhānaṃ gahitaṃ. Evaṃ sesesupi yathārahaṃ daṭṭhabbaṃ. Appamāṇasattārammaṇattā appamaññā, mettā karuṇā muditā upekkhāti catunnaṃ brahmavihārānametaṃ adhivacanaṃ. Te pana savaṇṇakasiṇā nīlakasiṇaṃ pītakasiṇaṃ lohitakasiṇaṃ odātakasiṇanti imehi catūhi vaṇṇakasiṇehi sahitā aṭṭha dosavikkhambhanupāyabhāvato, appaṭighātavisayattā ca dosacaritassa anukūlā.

806-7. Wurde nicht gesagt: „Nachdem man das Temperament erkannt hat, soll man [das Meditationsobjekt] geben“? Um nun auf diese Frage zu antworten: „Welches Meditationsobjekt ist für welches Temperament geeignet?“, hat [der Autor], nachdem er das für das jeweilige Temperament geeignete Meditationsobjekt dargelegt hat, wiederum [die Einteilung] desselben nach der Anzahl, dem Bringen der Appanā-Konzentration, den Jhāna-Unterschieden, dem Überschreiten, dem Erweitern und Nicht-Erweitern, dem Objekt, der Ebene, dem Ergreifen und den Bedingungen aufgezeigt, beginnend mit den Worten „asubhā ca“ (die Unreinheiten und...). Darin sind die zehn Unreinheiten (asubhā): die aufgedunsene Leiche (uddhumātaka), die bläulich verfärbte Leiche (vinīlaka), die eiternde Leiche (vipubbaka), die zerteilte Leiche (vicchiddaka), die zerfressene Leiche (vikkhāyitaka), die umhergestreute Leiche (vikkhittaka), die zerstückelte und umhergestreute Leiche (hatavikkhittaka), die blutüberströmte Leiche (lohitaka), die von Würmern zerfressene Leiche (puḷavaka) und das Skelett (aṭṭhika) – diese zehn. Ebenso ist die Achtsamkeit auf den Körper (kāyagatāsati) – diese elf Meditationsobjekte sind für jemanden mit Begehrens-Temperament geeignet, da sie ein Mittel zur Unterdrückung von Begehren darstellen. Hierbei ist durch den Begriff „Asubha“ (Unreinheit) das von Sammlung angeführte Meditationsobjekt erfasst, welches diese Unreinheiten zum Objekt hat. Ebenso sollte man es auch bei den übrigen [Meditationsobjekten] entsprechend verstehen. „Unermessliche“ (appamaññā) werden sie genannt, weil sie unermessliche Lebewesen zum Objekt haben; dies ist die Bezeichnung für die vier göttlichen Verweilungen (brahmavihārā): liebende Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā). Diese acht [Meditationsobjekte] jedoch, zusammen mit den Farb-Kasiṇas – nämlich dem blauen Kasiṇa, dem gelben Kasiṇa, dem roten Kasiṇa und dem weißen Kasiṇa – sind für jemanden mit Hass-Temperament geeignet, sowohl weil sie ein Mittel zur Unterdrückung von Hass sind, als auch weil sie frei von jeglichem Widerstand (Zorn) sind.

808. Taṃ…pe… panekakanti ettha ekakanti idaṃ anussatiapekkhaṃ, anussatīsu ekanti attho, na mohacaritavitakkacaritāpekkhaṃ tesaṃ aññassāpi anukūlassa labbhanato. Taṃ pana mohacaritassa, vitakkacaritassa ca gaṇanabalena cittassa patiṭṭhānato anukūlaṃ.

808. In der Passage „Dieses aber einzeln...“ bezieht sich das Wort „einzeln“ (ekaka) auf die Vergegenwärtigungen (anussati); die Bedeutung ist „eine unter den Vergegenwärtigungen“. Es bezieht sich nicht auf das Verblendungs-Temperament und das Erwägungs-Temperament, da für diese auch ein anderes geeignetes Meditationsobjekt erlangt werden kann. Jenes [nämlich die Achtsamkeit auf den Atem] ist jedoch für jemanden mit Verblendungs-Temperament und Erwägungs-Temperament geeignet, weil der Geist durch die Kraft des Zählens zur Ruhe kommt (gefestigt wird).

809-11. Purimā…pe… dehinoti ‘‘buddhānussati dhammānussati saṅghānussati sīlānussati cāgānussati devatānussatī’’ti idaṃ pāḷikkamena purimaṃ anussatichakkaṃ saddhācaritassa atisappāyavasena anukūlaṃ. Maraṇūpasamāyuttā satīti maraṇe, upasame ca yuttā sati, maraṇānussati, upasamānussati cāti vuttaṃ hoti. Āhāranissitā saññāti āhāre paṭikkūlasaññā. Dhātuvavatthānanti catudhātuvavatthānaṃ. Buddhippakatijantunoti buddhicaritassa sattassa. Sesāni kasiṇānīti dosacaritassa anukūlesu vuttehi catūhi vaṇṇakasiṇehi avasesāni pathavīāpotejovāyoālokākāsakasiṇāni, evaṃ purimāni cattāri, imāni chāti dasa imasseva ujuvipaccanīkā, imassa asappāyanti gahetabbavisesassa abhāvato rāgādisabbacaritānaṃ anukūlāti vaṇṇitā.

809-11. In der Passage „Die ersten... für den Verkörperten“ ist diese erste Sechser-Gruppe von Vergegenwärtigungen – nämlich „Achtsamkeit auf den Buddha, Achtsamkeit auf die Lehre, Achtsamkeit auf die Gemeinschaft, Achtsamkeit auf die Sittlichkeit, Achtsamkeit auf die Freigebigkeit und Achtsamkeit auf die Devas“ gemäß der Reihenfolge im Pali-Text – für jemanden mit Vertrauens-Temperament äußerst zuträglich und geeignet. „Die mit dem Tod und dem Frieden verbundene Achtsamkeit“ bedeutet die mit dem Tod und dem Frieden [Nirvana] verbundene Achtsamkeit, womit die Achtsamkeit auf den Tod und die Vergegenwärtigung des Friedens gemeint sind. „Die auf die Nahrung bezogene Wahrnehmung“ bedeutet die Wahrnehmung des Widerwärtigen in der Nahrung. „Analyse der Elemente“ bedeutet die Analyse der vier Elemente. „Für ein Wesen mit Erkenntnis-Natur“ bedeutet für eine Person mit Erkenntnis-Temperament. „Und die übrigen Kasiṇas“ bezieht sich auf die Kasiṇas, die nach dem Abzug der vier für das Hass-Temperament erwähnten Farb-Kasiṇas verbleiben, nämlich Erd-, Wasser-, Feuer-, Wind-, Licht- und Raum-Kasiṇa. Somit sind diese zehn – die ersten vier [formlosen Meditationen] und diese sechs [Kasiṇas] – für eben dieses [Erkenntnis-Temperament] geeignet. Da es für dieses Temperament kein bestimmtes Meditationsobjekt gibt, das als dessen direktes Gegenteil oder als ungeeignet zu betrachten wäre, sind sie als geeignet für alle Temperamente, wie Begehren usw., beschrieben worden.

812. Ekantavipaccanīkabhāvatoti [Pg.220] rāgacaritādīnaṃ asubhādikammaṭṭhānassa ujuvipaccanīkatāya. Atisappāyatoti saddhācaritādīnaṃ buddhānussatiādikammaṭṭhānassa atisappāyato. Evaṃ ujuvipaccanīkavasena, atisappāyavasena ca idaṃ sabbaṃ visuṃ visuṃ tesaṃ anukūlanti vuttaṃ, na pana itarassa ananukūlabhāvato. Na hi rāgādīnaṃ avikkhambhikā, saddhādīnaṃ vā anupakārikā kusalabhāvanā nāma atthi. Tathā hi meghiyasutte –

812. „Aufgrund des Zustands des absoluten Gegenteils“ bedeutet wegen des direkten Gegensatzes von Meditationsobjekten wie der Unreinheit für das Begehrens-Temperament usw. „Aufgrund der äußersten Zuträglichkeit“ bedeutet wegen der äußersten Zuträglichkeit von Meditationsobjekten wie der Achtsamkeit auf den Buddha für das Vertrauens-Temperament usw. So wurde dargelegt, dass all diese Meditationsobjekte jeweils einzeln entweder aufgrund des direkten Gegensatzes oder aufgrund der äußersten Zuträglichkeit für das entsprechende Temperament geeignet sind, nicht aber, weil ein anderes [Meditationsobjekt] für ein anderes [Temperament] ungeeignet wäre. Denn es gibt in der Tat keine heilsame Geistesentfaltung, die Begehren usw. nicht unterdrücken oder Vertrauen usw. nicht fördern würde. So heißt es nämlich im Meghiya-Sutta:

‘‘Cattāro dhammā uttari bhāvetabbā, asubhā bhāvetabbā rāgassa pahānāya, mettā bhāvetabbā byāpādassa pahānāya, ānāpānassati bhāvetabbā vitakkupacchedāya, aniccasaññā bhāvetabbā asmimānasamugghātāyā’’ti (a. ni. 9.3; udā. 31) –

„Vier Dinge sollten darüber hinaus entfaltet werden: Die Unreinheit sollte zur Überwindung des Begehrens entfaltet werden; die liebende Güte sollte zur Überwindung des Übelwollens entfaltet werden; die Achtsamkeit auf den Atem sollte zur Abschneidung der gedanklichen Erwägungen entfaltet werden; die Wahrnehmung der Unbeständigkeit sollte zur Entwurzelung des ‚Ich bin‘-Dünkels entfaltet werden.“

Ekasseva cattāro dhammā bhāvetabbāti vuttā. Tathā rāhulovādasuttepi ‘‘mettaṃ, rāhula, bhāvanaṃ bhāvehī’’tiādinā (ma. ni. 2.120) satta kammaṭṭhānāni vuttāni, na cāyasmato meghiyassa cattāripi caritāni santi, nāpi rāhulattherassa sabbacaritāni, tasmā vacanamatte abhinivesaṃ akatvā sabbattha adhippāyo pariyesitabboti vuttaṃ hoti.

So wurde gesagt, dass von einem Einzigen (nämlich Meghiya) vier Qualitäten (dhammā) entfaltet werden sollten. Ebenso wurden auch in der Rāhulovāda-Sutta mit den Worten „Entfalte, Rāhula, die Entfaltung der liebenden Güte“ und so weiter sieben Meditationsobjekte (kammaṭṭhāna) dargelegt. Nun besitzt weder der ehrwürdige Meghiya alle vier Temperamente (caritāni), noch besitzt der ehrwürdige Thera Rāhula alle Temperamente. Deshalb sollte man, ohne sich bloß an den Wortlaut zu klammern, in allen Fällen die wahre Absicht erforschen; dies ist die Bedeutung.

813-4. Kiñcāpi vuttanayena kammaṭṭhānānaṃ gaṇanaparicchedopi sakkā ñātuṃ, saṅkarattā pana sukhena viññātuṃ na sakkāti tesaṃ sāmaññato, visuṃ visuṃ jātito ca gaṇanaparicchedaṃ dassetuṃ ‘‘kammaṭṭhānāni sabbānī’’tiādi vuttaṃ. Cattālīsāti niddiseti pāḷito, aṭṭhakathāto ca samodhānetvā ‘‘samacattālīsā’’ti niddiseyya. Kathaṃ? Kasiṇāni dasa…pe… saññā cāhāratā iti. Asubhānussatī dasāti dasa-saddo paccekaṃ yojetabbo ‘‘dasa asubhā[Pg.221], dasa anussatī’’ti. Dasa asubhā heṭṭhā kathitāva. ‘‘Purimānussatichakka’’nti ettha vuttā cha, maraṇānussati kāyagatāsati ānāpānassati upasamānussatīti imā dasa anussatiyo. Catudhātuvavatthānanti pathavādīnaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ vavatthānaṃ. Saññā cāhāratāti gāthābandhavasena ga-kārassa lopaṃ katvā āhāragatā saññā ‘‘āhāratā saññā’’ti vuttā. Āhāroyeva vā āhāratā, taggatā ca saññā upacārato ‘‘āhāratā’’ti vuttā, āhāre paṭikkūlasaññāti attho.

813-4. Obgleich es auf die beschriebene Weise möglich ist, auch die zahlenmäßige Abgrenzung der Meditationsobjekte zu erkennen, ist dies wegen ihrer gegenseitigen Vermischung doch nicht leicht zu verstehen. Daher wurde die Passage beginnend mit „kammaṭṭhānāni sabbāni“ verfasst, um ihre zahlenmäßige Bestimmung sowohl im Allgemeinen als auch im Einzelnen nach ihrer jeweiligen Natur darzustellen. Wenn es heißt „sie werden als vierzig ausgewiesen“, so sollte man sie durch Zusammenführung aus den kanonischen Texten und den Kommentaren als „genau vierzig“ ausweisen. Wie? Die zehn Kasiṇas... und die Wahrnehmung bezüglich der Nahrung. In der Formulierung „asubhānussatī dasa“ ist das Wort „zehn“ auf jedes einzeln anzuwenden, nämlich als „zehn Unreinheiten und zehn Vergegenwärtigungen“. Die zehn Unreinheiten wurden bereits weiter oben dargelegt. Unter „der Gruppe der ersten sechs Vergegenwärtigungen“ sind die dort genannten sechs zu verstehen; zusammen mit der Vergegenwärtigung des Todes, der auf den Körper gerichteten Achtsamkeit, der Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung und der Vergegenwärtigung des Friedens sind dies diese zehn Vergegenwärtigungen. „Catudhātuvavatthāna“ bedeutet das Analysieren der vier Elemente, beginnend mit dem Erdelement. Bei dem Ausdruck „saññā cāhāratā“ wurde wegen des Versmaßes das Zeichen „ga“ ausgelassen, sodass die sich auf die Nahrung beziehende Wahrnehmung (āhāragatā saññā) als „āhāratā saññā“ bezeichnet wird. Oder aber die Nahrung selbst wird als „āhāratā“ bezeichnet, und die darauf bezogene Wahrnehmung wird metaphorisch als „āhāratā“ bezeichnet, was die Bedeutung von „die Wahrnehmung des Widerlichen in der Nahrung“ hat.

815-6. Kiṃ imesu sabbesuyeva kammaṭṭhānesu jhānaṃ nibbattatīti? Āma, nibbattati sabbesveva upacārajjhānaṃ, appanājhānaṃ pana kesuci na nibbattati, tasmā kānici upacārameva nibbattenti, kānici appanampi. Kathaṃ panetaṃ daṭṭhabbanti āha ‘‘etesū’’tiādi. Upacārameva āvahantīti upacārāvahā ‘‘apekkho’’tiādīsu viya hettha avadhāraṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Tattha ānāpānassatiṃ, kāyagatāsatiñca hitvā sesā buddhānussatiādayo aṭṭha anussatiyo, saññā, vavatthānañcāti ete dasa nānappakārakattā, gambhīrattā, sabhāvadhammattā ca asati bhāvanāvisese upacārāvahā vuttā.

815-6. Entsteht nun bei all diesen Meditationsobjekten eine Vertiefung (jhāna)? Ja, bei all diesen entsteht die Annäherungskonzentration (upacārajjhāna); die Vollkonzentration (appanājhāna) jedoch entsteht bei einigen nicht. Deshalb bewirken einige nur die Annäherungskonzentration, während andere auch die Vollkonzentration bewirken. Um zu erklären, wie dies zu verstehen ist, wurde die Passage beginnend mit „etesu“ gesprochen. „Sie führen nur zur Annäherungskonzentration“ bedeutet, dass sie zur Annäherung führen (upacārāvahā); hierbei ist eine ausschließliche Betonung (avadhāraṇa) anzunehmen, ähnlich wie in Fällen wie „apekkho“. Darunter werden – unter Ausschluss der Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung und der auf den Körper gerichteten Achtsamkeit – die übrigen acht Vergegenwärtigungen, beginnend mit der Vergegenwärtigung des Buddha, die Wahrnehmung [der Unreinheit der Nahrung] und das Analysieren [der Elemente] (also diese zehn) wegen ihrer Vielfältigkeit, ihrer Tiefe und weil sie sich auf die eigene Natur der Phänomene beziehen, beim Ausbleiben einer besonderen Meditation, als lediglich zur Annäherungskonzentration führend bezeichnet.

817-8. Evaṃ upacārappanāvahato dassetvā idāni jhānappabhedato dassetuṃ ‘‘appanāyāvahesū’’tiādi vuttaṃ. Catukkajjhānikāti catukkanayavasena catubbidharūpāvacarajjhānavanto, tesaṃ ekekasseva ārammaṇabhūtāti attho. Pañcakanayavasena pana ‘‘pañcakajjhānikā’’ti veditabbā. Paṭhamajjhānikāti paṭhamajjhānasseva ārammaṇabhūtā, paṭikkūlabhāvato pana itaresaṃ ārammaṇāni na honti. Paṭikkūlepi hi visaye vitakkabalena paṭhamajjhānaṃ appeti caṇḍasotanadiyaṃ arittabalena nāvā viya. Sesāni pana tadabhāvato na tesu appenti.

817-8. Nachdem dies so bezüglich des Führens zur Annäherungs- und Vollkonzentration dargelegt wurde, wurde nun, um es nach den verschiedenen Stufen der Vertiefung (jhāna) darzustellen, die Passage beginnend mit „appanāyāvahesū“ gesprochen. „Catukkajjhānikā“ bedeutet, dass sie nach der Vierer-Methode die vier Arten der feinstofflichen Vertiefungen besitzen; das heißt, sie dienen als Objekt für jede einzelne dieser Vertiefungen. Nach der Fünfer-Methode hingegen ist zu verstehen, dass sie „fünffache Vertiefungen besitzend“ sind. „Paṭhamajjhānikā“ bedeutet, dass sie nur als Objekt der ersten Vertiefung dienen; wegen ihres widerwärtigen Charakters können sie nicht als Objekte für die anderen [höheren Vertiefungen] dienen. Denn selbst bei einem widerwärtigen Objekt erreicht der Geist durch die Kraft des Gedankenschritts (vitakka) die erste Vertiefung (appanā), so wie ein Boot in einem reißenden Fluss durch die Kraft des Steuerruders stabil bleibt. Die übrigen [höheren Vertiefungen] hingegen führen mangels dieses [Gedankenschritts] bei jenen Objekten nicht zur Vollkonzentration.

819. Tikajjhānavahāti [Pg.222] catukkanayena tikajjhānavahā, pañcakanayena pana catukkajjhānavahā, mettākaruṇāmuditā hi mettādīnaṃ somanassasahagatānameva ārammaṇattā pañcamajjhānikā na honti. Appanappattā hi mettādayo somanassena vinā nappavattanti. Catutthopi brahmavihāroti sambandho. Brahmānaṃ uttamānaṃ vihāro, brahmabhūto vā vihāroti brahmavihāro, so upekkhābhāvanāvasena catutthajjhāniko. Tatthāpi mettādivasena paṭiladdhajjhānacatukkassevetaṃ appeti, netarassa. Kasmā? Mettādīnaṃ nissandattā. Yathā hi kasiṇānaṃ nissandā āruppā, yathā ca samathavipassanānissandā nirodhasamāpatti, evaṃ mettādinissandā upekkhā. Āruppā catutthajjhānikāti aṅgasamatāvasena āruppāpi catutthajjhānasseva pabhedāti katvā vuttaṃ.

819. „Tikajjhānavahā“ bedeutet, dass sie nach der Vierer-Methode drei Vertiefungen herbeiführen, nach der Fünfer-Methode jedoch vier Vertiefungen herbeiführen. Denn Liebe (mettā), Mitgefühl (karuṇā) und Mitfreude (muditā) führen nicht zur fünften Vertiefung, weil diese Zustände von Liebe usw. nur als von Freude begleitete Objekte existieren. Denn wenn Liebe usw. die Vollkonzentration erreichen, können sie nicht ohne Freude existieren. „Auch der vierte ist ein göttlicher Verweilzustand (brahmavihāra)“ ist der grammatische Zusammenhang. Ein „brahmavihāra“ ist das Verweilen von Edlen (brahmā) oder ein erhabenes Verweilen; dieser gehört durch die Entfaltung des Gleichmutes (upekkhā) zur vierten Vertiefung. Selbst bei diesem führt er die Vollkonzentration nur bei demjenigen herbei, der bereits durch Liebe usw. die vier Vertiefungen erlangt hat, nicht bei einem anderen. Warum? Weil er ein Ergebnis (nissanda) von Liebe usw. ist. Denn wie die formlosen Erreichungen die Ergebnisse der Kasiṇas sind und wie das Erreichen des Erlöschens das Ergebnis von Ruhe und Einsicht ist, ebenso ist der Gleichmut das Ergebnis von Liebe usw. Die Aussage „Die formlosen Erreichungen gehören zur vierten Vertiefung“ wurde in der Erwägung getroffen, dass auch die formlosen Zustände wegen der Gleichheit der Vertiefungsglieder lediglich Abwandlungen der vierten Vertiefung darstellen.

820. Evaṃ jhānabhedato dassetvā puna samatikkamato dassetuṃ ‘‘vasenārammaṇaṅgāna’’ntiādi vuttaṃ. Ārammaṇasamatikkamo aṅgasamatikkamoti atikkamitabbānaṃ ārammaṇānaṃ, aṅgānañca vasena samatikkamo duvidho. Kiṃ sabbesveva duvidho labbhati, noti āha ‘‘gocarā…pe… tikkamo’’ti. Catūsu hi āruppesu ārammaṇasamatikkamova hoti ākāsakasiṇavajjitesu navasu ārammaṇesu aññataraṃ samatikkamitvā ākāsānañcāyatanassa, ākāsānañcāyatanādīni ca samatikkamitvā viññāṇañcāyatanādīnaṃ pattabbattā, aṅgātikkamo pana arūpe natthi catunnañcāpi aṅgānaṃ vasena samānattā. Rūpe jhānaṅgatikkamoti rūpāvacarikakammaṭṭhānesu vitakkādīnaṃ jhānaṅgānaṃ atikkamo, idañca labbhamānakavasena vuttaṃ. Paṭhamajjhānikesu duvidhopi samatikkamo natthi, nīvaraṇasamatikkamo idha aṭṭhannampi samāpattīnaṃ sādhāraṇattā na gahito.

820. Nachdem dies so nach den Unterschieden der Vertiefung dargelegt wurde, wurde nun, um es im Hinblick auf das Überschreiten (samatikkama) darzustellen, die Passage beginnend mit „vasenārammaṇaṅgānaṃ“ gesprochen. Das Überschreiten des Objekts und das Überschreiten der Vertiefungsglieder – so ist das Überschreiten im Hinblick auf die zu überschreitenden Objekte und Glieder zweifach. Auf die Frage „Findet sich dieses zweifache Überschreiten bei all diesen Vertiefungen oder nicht?“ wurde geantwortet: „gocarātikkamo“ (Überschreiten des Bereiches). Denn bei den vier formlosen Zuständen findet nur das Überschreiten des Objekts statt, weil man nach dem Überschreiten eines bestimmten der neun Objekte (unter Ausschluss des Raum-Kasiṇas) das Gebiet der unendlichen Raum-Sphäre erreicht, und nach dem Überschreiten der unendlichen Raum-Sphäre usw. das Gebiet der unendlichen Bewusstseins-Sphäre usw. erreicht. Ein Überschreiten der Glieder hingegen gibt es im formlosen Bereich nicht, da alle vier [formlosen Zustände] im Hinblick auf ihre Glieder völlig gleich sind. „Im feinstofflichen Bereich gibt es das Überschreiten der Vertiefungsglieder“ bezieht sich auf das Überschreiten der Vertiefungsglieder wie des Gedankenschritts usw. bei den feinstofflichen Meditationsobjekten; dies wurde im Hinblick auf das tatsächlich Vorkommende gesagt. Bei den Objekten der ersten Vertiefung gibt es keine der beiden Arten des Überschreitens. Das Überschreiten der Hemmnisse (nīvaraṇa) wurde hier nicht herangezogen, da es allen acht Erreichungen gemeinsam ist.

821. Evaṃ [Pg.223] samatikkamavasena dassetvā puna vaḍḍhanāvaḍḍhanavasena dassetuṃ ‘‘daseva kasiṇānī’’tiādimāha. Imesu cattālīsāya kammaṭṭhānesu dasa kasiṇāneva vaḍḍhetabbāni. Na ca…pe… asubhādayoti sesā asubhādayo pana neva vaḍḍhetabbā. Kasmā? Paricchinnākāreneva upaṭṭhānato, ānisaṃsābhāvato ca. Tathā hi dasa asubhāni, kāyagatāsati ca attano ṭhitokāsena paricchinnattā paricchinnākāreneva upaṭṭhahanti. Vaḍḍhitesupi kuṇaparāsi eva upaṭṭhātīti na koci ānisaṃso atthi. Avaḍḍhitesupi hi tesu kāmarāgavikkhambhanā hotiyeva. Yadi evaṃ, asubhajjhānānaṃ appamāṇārammaṇatāvacanaṃ virujjhatīti? Na virujjhati. Ekacco hi uddhumātake vā aṭṭhike vā mahante nimittaṃ gaṇhāti, ekacco appaketi iminā pariyāyena ekaccassa parittārammaṇajjhānaṃ hoti, ekaccassa appamāṇārammaṇaṃ. Yo vā etaṃ ānisaṃsābhāvaṃ apassanto vaḍḍheyya, tassa vasena appamāṇārammaṇatā vuttā. Ānāpānanimittampi nāsikaggamukhanimittādiparicchinnaṃ upaṭṭhāti, vaḍḍhayatopi ca vātarāsiyeva vaḍḍhati. Picupiṇḍādivasena upaṭṭhahantampi hi nimittaṃ vātasaṅghāṭamattameva, tathā brahmavihāranimittampi vaḍḍhentassa sattarāsiyeva vaḍḍheyya, na ca tena koci attho hoti, tasmā tadubhayampi na vaḍḍhetabbaṃ. Yaṃ pana vuttaṃ ‘‘mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharatī’’tiādi (vibha. 663), tampi pariggahavasena vuttaṃ, na nimittavaḍḍhanavasena. Kiñci brahmavihāre paṭibhāganimittameva natthi, kimayaṃ vaḍḍheyya, appamāṇārammaṇatā panettha pariggahitamattavasena veditabbā. Āruppārammaṇesu ākāsaṃ kasiṇugghāṭamattattā kasiṇāpagamavaseneva manasi kātabbaṃ, tato paraṃ vaḍḍhayato na kiñci hoti, viññāṇaṃ sabhāvadhammattā na sakkā [Pg.224] vaḍḍhetuṃ, parikammameva hi vaḍḍhetuṃ sakkā, viññāṇāpagamo tassa abhāvamattattā, nevasaññānāsaññāyatanārammaṇampi sabhāvadhammattāyeva na sakkā vaḍḍhetuṃ, tasmā tānipi na vaḍḍhetabbāni. Appamāṇārammaṇatā āruppānaṃ vipulakasiṇugghāṭimākāse pavattiyā veditabbā. Buddhānussatiādayo ca animittattā na vaḍḍhetabbā. Paṭibhāganimittañhi ayaṃ vaḍḍheyya, tañca nesaṃ natthi, tasmā ime asubhādayo tiṃsa kammaṭṭhānāni paricchinnokāsattā, payojanābhāvato, avaḍḍhanato ca na vaḍḍhetabbāni.

821. Nachdem er dies auf diese Weise im Hinblick auf das Überschreiten aufgezeigt hat, sprach er wieder die Worte „Nur die zehn Kasiṇas...“ und so weiter, um es im Hinblick auf das Erweitern und Nicht-Erweitern aufzuzeigen. Unter diesen vierzig Meditationsobjekten sind nur die zehn Kasiṇas zu erweitern. Und die übrigen dreißig Meditationsobjekte, wie die Unreinheiten und so weiter, sind keineswegs zu erweitern. Warum? Weil sie sich nur in einer begrenzten Weise manifestieren und weil es dabei an Nutzen mangelt. Denn so manifestieren sich die zehn Unreinheiten und die Achtsamkeit auf den Körper nur in einer begrenzten Weise, weil sie durch ihren eigenen Standort begrenzt sind. Selbst wenn man sie erweitern würde, erscheint nur ein Haufen verwesender Kadaver, weshalb es darin keinen Nutzen gibt. Denn auch ohne dass sie erweitert werden, findet die Unterdrückung der Sinnengier gewiss statt. Wenn dem so ist, widerspricht das dann nicht der Aussage über das unermessliche Meditationsobjekt der Unreinheits-Jhānas? Es widerspricht dem nicht. Denn ein bestimmter Meditierender erfasst das Zeichen an einem großen aufgeblähten Körper oder an einem großen Skelett, während ein anderer es an einem kleinen erfasst. Auf diese Weise hat der eine ein Jhāna mit einem begrenzten Objekt, der andere eines mit einem unermesslichen Objekt. Oder aber, im Hinblick auf denjenigen, der das Zeichen erweitert, weil er diesen Mangel an Nutzen nicht sieht, wurde die Unermesslichkeit des Objekts gelehrt. Auch das Zeichen der Ein- und Ausatmung erscheint begrenzt durch die Nasenspitze, die Lippe usw., und selbst für jemanden, der es erweitert, wächst nur die Ansammlung von Luft. Denn selbst wenn das Zeichen in Form eines Wattebausches usw. erscheint, ist es bloß eine Ansammlung von Luft. Ebenso würde sich für jemanden, der das Zeichen der Verweilungen des Geistes erweitert, bloß eine Ansammlung von Lebewesen erweitern, und daraus ergibt sich kein Nutzen; daher sollte keines von beiden erweitert werden. Was jedoch gesagt wurde: „Er verweilt, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Metta begleiteten Geist durchdringt“ und so weiter, das wurde im Sinne des Erfassens gesagt, nicht im Sinne der Erweiterung des Zeichens. Bei den göttlichen Verweilungen gibt es überhaupt kein Gegenbild. Was sollte der Meditierende also erweitern? Die Unermesslichkeit des Objekts ist hierbei bloß als erfasst zu verstehen. Unter den Objekten der formlosen Zustände ist der Raum, weil er bloß durch das Aufheben des Kasiṇa entsteht, allein als das Freisein vom Kasiṇa im Geist zu bewegen. Darüber hinaus ergibt sich für denjenigen, der ihn erweitert, kein Nutzen. Das Bewusstsein kann, da es ein Phänomen mit eigener Natur ist, nicht erweitert werden; denn nur die Vorbereitung kann erweitert werden. Das Aufheben des Bewusstseins ist bloß dessen Nichtvorhandensein. Auch das Objekt des Bereichs von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung kann, eben weil es ein Phänomen mit eigener Natur ist, nicht erweitert werden. Daher sind auch diese nicht zu erweitern. Die Unermesslichkeit des Objekts der formlosen Zustände ist durch das Auftreten im weiten, durch das Aufheben des Kasiṇa entstandenen Raum zu verstehen. Auch die Betrachtung des Buddha und so weiter sind mangels eines Zeichens nicht zu erweitern. Denn das Gegenbild, das dieser Meditierende erweitern würde, existiert für diese nicht. Daher sind diese dreißig Meditationsobjekte, wie die Unreinheiten und so weiter, aufgrund ihres begrenzten Standorts, des Mangels an Nutzen und der Unmöglichkeit der Erweiterung nicht zu erweitern.

822-3. Evaṃ vaḍḍhanāvaḍḍhanato dassetvā puna ārammaṇato dassetuṃ ‘‘daseva kasiṇānī’’tiādi āraddhaṃ. Paṭibhāganimittāni honti ārammaṇānīti imāni dvāvīsa paṭibhāganimittabhūtāni ārammaṇāni honti. Sesāti avasesā aṭṭhārasa neva paṭibhāganimittārammaṇā siyuṃ.

822-3. Nachdem er dies im Hinblick auf das Erweitern und Nicht-Erweitern auf diese Weise aufgezeigt hat, begann er die Passage „Nur die zehn Kasiṇas...“ und so weiter, um es im Hinblick auf das Objekt aufzuzeigen. „Sie haben Gegenbilder als Objekte“: Diese zweiundzwanzig Meditationsobjekte haben Objekte, die zu Gegenbildern geworden sind. „Die übrigen“: Die verbleibenden achtzehn Meditationsobjekte können keineswegs Gegenbilder als Objekte haben.

824-5. Idāni bhūmito dassetuṃ ‘‘asubhānī’’tiādi vuttaṃ. Devesu nappavattanti tattha asubhānaṃ, paṭikkūlassa ca āhārassa abhāvato. Tacapañcakampi hi tattha pavattamānaṃ dibbānubhāvena paṭikkūlākārena nopaṭṭhāti. Assāsapassāsānaṃ brahmaloke abhāvato ‘‘ānāpānassati cā’’tiādi vuttaṃ. Jhānānubhāvanibbattānañhi atthassa abhāvato natthi brahmaloke assāsapassāsā.

824-5. Nun wurde die Passage „Die Unreinheiten...“ und so weiter gesagt, um es im Hinblick auf die Daseinsebenen aufzuzeigen. Unter den Göttern kommen sie nicht vor, da es dort keine Unreinheiten und keine widerliche Nahrung gibt. Denn selbst die dort vorhandene Gruppe der fünf Teile mit der Haut als fünftem erscheint aufgrund der göttlichen Macht nicht in widerlicher Weise. Da es in der Brahma-Welt kein Ein- und Ausatmen gibt, wurde „und die Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung“ und so weiter gesagt. Denn für die Wesen, die durch die Macht des Jhāna in der Brahma-Welt wiedergeboren wurden, gibt es mangels eines physischen Körpers kein Ein- und Ausatmen in der Brahma-Welt.

827. Idāni gahaṇato dassetuṃ ‘‘catuttha’’ntiādi vuttaṃ. Tattha catutthaṃ…pe… diṭṭheneva gahetabbāti vāyokasiṇaṃ vajjetvā sesā nava kasiṇā, dasa asubhānīti imāni [Pg.225] ekūnavīsati diṭṭheneva vatthunā karaṇabhūtena gahetabbāni uggahetabbāni. Tathā ca vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘diṭṭhena gahetabbāni, pubbabhāge cakkhunā oloketvā nimittaṃ nesaṃ gahetabbanti attho’’ti (visuddhi. 1.47).

827. Nun wurde die Passage „Das vierte...“ und so weiter gesagt, um es im Hinblick auf das Erfassen aufzuzeigen. Darin bedeutet „Das vierte... ist nur durch Gesehenes zu erfassen“: Mit Ausnahme des Wind-Kasiṇa sind diese neunzehn Meditationsobjekte – nämlich die verbleibenden neun Kasiṇas und die zehn Unreinheiten – nur durch das Erfahren eines sichtbaren Objekts als Mittel zu erfassen und zu erlernen. Und so wurde im Kommentar gesagt: „Sie sind durch Gesehenes zu erfassen, was bedeutet, dass man anfangs mit dem Auge wiederholt hinsehen und das Zeichen von ihnen erfassen muss.“

828-31. Satiyampi ca kāyamhīti kāyagatāsatiyampi. Diṭṭhena tacapañcakanti tacapañcakamattameva diṭṭhena gahetabbaṃ. Sesamettha sutenevāti ettha kāyagatāsatiyaṃ sesaṃ vakkapañcakādi suteneva gahetabbaṃ. Iti kāyagatāsati diṭṭhasutena gahetabbā. Uttaroṭṭhanāsikaggesu phuṭṭhassa assāsapassāsassa gahetabbato vuttaṃ ‘‘ānāpānassati ettha, phuṭṭhena paridīpitā’’ti. Ucchusassādīnaṃ pattesu calamānavaṇṇaggahaṇamukhena, sarīrasamphassavasena ca vātassa gahetabbattā vuttaṃ ‘‘vāyokasiṇamevettha, diṭṭhaphuṭṭhena gayhatī’’ti. Āditova gahetabbā na hontītiādikammikena bhāvanārambhavasena na paṭṭhapetabbāni, heṭṭhime tayo brahmavihāre, kasiṇesu rūpāvacaracatutthajjhānañca anadhigantvā sampādetuṃ asakkuṇeyyattā.

828-31. „Und bei der Achtsamkeit auf den Körper“ bezieht sich auf die Achtsamkeit auf den Körper. „Die Gruppe mit der Haut als fünftem durch Gesehenes“ bedeutet, dass nur diese Gruppe der fünf Teile mit der Haut als fünftem durch das Gesehene zu erfassen ist. „Das Übrige hierbei durch bloßes Gehörtes“ bedeutet, dass hierbei in der Achtsamkeit auf den Körper die übrigen siebenundzwanzig Teile, wie die Gruppe mit den Nieren als fünftem und so weiter, durch bloßes Gehörtes zu erfassen sind. So ist die Achtsamkeit auf den Körper durch Gesehenes und Gehörtes zu erfassen. Weil das Ein- und Ausatmen an der Oberlippe oder der Nasenspitze als Berührung erfasst wird, wurde gesagt: „Hierbei ist die Achtsamkeit auf die Ein- und Ausatmung durch Berührtes veranschaulicht.“ Weil der Wind erfasst wird, indem man die sich bewegende Farbe auf den Blättern von Zuckerrohr, Getreide usw. als Einstieg wahrnimmt und durch die körperliche Berührung, wurde gesagt: „Hierbei wird das Wind-Kasiṇa wahrlich durch Gesehenes und Berührtes erfasst.“ „Sie sind nicht von Anfang an zu erfassen“ bedeutet, dass sie von einem Anfänger zu Beginn seiner Meditationspraxis nicht unternommen werden sollten, da man sie nicht verwirklichen kann, ohne zuvor die drei niederen göttlichen Verweilungen und die vierte feinkörperliche Vertiefung in den Kasiṇas erlangt zu haben.

832-5. Evaṃ gahaṇavasena dassetvā idāni paccayato dassetuṃ ‘‘kammaṭṭhānesu hetesū’’tiādi vuttaṃ. Tattha etesu kammaṭṭhānesūti ettha yathārahaṃ ārammaṇānaṃ, jhānānañca gahaṇaṃ veditabbaṃ. Ākāsakasiṇassa ugghāṭetuṃ asakkuṇeyyattā vuttaṃ ‘‘ākāsakasiṇaṃ vinā’’ti. Mettādiekekasmiṃ brahmavihāre tīṇi tīṇi jhānāni paṭilabhitvā ṭhitasseva upekkhābrahmavihāravasena pañcamajjhānaṃ uppajjatīti vuttaṃ ‘‘tayo brahmavihārā’’tiādi. Dvinnaṃ nevasaññānāsaññāyatanajavanānaṃ samanantarā nirodhaṃ phusatīti katvā vuttaṃ ‘‘catutthamāruppa’’ntiādi. Vipassanābhavasampattisukhānaṃ [Pg.226] paccayāti vipassanāya, bhavasampattiyā, diṭṭhadhammasukhavihārassa ca paccayā hontīti attho.

832-5. Nachdem er dies auf diese Weise im Hinblick auf das Erfassen aufgezeigt hat, wurde nun die Passage „Unter diesen Meditationsobjekten...“ und so weiter gesagt, um es im Hinblick auf die Bedingungen aufzuzeigen. Darin ist bei den Worten „unter diesen Meditationsobjekten“ das Erfassen der Objekte und der Jhānas entsprechend den jeweiligen Umständen zu verstehen. Da man das Raum-Kasiṇa nicht aufheben kann, wurde gesagt: „mit Ausnahme des Raum-Kasiṇas“. Da die fünfte Vertiefung durch die göttliche Verweilungen des Gleichmutes nur für denjenigen entsteht, der in jeder einzelnen der Verweilungen wie Güte usw. die drei ersten Vertiefungen erlangt hat und darin verweilt, wurde gesagt: „die drei göttlichen Verweilungen“ und so weiter. Indem er erwog, dass man unmittelbar nach zwei Impulsmomenten des Bereichs von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung das Erlöschen erfährt, wurde gesagt: „der vierte formlose Zustand“ und so weiter. „Bedingungen für Einsicht, glückliche Wiedergeburt und Glück“ bedeutet, dass sie Bedingungen für die Einsicht, für das Erlangen einer glücklichen Wiedergeburt und für das Verweilen im Glück im gegenwärtigen Leben sind.

836-9. Evaṃ pasaṅgena āgataṃ kammaṭṭhānavibhāgaṃ dassetvā puna ācariyena paṭipajjitabbavidhiṃ dassetuṃ ‘‘kammaṭṭhānaṃ gahetvā’’tiādi vuttaṃ. Santike vasantassāti ācariyena saddhiṃ ekagehe, ekavihāre vā vasantassa. Kathetabbanti pavattiṃ sutvā sutvā kathetabbaṃ. Āgatassāgatakkhaṇeti sa-kāro padasandhimattakaro, āgatāgatakkhaṇeti attho. Atha vā āgatassa āgatakkhaṇe kathetabbaṃ. Īdisesu hi ṭhānesu āmeḍitasāmatthiyatova labbhati. Na hi ekavārameva āgatassa tasmiṃ khaṇe kathetabbaṃ, tato paraṃ na kathetabbanti yujjati.

836-9. Nachdem er die auf diese Weise sich beiläufig ergebene Einteilung der Meditationsobjekte dargelegt hat, wurde wiederum „nach dem Ergreifen des Meditationsobjekts“ usw. gesagt, um die vom Lehrer einzuhaltende Methode aufzuzeigen. „Für einen in der Nähe Wohnenden“ bedeutet: für einen, der zusammen mit dem Lehrer in demselben Gebäude oder in demselben Kloster wohnt. „Es ist zu erklären“ bedeutet: Es soll erklärt werden, nachdem man wiederholt über seine Fortschritte gehört hat. In „āgatassāgatakkhaṇe“ dient der Laut „sa“ nur der Wortverbindung (Sandhi); die Bedeutung ist „in jedem Moment des Kommens“ (āgatāgatakkhaṇe). Alternativ bedeutet es: Es soll dem Gekommenen im Moment seines Eintreffens erklärt werden. Denn in solchen Fällen wird die Verdoppelung aufgrund der inhärenten Aussagekraft verstanden. Denn es ist nicht logisch anzunehmen, dass es nur einem einmalig Gekommenen in jenem Moment erklärt werden soll und danach nicht mehr.

Nātisaṅkhepavitthāranti atisaṃkhittaṃ, ativitthārañca akatvā tassa sukhena uggaṇhanappamāṇaṃ kathetabbaṃ. Sace pana so pakatiyāva uggahitakammaṭṭhāno hoti, sajjhāyavasena vā manasikāravasena vā kataparicayo, tassa ekaṃ, dve vā nisajjā attano sammukhāva sajjhāyaṃ kāretvā dātabbaṃ. Evaṃ ācariyena paṭipajjitabbavidhiṃ dassetvā puna gahitakammaṭṭhānena tena yoginā uttari kātabbavidhānaṃ dassento āha ‘‘tenapī’’tiādi. Sammaṭṭhānanti yattha pahaṭo samati, taṃ sammaṭṭhānaṃ, idaṃ sammaṭṭhānaṃ viyāti sammaṭṭhānaṃ. Yathā hi sammaṭṭhāne gahite puggalaṃ attano verī abhibhavituṃ na sakkoti, evaṃ kammaṭṭhāne gahite manobhusaṅkhāto kāmarāgo taṃsamaṅgipuggalaṃ abhibhavitvā attano vase kātuṃ na sakkoti[Pg.227]. Tena vuttaṃ ‘‘sammaṭṭhānaṃ viyāti sammaṭṭhāna’’nti. Mano abhibhavatīti manobhū, tassa manobhuno. Aṭṭhārasahi…pe… vivajjiteti –

„Weder zu kurz noch zu ausführlich“ bedeutet: Man soll es weder übermäßig verkürzt noch übermäßig detailliert erklären, sondern in einem Maß, das er leicht erfassen und lernen kann. Wenn er jedoch von Natur aus das Meditationsobjekt bereits gelernt hat und durch Rezitation oder gedankliche Ausrichtung damit vertraut ist, sollte man ihn für die Dauer von einer oder zwei Sitzungen in der eigenen Gegenwart rezitieren lassen und es ihm dann übergeben. Nachdem der Lehrer so die einzuhaltende Methode dargelegt hat, sagte er „Daher auch...“ usw., um die weiteren Pflichten aufzuzeigen, die von jenem Yogi, der das Meditationsobjekt angenommen hat, ausgeführt werden müssen. Ein vitaler Punkt (sammaṭṭhāna/mammaṭṭhāna) ist eine Stelle, an der man stirbt, wenn man dort getroffen wird. Da dieses Meditationsobjekt wie ein vitaler Punkt ist, wird es „vitaler Punkt“ genannt. Denn wie ein Feind einen Menschen nicht überwältigen kann, wenn dessen vitaler Punkt ergriffen wurde, ebenso kann die als „geistgeboren“ (manobhū) bezeichnete Sinneslust eine Person, die mit diesem Meditationsobjekt ausgestattet ist, nicht überwältigen und unter ihre Kontrolle bringen, wenn das Meditationsobjekt ergriffen worden ist. Daher wurde gesagt: „Es ist wie ein vitaler Punkt, darum wird es vitaler Punkt genannt.“ „Er überwältigt den Geist“ – daher wird er „geistgeboren“ (manobhū) genannt; der Ausdruck „tassa manobhuno“ bezieht sich auf jenen Geistgeborenen. „Von den achtzehn [Mängeln] ... gemieden“:

‘‘Mahāvāsaṃ navāvāsaṃ, jarāvāsañca panthaniṃ;

Soṇḍiṃ paṇṇañca pupphañca, phalaṃ patthitameva ca.

„Ein großes Kloster, ein neues Kloster, ein verfallenes Kloster, ein an einer Straße gelegenes Kloster, eines mit einem natürlichen Felsenteich, eines mit Gemüse, eines mit Blumen, eines mit Früchten und ein sehr begehrtes Kloster,

‘‘Nagaraṃ dārunā khettaṃ, visabhāgena paṭṭanaṃ;

Paccantasīmāsappāyaṃ, yattha mitto na labbhati.

ein an einer Stadt gelegenes, ein an einer Holzquelle gelegenes, ein an Feldern gelegenes, ein mit ungeeigneten Personen besetztes, ein an einem Hafen gelegenes, eines in einem ungeeigneten Grenzgebiet, und wo kein edler Freund zu finden ist.

‘‘Aṭṭhārasetāni ṭhānāni, iti viññāya paṇḍito;

Ārakā parivajjeyya, maggaṃ sappaṭibhayaṃ yathā’’ti. (visuddhi. 1.52) –

Nachdem der Weise diese achtzehn Orte erkannt hat, sollte er sie weiträumig meiden, so wie man einen gefährlichen Weg meidet.“

Evaṃ vuttehi aṭṭhārasahi vihāradosehi sabbakālaviyutte. Anurūpeti imesu aṭṭhārasasu dosesu aññatarenapi samannāgato ananurūpo nāma, tadabhāvena attano yogakammassa anukūle. Mahāvihārādayo hi yogakammassa anukūlā na honti, tasmā mahāvihāre tāva vattakaraṇādinā palibodho hoti. Yattha pana sabbaṃ katameva, avasesāpi saṅghaṭṭanā natthi, evarūpo mahāvihāropi anurūpova. Navavihāre bahuṃ navakammaṃ kātabbaṃ hoti, tasmā so asati aññasmiṃ anukūle kāraṇe ananurūpo hoti. Tathā jiṇṇavihāropi bahupaṭijaggitabbatāya kammaṭṭhānantarāyiko. Panthanissitako āgantukehi rattindivaṃ samokiṇṇatāya. Yattha soṇḍī nāma pāsāṇapokkharaṇī hoti, so soṇḍivihāro. Tattha bahū pānīyatthāya samosaranti, tathā paṇṇapupphaphalavati vihāre taṃtadatthāya. Patthanīye lokasammate vihāre viharantaṃ ‘‘arahā’’ti sambhāventā bahū āgacchanti. Nagarasannissitepi vihāre visabhāgārammaṇāpāthagamanādīni honti. Dārusannissite kaṭṭhahārikādīhi [Pg.228] aphāsu hoti. Khettasannissite vihāramajjheyeva khalamaṇḍalakaraṇādinā aphāsu hoti. Visabhāgapuggalādhivutthepi kalahanivāraṇādīsu te upavadanti. Paṭṭanasannissite abhiṇhaṃ nāvāsatthehi āgatamanussehi aphāsu hoti. Paccantanissite manussā buddhādīsu appasannā honti. Rajjasīmasannissite dvinnaṃ rājūnaṃ kalahe sati dvinnaṃ vijitesu piṇḍāya vicarantaṃ bhikkhuṃ ‘‘ayaṃ carapuriso’’ti gahetvā bandhanādikaṃ pāpeyyuṃ, asappāye amanussādiupaddavā honti. Kalyāṇamittānadhivutthe uppannakaṅkhāya vinodake asati mahādosoyevāti etepi vihārā ananurūpā, tasmā tādise vihāre parivajjetvā vuttadosavirahite anurūpe vihāre vihātabbaṃ.

[Dies bezieht sich auf ein Kloster, das] zu allen Zeiten von diesen genannten achtzehn Klostermängeln frei ist. „Geeignet“ bedeutet: Ein Kloster, das auch nur einen dieser achtzehn Mängel aufweist, wird als ungeeignet bezeichnet; durch das Fehlen dieser Mängel ist es für die eigene Meditationspraxis förderlich. Denn ein großes Kloster und so weiter sind für die Meditationspraxis nicht förderlich. Deshalb gibt es in einem großen Kloster zunächst Hindernisse durch das Verrichten von Pflichten und so weiter. Wo jedoch alle Pflichten bereits erfüllt sind und auch keine sonstigen störenden Ablenkungen vorhanden sind, ist selbst ein solch großes Kloster durchaus geeignet. In einem neuen Kloster müssen viele Bauarbeiten durchgeführt werden. Wenn es keinen anderen gibt, der diese Arbeiten übernimmt, ist es daher ungeeignet. Ebenso ist ein verfallenes Kloster aufgrund der Notwendigkeit vieler Instandhaltungsarbeiten ein Hindernis für die Meditationspraxis. Ein an einer Straße gelegenes Kloster ist ein Hindernis, weil es Tag und Nacht von ankommenden Gästen überlaufen ist. Ein Kloster, in dem sich ein natürlicher Felsenteich befindet, wird „Soṇḍi-Kloster“ genannt. Dort versammeln sich viele Menschen, um Trinkwasser zu holen. Ebenso versammeln sie sich in einem Kloster, das Gemüse, Blumen oder Früchte hat, für die jeweiligen Zwecke. In einem begehrten, von der Welt geschätzten Kloster kommen viele Menschen dorthin, weil sie den dort lebenden Mönch als einen Arahant verehren. Auch in einem nahe einer Stadt gelegenen Kloster kommt es zum Auftreten von ungeeigneten Sinnesobjekten und ähnlichem. In einem nahe einer Holzquelle gelegenen Kloster gibt es Unruhe durch Holzsammler und andere. In einem nahe an Feldern gelegenen Kloster gibt es Unruhe, weil mitten im Kloster Draschplätze angelegt werden und ähnliches geschieht. Auch in einem Kloster, das von ungeeigneten Personen bewohnt wird, beschimpfen diese einen, wenn man versucht, Streitigkeiten zu schlichten und ähnliches. In einem nahe einem Hafen gelegenen Kloster gibt es ständig Unruhe durch Menschen, die mit Handelsschiffen ankommen. In einem Grenzgebiet gelegenen Kloster haben die Menschen kein Vertrauen in den Buddha und so weiter. In einem an einer Landesgrenze gelegenen Kloster könnten sie bei einem Krieg zwischen zwei Königen einen Mönch, der in beiden Königreichen auf Almosengang geht, als Spion verdächtigen, festnehmen und ins Gefängnis werfen. In einem unzuträglichen Ort gibt es Belästigungen durch nicht-menschliche Wesen und ähnliches. In einem Kloster, in dem kein edler Freund wohnt, ist es ein großer Nachteil, wenn niemand da ist, der entstandene Zweifel vertreiben kann. Aus diesen Gründen sind auch diese Klöster ungeeignet. Daher sollte man solche Klöster meiden und in einem geeigneten Kloster leben, das frei von den genannten Mängeln ist.

Tassa pana vihārassa anurūpabhāvo evaṃ veditabboti dassetuṃ ‘‘gāmato’’tiādi vuttaṃ. Gāmatoti gocaragāmato. Nātidūreti gocaragāmassa aḍḍhagāvutato orabhāgatāya na atidūre. Naccāsanneti pacchimena pamāṇena gocaragāmato pañcadhanusatikatāya na atisanne. Iminā gamanāgamanasampannataṃ dasseti. Gocaragāmassa pana uttaradisāya vā dakkhiṇadisāya vā nātidūraṃ naccāsannaṃ senāsanaṃ visesena gamanāgamanasampannaṃ hoti, nātidūranaccāsannatā cettha nidassanamattaṃ. Pañcaṅgasaṃyuteti pana vuttattā nātidūranaccāsannatāya saha divā appakiṇṇatādīni cattāri samodhānetvā pañcaṅgasaṃyuttatā veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Um nun zu zeigen, wie die Eignung eines solchen Klosters zu verstehen ist, wurde „vom Dorf...“ usw. gesagt. „Vom Dorf“ bedeutet vom Almosendorf. „Nicht zu weit“ bedeutet: nicht zu weit entfernt, da es innerhalb einer halben Meile vom Almosendorf liegt. „Nicht zu nah“ bedeutet: nicht zu nah, da die Mindestentfernung vom Almosendorf fünfhundert Bogenlängen beträgt. Damit wird die gute Zugänglichkeit aufgezeigt. Eine Unterkunft, die sich im Norden oder Süden des Almosendorfs in weder zu weiter noch zu naher Entfernung befindet, ist besonders gut zugänglich. Die Angabe „weder zu weit noch zu nah“ dient hierbei nur als Richtwert. Da jedoch gesagt wurde „mit fünf Faktoren ausgestattet“, ist diese Fünffachheit so zu verstehen, dass zu der Eigenschaft „weder zu weit noch zu nah“ noch vier weitere Faktoren – wie etwa „tagsüber nicht überlaufen“ usw. – hinzukommen. Denn dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘Kathañca, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hoti? Idha, bhikkhave, senāsanaṃ nātidūraṃ hoti naccāsannaṃ gamanāgamanasampannaṃ divā appakiṇṇaṃ rattiṃ [Pg.229] appasaddaṃ appanigghosaṃ appaḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassaṃ, tasmiṃ kho pana senāsane viharantassa appakasireneva uppajjanti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārā, tasmiṃ kho pana senāsane therā bhikkhū viharanti bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā, te kālena kālaṃ upasaṅkamitvā paripucchati pañhaṃ ‘idaṃ, bhante, kathaṃ; imassa ko atthoti. Tassa te āyasmanto avivaṭañceva vivaranti, anuttānīkatañca uttāniṃ karonti, anekavihitesu ca kaṅkhāṭṭhāniyesu dhammesu kaṅkhaṃ paṭivinodenti. Evaṃ kho, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hotī’’ti (a. ni. 10.11).

„Und wie, ihr Mönche, ist eine Wohnstätte mit fünf Faktoren ausgestattet? Hier, ihr Mönche, ist eine Wohnstätte weder zu weit entfernt noch zu nah, sie ist gut erreichbar; am Tage ist sie wenig von Menschen überlaufen, in der Nacht geräuscharm, ohne Lärm, und sie ist wenig berührt von Bremsen, Mücken, Wind, Hitze und Kriechtieren; in dieser Wohnstätte entstehen für einen dort Verweilenden ohne große Mühe Gewand, Almosenspeise, Unterkunft und Arzneimittel als Unterstützung im Krankheitsfall; in dieser Wohnstätte verweilen ältere Mönche, die belesen sind, welche die Überlieferung bewahren, die den Dhamma bewahren, den Vinaya bewahren, die Matikas bewahren; diese sucht er von Zeit zu Zeit auf und befragt sie, stellt ihnen Fragen: ‚Wie ist dies, Ehrwürdiger? Was ist die Bedeutung hiervon?‘ Diesem Befragenden enthüllen jene Ehrwürdigen das noch Unenthüllte, machen das Unklare klar und vertreiben die Zweifel in Bezug auf die vielfältigen zweifelhaften Dinge. So, ihr Mönche, ist eine Wohnstätte mit fünf Faktoren ausgestattet.“

Ettha ca nātidūranaccāsannabhāvena gamanāgamanasampannatā paṭhamaṃ aṅgaṃ, divā mahājanasaṃkiṇṇatābhāvena, rattiyaṃ janālāpasaddābhāvena, sabbadāpi janasannipātanigghosābhāvena appakiṇṇaappasaddaappanigghosabhāvo dutiyaṃ, ḍaṃsamakasādiparissayābhāvo tatiyaṃ, appakasirena cīvarapiṇḍapātādipaccayalābho catutthaṃ, bahussutatādiguṇasamannāgatānaṃ therānaṃ vasanabhāvo pañcamanti imehi pañcahi aṅgehi saṃyutte samannāgate vihārasmiṃ vihātabbaṃ.

„Und hierbei ist das erste Glied die gute Erreichbarkeit aufgrund der Eigenschaft, weder zu weit noch zu nahe zu sein. Das zweite Glied ist das Freisein von Menschenmassen, von Geräuschen und von Lärm: am Tage wegen des Fehlens von Menschengewimmel, in der Nacht wegen des Fehlens von menschlichen Gesprächsstimmen und zu jeder Zeit wegen des Fehlens von Lärm durch Menschenansammlungen. Das dritte Glied ist das Freisein von Gefahren wie Bremsen, Mücken und Ähnlichem. Das vierte Glied ist das mühelose Erlangen der Erfordernisse wie Gewand, Almosenspeise und so weiter. Das fünfte Glied ist die Tatsache des Verweilens von älteren Mönchen, die mit Eigenschaften wie Belesenheit und so weiter ausgestattet sind. In einem solchen Kloster, das mit diesen und jenen fünf Gliedern verbunden und ausgestattet ist, sollte man verweilen.“

840-1. Paṭhamaṃ vuttaāvāsādimahāpalibodhe upādāya khuddakapalibodho, idāni taṃ palibodhaṃ sarūpato dassetvā tassa upacchindanākāraṃ āvi kātuṃ ‘‘dīghā kesā’’tiādi vuttaṃ. So patto suṭṭhu pacitabboti yojanā.

840-1. „Zuerst gibt es, ausgehend von den erwähnten großen Hindernissen wie der Wohnstätte und anderen, das kleine Hindernis. Um nun dieses kleine Hindernis in seiner eigenen Gestalt aufzuzeigen und die Art und Weise seiner Überwindung zu verdeutlichen, wurde gesagt: ‚Langes Haar...‘ und so weiter. Die grammatische Verknüpfung lautet: ‚Diese Almosenschale muss gut gebrannt werden.‘“

842-5. Pavivitteti janavivitte okāse. Vajjetvā…pe… lohitanti ime cattāro kasiṇadosā, tasmā [Pg.230] evarūpā mattikā vajjetvā. Saṇhāyāti apanītatiṇamūlasakkharavālukāya sumadditāya sukhumāya. Aruṇavaṇṇāyāti aruṇanibhāya, aruṇavaṇṇappabhāyāti attho. Bahiddhā vāpi tādiseti bahiddhāpi vihārapaccante paṭicchannaṭṭhāne. Saṃhārimanti saṃharitabbaṃ gahetvā caraṇayogyaṃ. Tatraṭṭhakanti yattha kataṃ, tattheva tiṭṭhanakaṃ.

842-5. „‚Abgeschieden‘ (pavivitte) bedeutet an einem von Menschen verlassenen Ort. ‚Ausgenommen... rot‘ (vajjetvā... lohitaṃ) bedeutet: diese vier sind die Fehler des Kasina; daher, indem man solchen Lehm ausschließt. ‚Fein‘ (saṇhāya) bedeutet: von Gras, Wurzeln, Kieseln und Sand befreit, gut durchgeknetet und fein. ‚Dämmerungsfarben‘ (aruṇavaṇṇāya) bedeutet: ähnlich dem Morgenrot, von der Farbe und dem Glanz der Morgenröte, so ist die Bedeutung. ‚Auch außerhalb ebenso‘ (bahiddhā vāpi tādise) bedeutet: auch außerhalb, am Rande des Klosters, an einem verdeckten Ort. ‚Tragbar‘ (saṃhārimaṃ) bedeutet: was man zusammenlegen kann, zum Umhertragen geeignet. ‚Ortsfest‘ (tatraṭṭhakaṃ) bedeutet: wo es hergestellt wurde, genau dort verbleibend.“

847-50. Pamāṇatoti vakkhamānappamāṇato. Vaṭṭaṃ ākoṭetvāti parimaṇḍalaṃ katvā ākoṭetvā. Tanti taṃ cammaṃ vā kaṭasāraṃ vā dussapaṭṭaṃ vā. Kaṇṇikanti kaṇṇikāsadisaṃ, parimaṇḍalato padumakaṇṇikākāranti vuttaṃ hoti. Tenāha ‘‘sama’’nti. ‘‘Kaṇṇikāsama’’nti vā pāṭho. Vidatthicaturaṅgulanti caturaṅgulādhikavidatthippamāṇaṃ. Etadeva hi pamāṇaṃ sandhāya aṭṭhakathāyaṃ ‘‘suppamatte vā sarāvamatte vā’’ti (visuddhi. 1.55) vuttaṃ. Vivaṭṭanti nibbānaṃ. Kasiṇaparikammaṃ karontopi hi ettakeyeva aṭṭhatvā nibbānatthāyeva vāyamati. Bherītalasamaṃ katvāti pāṇikāya ghaṃsetvā ninnatunnataṭṭhānābhāvena bherītalaṃ viya samaṃ katvā. Sammajjitvāna taṃ ṭhānanti yasmiṃ ṭhāne nisīditvā taṃ kasiṇaṃ oloketi, taṃ ṭhānaṃ sace uklāpaṃ hoti, sammajjitvā. Nhatvāti sarīradarathavinodanatthaṃ nhatvā.

847-50. „‚Nach dem Maß‘ (pamāṇato) bedeutet: nach dem noch zu nennenden Maß. ‚Nachdem man einen Kreis geschlagen hat‘ (vaṭṭaṃ ākoṭetvā) bedeutet: nachdem man ihn kreisförmig gemacht und befestigt hat. ‚Dieses‘ (taṃ) bezieht sich auf jene Tierhaut oder jene Bastmatte oder jene Stoffbahn. ‚Wie eine Lotus-Samenkapsel‘ (kaṇṇikaṃ) bedeutet: ähnlich einer Lotus-Samenkapsel; es bedeutet, dass es in seiner Rundung die Form einer Lotus-Samenkapsel hat. Deshalb sagte er: ‚eben (samaṃ)‘. Oder die Lesart ist ‚gleich einer Lotus-Samenkapsel‘ (kaṇṇikāsamaṃ). ‚Eine Spanne und vier Fingerbreit‘ (vidatthicaturaṅgulaṃ) bedeutet: das Maß einer Spanne plus vier Fingerbreit. Denn genau auf dieses Maß bezog sich die Erklärung im Kommentar: ‚entweder von der Größe eines kleinen Worfelkorbes oder von der Größe eines flachen Tellers‘. ‚Das Aufhören des Kreislaufs‘ (vivaṭṭaṃ) bedeutet das Nibbāna. Denn selbst wer die Kasina-Vorübung durchführt, verbleibt nicht bloß dabei, sondern strebt nach dem Nibbāna. ‚Nachdem man es gleich wie ein Trommelfell gemacht hat‘ (bherītalasamaṃ katvā) bedeutet: nachdem man es mit der Handfläche glattgerieben hat, so dass es frei von Vertiefungen und Erhöhungen eben ist wie die Oberfläche einer Trommel. ‚Nachdem man jene Stelle gefegt hat‘ (sammajjitvāna taṃ ṭhānaṃ) bedeutet: die Stelle, an der man sitzt und jenes Kasina betrachtet, falls diese Stelle schmutzig ist, nachdem man sie gefegt hat. ‚Nachdem man gebadet hat‘ (nhatvā) bedeutet: nachdem man gebadet hat, um die Erschöpfung und Hitze des Körpers zu vertreiben.“

851-2. Tamhā kasiṇamaṇḍalā hatthapāsappamāṇasmiṃ padeseti tamhā kasiṇamaṇḍalassa, ṭhapitaṭṭhānamhā aḍḍhateyyahatthantare padese, kasiṇamaṇḍalassa, pīṭhassa ca majjhaṃ hatthapāsappamāṇaṃ katvā paññatteti vuttaṃ hoti. Vidatthicaturaṅgule ucceti vidatthicaturaṅgulaṃ hutvā ucce, vidatthicaturaṅgulapādaketi vuttaṃ hoti. Dūre nisinnassa hi kasiṇaṃ na [Pg.231] upaṭṭhāti, āsannatare nisinnassa hatthapāṇikāpadādayo kasiṇadosā paññāyanti. Uccatare nisinnena ca gīvaṃ paṇāmetvā oloketabbaṃ hoti, nīcatare jaṇṇukāni rujjanti, tasmā hatthapāsappamāṇe padese vidatthicaturaṅgulapādake pīṭhe nisīditabbaṃ. Yasmā catūsu iriyāpathesu sayanaṃ kosajjapakkhiyaṃ, ṭhānacaṅkamanāni uddhaccapakkhiyāni, nisajjā pana alīnuddhaccapakkhiyā, santo iriyāpatho, tasmā vuttaṃ ‘‘nisīditvā’’ti, samantato ūrubaddhāsanaṃ pallaṅkaṃ ābhujitvāti attho. Yenākārena nisīdantassa nisajjā sukhā hoti, taṃ dassetuṃ vuttaṃ ‘‘ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyā’’ti. Uparimaṃ sarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā aṭṭhārasapiṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvāti attho. Evañhi nisinnassa cammamaṃsanahārūni na oṇamanti, athassa yā tesaṃ oṇamanapaccayā khaṇe khaṇe vedanā uppajjeyyuṃ, tā na uppajjanti. Tāsu anuppannāsu cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ na paripatati. Tato ca pubbenāparaṃ visesappattiyā vuddhiṃ phātiṃ upagacchati. Idāni ārammaṇapariggahupāyaṃ dassento āha ‘‘katvā parimukhaṃ sati’’nti, kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ ṭhapetvāti attho. Abhi-saddena hi samānattho idha pari-saddo, atha vā samīpatthena pari-saddena mukhassa samīpe satiṃ katvāti attho. Yathāha – ‘‘ayaṃ sati upaṭṭhitā hoti supaṭṭhitā nāsikagge vā mukhanimitte vā. Tena vuccati parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti (vibha. 537). Atha vā ‘‘parīti pariggahaṭṭho, mukhanti niyyānaṭṭho, satīti upaṭṭhānaṭṭho. Tena vuccati ‘parimukhaṃ sati’’nti (paṭi. ma. 1.164) vacanato ‘‘pariṇāyikā’’tiādīsu viya pari-saddo pariggahaṭṭho, ‘‘suññatavimokkhamukha’’ntiādīsu viya mukha-saddo niyyānaṭṭhoti katvā pariggahitaniyyānasatiṃ katvā sabbathā gahitāsammosaṃ [Pg.232] pariccattasammosaṃ satinepakkaṃ upaṭṭhapetvāti vuttaṃ hoti.

851-2. „An einem Ort im Abstand einer Armspanne von jener Kasiṇa-Scheibe“ bedeutet: an einer Stelle im Abstand von zweieinhalb Ellen von dem Ort, an dem die Kasiṇa-Scheibe aufgestellt ist, wobei man den Zwischenraum zwischen der Kasiṇa-Scheibe und dem Sitz auf das Maß einer Armspanne festlegt und den Sitz dort aufstellt. „Eine Spanne und vier Finger hoch“ bedeutet: hoch im Ausmaß von einer Spanne und vier Fingern, d. h. ein Sitz mit Beinen von einer Spanne und vier Fingern Höhe. Denn für jemanden, der zu weit entfernt sitzt, erscheint die Kasiṇa-Scheibe nicht deutlich; für jemanden, der zu nahe sitzt, werden die Mängel der Kasiṇa-Scheibe wie Handabdrücke und andere Unebenheiten sichtbar. Wer zu hoch sitzt, muss den Nacken beugen, um hinabzusehen; sitzt man zu niedrig, schmerzen die Knie. Daher sollte man sich in einem Abstand von einer Armspanne auf einem Sitz niederlassen, dessen Beine eine Spanne und vier Finger hoch sind. Da unter den vier Körperhaltungen das Liegen zur Trägheit neigt, das Stehen und Gehen zur Unruhe führen, das Sitzen jedoch frei von Trägheit und Unruhe ist und eine friedvolle Körperhaltung darstellt, deshalb wurde gesagt: „nachdem er sich hingesetzt hat“, was bedeutet: nachdem er die Beine allseitig im Meditationssitz verschränkt hat. Um die Weise zu zeigen, in der das Sitzen für den Meditierenden angenehm ist, wurde gesagt: „den Körper aufrecht haltend“. Dies bedeutet: indem man den Oberkörper gerade hält und die achtzehn Wirbelknochen der Wirbelsäule Ende an Ende aufeinandersetzt. Denn bei einem so Sitzenden krümmen sich Haut, Fleisch und Sehnen nicht. Infolgedessen entstehen ihm jene Schmerzen nicht, die sonst Augenblick für Augenblick aufgrund einer solchen Krümmung entstehen würden. Wenn diese Schmerzen nicht entstehen, wird der Geist einspitzig und das Meditationsobjekt geht nicht verloren. Dadurch schreitet er fortan durch das Erreichen einer besonderen Qualität zu Wachstum und Entfaltung. Um nun die Methode zur Erfassung des Objekts zu zeigen, sagte der Lehrer: „indem er die Achtsamkeit nach vorne gerichtet aufstellt“, was bedeutet: indem er die Achtsamkeit auf das Meditationsobjekt ausrichtet. Denn das Präfix „pari-“ hat hier dieselbe Bedeutung wie „abhi-“. Oder aber, da „pari-“ die Bedeutung von „Nähe“ hat, bedeutet es: die Achtsamkeit in der Nähe des Mundes etablierend. Wie es heißt: „Diese Achtsamkeit ist gefestigt, wohlgefestigt an der Nasenspitze oder im Bereich des Mundes. Darum wird gesagt: nachdem er die Achtsamkeit nach vorne gerichtet aufgestellt hat“ (Vibh. 537). Oder aber: „pari“ hat die Bedeutung des Erfassens, „mukha“ hat die Bedeutung des Auswegs zur Befreiung, „sati“ hat die Bedeutung des Gegenwärtigseins. Daher wird gesagt: „die Achtsamkeit nach vorne gerichtet“ (Paṭis. I 164). Gemäß diesem Ausspruch hat das Präfix „pari-“ die Bedeutung des Erfassens, wie in „pariṇāyikā“ etc., und das Wort „mukha“ die Bedeutung des Auswegs zur Befreiung, wie in „suññatavimokkhamukha“ etc. Demnach bedeutet dies: nachdem man die erfasste, zur Befreiung führende Achtsamkeit hergestellt hat, d. h. nachdem man die vollkommen aufgenommene, ungetrübte, von Vergesslichkeit freie reife Achtsamkeit gefestigt hat.

853-5. Kāmesvādīnavaṃ disvāti ‘‘kāmā nāmete aṭṭhikaṅkhalikūpamā nirassādaṭṭhenā’’tiādinā vatthukāmakilesakāmesu ādīnavaṃ paccavekkhitvā. Nekkhammaṃ daṭṭhu khematoti nekkhammaṃ khemato disvā kāmanissaraṇaṃ sabbadukkhasamatikkamassa upāyabhūtaṃ nekkhammanti evaṃ nekkhammasaṅkhātaṃ saupacārajjhānaṃ, nibbānaṃ, vipassanaṃ, sabbepi vā kusaladhamme khemato nibbhayato disvā, tattha jātābhilāso hutvāti vuttaṃ hoti. Paramaṃ…pe… ratanattayeti buddhādiratanattaye ratanattayaguṇānussaraṇena balavapītipāmojjaṃ janayitvā. Bhāgī…pe… muttamanti ‘‘ahaṃ imāya sabbabuddhapaccekabuddhaariyasāvakehi paṭipannāya nekkhammapaṭipattiyā cittavivekādippavivekajassa sukhassa addhā ekantena bhāgī assaṃ, lābhī bhaveyya’’nti evaṃ paṭipattiyaṃ ānisaṃsadassanena tabbisayaṃ uttamaṃ mahantaṃ ussāhaṃ katvā. Ākārena samenevāti atiummīlitaatimandālocanāni vajjetvā nātiummīlitanātimandālocanasaṅkhātena samena ālocanākārena. Atiummīlayato hi atisukhumaṃ, avibhūtañca rūpagataṃ upanijjhāyato viya cakkhu kilamati, attano sabhāvavibhāvanato ca maṇḍalaṃ ativibhūtaṃ hoti, tathā vaṇṇato, lakkhaṇato vā upatiṭṭheyya, tenassa nimittaṃ nuppajjati. Atimandaṃ ummīlayato ca gajanimīlakena pekkhantassa viya rūpagataṃ maṇḍalaṃ avibhūtaṃ hoti. Dassane mandabyāpāratāya kosajjapātato cittañca līnaṃ hoti, evampi nimittaṃ nuppajjati, tasmā yathā nāma ādāsatale mukhanimittaṃ gaṇhanto na tattha atigāḷhaṃ ummīlati, na atimandaṃ, atha kho samena ākārena gaṇhāti, evameva nātiummīlanādinā samena [Pg.233] ākārena gaṇhantena bhāvetabbanti. Nimittaṃ gaṇhatāti pathavīkasiṇe cakkhunā gahitaṃ nimittaṃ manasā gaṇhantena.

853-5. „Indem er das Elend in den Sinnesfreuden sah“ bedeutet: nachdem er das Elend bzw. den Mangel in den Objekten der Sinneslust und der geistigen Sinneslust mit den Worten reflektiert hat: „Diese Sinnesfreuden sind wahrlich wie ein Skelett, da sie keinen dauerhaften Genuss bieten“ usw. „Indem er die Entsagung als Sicherheit sah“ bedeutet: nachdem er die Entsagung als Sicherheit erkannt hat, d. h. die Entsagung als das Entkommen aus den Sinnesfreuden und als das Mittel zur Überwindung allen Leidens erkannt hat. So hat er das als Entsagung bezeichnete erste Jhana mitsamt der Nachbarschaftskonzentration, das Nibbāna, die Vipassanā oder alle heilsamen Geisteszustände als sicher und furchtlos erkannt, wodurch in ihm das Verlangen danach entstanden ist. „Das Höchste ... in den Drei Juwelen“ bedeutet: indem er durch das fortlaufende Gedenken an die Vorzüge der Drei Juwelen, beginnend mit dem Buddha, eine starke Freude und Verzückung hervorgerufen hat. „Teilhaben ... am Befreiten“ bedeutet: „Möge ich durch diese Praxis der Entsagung, die von allen Buddhas, Paccekabuddhas und edlen Jüngern praktiziert wurde, gewiss und unfehlbar an dem Glück teilhaben, das aus der Abgesondertheit des Geistes und den anderen Arten der Abgesondertheit entsteht, und dieses erlangen.“ Indem er so den Nutzen in dieser Praxis sieht, bringt er eine überragende und große Anstrengung auf, die auf diese Praxis gerichtet ist. „In gleichmäßiger Weise“ bedeutet: indem er ein zu weites Öffnen und ein zu mattes Blicken vermeidet, und stattdessen mit einer gleichmäßigen Weise des Blickens schaut, die weder als ein zu weites Öffnen noch als ein zu mattes Blicken zu bezeichnen ist. Denn wer die Augen zu weit öffnet, dessen Auge ermüdet, ähnlich wie bei jemandem, der ein sehr feines und undeutliches materielles Objekt intensiv fixiert; zudem tritt die Kasiṇa-Scheibe aufgrund der deutlichen Hervorhebung ihrer eigenen Beschaffenheit zu grell hervor. Auf diese Weise könnte sie in Bezug auf Farbe oder spezifisches Merkmal erscheinen, wodurch ihm das Meditationszeichen nicht entsteht. Wer wiederum die Augen zu wenig öffnet, für den bleibt die materielle Scheibe undeutlich, ähnlich wie für jemanden, der mit schläfrig blinzelnden Augen blickt. Wegen der geringen Aktivität beim Sehen verfällt man in Trägheit, und der Geist wird schlaff. Auch auf diese Weise entsteht das Zeichen nicht. Daher sollte man, so wie jemand, der sein Spiegelbild auf einer Spiegeloberfläche betrachten will, die Augen weder zu weit noch zu wenig öffnet, sondern das Bild mit einem gleichmäßigen Blick erfasst, ebenso die Meditation üben, indem man das Zeichen mit einer gleichmäßigen Weise erfasst, die frei von zu weitem Öffnen der Augen und Ähnlichem ist. „Das Zeichen erfassend“ bezieht sich auf jemanden, der das mit dem Auge auf der Erd-Kasiṇa-Scheibe erfasste Zeichen nun mit dem Geist erfasst.

856-7. Idāni nimittaggahaṇopāyaṃ dassetuṃ ‘‘na vaṇṇo pekkhitabbo’’tiādi vuttaṃ. Na vaṇṇo pekkhitabbo soti yo tattha pathavīkasiṇe aruṇavaṇṇo, so na cintetabbo vaṇṇavasena manasikaroto vaṇṇakasiṇabhāvūpagamanato. Cakkhuviññāṇena pana gahitaggahaṇaṃ na sakkā vāretuṃ, tenevettha ‘‘na oloketabbo’’ti avatvā ‘‘manasānupekkhitā hotī’’tiādīsu viya manasā cintanavasena pekkhanaggahaṇaṃ kataṃ. Daṭṭhabbaṃ na ca lakkhaṇanti yaṃ tattha pathavīdhātuyā thaddhalakkhaṇaṃ na manasikātabbaṃ tassa manasikāre dhātukammaṭṭhānassa gahitattā. Vaṇṇaṃ pana amuñcitvāti disvā gahetabbattā pana vaṇṇaṃ amuñcitvā. Ussadassa vasena hi cittaṃ paṇṇattidhammasminti pathavīdhātuyā sattito adhikabhāvena sasambhārapathaviyā ‘‘pathavī’’ti vohāro, tasmiṃ sasambhārapathaviṃ upādāya paññatte paṇṇattidhamme ādāsatalagatamukhanimitte viya cittaṃ ṭhapetvā. Ekaggamānasoti puna nānārammaṇe cittaṃ avisāretvā ekaggamānaso hutvā. Pathavī pathaviccevaṃ vatvāti ettha paṭhamasamannāhāre kassaci vacībhedopi siyāti vuttanti ācariyadhammapālatthero āha.

856-7. Um nun die Methode zur Erfassung des Zeichens darzulegen, wurde Folgendes gesagt: "Die Farbe soll nicht betrachtet werden" usw. "Die Farbe soll nicht betrachtet werden" bedeutet: Welche rötliche Farbe auch immer auf diesem Erdkasiṇa vorhanden ist, diese soll nicht im Geiste erwogen werden. Warum? Weil bei einem, der sie unter dem Aspekt der Farbe aufmerksam betrachtet, dies zum Übergang in den Zustand eines Farb-Kasiṇas führt. Da es jedoch unmöglich ist, das Erfassen durch das Sehbewusstsein zu verhindern, wurde hier nicht gesagt: "Er soll nicht hinsehen", sondern das Wort "Betrachten" wurde im Sinne des gedanklichen Erwägens mit dem Geist gebraucht, ähnlich wie in der Formulierung "es soll mit dem Geist nicht nachgesonnen werden" usw. "Und das Merkmal soll nicht betrachtet werden" bedeutet: Welches Merkmal der Härte des Erdelements dort auch immer vorhanden ist, dieses soll nicht aufmerksam betrachtet werden. Warum? Weil bei dessen aufmerksamer Betrachtung das Meditationsobjekt der Elemente ergriffen würde. "Ohne jedoch die Farbe loszulassen" bedeutet: Da man das Kasiṇa betrachten und erfassen muss, ohne dabei die Farbe loszulassen. "Denn aufgrund des Übermaßes [ruht] der Geist auf dem Begriffsobjekt" bedeutet: Wegen des Übermaßes an Intensität des Erdelements wird die physische Erde als "Erde" bezeichnet. Indem man sich auf diese physische Erde stützt, richtet man den Geist auf dieses Begriffsobjekt aus, wie auf das Spiegelbild eines Gesichts auf einer Spiegeloberfläche. "Mit gesammeltem Geist" bedeutet: Ohne den Geist wieder auf verschiedene Objekte abschweifen zu lassen, wird man zu einem mit gesammeltem Geist. Zu der Formulierung "Indem man spricht: Erde, Erde" erklärt der Lehrer Dhammapāla Thera, dass beim ersten Ausrichten der Aufmerksamkeit bei manchen auch eine stimmliche Äußerung stattfinden kann.

858. Yadi vohāramatte cittaṃ ṭhapetabbaṃ, nāmantaravasena pathavī manasikātabbā bhaveyyāti hotu, ko dosoti dassento āha ‘‘pathavī medanī’’tiādi. Atha vā kiṃ pathavīnāmeyeva vutte bhāvanā hoti, udāhu aññasmimpīti āha ‘‘pathavī medanī’’tiādi. Ekaṃ vattumpi vaṭṭatīti etesu yaṃ icchati, taṃ attano paguṇatāya vā pacuratāya vā āgacchantaṃ ekaṃ vattuṃ vaṭṭati. Kiñcāpi [Pg.234] evaṃ vaṭṭati, apica ‘‘pathavī’’ti etadeva nāmaṃ pākaṭaṃ, tasmā pākaṭavaseneva ‘‘pathavī pathavī’’ti bhāvetabbanti ācariyā.

858. Um Folgendes aufzuzeigen: "Wenn der Geist bloß auf der begrifflichen Bezeichnung fixiert werden soll, so mag die Erde auch mittels eines anderen Namens aufmerksam betrachtet werden; welcher Fehler läge darin?", sagte der Lehrer: "Erde, Boden" usw. Oder aber, auf die Frage: "Findet die Entfaltung nur statt, wenn der Name Erde gesprochen wird, oder auch bei einem anderen Namen?", sagte er: "Erde, Boden" usw. "Es ist auch zulässig, einen einzigen Begriff zu sprechen" bedeutet: Welchen dieser Namen man auch wählen möchte, der einem durch Gewohnheit oder Geläufigkeit über die Lippen kommt, es ist zulässig, diesen einen Namen auszusprechen. Obwohl dies so zulässig ist, sagen die Lehrer dennoch, dass der Name "Erde" am bekanntesten ist, weshalb man die Entfaltung aufgrund dieser Bekanntheit gerade mit den Worten "Erde, Erde" üben sollte.

859-60. Ummīlitvā…pe… tāva soti yāva vakkhamānākārena uggahanimittaṃ nuppajjati, tāva kiñci kālaṃ cakkhuṃ ummīlitvā nimittaggahaṇavasena pathavīmaṇḍalaṃ oloketvā puna kiñci kālaṃ cakkhūni nimīlitvāti evaṃ vārasatampi vārasahassampi tato bhiyyopi ummīlitvā so yogī āvajjeyya, yenākārena oloketvā gahitaṃ, tenākārena taṃ samannāhareyyāti attho.

859-60. "Nachdem er die Augen geöffnet hat ... so lange" bedeutet: Solange das Auffassungszeichen nicht in der noch zu beschreibenden Weise entsteht, soll der Yogi eine Zeit lang die Augen öffnen, die Erdscheibe betrachten, um das Zeichen zu erfassen, und dann die Augen wieder für eine Weile schließen. Dies soll er hundertmal, tausendmal oder noch öfter tun, wobei er die Augen öffnet und reflektiert. In eben der Weise, wie er es durch das Betrachten erfasst hat, soll er sich dieses Zeichen vergegenwärtigen. Das ist die Bedeutung.

861-3. Āpāthaṃ tu yāti ceti yadi manodvārikajavanānaṃ gocarabhāvaṃ upagacchati, taṃ uggahanimittaṃ tadā uppannanti pavuccatīti yojanā. Yadi uggahanimittepi pathavīmaṇḍalaṃ oloketvā bhāveti, paṭibhāganimittuppatti na siyā. Samīpaṭṭhena ca na sakkā anoloketunti vuttaṃ ‘‘nisīditabbaṃ no ceva’’ntiādi. Yathāsukhaṃ nisinnena, yathāsukhaṃ vā bhāvetabbanti sambandho.

861-3. "Und es tritt in den Fokus" bedeutet: Wenn es in den Objektbereich der Geistesstürze eintritt, dann wird gesagt, dass das Auffassungszeichen entstanden ist; so lautet die Verknüpfung. Wenn man jedoch selbst nach dem Entstehen des Auffassungszeichens die Erdscheibe weiterhin betrachtet und so die Entfaltung übt, wird das Gegenbild nicht entstehen. Da es zudem für einen, der zu nahe steht, unmöglich ist, nicht hinzusehen, wurde gesagt: "Man soll sich niedersetzen, und nicht..." usw. Der Zusammenhang lautet: "Von dem, der bequem sitzt, soll es ganz nach Belieben entfaltet werden."

864-5. Papañca…pe… dhovaneti passāvādinā kenaci karaṇīyena nisinnaṭṭhānato aññattha gantvā puna āgamma nisīdantena pādā dhovitabbā honti. Adhotapādena hi senāsanaṃ akkamato āpatti hoti, khaṇe khaṇe pādadhovane ca papañco hoti, tasmā tassa parihāratthaṃ dve upāhanāyeva icchitabbā. Tāva bahutalikā saddampi janeyyuṃ, saddo ca jhānakaṇṭako, tasmā vuttaṃ ‘‘ekatalikā’’ti. Tathā ‘‘parissayavinodanatthaṃ kattaradaṇḍo ca icchitabbo’’ti (visuddhi. 1.57) aṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Asappāyena kenacīti vakkhamānena āvāsādiasappāyesu kenacideva asappāyena[Pg.235]. Taṃ ṭhānanti kasiṇamaṇḍalassa ṭhitaṭṭhānaṃ. Ādāya taṃ punāti yathājātaṃ uggahanimittaṃ puna gahetvā, puna uppādetvāti vuttaṃ hoti.

864-5. "Weitläufigkeit ... Waschen" bedeutet: Wenn man wegen einer Verrichtung wie dem Urinieren usw. von seinem Sitzplatz weggeht, sich an einen anderen Ort begibt, zurückkehrt und sich wieder hinsetzt, müssen die Füße gewaschen werden. Denn wer mit ungewaschenen Füßen die Unterkunft betritt, begeht ein Vergehen; wäscht man sich jedoch ständig die Füße, führt dies zu einer Verzögerung. Um diese zu vermeiden, sollte man zwei Paar Sandalen bereit halten. Sandalen mit mehreren Sohlenschichten könnten jedoch Geräusche verursachen, und Geräusch ist ein Dorn für die Vertiefung. Deshalb wurde gesagt: "mit einfacher Sohle". Ebenso heißt es im Kommentar: "Zur Abwehr von Gefahren ist auch ein Wanderstab erwünscht." "Durch irgendeinen unzuträglichen [Umstand]" bedeutet: durch einen der noch zu nennenden unzuträglichen Faktoren wie Unterkunft usw. "Jenen Ort" meint den Standort der Erdscheibe. "Indem er dieses wieder ergreift" bedeutet, dass er das zuvor entstandene Auffassungszeichen erneut erfasst und wieder hervorruft.

866-7. Pīṭhe sukhanisinnenāti puna vasanaṭṭhānaṃ āgantvā vuttaniyāmena pīṭhe sukhanisinnena. Bhāvetabbanti taṃ nimittaṃ manasikāravasena vaḍḍhetabbaṃ. Samannāharitabbanti sammā āvajjitabbaṃ, sammā vā anu āharitabbaṃ. Takkāhatanti ‘‘takkanato takko’’ti evaṃ laddhanāmena bhāvanācittasampayuttena sammāsaṅkappena āhananapariyāhananakiccena aparāparaṃ pavattanena kammaṭṭhānaṃ āhataṃ, pariyāhatañca kātabbaṃ, balappattavitakko manasikāro bahulaṃ pavattetabboti attho.

866-7. "Bequem auf einem Stuhl sitzend" bedeutet: Nachdem er an seinen Wohnort zurückgekehrt ist, sitzt er in der beschriebenen Weise bequem auf einem Stuhl. "Es soll entfaltet werden" bedeutet: Dieses Zeichen soll durch die Kraft der aufmerksamen Betrachtung vergrößert werden. "Es soll vergegenwärtigt werden" bedeutet: Es soll recht erwogen oder recht wieder herbeigeholt werden. "Vom Denken geschlagen" bedeutet: Weil es denkt, wird es "Denken" genannt. Mit diesem so benannten rechten Entschluss, der mit dem Entfaltungsgeist verbunden ist und die Funktion des Anschlagens und Herumschlagens besitzt, soll man das Meditationsobjekt durch wiederholtes Ausrichten anschlagen und herumschlagen lassen. Das bedeutet, dass eine aufmerksame Betrachtung mit kraftvollem vitakka (gedanklicher Ausrichtung) vielfach ausgeübt werden soll.

868-70. Taṃ icchatīti taṃ nimittaṃ manasikātuṃ icchati. Evaṃ karontassāti evaṃ kammaṭṭhānaṃ takkāhataṃ karontassa. Yathā bhāvanā pubbenāparaṃ visesaṃ āvahati, evaṃ anuyuñjantassa, evaṃ karoto pana yadā saddhādīni indriyāni suvisadāni tikkhāni pavattanti, tadā assaddhiyādīnaṃ dūrībhāvena sātisayaṃ thāmappattehi sattahi balehi laddhupatthambhāni vitakkādīni kāmāvacarāneva jhānaṅgāni bahūni hutvā pātubhavanti. Tato ca tesaṃ ujuvipaccanīkabhūtā kāmacchandādayo saddhiṃ tadekaṭṭhehi pāpadhammehi dūrībhavanti. Tena vuttaṃ ‘‘vikkhambhanti…pe… pañca nīvaraṇānipī’’ti. Samādhiyati…pe… yoginoti tassa yogino paṭibhāganimittaṃ ārabbha uppannaupacārasamādhinā upacārajjhānena cittampi samādhiyati, paṭibhāganimittampi uppajjati upacārajjhānassa tena vinā abhāvato.

868-70. "Er wünscht dieses" bedeutet: Er wünscht dieses Zeichen aufmerksam zu betrachten. "Bei einem, der dies so tut" bedeutet: Bei einem, der das Meditationsobjekt auf diese Weise 'vom Denken geschlagen' macht. Bei einem, der sich so bemüht, dass die Entfaltung einen fortschreitenden Unterschied bewirkt; wenn bei einem, der dies so ausführt, die Fähigkeiten wie Vertrauen usw. überaus rein und scharf werden, dann treten die Vertiefungsglieder wie die gedankliche Ausrichtung (vitakka) usw., welche der sinnlichen Sphäre angehören, in großer Zahl in Erscheinung, unterstützt von den sieben Kräften, die durch das Zurückweichen von Unglauben usw. außerordentliche Stärke erlangt haben. Und infolgedessen weichen die Sinneslust (kāmacchando) usw., welche ihre direkten Widersacher sind, zusammen mit jenen unheilsamen Geisteszuständen, die mit ihnen auf derselben Stufe stehen, weit zurück. Deswegen wurde gesagt: "Auch die fünf Hemmnisse werden unterdrückt" usw. "Der Geist des Yogi sammelt sich" bedeutet: Durch die Nachbarschaftskonzentration bzw. die Nachbarschaftsvertiefung, die in Bezug auf das Gegenbild bei diesem Yogi entstanden ist, sammelt sich auch sein Geist, und auch das Gegenbild entsteht, da die Nachbarschaftsvertiefung ohne dieses nicht existieren kann.

871-4. Imassāti paṭibhāganimittassa. Purimassāti uggahanimittassa. Thavikāti ādāsathavikato. Balākā viya [Pg.236] toyadeti meghasamīpe balākā viya. Sā hi meghassa nīlattā sayaṃ atiparisuddhā upaṭṭhāti, tadā taṃ upaṭṭhātīti sambandho. Evaṃ ādāsamaṇḍalūpamādīhi uggahanimittato paṭibhāganimittassa suvisuddhataṃ, saṇhasukhumatañca dasseti. Tenāha ‘‘tatodhikatara’’nti. Uggahanimitte aṅgulipadapāṇikāpadādayo kasiṇadosā paññāyanti, idaṃ pana vuttanayena tatopi sataguṇaṃ sahassaguṇaṃ suvisuddhaṃ hutvā upaṭṭhātīti attho. Tanusaṇṭhānavantantiādi aparamatthasabhāvattā vuttaṃ. Yadi hi taṃ edisaṃ bhaveyya, cakkhuviññeyyaṃ siyā, oḷārikaṃ sammasanūpagaṃ tilakkhaṇāhaṭaṃ, na panetaṃ tādisanti. Yadi panetaṃ na saṇṭhānādivantaṃ, kathaṃ jhānassa ārammaṇabhāvoti āha ‘‘upaṭṭhā…pe… maya’’nti. Tattha paññajanti bhāvanāmayaṃ paññājanitaṃ, bhāvanāpaññāya sañjānanamattanti vuttaṃ hoti. Na hi asabhāvadhammassa kutocisamuṭṭhānaṃ atthi. Tenāha ‘‘bhāvanāmayaṃ upaṭṭhānākāramatta’’nti, kevalaṃ samādhilābhino bhāvanāvisesajanitaṃ tammayaṃ upaṭṭhānākāramattameva bhāvanāvisesānubhāvena upaṭṭhātīti attho.

871-4. „Imassa“ bezieht sich auf das Gegenbild (paṭibhāganimitta). „Purimassa“ bezieht sich auf das Auffassungsbild (uggahanimitta). „Thavikā“ bedeutet „aus dem Futteral des Spiegels“ (ādāsathavikato). „Balākā viya toyade“ (wie ein Kranich an der Regenwolke) bedeutet „wie ein Kranich in der Nähe einer Regenwolke“. Denn da die Wolke dunkelblau ist, erscheint der Kranich selbst, da er äußerst rein [weiß] ist, ganz deutlich; ebenso erscheint dann jenes [Gegenbild]. Dies ist der Zusammenhang. Auf diese Weise zeigt er durch Vergleiche wie die Spiegelscheibe usw. die extreme Reinheit und die feine Subtilheit des Gegenbildes im Vergleich zum Auffassungsbild. Darum sagte er: „weit überlegener als jenes“ (tatodhikataraṃ). Im Auffassungsbild sind noch Mängel des Kasiṇa wie Fingerabdrücke, Handtellerabdrücke usw. erkennbar; dieses [Gegenbild] aber erscheint in der beschriebenen Weise als hundert- und tausendmal reiner als jenes. Dies ist die Bedeutung. Die Aussage „Es besitzt eine Gestalt usw.“ wurde gemacht, weil es keine letztendliche Realität (aparamatthasabhāva) besitzt. Denn wenn es von solcher Art wäre, müsste es durch das Sehbewusstsein erkennbar (cakkhuviññeyya), grobstofflich (oḷārika), der Untersuchung zugänglich (sammasanūpaga) und von den drei Daseinsmerkmalen betroffen sein (tilakkhaṇāhaṭa). Dies ist jedoch nicht so. Wenn es nun aber keine Gestalt usw. besitzt, wie kann es dann das Objekt des Jhāna sein? Darum sagte er: „Es erscheint... [durch Entwicklung] entstanden“ (upaṭṭhā…pe… mayaṃ). Darin bedeutet „sie nehmen wahr“ (paññāyanti), dass es durch geistige Entfaltung erzeugt ist (bhāvanāmaya), d. h. es ist als bloßes Erkennen durch die Entfaltungsvorstellung (bhāvanāsaññāya sañjānanamatta) bezeichnet worden. Denn für ein Ding ohne Eigennatur (asabhāvadhamma) gibt es von nirgends her ein Entstehen. Darum sagte er: „Es ist eine bloße Weise des Erscheinens, die durch Entfaltung entstanden ist“ (bhāvanāmayaṃ upaṭṭhānākāramattaṃ); das bedeutet: Nur für denjenigen, der Sammlung erlangt hat, erscheint es durch die Macht einer besonderen Entfaltung als eine bloße Weise des Erscheinens, die durch jene besondere Entfaltung hervorgebracht wurde.

875-8. Vikkhambhitāneva sannisinnāneva na puna tadatthaṃ ussāho kātabboti adhippāyo. Paṭibhāganimitte hi uppajjamāneyeva taṃvisayaṃ upacārajjhānaṃ nīvaraṇe vikkhambhentameva uppajjati. Kilesā sannisinnāvāti avasesā tadekaṭṭhakilesā ca sammadeva nisinnā, upasantāti attho. ‘‘Upacārasamādhinā’’ti vutte itaropi samādhi atthīti atthato āpannanti tampi dassetuṃ ‘‘ākārehi pana dvīhī’’tiādi vuttaṃ. Dvīhi ākārehīti jhānadhammānaṃ paṭipakkhadūrībhāvo, thirabhāvappatti cāti imehi dvīhi kāraṇehi. Idāni tāni kāraṇāni samādhiavatthāmukhena dassetuṃ ‘‘upacārakkhaṇe’’tiādi vuttaṃ. Upacārakkhaṇeti upacārabhūmiyaṃ upacārāvatthāyaṃ[Pg.237]. Tassa paṭilābheti yadatthāya ayaṃ paṭipanno, tassa appanāsamādhissa paṭilābhe adhigamāvatthāyaṃ. Kathaṃ upacārabhūmiyaṃ samādhiyati, kathañca appanābhūmiyanti āha ‘‘nīvāraṇappahānenā’’tiādi. Upacārakkhaṇe yadipi jhānaṅgāni paṭutarāni mahaggatabhāvappattāni na honti, tesaṃ paṭipakkhadhammānaṃ vikkhambhanena cittaṃ samādhiyati, paṭilābhabhūmiyampi appanāpattānaṃ jhānaṅgānaṃ pātubhāvena samādhiyatīti attho.

875-8. „Sie sind wahrlich unterdrückt, wahrlich zur Ruhe gekommen“: Die Absicht ist, dass man für diesen Zweck (ihrer Unterdrückung) keine weitere Anstrengung mehr unternehmen muss. Denn genau in dem Moment, in dem das Gegenbild entsteht, entsteht die darauf gerichtete Nachbarschafts-Vertiefung (upacārajjhāna), indem sie die Hemmnisse (nīvaraṇa) unterdrückt. „Die Befleckungen sind zur Ruhe gekommen“ (kilesā sannisinnāva) bedeutet: Die übrigen Defekte, die zusammen mit jenen Hemmnissen bestehen, sind völlig zur Ruhe gekommen, sind gestillt. Dies ist die Bedeutung. Wenn gesagt wird „durch Nachbarschafts-Sammlung“ (upacārasamādhinā), so ist damit impliziert, dass es noch eine andere Sammlung gibt; um auch diese aufzuzeigen, wurde gesagt: „In zweifacher Weise aber...“ (ākārehi pana dvīhi) usw. „In zweifacher Weise“ bedeutet: durch das Entferntsein von den Widersachern der Jhāna-Faktoren und durch das Erlangen von Stabilität – aufgrund dieser beiden Gründe [wird der Geist gesammelt]. Um nun diese Gründe anhand der Stufen der Sammlung darzulegen, wurde gesagt: „Im Moment der Nachbarschaft...“ (upacārakkhaṇe) usw. „Im Moment der Nachbarschaft“ bedeutet: auf der Ebene der Nachbarschaft (upacārabhūmiyaṃ), in der Phase der Nachbarschaft (upacārāvatthāyaṃ). „Bei deren Erlangung“ (tassa paṭilābhe) bedeutet: bei der Erlangung jener Vollsammlung (appanāsamādhi), um derentwillen dieser Übende praktiziert hat, in der Phase des Erreichens (adhigamāvatthāyaṃ). Wie wird der Geist auf der Stufe der Nachbarschaft gesammelt und wie auf der Stufe der Vollsammlung? Darum sagte er: „Durch das Überwinden der Hemmnisse...“ (nīvaraṇappahānena) usw. Im Moment der Nachbarschaft sind die Jhāna-Glieder zwar noch nicht besonders scharf ausgeprägt und haben den erhabenen Zustand (mahaggatabhāva) noch nicht erreicht, aber durch das Unterdrücken der ihnen entgegenstehenden Dinge wird der Geist gesammelt. Auf der Ebene der Erlangung (Vollsammlung) hingegen wird der Geist durch das Offenbarwerden der Jhāna-Glieder, die die Vollsammlung (appanā) erreicht haben, gesammelt. Dies ist die Bedeutung.

879-80. Aṅgāni…pe… na cāti upacārakkhaṇe aṅgāni na ca thāmajātāni neva bhāvanābalappattāni hontīti attho. Appanāyāti appanakkhaṇe. Tasmāti yasmā aṅgāni thāmajātāni jāyare, tasmā. Appanācittaṃ divasampi pavattatīti yathā nāma balavā puriso āsanā vuṭṭhāya divasampi tiṭṭheyya, evamevaṃ appanāsamādhimhi uppanne jhānacittaṃ sakiṃ bhavaṅgavāraṃ chinditvā uppannaṃ kevalaṃ rattimpi divasampi kusalajavanapaṭipāṭivaseneva pavattatīti attho. ‘‘Appanāpattaṃ divasampi pavattatī’’ti vadatā upacārakkhaṇe na tathāti dassitaṃ hoti. Tattha hi aṅgānaṃ athāmajātattā yathā nāma daharo kumāro ukkhipitvā ṭhapiyamāno punappunaṃ bhūmiyaṃ patati, evamevaṃ cittaṃ kālena nimittaṃ ārammaṇaṃ karoti, kālena bhavaṅgaṃ otarati.

879-80. „Die Glieder... und nicht“ (aṅgāni…pe… na ca) bedeutet: Im Moment der Nachbarschaft sind die Jhāna-Glieder weder stark ausgeprägt (thāmajātāni) noch haben sie die Kraft der Entfaltung (bhāvanābalappatta) erlangt. Dies ist die Bedeutung. „In der Vollsammlung“ (appanāya) bedeutet: im Moment der Vollsammlung (appanakkhaṇe). „Darum“ (tasmā) bedeutet: weil die Glieder kraftvoll entstehen, darum. „Das Geistmoment der Vollsammlung besteht selbst einen ganzen Tag lang fort“ (appanācittaṃ divasampi pavattati): Wie ein starker Mann, der sich von seinem Sitz erhebt, selbst einen ganzen Tag lang stehen könnte, ebenso verhält es sich, wenn die Vollsammlung (appanāsamādhi) entstanden ist: Das Jhāna-Bewusstsein, das einmal den Fluss des Unterbewusstseins (bhavaṅga) unterbrochen hat und entstanden ist, besteht allein durch die Kraft der Reihe heilsamer Impulsionen (kusalajavana) eine ganze Nacht und einen ganzen Tag lang fort. Dies ist die Bedeutung. Indem er sagt: „Das zur Vollsammlung gelangte [Bewusstsein] besteht selbst einen ganzen Tag lang fort“, zeigt er auf, dass dies im Moment der Nachbarschaft nicht so ist. Denn dort fällt der Geist – weil die Glieder keine Kraft besitzen (athāmajātattā) – so wie ein kleines Kind, das man aufhebt und hinstellt, immer wieder auf den Boden fällt; ebenso nimmt der Geist mal das Zeichen als Objekt und sinkt mal wieder in das Unterbewusstsein (bhavaṅga) zurück.

881-4. Teneva pallaṅkenāti yasmiṃ nisinno paṭibhāganimittaṃ adhigacchi, teneva pallaṅkena karaṇabhūtena, hetubhūtena vā taṃ nimittaṃ vaḍḍhetvā. Upacārabhūmiyañhi nimittavaḍḍhanaṃ yuttaṃ. Cakkavattiyagabbhovāti cakkavatti bhavituṃ puññavā gabbho viya. Parihāni na vijjatīti laddhūpacārajjhānassa parihāni na vijjati. Nimitte hi aparihīne tadārammaṇaṃ jhānaṃ aparihīnameva hoti, nimitte pana ārakkhābhāvena vinaṭṭhe laddhajjhānampi vinassati tadāyattavuttittā. Tenāha ‘‘ārakkhaṇe’’tiādi.

881-4. „Auf ebendiesem Meditationssitz“ (teneva pallaṅkena): Auf welchem Sitz er auch im Kreuzsitz saß, als er das Gegenbild erlangte, mit ebendiesem Sitz als Instrument oder als Ursache sollte er jenes Zeichen erweitern. Denn auf der Stufe der Nachbarschaft ist das Erweitern des Zeichens angebracht. „Wie der Embryo eines Radbeherrschers“ (cakkavattiyagabbho viya) bedeutet: wie ein Embryo, der das Verdienst (puñña) besitzt, ein Radbeherrscher (cakkavatti) zu werden. „Ein Verlust findet nicht statt“ (parihāni na vijjati) bedeutet: Für das erlangte Nachbarschafts-Jhāna gibt es keinen Verlust. Denn solange das Zeichen nicht verloren geht, geht auch das darauf gerichtete Jhāna keineswegs verloren; wenn das Zeichen jedoch mangels Schutz verloren geht, geht auch das erlangte Jhāna verloren, da sein Fortbestehen von diesem [Zeichen] abhängt. Darum sagte er: „beim Schützen...“ (ārakkhaṇe) usw.

885. Āvāsoti [Pg.238] yasmiṃ āvāse vasantassa anuppannaṃ nimittaṃ nuppajjati, uppannaṃ vā vinassati, anupaṭṭhitā ca sati na upaṭṭhāti, asamāhitañca cittaṃ na samādhiyati, ayaṃ asappāyo āvāso, tasmā yasmiṃ vihāre bahū āvāsā honti, tattha ekekasmiṃ tīṇi tīṇi divasāni vasitvā yattha cittaṃ ekaggaṃ na hoti, taṃ pahāya tabbiparīte vasitabbaṃ. Gocaroti gocaragāmo, so senāsanato atidūre accāsanne pubbadisāya vā pacchimadisāya vā asulabhabhikkho asappāyo. Bhassanti dvattiṃsatiracchānakathāpariyāpannā asappāyakathā. Sā hissa nimittantaradhānāya saṃvattati. Puggaloti tiracchānakathiko, sīlādiguṇavirahito puggalo, yaṃ nissāya asamāhitaṃ vā cittaṃ na samādhiyati, samāhitaṃ vā thiraṃ na hoti, evarūpo. So hi taṃ kaddamodakamiva acchaṃ udakaṃ malīnameva karoti. Bhojanaṃ pana kassaci ambilaṃ, kassaci madhuraṃ asappāyaṃ hoti. Utupi kassaci sīto, kassaci uṇho. Tasmā yaṃ bhojanaṃ vā utuṃ vā sevantassa phāsu na hoti, taṃ bhojanaṃ so ca utu asappāyo. Iriyāpathoti ṭhānacaṅkamanādīsu yo imassa asamāhitacittassa samādhānāya, samāhitacittassa ca thirabhāvāya na hoti, ayaṃ asappāyo iriyāpatho, tasmā tampi āvāsaṃ viya tīṇi divasāni upaparikkhitvā vajjetabbaṃ.

885. „Wohnort“ (āvāsa) bezeichnet einen Wohnort, an dem für den dort Lebenden das noch nicht entstandene Zeichen nicht entsteht, oder das entstandene Zeichen verloren geht, die unaufmerksame Achtsamkeit sich nicht einstellt und der unkonzentrierte Geist keine Sammlung erlangt; dies ist ein ungeeigneter (asappāya) Wohnort. Daher sollte man in einem Kloster, in dem es viele Wohnorte gibt, in jedem einzelnen drei Tage lang wohnen; wo der Geist nicht einspitzig wird, sollte man diesen verlassen und in dem entgegengesetzten [geeigneten Wohnort] wohnen. „Almosenbereich“ (gocara) bezeichnet das Almosendorf. Wenn dieses zu weit von der Unterkunft entfernt oder zu nahe gelegen ist, im Osten oder im Westen liegt, oder wo Almosen schwer zu erhalten sind, ist es ungeeignet. „Gespräch“ (bhassa) bezeichnet ungeeignete Gespräche, die zu den zweiunddreißig Arten von „Tiergesprächen“ (tiracchānakathā) gehören. Denn dies führt bei ihm zum Verschwinden des Zeichens. „Person“ (puggala) bezeichnet eine Person, die solche Tiergespräche führt und der es an Tugend und anderen guten Eigenschaften mangelt; eine Person, bei deren Unterstützung der unkonzentrierte Geist nicht zur Sammlung gelangt oder der bereits gesammelte Geist nicht stabil bleibt. Denn eine solche Person macht den Geist – wie Schlammwasser reines Wasser trübt – völlig unrein. „Speise“ (bhojana) wiederum ist für manchen sauer, für einen anderen süß und somit ungeeignet. Auch das „Klima“ (utu) ist für manche kalt, für manche heiß und ungeeignet. Daher sind jene Speisen oder jene Klimata, bei deren Nutzung dem Übenden kein Wohlbefinden entsteht, ungeeignete Speisen und Klimata. „Körperhaltung“ (iriyāpatha) bezeichnet unter Stehen, Gehen usw. diejenige Haltung, die nicht zur Sammlung des unkonzentrierten Geistes oder zur Stabilität des bereits gesammelten Geistes beiträgt; dies ist eine ungeeignete Körperhaltung. Daher sollte man auch diese, ebenso wie den Wohnort, drei Tage lang genau prüfen und sie gegebenenfalls meiden.

886. Sappāye satta seveyyāti vuttaviparītavasena sappāye āvāsādike satta seveyya. Tattha bhassasappāyaṃ nāma dasakathāvatthusannissitaṃ, tampi mattāya bhāsitabbaṃ. Evañhi paṭipajjatoti evaṃ vuttappakārena satta asappāye vajjetvā satta sappāye sevanavasena paṭipajjantassa nimittāsevanabahulassa.

886. „Man sollte die sieben zuträglichen Dinge pflegen“ bedeutet: Durch Umkehrung des zuvor Gesagten sollte man die sieben zuträglichen Dinge wie Unterkunft und so weiter pflegen. Darunter ist die „Zuträglichkeit des Gesprächs“ (bhassasappāya) dasjenige, das auf den zehn Themen des Gesprächs (dasakathāvatthu) beruht; und auch dieses sollte nur mit rechtem Maß gesprochen werden. „Denn wer so praktiziert“ bedeutet: Für jemanden, der in dieser erwähnten Weise die sieben unzuträglichen Dinge meidet und die sieben zuträglichen Dinge durch Pflege praktiziert und der sich intensiv der Pflege des Zeichens (nimitta) widmet.

888-9. Yena [Pg.239] vinā appanāya kusalo na hoti, so dasavidho vidhi, appanākosallaṃ, tannibbattaṃ vā ñāṇaṃ ganthavitthārabhayena idha na dassitaṃ, atthikena pana visuddhimaggato (visuddhi. 1.60) gahetabbanti adhippāyo. Paṭiladdhe nimittasmiṃ, evañhi sampādayato appanākosallaṃ appanā sampavattatīti sambandho.

888-9. Die zehnfache Methode, ohne die man in der Absorption (appanā) nicht geschickt wird, ist die Geschicklichkeit in der Absorption (appanākosalla) oder das daraus entstandene Wissen. Aus Furcht vor einer zu großen Ausführlichkeit des Werkes wurde dies hier nicht dargelegt; wer jedoch danach verlangt, sollte es aus dem Visuddhimagga entnehmen – so ist die Absicht. Der Zusammenhang ist: „Wenn das Zeichen erlangt ist, stellt sich bei demjenigen, der so die Geschicklichkeit in der Absorption herbeiführt, die Absorption ein.“

890-2. Sāti appanā. Evañhīti hi-saddo hetuattho, yasmā ṭhānametaṃ na vijjati, tasmā cittappavattiākāraṃ bhāvanācittassa līnuddhatādivasena pavattiākāraṃ sallakkhayaṃ upadhārento samataṃ vīriyasseva vīriyassa samādhinā samataṃyeva yojayetha, kathaṃ pana yojayethāti āha ‘‘īsakampī’’tiādi. Tattha layanti līnabhāvaṃ, saṅkocanti attho. Yantanti gacchantaṃ, paggaṇhetheva samabhāvāyāti adhippāyo. Tenāha ‘‘accāraddhaṃ nisedhetvā samameva pavattaye’’ti. Taṃ mānasanti sambandho.

890-2. „Sie“ bezieht sich auf die Absorption. Bei „Denn wenn so...“ hat das Wort „hi“ eine begründende Bedeutung. Da dieser Fall [dass sie nicht eintritt] nicht existiert, sollte er – während er die Weise des Auftretens des Meditationsgeistes im Hinblick auf Schlaffheit, Aufgeregtheit usw. genau beobachtet und untersucht – die Ausgewogenheit der Tatkraft (vīriya), nämlich die Ausgewogenheit der Tatkraft mit der Konzentration (samādhi), herbeiführen. Auf die Frage „Wie aber soll er sie in Einklang bringen?“ heißt es: „Selbst ein wenig...“ und so weiter. Darin bedeutet „laya“ den Zustand der Schlaffheit, das Schrumpfen. „Yanta“ bedeutet „gehend“ (bezogen auf den Geist). „Man sollte ihn wahrlich anspornen, um die Ausgewogenheit zu erreichen“ ist die Absicht. Daher heißt es: „Nachdem man übermäßige Anstrengung zurückgewiesen hat, sollte man den Geist ganz gleichmäßig fließen lassen.“ „Diesen Geist“ stellt die Verbindung her.

894-9. Evanti vuttappakārena vīriyasamatāyojanavasena, paṭipannabhāvanāmānasaṃ paṭibhāganimitteyeva ṭhapanavasena nimittābhimukhaṃ paṭipādayato tassa yogino. Samijjhissatīti uppajjissati. Pathavīkasiṇanti pathavīti bhāvanāvasena upaṭṭhitaṃ tadeva paṭibhāganimittaṃ. Javanānīti kāmarūpāvacarajavanāni. Tenāha ‘‘ekaṃ tu rūpāvacarikaṃ bhave’’ti. Aññehīti pākatikehi kāmāvacaracittehi. Balavatarāti bhāvanābalena paṭutarabhāvappattiyā accantabalavanto. Parikammopacāratoti parikammattā, upacārattā ca. Tattha parikammattāti paṭisaṅkharaṇattā. Upacārattāti yathā gāmādīnaṃ āsannadeso ‘‘gāmūpacāro, nagarūpacāro’’ti vuccati, evaṃ appanāya āsannattā samīpacārittā. Upacārāni [Pg.240] appanaṃ upecca carantīti katvā. Appanāyānulomattāti nānāvajjanavīthiyaṃ parikammatopi lahukaṃ appanānipphādakavasena, guṇavasena vā appanāya anukūlattā. Etthāti etesu parikammopacārānulomasaññitesu. Sabbantimaṃ tatiyaṃ, catutthaṃ vā gotrabhūti pavuccati parittagottassa abhibhavanato, mahaggatagottassa bhāvanato ca.

894-9. „So“ bedeutet: in der zuvor erwähnten Weise, durch das Herbeiführen der Ausgewogenheit der Tatkraft; für jenen Yogi, der das im Verlauf befindliche Meditationsbewusstsein auf das Gegenbild ausrichtet, indem er es ausschließlich auf dem Gegenbild (paṭibhāganimitta) verankert. „Es wird gelingen“ bedeutet: Es wird entstehen. „Erd-Kasiṇa“ ist eben jenes Gegenbild, das durch die Entfaltung von „Erde, Erde“ erschienen ist. „Die Impulsmomente“ (javana) sind die Impulsmomente des Sinnensphären- und des feinstofflichen Bereichs. Daher heißt es: „Doch eines bringt das Feinstoffliche hervor.“ „Gegenüber den anderen“ bedeutet: gegenüber den gewöhnlichen Sinnensphären-Bewusstseinen. „Stärker“ bedeutet: durch die Kraft der Entfaltung, aufgrund des Erreichens eines überaus scharfen Zustands, äußerst kraftvoll. „Wegen Vorbereitung und Annäherung“ (parikammopacārato) bedeutet: aufgrund des Vorbereitungscharakters und des Annäherungscharakters. Darin bedeutet „Vorbereitungscharakter“: wegen des Herstellens. „Annäherungscharakter“ bedeutet: So wie das nahegelegene Gebiet von Dörfern usw. als „Dorfumgebung“ (gāmūpacāra) oder „Stadtumgebung“ (nagarūpacāra) bezeichnet wird, so verhält es sich auch hier wegen der Nähe zur Absorption oder wegen des Verweilens in ihrer Nähe. Sie werden als „Annäherungen“ (upacāra) bezeichnet, weil sie sich der Absorption annähern und dort auftreten. „Wegen der Anpassung an die Absorption“ (appanāyānulomattā) bedeutet: in einem Bewusstseinsprozess mit verschiedenen Advertierungs-Momenten (āvajjanavīthiyaṃ) ist es flinker als selbst die Vorbereitung, sei es im Sinne der Hervorbringung der Absorption oder durch Übereinstimmung mit der Absorption aufgrund ihrer Qualitäten. „Darin“ bedeutet: unter diesen als Vorbereitung, Annäherung und Anpassung bezeichneten Impulsmomenten. Das allerletzte, entweder das dritte oder das vierte, wird als „Stammwechsel“ (gotrabhū) bezeichnet, weil es die begrenzte Ahnenreihe (parittagotta) überwindet und die erhabene Ahnenreihe (mahaggatagotta) entfaltet.

900-3. Avisesena sabbesaṃ sabbā samaññāti paṭhame naye gahitāgahaṇaṃ hotīti āha ‘‘gahitāgahaṇenā’’tiādi. Ekekassa gahitanāmaṃ itaresaṃ aggahaṇato, ekekanāmavasena gahitassa itaranāmavasena aggahaṇato vā nānāvajjanaparikammameva parikammanti adhippāyena ‘‘paṭhamaṃ upacāraṃ vā’’tiādi vuttaṃ. Catutthaṃ pañcamaṃ vāti vā-saddo aniyamo, so pana khippābhiññadandhābhiññavasena veditabbo. Khippābhiññassa hi catutthaṃ appeti, dandhābhiññassa pañcamaṃ. Tato paranti pañcamato paraṃ. Tenāha ‘‘chaṭṭhe vā’’tiādi. Kasmā na jāyatīti āha ‘‘āsannattā bhavaṅgassā’’ti. Cittaniyāmavasena hi uppajjitabbesu sattasu javanesu chaṭṭhasattamajavanavāragaḷanaṭṭhānabhūtattā bhavaṅgassa āsannaṃ javanaṃ patati. Tāvadeti tāvadeva. Chaṭṭhaṃ, sattamaṃ vā javanaṃ patantaṃ viya hoti parikkhīṇajavanattāti adhippāyo.

900-3. „Ohne Unterschied gelten alle Bezeichnungen für alle“ ist die erste Methode, bei der bereits vergebene Namen wiederholt verwendet werden; daher heißt es: „Durch das Wiederholen bereits verwendeter Namen“ und so weiter. Weil der für das eine vergebene Name nicht für die anderen vergeben wird, oder weil das unter einem Namen erfasste Impulsmoment nicht unter einem anderen Namen erfasst wird, gilt nur die Vorbereitung mit einer gesonderten Ausrichtung als „Vorbereitung“. In dieser Absicht wurde gesagt: „Oder das erste ist die Annäherung“ und so weiter. „Das vierte oder fünfte“ – das Wort „oder“ (vā) drückt Unbestimmtheit aus, was wiederum im Hinblick auf Personen mit schneller Geisteskraft (khippābhiñña) und Personen mit langsamer Geisteskraft (dandhābhiñña) zu verstehen ist. Denn bei einem Menschen mit schneller Geisteskraft tritt das vierte [Impulsmoment] in die Absorption ein, bei einem mit langsamer Geisteskraft das fünfte. „Danach“ bedeutet: nach dem fünften. Daher heißt es: „Oder im sechsten“ und so weiter. Auf die Frage: „Warum entsteht sie nicht?“ heißt es: „Wegen der Nähe zum Lebenskontinuum (bhavaṅga).“ Denn unter den sieben Impulsmomenten, die nach der Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma) entstehen können, fällt das sechste oder siebte Impulsmoment – da es sich am Endpunkt des Impulsablaufs befindet – nahe an das Lebenskontinuum ab. „Sogleich“ bedeutet: in genau diesem Moment. Das sechste oder siebte Impulsmoment ist wie ein fallender Gegenstand, weil die Stoßkraft des Impulses erschöpft ist – dies ist die Absicht.

904-6. Atha kimetaṃ vuccati ‘‘chaṭṭhe sattame vāpi appanā na jāyatī’’ti? Ābhidhammikagodattatthero hi ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.12) imaṃ suttaṃ vatvā yathā aladdhāsevanaṃ paṭhamajavanaṃ gotrabhuṃ na uppādeti, laddhāsevanaṃ [Pg.241] pana balavabhāvato dutiyaṃ, tatiyaṃ vā gotrabhuṃ uppādeti, evaṃ laddhāsevanatāya balavabhāvato chaṭṭhaṃ, sattamampi vā appetīti chaṭṭhaṃ, sattamampi vā appanā hotīti vadatī’’ti imaṃ codanaṃ manasi nidhāya therassa taṃ mataṃ paṭikkhipitvā yathāvuttamatameva patiṭṭhāpetuṃ ‘‘purimehī’’tiādi vuttaṃ.

904-6. Weshalb aber wird gesagt: „Auch im sechsten oder siebten entsteht die Absorption nicht“? Der Abhidhamma-Lehrer, der Ältere Godatta, zitiert nämlich diese Lehrrede (Sutta): „Vorangehende heilsame Geisteszustände sind für die nachfolgenden heilsamen Geisteszustände eine Bedingung durch Wiederholung (āsevanapaccayena paccayo)“, und argumentiert: „Ebenso wie das erste Impulsmoment, das noch keine Wiederholung erfahren hat, den Stammwechsel (gotrabhu) nicht hervorbringt, wohl aber das zweite oder dritte Impulsmoment, das aufgrund der erfahrenen Wiederholung kraftvoll geworden ist, den Stammwechsel bewirkt; genauso tritt auch das sechste oder siebte Impulsmoment aufgrund der durch Wiederholung erlangten Stärke in die Absorption ein, sodass die Absorption im sechsten oder siebten stattfindet“ – so lehrt er. Diesen Einwand aufgreifend und die Ansicht jenes Älteren zurückweisend, wurde „Durch die vorangehenden...“ und so weiter dargelegt, um die zuvor dargelegte Ansicht zu festigen.

Pariyante ṭhātuṃ neva sakkotīti papāte eva patatīti adhippāyo. Appetuṃ na sakkotīti patiṭṭhātuṃ appanāvasena uppajjituṃ na sakkoti. Na cettha ‘‘purimā purimā’’tiādisuttapadaṃ sādhakaṃ āsevanapaccayalābhassa balavabhāve anekantikattā. Tathā hi aladdhāsevanāpi paṭhamacetanā diṭṭhadhammavedanīyā hoti, laddhāsevanā dutiyacetanā yāva chaṭṭhacetanā aparāpariyavedanīyā, tasmā laddhāsevanepi chaṭṭhasattame appanā na hoti āsannabhavaṅgatāya dubbalattāti adhippāyo. Yadi evaṃ kathaṃ sattamajavanacetanā upapajjavedanīyā ānantariyā hoti? Nāyaṃ viseso, āsevanapaccayalābhena balavappattiyā, kiñcarahi kiriyāvatthāvisesato. Kiriyāvatthā hi ārambhamajjhapariyosānavasena tividhā. Tattha pariyosānāvatthāya sanniṭṭhāpakacetanābhāvena upapajjavedanīyāditā hoti, na balavabhāvenāti ācariyā.

„Es kann am Rand nicht stehenbleiben“ bedeutet, dass es direkt in den Abgrund stürzt – das ist der Sinn. „Es kann nicht in die Absorption eintreten“ bedeutet, dass es nicht fähig ist, in Form der Absorption zu entstehen, um sich zu festigen. Auch ist die Sutta-Stelle „Vorangehende, vorangehende...“ hier kein Beweisgrund, da die durch den Erhalt der Wiederholungs-Bedingung erlangte Stärke nicht absolut (anekantika) ist. Denn obwohl die erste Absicht (cetanā) keine Wiederholung erfahren hat, ist sie in diesem Leben wirksam (diṭṭhadhammavedanīya); und die Absichten vom zweiten bis zum sechsten, die Wiederholung erfahren haben, sind in zukünftigen Leben wirksam (aparāpariyavedanīya). Daher findet trotz erfahrener Wiederholung im sechsten und siebten [Impulsmoment] keine Absorption statt, da sie wegen der Nähe zum Lebenskontinuum schwach sind – das ist die Absicht. Wenn dem so ist, wie kann dann die Absicht des siebten Impulsmoments im nächsten Leben wirksam (upapajjavedanīya) oder eine unmittelbare Tat (ānantariya) sein? Dies ist kein Unterschied, der durch das Erlangen von Kraft mittels der Wiederholungs-Bedingung entsteht. Was ist es dann? Es liegt an der Besonderheit der Handlungsphasen (kiriyāvatthāvisesato). Die Phasen einer Handlung sind nämlich dreifach: Anfang, Mitte und Ende. Darin ergibt sich die Wirksamkeit im nächsten Leben und so weiter durch den Zustand der abschließenden Absicht in der Endphase (pariyosānāvatthāya sanniṭṭhāpakacetanābhāvena) und nicht durch eine besondere Stärke – so sagen die Lehrer.

907. Eka…pe… panāti ayaṃ appanā ekacittakkhaṇāyeva ekavārameva uppajjitvā nirujjhati, na samāpattivīthiyaṃ viya yathicchakaṃ pavattati. Sattasu hi ṭhānesu kālaparicchedo nāma natthi, paṭhamappanāyaṃ, lokiyābhiññāsu, catūsu maggesu, maggānantare phale, rūpārūpabhavesu bhavaṅgaṭṭhāne nirodhassa paccaye nevasaññānāsaññāyatane nirodhā vuṭṭhahantassa phalasamāpattiyanti. Etesu hi katthaci atiittarā, katthaci appamāṇā cittakkhaṇā honti, katthaci sampuṇṇajavanavīthi [Pg.242] addhā labbhati. Tathā hi maggānantaraṃ phalaṃ tiṇṇaṃ upari na hoti, nirodhassa paccayo nevasaññānāsaññāyatanaṃ dvinnaṃ upari na hoti, rūpārūpabhavesu bhavaṅgassa parimāṇaṃ natthi, sesesu pana catūsu ṭhānesu ekameva cittanti tasmā ekacittakkhaṇikāyeva appanā hotīti veditabbā.

907. Was die Passage „Eka...“ betrifft, so entsteht und vergeht diese Absorption (appanā) tatsächlich nur für einen einzigen Gedankenmoment und nur ein einziges Mal; sie verläuft nicht nach Belieben wie im Prozess der Errungenschaft (samāpattivīthi). Denn an sieben Stellen gibt es keine zeitliche Begrenzung: bei der ersten Absorption, bei den weltlichen höheren Geisteskräften, bei den vier Pfaden, bei der Frucht unmittelbar nach dem Pfad, im Zustand des Lebensunterstroms (Bhavaṅga) in den feinstofflichen und immateriellen Daseinsbereichen, bei dem Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, das die Bedingung für das Erlöschen ist, und bei der Fruchterlangung dessen, der aus dem Erlöschen aufsteht. Unter diesen sind nämlich an manchen Stellen die Gedankenmomente äußerst kurz, an manchen unermesslich lang; an manchen Stellen wird die Dauer eines vollständigen Javana-Prozesses nicht erlangt. So tritt die Frucht unmittelbar nach dem Pfad nicht über drei Gedankenmomente hinaus auf; das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung als Bedingung für das Erlöschen tritt nicht über zwei Gedankenmomente hinaus auf; in den feinstofflichen und immateriellen Daseinsbereichen gibt es keine Begrenzung für den Lebensunterstrom. In den übrigen vier Fällen jedoch entsteht nur ein einziger Geistmoment. Daher ist zu verstehen, dass die Absorption tatsächlich nur einen einzigen Gedankenmoment dauert.

908. Paccavekkhaṇahetukanti paccavekkhaṇahetuṃ katvā. Nanu ca paccavekkhaṇaṃ āvajjanādīhi, na pana tena āvajjanādi, tasmā kathaṃ paccavekkhaṇahetukaṃ hotīti yujjati? Nāyaṃ doso bhavanakiriyāya paccavekkhaṇahetukattā. Na hi asati paccavekkhaṇe sā hoti nirodhassa paccayabhūtajhānantaramiva, sati pana paccavekkhaṇe sā hoti, tasmā anvayabyatirekavasena labbhati. Tassā paccavekkhaṇahetukatāti na na yujjati ‘‘paccavekkhaṇahetuka’’nti vacanaṃ. Paccavekkhaṇahetukaṃ āvajjananti vā sambandho. Āvajjanañhi paccavekkhaṇañāṇānaṃ anantarapaccayabhāvena kāraṇaṃ hoti.

908. „Paccavekkhaṇahetuka“ bedeutet: indem man die Reflexion zur Ursache macht. Aber wird die Reflexion nicht durch die Hinkehrung (āvajjana) und so weiter bewirkt, und nicht etwa die Hinkehrung und so weiter durch diese? Wie ist es daher stimmig zu sagen, dass sie „durch Reflexion verursacht“ sei? Dies ist kein Mangel, da die Tätigkeit des Entstehens durch die Reflexion verursacht ist. Denn wenn keine Reflexion stattfindet, entsteht jene Tätigkeit des Entstehens nicht – wie im Fall jener besonderen Jhana-Stufe, die als Bedingung für das Erlöschen dient; wenn jedoch Reflexion stattfindet, entsteht sie. Daher ergibt sich dies durch das Prinzip von Vorhandensein und Nichtvorhandensein (anvaya-vyatireka). Dass für jene Tätigkeit die Reflexion die Ursache ist, ist somit erwiesen, weshalb der Ausdruck „durch Reflexion verursacht“ keineswegs unpassend ist. Oder die Verknüpfung lautet: „die Hinkehrung, welche die Ursache für die Reflexion ist“. Denn die Hinkehrung ist die Ursache für die Erkenntnisse der Reflexion, indem sie als Bedingung der unmittelbaren Aufeinanderfolge (anantara-paccaya) wirkt.

911-3. Nānāvisayaluddhassa, ito cito ca bhamantassa cetasoti sambandho. Samādhānevāti samādhānā eva, samādhānakaraṇatoti attho. Pāmojjabhāvatoti pāmojjena samānayogakkhamatāya tassā tabbhāvavuttittā. Atha vā byāpādena ghaṭṭiyamānassa cittassa pamuditabhāvakaraṇato pītiyeva ‘‘pāmojja’’nti vuccati, tassa bhāvo, tasmā pāmojjasabhāvattāti attho. Sītalattasabhāvatoti byāpādagginā santāpiyamānassa cittassa nibbāpanavasena sītalattasabhāvattā.

911-3. „Des Geistes, der nach verschiedenen Objekten giert und hierhin und dorthin wandert“ – so lautet die Verknüpfung. „Nur in der Festigung“ (samādhāne) bedeutet aufgrund der Festigung selbst, das heißt aufgrund des Bewirkens von Konzentration. „Aufgrund des Zustands der Freude“ (pāmojjabhāvato) bedeutet: wegen ihrer Fähigkeit, in gleicher Weise wie die Freude zu wirken, da jene Verzückung in diesem Zustand verläuft. Oder aber, weil sie den durch Übelwollen (byāpāda) bedrängten Geist in einen erfreuten Zustand versetzt, wird die Verzückung (pīti) selbst als „Freude“ (pāmojja) bezeichnet; deren Zustand ist gemeint, das heißt aufgrund der Natur der Freude. „Aufgrund der Natur der Kühle“ (sītalattasabhāvato) bedeutet: aufgrund des Wesens der Kühle, indem sie den durch das Feuer des Übelwollens erhitzten Geist abkühlt (zur Ruhe bringt).

914-6. Savipphārikabhāvenāti yoniso saṅkappavasena kāmavitakkādiṃ madditvā pavattanato savipphārikasabhāvena. Nekkhammādipavattitoti ettha nekkhamma-ggahaṇena brahmavihāravajjaṃ [Pg.243] paṭhamajjhānaṃ gahitaṃ. Ādi-saddena tīsu brahmavihāresu paṭhamajjhānaṃ gahitanti vadanti. Avūpasantabhāvassāti uddhaccassa sarūpakathanena taṃsahavattino anutāpasabhāvassa kukkuccassāpi sarūpaṃ kathitamevāti daṭṭhabbaṃ. Tathā sayañcevātisantatoti uddhaccapaṭipakkhasabhāvavacanena kukkuccapaṭipakkho pītibhāvopi. Tenāha ‘‘sukhaṃ uddhaccakukkuccadvayassā’’ti. Matiyā anurūpattāti paññāya anurūpattā. Tathā ca vuttaṃ ācariyadhammapālattherena ‘‘vicāro vicikicchāya paṭipakkho ārammaṇe anumajjanavasena paññāpatirūpakasabhāvattā’’ti. Potthakesu pana ‘‘pītiyā anurūpattā’’ti pāṭho dissati, tassa ca vicāro anumajjanasabhāvavantatāya pīti viya ārammaṇe anivattanto ogāhetvā pavattatīti pītiyā anurūpattā sandehasabhāvattā ārammaṇaṃ anajjhogāhetvā pavattamānāya vicikicchāya paṭipakkhoti atthaṃ vadanti.

914-6. „Aufgrund des Zustands des Ausbreitens“ (savipphārikabhāvena) bedeutet aufgrund des Wesens des Ausbreitens, weil es auftritt, indem es durch weise Absicht das sinnliche Denken und so weiter unterdrückt. In dem Ausdruck „das Auftreten von Entsagung (nekkhamma) und so weiter“ ist mit der Erwähnung der „Entsagung“ die erste Absorption mit Ausnahme der göttlichen Verweilungszustände (brahmavihāra) gemeint. Mit dem Wort „und so weiter“ (ādi) sei die erste Absorption in den drei göttlichen Verweilungszuständen gemeint, so sagen sie. Bei der Formulierung „des unberuhigten Zustands“ (avūpasantabhāvassā) ist zu sehen, dass durch die Darlegung des Wesens der Aufgeregtheit (uddhacca) auch das Wesen der Gewissensunruhe (kukkucca) mit dargelegt ist, das die Natur des Bedauerns besitzt und gemeinsam mit jener auftritt. Ebenso ist bei „und da sie selbst überaus friedvoll ist“ durch die Aussage über das Wesen, welches das Gegenteil der Aufgeregtheit ist, auch der Zustand der Verzückung (pīti) gemeint, der das Gegenteil der Gewissensunruhe ist. Daher sagte er: „Glück ist das Gegenteil des Paares aus Aufgeregtheit und Gewissensunruhe“. „Aufgrund der Übereinstimmung mit dem Verstand“ (matiyā anurūpattā) bedeutet aufgrund der Übereinstimmung mit der Weisheit (paññā). Und so wurde vom Thera, dem Lehrer Dhammapāla, gesagt: „Die diskursive Untersuchung (vicāra) ist das Gegenteil des Zweifels (vicikicchā), weil sie aufgrund des wiederholten Erfassens des Objekts eine der Weisheit ähnliche Natur hat.“ In den Büchern wird jedoch die Lesart „pītiyā anurūpattā“ („aufgrund der Übereinstimmung mit der Verzückung“) gefunden. Dazu erklären sie die Bedeutung: Weil die diskursive Untersuchung die Natur des wiederholten Erfassens besitzt, weicht sie wie die Verzückung nicht vom Objekt zurück, sondern dringt tief in dieses ein und verläuft darin; wegen dieser Übereinstimmung mit der Verzückung ist sie das Gegenteil des Zweifels, welcher die Natur der Unschlüssigkeit besitzt und verläuft, ohne in das Objekt einzudringen.

917. Tividhakalyāṇanti ādimajjhapariyosānakalyāṇatāsaṅkhātāhi paṭipadāvisuddhiādīhi tividhakalyāṇatāhi yuttaṃ. Yathāha ‘‘paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, upekkhānubrūhanā majjhe, sampahaṃsanā pariyosāna’’nti (paṭi. ma. 1.158). Tattha pubbabhāgapaṭipadāvasena jhānassa paripanthato visujjhanaṃ paṭipadāvisuddhi nāma, sā pana yasmā jhānassa uppādakkhaṇe labbhati, tasmā vuttaṃ ‘‘paṭipadāvisuddhi ādī’’ti. Visodhetabbatādīnaṃ abhāvato jhānapariyāpannāya tatramajjhattupekkhāya kiccanipphattiyā anubrūhanā upekkhānubrūhanā nāma. Sā panāyaṃ visesato jhānassa ṭhitikkhaṇe labbhati. Tena vuttaṃ ‘‘upekkhānubrūhanā majjhe’’ti. Tattha [Pg.244] dhammānaṃ anativattanādisādhakassa ñāṇassa kiccanipphattivasena pariyodapanā sampahaṃsanā nāma. Sā jhānassa osānakkhaṇe pākaṭā hotīti vuttaṃ ‘‘sampahaṃsanā pariyosāna’’nti.

917. „Dreifach heilsam“ (tividhakalyāṇa) bedeutet versehen mit den drei Arten der Heilsamkeit, die als die Reinheit des Weges (paṭipadāvisuddhi) und so weiter bezeichnet werden und die die Heilsamkeit am Anfang, in der Mitte und am Ende ausmachen. Wie es heißt: „Der Anfang der ersten Absorption ist die Reinheit des Weges, die Mitte ist die Festigung der Gleichmut (upekkhānubrūhanā), das Ende ist die Erheiterung (sampahaṃsanā).“ Darunter ist die Reinigung der Absorption von Hindernissen durch den vorbereitenden Weg (pubbabhāgapaṭipadā) als „Reinheit des Weges“ zu verstehen; da diese jedoch im Moment des Entstehens (uppādakkhaṇa) der Absorption erlangt wird, heißt es: „Die Reinheit des Weges ist der Anfang“. Das „Entfalten der Gleichmut“ ist das Gedeihen durch die Vollendung der Funktion der spezifischen Gleichmut (tatramajjhattupekkhā), die zur Absorption gehört, weil zu reinigende Hindernisse und so weiter nicht mehr vorhanden sind. Diese wird insbesondere im Moment des Bestehens (ṭhitikkhaṇa) der Absorption erlangt. Daher heißt es: „Die Festigung der Gleichmut ist die Mitte“. Darunter ist die Läuterung (pariyodapanā) durch das Erfüllen der Funktion jenes Wissens, welches das Nicht-Übertreffen der Faktoren und so weiter bewirkt, als „Erheiterung“ zu verstehen. Diese wird im Moment des Endes (osānakkhaṇa) der Absorption offenbar, weshalb es heißt: „Die Erheiterung ist das Ende“.

Abhayagirivāsino ‘‘paṭipadāvisuddhi nāma sasambhāriko upacāro, upekkhānubrūhanā nāma appanā, sampahaṃsanā nāma paccavekkhaṇā’’ti (visuddhi. 1.75) evaṃ paṭipadāvisuddhiādike vaṇṇenti, taṃ ayuttaṃ. Evañhi sati ajhānadhammehi jhānadhammassa guṇasaṃkittanaṃ nāma kataṃ hoti. Na hi bhūmantaraṃ bhūmantarapariyāpannaṃ hoti, antoappanāyameva āgamanavasena paṭipadāvisuddhi, tatramajjhattupekkhāya kiccanipphattiādīhi upekkhānubrūhanādayo ca veditabbā. Evañca katvā vuttaṃ bhagavatā ‘‘ekattagataṃ cittaṃ paṭipadāvisuddhipakkhantarañceva hoti upekkhānubrūhitañca ñāṇena sampahaṃsita’’nti (paṭi. ma. 1.158). Ettha hi ekattagataṃ cittanti indriyānaṃ ekarasabhāvena, ekaggatāya ca sikhappattiyā tadanuguṇaekattagataṃ sasampayuttamappanācittaṃ, tasseva paṭipadāvisuddhipakkhandanādi pakkhantaraṃ vuccati.

Die Bewohner des Abhayagiri-Klosters erklären die Reinheit des Weges und so weiter folgendermaßen: „Die Reinheit des Weges ist die von Vorbereitungen begleitete Nahekonzentration (upacāra), das Entfalten der Gleichmut ist die Absorption (appanā), und die Erheiterung ist die Reflexion (paccavekkhaṇā).“ Das ist unzutreffend. Denn wenn es so wäre, würde man die Vorzüge der eigentlichen Absorption durch Zustände rühmen, die keine Absorption sind. Ein Zustand einer bestimmten Daseinsebene gehört schließlich nicht zu einer anderen Daseinsebene. Daher sind die Reinheit des Weges durch das Eintreten in die Absorption selbst, und das Entfalten der Gleichmut und so weiter durch das Vollenden der Funktion der spezifischen Gleichmut und so weiter, genau innerhalb der Absorption zu verstehen. Und aus diesem Grund wurde vom Erhabenen gesagt: „Das zur Einheit gelangte Bewusstsein ist in die Reinheit des Weges eingetreten, durch Gleichmut gefestigt und durch Wissen erheitert.“ Hierbei bedeutet „das zur Einheit gelangte Bewusstsein“ das von den zugehörigen Geistesfaktoren begleitete Absorptionsbewusstsein, das durch das harmonische Wirken der Fähigkeiten und das Erreichen des Höhepunkts der Einspitzigkeit in die entsprechende Einheit gelangt ist. Genau von diesem wird unmittelbar danach das Eintreten in die Reinheit des Weges und so weiter gelehrt.

Dasalakkhaṇasaṃyutanti ‘‘ādimhi tīṇi lakkhaṇāni, majjhe tīṇi, pariyosāne cattārī’’ti evaṃ dasaparimāṇehi appanāya lakkhitabbabhāvena lakkhaṇasaṅkhātehi paripanthato visuddhijhānādīhi saṃyuttaṃ. Vuttañhetaṃ –

„Mit zehn Merkmalen versehen“ (dasalakkhaṇasaṃyutta) bedeutet versehen mit jenen als Merkmale bezeichneten Zuständen wie der von Hindernissen gereinigten Absorption, durch welche die Absorption in einem Umfang von zehn Merkmalen zu erkennen ist: „Drei Merkmale am Anfang, drei in der Mitte und vier am Ende.“ Und dies wurde gesagt:

‘‘Paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi. Ādissa kati lakkhaṇāni? Ādissa tīṇi lakkhaṇāni. Yo tassa paripantho, tato cittaṃ visujjhati, visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, paṭipannattā [Pg.245] tattha cittaṃ pakkhandati, yañca paripanthato cittaṃ visujjhati, yañca visuddhattā cittaṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ paṭipajjati, yañca paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandati, paṭhamassa jhānassa paṭipadāvisuddhi ādi, ādissa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ ādikalyāṇañceva hoti lakkhaṇasampannañca.

„Die Läuterung des Weges ist der Anfang der ersten Vertiefung. Wie viele Merkmale hat der Anfang? Der Anfang hat drei Merkmale. Welche Beeinträchtigung auch immer für diesen Geist besteht, von dieser wird der Geist gereinigt; aufgrund dieser Reinigung gelangt der Geist zum mittleren Samatha-Zeichen; und weil er dorthin gelangt ist, dringt der Geist darin ein. Dass der Geist von der Beeinträchtigung gereinigt wird, dass der Geist aufgrund dieser Reinigung zum mittleren Samatha-Zeichen gelangt und dass der Geist, weil er dorthin gelangt ist, darin eindringt – dies ist die Läuterung des Weges als Anfang der ersten Vertiefung; dies sind die drei Merkmale des Anfangs. Daher wird gesagt, dass die erste Vertiefung am Anfang herrlich und mit den Merkmalen ausgestattet ist.“

‘‘Paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa kati lakkhaṇāni? Majjhassa tīṇi lakkhaṇāni. Visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati, ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati, yañca visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhati, yañca samathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati, yañca ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhati, paṭhamassa jhānassa upekkhānubrūhanā majjhe, majjhassa imāni tīṇi lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ majjhekalyāṇañceva hoti lakkhaṇasampannañca.

„Die Entfaltung der Gleichmut ist die Mitte der ersten Vertiefung. Wie viele Merkmale hat die Mitte? Die Mitte hat drei Merkmale. Er betrachtet den gereinigten Geist mit Gleichmut; er betrachtet den zum Samatha gelangten Geist mit Gleichmut; er betrachtet den in der Einheitlichkeit erscheinenden Geist mit Gleichmut. Dass er den gereinigten Geist mit Gleichmut betrachtet, dass er den zum Samatha gelangten Geist mit Gleichmut betrachtet, und dass er den in der Einheitlichkeit erscheinenden Geist mit Gleichmut betrachtet – dies ist die Entfaltung der Gleichmut als Mitte der ersten Vertiefung; dies sind die drei Merkmale der Mitte. Daher wird gesagt, dass die erste Vertiefung in der Mitte herrlich und mit den Merkmalen ausgestattet ist.“

‘‘Paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ. Pariyosānassa kati lakkhaṇāni? Pariyosānassa cattāri lakkhaṇāni. Tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena sampahaṃsanā, indriyānaṃ ekarasaṭṭhena sampahaṃsanā, tadupagavīriyavāhanaṭṭhena sampahaṃsanā, āsevanaṭṭhena sampahaṃsanā, paṭhamassa jhānassa sampahaṃsanā pariyosānaṃ, pariyosānassa imāni cattāri lakkhaṇāni. Tena vuccati paṭhamaṃ jhānaṃ pariyosānakalyāṇañceva hoti lakkhaṇasampannañcā’’ti (paṭi. ma. 1.158).

„Die freudige Erheiterung ist das Ende der ersten Vertiefung. Wie viele Merkmale hat das Ende? Das Ende hat vier Merkmale. Freude im Sinne des Nicht-Überschreitens der darin entstandenen Geistesfaktoren; Freude im Sinne der einheitlichen Funktion der Fähigkeiten; Freude im Sinne des Hervorbringens der entsprechenden Willenskraft; Freude im Sinne des wiederholten Pflegens. Die freudige Erheiterung ist das Ende der ersten Vertiefung; dies sind die die vier Merkmale des Endes. Daher wird gesagt, dass die erste Vertiefung am Ende herrlich und mit den Merkmalen ausgestattet ist.“ (Paṭisambhidāmagga 1.158)

Ettha ca gotrabhucittassa nānāvajjanavīthiyaṃ uppajjanārahaparipanthato visujjhanato tadāgamanavasena jhānacittassa visujjhanākāraṃ sandhāya ‘‘yo tassa paripantho, tato cittaṃ visujjhatī’’ti vuttaṃ. Gotrabhucittasseva tathā visuddhattā [Pg.246] āvaraṇavirahitaṃ hutvā ekattanayena majjhimasamathanimittasaṅkhātaṃ samappavattaṃ appanāsamādhipaṭipajjanaṃ sandhāya ‘‘visuddhattā cittaṃ majjhimasamathanimittaṃ paṭipajjatī’’ti vuttaṃ. Tathā hi khīrasseva dadhibhāvābhāvepi tadeva khīraṃ dadhisampannantiādīsu viya gotrabhucittassa appanābhāvābhāvepi ekasantatipariṇāmūpagamanavasena taṃ majjhimaṃ samathanimittaṃ līnuddhaccasaṅkhātaantadvayānupagamanena majjhimaṃ paccanīkavūpasamanato yathā samathasaṅkhātaṃ yogino sukhavisesānaṃ kāraṇabhāvato nimittabhūtaṃ appanāsamādhiṃ paṭipajjati nāma, tathā paṭipannattā pana samāhitabhāvūpagamanena ekattanayavaseneva tattha pakkhandanaṃ sandhāya ‘‘paṭipannattā tattha cittaṃ pakkhandatī’’ti vuttaṃ. Ekattanayañhi vinā gotrabhussa appanāpakkhandanaṃ natthi. Evaṃ tāva purimacitte vijjamānākārassa idha nibbattiyā jhānaṃ uppādakkhaṇe tividhalakkhaṇasampannaṃ nāma. Yathā hi lokiyavipassanāya kiccanipphattiyā lokuttaramaggo ‘‘vipassanā’’ti vuccati, evaṃ visuddhassa pana tassa puna visodhane byāpārākaraṇato tatramajjhattupekkhākiccavasena puggalassa ajjhupekkhanato vuttaṃ ‘‘visuddhaṃ cittaṃ ajjhupekkhatī’’ti. Appanāsamādhibhāvūpagamanena samathavippaṭipannassa puna samādhāne byāpārākaraṇato vuttaṃ ‘‘samathapaṭipannaṃ cittaṃ ajjhupekkhatī’’ti.

Hierbei bezieht sich das Gesagte: „Welche Beeinträchtigung auch immer für diesen Geist besteht, von dieser wird der Geist gereinigt“ auf die Weise der Reinigung des Jhāna-Geistes durch dessen Eintreffen, ausgehend von der Reinigung des Gotrabhū-Geistes von den Beeinträchtigungen, die im Verlauf der verschiedenen Erwägungsprozesse entstehen können. Da eben dieser Gotrabhū-Geist so gereinigt ist, frei von Hindernissen wird und durch die Weise der Einheitlichkeit zur Appanā-Konzentration gelangt, die als das gleichmäßig verlaufende, mittlere Samatha-Zeichen bezeichnet wird, wurde gesagt: „Aufgrund dieser Reinigung gelangt der Geist zum mittleren Samatha-Zeichen.“ Denn ebenso wie man im Fall von Milch sagt: „Obwohl sie noch kein Quark ist, ist eben jene Milch bereits voll von Quark“ und so weiter, so gelangt auch der Gotrabhū-Geist, obwohl das Appanā-Wesen noch nicht vorliegt, durch den Übergang in derselben Kontinuität zu jenem mittleren Samatha-Zeichen. Da er sich nicht den beiden Extremen von Trägheit und Unruhe nähert, ist dieses mittig, beruhigt die gegnerischen Zustände, wird als Samatha bezeichnet und dient als Ursache für die besonderen Glückszustände des Meditierenden, wodurch es als Richtschnur fungiert, sodass er gewissermaßen zur Appanā-Konzentration gelangt. Weil er in dieser Weise dorthin gelangt ist, bezieht sich das Eindringen dorthin auf das Erreichen des konzentrierten Zustands allein mittels der Weise der Einheitlichkeit, weshalb gesagt wurde: „Weil er dorthin gelangt ist, dringt der Geist darin ein.“ Denn ohne die Weise der Einheitlichkeit gibt es kein Eindringen des Gotrabhū-Geistes in die Appanā-Konzentration. In dieser Weise ist die Vertiefung im Moment ihres Entstehens mit den drei Merkmalen ausgestattet, da sich die im vorangehenden Geist vorhandenen Aspekte hier manifestieren. Denn so wie der überweltliche Pfad aufgrund der Erfüllung der Aufgabe der weltlichen Einsicht als „Einsicht“ bezeichnet wird, so wurde auch hier, weil für diesen bereits gereinigten Geist keine Anstrengung zur erneuten Reinigung unternommen wird, aufgrund der Funktion der spezifischen Gleichmut im Sinne des gleichmütigen Betrachtens durch die Person gesagt: „Er betrachtet den gereinigten Geist mit Gleichmut.“ Da durch das Erreichen des Zustands der Appanā-Konzentration für den zum Samatha gelangten Geist keine Anstrengung zur erneuten Sammlung unternommen wird, wurde gesagt: „Er betrachtet den zum Samatha gelangten Geist mit Gleichmut.“

Evaṃ samathapaṭipannabhāvatoyeva pubbe ‘‘kathaṃ nu kho kilesasaṃsaggaṃ pajaheyya’’nti paṭipannassa idāni samathapaṭipattiyā tassa pahīnattā pāpamittasaṃsaggaṃ pahāya ekassa viharato sappurisassa viya ekattena upaṭṭhitassa jhānacittassa puna ekattupaṭṭhāne byāpārākaraṇaṃ sandhāya ‘‘ekattupaṭṭhānaṃ ajjhupekkhatī’’ti vuttaṃ. Evaṃ tatramajjhattupekkhāya kiccavasena jhānaṃ majjhe tividhalakkhaṇasampannaṃ nāma hoti. Pubbabhāgappavattapārihāriyañāṇena cittassa saṃkilesavodānakaradhammesu [Pg.247] ādīnavānisaṃsaṃ disvā yathā tattha jātānaṃ dhammānaṃ aññamaññānativattanaṃ hoti, tathā bhāvanāya sampahaṃsitattā visodhitattā tatramajjhattupekkhāya vasena anubrūhite citte samādhipaññāsaṅkhātayuganaddhadhammānaṃ aññamaññānativattiyā pavattanaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘tattha jātānaṃ dhammānaṃ anativattanaṭṭhena sampahaṃsanā’’ti. Saddhāpañcamakānaṃ indriyānaṃ nānākilesehi vimuttattā vimuttivasena ekarasataṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘indriyānaṃ ekarasaṭṭhena sampahaṃsanā’’ti. Tesaṃ anativattanasampahaṃsanānaṃ anurūpavasena alīnaṃ anuddhataṃ hutvā vīriyassa pavattiṃ sandhāya ‘‘tadupagavīriyavāhanaṭṭhena sampahaṃsanā’’ti vuttaṃ. Yā panassa tasmiṃ khaṇe pavattā āsevanā, uppādato paṭṭhāya ṭhitipariyosānānaṃ āsevanapaccayabhāvavasena pavattākāro, taṃ sandhāya ‘‘āsevanaṭṭhena sampahaṃsanā’’ti vuttaṃ. Evaṃ dhammānaṃ anativattanādibhāvasādhanena pariyodāpakassa ñāṇassa kiccavasena jhānapariyosāne catūhi lakkhaṇehi sampannaṃ nāmāti veditabbaṃ.

Ebenso bezieht sich das Gesagte: „Er betrachtet den in der Einheitlichkeit erscheinenden Geist mit Gleichmut“ auf das Ausbleiben jeglicher Bemühung um das erneute Erscheinen in der Einheitlichkeit des Jhāna-Geistes, welcher nun als einheitlich gefestigt ist – vergleichbar mit einem edlen Menschen, der die Gesellschaft schlechter Freunde gemieden hat und nun allein weilt, weil jene Verstrickung mit den Befleckungen, über die der Übende zuvor dachte: „Wie kann ich nur die Verstrickung mit den Befleckungen überwinden?“, nun durch die Praxis des Samatha überwunden ist. In dieser Weise ist die Vertiefung in der Mitte durch die Funktion der spezifischen Gleichmut mit den drei Merkmalen ausgestattet. Nachdem man durch das in der Vorbereitungsphase wirkende, behütende Wissen die Nachteile und Vorteile der Geistesfaktoren, die Befleckung und Läuterung bewirken, erkannt hat, sodass kein gegenseitiges Überschreiten der darin entstandenen Faktoren stattfindet, bezieht sich das Gesagte: „Freude im Sinne des Nicht-Überschreitens der darin entstandenen Geistesfaktoren“ auf das Wirken des Nicht-Überschreitens der paarweise verbundenen Faktoren – nämlich Sammlung und Weisheit – in dem Geist, der durch die Entfaltung erheitert und geläutert sowie durch die spezifische Gleichmut gefördert wurde. Da die fünf Fähigkeiten, beginnend mit dem Vertrauen, von verschiedenen Befleckungen befreit sind, bezieht sich das Gesagte: „Freude im Sinne der einheitlichen Funktion der Fähigkeiten“ auf die einheitliche Wirkung durch diese Befreiung. Auf das Wirken der Energie, die in Übereinstimmung mit jener freudigen Erheiterung des Nicht-Überschreitens weder träge noch unruhig ist, bezieht sich das Gesagte: „Freude im Sinne des Hervorbringens der entsprechenden Willenskraft“. Was aber die in jenem Moment stattfindende Wiederholung betrifft, die vom Entstehen bis hin zum Vergehen als Bedingung der Wiederholung wirkt, so bezieht sich das Gesagte: „Freude im Sinne des wiederholten Pflegens“ auf diese Weise des Ablaufs. So ist zu verstehen, dass die Vertiefung an ihrem Ende durch die Funktion des läuternden Wissens, welches das Nicht-Überschreiten und die anderen Zustände bewirkt, mit den vier Merkmalen ausgestattet ist.

919-20. Visodhetvāna pāpaketi pāripanthike dhamme visesena sodhetvā sayaṃ pahānamatte aṭṭhatvā atisayappahānavasena puna sodhetvāti vuttaṃ hoti. Cittabhāvanavepullanti samādhibhāvanāya vipulabhāvaṃ. Yathā hi bhāvanāvasena nimittassa uppatti, evamassa bhāvanāvasena vaḍḍhanampi, tasmā ekaṅgulādivasena nimittaṃ vaḍḍhayantassa punappunaṃ bahulīkārena jhānabhāvanāpi vuḍḍhiṃ viruḷhiṃ, abhiññāvasena ca vepullaṃ āpajjati. Tena vuttaṃ ‘‘cittabhāvanavepullaṃ…pe… vaḍḍhetabba’’nti.

919-20. Mit den Worten „nachdem er die schlechten gereinigt hat“ (visodhetvāna pāpake) ist gemeint: Nachdem er die hinderlichen Zustände (pāripanthike dhamme) besonders gereinigt hat, verweilt er nicht bloß beim bloßen Aufgeben, sondern reinigt sie erneut durch die Kraft des unübertrefflichen Aufgebens. „Fülle der Geistesentfaltung“ (cittabhāvanāvepulla) bezeichnet die Fülle der Entfaltung der Konzentration (samādhibhāvanā). Denn wie durch die Kraft der Entfaltung das Entstehen des Zeichens (nimitta) erfolgt, so erfolgt auch dessen Ausdehnung durch die Kraft der Entfaltung. Daher gelangt bei demjenigen, der das Zeichen um ein Maß von einem Zoll usw. ausdehnt, durch wiederholte und häufige Übung auch die Jhāna-Entfaltung zu Wachstum, Zunahme und – durch die Kraft der höheren Geisteskräfte (abhiññā) – zu voller Entfaltung. Darum wurde gesagt: „Die Fülle der Geistesentfaltung … ist auszudehnen.“

921-3. Vaḍḍhanābhūmiyo dvevāti vaḍḍhanaṭṭhānāni dveyeva. Dvīsu ṭhānesu avassaṃ ekattaṃ vaḍḍhetabbanti ācariyā. Tatrāti sāmiatthe bhummavacanaṃ, tassāti attho. Tatrāti [Pg.248] vā dvīsu bhūmīsu. Kasitabbaṃ…pe… yathicchakanti yathā nāma kassako kasitabbaṭṭhānaṃ naṅgalena paricchinditvā paricchedabbhantaraṃ kasituṃ taṃ ṭhānaṃ paricchindati, evamevaṃ ekaṅguladvaṅgulativaṅgulacaturaṅgulamattaṃ manasā paricchinditvā paricchinditvā yathāparicchedaṃ vaḍḍhetabbaṃ. Tato vidatthiratanappamukhapariveṇavihārasīmānaṃ, gāmanigamajanapadarajjasamuddasīmānañca paricchedavasena vaḍḍhayantena cakkavāḷaparicchedaṃ katvā vā tato vāpi uttari paricchinditvā vaḍḍhetabbaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘yathicchakaṃ vaḍḍhetabba’’nti. Aparicchinditvā pana na vaḍḍhetabbaṃ. Na hi aparicchede bhāvanā pavattati. Tathā ca vuttaṃ ‘‘santake no anantake’’ti. Evaṃ vaḍḍhitañca taṃ nimittaṃ vaḍḍhitavaḍḍhitaṭṭhāne pathaviyā ukkūlavikūlanadīviduggapabbatavisamesu saṅkusatasamabbhāhataṃ usabhacammaṃ viya hoti.

921-3. „Die Ebenen der Ausdehnung sind nur zwei“ (vaḍḍhanābhūmiyo dveva) bedeutet, dass die Orte der Ausdehnung tatsächlich nur zwei sind. Die Lehrer sagen, dass man es unweigerlich an einem dieser beiden Orte ausdehnen muss. Das Wort „darin“ (tatra) ist ein Lokativ im Sinne des Genitivs (sāmiattha); „dessen“ [d. h. der Ausdehnung] ist die Bedeutung. Oder „darin“ (tatra) bedeutet „in den beiden Ebenen“. „Was zu pflügen ist … nach Wunsch“ (kasitabbaṃ … yathicchakaṃ) bedeutet: Ebenso wie ein Bauer die zu pflügende Stelle mit dem Pflug abgrenzt und diesen Ort markiert, um innerhalb der Abgrenzung zu pflügen, genau so sollte man, nachdem man mit dem Geist wiederholt ein Maß von einem, zwei, drei oder vier Zoll abgegrenzt hat, das Zeichen entsprechend dieser Abgrenzung ausdehnen. Danach sollte man es durch das Abgrenzen der Maße einer Spanne, einer Elle, des Vorhofs, des Klosterbezirks sowie der Grenzen eines Dorfes, einer Kleinstadt, eines Distrikts, eines Königreichs und des Ozeans ausdehnen, indem man die Grenze des Weltensystems (cakkavāḷa) zieht oder es sogar noch darüber hinaus abgrenzt und ausdehnt. Darum wurde gesagt: „Es ist nach Wunsch auszudehnen.“ Ohne Abgrenzung jedoch sollte man es nicht ausdehnen. Denn ohne Abgrenzung kommt die Entfaltung nicht in Gang. Und so wurde gesagt: „Im Begrenzten, nicht im Unbegrenzten.“ Und das so ausgedehnte Zeichen wird an jedem Ort der Ausdehnung wie eine mit hundert Pflöcken festgespannte Stierhaut über den Erhebungen und Vertiefungen der Erde, Flussläufen, Abgründen und unwegsamen Bergen liegen.

924-6. Tasmiṃ pana nimitte pattapaṭhamajjhānena ādikammikena idāneva dutiyajjhānādiadhigamāya ussāhaṃ akatvā tasmiṃyeva paṭhamajjhāne pañcahākārehi suciṇṇavasinā bhavitabbanti dassetuṃ ‘‘pattepī’’tiādi vuttaṃ. Suciṇṇo vaso vasibhāvo etenāti suciṇṇavasinā, suṭṭhu āsevitavasināti attho. Katamā tā vasiyo, yāsaṃ vasenāyaṃ pañcahākārehi suciṇṇavasīti āha ‘‘āvajjana’’ntiādi. Tattha āvajjananti na āvajjanamattameva adhippetaṃ āvajjanavasitāya adhippetattā. Āvajjanāya pana uppannāya javanehipi bhavitabbaṃ. Tāni ca kho āvajjanakapparatāya cittābhinīhārassa yathāvajjitavasena honti. Adhigamena samaṃ, sasampayuttassa jhānassa sammā āpajjanaṃ paṭipajjanaṃ samāpatti. Abhibhuyya ṭhapanaṃ, adhiṭṭhānaṃ viyāti vā adhiṭṭhānaṃ. Vasitāti etesu āvajjanādīsu yathāruci pavattiyo[Pg.249], yatthicchakaṃ, yadicchakaṃ, yāvaticchakaṃ pavattituṃ samatthabhāvo.

924-6. Um jedoch zu zeigen, dass ein Anfänger, der das erste Jhāna bezüglich dieses Zeichens erlangt hat, sich nicht sogleich um die Erlangung des zweiten Jhāna usw. bemühen sollte, sondern in eben diesem ersten Jhāna auf fünf Weisen eine wohlgeübte Meisterschaft (suciṇṇavasī) besitzen muss, wurde die Passage beginnend mit „selbst wenn erlangt“ (pattepi) geäußert. „Durch einen, der wohlgeübte Meisterschaft besitzt“ (suciṇṇavasinā) bedeutet: durch einen, dessen Beherrschung (vasibhāvo), d. h. Meisterschaft, gut eingeübt ist; „einer, der die Meisterschaft gut gepflegt hat“, ist die Bedeutung. Auf die Frage: „Welches sind jene Meisterschaften, durch deren Kraft er auf fünf Weisen eine wohlgeübte Meisterschaft besitzt?“, heißt es: „Hinlenkung“ (āvajjana) usw. Dabei ist mit „Hinlenkung“ nicht bloß die bloße Hinlenkung des Geistes gemeint, da vielmehr die Meisterschaft der Hinlenkung (āvajjanavasitā) beabsichtigt ist. Wenn jedoch die Hinlenkung entstanden ist, müssen auch Impuls-Geistmomente (javana) auftreten. Und diese treten aufgrund der Hingabe des Geistes an die Hinlenkung und dessen Ausrichtung gemäß dem hinangelenkten Zustand auf. „Eintritt“ (samāpatti) ist das ordnungsgemäße Eintreten und Durchlaufen des Jhāna mitsamt seinen Begleitzuständen (sampayutta) zugleich mit dessen Erlangung. „Entschluss“ (adhiṭṭhāna) ist das Aufrechterhalten des Jhāna durch Überwindung der Hindernisse oder wie eine feste Bestimmung. „Meisterschaft“ (vasitā) bezeichnet den freien Lauf nach Wunsch in diesen Vorgängen wie Hinlenkung usw. – die Fähigkeit, sie hervorzurufen, wo man will, wann man will und so lange man will.

Tattha paṭhamajjhānato vuṭṭhāya paṭhamaṃ vitakkaṃ āvajjayato bhavaṅgaṃ upacchinditvā uppannāvajjanānantaraṃ vitakkārammaṇāneva cattāri, pañca vā javanāni javanti, tato dve bhavaṅgāni, tato puna vicārārammaṇaṃ āvajjanaṃ vuttanayeneva javanānīti evaṃ pañcasu jhānaṅgesu paṭipāṭiyā nirantaraṃ cittaṃ pesetuṃ samatthabhāvo, tattha adandhāyitattaṃ āvajjanavasitā nāma. Samāpajjitukāmatānantaraṃ dvīsu bhavaṅgesu uppannesu bhavaṅgaṃ upacchinditvā uppannāvajjanānantaraṃ samāpajjituṃ samatthatā samāpajjanavasitā nāma. Ayañca matthakappattā āvajjanasamāpajjanā satthu yamakapāṭihāriyakāladhammadesanādīsu labbhati. Dhammasenāpatissa yakkhena sīse pahāradānasamaye, mahāmoggallānattherassa nandopanandadamanasamaye vā labbhati, aññattha pana tato dandhāyeva, setu viya sīghasotāya nadiyā oghaṃ bhavaṅgavegaṃ upacchinditvā yathāparicchinnakālaṃ jhānaṃ ṭhapetuṃ samatthatā, bhavaṅgapātato rakkhaṇayogyatā adhiṭṭhānavasitā nāma. Yathāparicchinnakālaṃ atikkamituṃ adatvā jhānato vuṭṭhānasamatthatā vuṭṭhānavasitā nāma.

Unter diesen fünf Meisterschaften ist die „Meisterschaft in der Hinlenkung“ (āvajjanavasitā) die Fähigkeit, nach dem Auftauchen aus dem ersten Jhāna beim ersten Hinlenken auf den angewandten Gedanken (vitakka) das Lebenskontinuum (bhavaṅga) zu unterbrechen, woraufhin unmittelbar nach der entstandenen Hinlenkung vier oder fünf Impulsmomente (javana) ablaufen, die ausschließlich den angewandten Gedanken zum Objekt haben; danach folgen zwei Phasen des Lebenskontinuums, darauf wieder eine Hinlenkung mit dem anhaltenden Gedanken (vicāra) als Objekt und Impulsmomente in der zuvor beschriebenen Weise; so ist es die Fähigkeit, den Geist ohne Unterbrechung und der Reihe nach auf die fünf Jhāna-Glieder auszurichten, und die Abwesenheit von Zögerlichkeit dabei. Die „Meisterschaft im Eintreten“ (samāpajjanavasitā) ist die Fähigkeit, unmittelbar nachdem der Wunsch nach dem Eintreten entstanden ist und zwei Phasen des Lebenskontinuums vergangen sind, das Lebenskontinuum zu unterbrechen und sogleich nach dem Entstehen der Hinlenkung in das Jhāna einzutreten. Und diese auf den Gipfel geführte Meisterschaft in Hinlenkung und Eintritt findet sich beim Meister (dem Buddha) zur Zeit des Zwillingswunders (yamakapāṭihāriya), der Lehrverkündung usw. Sie findet sich auch beim Feldherrn der Lehre (Sāriputta), als ein Yakkha ihn auf den Kopf schlug, oder beim ehrwürdigen Mahāmoggallāna, als er den Schlangenkönig Nandopananda bezähmte; zu anderen Zeiten jedoch ist sie langsamer als das. Die „Meisterschaft im Entschluss“ (adhiṭṭhānavasitā) ist die Fähigkeit, wie eine Brücke, die die Strömung eines reißenden Flusses schneidet, den Impuls des Lebenskontinuums zu unterbrechen und das Jhāna für die genau festgelegte Zeit aufrechtzuerhalten, was die Fähigkeit darstellt, das Bewusstsein vor dem Zurückfallen in das Lebenskontinuum zu bewahren. Die „Meisterschaft im Auftauchen“ (vuṭṭhānavasitā) ist die Fähigkeit, aus dem Jhāna aufzutauchen, ohne zuzulassen, dass die festgelegte Zeit überschritten wird.

Atha vā yathāparicchinnakālato upari gantuṃ adatvā ṭhapanasamatthatā adhiṭṭhānavasitā nāma. Paricchinnakālato anto avuṭṭhahitvā yathākālavaseneva vuṭṭhānasamatthatā vuṭṭhānavasitā nāma. Atha vā vuttanayeneva paricchinnakālato anūnaṃ katvā samāpattiṃ ṭhapetuṃ samatthatāva adhiṭṭhānavasitā nāma. Kālaparicchedaṃ atikkamitvā vuṭṭhitassapi niddālukassa paṭibujjhitvā punappunaṃ niddokkamanaṃ viya vuṭṭhitasamāpattimeva punappunaṃ asamāpajjitvā vuṭṭhānasamatthatā, tattha ālayākaraṇayogyatā ca vuṭṭhānavasitā nāma.

Oder aber, die Fähigkeit, das Jhāna aufrechtzuerhalten, ohne zuzulassen, dass es über die festgelegte Zeit hinausgeht, wird „Meisterschaft im Entschluss“ (adhiṭṭhānavasitā) genannt. Die Fähigkeit, nicht vor Ablauf der festgelegten Zeit aufzutauchen, sondern genau entsprechend dieser Zeit aufzutauchen, wird „Meisterschaft im Auftauchen“ (vuṭṭhānavasitā) genannt. Oder aber, in der eben beschriebenen Weise die Fähigkeit, das Verweilen in der Erreichung (samāpatti) so einzurichten, dass es nicht hinter der festgelegten Zeit zurückbleibt, wird „Meisterschaft im Entschluss“ genannt. Und selbst für einen, der nach Ablauf der festgelegten Frist aufgetaucht ist, ist die Fähigkeit, ohne wie ein Schläfriger, der nach dem Aufwachen immer wieder einschläft, wiederholt in eben diese Erreichung, aus der er aufgetaucht ist, zurückzufallen, d. h. die Fähigkeit, kein Anhaften (ālaya) daran zu entwickeln, als „Meisterschaft im Auftauchen“ (vuṭṭhānavasitā) bekannt.

Paccavekkhaṇavasitā [Pg.250] pana āvajjanavasitāya eva saṅgahitā. Paccavekkhaṇajavanāneva hi tesaṃ tesaṃ jhānaṅgānaṃ āvajjanānantaraṃ pavattāni, tasmā yadaggena āvajjanavasiyā siddhi, tadaggena paccavekkhaṇavasitā siddhāti veditabbaṃ. Keci pana jhānaṅgānaṃ apākaṭabhāvepi tesu nirantaraṃ āvajjanāya pavattanasamatthatā āvajjanavasitā nāma, tesaṃ yathāsabhāvapaccavekkhaṇavasena javanappavattanasamatthatā paccavekkhaṇavasitā nāma. Atha vā satipi sattannaṃ javanānaṃ pavattiyaṃ nirantaraṃ āvajjanasamatthatā āvajjanavasitā nāma, vasitābalena sattamajavanaṃ appatvā catupañcajavaneheva paccavekkhaṇasamatthatā paccavekkhaṇavasitā nāma. Atha vā ñāṇavippayuttacittehi paccavekkhituṃ asamatthabhāvepi ‘‘paccavekkhissāmī’’ti uppannaāvajjanānantarameva bhavaṅgesu kālaṃ avītināmetvā sīghameva āvajjituṃ samatthatā āvajjanavasitā nāma, vasitābalena, paccavekkhaṇabalena ñāṇavippayuttacittehipi paccavekkhituṃ samatthatā paccavekkhaṇavasitā nāmāti vadanti. Yasmā panetā yathāvuttaniyāmena punappunaṃ āvajjanādinā sādhetabbā, tasmā vuttaṃ ‘‘āvajjitvā’’tiādi.

Die Beherrschung der Betrachtung (paccavekkhaṇavasitā) ist jedoch in der Beherrschung der Zuwendung (āvajjanavasitā) selbst enthalten. Denn die Betrachtungsimpulse (paccavekkhaṇajavanāni) treten unmittelbar nach der Zuwendung bezüglich der jeweiligen Vertiefungsglieder auf. Daher ist zu wissen: In dem Maße, in dem das Gelingen der Zuwendungsbeherrschung erfolgt, ist in genau diesem Maße auch das Gelingen der Betrachtungsbeherrschung vollbracht. Einige [Lehrer] jedoch sagen: Selbst wenn die Vertiefungsglieder unklar sind, wird die Fähigkeit, ununterbrochen die Zuwendung zu ihnen auszuführen, Zuwendungsbeherrschung genannt; die Fähigkeit, die Impulse (javana) entsprechend der eigentlichen Natur jener Vertiefungsglieder zur Betrachtung zu aktivieren, wird Betrachtungsbeherrschung genannt. Oder aber: Obwohl das Auftreten von sieben Impulsen stattfindet, wird die Fähigkeit zur ununterbrochenen Zuwendung Zuwendungsbeherrschung genannt; die Fähigkeit, kraft der Beherrschung den siebten Impuls nicht zu erreichen, sondern die Betrachtung mit nur vier oder fünf Impulsen durchzuführen, wird Betrachtungsbeherrschung genannt. Oder aber: Obwohl mit erkenntnisunverbundenen Geisteszuständen ein Unvermögen zur Betrachtung besteht, wird die Fähigkeit, unmittelbar nach dem Entstehen der Zuwendung mit dem Gedanken \"Ich werde betrachten\" schnell zuzuwenden, ohne Zeit im Lebenskontinuum (bhavaṅga) verstreichen zu lassen, Zuwendungsbeherrschung genannt; die Fähigkeit, kraft der Beherrschung und der Kraft der Betrachtung selbst mit erkenntnisunverbundenen Geisteszuständen zu betrachten, wird Betrachtungsbeherrschung genannt; so sagen sie. Da diese [Beherrschungen] in der oben beschriebenen Weise durch wiederholte Zuwendung usw. verwirklicht werden müssen, deshalb wurde gesagt: \"nachdem er zugewendet hat\" usw.

927. Imesu pana ādikammikena samāpajjanabahuleneva bhavitabbaṃ, na paccavekkhaṇabahulena. Paccavekkhaṇabahulassa hi jhānaṅgāni thūlāni dubbalāni hutvā upaṭṭhahanti, athassa tāni eva upaṭṭhitattā upari ussukkanāya paccayataṃ nāpajjanti, so appaguṇe jhāne ussukkamāno paṭhamajjhānāva parihāyati, na ca sakkoti dutiyaṃ adhigantuṃ. Tena vuttaṃ ‘‘paṭhame avasippatte’’tiādi. Ubhato bhaṭṭhoti puna paṭhamajjhānaṃ samāpajjituṃ na sakkotīti adhippāyo. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

927. Unter diesen [fünf Beherrschungen] sollte ein Anfänger überwiegend das Eintreten [in die Vertiefung] üben, nicht aber überwiegend die Betrachtung. Denn für jemanden, der überwiegend betrachtet, erscheinen die Vertiefungsglieder grob und schwach. Weil sie ihm so erscheinen, dienen sie ihm nicht als Bedingung für das Streben nach Höherem. Wenn er nach Höherem strebt, während die Vertiefung noch nicht gefestigt ist, fällt er von der ersten Vertiefung ab und vermag auch die zweite nicht zu erreichen. Deswegen wurde gesagt: \"Wenn die Beherrschung bezüglich der ersten Vertiefung nicht erlangt ist\" usw. \"Von beiden herabgefallen\" bedeutet, dass er nicht einmal mehr in die erste Vertiefung eintreten kann; das ist der Sinn. Denn dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘Idhekacco [Pg.251] bhikkhu bālo abyatto akhettaññū akusalo vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, so taṃ nimittaṃ nāsevati, na bhāveti, na bahuliṃ karoti, na svādhiṭṭhitaṃ adhiṭṭhāti. Tassa evaṃ hoti ‘yaṃnūnāhaṃ vitakkavicārānaṃ vūpasamā…pe… dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya’nti, so na sakkoti vitakkavicārānaṃ vūpasamā…pe… dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Tassa evaṃ hoti ‘yaṃnūnāhaṃ vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja vihareyya’nti, so na sakkoti vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharituṃ, ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu ubhato bhaṭṭho ubhato parihīno’’ti (a. ni. 9.35).

„Da, ihr Mönche, tritt ein gewisser Mönch, der töricht ist, unerfahren, das Feld nicht kennend, ungeschickt, abgeschieden von den Sinnengütern, abgeschieden von unheilsamen Geisteszuständen, in die von Gedankengängen und diskursivem Denken begleitete, aus der Abgeschiedenheit geborene, von Verzückung und Glücksgefühl erfüllte erste Vertiefung ein und verweilt darin. Er pflegt jenes Zeichen (nimitta) nicht, entfaltet es nicht, mehrt es nicht und begründet es nicht gut. Ihm kommt folgender Gedanke: 'Wie wäre es, wenn ich durch das Stillwerden von Gedankengang und diskursivem Denken ... in die zweite Vertiefung einträte und darin verweilte?' Er vermag es jedoch nicht, durch das Stillwerden von Gedankengang und diskursivem Denken ... in die zweite Vertiefung einzutreten und darin zu verweilen. Dann denkt er: 'Wie wäre es, wenn ich, abgeschieden von den Sinnengütern ... in die erste Vertiefung einträte und darin verweilte?' Er vermag es jedoch nicht, abgeschieden von den Sinnengütern ... in die erste Vertiefung einzutreten und darin zu verweilen. Dieser Mönch, o Mönche, wird genannt: von beiden herabgefallen, von beiden abgekommen.“ (A. ni. 9.35)

928-31. Kāmassahagatā…pe… carantīti ārammaṇavasena kāmasahagatā hutvā saññā ceva manasikārā ca samudācaranti. Saññāsīsena cettha taṃsahagato cittuppādo gahito, manakkāra-ggahaṇena āvajjananti daṭṭhabbaṃ. Kāmānupakkhandānaṃ saññāmanasikārānaṃ vasena hānaṃ parihāniṃ bhajatīti hānabhāgiyaṃ. Keci pana ‘‘saṃkilesanti hānabhāgiyo dhammo’ti (vibha. 828) vacanato hānabhāgiyā kāmasaññādikāti tehi parihāpiyamānaṃ jhānampi kāraṇūpacārena hānabhāgiyaṃ nāmā’’ti vadanti. Tadanudhammatā satīti tasseva jhānassa anudhammatā ārammaṇavasena tadanugatā satipatirūpakā nikanti. Atakkasahitāti avitakkaṃ dutiyajjhānaṃ pattukāmassa taṃ santato, manasi karoto ārammaṇavasena taṃsahagatā. Visesabhāgiyanti visesabhūtassa dutiyajjhānassa padaṭṭhānatāya taṃ bhajatīti [Pg.252] visesabhāgiyaṃ. Nibbidāsaṃyutāti vipassanārammaṇā.

928-31. „Mit Sinnlichkeit verbunden ... bewegen sie sich“ bedeutet, dass aufgrund des Objekts mit Sinnlichkeit verbundene Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten auftreten. Hierbei wird durch das Hauptwort „Wahrnehmung“ das damit verbundene Entstehen des Geistes erfasst; und durch die Erwähnung von „Aufmerksamkeit“ ist die Zuwendung zu verstehen. Weil man durch jene Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten, die sich der Sinnlichkeit zuwenden, den Verfall, d. h. die Minderung erleidet, wird es als „dem Verfall zugehörig“ bezeichnet. Einige jedoch sagen: „Wegen des Ausspruchs 'Verunreinigung ist ein dem Verfall zugehöriger Zustand' sind die Sinnwahrnehmungen usw. dem Verfall zugehörig. Daher wird auch die Vertiefung, die durch sie gemindert wird, im übertragenen Sinne der Ursache als 'dem Verfall zugehörig' bezeichnet.“ „Eine diesem entsprechende Achtsamkeit“ bezeichnet das Anhaften (nikanti), welches der Vertiefung entspricht und als Schein-Achtsamkeit aufgrund des Objekts damit einhergeht. „Vom gedanklichen Denken begleitet“ [bedeutet]: Für jemanden, der die gedankenfreie zweite Vertiefung erlangen will und diese als friedvoll im Geist erwägt, sind sie aufgrund des Objekts damit verbunden. „Dem Fortschritt zugehörig“ bedeutet: Weil es die unmittelbare Ursache für die hervorragende zweite Vertiefung darstellt, führt es zu dieser; daher heißt es dem Fortschritt zugehörig. „Mit Überdruss verbunden“ bedeutet, dass es die Einsicht (vipassanā) als Objekt hat.

932-5. Paguṇatoti vasitappattato. Āsannākusalārikāti nīvaraṇappahānassa taṃpaṭhamatāya āsannanīvaraṇapaccatthikā. Thūlaṃ nāma vipulampi pheggu viya sukhabhañjanīyanti āha ‘‘thūlattā…pe… dubbalā’’ti. Tatoti dutiyajjhānato. Dubbalāni aṅgāni imissāti aṅgadubbalā. Santato cintayitvāti paṭhamajjhāne viya oḷārikaṅgānaṃ abhāvato, santadhammasamaṅgitāya ca santanti evaṃ santavasena manasi katvā. Kiñcāpi hi ye dhammā dutiyajjhāne pītisukhādayo, te paṭhamajjhānepi santi, tehi pana te santatarā, paṇītatarā ca honti. Nikantinti nikāmanaṃ apekkhanti attho. Pariyādāyāti khepetvā, vikkhambhetvāti attho.

932-5. „Aus Vertrautheit“ bedeutet: durch das Erlangen der Beherrschung. „Nahe an unheilsamen Feinden“ bedeutet: Da die Überwindung der Hemmnisse (nīvaraṇa) erst am Anfang steht, hat sie die Hemmnisse als nahe Feinde. Ein grobes Ding, auch wenn es groß ist, lässt sich wie Splintholz leicht brechen. In diesem Sinne sagte er: „Weil sie grob sind ... schwach“. „Davon“ bedeutet: von der zweiten Vertiefung. „Mit schwachen Gliedern“ bedeutet: Diese [erste Vertiefung] hat schwache Glieder. „Indem man sie als friedvoll betrachtet“ bedeutet: Weil im Gegensatz zur ersten Vertiefung keine groben Glieder vorhanden sind und weil man mit friedvollen Zuständen ausgestattet ist, erwägt man sie im Geiste als „friedvoll“, d. h. in friedvoller Weise. Denn obwohl jene Zustände wie Verzückung, Glücksgefühl usw., die in der zweiten Vertiefung vorhanden sind, auch in der ersten Vertiefung existieren, so sind sie doch in jener weit friedvoller und erhabener als in dieser. „Begehren“ (nikanti) bedeutet Verlangen oder Sehnsucht; dies ist der Sinn. „Nachdem er aufgezehrt hat“ bedeutet: nachdem er erschöpft oder unterdrückt hat; das ist der Sinn.

943-4. Sampasādananti sampasādanasaṅkhātāya saddhāya yogato jhānampi sampasādanaṃ nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, kasmā idameva ‘‘sampasādana’’nti vuttanti? Vuccate – paṭhamajjhānaṃ vitakkavicārakkhobhena vīcitaraṅgasamākulamiva jalaṃ na suppasannaṃ hoti, tasmā satipi saddhāya taṃ sampasādananti na vuttaṃ. Imasmiṃ pana vitakkavicārakkhobhābhāvena laddhokāsā balavatī saddhā, tasmā balavasaddhāya samannāgatattā idameva ‘‘sampasādana’’nti vuttaṃ. Ajjhattanti niyakajjhattaṃ, attani jātaṃ, attano santāne nibbattanti attho. Tīṇi aṅgāni imassāti tivaṅgikaṃ. Sesanti pītiādīnaṃ aññehi balavabhāvo, tiṇṇaṃ catunnaṃ vā javanānaṃ parikammopacārānulomagotrabhubhāvo, chaṭṭhe sattame vā appanāyānuppatti ekacittakkhaṇatā, tato bhavaṅgapāto, puna bhavaṅgaṃ vicchinditvā paccavekkhaṇatthāya āvajjanaṃ, tato jhānapaccavekkhaṇanti idaṃ sabbaṃ [Pg.253] vuttāvasesaṃ heṭṭhā paṭhamajjhāne vuttanayeneva samupalakkhitabbaṃ.

943-4. „Sampasādana“ (innerliche Klärung) bedeutet: Weil es mit dem Vertrauen (saddhā), das als „innerliche Klärung“ bezeichnet wird, verbunden ist, wird auch das Jhana „innerliche Klärung“ (sampasādana) genannt, so wie ein Gewand aufgrund der Verbindung mit blauer Farbe blau ist. Sollte man nicht einwenden: „Dieses Vertrauen ist doch auch im ersten Jhana vorhanden; warum wird nur dieses [zweite Jhana] 'innerliche Klärung' genannt?“ Es wird geantwortet: Das erste Jhana ist aufgrund der Unruhe von Vitakka (Anwendung des Geistes) und Vicāra (diskursivem Denken) nicht völlig klar, wie Wasser, das von Wellen und Wogen aufgewühlt ist. Daher wird es, obwohl Vertrauen vorhanden ist, nicht „innerliche Klärung“ genannt. In diesem [zweiten Jhana] jedoch ist das Vertrauen stark, da es mangels der Unruhe von Vitakka und Vicāra Gelegenheit erhalten hat; daher wird dieses [zweite Jhana] allein wegen der Ausstattung mit starkem Vertrauen „innerliche Klärung“ genannt. „Innerlich“ (ajjhatta) bedeutet: das eigene Innerste, im eigenen Geist entstanden, im eigenen Kontinuum hervorgebracht. „Dreigliedrig“ (tivaṅgika) bedeutet: Dieses Jhana hat drei Glieder. „Das Übrige“ (sesa) bezieht sich auf: die Stärke von Verzückung (pīti) usw. im Vergleich zu anderen Jhanas, die Natur von Vorbereitung (parikamma), Annäherung (upacāra), Anpassung (anuloma) und Stammwechsel (gotrabhū) der drei oder vier Javana-Momente, das Nicht-Entstehen der Vollkonzentration (appanā) im sechsten oder siebten Javana-Moment, das Bestehen aus einem einzigen Geistmoment, danach das Sinken in das Bhavaṅga, das erneute Unterbrechen des Bhavaṅga zum Zwecke der Reflexion durch Hinwendung (āvajjana), und danach die Reflexion über das Jhana – all dieses Erwähnte und Übrige soll in genau derselben Weise verstanden werden, wie es unten beim ersten Jhana erklärt wurde.

948-9. Piyatoti kāmayato. Uppilāpananti kāmañcāyaṃ pariggahesu apariccattapemassa anādīnavadassino taṇhāsahagatāya pītiyā pavattiākāro, idha ca dutiyajjhānapīti adhippetā, tathāpi sabbaso pītiyaṃ avirattassāpi anubandheyyāti uppilāpanaṃ idha ādīnavavasena vuttaṃ. Atha vā dutiyajjhānasseva tatiyajjhānaṃ viya ahutvā uppilāpanākārena pavatti uppilāpanaṃ viyāti uppilāpananti vuttaṃ. Tatiyaṃ santato disvāti sambandho.

948-9. „Piyato“ bedeutet „begehrend“. „Aufwallen“ (uppilāpana) ist die Art und Weise des Auftretens von Verzückung (pīti), die von Begehren (taṇhā) begleitet wird, bei einem Yogi, der die Anhaftung an Besitztümer noch nicht aufgegeben hat und das Elend nicht sieht. Obwohl hier im zweiten Jhana die Verzückung gemeint ist, könnte sie sich dennoch für jemanden, der der Verzückung nicht völlig überdrüssig ist, fortsetzen; daher wird hier „Aufwallen“ im Sinne einer Gefahr (ādīnava) genannt. Oder: Das Auftreten des zweiten Jhanas in einer aufwallenden Weise, anders als das dritte Jhana, gleicht einem Aufwallen, weshalb es „Aufwallen“ (uppilāpana) genannt wird. „Tatiyaṃ santato disvā“ (indem er das dritte Jhana als friedvoll ansieht) ist die Verknüpfung.

957-8. Satiyā sampajaññena sampannanti saraṇalakkhaṇāya satiyā, asammohalakkhaṇena sampajaññena ca sampannaṃ. Kāmaṃ purimajjhānesupi satisampajaññaṃ atthi, na hi muṭṭhassatissa, asampajānato ca upacāramattampi sampajjati, pageva appanā, yebhuyyena pana avippayogībhāvena pavattamānesu pītisukhesu pītisaṅkhātassa oḷārikaṅgassa pahāne sukhumatāya idha sātisayo satisampajaññabyāpāroti idheva satisampajaññasampannatā vuttāti veditabbā. Ekaṅgahīnanti pītiyā pahīnabhāvena ekaṅgavippahīnaṃ. Sā panesā dutiyajjhānassa vitakkavicārā viya appanākkhaṇeyeva pahīyati. Tenassa sā ‘‘pahānaṅga’’nti vuccati.

957-8. „Ausgestattet mit Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit“ (satiyā sampajaññena sampanna) bedeutet: ausgestattet mit Achtsamkeit, die das Merkmal des Eingedenkseins (saraṇalakkhaṇa) hat, und klarer Wissensklarheit, die das Merkmal der Unverwirrtheit (asammohalakkhaṇa) hat. Zwar ist Achtsamkeit und Wissensklarheit auch in den vorherigen Jhanas vorhanden – denn für jemanden, der unachtsam und ohne Wissensklarheit ist, kommt nicht einmal die Annäherungskonzentration (upacāra) zustande, geschweige denn die Vollkonzentration (appanā) –, aber da hier durch das Aufgeben des groben Jhana-Gliedes namens Verzückung (pīti) inmitten der meist unzertrennlich auftretenden Verzückung und des Glücks (pīti-sukha) eine feine Qualität entsteht, ist die Aktivität von Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit hier besonders intensiv. Daher ist zu verstehen, dass das Ausgestattetsein mit Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit genau hier [im dritten Jhana] besonders betont wird. „Um ein Glied vermindert“ (ekaṅgahīna) bedeutet: um ein Jhana-Glied vermindert aufgrund des Aufgebens der Verzückung (pīti). Diese Verzückung wird im Moment der Vollkonzentration (appanākkhaṇa) selbst aufgegeben, so wie Vitakka und Vicāra im zweiten Jhana. Daher wird dieses Aufgeben für dieses [dritte Jhana] als „Glied des Aufgebens“ (pahānaṅga) bezeichnet.

972. Somanassassa pahīnattā āha ‘‘ekaṅgavippahīna’’nti. Tañca pana somanassaṃ ekavīthiyaṃ purimajavanesuyeva pahīyati.

972. Wegen des Aufgebens des geistigen Wohlbefindens (somanassa) sagte er „um ein Glied vermindert“ (ekaṅgavippahīna). Und dieses Wohlbefinden wird im selben Bewusstseinsprozess (ekavīthi) nur in den vorhergehenden Javana-Momenten aufgegeben.

974. Purimajjhānesu parikammādivasena pavattānaṃ kāmāvacarajavanānaṃ ekasadisattā idha labbhamānaṃ kañci visesaṃ dassetuṃ ‘‘yasmā’’tiādi vuttaṃ. Āsevanaṃ na hotīti āsevanapaccayena paccayo na hoti. Ayañhettha adhippāyo [Pg.254] – yasmā padantarasaṅgahitassa attano sabhāvaggāhāpanasaṅkhātaāsevanapaccayattābhāvato sukhavedanā upekkhāvedanāya āsevanapaccayena paccayo na hoti, catutthajjhāneva upekkhāvedanāya bhavitabbaṃ sātisayaṃ sukhavirāgabhāvanattā, tasmā idha appanāvīthiyaṃ upekkhāsampayuttajavaneheva bhavitabbanti.

974. Um eine gewisse Besonderheit aufzuzeigen, die hier im vierten Jhana zu finden ist – da die sinnesweltlichen Javana-Momente (kāmāvacarajavana), die in den vorherigen Jhanas durch Vorbereitung usw. auftraten, völlig gleichartig sind –, wurde „yasmā“ (weil) usw. gesagt. „Es findet keine Wiederholung statt“ (āsevanaṃ na hoti) bedeutet: Es wirkt nicht als Bedingung durch Wiederholung (āsevanapaccaya). Dies ist hierbei die Absicht: Da das angenehme Gefühl (sukhavedanā) aufgrund des Fehlens der Bedingung durch Wiederholung – welche darin besteht, dass das eigene Wesen, das in einem anderen Begriff enthalten ist, verinnerlicht wird – nicht als Bedingung durch Wiederholung für das neutrale Gefühl (upekkhāvedanā) wirkt, muss im vierten Jhana nur das neutrale Gefühl vorhanden sein, da dieses eine Meditation der intensiven Abwendung vom Glück (sukhavirāgabhāvanā) ist. Daher müssen hier im Prozess der Vollkonzentration (appanāvīthi) nur mit Gleichmut assoziierte Javana-Momente auftreten. Dies ist die Absicht.

976. Evaṃ catukkanayavasena jhānappabhedaṃ dassetvā idāni pañcakanayampi dassetuṃ ‘‘yaṃ catukkanaye’’tiādi vuttaṃ. Dvidhā pana katvānāti vitakkavicārānaṃ visuṃ visuṃ pahānaṅgavasena gaṇanato dvidhā katvā. Dutiyaṃ tatiyaṃ katanti avitakkavicāramattaṃ avitakkaavicāranti evaṃ dutiyajjhānañceva tatiyajjhānañca kataṃ abhidhammeti adhippāyo. Suttantesu hi pañcakanayo sarūpato na gahito, kasmā pana abhidhamme gahitoti? Puggalajjhāsayato, sannisinnadevaparisāya hi yesaṃ paṭhamajjhāne vitakko eva oḷārikato upaṭṭhāti, itare santato, tesaṃ caturaṅgikaṃ avitakkavicāramattaṃ dutiyajjhānaṃ katvā pañcakanayena desesi. Yesaṃ vitakkavicārā oḷārikato upaṭṭhitā, tato tesaṃ avitakkaavicāraṃ tivaṅgikaṃ katvā catukkanayena desesi. Yesaṃ vitakkova oḷārikato upaṭṭhāti, tehi taṃ atikkamitvā caturaṅgikaṃ dutiyajjhānaṃ uppādetuṃ sakkā. Yesaṃ vitakkavicārā, tehi dvepi ekato atikkamitvā tivaṅgikaṃ dutiyajjhānaṃ uppādetuṃ sakkā.

976. Nachdem so die Einteilung der Jhanas gemäß der Vierer-Methode gezeigt wurde, wurde nun, um auch die Fünfer-Methode zu zeigen, „yaṃ catukkanaye“ usw. gesagt. „Indem man es zweifach macht“ (dvidhā pana katvāna) bedeutet: indem man es zweifach macht, indem man das Aufgeben von Vitakka und Vicāra jeweils einzeln als Glied des Aufgebens zählt. „Das zweite und dritte gemacht“ (dutiyaṃ tatiyaṃ kataṃ) bedeutet: Das zweite Jhana, das frei von Vitakka und nur noch von Vicāra begleitet ist (avitakka-vicāramatta), und das dritte Jhana, das frei von Vitakka und frei von Vicāra ist (avitakka-avicāra) – so wurden das zweite und das dritte Jhana im Abhidhamma dargelegt; dies ist die Absicht. In den Suttas wird die Fünfer-Methode nämlich nicht explizit aufgeführt. Warum aber wird sie im Abhidhamma aufgeführt? Aufgrund der Neigung der Personen (puggalajjhāsaya). Denn unter der versammelten Deva-Gemeinschaft wurde jenen Devas, denen im ersten Jhana nur Vitakka als grob erschien, die anderen Glieder aber als friedvoll erschienen, das zweite Jhana als ein viergliedriges, das frei von Vitakka und nur noch von Vicāra begleitet ist, gemäß der Fünfer-Methode verkündet. Jenen, denen sowohl Vitakka als auch Vicāra als grob erschienen, wurde das zweite Jhana als ein dreigliedriges, das frei von Vitakka und frei von Vicāra ist, gemäß der Vierer-Methode verkündet. Jene, denen nur Vitakka als grob erschien, können diesen überwinden und das viergliedrige zweite Jhana erzeugen. Jenen, denen Vitakka und Vicāra als grob erschienen, können beide zusammen überwinden und das dreigliedrige zweite Jhana erzeugen.

979. Atthabyañjanavasena suṭṭhu madhuraṃ, tatoyeva varataraṃ vacanaṃ yassa soyaṃ sumadhuravarataravacano. Kaṃ nu janaṃ neva rañjayati, na hi ekampi na rañjayati. Atinisita …pe… nīyoyanti [Pg.255] atitikhiṇabuddhippasādehi janehi vedanīyo ayaṃ gantho, paricchedoti vā adhippāyo.

979. „Sumadhuravarataravacana“ bedeutet: Dasjenige Werk, dessen Sprache in Bezug auf Sinn und Wortlaut überaus lieblich und deshalb ganz hervorragend ist. Welchen Menschen sollte dieses Werk nicht erfreuen? Es erfreut fürwahr jeden einzelnen Menschen. „Atinisita... nīyoya“ bedeutet: Dieses Buch – oder dieser Abschnitt – soll von Menschen mit ganz scharfem Verstand und tiefem Vertrauen verstanden werden; das ist die Absicht.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

Hier endet die Erklärung namens Abhidhammatthavikāsinī...

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

...zum Abhidhammāvatāra.

Rūpāvacarasamādhibhāvanāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der Entfaltung der Konzentration der feinstofflichen Sphäre ist abgeschlossen.

15. Pannarasamo paricchedo

15. Fünfzehntes Kapitel.

Arūpāvacarasamādhibhāvanāniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der Entfaltung der Konzentration der immateriellen Sphäre.

980. Evaṃ pathavīkasiṇavasena catukkapañcakajjhānāni dassetvā yasmā sesakasiṇavasena niddisiyamāne ganthagāravo hoti, tasmā taṃ sabbaṃ ṭhapetvā arūpāvacaraṃ vibhāvetuṃ ‘‘rūpārūpa’’ntiādi āraddhaṃ. Rūpārūpamatītenāti rūpārūpabhavaṃ atikkantena, punānūpapattivasena rūpārūpabhavaṃ atikkantena, pageva kāmāvacarabhavaṃ. Rūpārūpādivedināti rūpārūpādibhūmantaravedinā.

980. Nachdem so die Jhanas der Vierer- und Fünfer-Methode anhand des Erdkasinas gezeigt wurden, hat er, da eine entsprechende Darlegung anhand der übrigen Kasinas zu einem zu umfangreichen Werk führen würde, all das beiseitegelassen und mit den Worten „rūpārūpa“ usw. begonnen, um die immaterielle Sphäre zu erklären. „Rūpārūpamatītena“ (durch den, der das Feinstoffliche und das Immaterielle überwunden hat) bedeutet: durch den, der das feinstoffliche Dasein und das immaterielle Dasein überwunden hat – nämlich im Sinne des Nicht-Wiederauftretens –, geschweige denn das sinnesweltliche Dasein. „Rūpārūpādivedinā“ bedeutet: durch den, der die Unterschiede der Ebenen wie das Feinstoffliche und das Immaterielle usw. kennt.

982-4. Yasmā ayaṃ arūpāvacarasamādhi nāma rūpavirāgabhāvanā rūpavirāgavaseneva abhinipphādetabbāva, tasmā taṃ uppādetukāmassa rūpe virajjanākāraṃ, virattamānasena ca tadatthāya paṭipajjanavidhiṃ dassetuṃ ‘‘rūpe kho’’tiādi āraddhaṃ. Daṇḍanaṭṭhena daṇḍo, muggarādi, parapīḷanādhippāyena tassa ādānaṃ daṇḍādānaṃ. Ādi-saddena satthādānakalahaviggahavivādatuvaṃtuvaṃpesuññādīnaṃ, adinnādānādīnañca gahaṇaṃ. Cakkhurogādayoti ādi-saddena sotarogādīnaṃ. Rūpe ādīnavaṃ disvāti karajarūpādioḷārikarūpe tannidānaṃ dosaṃ disvā. Nibbindamānasoti virattamānaso. Arūpanti arūpāvacarabhāvanaṃ. Tamhā kasiṇarūpāti tamhā paṭibhāganimittasaṅkhātā kasiṇarūpā. Nanu cāyaṃ rūpe ādīnavaṃ disvā taṃ [Pg.256] samatikkamatthāya paṭipajjati, paṭibhāganimittañca arūpaṃ paṇṇattimattattāti kathaṃ tasmā nibbijjatīti anuyogaṃ sandhāya opammavasena tamatthaṃ dassento āha ‘‘sūkarābhihatova sā’’ti. Yathā hi vane sūkarena pahatamatto sunakho tato bhīto rūpadassanavelāyaṃ bhattapacanaukkhaliṃ dūrato disvā sūkarapaṭibhāgatāya tassaṃ sūkarāsaṅkaṃ uppādetvā utrasto palāyateva, evameva rūpe nibbindamānaso taṃ atikkamitukāmo tappaṭibhāge kasiṇarūpepi nibbijjati, samatikkamitukāmoti adhippāyo.

982-4. Da diese als Arūpāvacara-Samādhi bekannte Entfaltung der Loslösung von der Form (rūpavirāgabhāvanā) eben nur durch die Loslösung von der Form verwirklicht werden muss, wurde der Abschnitt beginnend mit „rūpe kho“ eingeleitet, um für jemanden, der diese Konzentration erzeugen möchte, die Art und Weise der Loslösung von der Form sowie die Methode der Praxis zu diesem Zweck durch einen, dessen Geist bereits losgelöst ist, aufzuzeigen. Mit „Stock“ (daṇḍa) ist wegen der Bedeutung des Bestrafens oder Schlagens eine Keule usw. gemeint; das Ergreifen desselben in der Absicht, andere zu quälen, ist „das Ergreifen des Stockes“ (daṇḍādāna). Unter dem Wort „und so weiter“ (ādi-sadda) versteht man das Ergreifen von Waffen, Streit, Hader, Disput, gegenseitiges Beschimpfen („Du! Du!“), Verleumdung usw. sowie Diebstahl (adinnādāna) usw. Bei „Augenkrankheiten usw.“ sind durch das Wort „und so weiter“ Ohrenkrankheiten usw. erfasst. „Indem er das Elend in der Form sieht“ (rūpe ādīnavaṃ disvā) bedeutet: indem er das darauf beruhende Übel (dosa) in der groben Form (oḷārikarūpa) wie dem physischen Körper (karajarūpa) sieht. „Sich abwendend“ (nibbindamāna) bedeutet: mit einem losgelösten Geist (virattamānasa). „Das Formlose“ (arūpa) meint die Entfaltung der formlosen Sphäre (arūpāvacarabhāvanā). „Von jener Kasina-Form“ (tamhā kasiṇarūpā) bedeutet: von jener Kasina-Form, die als Gegenbild (paṭibhāganimitta) bezeichnet wird. Um den Einwand zu klären: „Übt dieser nicht, nachdem er das Elend in der Form gesehen hat, um diese zu überwinden? Da das Gegenbild jedoch, weil es bloß ein Konzept (paṇṇatti) ist, formlos ist – wie kann er sich davon abwenden?“, und um diese Bedeutung mittels eines Gleichnisses darzustellen, sprach er: „wie eine Hündin, die von einem Schwein angegriffen wurde“. Wie nämlich ein Hund im Wald, der gerade von einem Wildschwein angegriffen wurde, sich davor fürchtet und, wenn er zur Zeit des Sehens von weitem einen Reiskochtopf erblickt, aufgrund dessen Ähnlichkeit mit dem Wildschwein in diesem den Verdacht auf ein Wildschwein schöpft, erschrickt und flieht; ebenso wendet sich derjenige, der der Form überdrüssig ist und sie überwinden will, auch von der ihr ähnlichen Kasina-Form ab; er will sie überwinden – dies ist die Absicht.

985-6. Catutthe pana jhānasminti ṭhapetvā paricchinnākāsakasiṇaṃ navasu pathavīkasiṇādīsu aññatarasmiṃ paṭiladdhacatutthajjhāne. Keci pana ālokakasiṇampi ṭhapetvā aṭṭhasūti vadanti. Tassa pana ṭhapane kāraṇaṃ na dissati. Suṭṭhu ciṇṇo carito atippaguṇikato āvajjanādilakkhaṇo vasībhāvo etenāti suciṇṇavasī. Karoti…pe… yatoti yasmā idaṃ catutthajjhānacittaṃ mayā nibbindakasiṇarūpaṃ ārammaṇaṃ karoti. Āsannasomanassañcāti yato tatiyajjhānassa āsannatāya āsannasomanassapaccatthikañca. Thūlasantavimokkhatoti santavimokkhasaṅkhātaarūpajjhānato etaṃ yato thūlaṃ oḷārikaṃ. Arūpajjhānañhi ye te santā vimokkhā atikkamma rūpe āruppantiādīsu ‘‘santavimokkha’’nti vuccati, santatāsiddhi cassa anussatito daṭṭhabbā.

985-6. „Im vierten Jhana aber“ (catutthe pana jhānasminti) bezieht sich auf das erlangte vierte Jhana in einem der neun Kasinas, wie dem Erdkasina usw., unter Ausschluss des abgegrenzten Raum-Kasinas (paricchinnākāsakasiṇa). Einige jedoch sagen „in den acht“, indem sie auch das Licht-Kasina (ālokakasiṇa) ausschließen. Der Grund für dessen Ausschluss ist jedoch nicht ersichtlich. „Jemand mit gut geübter Meisterschaft“ (suciṇṇavasī) meint einen, durch den die Meisterschaft (vasībhāva) – gekennzeichnet durch Zuwendung (āvajjana) usw. – gut ausgeführt, gepflegt und intensiv eingeübt worden ist. „Macht ... u.s.w. ... weil“ (karoti...pe... yato) bedeutet: weil dieser Geist des vierten Jhana von mir die verleidete Kasina-Form zum Objekt macht. „Und das nahestehende Glücksgefühl“ (āsannasomanassañcā) meint: weil es aufgrund der Nähe zum dritten Jhana das nahestehende Glücksgefühl als Feind hat. „Grob im Vergleich zur friedvollen Befreiung“ (thūlasantavimokkhato) bedeutet: weil dieses im Vergleich zum formlosen Jhana (arūpajjhāna), das als „friedvolle Befreiung“ (santavimokkha) bezeichnet wird, grob und materiell (oḷārika) ist. Denn das formlose Jhana wird in Passagen wie „Welche jene friedvollen Befreiungen sind, die, die Formen überschreitend, formlos sind...“ als „friedvolle Befreiung“ bezeichnet, und das Erreichen seiner Friedvolligkeit ist durch wiederholte Betrachtung (anussati) zu erkennen.

987-91. Catuttheti catutthajjhāne. Paṭhamāruppañca santato disvāti sambandho, santavasena manasi karitvāti attho. Santato manasikaraṇeneva cettha paṇītato, sukhumato [Pg.257] ca manasikāro siddhova hotīti na te visuṃ gahitā. Pattharitvānāti pageva vaḍḍhitaṃ, tadā vaḍḍhanavasena vā pattharitvā. Pubbakālavasena cetaṃ vuttaṃ. Tena naṃ ugghāṭetvā pacchā na vaḍḍhitabbanti dasseti. Na hi taṃ pacchā vaḍḍhanatthāya vāyamiyamānampi vaḍḍhatīti. Tenāti kasiṇarūpena.

987-91. „Im vierten“ (catuttheti) bedeutet: im vierten Jhana. „Und das erste formlose [Jhana] als friedvoll sehend“ (paṭhamāruppañca santato disvā) ist die syntaktische Verknüpfung; die Bedeutung ist: „indem man es im Geiste als friedvoll erwägt“. Da hierbei allein durch das Erwägen als friedvoll auch das Erwägen als erhaben (paṇītato) und subtil (sukhumato) bereits vollzogen ist, wurden diese nicht separat aufgeführt. „Ausgedehnt habend“ (pattharitvānā) bedeutet: das zuvor entwickelte Kasina zu jener Zeit durch Ausdehnung ausgebreitet habend. Und dies ist im Sinne einer vorzeitigen Handlung (Gerundium) ausgedrückt. Dadurch wird aufgezeigt, dass man das Kasina nach dessen Beseitigung (ugghāṭetvā) später nicht mehr ausdehnen soll. Denn selbst wenn man sich bemüht, es danach auszudehnen, dehnt es sich nicht mehr aus. „Durch dieses“ (tenā) meint: durch die Kasina-Form.

Idānissa ugghāṭanākāraṃ dassetuṃ ‘‘ākāso iti vā’’tiādiṃ vatvā puna taṃ samatthetuṃ ‘‘ugghāṭento hī’’tiādi vuttaṃ. Udayavasena, paricchedapharaṇavasena ca antābhāvato ananto. Na saṃvelletīti kaṭasārakakilañjādayo viya na paṭisaṃharati. Nāvajjanto na pekkhantoti anāvajjanto anapekkhanto. Aññadatthu tena phuṭṭhokāsaṃ vuttanayena manasikarontoyevāti adhippāyo. Idañhi vuttaṃ hoti – rūpāvacaracatutthajjhānassa ārammaṇabhūtaṃ kasiṇarūpaṃ sabbena sabbaṃ amanasikaroto, tena ca phuṭṭhokāsaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti manasikaroto yadā taṃ bhāvanānubhāvena ākāsaṃ hutvā upaṭṭhāti, tadā so kasiṇaṃ ugghāṭeti nāmāti.

Um nun die Art und Weise der Beseitigung [des Kasinas] aufzuzeigen, hat er zuerst „oder als: Raum“ usw. gesagt, und um dies wiederum zu bekräftigen, wurde „denn wer es beseitigt“ usw. gesagt. Aufgrund des Entstehens und aufgrund des Durchdringens der Grenzen ist er mangels einer Grenze unendlich (ananta). „Er rollt es nicht auf“ (na saṃvelleti) bedeutet: er zieht es nicht zusammen wie eine Schilfmatte, Bastmatte oder Ähnliches. „Weder zuwendend noch blickend“ (nāvajjanto na pekkhanto) meint: nicht zuwendend (anāvajjanto), nicht blickend (anapekkhanto). Vielmehr erwägt er auf die dargelegte Weise den durch dieses [Kasina] berührten Raum im Geist – dies ist die Absicht. Dies bedeutet nämlich Folgendes: Wenn jemand die Kasina-Form, die das Objekt des vierten feinstofflichen Jhana (rūpāvacaracatutthajjhāna) bildet, überhaupt nicht mehr im Geiste erwägt, sondern den von ihr berührten Raum als „Raum, Raum“ betrachtet, und wenn dieser [Raum] dann durch die Kraft der Entfaltung (bhāvanānubhāva) zu leerem Raum wird und ihm so erscheint, dann sagt man, dass er das Kasina beseitigt (ugghāṭeti).

992-5. Evaṃ kasiṇugghāṭanavasena paṭiladdhe ākāsanimitte puna paṭipajjanavidhiṃ, yassatthāya yesaṃ paṭipajjati, tadatthasiddhañca dassetuṃ ‘‘kasiṇugghāṭimākāsaṃ nimitta’’ntiādi vuttaṃ. Ākāsassa animittabhāvepi nimittena phuṭṭhokāsabhāvato ‘‘nimitta’’nti vuttaṃ. Pañca…pe… vikkhambhantīti nanu rūpāvacarapaṭhamajjhānassa upacārakkhaṇeyeva nīvaraṇāni vikkhambhitāni, tato paṭṭhāya ca na tesaṃ pariyuṭṭhānaṃ atthi. Yadi siyā, jhānato parihāyeyyāti? Saccametaṃ, imassa pana jhānassa vaṇṇabhaṇanavasenetaṃ vuttaṃ yathā aññatthāpi heṭṭhā pahīnānaṃ upari pahānavacananti. Ye pana ‘‘sabbe kusalā dhammā sabbesaṃ akusalānaṃ paṭipakkhāti katvā evaṃ vutta’’nti vadanti, tehi dutiyajjhānūpacārādīsu nīvaraṇavikkhambhanāvacanassa [Pg.258] kāraṇaṃ vattabbaṃ hoti. Yampi ceke vadanti ‘‘santeva sukhumāni rūpāvacaraavikkhambhanīyāni, tāni sandhāyetaṃ vutta’’nti, taṃ tesaṃ matimattaṃ. Na hi mahaggatakusalesu lokuttarakusalaṃ viya odhiso pahānaṃ nāma atthi. Yo pana rūpāvacarehi arūpānaṃ uḷāraphalatādiviseso, so bhāvanāvisesena santatarappaṇītatarabhāvena tesuyeva purimapurimehi pacchimapacchimānaṃ viyāti daṭṭhabbaṃ. Idhāpīti na kevalaṃ rūpāvacaracatutthajjhāne, ‘‘sesāni kāmāvacarānī’’tiādīsu pana idha yaṃ vattabbaṃ avuttaṃ, taṃ rūpāvacarajjhānaniddese vuttanayānusārena veditabbaṃ.

992-5. Um die Methode der weiteren Praxis im so durch Beseitigung des Kasinas erlangten Raum-Zeichen aufzuzeigen, sowie für wen und zu welchem Zweck er übt, und das Erreichen dieses Zwecks darzustellen, wurde „das durch Beseitigung des Kasinas entstandene Raum-Zeichen“ usw. gesagt. Obwohl der Raum eigentlich zeichenlos (animitta) ist, wird er dennoch als „Zeichen“ (nimitta) bezeichnet, weil er der durch das Kasina-Zeichen berührte Ort ist. „Die fünf ... u.s.w. ... werden unterdrückt“ (pañca…pe… vikkhambhanti): Wurden die Hemmnisse (nīvaraṇa) nicht bereits im Moment des Zugangs (upacārakkhaṇa) zum ersten feinstofflichen Jhana unterdrückt, sodass es von da an kein Aufsteigen derselben mehr gibt? Wenn es so wäre, würde man ja aus dem Jhana fallen. Das ist wahr, doch dies wurde zum Lobe dieses Jhanas gesagt, so wie auch an anderen Stellen von einer Überwindung auf einer höheren Stufe gesprochen wird, die bereits auf einer niederen Stufe vollzogen wurde. Diejenigen jedoch, die behaupten: „Dies wurde so gesagt, weil alle heilsamen Geisteszustände (kusaladhamma) das Gegenteil aller unheilsamen Geisteszustände sind“, müssten den Grund dafür erklären, warum beim Zugang zum zweiten Jhana usw. nicht von der Unterdrückung der Hemmnisse gesprochen wird. Und was manche sagen: „Es gibt noch feine [Hemmnisse], die durch das feinstoffliche Jhana unlösbar sind, und im Hinblick auf diese wurde dies gesagt“, so ist das bloß ihre persönliche Meinung. Denn bei den erhabenen heilsamen Geisteszuständen (mahaggatakusala) gibt es keine schrittweise Überwindung (odhiso pahāna) wie bei den überweltlichen heilsamen Zuständen (lokuttarakusala). Was jedoch den Unterschied der formlosen gegenüber den feinstofflichen Jhanas hinsichtlich der großartigeren Früchte usw. betrifft, so ist dieser durch die Besonderheit der Entfaltung (bhāvanāvisesa) aufgrund ihres noch friedvolleren und erhabeneren Charakters eben in diesen selbst zu erkennen, ähnlich wie bei den jeweils höheren Jhanas im Vergleich zu den jeweils vorangegangenen. Mit „auch hier“ (idhāpi) wird angezeigt, dass dies nicht nur für das vierte feinstoffliche Jhana gilt. Was jedoch hier bei „die übrigen gehören zur Sinnensphäre“ usw. zu sagen gewesen wäre, aber nicht gesagt wurde, ist gemäß der im Abschnitt über die feinstofflichen Jhanas (rūpāvacarajjhānaniddese) dargelegten Weise zu verstehen.

997-1001. ‘‘Puna bhāvetukāmenā’’ti vutte paṭhamameva paṭhamāruppassa bhāvitattā kiṃ bhāvetukāmenāti anuyoge ‘‘dutiyāruppamānasa’’nti vuttaṃ, na pana ‘‘dutiyāruppamānasaṃ bhāvetukāmenā’’ti iminā ajjhāsayena. Na hi paṭhamaṃ dutiyāruppaṃ bhāvitanti. Rūpāvacarajjhānaṃ anatikkamitvā anadhigantabbato taṃ manasikārasamudācārassa hānabhāgiyabhāvāvahanato rūpāvacarajjhānametassa paccatthikanti katvā vuttaṃ ‘‘āsanna…pe… paccatthikanti cā’’ti. Vīthipaṭipannāya bhāvanāya uparūparivisesāvahabhāvato, paṇītabhāvasiddhito ca paṭhamāruppato dutiyāruppaṃ santatarasabhāvanti āha ‘‘dutiyāruppa…pe… panā’’ti. Vakkhati hi ‘‘supaṇītatarā honti, pacchimā pacchimā idhā’’ti (abhidha. 1040). Viññāṇamiccevaṃ manasā kātabbanti viññāṇaṃ viññāṇaṃ iccevaṃ manasā kātabbaṃ, kevalaṃ anantaṃ anantanti na manasi kātabbaṃ. Tenāha ‘‘anantanti…pe… manasā nidhā’’ti. Anantaṃ viññāṇaṃ anantaṃ viññāṇanti pana manasi kātuṃ vaṭṭati.

997-1001. Wenn gesagt wird „wer es wiederum entwickeln will“, so wird auf die kritische Nachfrage: „Da bereits zuvor das erste formlose Jhana entwickelt wurde, was ist mit 'entwickeln wollend' gemeint?“ geantwortet: „das zweite formlose Bewusstsein“. Dies wurde jedoch nicht mit der Absicht gesagt [anzunehmen, dass das zweite formlose Jhana bereits entwickelt sei]. Denn das zweite formlose Jhana ist anfangs wahrlich noch nicht entwickelt. Weil man das erste formlose Jhana nicht erlangen kann, ohne das feinkörperliche Jhana (rūpāvacarajjhāna) zu überwinden, und weil das Auftreten des auf dieses [feinkörperliche Jhana] gerichteten Aufmerkens den Verfall herbeiführt, gilt das feinkörperliche Jhana als dessen Feind. Daher wurde gesagt: „ein naher... Feind“. Weil die in den Bewusstseinsprozess eingetretene Entfaltung Stufe für Stufe immer höhere Vorzüge bringt und die Vortrefflichkeit verwirklicht wird, ist das zweite formlose Jhana von einer friedvolleren Natur als das erste formlose Jhana. Deshalb wurde gesagt: „Das zweite formlose... aber...“. Denn es wird später heißen: „Immer vortrefflicher sind hierbei die jeweils späteren.“ „Als Bewusstsein allein ist es im Geiste zu erfassen“ bedeutet: Man soll es im Geiste als „Bewusstsein, Bewusstsein“ erfassen; man soll nicht bloß „unendlich, unendlich“ im Geiste erwägen. Deshalb heißt es: „unendlich... im Geiste festsetzend“. Es ist jedoch angemessen, im Geiste zu erwägen: „unendlich ist das Bewusstsein, unendlich ist das Bewusstsein“.

1002-6. Tasmiṃ [Pg.259] pana nimittasminti tasmiṃ paṭhamāruppaviññāṇasaṅkhāte viññāṇanimitte. Vicārentassa mānasanti bhāvanācittaṃ pavattentassa. Ākāsaphuṭaviññāṇeti kasiṇugghāṭimākāsaṃ pharitvā pavatte paṭhamāruppaviññāṇe ārammaṇabhūte. Appetīti appanāvasena pavattati. Sabhāvadhammepi ārammaṇasamatikkamabhāvanāvisesabhāvato idaṃ appanāpattaṃ hoti catutthāruppaṃ viya. Appanā…pe… nayovāti dutiyāruppajjhāne purimabhāge tīṇi, cattāri vā javanāni kāmāvacarāni upekkhāvedanāsampayuttāneva honti. Catutthaṃ, pañcamaṃ vā āruppamānasantiādinā appanānayo paṭhamāruppajjhāne vuttanayova. Pharitvā pavattaviññāṇanti paṭhamāruppaviññāṇaṃ viññāṇañcanti vuccatīti ruḷhīsaddavasena vuttabhāvameva pakāsetuṃ ‘‘viññāṇā…pe… siyā’’ti vuttaṃ. Pubbe anantassa ākāsassa ārammaṇakaraṇavasena anantatāya ‘‘viññāṇañca’’nti vuttanti. Puna manasikāravasena vā anantatāya tathā vuttanti dassetuṃ ‘‘manakkāravasenāpī’’tiādi vuttaṃ. Dutiyāruppaṃ bhāvento hi paṭhamāruppaṃ anantato anavasesato manasi karonto anantanti manasi karoti.

1002-6. Mit „auf jenes Zeichen“ (tasmiṃ pana nimittasmiṃ) ist jenes Bewusstseinszeichen gemeint, das als das Bewusstsein des ersten formlosen Jhanas bekannt ist. „Für jemanden, dessen Geist darin verweilt“ (vicārentassa mānasaṃ) bezieht sich auf jemanden, der das Entfaltungsbewusstsein (bhāvanācitta) fortführt. „Im Bewusstsein, welches den Raum durchdrungen hat“ (ākāsaphuṭaviññāṇe) bedeutet: im Bewusstsein des ersten formlosen Jhanas, das als Objekt dient und dadurch entsteht, dass es den durch das Aufheben des Kasina-Zeichens entstandenen Raum durchdringt. „Tritt ein“ (appeti) bedeutet: es entsteht im Wege der Absorption (appanā). Selbst bei einem real existierenden Phänomen (sabhāvadhammadhammepi) erreicht dieses [zweite formlose Bewusstsein] die Absorption aufgrund der besonderen Entfaltung des Überschreitens des Objekts, genau wie das vierte formlose Jhana [das auf das dritte formlose gerichtet ist]. Die „Methode der Absorption“ (appanānayo) im zweiten formlosen Jhana bedeutet: In der vorbereitenden Phase entstehen drei oder vier Impuls-Bewusstseinsmomente (javana) der Sinnensphäre, die ausschließlich mit Gleichmutsgefühl verbunden sind. Dass der vierte oder fünfte Moment das formlose Bewusstsein ist, entspricht genau der Methode, wie sie für das erste formlose Jhana dargelegt wurde. „Das durch Ausdehnung entstandene Bewusstsein“ (pharitvā pavattaviññāṇaṃ) besagt, dass das erste formlose Bewusstsein im übertragenen Sinne (ruḷhīsaddavasena) als „viññāṇañca“ bezeichnet wird. Um eben diese etablierte Ausdrucksweise zu verdeutlichen, wurde gesagt: „Es möge das Bewusstsein... sein“. Zuvor wurde es als „viññāṇañca“ bezeichnet, weil der Raum, der als Objekt dient, unendlich ist. Um zu zeigen, dass es auch aufgrund der Unendlichkeit im Wege des Aufmerkens so genannt wird, wurde gesagt: „auch durch die Weise des Aufmerkens...“. Denn wer das zweite formlose Jhana entwickelt, richtet sein Augenmerk unbegrenzt und restlos auf das erste formlose Bewusstsein und erwägt im Geiste: „unendlich“.

1010. Paṭhamāruppaviññāṇābhāvoti kasiṇaṃ ugghāṭetvā ākāso viya ākāsānañcāyatanaṃ pahāya tassa abhāvo manasi kātabbo. Kasmā panettha dutiyāruppaviññāṇābhāvaṃ amanasikatvā paṭhamāruppaviññāṇābhāvo manasi kātabboti? Vuccate – tayidaṃ ārammaṇātikkamanavasena pattabbaṃ, na pana aṅgātikkamanavasena. Tathā ca sati ārammaṇeyeva sātisayaṃ dosadassanena taṃ samatikkamitabbaṃ, ārammaṇañca dutiyāruppassa paṭhamāruppameva, tasmā kasiṇe ādīnavaṃ disvā taṃ ugghāṭetvā tabbivittākāsassa viya paṭhamāruppaviññāṇe ādīnavaṃ disvā taṃ pahāya [Pg.260] tadabhāvasseva manasikaraṇaṃ yuttanti. Abhayagirivāsino pana ‘‘viññāṇañcāyatanābhāvoyeva manasi kātabbo’’ti vadanti, te pana imesaṃ ārammaṇātikkamanavasena pattabbabhāvaṃ asallakkhetvā kathenti. Yadi sallakkhenti, aññattha dosaṃ disvā aññassa samatikkame atippasaṅgadosato na muccanti.

1010. Das „Nichtvorhandensein des ersten formlosen Bewusstseins“ bedeutet: Man soll das Ākāsānañcāyatana-Bewusstsein aufgeben und dessen Nichtvorhandensein im Geiste erwägen, ähnlich wie man ein Kasina aufhebt und den Raum im Geiste erwägt. Warum aber soll man hier das Nichtvorhandensein des ersten formlosen Bewusstseins im Geiste erwägen, ohne das Nichtvorhandensein des zweiten formlosen Bewusstseins zu erwägen? Darauf wird geantwortet: Dieses [dritte formlose Jhana] ist durch das Überschreiten des Objekts (ārammaṇatikkamana) zu erlangen, nicht aber durch das Überschreiten der Jhana-Glieder (aṅgātikkamana). Wenn dem so ist, muss man das Objekt überwinden, indem man einen gravierenden Mangel in genau diesem Objekt sieht. Das Objekt des zweiten formlosen Jhanas ist jedoch gerade das erste formlose Bewusstsein. Deswegen ist es – so wie man einen Mangel im Kasina sieht, dieses aufhebt und sodann auf den davon freien Raum aufmerksam wird – angemessen, einen Mangel im ersten formlosen Bewusstsein zu sehen, dieses aufzugeben und sich auf dessen bloßes Nichtvorhandensein auszurichten. Die Bewohner des Abhayagiri-Klosters jedoch behaupten: „Es ist das Nichtvorhandensein des unendlichen Bewusstseins (Viññāṇañcāyatana), das im Geiste erwogen werden soll.“ Sie sagen dies jedoch, weil sie nicht beachten, dass diese Jhanas durch das Überschreiten des Objekts erlangt werden. Wenn sie dies beachten würden, könnten sie dem Fehler einer logischen Inkonsistenz (atippasaṅga) nicht entgehen, da sie einen Mangel in einem anderen [Objekt] sehen, aber ein anderes [Objekt] überschreiten würden.

Athāpi vadeyyuṃ – ‘‘viññāṇañcāyatanaṃ sato samāpajjati, sato samāpajjitvā sato vuṭṭhāti, sato vuṭṭhahitvā taññeva viññāṇaṃ bhāvetī’ti vacanato viññāṇañcāyatanābhāvoyeva manasi kātabbo’’ti, tayidaṃ pāḷiatthaṃ virujjhitvā gahaṇavasena cintitaṃ. Na hettha taññeva viññāṇanti viññāṇañcāyatanaṃ adhippetaṃ. Yadi hi taṃ adhippetaṃ siyā, viññāṇañcāyatananti tassa padhānabhāvena niddiṭṭhattā taññevāti vacaneneva pariyattaṃ, kiṃ viññāṇanti vacanena. Atha sarūpaniddesatthaṃ viññāṇavacanaṃ, evaṃ sati taññeva viññāṇañcāyatananti vuttaṃ siyā, tasmā viññāṇanti vacanena yaṃ ārabbha viññāṇañcāyatanaṃ pavattaṃ, tasseva ākāsānañcāyatanassa gahaṇaṃ, na itarassāti suṭṭhu vuttaṃ.

Sollten sie einwenden: „Aufgrund der Passage: 'Achtsam tritt er in das unendliche Bewusstsein (Viññāṇañcāyatana) ein, achtsam verweilt er darin, achtsam tritt er daraus hervor; nach dem Heraustreten entwickelt er ebendieses Bewusstsein (taññeva viññāṇaṃ)', ist nur das Nichtvorhandensein des unendlichen Bewusstseins im Geiste zu erwägen“, so ist diese Ansicht ein Irrtum, der aus einer Interpretation erwächst, die der Bedeutung des kanonischen Textes (Pāḷi) widerspricht. Denn mit dem Ausdruck „ebendieses Bewusstsein“ (taññeva viññāṇaṃ) ist hier nicht das unendliche Bewusstsein gemeint. Denn wenn dieses gemeint wäre, so wäre das Wort „ebendieses“ (taññeva) vollkommen ausreichend gewesen, da das unendliche Bewusstsein zuvor bereits ausdrücklich und primär erwähnt wurde. Wozu diente dann noch das Wort „Bewusstsein“ (viññāṇa)? Wenn man einwendet, das Wort „Bewusstsein“ sei zur Verdeutlichung seiner spezifischen Natur (sarūpa) hinzugefügt worden, so hätte es heißen müssen: „ebendieses unendliche Bewusstsein“. Daher wurde zu Recht gesagt, dass sich das Wort „Bewusstsein“ auf das Ākāsānañcāyatana-Bewusstsein bezieht, auf welches gestützt das unendliche Bewusstsein entstanden ist. Man muss dieses [erste formlose Bewusstsein] erfassen und kein anderes.

1011-2. Paṭhamāruppaviññāṇābhāvomanasikātabboti vatvā manasikāravidhiṃ dassetuṃ ‘‘taṃ panā’’tiādi vuttaṃ. Akatvā manasāti manasā ārammaṇaṃ akatvā sabbena sabbaṃ taṃ acintetvā. ‘‘Ākāsaṃ ākāsa’’nti manasi karontassa kasiṇavivittākāsaṃ viya ‘‘natthi natthī’’ti, ‘‘suññaṃ suñña’’nti vā manasi karontassa viññāṇavivittaṃ abhāvamattameva upaṭṭhātīti āha ‘‘natthī’’tiādi. Vā-saddo aniyamattho, tena dvīsu pakāresu ekenapi atthasiddhi hotīti dasseti. Avuttavikappanattho vā vā-saddo, tena ‘‘vivittaṃ vivitta’’nti [Pg.261] imassapi saṅgaho daṭṭhabbo. Aniyamo panettha tiṇṇampi visuṃ visuṃ pariyāyabhāvatova siddho. Pariyāyasaddā hi visuṃ visuṃyeva atthaṃ sādhentā pariyāyāti loke niruḷhā. Yathāhu –

1011-2. Nachdem erklärt wurde: „Das Nichtvorhandensein des ersten formlosen Bewusstseins ist im Geiste zu erwägen“, wurde „taṃ pana...“ usw. gesagt, um die Methode des Aufmerkens (manasikāravidhi) aufzuzeigen. „Ohne im Geist zu erwägen“ (akatvā manasā) bedeutet: das Objekt nicht im Geiste zu erfassen, d.h. gänzlich und gar nicht an dieses Objekt zu denken. Ähnlich wie für jemanden, der „Raum, Raum“ im Geiste erwägt, der vom Kasina freie Raum erscheint, so erscheint für jemanden, der „nicht da, nicht da“ oder „leer, leer“ im Geiste erwägt, das vom ersten formlosen Bewusstsein freie, bloße Nichtvorhandensein. Daher wurde gesagt: „nicht da...“ usw. Das Wort „oder“ (vā) drückt Unbestimmtheit (aniyama) aus; damit wird gezeigt, dass das Ziel mit jeder einzelnen dieser beiden Arten des Aufmerkens erreicht werden kann. Oder das Wort „oder“ (vā) dient dazu, eine nicht explizit genannte Alternative einzuschließen; demnach ist auch die Formulierung „frei, frei“ (vivittaṃ vivittaṃ) als mitumfasst anzusehen. Diese Unbestimmtheit ist hier dadurch erwiesen, dass alle drei Ausdrücke jeweils einzeln als Synonyme (pariyāya) fungieren. Denn in der Welt sind synonyme Wörter dadurch etabliert, dass sie jeweils einzeln dieselbe Bedeutung vermitteln. Wie es heißt:

‘‘Pariyāyeneva te yasmā, vadantatthaṃ na saṃhatā;

Pariyāyatthaṃ tato sabbaṃ, pariyāyesu vavatthita’’nti.

„Weil sie die Bedeutung jeweils nacheinander (einzeln) und nicht gemeinsam ausdrücken, ist die Bedeutung bei allen synonymen Ausdrücken einzeln festgelegt.“

1013-6. Tasmiṃ nimitteti paṭhamāruppaviññāṇassa abhāvasaṅkhāte jhānuppattikāraṇabhūte nimitte. Sati santiṭṭhatīti abhāvanimittārammaṇā sati sammā suppatiṭṭhitā hutvā tiṭṭhati. Satisīsena cettha upacārajjhānānuguṇānaṃ saddhāpañcamānaṃ indriyānaṃ sakiccayogaṃ dasseti. Upacārajjhānaṃ pana ‘‘bhiyyopi samādhiyati mānasa’’nti iminā vuttanti daṭṭhabbaṃ. Kasiṇugghāṭimā…pe… abhāvaketi evaṃ pavattaviññāṇassa natthibhāvasaṅkhāte vināsābhāvake na pure abhāvādike. Appanānayo panettha pathavīkasiṇe vuttanayānusārena veditabboti āha ‘‘appanāya nayo’’tiādi.

1013-6. „In diesem Zeichen“ (tasmiṃ nimitte) bedeutet: in dem Zeichen, das als das Nichtvorhandensein des ersten formlosen Bewusstseins bezeichnet wird und die Ursache für das Entstehen der Vertiefung darstellt. „Die Achtsamkeit festigt sich“ (sati santiṭṭhati) bedeutet: Die Achtsamkeit, die das Zeichen des Nichtvorhandenseins zum Objekt hat, bleibt wohlbegründet bestehen. Und hierbei zeigt er unter der Führung der Achtsamkeit die Anwendung der eigenen Funktion der fünf Fähigkeiten, mit dem Vertrauen an erster Stelle, welche der Annäherungskonzentration angemessen sind. Die Annäherungskonzentration wiederum ist als das zu verstehen, was mit den Worten „noch mehr sammelt sich der Geist“ beschrieben wurde. „Das von der Aufhebung des Kasiṇa ... usw. Nichtvorhandensein betreffend“ bedeutet: im Sinne des Nichtvorhandenseins des so verlaufenden Bewusstseins, welches durch dessen Schwinden bedingt ist, und nicht als ein von Natur aus anfängliches Nichtvorhandensein. Die Methode der Vollkonzentration ist hierbei nach der Methode zu verstehen, die beim Erd-Kasiṇa dargelegt wurde; daher sagte er: „Die Methode der Vollkonzentration“ usw.

1017-9. Evaṃ yaṃ tattha avasiṭṭhaṃ, taṃ atidisitvā idāni visesaṃ dassetuṃ ‘‘ākāsagataviññāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Parikammamanakkāre tasmiṃ antarahiteti ‘‘natthi natthī’’ti pavattaparikammamanasikāre amanasikaraṇena asmiṃ paṭhamāruppaviññāṇe antarahite, na pana khaṇabhaṅgavasena, jhānaparihānivasena vā antarahite. Khaṇabhaṅgavasena hi antaradhānaṃ khaṇe khaṇe upalabbhati. Parihānivasena ca antaradhāne puna taṃ anuppādetvā uttari ñāṇādhigamoyeva natthīti. Tassāpagamamattaṃva passanto vasatīti tassa paṭhamāruppassa abhāvamattaṃ passanto so yogāvacaro viharati. Yathā kathaṃ viyāti āha ‘‘sannipāta’’ntiādi. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā nāma koci puriso maṇḍalamāḷādīsu [Pg.262] katthaci kenacideva karaṇīyena sannipatitaṃ bhikkhusaṅghaṃ disvā katthaci gantvā sannipātakiccāvasāne uṭṭhāya pakkantesu bhikkhūsu puna taṃ ṭhānaṃ gantvā olokento suññameva passati, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbanti. Tatridaṃ opammasaṃsandanaṃ – yathā so puriso sannipatitaṃ bhikkhusaṅghaṃ disvā gato, tato sabbesu bhikkhūsu apagatesu taṃ ṭhānaṃ tehi suññameva passati, na pana tesaṃ kutoci apagatakāraṇaṃ, evamayaṃ yogāvacaro pubbe viññāṇañcāyatanajjhānacakkhunā paṭhamāruppaviññāṇaṃ disvā natthīti manasikārena tasmiṃ apagate tatiyāruppacakkhunā tassa natthibhāvameva passati, na tassa apagatakāraṇaṃ vīmaṃsati jhānassa tādisābhogābhāvatoti.

1017-9. Nachdem er so auf das hingewiesen hat, was dort übereinstimmt, wurde nun, um das Besondere aufzuzeigen, „das in den Raum eingegangene Bewusstsein“ usw. gesagt. „Wenn jene vorbereitende Aufmerksamkeit verschwunden ist“ bedeutet: Wenn dieses erste formlose Bewusstsein durch das Nicht-Aufmerken auf die vorbereitende Aufmerksamkeit, die in der Form „es ist nicht, es ist nicht“ verläuft, verschwunden ist; nicht jedoch, wenn es durch den momentanen Untergang oder durch das Abfallen von der Vertiefung verschwunden ist. Denn das Verschwinden durch den momentanen Untergang ist in jedem Augenblick feststellbar. Und beim Verschwinden durch das Abfallen von der Vertiefung gibt es keinen höheren Erkenntnisgewinn, ohne jenes erste formlose Bewusstsein wieder hervorzubringen. „Indem er bloß dessen Weggang sieht, verweilt er“ bedeutet: Der Übende verweilt, indem er bloß das Nichtvorhandensein dieses ersten formlosen Bewusstseins betrachtet. Auf die Frage „Wie ist das zu verstehen?“ sagte er: „Die Versammlung“ usw. Dies bedeutet Folgendes: Wie ein Mann, der eine Mönchsgemeinschaft erblickt hat, die sich in einer Rundhalle oder an einem anderen Ort wegen einer bestimmten Angelegenheit versammelt hat, sich an einen anderen Ort begibt, und wenn nach Beendigung des Zwecks der Versammlung die Mönche aufgestanden und weggegangen sind, er wieder an jenen Ort zurückkehrt und beim Hinsehen diesen als völlig leer wahrnimmt – ebenso ist diese Entsprechung zu verstehen. Hier ist die Verknüpfung des Gleichnisses: Wie jener Mann, der die versammelte Mönchsgemeinschaft gesehen hat, wegging und danach, als alle Mönche fortgegangen waren, jenen Ort als von ihnen völlig leer wahrnimmt, nicht aber die Ursache ihres Weggangs erkennt; ebenso sieht dieser Übende zuvor mit dem Auge der Vertiefung der Sphäre des unendlichen Bewusstseins das erste formlose Bewusstsein, und wenn dieses durch die Aufmerksamkeit „es ist nicht“ gewichen ist, sieht er mit dem Auge der dritten formlosen Vertiefung bloß dessen Nichtvorhandensein, untersucht jedoch nicht die Ursache für dessen Schwinden, da es bei dieser Vertiefung an einer solchen Zuwendung des Geistes mangelt.

1020-4. Catutthā…pe… na ca santanti yathā nevasaññānāsaññāyatanacittaṃ saṅkhārāvasesasukhumabhāvappattiyā savisesaṃ santaṃ, evamayaṃ ākiñcaññāyatanasamāpatti na ca santā tadabhāvatoti adhippāyo. Ca-saddo panettha avuttasamuccayattho. Tena ‘‘saññā rogo, saññā gaṇḍo, saññā sallaṃ, etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ nevasaññānāsaññāyatana’’nti imassapi saṅgaho veditabbo. Catutthaṃ santatoti saṅkhārāvasesasukhumabhāveneva savisesaṃ santatāya, asantabhāvakararogādisarikkhakasaññāvirahato ca santato disvā. ‘‘Santaṃ santamidaṃ citta’’nti iminā bhāvanākāraṃ dasseti. Vibhaṅgepi hi taṃyeva ākiñcaññāyatanaṃ santato manasi karotīti ayameva bhāvanākāro gahito. Apare pana ‘‘pāḷiyaṃ imassa bhāvanākāro na gahito’’ti vatvā tattha kāraṇaṃ vadanti, tattha vattabbaṃ visuddhimaggasaṃvaṇṇanādito gahetabbaṃ.

1020-4. „Die vierte ... und nicht friedvoll“ bedeutet: Ebenso wie das Bewusstsein der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung durch das Erreichen eines feinen Zustands, in dem nur feine Gestaltungen verbleiben, in besonderem Maße friedvoll ist, so ist diese Errungenschaft der Sphäre der Nichtsheit wegen des Fehlens dieses Zustands nicht auf diese Weise friedvoll; dies ist die Absicht. Das Wort „ca“ (und) hat hierbei die Funktion, das Unausgesprochene hinzuzufügen. Damit ist zu verstehen, dass auch Folgendes eingeschlossen ist: „Wahrnehmung ist eine Krankheit, Wahrnehmung ist ein Geschwür, Wahrnehmung ist ein Stachel; dies ist friedvoll, dies ist erhaben, nämlich die Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung.“ „Die vierte als friedvoll“ bedeutet: weil er sie als friedvoll ansieht, sowohl aufgrund ihrer besonderen Friedlichkeit eben durch den feinen Zustand der verbleibenden Gestaltungen, als auch wegen der Freiheit von einer Wahrnehmung, die einer Krankheit und Ähnlichem gleicht, was Unfrieden stiftet. Mit den Worten „Friedvoll, friedvoll ist dieser Geist“ zeigt er die Methode der Entfaltung auf. Denn auch im Vibhaṅga wird eben jene Sphäre der Nichtsheit als friedvoll im Geist erwogen; genau diese Art und Weise der Entfaltung ist dort aufgenommen. Andere Lehrer jedoch sagen: „Im Pāli-Kanon ist die Weise der Entfaltung dieser Vertiefung nicht aufgenommen“, und nennen dafür einen Grund. Was dazu zu sagen ist, sollte aus dem Kommentar zum Visuddhimagga (Visuddhimagga-Mahāṭīkā) entnommen werden.

1027. Tatiyāruppasaṅkhātakkhandhesu ca catūsupi ārammaṇabhūtesūti adhippāyo.

1027. Dies bedeutet: in Bezug auf alle vier Daseinsgruppen (khandha), die als die dritte formlose Vertiefung bezeichnet werden und die als Objekte dienen.

1029-31. Abhāvamattampīti [Pg.263] suññatamattampi evaṃ sukhumampīti adhippāyo. Santārammaṇatāyāti santaṃ ārammaṇaṃ etassāti santārammaṇā, tabbhāvo santārammaṇatā, tāya, na jhānasantatāya. Na hi tatiyāruppasamāpatti catutthāruppato santatarā. Codako yaṃ santato manasi karoti, na tattha ādīnavadassanaṃ bhaveyya. Asati ca ādīnavadassane na samatikkamo eva siyāti ‘‘santato ce manakkāro kathañca samatikkamo’’ti āha. Itaro ‘‘anāpajjitukāmattā’’tiādinā parihāramāha. Tena ādīnavadassanampi atthevāti dasseti. Yasmiñhi jhāne abhirati, tattha āvajjanasamāpajjanādipaṭipattiyā bhavitabbaṃ. Sā panassa tatiyāruppe sabbasova natthi, kevalaṃ suññabhāvato ārammaṇakaraṇamattameva. Tathā hesa kiñcāpi taṃ santato manasi karoti, atha khvassa ‘‘ahametaṃ āvajjissāmi, samāpajjissāmī’’ti ābhogo samannāhāro na hoti. Kasmā? Ākiñcaññāyatanato nevasaññānāsaññāyatanasamāpattiyā paṇītataratāya. Yathā hi rājā mahatā rājānubhāvena nagaravīthiyaṃ caranto dantakārādayo kammakāre cheke anekāni dantavikatiādīni sippāni karonte disvā ‘‘aho vata re chekā ācariyā, īdisāni sippāni karissantī’’ti evaṃ tesaṃ chekatāya tussati, na cassa evaṃ hoti ‘‘aho vatāhampi rajjaṃ pahāya evarūpo sippiko bhaveyya’’nti. Taṃ kissa hetu? Rajjasiriyā mahānisaṃsatāya, so tesaṃ jīvitaṃ tiṇāyapi amaññamāno te samatikkamitvā gacchati, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ.

1029-31. „Sogar das bloße Nichtvorhandensein“ bedeutet: auch bloß die Leere, die so subtil ist; dies ist die Absicht. „Wegen des Zustands, ein friedvolles Objekt zu haben“ bedeutet: Eine Vertiefung, die ein friedvolles Objekt hat, wird als „mit friedvollem Objekt“ bezeichnet; deren Zustand ist der Zustand eines friedvollen Objekts. Durch diesen Zustand wird sie so bezeichnet, nicht aber durch die Friedlichkeit der Vertiefung selbst. Denn die Errungenschaft der dritten formlosen Vertiefung ist nicht friedvoller als die vierte formlose Vertiefung. Der Einwendende meint: Wenn man eine Vertiefung als friedvoll im Geist erwägt, würde darin kein Sehen von Mängeln stattfinden. Und wenn kein Sehen von Mängeln vorliegt, gäbe es gewiss kein Überschreiten; daher sagte er: „Wenn die Zuwendung des Geistes als friedvoll geschieht, wie kann dann ein Überschreiten stattfinden?“ Der andere (der Antwortende) gab die Antwort mit den Worten „wegen des Wunsches, nicht darin einzutreten“ usw. Damit zeigt er auf, dass es dennoch ein Sehen von Mängeln gibt. Denn bei jener Vertiefung, an der man Wohlgefallen findet, müsste die Ausübung des Reflektierens, des Eintretens usw. stattfinden. Dieses Wohlgefallen jedoch fehlt dem Übenden bei der dritten formlosen Vertiefung in jeder Hinsicht; es ist lediglich das bloße Nehmen als Objekt aufgrund des Zustands der Leere. Und obwohl er sie auf diese Weise als friedvoll im Geist erwägt, hat er dennoch keine solche Zuwendung oder Absicht des Geistes wie: „Ich werde diese reflektieren, ich werde in diese eintreten.“ Warum? Weil die Errungenschaft der Sphäre von Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung weit erhabener ist als die Sphäre der Nichtsheit. Wie etwa ein König, der mit großer königlicher Pracht durch die Straßen der Stadt zieht und geschickte Handwerker wie Elfenbeinschnitzer sieht, die verschiedene Kunstwerke aus Elfenbein herstellen, und sich über deren Geschicklichkeit freut: „Wahrlich, wie geschickt sind diese Meister, dass sie solche Kunstwerke herstellen!“, ohne dass in ihm jedoch der Gedanke aufkommt: „Oh, wenn doch auch ich die Königsherrschaft aufgeben und ein solcher Handwerker werden könnte!“ Aus welchem Grund ist das so? Wegen des weitaus größeren Nutzens der königlichen Pracht. Er schätzt deren Handwerk nicht einmal wie ein Stück Gras ein, übergeht sie und zieht weiter; genau so ist diese Entsprechung zu verstehen.

1032. Sukhumaṃ paranti ukkaṃsato sukhumaṃ, paṭhamajjhānūpacārato paṭṭhāya hi tacchentiyā viya pavattamānāya bhāvanāya [Pg.264] anukkamena saṅkhārā tattha antimakoṭṭhāsataṃ pāpitāti. Yadi evaṃ kathaṃ bhāvanā attano kiccaṃ sādheti, nanu cesā tadavatthaṃ pāpitā ārammaṇaṃ na sammā upanijjhāyatīti? Nayidameva daṭṭhabbaṃ. Bhāvanābalena sukhumabhāvaṃ pāpitāpi cesā attano kicce dubbalattaṃ na pāpitā, atha kho vipphārikatābhāvaṃ gamitā, tena tathā sukhumāpi attano kicce na dubbalā evāti na tattha tassā asāmatthiyaṃ hoti.

1032. „Subtil und hervorragend“ bedeutet: im höchsten Maße subtil. Denn durch die Entfaltung, die von der Annäherung zur ersten Vertiefung an gleichsam wie ein Abschälen verläuft, wurden die Gestaltungen in jener (vierten formlosen Vertiefung) schrittweise in den Zustand des allerletzten Teils gebracht. Wenn dem so ist, wie erfüllt die Entfaltung dann ihre Aufgabe? Ist es nicht so, dass diese Vertiefung, wenn sie in einen solchen Zustand gebracht wurde, das Objekt nicht mehr richtig betrachten kann? So darf man das nicht sehen. Obwohl sie durch die Kraft der Entfaltung in einen subtilen Zustand gebracht wurde, wurde sie in Bezug auf ihre eigene Aufgabe nicht in einen Zustand der Schwäche versetzt; vielmehr wurde sie in einen Zustand der weitreichenden Wirksamkeit (vipphārikatā) gebracht. Deshalb ist sie, obwohl sie so subtil ist, in ihrer eigenen Aufgabe keineswegs schwach; folglich gibt es dort kein Unvermögen ihrerseits.

1033-4. Yāya saññāyāti yādisāya saññāya saddappavattihetubhūtāya. So nevasaññānāsaññāyatanasamaṅgī puggalo. Nevasaññī ca nāsaññī hoti nevasaññānāsaññāsamaṅgī hoti. Na kevalaṃ tu saññāva edisī sukhumā nevasaññānāsaññā hoti, atha kho pana vedanādayopi sukhumā, vedanāpi nevavedanānāvedanā, cittampi nevacittaṃnācittaṃ, phassopi nevaphassonāphasso. Esa nayo sesasampayuttadhammesu. Saññāsīsena pana ‘‘nevasaññānāsaññāyatana’’nti vuttaṃ ‘‘nānattakāyā nānattasaññino’’tiādīsu (dī. ni. 3.332, 341, 357, 359; a. ni. 7.44; 9.24) viya. Nanu cettha yadi saññā atthi, kathaṃ nevasaññāti vattuṃ vaṭṭati. Yadi natthi, kathaṃ nāsaññāti anuyogaṃ sandhāya imamatthaṃ upamāhi sādhetuṃ ‘‘pattamakkhanatelenā’’tiādi vuttaṃ. Tattha pattamakkhaṇatelenāti antovutthatāya yāguyā saddhiṃ akappiyaṭṭhena telaṃ atthīti, nāḷipūrādīnaṃ vasena natthīti ca vattabbena patte makkhitatelena. Maggasmiṃ udakena cāti upāhanatemanamattaṭṭhena udakaṃ atthīti, nahānavasena natthīti ca vattabbena maggasmiṃ udakena.

1033-4. „Mit welcher Wahrnehmung“ (yāya saññāya) bedeutet: mit einer solchen Wahrnehmung, die zur Ursache für das Entstehen der Bezeichnung geworden ist. Jener Mensch, der mit der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ausgestattet ist, wird als „Weder-Wahrnehmend-noch-Nicht-Wahrnehmend“ bezeichnet und besitzt diese Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Aber nicht nur die Wahrnehmung allein ist so feinsinnig, dass sie weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung ist, sondern auch das Gefühl und die anderen Faktoren sind feinsinnig, sodass auch das Gefühl „Weder-Gefühl-noch-Nicht-Gefühl“ ist, das Bewusstsein „Weder-Bewusstsein-noch-Nicht-Bewusstsein“ und der Kontakt „Weder-Kontakt-noch-Nicht-Kontakt“ ist. Diese Methode ist auf die übrigen assoziierten Geisteszustände (dhammas) anzuwenden. Jedoch wird diese Sphäre unter der Führung der Wahrnehmung (saññāsīsena) als „Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“ bezeichnet, ähnlich wie in den Passagen „verschiedenartige Körper, verschiedenartige Wahrnehmungen“ usw. Wenn man nun einwendet: „Wenn hier eine Wahrnehmung existiert, wie kann man dann sagen, es sei ‚Weder-Wahrnehmung‘? Wenn sie nicht existiert, wie kann man sagen, es sei ‚Nicht-Wahrnehmung‘?“ – so wurde im Hinblick auf diese Fragestellung und um diese Bedeutung durch Gleichnisse zu belegen, die Passage beginnend mit „wie mit dem Öl, das an eine Schale gestrichen ist“ (pattamakkhanatelenā) gesprochen. Darin bedeutet „mit dem Öl, das an eine Schale gestrichen ist“: Weil es im Inneren verbleibt, ist Öl im Sinne der Ungeeignetheit für den Verzehr zusammen mit einer Reissuppe vorhanden, doch im Sinne eines Maßes wie einer gefüllten Schale ist es nicht vorhanden; so verhält es sich bei einer mit Öl bestrichenen Schale. „Und mit dem Wasser auf dem Weg“ bedeutet: Wasser ist in dem Sinne vorhanden, dass es ausreicht, um die Sandalen zu benetzen, doch im Sinne eines Bades ist es nicht vorhanden; so verhält es sich mit dem Wasser auf dem Weg.

1035-7. Ayaṃ atthoti kiñci visesaṃ upādāya sabhāvato atthīti vattabbasseva dhammassa kiñci visesaṃ upādāya [Pg.265] natthīti vattabbatāsaṅkhāto ayamattho. Paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya hi nevasaññatā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena nāsaññatā ca hoti. Tenāha ‘‘paṭusaññāya kiccassā’’tiādi. Ārammaṇasañjānanañceva vipassanāya visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananañca paṭusaññākiccaṃ kathamayaṃ saññāva samānā saññākiccaṃ kātuṃ na sakkotīti āha ‘‘yathā dahanakicca’’ntiādi. Nhātukāmassa uṇhasītabhāvaṃ akatvā sukhajananatāya sukhodakaṃ, tasmiṃ. Tejodhātu yathā dahanakiccaṃ kātuṃ na sakkoti, evamesā atisantārammaṇe pavattattā ārammaṇasañjānanaṃ kātuṃ na sakkoti, paramasukhumattaṃ gatāva. Teneva hesā akatābhinivesassa vipassanāñāṇena sukhaggayhā na hotīti sesasamāpattīsu saññā viya vipassanāya visayabhāvaṃ upagantvā nibbidājananampi kātuṃ na sakkoti, aññesu hi khandhesu akatavipassanābhiniveso bhikkhu nevasaññānāsaññāyatanakkhandhe sammasitvā nibbidaṃ pattuṃ samattho nāma natthi, api āyasmā sāriputto. Pakativipassako pana sāriputtasadiso bhikkhu khandhādimukhena vipassanaṃ abhinivisitvā dvārārammaṇehi saddhiṃ dvārappavattadhammānaṃ vipassanaṃ ārabhitvā ṭhito sakkuṇeyya tabbisayaṃ udayabbayañāṇaṃ uppādetuṃ, sopi kalāpasammasanavaseneva, no anupadadhammavipassanāvasena. Na hi sāriputtasadiso bhikkhu catutthāruppapariyāpannesu phassādidhammesu vinibbhujitvā visuṃ visuṃ sarūpato gahetvā aniccādivasena sammasituṃ sakkoti. Kevalaṃ pana avinibbhujja ekato gahetvā kalāpato samūhatoyeva sammasituṃ samattho hoti, evaṃ sukhumattenesā vijjati.

1035-7. „Dies ist die Bedeutung“ (ayaṃ attho) besagt: Diese Bedeutung ist dadurch bestimmt, dass in Bezug auf eine gewisse Besonderheit von einem Zustand, der seiner Natur nach tatsächlich existiert, gesagt wird, er existiere nicht. Denn wegen der Unfähigkeit, die Funktion einer deutlichen Wahrnehmung auszuüben, liegt „Weder-Wahrnehmung“ vor, und wegen des subtilen Zustands der verbleibenden Gestaltungen (saṅkhāra) liegt „Nicht-Wahrnehmung“ vor. Deshalb sagte er: „der Funktion der deutlichen Wahrnehmung“ (paṭusaññāya kiccassa) usw. Das Erkennen des Objekts und – nachdem es zum Bereich der Einsicht (vipassanā) geworden ist – das Erzeugen von Abwendung (nibbidā) sind die Funktionen einer deutlichen Wahrnehmung. Wie kann diese Wahrnehmung, obwohl sie eine Wahrnehmung ist, nicht in der Lage sein, die Funktion der Wahrnehmung auszuüben? Dazu sagte er: „wie die Funktion des Brennens“ (yathā dahanakiccaṃ) usw. Für jemanden, der baden möchte, ist lauwarmes Wasser (sukhodakaṃ) ein Wasser, das, ohne heiß oder kalt zu sein, Wohlbefinden erzeugt; darin kann das Feuerelement die Funktion des Brennens nicht ausüben. Ebenso kann diese Wahrnehmung, weil sie bei einem äußerst friedvollen Objekt auftritt, das Objekt nicht deutlich erkennen und hat einen Zustand äußerster Subtilität erreicht. Eben darum ist sie für jemanden, der darauf keine Einsichtsbetrachtung gerichtet hat, durch das Einsichtswissen nicht leicht zu erfassen, und sie kann nicht – wie die Wahrnehmung in den übrigen Vertiefungen (samāpatti) – zum Bereich der Einsicht werden und Abwendung erzeugen. Denn es gibt keinen Mönch, der, ohne zuvor Einsicht auf die anderen Aggregate angewendet zu haben, das Aggregat der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung untersuchen und Abwendung erlangen könnte – außer dem ehrwürdigen Sāriputta. Ein Mönch jedoch, der ein natürlicher Einsichtspraktiker ist und Sāriputta gleicht, kann, indem er sich über das Tor der Aggregate usw. in die Einsicht vertieft und die Einsicht in die an den Sinnenstoren auftretenden Zustände zusammen mit den Toren und Objekten einleitet, verweilen und das auf dieses Gebiet bezogene Wissen um Entstehen und Vergehen (udayabbayañāṇa) hervorrufen; doch auch dieser nur durch die zusammenfassende Untersuchung (kalāpasammasanavasena), nicht durch die Einsicht in die einzelnen Zustände nacheinander (anupadadhammavipassanāvasena). Denn selbst ein Mönch, der Sāriputta gleicht, ist nicht in der Lage, die im vierten formlosen Zustand enthaltenen Zustände wie Kontakt usw. einzeln zu analysieren, separat zu erfassen und nach der Natur der Unbeständigkeit (anicca) usw. zu untersuchen. Er ist lediglich in der Lage, sie ungeteilt, als Ganzes zusammenzufassen und als Gruppe zu untersuchen. In einer solchen Subtilität existiert diese Wahrnehmung.

1038-40. Rūpanti kasiṇarūpasaṅkhātaṃ paṭibhāganimittaṃ. Ākāsanti kasiṇugghāṭimākāsaṃ. Viññāṇanti ākāse pavattaviññāṇaṃ[Pg.266]. Tadabhāvakanti tassa ākāse pavattaviññāṇassa abhāvakaṃ. Kamatoti paṭhamāruppaṃ samatikkamitvā hotītiādinā anukkamato. Attanā vuttamatthaṃ aṭṭhakathāvacanaṃ āharitvā sādhento ‘‘āha cā’’tiādimāha. Idhāti imāsu catūsu arūpasamāpattīsu. Pacchimā pacchimā samāpattiyo hi purimāpurimāhi samāpattīhi supaṇītatarā suṭṭhu paṇītatarā, sundarapaṇītatarāti vā attho. Pāsādatalasāṭikāti catubhūmakapāsādassa heṭṭhimaheṭṭhimato uparūpari savisesā pañca kāmaguṇā, cattāro pāsādatalā ca thūlasaṇhasaṇhatarasaṇhatamasuttehi vihitā āyāmavitthārato samappamāṇā sāṭikā ca.

1038-40. „Form“ (rūpaṃ) bezeichnet das Gegenbild (paṭibhāganimitta), das als Kasina-Form bekannt ist. „Raum“ (ākāso) bezeichnet den durch das Entfernen des Kasina entstandenen Raum. „Bewusstsein“ (viññāṇaṃ) bezeichnet das im Raum auftretende Bewusstsein. „Dessen Nichtvorhandensein“ (tadabhāvakaṃ) bezeichnet das Nichtvorhandensein jenes im Raum auftretenden Bewusstseins. „Der Reihe nach“ (kamatoti) bedeutet der Reihe nach, beginnend mit dem Überschreiten der ersten formlosen Vertiefung. Um die von ihm selbst dargelegte Bedeutung durch das Zitieren der Worte des Kommentars zu belegen, sprach der Lehrer Buddhadatta die Passage beginnend mit: „Und er sagte...“ (āha ca). „Hierin“ (idha) bezieht sich auf diese vier formlosen Vertiefungen. Denn die jeweils nachfolgenden Vertiefungen sind erhabener, weitaus erhabener oder schöner und erhabener als die jeweils vorangegangenen Vertiefungen. „Terrassen eines Palastes und Gewänder“ (pāsādatalasāṭikā) bezieht sich auf die vier Ebenen eines vierstöckigen Palastes, auf denen sich im Vergleich zu den jeweils niedrigeren Ebenen immer exquisitere fünf Objekte des Sinnenmutes befinden, sowie auf vier Gewänder, die aus groben, feinen, noch feineren und den allerfeinsten Fäden gewoben sind und in Länge und Breite das gleiche Maß besitzen.

1042. Rūpārūpabhavaṃ abhibhuyya nibbānaṃ yāti, atha vā nīvaraṇe abhibhuyya rūpārūpabhavaṃ yātīti attho.

1042. Es bedeutet: Nachdem man das feinkörperliche und das formlose Dasein überwunden hat, gelangt man zum Nibbāna; oder alternativ: Nachdem man die Hemmnisse (nīvaraṇa) überwunden hat, gelangt man in das feinkörperliche und formlose Dasein.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So endet in der Abhidhammatthavikāsinī...

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

...der Erklärung des Abhidhammāvatāra,

Arūpāvacarasamādhibhāvanāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung der Darlegung der Entfaltung der formlosen Konzentration.

16. Soḷasamo paricchedo

16. Sechzehntes Kapitel

Abhiññāniddesavaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung der höheren Geisteskräfte (abhiññā)

1043-7. Paranti visiṭṭhaṃ katvā, visesatoti attho. Catutthajjhānamattepīti rūpāvacaracatutthajjhānamattepi, nāvassaṃ arūpajjhānehīti adhippāyo. Arūpāvacarajjhānaṃ appaṭiladdhopi hi katādhikāro bhikkhu abhiññā sampādetuṃ samattho hoti. Ettha catutthajjhānaggahaṇeneva heṭṭhā tīṇi jhānāni gahitāni. Tesu hi aciṇṇavasī catutthajjhānaṃ uppādetumpi na sakkoti. Abhiññāsu anuyogaṃ [Pg.267] kātuṃ vaṭṭatīti vatvā tattha payojanaṃ dassetuṃ ‘‘abhiññā nāmā’’tiādi vuttaṃ. Niṭṭhaṅgatāti adhigatānisaṃsatāya ceva bhāvanāsukhatāya ca niṭṭhaṃ nipphattiṃ gatā. Samādhibhāvanāya hi lokiyābhiññā udayaphalabhāvena pākaṭā. So abhiññāya ca samādhinā ca samannāgato sukheneva paññābhāvanaṃ sampādessati.

1043-7. „Darüber hinaus“ (paraṃ) bedeutet: vorzüglich gemacht, insbesondere. „Selbst im bloßen vierten Jhana“ (catutthajjhānamattepi) bedeutet: selbst im bloßen vierten Jhana der feinkörperlichen Sphäre; die Absicht ist, dass man nicht zwangsläufig auch in den formlosen Jhanas Meisterschaft erlangt haben muss. Denn selbst ein Mönch, der die formlosen Jhanas nicht erlangt hat, aber über heilsame Verdienste verfügt (katādhikāro), ist in der Lage, die höheren Geisteskräfte (abhiññā) zu verwirklichen. Hierbei sind durch die Erwähnung des vierten Jhana allein auch die drei darunter liegenden Jhanas mitumfasst. Denn wer diese drei unteren Jhanas nicht beherrscht, ist nicht einmal in der Lage, das vierte Jhana hervorzurufen. Nachdem gesagt wurde, dass man sich in den höheren Geisteskräften üben sollte, wurde die Passage beginnend mit „Die höheren Geisteskräfte genannt...“ (abhiññā nāmā) gesprochen, um deren Nutzen aufzuzeigen. „Zu einem Abschluss gelangt“ (niṭṭhaṅgatā) bedeutet: aufgrund des erlangten Segens und des Glücks der Entfaltung zur Vollendung (niṭṭhaṃ) gelangt. Denn durch die Entfaltung der Konzentration werden die weltlichen höheren Geisteskräfte als Frucht der Entwicklung offenbar. Wer sowohl mit den höheren Geisteskräften als auch mit der Konzentration ausgestattet ist, wird die Entfaltung der Weisheit (paññābhāvanā) mit Leichtigkeit zur Vollendung bringen.

1048-9. Dibbānītiādi lokiyābhiññānaṃ sarūpato uddisanaṃ. Dibbāni cakkhusotānīti dibbacakkhuñāṇaṃ, dibbasotañāṇañcāti dasseti. Iddhīti iddhividhañāṇaṃ. Imā pana abhiññāyo pattukāmena ādikammikena yoginā yasmā odātakasiṇapariyantesu aṭṭhasu kasiṇesu catutthajjhānaṃ, tabbasena ca arūpasamāpattiyo nibbattetvā vā na vā kasiṇānulomatādīhi cuddasahi ākārehi cittaṃ dametabbaṃ. Na hi evaṃ adametvā pubbe abhāvitabhāvano ādikammiko yogāvacaro pañca abhiññāyo nipphādessatīti tasmā taṃ cittaparidamanaṃ avassaṃ kātabbanti dassetuṃ ‘‘kasiṇānulomatādīhī’’tiādi vuttaṃ. Kasiṇānulomatādīhīti kasiṇānulomatā kasiṇapaṭilomatā kasiṇānulomapaṭilomatā jhānānulomatā jhānapaṭilomatā jhānānulomapaṭilomatā jhānukkantikatā kasiṇukkantikatā jhānakasiṇukkantikatā aṅgasaṅkantikatā ārammaṇasaṅkantikatā aṅgārammaṇasaṅkantikatā aṅgavavatthāpanatā ārammaṇavavatthāpanatāti imehi cuddasahi ākārehi.

1048-9. Die Worte „Dibbāni“ (himmlische) usw. sind ein Verweis auf die weltlichen höheren Geisteskräfte (Abhiññā) in ihrer konkreten Form. Mit den Worten „himmlische Augen und Ohren“ (dibbāni cakkhusotāni) zeigt er das Wissen des himmlischen Auges und das Wissen des himmlischen Ohres auf. Das Wort „Iddhi“ bezeichnet das Wissen um die Arten übernatürlicher Macht (iddhividhañāṇa). Da nun ein anfänglicher Yogi, der diese fünf höheren Geisteskräfte zu erlangen wünscht, das vierte Jhāna in den acht Kasiṇas, die mit dem weißen Kasiṇa enden, erzeugen muss und mittels dessen auch die formlosen Errungenschaften (Samāpattis) hervorbringen muss, so muss er seinen Geist auf vierzehn Weisen zähmen, beginnend mit der Kasiṇa-Vorwärtsfolge. Denn wahrlich, ohne den Geist so zu zähmen, wird ein anfänglicher Übender, dessen Meditation zuvor unentfaltet war, die fünf höheren Geisteskräfte nicht vollenden. Um zu zeigen, dass jene Zähmung des Geistes daher unweigerlich durchgeführt werden muss, wurde gesagt: „durch die Kasiṇa-Vorwärtsfolge usw.“ (kasiṇānulomatādīhi). „Kasiṇānulomatādīhi“ bezieht sich auf diese vierzehn Weisen: Kasiṇa-Vorwärtsfolge (kasiṇānulomatā), Kasiṇa-Rückwärtsfolge (kasiṇapaṭilomatā), Kasiṇa-Vorwärts-und-Rückwärtsfolge (kasiṇānulomapaṭilomatā), Jhāna-Vorwärtsfolge (jhānānulomatā), Jhāna-Rückwärtsfolge (jhānapaṭilomatā), Jhāna-Vorwärts-und-Rückwärtsfolge (jhānānulomapaṭilomatā), Jhāna-Überspringen (jhānukkantikatā), Kasiṇa-Überspringen (kasiṇukkantikatā), Jhāna-und-Kasiṇa-Überspringen (jhānakasiṇukkantikatā), Übergang der Jhāna-Faktoren (aṅgasaṅkantikatā), Übergang der Objekte (ārammaṇasaṅkantikatā), Übergang von Faktoren und Objekten (aṅgārammaṇasaṅkantikatā), Bestimmung der Faktoren (aṅgavavatthāpanatā) und Bestimmung der Objekte (ārammaṇavavatthāpanatā).

Tattha aṭṭhasu kasiṇesu paṭipāṭiyā satakkhattuṃ sahassakkhattumpi samāpajjanaṃ, tatheva uppaṭipāṭiyā, paṭipāṭiuppaṭipāṭivasena ca samāpajjananti imesaṃ tiṇṇaṃ ākārānaṃ vasena kasiṇānulomatādayo vuttā. Paṭhamajjhānato [Pg.268] paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanaṃ, ayaṃ jhānānulomatā nāma. Tesaṃ paṭilomato jhānapaṭilomatā nāma. Anulomapaṭilomato jhānaanulomapaṭilomatā nāma.

Dabei wird unter diesen [vierzehn Weisen] kraft der folgenden drei Weisen – nämlich dem Eintreten [in die Samāpattis] in den acht Kasiṇas der Reihe nach, sogar hundert- oder tausendmal, ebenso in umgekehrter Reihe, und dem Eintreten mittels ordentlicher und unregelmäßiger Reihe – von der Kasiṇa-Vorwärtsfolge usw. gesprochen. Das Eintreten beginnend vom ersten Jhāna bis hin zur Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung wird als Jhāna-Vorwärtsfolge bezeichnet. Das Eintreten in diese in umgekehrter Reihenfolge wird als Jhāna-Rückwärtsfolge bezeichnet. Das Eintreten vorwärts und rückwärts wird als Jhāna-Vorwärts-und-Rückwärtsfolge bezeichnet.

Pathavīkasiṇe paṭhamajjhānaṃ samāpajjitvā tattheva tatiyaṃ samāpajjati, tato tadeva ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, tato ākiñcaññāyatananti evaṃ kasiṇaṃ anokkamitvā jhānasseva ekantarikabhāvena ukkamanaṃ jhānukkantikatā nāma. Evaṃ āpokasiṇādimūlikāpi yojanā kātabbā. Pathavīkasiṇe paṭhamajjhānaṃ samāpajjitvā puna tadeva tejokasiṇe, tato nīlakasiṇe, tato lohitakasiṇeti jhānaṃ anukkamitvā kasiṇasseva ekantarikabhāvena ukkamanaṃ kasiṇukkantikatā nāma. Pathavīkasiṇe paṭhamajjhānaṃ samāpajjitvā, tejokasiṇe tatiyaṃ, nīlakasiṇaṃ ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, lohitakasiṇato ākiñcaññāyatananti iminā nayena jhānassa ceva kasiṇassa ca ukkamanaṃ jhānakasiṇukkantikatā nāma.

Wenn man im Erd-Kasiṇa in das erste Jhāna eintritt und ebendort in das dritte eintritt, danach ebendieses [Kasiṇa] aufhebt und in die Sphäre des unendlichen Raumes eintritt, danach in die Sphäre der Nichtsheit eintritt – so nennt man dieses Überspringen nur des Jhānas mit jeweils einem Zwischenschritt, ohne das Kasiṇa zu überspringen, „Jhāna-Überspringen“ (jhānukkantikatā). Ebenso sollte die Anwendung auch mit dem Wasser-Kasiṇa usw. als Ausgangspunkt vorgenommen werden. Wenn man im Erd-Kasiṇa in das erste Jhāna eintritt, wiederum dasselbe [erste Jhāna] im Feuer-Kasiṇa, danach im blauen Kasiṇa und danach im roten Kasiṇa erlangt – so nennt man dieses Überspringen nur des Kasiṇas mit jeweils einem Zwischenschritt, ohne das Jhāna zu überspringen, „Kasiṇa-Überspringen“ (kasiṇukkantikatā). Wenn man im Erd-Kasiṇa in das erste Jhāna eintritt, im Feuer-Kasiṇa in das dritte, nach Auflösung des blauen Kasiṇas in die Sphäre des unendlichen Raumes eintritt und ausgehend vom roten Kasiṇa in die Sphäre der Nichtsheit eintritt – so nennt man dieses Überspringen sowohl des Jhānas als auch des Kasiṇas nach dieser Methode „Jhāna-und-Kasiṇa-Überspringen“ (jhānakasiṇukkantikatā).

Pathavīkasiṇe paṭhamajjhānaṃ samāpajjitvā tattheva itaresampi samāpajjanaṃ aṅgasaṅkantikatā nāma. Sabbakasiṇesu ekekasseva samāpajjanaṃ ārammaṇasaṅkantikatā nāma. Pathavīkasiṇe paṭhamajjhānaṃ samāpajjitvā, āpokasiṇe dutiyaṃ, tejokasiṇe tatiyaṃ, vāyokasiṇe catutthaṃ, nīlakasiṇaṃ ugghāṭetvā ākāsānañcāyatanaṃ, pītakasiṇato viññāṇañcāyatanaṃ, lohitakasiṇato ākiñcaññāyatanaṃ, odātakasiṇato nevasaññānāsaññāyatananti evaṃ aṅgānaṃ, ārammaṇānañca samatikkamanaṃ aṅgārammaṇasaṅkantikatā nāma.

Wenn man im Erd-Kasiṇa in das erste Jhāna eintritt und ebendort auch in die anderen [Jhānas] eintritt, so nennt man dies „Übergang der Jhāna-Faktoren“ (aṅgasaṅkantikatā). Wenn man in allen Kasiṇas nacheinander jeweils nur in ein einzelnes [Jhāna] eintritt, so nennt man dies „Übergang des Objekts“ (ārammaṇasaṅkantikatā). Wenn man im Erd-Kasiṇa in das erste Jhāna eintritt, im Wasser-Kasiṇa in das zweite, im Feuer-Kasiṇa in das dritte, im Luft-Kasiṇa in das vierte, nach Auflösung des blauen Kasiṇas in die Sphäre des unendlichen Raumes eintritt, ausgehend vom gelben Kasiṇa in die Sphäre des unendlichen Bewusstseins eintritt, ausgehend vom roten Kasiṇa in die Sphäre der Nichtsheit eintritt und ausgehend vom weißen Kasiṇa in die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung eintritt – so nennt man dieses Überschreiten sowohl der Faktoren als auch des Objekts „Übergang von Faktoren und Objekten“ (aṅgārammaṇasaṅkantikatā).

Paṭhamajjhānaṃ nāma pañcaṅgikanti vavatthapetvā dutiyaṃ caturaṅgikaṃ, tatiyaṃ tivaṅgikaṃ, catutthaṃ duvaṅgikaṃ, ākāsānañcāyatanaṃ…pe… nevasaññānāsaññāyatananti [Pg.269] evaṃ jhānaṅgamattasseva vavatthāpanaṃ aṅgavavatthāpanaṃ nāma. Tathā ‘‘idaṃ pathavīkasiṇaṃ, idaṃ āpokasiṇa’’ntiādinā ārammaṇamattasseva vavatthāpanaṃ ārammaṇavavatthāpanaṃ nāma. Aṅgārammaṇavavatthāpanampi eke icchantīti. Aṭṭhakathāsu pana anāgatattā addhā taṃ bhāvanāsukhaṃ na hoti. Imehi pana cuddasahi ākārehi cittaparidamanaṃ kātuṃ aṭṭhasamāpattilābhīnaṃ satesu, sahassesu vā ekova sakkoti.

Indem man genau bestimmt: „Das erste Jhāna hat fünf Faktoren“, „das zweite hat vier Faktoren“, „das dritte hat drei Faktoren“, „das vierte hat zwei Faktoren“, und ebenso die Sphäre des unendlichen Raumes ... bis hin zur Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung [die ebenfalls zwei Faktoren haben] – so nennt man dieses Bestimmen nur der bloßen Jhāna-Faktoren „Bestimmung der Faktoren“ (aṅgavavatthāpana). Ebenso nennt man das Bestimmen nur der bloßen Objekte mit den Worten „Dies ist das Erd-Kasiṇa, dies das Wasser-Kasiṇa“ usw. „Bestimmung der Objekte“ (ārammaṇavavatthāpana). Einige Lehrer befürworten auch eine „Bestimmung von Faktoren und Objekten zugleich“ (aṅgārammaṇavavatthāpana). Da dies jedoch in den Kommentaren nicht überliefert ist, ist es zweifellos kein Anfang oder keine Grundlage für die Entfaltung (Meditation). Unter Hunderten oder Tausenden von jenen, die die acht Errungenschaften erlangt haben, vermag jedoch nur ein Einziger, den Geist auf diese vierzehn Weisen zu zähmen.

1050-1. Danteti cuddasahi ākārehi dante. Samāhiteti catutthajjhānasamādhinā samāhite. Suddheti nīvaraṇadūrībhāvena, paccanīkasamanepi abyāvaṭāya tatramajjhattupekkhāya sampāditasatipārisuddhiyā sabbhāvena vā suparisuddhe. Pariyodāteti sudhantasuvaṇṇassa nighaṃsanena viya parisuddhattāyeva pariyodāte, pabhassareti vuttaṃ hoti. Atha vā vitakkavicārakkhobhavirahavasena pariyodāteti vuttaṃ hoti. Anaṅgaṇeti ‘‘mādisassa samādhisampannassa īdisena bhavitabba’’nti evaṃ jhānapaṭilābhapaccayānaṃ ‘‘aho vata mameva satthā paṭipucchitvā paṭipucchitvā bhikkhūnaṃ dhammaṃ deseyyā’’tiādinayappavattānaṃ pāpakānaṃ icchāvacarānaṃ abhāvena anaṅgaṇe. Anupakkileseti upagantvā kilissanaṭṭhena upakkilesasaṅkhātānaṃ rāgādīnaṃ, ‘‘abhijjhā cittassa upakkileso, byāpādo, kodho’’tiādinā āgatānaṃ cittupakkilesānaṃ vā vigatattā vigatupakkilese. Mudubhūteti paguṇabhāvāpādanena subhāvitattā mudubhūte, vasibhāvappatteti vuttaṃ hoti. Vasibhāvappattañhi cittaṃ suparimadditaṃ viya cammaṃ suparikammakatā viya ca lākhā mudūti vuccati. Kammanīyeti muduttāyeva iddhipādabhāvūpagamanena kammakkhame, vikubbanādiiddhikammayogyeti vuttaṃ hoti. Mudujātañhi cittaṃ kammakkhamaṃ hoti, sudhantamiva suvaṇṇaṃ, ubhayampi [Pg.270] cetaṃ subhāvitattāyeva hoti. Yathāha – ‘‘nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ bhāvitaṃ bahulīkataṃ muduñca hoti kammaniyañca, yathayidaṃ, bhikkhave, citta’’nti (a. ni. 1.47). Ṭhiteti etesu parisuddhabhāvādīsu niccalaṃ avaṭṭhite, bhāvanāpāripūriyā vā paṇītabhāvaṃ sammasitvā ṭhite. Acaleti ṭhitattāyeva akampe, āneñjappatteti vuttaṃ hoti. Mudukammaññabhāvehi vā attano vase ṭhitattā ṭhite, saddhādīhi pariggahitattā assaddhiyādīhi akampanato acale.

1050-1. „Gezähmt“ (dante) bedeutet: durch die vierzehn Weisen gezähmt. „Konzentriert“ (samāhite) bedeutet: durch die Konzentration der vierten Vertiefung konzentriert. „Rein“ (suddhe) bedeutet: völlig rein, entweder durch das Fernhalten der Hemmnisse oder durch das Vorhandensein der durch Tatramajjhattā-Gleichmut bewirkten Reinheit der Achtsamkeit, der sich selbst bei der Beruhigung der Widersacher nicht bemüht. „Geläutert“ (pariyodāte) bedeutet: glänzend, eben wegen der Reinheit wie durch das Polieren von gut geschmolzenem Gold. Oder aber: „geläutert“ ist gesagt wegen des Freiseins von der Unruhe durch Gedankengruppierung und Diskursivität. „Makellos“ (anaṅgaṇe) bedeutet: makellos aufgrund des Nichtvorhandenseins von üblen Begehrlichkeiten wie „Einem wie mir, der mit Konzentration ausgestattet ist, gebührt solches“, was die Ursache für das Erlangen von Vertiefung ist, oder „O dass doch der Meister gerade mich immer wieder fragen und den Mönchen die Lehre verkünden möge!“ usw. „Frei von Verunreinigungen“ (anupakkilese) bedeutet: frei von den Trübungen, weil Begierde usw., die als Trübungen bezeichnet werden und aufgrund ihres herbeikommenden und verunreinigenden Charakters so heißen, oder die geistigen Trübungen, die in Stellen wie „Gier ist eine Trübung des Geistes, Übelwollen, Zorn“ vorkommen, verschwunden sind. „Geschmeidig geworden“ (mudubhūte) bedeutet: geschmeidig geworden durch gute Entfaltung mittels Herbeiführung von Geläufigkeit; dies bedeutet „die Beherrschung erlangt“. Denn ein Geist, der die Beherrschung erlangt hat, wird als „geschmeidig“ bezeichnet, wie gut gegerbtes Leder oder gut bearbeiteter Siegellack. „Werkzeugtauglich“ (kammanīye) bedeutet: eben wegen der Geschmeidigkeit durch das Eingehen in den Zustand der Grundlagen übernatürlicher Macht arbeitsfähig; dies bedeutet „geeignet für übernatürliche Verrichtungen wie Verwandlungen usw.“. Denn ein geschmeidig gewordener Geist ist arbeitsfähig, wie gut geschmolzenes Gold; und beides entsteht eben nur durch gute Entfaltung. Wie er sagte: „Mönche, ich sehe kein anderes Ding, das, wenn so entfaltet und vielfach geübt, so geschmeidig und werkzeugtauglich ist wie dieser Geist, o Mönche.“ „Feststehend“ (ṭhite) bedeutet: unerschütterlich in diesen Zuständen wie der Reinheit verweilend, oder durch die Vollendung der Entfaltung einen erhabenen Zustand erlangt habend und darin verweilend. „Unbeweglich“ (acale) bedeutet: eben wegen des Feststehens unzitternd; dies bedeutet „die Unerschütterlichkeit erlangt“. Oder: „feststehend“ aufgrund des Stehens in der eigenen Gewalt durch die Zustände der Geschmeidigkeit und Werkzeugtauglichkeit; „unbeweglich“ aufgrund des Nicht-Erschüttert-Werdens durch Unglauben usw., weil er durch Glauben usw. geschützt ist.

Aṭṭhaṅgasampanneti ṭhitiacalatānaṃ visuṃ visuṃ aggahaṇena samāhiteti visuṃ ekaṅgaṃ katvā. Tāsaṃ pana visuṃ visuṃ gahaṇe suvisuddhatādīnaṃ samāhitacittassa aṅgabhūtattā samāhiteti imaṃ aṅgabhāvena aggahetvā suvisuddhatādīhi aṭṭhahi aṅgehi sampannatā veditabbā. Iddhividhāyāti iddhikoṭṭhāsatthāya, iddhippabhedāya vā. Atthato pana iddhividhā nāma ekassa bahubhāvādianekavidhānapaccayabhūtaṃ abhiññāñāṇaṃ. Abhinīharatīti abhiññādhigamatthāya parikammacittaṃ kasiṇārammaṇato apanetvā abhiññābhimukhaṃ peseti. Iddhivikubbananti ettha ijjhatīti iddhi, nipphajjati paṭilabbhatīti vuttaṃ hoti. Yañhi nipphajjati, paṭilabbhati ca, taṃ ijjhatīti vuccati. Yathāha –

Zu „mit acht Gliedern ausgestattet“ (aṭṭhaṅgasampanne): Wenn man „Feststehen“ und „Unbeweglichkeit“ nicht einzeln zählt, macht man „konzentriert“ zu einem eigenen Glied. Wenn man jene jedoch einzeln zählt, dann ist – da sie Bestandteile des konzentrierten Geistes von extremer Reinheit usw. sind – „konzentriert“ nicht als ein eigenes Glied zu nehmen, sondern die Ausstattung mit den acht Gliedern (wie Reinheit usw.) ist so zu verstehen. „Für die Arten übernatürlicher Macht“ (iddhividhāya) bedeutet: für den Bereich der übernatürlichen Macht oder für die verschiedenen Arten übernatürlicher Macht. Dem Sinne nach ist jedoch die „Art übernatürlicher Macht“ das Wissen der höheren Geisteskräfte, welches die Ursache für das Vielfachwerden eines Einzelnen und andere vielfältige Wirkungen ist. „Er lenkt hin“ (abhinīharati) bedeutet: Um die höhere Geisteskraft zu erlangen, entzieht er den vorbereitenden Geist dem Kasiṇa-Objekt und lenkt ihn in Richtung der höheren Geisteskraft. Zu „Verwandlung durch übernatürliche Macht“ (iddhivikubbana): Hierbei ist „Iddhi“ das, was gelingt, was bedeutet, dass es zustande kommt und erlangt wird. Denn was zustande kommt und erlangt wird, von dem sagt man, dass es „gelingt“. Wie er sagte:

‘‘Kāmaṃ kāmayamānassa, tassa cetaṃ samijjhatī’’tiādi;

(Su. ni. 772;

mahāni. 1;

netti. 5,44);

„Wenn demjenigen, der Sinneslust begehrt, diese gelingt...“ usw.

Iddhiyeva vikubbanaṃ pakativaṇṇavijahanakiriyanti iddhivikubbanaṃ, idaṃ iddhīsu vikubbaniddhiyā padhānabhāvato vuttaṃ, iddhi ca vikubbanañcāti vā iddhivikubbanaṃ. Visuṃ gahaṇampi vuttakāraṇeneva daṭṭhabbaṃ.

Die Verwandlung der Iddhi selbst ist die Handlung des Ablegens der natürlichen Gestalt, daher heißt es „Verwandlung durch übernatürliche Macht“. Dies ist so gesagt, weil unter den zehn Iddhi-Arten die Verwandlungsmacht die herausragende ist; oder aber: es ist „Iddhivikubbana“, weil es sowohl Iddhi als auch Verwandlung ist. Auch das getrennte Erfassen ist aus eben dem genannten Grund so zu verstehen.

1052-4. Yathā pana taṃ nipphādetabbaṃ, taṃ vidhiṃ dassetuṃ ‘‘abhiññāpādakajjhāna’’ntiādi vuttaṃ. Ettha ca ‘‘anupubbena cattāri [Pg.271] jhānāni samāpajjitvā catutthajjhānato vuṭṭhāyā’’ti keci, taṃ ayuttaṃ. Yadicchakaṃ samāpajjanatthañhi cittaparidamanaṃ, catutthajjhānameva ca abhiññāpādakaṃ, na itarāni. Sataṃ…pe… mānasanti sace sataṃ icchati, ‘‘sataṃ homi, sataṃ homī’’ti, sace sahassaṃ icchati, ‘‘sahassaṃ homi, sahassaṃ homī’’ti evaṃ parikammamānasaṃ katvā. ‘‘Parikammamānasa’’nti ca pādakajjhānato vuṭṭhāya ‘‘sataṃ homī’’tiādinā pavattitakāmāvacaracittaṃ, pādakajjhānañca. Abhi…pe… punāti ettha pubbe abhiññāpādakajjhānasamāpajjanaṃ parikammacittassa samādhānatthaṃ, puna samāpajjanaṃ adhiṭṭhānacittassa balaggāhatthaṃ. Adhiṭṭhātīti sataṃ āvajjetvā tato paraṃ pavattānaṃ tiṇṇaṃ, catunnaṃ vā pubbabhāgacittānaṃ anantarā uppannena sanniṭṭhāpanavasena adhiṭṭhānanti laddhanāmena abhiññāñāṇena sanniṭṭhānaṃ karoti, sataṃ nipphādetīti attho. ‘‘Adhiṭṭhāna’’nti hi sabbattha abhiññāñāṇaṃ vuccati.

1052-4. Um jedoch zu zeigen, wie dies zu bewerkstelligen ist, und um diese Methode darzulegen, wurde „die Vertiefung als Grundlage für die höhere Geisteskraft“ usw. gesagt. Und hierbei sagen einige: „Nachdem man nacheinander die vier Vertiefungen erreicht hat, erhebt man sich aus der vierten Vertiefung.“ Das ist unpassend. Denn die Bändigung des Geistes dient dem Eintritt nach Wunsch, und nur die vierte Vertiefung ist die Grundlage für die höhere Geisteskraft, nicht die anderen. „Hundert... [Geist]“ bedeutet: Wenn er hundert wünscht, indem er denkt: „Möge ich hundert sein, möge ich hundert sein“, oder wenn er tausend wünscht: „Möge ich tausend sein, möge ich tausend sein“, so bildet er einen vorbereitenden Geist. Und mit „vorbereitendem Geist“ ist sowohl der im Sinnesbereich tätige Geist gemeint, der nach dem Aufstehen aus der grundlegenden Vertiefung mit den Worten „Möge ich hundert sein“ usw. in Gang gesetzt wird, als auch die grundlegende Vertiefung selbst. „Hin... wieder“ bedeutet hier: Zuerst dient das Eintreten in die als Grundlage für die höhere Geisteskraft dienende Vertiefung der Festigung des vorbereitenden Geistes, das erneute Eintreten dient der Erlangung von Kraft für den Geist der Entschließung. „Er beschließt“ (adhiṭṭhāti) bedeutet: Er lenkt die Aufmerksamkeit auf die Hundert, und durch das Wissen der höheren Geisteskraft, das den Namen „Entschließung“ trägt und unmittelbar nach den darauf folgenden drei oder vier vorbereitenden Gedankenmomenten entsteht, trifft er die Entscheidung kraft dieser Entschließung und bringt die Hundert hervor; dies ist die Bedeutung. Denn überall wird das Wissen der höheren Geisteskraft als „Entschließung“ bezeichnet.

1055-7. Nimittārammaṇanti paṭibhāganimittārammaṇaṃ. Parikammamanānettha satārammaṇikānīti ettha etesu parikammādhiṭṭhānesu parikammamānasāni ‘‘sataṃ homī’’ti pavattāni kāmāvacaramānasāni satārammaṇikāni ekekassa cittassa vasena satārammaṇikāni honti paccekaṃ ‘‘sataṃ homī’’ti pavattanato. Sahassārammaṇādīsupi eseva nayo. Tadādhiṭṭhānacittampīti tassa satādikassa adhiṭṭhānacittampi. Satārammaṇikatā ca pana nesaṃ vaṇṇavasena, no sattapaññattivasena. Rūpañhi sataṃ vā sahassaṃ vā katvā dassetabbaṃ, na paññatti. Ettha ca yadi nīlavaṇṇameva sataṃ abhinipphādeti, vaṇṇassa taṃtaṃsantānavasena nānattepi nīlavasena ekattā ekamekaṃ parikammacittaṃ sabbaṃ nīlajātaṃ ālambati.

1055-7. „Das Zeichen als Objekt“ (nimittārammaṇa) bedeutet: das Gegenbild als Objekt. „Die vorbereitenden Geisteszustände haben hierbei die Hundert als Objekt“ bedeutet: Hierbei, unter diesen vorbereitenden Entschließungen, haben die vorbereitenden Geisteszustände – die im Sinnesbereich tätigen Geisteszustände, die mit den Worten „Möge ich hundert sein“ auftreten – die Hundert als Objekt; sie haben die Hundert als Objekt entsprechend jedem einzelnen Geisteszustand, da sie jeweils einzeln mit den Worten „Möge ich hundert sein“ auftreten. Bei jenen, die die Tausend als Objekt haben, gilt genau dieselbe Methode. „Auch der darauf gerichtete Entschließungsgeist“ bezieht sich auf den Entschließungsgeist für diese Hundert usw. Das Haben der Hundert als Objekt beruht jedoch bei ihnen auf der Farbe, nicht auf dem Konzept von Lebewesen. Denn eine materielle Form muss zu hundert oder tausend gemacht und gezeigt werden, nicht ein Konzept. Und hierbei, wenn er genau hundert von blauer Farbe hervorbringt, so nimmt jeder einzelne vorbereitende Geisteszustand – trotz der Verschiedenheit der Farbe gemäß den jeweiligen Konturen – aufgrund der Gleichheit in Bezug auf das Blaue die Gesamtheit der blauen Farbe als Objekt.

Yadi pana nānāvaṇṇanānākiriyaparikammacittānampi bahubhāvo hoti, ekamekaṃ ekekavaṇṇaṃ, ekekavaṇṇesu ca nānākiriyaṃ [Pg.272] ārammaṇaṃ karoti. Adhiṭṭhānacittaṃ pana vaṇṇasāmaññaṃ gahetvāpi parikammārammaṇaṃ nānāvaṇṇavantaṃ abhinipphādeti acinteyyānubhāvattā iddhivisayassa. Appanācittaṃ viyāti viya-ggahaṇaṃ abhiññācittassa, jhānacittassa ca paṭhamuppattiyaṃ sadisabhāvato vuttaṃ, na tassa appanābhāvato. Teneva hi pubbe vuttaggahaṇena visesitanti. Catutthajjhānikanti rūpāvacaracatutthajjhānavantaṃ, tena sampayuttaṃ. Yadi evaṃ catutthajjhānassa, imassa ca ko visesoti āha ‘‘parikammavisesovā’’ti. Na hettha parikammavisesaṃ vinā añño viseso atthi. Appanāya pubbabhāgappavattānipi tīṇi cattāri javanāni gahitaggahaṇena, aggahitaggahaṇena vā parikammopacārānulomāni sabbapacchimaṃ gotrabhunāmakantiādi sesaṃ samānameva. Tenāha ‘‘sesaṃ pubbasamaṃ idhā’’ti. Iddhividhañāṇavaṇṇanā.

Wenn aber eine Vielheit auch von den Vorbereitungsbewusstseinen (parikammacitta) mit verschiedenen Farben und verschiedenen Aktivitäten vorliegt, macht jedes einzelne jeweils eine einzelne Farbe und bei den einzelnen Farben verschiedene Aktivitäten zum Objekt. Das Bestimmungsbewusstsein (adhiṭṭhānacitta) aber bringt, obwohl es nur die Allgemeinheit der Farbe erfasst, das Vorbereitungsobjekt, das viele verschiedene Farben besitzt, hervor, wegen der unvorstellbaren Macht des Bereiches der Geisteskräfte (iddhivisaya). Der Ausdruck "wie das Einprägungskonzentration-Bewusstsein" (appanācittaṃ viya) wird wegen der Ähnlichkeit beim ersten Entstehen sowohl des Wissensbewusstseins (abhiññācitta) als auch des Vertiefungsbewusstseins (jhānacitta) gesagt, nicht wegen dessen Natur als Einprägung (appanābhāva). Genau deshalb wurde es durch die zuvor erwähnte Formulierung spezifiziert. Mit "der vierten Vertiefung zugehörig" (catutthajjhānika) ist gemeint: das die feinkörperliche vierte Vertiefung Besitzende, das damit Verbundenes erzeugt. Wenn dem so ist, was ist dann der Unterschied zwischen der vierten Vertiefung und diesem [Bestimmungsbewusstsein]? Dazu heißt es: "Es ist nur der Unterschied in der Vorbereitung (parikammavisesa)." Denn hier gibt es außer dem Unterschied in der Vorbereitung keinen anderen Unterschied. Auch die in der Vorphase der Einprägung auftretenden drei oder vier Impulsbewusstseine (javana) – sei es durch das wiederholte Erfassen des bereits Erfassten oder das Erfassen des noch nicht Erfassten –, nämlich Vorbereitung (parikamma), Annäherung (upacāra) und Anpassung (anuloma), sowie das allerletzte namens Stammwechsel (gotrabhū) usw., sind im Übrigen völlig gleich. Deshalb heißt es: "Der Rest ist hier wie zuvor." Die Erklärung des Wissens um die Arten der Geisteskräfte [ist abgeschlossen].

1058. Dibbasotanti devatānaṃ pittasemhādīhi apalibuddhehi dūrepi ārammaṇaggahaṇasamatthehi dibbasotapasādehi samānattā, dibbavihāravasena paṭiladdhattā, attanā ca dibbavihārasannissitattā dibbaṃ, savanaṭṭhena sotakiccakaraṇato, taṃsadisatāya ca sotaṃ. Idanti yaṃ uddese ‘‘dibbāni cakkhusotānī’’ti (abhidha. 1048) dibbasotaṃ uddiṭṭhaṃ, taṃ idanti attho.

1058. Mit "göttliches Ohr" (dibbasota) ist gemeint: Es ist "göttlich" (dibba), weil es den göttlichen Gehörsinnen (dibbasotapasāda) der Gottheiten gleicht, die nicht durch Galle, Schleim usw. beeinträchtigt und fähig sind, Objekte selbst in der Ferne zu erfassen; ferner, weil es durch das Verweilen im göttlichen Zustand (dibbavihāra) erlangt wird, und weil es selbst auf dem göttlichen Zustand basiert. Es ist das "Ohr" (sota), weil es im Sinne des Hörens die Funktion des Ohres ausübt und diesem gleicht. Das Wort "dieses" (idaṃ) bedeutet: Jenes göttliche Ohr, das in der Aufzählung durch die Worte "die göttlichen Augen und Ohren" dargelegt wurde, eben dieses ist gemeint.

1059-64. Paṭhamaṃ oḷārikasaddaṃ āvajjetvā pacchā sukhumasaddassa āvajjitabbato āha ‘‘mahanto sukhumopi cā’’ti. Paricayakaraṇatthañhi paṭhamaṃ araññe sīhādīnaṃ sadde ādiṃ katvā sabbe oḷārikato paṭṭhāya yathānukkamena sukhumasaddā āvajjitabbā, tathā puratthimādīsu disāsu oḷārikānampi sukhumānampi saddānaṃ saddanimittaṃ manasi [Pg.273] kātabbaṃ. Tassa te saddā pakaticittassapi pākaṭā honti, parikammacittassa pana ativiya pākaṭā. Tassāti tassa yogino. Saddassa nimittanti oḷārikassa, sukhumassa vā saddassa yathāvuttaṃ upādāyupādāya labbhamānaoḷārikasukhumākāraṃ. Manasi kubbatoti ‘‘imissā disāya ayaṃ saddo oḷāriko, sukhumo vā’’ti evaṃ parikammacittena manasi karontassa. Saddesūti ye parikammacittassa visayabhūtā oḷārikā, sukhumā vā saddā, tesu. Aññataranti yattha parikammakaraṇavasena abhiṇhaṃ manasikāro pavatto, taṃ ekaṃ saddaṃ. Yadi abhiññācittampi parikammena gahitameva ārammaṇaṃ karoti, ko pana tassa, imassa vā visesoti? Vuccate – parikammacittaṃ asutassa gahaṇato saddamattaṃ gaṇhāti, abhiññācittaṃ pana asutampi gaṇhantaṃ savanākārena gahaṇato atthāvabodhassa paccayabhāveneva gaṇhātīti ayametesaṃ viseso. Sutakovidāti pariyattiyaṃ chekā.

1059-64. Weil man zuerst auf ein grobes Geräusch achten und danach auf ein feines Geräusch achten soll, heißt es: "sei es ein lautes oder auch ein feines". Denn um Vertrautheit zu erlangen, sollte man zuerst im Wald, beginnend mit den Lauten von Löwen usw., ausgehend von allen groben Tönen, schrittweise auf feine Töne achten; ebenso sollte man in den Himmelsrichtungen wie im Osten usw. das Lautzeichen (saddanimitta) sowohl von groben als auch von feinen Tönen im Geist einprägen. Für jenen Yogi sind diese Töne selbst dem gewöhnlichen Bewusstsein (pakaticitta) deutlich, für das Vorbereitungsbewusstsein (parikammacitta) jedoch überaus deutlich. Das Wort "dessen" (tassa) meint "für diesen Yogi". "Das Zeichen des Tones" (saddassa nimitta) meint die grobe oder feine Beschaffenheit, die man durch fortlaufenden Bezug auf den jeweils erwähnten groben oder feinen Ton erhält. "Dem im Geiste Einprägenden" (manasi kubbato) meint demjenigen, der sich mit dem Vorbereitungsbewusstsein so im Geiste einprägt: "In dieser Himmelsrichtung ist dieser Ton grob oder fein". "Unter den Tönen" (saddesu) meint unter jenen groben oder feinen Tönen, die das Objekt des Vorbereitungsbewusstseins bilden. "Einen bestimmten" (aññatara) meint jenen einen Ton, auf den die Aufmerksamkeit durch die Ausübung der Vorbereitung beständig gerichtet war. Wenn nun auch das Wissensbewusstsein (abhiññācitta) genau das vom Vorbereitungsbewusstsein erfasste Objekt erfasst, was ist dann der Unterschied zwischen jenem Vorbereitungsbewusstsein und diesem Wissensbewusstsein? Dazu wird gesagt: Das Vorbereitungsbewusstsein erfasst, da es ein zuvor ungehörtes Objekt ergreift, bloß den Ton als solchen. Das Wissensbewusstsein hingegen erfasst das Ungehörte so, dass es im Modus des Hörens als eigentliche Ursache für das Verständnis der Bedeutung erfasst wird. Dies ist ihr Unterschied. Mit "Kenner des Gehörten" (sutakovida) sind jene gemeint, die in der Schriftenlehre (pariyatti) bewandert sind.

1065-6. Thāmajātanti jātathāmaṃ, daḷhabhāvappattanti attho. Vaḍḍhetabbaṃ pādakajjhānārammaṇaṃ kittakanti āha ‘‘etthantaragata’’ntiādi. Pādakajjhānassa hi ārammaṇabhūtaṃ kasiṇanimittaṃ ‘‘ettakaṃ ṭhānaṃ pharatū’’ti manasi karitvā pādakajjhānaṃ samāpajjantassa kasiṇanimittaṃ tattakaṃ ṭhānaṃ pharitvā tiṭṭhati. So samāpattito vuṭṭhāya puna pādakajjhānaṃ asamāpajjitvāpi anekappabhedepi sadde āvajjati subhāvitabhāvanattā. Tattha aññataraṃ saddaṃ ārabbha uppannāvajjanānantaraṃ cattāri, pañca vā javanāni uppajjanti, tesu pacchimaṃ iddhicittaṃ hoti. Evaṃ yattakaṃ saddaṃ icchati, tattakaṃ tattha gataṃ āvajjitvā abhiññāñāṇena jānāti. Yena pana evaṃ kasiṇanimittaṃ avaḍḍhitaṃ, tena punapi pādakajjhānaṃ samāpajjitabbameva. So hi taṃ ṭhānagatasaddaṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvāva tato [Pg.274] vuṭṭhāya abhiññācittena suṇāti. Tato eva hi ‘‘pādakārammaṇena…pe… suṇātīti sāsaṅkaṃ vadatī’’ti (visuddhi. mahā. 2.400) vuttaṃ. Iddhividhalābhī pana sesābhiññalābhino viya vijjamānasaddādiārammaṇamattameva akatvā āgantukarūpanimmāpanato sabbathāpi dvikkhattuṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvāva taṃ nipphādeti. Ekaṅguladvaṅgula-ggahaṇañcettha sukhumasaddāpekkhāya kataṃ.

1065-6. Der Begriff "von kräftiger Natur" (thāmajāta) bedeutet "von Natur aus stark", das heißt "einen Zustand der Festigkeit erreicht habend". Auf die Frage "Wie weit soll das Kasiṇa-Zeichen, das das Objekt der Grundlagen-Vertiefung (pādakajjhāna) ist, ausgedehnt werden?", heißt es: "das dazwischen Befindliche" usw. Denn für denjenigen, der in die Grundlagen-Vertiefung eintritt, nachdem er sich das als Objekt der Grundlagen-Vertiefung dienende Kasiṇa-Zeichen mit dem Gedanken "Es möge einen Raum von dieser Größe durchdringen" im Geiste eingeprägt hat, verbleibt das Kasiṇa-Zeichen, nachdem es einen Raum von ebendieser Größe durchdrungen hat. Er erhebt sich aus dieser Erreichung (samāpatti) und richtet – selbst ohne erneut in die Grundlagen-Vertiefung einzutreten – seine Aufmerksamkeit auf Töne von vielfältiger Art, da er seine Meditation gut entfaltet hat. Indem er sich dort auf einen bestimmten Ton bezieht, entstehen unmittelbar nach dem aufgetretenen Aufmerksamkeitsprozess (āvajjane) vier oder fünf Impulsbewusstseine (javana). Unter diesen ist das letzte das Geisteskraft-Bewusstsein (iddhicitta). Auf diese Weise richtet er seine Aufmerksamkeit auf den Ton, so weit er ihn zu hören wünscht und der an jenem Ort vorhanden ist, und erkennt ihn durch die Wissens-Erkenntnis (abhiññāñāṇa). Wer jedoch das Kasiṇa-Zeichen nicht auf diese Weise ausgedehnt hat, der muss in jedem Fall wieder in die Grundlagen-Vertiefung eintreten. Denn er hört jenen an diesem Ort vorhandenen Ton nur, indem er zuerst in die Grundlagen-Vertiefung eintritt, sich daraus erhebt und dann mit dem Wissensbewusstsein (abhiññācitta) hört. Deshalb wurde gesagt: "Er hört mit dem Grundlagen-Objekt... [und so weiter], so spricht er mit Bedenken." Wer jedoch die Arten der Geisteskräfte (iddhividha) erlangt hat, beschränkt sich nicht wie die Erlangenden anderer Wissenskräfte bloß auf ein tatsächlich vorhandenes Ton-Objekt usw., sondern bewirkt dies durch das Erschaffen einer äußeren feinkörperlichen Form, indem er in jeder Hinsicht zweimal in die Grundlagen-Vertiefung eintritt. Und die Erwähnung von "einer oder zwei Fingerbreiten" wird hier im Hinblick auf den feinen Ton gemacht.

1068. Suṇantoti evaṃ paricchinditvā paricchinditvā savanena vasikatābhiñño hutvā yathāvajjite suṇanto. Pāṭiyekkampīti ekajjhaṃ pavattamānepi yāva brahmalokā ekakolāhalaṃ katvā uṭṭhite saṅkhabherīpaṇavādisadde paccekaṃ vatthubhedena vavatthāpetukāmatāya sati ‘‘ayaṃ saṅkhasaddo, ayaṃ bherīsaddo, ayaṃ paṇavasaddo’’tiādinā paccekaṃyeva vavatthāpetuṃ sakkotiyevāti. Dibbasotañāṇavaṇṇanā.

1068. Mit "hörend" (suṇanto) ist gemeint: Wer durch das wiederholte Hören unter genauer Abgrenzung die Meisterschaft über das Wissensbewusstsein erlangt hat und so die jeweils im Geiste eingeprägten Töne hört. "Auch einzeln" (pāṭiyekkaṃ pi) bedeutet: Selbst wenn die Töne von Muschelhörnern, Trommeln, Kesselpauken usw., die gleichzeitig auftreten und einen bis zur Brahma-Welt reichenden einheitlichen Lärm verursachen, ertönen, ist er, falls der Wunsch besteht, sie nach ihrer jeweiligen materiellen Quelle einzeln zu unterscheiden, in der Lage, sie einzeln zu bestimmen, indem er erkennt: "Dies ist der Klang eines Muschelhorns, dies ist der Klang einer Trommel, dies ist der Klang einer Kesselpauke" und so weiter. Die Erklärung des Wissens um das göttliche Ohr [ist abgeschlossen].

1069-73. Cetopariyamānasanti pariyātīti pariyaṃ, sarāgādivasena paricchijja jānātīti attho. Yesañhi dhātūnaṃ gati attho, buddhipi tesaṃ attho hotīti. Cetaso pariyaṃ cetopariyaṃ, manasi bhavanti mānasaṃ, ñāṇaṃ, cetopariyañca taṃ mānasañcāti cetopariyamānasaṃ. Dibbacakkhuvasenevāti dibbacakkhuupanissayeneva. Tañhi etassa uppādane parikammaṃ. Tasmāti yasmā idaṃ dibbacakkhuvaseneva pavattati, tasmā. Dibbena cakkhunāti dibbasadisatādīhi ‘‘dibbacakkhū’’ti laddhavohārena dibbacakkhuñāṇena disvāti sambandho. Hadayanti na hadayavatthu, atha kho hadayamaṃsapesi. Yaṃ bahi kamalamakuḷasaṇṭhānaṃ anto kosātakīphalasadisanti vuccati. Tañhi nissāya idāni [Pg.275] vuccamānaṃ lohitaṃ tiṭṭhati. Hadayavatthu pana imaṃ lohitaṃ nissāya pavattati. Lohitaṃ disvāti lohitassa vaṇṇaṃ disvā. Dibbacakkhunopi hi vaṇṇameva dissati. Teneva hi taṃ cakkhusadisattā ‘‘cakkhū’’ti vuccati. Parassāti aññassa. Yathā hi yo paro na hoti, so attā, evaṃ yo attā na hoti, so paro. Kathaṃ pana dibbacakkhunā lohitassa vaṇṇadassanena paracittaṃ viññeyyanti āha ‘‘somanassayute’’tiādi. Lohitanti rattaṃ nigrodhaphalasamānavaṇṇaṃ. Kāḷakanti jambusadisavaṇṇaṃ. Tilatelūpamanti anena pasannabhāvamāha.

1069-73. Im Ausdruck „cetopariyamānasa“ bedeutet „pariya“ das Begrenzen oder Abgrenzen (pariyāti). Die Bedeutung davon ist: „er erkennt, indem er abgrenzt“, und zwar durch Leidenschaftlichkeit usw. (sarāgādivasena). Denn für jene Wurzeln, die die Bedeutung von „Gehen“ (gati) besitzen, gilt auch das „Erkennen“ (buddhi) als Bedeutung. Das Begrenzen des Geistes (cetaso pariyaṃ) ist „cetopariyaṃ“; was im Geist entsteht (manasi bhavaṃ), ist „mānasa“, nämlich das Wissen (ñāṇa). Es ist sowohl das Begrenzen des Geistes als auch dieses Wissen im Geist, daher bezeichnet man es als „cetopariyamānasa“ (Geistesabgrenzungswissen). „Nur durch die Kraft des göttlichen Auges“ (dibbacakkhuvasenevāti) bedeutet: durch die starke Unterstützung (upanissaya) des göttlichen Auges selbst. Denn dieses dient als Vorbereitung (parikamma) für das Hervorbringen dieses Wissens. „Darum“ (tasmāti) bedeutet: weil dieses Wissen nur durch die Kraft des göttlichen Auges auftritt, darum. „Mit dem göttlichen Auge“ (dibbena cakkhunāti) stellt den Zusammenhang dar: „nachdem man mit dem Wissen des göttlichen Auges (dibbacakkhuñāṇa) gesehen hat, welches aufgrund seiner Ähnlichkeit mit dem Auge der Devas usw. die Bezeichnung ‚göttliches Auge‘ erhalten hat“. „Herz“ (hadaya) bezieht sich hier nicht auf die Herz-Basis (hadayavatthu), sondern auf das physische Herzfleischstück (hadayamaṃsapesi). Von diesem wird gesagt, dass es außen die Form einer Lotusknospe hat und innen einer Luffa-Frucht ähnelt. In Abhängigkeit von diesem Herzfleisch befindet sich nämlich das nun zu beschreibende Blut. Die Herz-Basis (hadayavatthu) jedoch existiert in Abhängigkeit von diesem Blut. „Nachdem man das Blut gesehen hat“ (lohitaṃ disvā) bedeutet: nachdem man die Farbe des Blutes gesehen hat. Denn auch für das göttliche Auge ist nur die Farbe sichtbar. Eben darum wird es aufgrund seiner Ähnlichkeit mit dem Auge „Auge“ genannt. „Eines anderen“ (parassa) bedeutet: eines Fremden. Denn so wie derjenige, der kein anderer ist, das eigene Selbst ist, so ist derjenige, der nicht das eigene Selbst ist, ein anderer. Wie aber kann man durch das göttliche Auge und das Betrachten der Blutfarbe den Geist eines anderen erkennen? Dazu sagt er: „verbunden mit Freude“ (somanassayute) usw. „Das Blut“ (lohita) ist rot, von gleicher Farbe wie eine reife Banyan-Frucht. „Dunkel“ (kāḷaka) bedeutet: von einer Farbe ähnlich der Jambu-Frucht. Mit dem Ausdruck „wie Sesamöl“ (tilatelūpama) beschreibt er dessen klaren Zustand.

Kathaṃ pana citte somanassa sahagatādimhi sati kammajassa lohitassa vividhavaṇṇabhāvāpattīti? Kiñcāpi hadayavatthusannissitabhūtāni kammajāneva, taṃ pana lohitaṃ kammajamevāti natthi catusantatirūpassapi tattha labbhamānattā. Teneva hi aṭṭhakathāyaṃ ‘‘idaṃ rūpaṃ somanassindriyasamuṭṭhānaṃ, idaṃ domanassindriyasamuṭṭhānaṃ, idaṃ upekkhindriyasamuṭṭhānanti parassa hadayalohitavaṇṇaṃ passitvā’’ti (visuddhi. 2.401) vuttaṃ. Evampi yaṃ tattha acittajaṃ, tassa yathāvuttavaṇṇabhedena na bhavitabbanti? Bhavitabbaṃ sesasantatirūpānaṃ tadanuvattanato. Yathā hi gamanādīsu cittajarūpāni utujakammajāhārajarūpehi anuvattīyanti, aññathā kāyassa desantarappattiyeva na siyāti, evamidhāpi cittajarūpaṃ sesasantatirūpehi anuvattīyati, pasādakodhavelāsu ca cakkhussa vaṇṇabhedāpattiyeva tassatthassa nidassanaṃ daṭṭhabbaṃ, tasmā somanassādiyuttacittānurūpaṃ uppannacittasamuṭṭhānarūpavasena sesatisamuṭṭhānarūpānampi nānāvaṇṇatā hotiyevāti suṭṭhu vuttaṃ ‘‘lohitaṃ lohitaṃ siyā’’tiādi. Disvā hadayalohitanti paṭhamaṃ tāva anumānañāṇena [Pg.276] lohitaṃ disvā. Kātabbaṃ thāmataṃ gatanti uppādetvā thāmabhāvaṃ gataṃ kātabbaṃ.

Wie aber kommt es bei einem von Freude usw. begleiteten Geist zur Veränderung der Farbe des karma-geborenen Blutes in verschiedene Schattierungen? Obwohl die mit der Herz-Basis verbundenen materiellen Elemente (bhūtarūpa) rein karma-geboren sind, gibt es keine Regel, dass jenes Blut ausschließlich karma-geboren ist, da dort materielle Phänomene aller vier Ursprünge (catusantatirūpa: Karma, Geist, Temperatur, Nahrung) zu finden sind. Eben darum heißt es im Kommentar: „Nachdem man die Farbe des Herz-Blutes eines anderen gesehen hat: ‚Dieses materielle Phänomen ist durch das Organ der Freude (somanassindriya) erzeugt, dieses materielle Phänomen ist durch das Organ des Schmerzes (domanassindriya) erzeugt, dieses materielle Phänomen ist durch das Organ der Gleichmut (upekkhindriya) erzeugt‘“. Wenn dem so ist, sollte dann nicht bei jener Materie, die nicht geistgeboren (acittaja) ist, keine solche Farbveränderung wie beschrieben stattfinden? Doch, sie sollte stattfinden, weil die übrigen Linien materieller Kontinuität (sesasantatirūpa) jener geistgeborenen Materie folgen. Denn so wie beim Gehen usw. die geistgeborenen materiellen Phänomene von den temperatur-, karma- und nahrungsgeborenen Phänomenen begleitet werden – andernfalls würde eine Fortbewegung des Körpers von Ort zu Ort gar nicht stattfinden –, so folgt auch hier die geistgeborene Materie den übrigen Linien materieller Kontinuität. Und die Farbveränderung des Auges in Momenten der Heiterkeit oder des Zorns ist als anschauliches Beispiel für diese Tatsache zu betrachten. Daher tritt durch die Kraft der geistgeborenen Materie, die entsprechend dem mit Freude usw. verbundenen Geist entsteht, auch bei den übrigen drei Arten materieller Phänomene eine Vielfalt von Farben auf. Daher ist es treffend gesagt: „das Blut möge [von dieser oder jener Farbe] sein“ usw. „Nachdem man das Herz-Blut gesehen hat“ bedeutet: nachdem man das Blut zuerst mittels Folgerungswissen (anumānañāṇa) gesehen hat. „Es sollte zur Kraft geführt werden“ (thāmataṃ gataṃ kātabbaṃ) bedeutet: nachdem man das Wissen hervorgebracht hat, sollte man es zu einem Zustand der Stärke und Meisterschaft führen.

Cetopariyañāṇañhi uppādetukāmena yoginā dibbacakkhulābhinā eva satā heṭṭhā vuttanayena rūpāvacaracatutthajjhānaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ abhinīhārakkhamaṃ katvā ālokaṃ vaḍḍhetvā dibbena cakkhunā parassa hadayamaṃsapesiṃ nissāya vattamānassa lohitassa vaṇṇadassanena idāni imassa cittaṃ ‘‘somanassasahagata’’nti vā ‘‘domanassasahagata’’nti vā ‘‘upekkhāsahagata’’nti vā nayaggāhavasena vavatthāpetvā pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘imassa cittaṃ jānāmī’’ti parikammaṃ kātabbaṃ. Kālasatampi kālasahassampi punappunaṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tatheva paṭipajjitabbaṃ. Tassevaṃ dibbena cakkhunā hadayalohitavaṇṇadassanādividhinā paṭipajjantassa ‘‘idāni cetopariyañāṇaṃ uppajjissatī’’ti yaṃ tadā pavattatīti vavatthāpitaṃ cittaṃ, taṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ tīṇi cattāri vā javanāni kāmāvacarāni javanti. Catutthaṃ, pañcamaṃ vā abhiññācittaṃ rūpāvacaracatutthajjhānikaṃ. Tattha yaṃ tena appanācittena sampayuttaṃ ñāṇaṃ, idaṃ cetopariyañāṇaṃ. Tañhi yattha anena parikammaṃ kataṃ, taṃ parassa cittaṃ paccakkhato paṭivijjhantaṃ vibhāventameva hutvā pavattati, rūpaṃ viya ca dibbacakkhuñāṇaṃ, saddaṃ viya ca dibbasotañāṇaṃ. Tato paraṃ pana kāmāvacaracittehi sarāgādivavatthāpanaṃ hoti nīlādivavatthāpanaṃ viya.

Denn ein Yogi, der das Wissen der Geistesabgrenzung (cetopariyañāṇa) erlangen möchte und bereits im Besitz des göttlichen Auges ist, sollte nach der oben dargelegten Methode die vierte feinkörperliche Vertiefung (rūpāvacaracatutthajjhāna), die mit acht Faktoren ausgestattet und für die Ausrichtung des Geistes bereit ist, herbeiführen, das Licht vergrößern und mit dem göttlichen Auge durch das Betrachten der Farbe des Blutes, das in Abhängigkeit von dem Herzfleischstück eines anderen fließt, bestimmen: „Jetzt ist der Geist dieser Person von Freude begleitet“ oder „von Schmerz begleitet“ oder „von Gleichmut begleitet“. Nachdem er dies methodisch erfasst hat, sollte er in die Basis-Vertiefung (pādakajjhāna) eintreten, daraus heraustreten und die Vorbereitung treffen, indem er sich vornimmt: „Ich werde den Geist dieser Person erkennen“. Er sollte dies hundertmal oder tausendmal üben, indem er wiederholt in die Basis-Vertiefung eintritt, daraus heraustreten und genau so praktiziert. Wenn er auf diese Weise durch das Betrachten der Farbe des Herz-Blutes mit dem göttlichen Auge praktiziert, entsteht in dem Moment, in dem man sagen kann: „Jetzt wird das Geistesabgrenzungswissen entstehen“, die Geisttor-Zuwendung (manodvārāvajjana), die jenen Geist als Objekt nimmt, der als „zu dieser Zeit auftretend“ bestimmt wurde, und drei oder vier Impuls-Bewusstseinsmomente (javana) der Sinnes-Sphäre laufen ab. Der vierte oder fünfte Moment ist das direkt-erkennende Geistelement (abhiññācitta), das zur vierten feinkörperlichen Vertiefung gehört. Das Wissen, das dort mit diesem Absorptions-Geist (appanācitta) verbunden ist, ist das Geistesabgrenzungswissen. Dieses tritt nämlich auf, indem es den Geist des anderen, auf den er die Vorbereitung gerichtet hat, direkt durchdringt und enthüllt, so wie das Wissen des göttlichen Auges die Form enthüllt und das Wissen des göttlichen Ohres den Klang enthüllt. Danach aber erfolgt die Unterscheidung von Geisteszuständen mit Leidenschaft usw. mittels der Bewusstseinsmomente der Sinnes-Sphäre, ähnlich der Unterscheidung von Farben wie Blau usw.

1074-5. Evamadhigatassa pana cetopariyañāṇassa thāmagamanavidhānampi adhigamavidhānasadisameva, tadevettha ācariyena dassitaṃ. Evaṃ thāmagatetiādi thāmagamanānisaṃsadassanaṃ. Sabbamevāti idaṃ ‘‘kāmāvacaracittaṃ, rūpārūpesu [Pg.277] mānasa’’nti ubhayapadenapi sambandhitabbaṃ, catupaṇṇāsavidhaṃ kāmāvacaracittaṃ, pañcadasarūpāvacaracittaṃ, dvādasaarūpāvacaracittanti sabbameva, paccekaṃ sarāgādippabhedakaṃ vijānātīti attho. Puthujjanassa vasenāyaṃ abhiññākathāti lokuttaracittaṃ idha anuddhaṭaṃ. Tampi hi uparimo, sadiso vā ariyo heṭṭhimassa, sadisassa ca cittaṃ jānāti, heṭṭhimo pana uparimassa cittaṃ na jānāti. Yathā cetaṃ, evaṃ arūpāvacarajjhāne akatābhiniveso puthujjano, sekhopi vā arūpāvacaracittaṃ na jānāti. Aṭṭhasamāpattikassa pana vasena idhārūpāvacaracittassāpi jānanaṃ vuttaṃ. Arahā pana āruppe akatābhinivesopi tappaṭicchādakaavijjāya vihatattā tampi jānātiyeva. Cetopariyañāṇavaṇṇanā.

1074-5. Aber die Methode, das einmal erlangte Geistesabgrenzungswissen zur Stärke zu führen (thāmagamanavidhāna), ist der Methode des Erlangens selbst völlig gleich. Daher hat der Lehrer hier nur diese Methode des Erlangens dargelegt. „So hat er Stärke erlangt“ usw. zeigt den Nutzen (ānisaṃsa) des Erlangens von Stärke auf. Der Begriff „all dies“ (sabbameva) muss mit beiden Ausdrücken verbunden werden: „das Bewusstsein der Sinnes-Sphäre“ (kāmāvacaracitta) und „der Geist der feinkörperlichen und unkörperlichen Sphäre“ (rūpārūpesu mānasa). Das bedeutet, dass er all diese einzeln nach ihren Unterscheidungen wie „mit Leidenschaft“ (sarāga) usw. erkennt: das 54-fache Bewusstsein der Sinnes-Sphäre, das 15-fache Bewusstsein der feinkörperlichen Sphäre und das 12-fache Bewusstsein der unkörperlichen Sphäre. Da diese Abhandlung über die direkte Erkenntnis (abhiññākatha) aus der Perspektive eines weltlichen Menschen (puthujjana) geführt wird, ist das überweltliche Bewusstsein (lokuttaracitta) hier nicht aufgeführt. Denn dieses überweltliche Bewusstsein erkennt ein höherer oder gleichrangiger edler Schüler (ariya) beim niederen oder gleichrangigen Schüler; ein niederer edler Schüler jedoch erkennt nicht den Geist eines höheren. Und ebenso wie dies der Fall ist, so erkennt ein weltlicher Mensch (puthujjana) oder ein Schüler in der Übung (sekha), der sich nicht auf die unkörperlichen Vertiefungen (arūpāvacarajjhāna) ausgerichtet hat, das unkörperliche Bewusstsein nicht. Aber aus der Perspektive eines Menschen, der die acht Erreichungen besitzt, wird hier auch das Erkennen des unkörperlichen Bewusstseins gelehrt. Ein Arahant jedoch, selbst wenn er sich nicht auf die unkörperlichen Vertiefungen ausgerichtet hat, erkennt auch dieses, da die Unwissenheit (avijjā), die es verhüllt, vernichtet ist. Ende der Erläuterung des Geistesabgrenzungswissens.

1076-7. Pubbe atītajātīsu nivāsā nivutthā attano santāne pavattā, saparaviññāṇehi gocarāsevanāya āsevitā ca khandhā pubbenivāsā. Paraviññāṇaviññātāpi hi pubbe nivasiṃsu etthāti pubbenivāsāti vuccanti, te pana chinnavaṭumakānussaraṇādīsu buddhānaṃyeva visayā, pubbe nivāsesu sarūpavibhāvakaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsañāṇaṃ. Tena. Tadanussatīti tesaṃ pubbenivāsānaṃ anussati. Heṭṭhā tīsu jhānesu yathārahaṃ pītisukhehi kāyacittānaṃ sampīṇanāya cattāri jhānāni samāpajjitabbānīti āha ‘‘jhānāni panā’’tiādi. Aññathā pādakajjhānaṃ samāpajjitvāyevāti vuttaṃ siyā. Yāya nisajjāya nisinnassa anussaraṇārambho, sā idha sabbapacchimā nisajjā.

1076-7. Die Aggregate (khandhā), die in der Vergangenheit, in früheren Geburten, als Wohnstätten (nivāsā) bewohnt wurden, im eigenen Kontinuum aufgetreten sind, und jene, die durch das eigene Bewusstsein sowie durch das Bewusstsein anderer mittels der Zuwendung zu ihren Objekten erfahren wurden, werden als „frühere Wohnstätten“ (pubbenivāsa) bezeichnet. Denn auch die durch das Bewusstsein anderer erkannten [Aggregate] existierten („wohnten“) früher darin, weshalb sie „frühere Wohnstätten“ genannt werden. Diese sind jedoch – im Hinblick auf das Erinnern derer, deren Pfad abgeschnitten ist (chinnavaṭuma), und so weiter – allein der Bereich der Buddhas. Das Wissen, welches das eigentliche Wesen dieser früheren Wohnstätten verdeutlicht, ist das „Wissen über die Erinnerung an frühere Wohnstätten“ (pubbenivāsañāṇa). „Durch dieses [Wissen]. Die Erinnerung daran“ (tadanussati) bedeutet das sich Erinnern an diese früheren Wohnstätten. Um Körper und Geist in den drei darunter liegenden Absorptionen (jhāna) in angemessener Weise durch Verzückung und Glück (pītisukha) zu sättigen, müssen die vier Absorptionen erreicht werden; daher heißt es: „Die Absorptionen aber …“ und so weiter. Andernfalls würde es heißen, dass man sich „nur nach dem Eintreten in das Basis-Jhāna“ (pādakajjhāna) erinnert. Das Sitzen, in dem derjenige verweilt, der mit dem Akt des Erinnerns beginnt, ist hierbei das allerletzte Sitzen (sabbapacchimā nisajjā).

1078-80. Tato pabhuti…pe… kkamāti tasmiṃ bhave purimabhavādīsu kataṃ sabbampi saṅgahetvā sabbamāvajjitabbantiādinā visuṃ visuṃ rattindivādivasena dasseti. Divase [Pg.278] rattiyaṃ katanti sabbapacchimanisajjāto paṭṭhāya āsanapaññāpanaṃ senāsanappavesananti paṭilomena sakalaṃ rattindivaṃ katakiccaṃ āvajjitabbaṃ. Katamāvajjitabbanti yaṃ etthantare katakiccaṃ, sabbaṃ taṃ paṭilomakkameneva āvajjitabbanti attho. Ettakaṃ pana pakaticittassapi pākaṭaṃ, parikammacittassa pana atipākaṭameva. Sace panettha kiñci na pākaṭaṃ hoti, puna pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya āvajjitabbaṃ, ettakena dīpe jalite viya pākaṭaṃ hoti. Pādakajjhānasamāpajjanañhi satthakassa viya nisānasilā satipaññānaṃ nisitabhāvāvahaṃ, tasmā tā taṃsamāpajjanena paramanepakkappattā honti. Purimasmiṃ bhaveti imamhā bhavā anantare purimasmiṃ bhave.

1078-80. „Von da an … [und so weiter] Schritt für Schritt“ zeigt im Einzelnen nach Tag und Nacht usw., dass man alles, was in jenem Dasein sowie in früheren Daseinsformen getan wurde, zusammenfassen und kontemplieren soll. „Das am Tag und in der Nacht Getane“ bedeutet, dass man, beginnend mit dem allerletzten Sitzen, in umgekehrter Reihenfolge (paṭilomena) die während des gesamten Tages und der Nacht verrichteten Tätigkeiten kontemplieren soll, wie etwa das Herrichten des Sitzes, das Betreten der Wohnstätte. „Das Getane soll kontempliert werden“ bedeutet: Jede Tätigkeit, die in diesem Zeitraum verrichtet wurde, all das muss genau in umgekehrter Reihenfolge kontempliert werden. Dies ist selbst für den gewöhnlichen Geist (pakaticitta) offensichtlich, für den vorbereitenden Geist (parikammacitta) jedoch ist es ganz besonders offensichtlich. Wenn dabei jedoch irgendetwas nicht klar erscheint, muss man erneut in das Basis-Jhāna (pādakajjhāna) eintreten, daraus hervorgehen und es dann kontemplieren; dadurch wird es so klar, als ob eine Lampe entzündet worden wäre. Denn das Eintreten in das Basis-Jhāna bringt die Schärfe von Achtsamkeit und Weisheit hervor, so wie ein Schleifstein die Schärfe eines Messers. Daher erlangen diese beiden (Achtsamkeit und Weisheit) durch jene Absorption die höchste Reife. „Im vorherigen Dasein“ bezieht sich auf das Dasein, das diesem unmittelbar vorausging.

1081. Nibbattaṃ nāmarūpañcāti attano paccayehi nibbattanāmarūpaṃ. Sādhukanti suṭṭhu aparihāpetvā āvajjitabbaṃ. Pahoti hi imissā abhiññāya katādhikāro bhikkhu paṭhamavāreneva paṭisandhiṃ ugghāṭetvā cutikkhaṇe nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ kātuṃ, tathā asakkontenāpi dhuranikkhepaṃ akatvā pādakajjhānameva punappunaṃ samāpajjitabbaṃ, tato ca vuṭṭhāya punappunaṃ āvajjitabbaṃ. Āvajjantena ca pana paṭhamaṃ rūpaṃ āvajjitvā pacchā nāmaṃ āvajjitabbanti ācariyā. Apare pana vipariyāyena vadanti.

1081. „Und Name-und-Form, das entstanden ist“ bezieht sich auf Name-und-Form (nāmarūpa), das durch seine eigenen Bedingungen entstanden ist. „Gründlich“ (sādhukaṃ) bedeutet, dass man es gründlich und ohne etwas auszulassen kontemplieren soll. Denn ein Mönch, der für diese Form des höheren Wissens (abhiññā) vorbereitet ist, ist in der Lage, schon beim ersten Mal die Wiedergeburt (paṭisandhi) zu überwinden und Name-und-Form im Moment des Sterbens (cutikkhaṇa) zum Objekt zu machen. Wer dies jedoch nicht vermag, darf nicht aufgeben, sondern muss immer wieder in das Basis-Jhāna eintreten, daraus hervorgehen und es immer wieder kontemplieren. Beim Kontemplieren soll man, so sagen die Lehrer (ācariyā), zuerst die Form (rūpa) kontemplieren und danach den Namen (nāma). Andere [Lehrer] wiederum lehren es in umgekehrter Weise.

Tattha pacchimanisajjāto pabhuti yāva paṭisandhito ārammaṇaṃ katvā pavattañāṇaṃ atītajātīsu nivutthadhammārammaṇābhāvato pubbenivāsānussatiñāṇaṃ nāma na hoti, taṃ pana parikammañāṇameva. Yadā panassa paṭisandhiṃ atikkamma cutikkhaṇe uppannaṃ nāmarūpaṃ ārammaṇaṃ katvā manodvārāvajjanaṃ uppajjati, tasmiṃ niruddhe vuttanayena appanācittaṃ [Pg.279] uppajjati, tena sampayuttaṃ ñāṇaṃ pubbenivāsānussatiñāṇaṃ nāma. Tenāha ‘‘yadā panā’’tiādi.

Dabei ist das Wissen (ñāṇa), das entsteht, indem es die Ereignisse von dem letzten Sitzen an bis zurück zur Wiedergeburt (paṭisandhi) zum Objekt macht, noch nicht das eigentliche „Wissen über die Erinnerung an frühere Wohnstätten“ (pubbenivāsānussatiñāṇa), da es kein Objekt hat, das in vergangenen Existenzen existierte; vielmehr handelt es sich dabei nur um ein vorbereitendes Wissen (parikammañāṇa). Wenn sich jedoch, nachdem die Wiedergeburt überschritten wurde, das Geisttor-Zuwendungsbewusstsein (manodvārāvajjana) erhebt, welches das im Moment des Sterbens (cutikkhaṇa) entstandene Name-und-Form zum Objekt hat, und nach dessen Erlöschen das Absorptions-Bewusstsein (appanācitta) in der beschriebenen Weise entsteht, dann wird das damit verbundene Wissen als „Wissen über die Erinnerung an frühere Wohnstätten“ bezeichnet. Deshalb sagte er: „Wenn aber …“ und so weiter.

Etthāha – kiṃ ekeneva abhiññācittena cutikkhaṇe pavattanāmarūpaṃ sabbampi ārammaṇaṃ karoti, udāhu aññena aññenāti. Kiñcettha yadi ekeneva, dūrato cittapaṭaṃ pekkhantassa viya anirūpitarūpena vavatthānaṃ hoti. Yadi ca aññena aññena, visuṃ visuṃ pādakajjhānasamāpajjanādinā bhavitabbanti? Ubhayathāpi na doso. Iddhivisayassa hi acinteyyattā ekenapi abhiññācittena nāmarūpe passanto nirūpitarūpeneva passati, na anirūpitarūpeneva passati, aññenapi vā paṭhamameva pādakajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya samāhitacittena kataparikammassa pavattitattā puna samāpajjanaṃ vinā āvajjitvā ārammaṇaṃ karotiyevāti. Pubbenivāsānussatiñāṇavaṇṇanā.

Hierzu wird gefragt: Macht man mit nur einem einzigen Geisteskraft-Bewusstsein (abhiññācitta) das gesamte im Todesmoment existierende Name-und-Form zum Objekt, oder mit jeweils verschiedenen? Denn wenn es nur mit einem einzigen geschieht, so erfolgt die Bestimmung in unklarer Weise (anirūpitarūpena), wie bei jemandem, der ein Gemälde aus großer Entfernung betrachtet. Wenn es aber mit jeweils verschiedenen geschieht, müsste dann nicht jedes Mal ein separates Eintreten in das Basis-Jhāna stattfinden? In beiden Fällen liegt kein Fehler vor. Da der Bereich der übernatürlichen Kräfte (iddhivisaya) unvorstellbar (acinteyya) ist, sieht derjenige, der Name-und-Form selbst mit nur einem einzigen Geisteskraft-Bewusstsein betrachtet, dieses durchaus in klar bestimmter Form (nirūpitarūpena) und nicht in unbestimmter Form. Oder aber: Selbst wenn es mit jeweils verschiedenen geschieht, kann er, da er zuerst in das Basis-Jhāna eingetreten ist, daraus hervorging und mit konzentriertem Geist die Vorbereitung durchgeführt hat, das Objekt ohne ein erneutes Eintreten allein durch Kontemplation erfassen. Ende der Erklärung des Wissens über die Erinnerung an frühere Wohnstätten.

1086-8. Dibbacakkhunāti dibbasadisattā, dibbavihāravasena paṭilabhitabbattā, attanā ca dibbavihārasannissitattā mahājutikatādīhi vā dibbaṃ, rūpadassanaṭṭhena cakkhumivāti cakkhu. Yathā hi maṃsacakkhu viññāṇādhiṭṭhitaṃ samavisamaṃ ācikkhantaṃ viya pavattati, idaṃ pana tato sātisayaṃ cakkhukiccakārīti dibbañca taṃ cakkhu cāti dibbacakkhu, tena dibbacakkhunā. Kasiṇārammaṇanti aṭṭhannampi kasiṇānaṃ vasena kasiṇārammaṇaṃ. Abhinīhārakkhamaṃ katvāti cuddasavidhena cittaparidamanena aṭṭhaṅgasampannatākaraṇena abhinīhārakkhamaṃ dibbacakkhuñāṇābhimukhaṃ pesanārahaṃ pesanayogyaṃ katvā. ‘‘Tejo…pe… kasiṇampi vā āsannaṃ kātabba’’nti pāṭhaseso. Āsannaṃ kātabbanti dibbacakkhuñāṇuppattiyā samīpabhūtaṃ kāraṇabhūtaṃ kātabbaṃ, tattha upacārajjhānaṃ paguṇataraṃ katvā [Pg.280] taṃ vaḍḍhetvā icchitakkhaṇe upaṭṭhānayogyaṃ katvā ṭhapetabbanti vuttaṃ hoti. Etthāti imasmiṃ dibbacakkhunā rūpadassanavisaye. Seṭṭhanti paridīpitanti ālokakasiṇasseva pabhāvissajjanasabhāvena ālokakaraṇena itarehi visiṭṭhattā visiṭṭhanti paridīpitaṃ.

1086-8. „Mit dem himmlischen Auge“: Es wird „himmlisch“ (dibba) genannt, weil es dem der Devas gleicht, weil es durch das himmlische Verweilen (dibbavihāra) erlangt wird, weil es selbst auf dem himmlischen Verweilen beruht oder wegen seiner großen Leuchtkraft usw. Und es wird „Auge“ (cakkhu) genannt, weil es im Sinne des Sehens von Formen wie ein physisches Auge wirkt. Denn so wie das fleischliche Auge (maṃsacakkhu), gestützt durch das Bewusstsein, tätig ist, indem es gleichsam das Ebene und das Unebene aufzeigt, so erfüllt dieses [himmlische Auge] die Funktion des Auges in weit überlegenerem Maße. Weil es sowohl himmlisch als auch ein Auge ist, wird es „himmlisches Auge“ genannt. Mit diesem himmlischen Auge. „Mit einem Kasina als Objekt“ bezieht sich auf ein Objekt, das durch die acht Kasinas bestimmt wird. „Indem man es für die Ausrichtung tauglich macht“ bedeutet, dass man den Geist durch die vierzehnfache Bändigung des Geistes und durch das Ausstatten mit den acht Faktoren für die Ausrichtung tauglich macht, sodass er bereit ist, sich dem Wissen des himmlischen Auges zuzuwenden, und dafür geeignet ist. „Das Feuer-Kasina … [und so weiter] oder [ein anderes Kasina] soll nahe herbeigeholt werden“ ist die Ergänzung des Textes. „Nahe herbeigeholt werden“ bedeutet, dass es als eine nahe liegende Ursache für das Entstehen des Wissens des himmlischen Auges eingerichtet werden soll; damit ist gemeint, dass man dort die Nachbarschaftskonzentration (upacārajjhāna) gründlicher meistern, sie ausdehnen und so stabilisieren soll, dass sie im gewünschten Moment einsatzbereit ist. „Hierin“ bezieht sich auf diesen Bereich des Sehens von Formen mit dem himmlischen Auge. „Als das Vorzüglichste dargelegt“ bedeutet, dass das Licht-Kasina (ālokakasiṇa) aufgrund seiner Natur, Licht auszustrahlen, beim Erzeugen von Helligkeit den anderen Kasinas überlegen ist und daher als das vorzüglichste dargelegt wird.

1089-90. Uppādetvāti paṭhamajjhānaniddese vuttanayena upacārajjhānuppādanena uppādetvā. Upacārajjhānuppattiyā hi saddhiṃ paṭibhāganimittuppatti. Yasmā pādakajjhānaṃ vijjamāneyeva āloke appanāvasena pavattimattaṃ vinā attano balena ālokaṃ pharituṃ na sakkoti, nāpi yathāpatthaṭaṃ thāvaraṃ kātuṃ, parikammaṃ pana tadubhayampi kātuṃ samatthaṃ, tasmā upacārabhūmiyaṃyeva taṃ vaḍḍhetabbanti āha ‘‘upacārabhūmiya’’ntiādi. Upacārabhūmīti cettha ālokassa thāvarakaraṇavasappavattaṃ parikammacittamevāti daṭṭhabbaṃ. Appananti jhānavasena appanaṃ. Na hi akataparikammassa abhiññāvasena appanā sijjhati. Tenāha ‘‘pādakajjhānanissita’’nti. Pādakajjhānanissitanti pādakajjhānārammaṇaṃ hoti, na dibbacakkhussa parikammanissitaṃ parikammārammaṇaṃ hoti, tathā ca sati ālokavaḍḍhanābhāvato rūpadassanaṃ na siyāti adhippāyo.

1089-90. „Indem man hervorbringt“ (uppādetvā) bedeutet: nachdem man es gemäß der in der Erklärung des ersten Jhānas (paṭhamajjhānaniddesa) dargelegten Weise durch das Hervorbringen der Nachbarschaftskonzentration (upacārajjhāna) hervorgebracht hat. Denn mit dem Entstehen der Nachbarschaftskonzentration geht das Entstehen des Gegenbildes (paṭibhāganimitta) einher. Da das Basis-Jhāna (pādakajjhāna) bei dem bereits vorhandenen Licht zwar die bloße Aktivität in Form der Absorption (appanā) bewirken kann, jedoch nicht in der Lage ist, das Licht durch eigene Kraft auszubreiten, und auch nicht, das wie gewünscht ausgebreitete Licht dauerhaft zu machen, die Vorbereitung (parikamma) hingegen zu beidem fähig ist, deshalb wurde gesagt: „eben auf der Stufe der Vorbereitung“ usw., um auszudrücken, dass man dieses auf der Stufe der Vorbereitung entfalten solle. Unter „Stufe der Vorbereitung“ (upacārabhūmi) ist hierbei eben jener Vorbereitungsgeist (parikammacitta) zu verstehen, der in der Weise wirkt, dass er das Licht dauerhaft macht. „Absorption“ (appanā) meint die Absorption mittels des Jhānas. Denn für jemanden, der die Vorbereitung nicht durchgeführt hat, kommt die Absorption mittels der höheren Geisteskräfte (abhiññā) nicht zustande. Deshalb wurde gesagt: „gestützt auf das Basis-Jhāna“. „Gestützt auf das Basis-Jhāna“ bedeutet, dass es das Basis-Jhāna zum Objekt hat; es ist für das göttliche Auge (dibbacakkhu) nicht so, dass es auf der Vorbereitung beruht oder das Vorbereitungsobjekt hat. Wenn dies so wäre, gäbe es mangels Vermehrung des Lichts kein Sehen von Formen (rūpadassana) – so ist die Absicht.

1091-3. Anto…pe… bhaveti antogatameva rūpagataṃ passitabbaṃ bhave, na bahiddhā vikkhepuppattihetubhāvato passitabbaṃ dibbacakkhunāti adhippāyo. Na hi āloke pharitepi maṃsacakkhussa āpāthaṃ hoti. Parikammassa vāro hi atikkamati tāvadeti idha parikammaṃ nāma yathāvuttakasiṇārammaṇaṃ upacārajjhānaṃ, taṃ rūpagataṃ passato na pavattati, kasiṇālokavasena ca rūpagatadassanaṃ kasiṇāloko ca parikammavasenāti tadubhayampi parikammassa [Pg.281] appavattiyā na hoti. Tenāha ‘‘ālokopī’’tiādi. Tasmiṃ antarahite rūpagatampi na ca dissati, rūpagataṃ passato parikammassa vāro atikkamati, parikammapasutassa kasiṇārammaṇañāṇaṃ hotīti rūpagataṃ dissati, kathaṃ paṭipajjitabbanti āha ‘‘tenā’’tiādi.

1091-3. „Im Inneren … [usw.] entfalten“ bedeutet: Es sollten nur die im Inneren (des entfalteten Bereichs) befindlichen Formen gesehen werden, nicht das Äußere, da dies eine Ursache für das Entstehen von Zerstreuung (vikkhepa) wäre – so ist die Absicht in Bezug auf das Sehen mit dem göttlichen Auge. Denn selbst wenn das Licht ausgebreitet ist, gelangt es für das physische Auge (maṃsacakkhu) nicht in den Bereich der Wahrnehmung. „Denn der Moment der Vorbereitung vergeht inzwischen…“ – Hier bezeichnet „Vorbereitung“ das Nachbarschafts-Jhāna mit dem zuvor erwähnten Kasiṇa-Objekt. Dieses ist für jemanden, der die Formen betrachtet, nicht aktiv. Und da das Sehen von Formen durch das Kasiṇa-Licht geschieht und das Kasiṇa-Licht wiederum durch die Vorbereitung entsteht, findet beides nicht statt, wenn die Vorbereitung nicht aktiv ist. Deshalb wurde gesagt: „Auch das Licht…“ usw. Wenn dieses Licht verschwindet, wird auch die Form nicht mehr gesehen; für jemanden, der die Form betrachtet, ist der Moment der Vorbereitung verstrichen; für jemanden, der sich der Vorbereitung widmet, entsteht das Wissen mit dem Kasiṇa-Objekt, und so wird die Form gesehen. Wie man nun praktizieren soll, dazu wurde gesagt: „Darum…“ usw.

1094-9. Evaṃ anukkamenāti punappunaṃ pādakajjhānaṃ samāpajjitvā tato vuṭṭhāya abhiṇhaṃ ālokapharaṇena. Āloko thāmavāti ālokagato ciraṭṭhāyī siyā, tathā ca sati tattha sucirampi rūpagataṃ passateva. Tena vuttaṃ ‘‘āloko etthā’’tiādi. Svāyamattho tiṇukkūpamāya vibhāvetabboti dassento āha ‘‘tiṇukkāyā’’tiādi. Eko kira rattiyaṃ tiṇukkāya maggaṃ paṭipajji, tassa sā tiṇukkā vijjhāyi, athassa samavisamāni na paññāyiṃsu, so taṃ tiṇukkaṃ bhūmiyaṃ ghaṃsitvā puna ujjālesi, sā pajjalitvā purimālokato mahantaramālokaṃ akāsi, evaṃ punappunaṃ vijjhātaṃ ujjālayato kamena sūriyo uṭṭhāsi, sūriye uṭṭhite ‘‘ukkāya kammaṃ natthī’’ti taṃ chaḍḍetvā divasampi agamāsi. Tattha ukkāloko viya parikammakāle kasiṇāloko, ukkāya vijjhātāya samavisamānaṃ adassanaṃ viya rūpagataṃ passato parikammassa vārātikkamena āloke antarahite rūpagatānaṃ adassanaṃ, ukkāya ghaṃsanaṃ viya punappunaṃ pādakajjhānasamāpajjanaṃ, ukkāya purimālokato mahantatarālokakaraṇaṃ viya puna parikammaṃ karoto balavatarālokapharaṇaṃ, sūriyuṭṭhānaṃ viya thāmagatālokassa yathāvaḍḍhitaparicchedaṃ pharitvā avaṭṭhānaṃ, tiṇukkaṃ chaḍḍetvā divasampi gamanaṃ viya padittālokaṃ vaḍḍhetvā thāmagatenālokena divasampi rūpadassanaṃ. Ettāvatā ca dibbacakkhussa nānāvajjanaparikammañceva dibbacakkhuñāṇañca dassitaṃ, na tassa uppattikkamoti [Pg.282] taṃ dassetuṃ ‘‘uppādanakkamopī’’tiādi vuttaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttanayattā suviññeyyameva. Tāni cattāri pañca vāti potthakesu likhanti. ‘‘Tīṇi cattāri vā panā’’ti pāṭho.

1094-9. „So schrittweise“ bedeutet: indem man wiederholt in das Basis-Jhāna eintritt, daraus heraustritt und beständig das Licht ausbreitet. „Das Licht ist kraftvoll“ bedeutet: Das Licht wird langanhaltend. Wenn dies so ist, sieht man darin auch für sehr lange Zeit die Formen. Deshalb wurde gesagt: „Hier ist das Licht…“ usw. Um diesen Sachverhalt durch das Gleichnis von der Grasfackel zu verdeutlichen, sagte der Verfasser: „mit einer Grasfackel“ usw. Es heißt, ein mann reiste nachts mit einer Grasfackel einen Weg entlang. Seine Grasfackel erlosch. Da konnte er die ebenen und unebenen Stellen des Weges nicht mehr erkennen. Er rieb jene Grasfackel am Boden und entzündete sie wieder. Sie loderte auf und gab ein noch größeres Licht als zuvor. Während er so die immer wieder erlöschende Fackel wieder anzündete, ging schrittweise die Sonne auf. Als die Sonne aufgegangen war, dachte er: „Eine Fackel wird nicht mehr benötigt“, warf sie weg und reiste den ganzen Tag weiter. Dabei entspricht das Licht der Fackel dem Kasiṇa-Licht zur Zeit der Vorbereitung. Das Nichtsehen der ebenen und unebenen Stellen nach dem Erlöschen der Fackel entspricht dem Nichtsehen von Formen, wenn das Licht verschwindet, weil für den Betrachter der Formen die Phase der Vorbereitung verstrichen ist. Das Reiben der Fackel entspricht dem wiederholten Eintreten in das Basis-Jhāna. Das Erzeugen eines größeren Lichts als zuvor durch die Fackel entspricht dem Ausbreiten eines noch stärkeren Lichts durch denjenigen, der die Vorbereitung erneut durchführt. Das Aufgehen der Sonne entspricht dem Verbleiben des kraftvoll gewordenen Lichts, nachdem es sich über die jeweils erweiterte Grenze ausgebreitet hat. Das Wegwerfen der Grasfackel und das Weiterreisen am Tag entspricht dem Sehen von Formen den ganzen Tag über mittels des kraftvoll gewordenen, sonnengleichen Lichts, nachdem man das anfängliche, fackelgleiche Licht aufgegeben hat. Bis hierher wurden das vorbereitende Aufmerken (āvajjana-parikamma) des göttlichen Auges sowie das Wissen des göttlichen Auges (dibbacakkhu-ñāṇa) gezeigt, nicht aber dessen Entstehungsfolge. Um diese zu zeigen, wurde gesagt: „Auch die Entstehungsfolge…“ usw. Dies ist leicht zu verstehen, da die Methode bereits weiter oben erklärt wurde. In den Büchern schreiben sie „jene vier oder fūnf“. Der eigentliche Text lautet jedoch: „oder drei oder vier“.

1100. Tattha atthasādhakacittanti yadatthāyesa paṭipanno, tassa tadatthasādhanato atthasādhakabhūtaṃ cittaṃ. Tasmiñhi uppanne maṃsacakkhussa anāpāthayogyaṃ antokucchigataṃ hadayavatthunissitaṃ heṭṭhāpathavītalanissitaṃ tirokuṭṭapabbatapākāragataṃ paracakkavāḷagatanti idaṃ rūpaṃ āpāthaṃ āgacchati, maṃsacakkhunā dissamānaṃ viya hoti. Tadeva cettha rūpaṃ sarūpato vibhāvanasamatthaṃ cakkhuviññāṇaṃ viya. Na pana āvajjanaparikammavasena pavattāni pubbabhāgacittāni. Tāni hi ārammaṇaṃ karontānipi na yāthāvato taṃ vibhāvetvā pavattanti āvajjanasampaṭicchanādicittāni viyāti.

1100. Unter diesen Begriffen bedeutet „das zielerreichende Bewusstsein“ (atthasādhakacitta): Das Bewusstsein, welches das Ziel verwirklicht, für das dieser Übende praktiziert, weil es eben dieses Ziel herbeiführt. Denn wenn dieses entstanden ist, gelangt eine Form in den Wahrnehmungsbereich, die für das physische Auge nicht wahrnehmbar wäre: sei es eine im Mutterleib befindliche, auf der Herzensbasis beruhende, unter der Erdoberfläche befindliche, hinter einer Wand, einem Berg oder einer Festungsmauer befindliche, oder eine in einem anderen Weltensystem befindliche Form. Sie wird so wahrgenommen, als ob sie mit dem physischen Auge gesehen würde. Und nur dieses (göttliche Augenbewusstsein) ist hier fähig, die Form in ihrer tatsächlichen Beschaffenheit deutlich zu machen, ähnlich dem Sehbewusstsein (cakkhuviññāṇa). Nicht aber die vorbereitenden Bewusstseinsmomente (pubbabhāgacittāni), die durch Aufmerken und Vorbereitung wirken. Denn obwohl diese das Objekt erfassen, treten sie nicht so auf, dass sie die Form in ihrer Wirklichkeit deutlich machen, ähnlich wie die Momente des Aufmerkens (āvajjana), des Empfangens (sampaṭicchana) usw. So ist es zu verstehen.

1101-2. Nanu ca anāgataṃsañāṇaṃ yathākammūpagañāṇanti dve abhiññāñāṇāni atthi, kasmā tāni idha na dassitānīti āha ‘‘anāgataṃsañāṇassā’’tiādi. Ijjhanti dibbacakkhunāti visuṃ parikammassa abhāvato dibbacakkhuñāṇapaṭilābheneva tassa parivārāni hutvā paṭiladdhāni honti. Tatoyeva hi tāni tassa paribhaṇḍañāṇānīti vuccanti. Yathā hi sinerussa parivāraṭṭhāniyāni taṃsiddhiyā siddhāni mekhalaṭṭhānāni paribhaṇḍānīti vuccanti, evaṃ imānipi dibbacakkhusiddhiyā siddhāni tassa paribhaṇḍānīti veditabbāni.

1101-2. Aber gibt es nicht zwei weitere höhere Erkenntnisse, nämlich das Wissen um die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) und das Wissen um das Wiedergeborenwerden gemäß dem Kamma (yathākammūpagañāṇa)? Warum wurden diese hier nicht aufgeführt? Daraufhin wurde gesagt: „Für das Wissen um die Zukunft…“ usw. „Sie gelingen durch das göttliche Auge“ bedeutet: Da es für sie keine separate Vorbereitung gibt, werden sie allein durch die Erlangung des Wissens des göttlichen Auges als dessen Gefolge mit erlangt. Eben deshalb werden sie als dessen Begleitwissen (paribhaṇḍañāṇa) bezeichnet. Denn so wie die Gürtelbereiche des Berges Sineru, die als sein Gefolge dienen und durch dessen Existenz mitgegeben sind, als „Verzierungen“ (paribhaṇḍa) bezeichnet werden, so sind auch diese beiden Erkenntnisse als Begleiterscheinungen zu verstehen, die durch die Vollendung des göttlichen Auges miterreicht werden.

Hotu tāva evametaṃ, cutūpapātañāṇaṃ pana kiṃ na dassitanti āha ‘‘cutūpapātañāṇampī’’tiādi. Dibbacakkhuñāṇameva hi cutiyaṃ, upapattiyañca rūpaṃ vibhāventaṃ cutūpapāte pavattattā ‘‘cutūpapātañāṇa’’nti vuccati, avasesarūpavibhāvanakāle [Pg.283] ‘‘dibbacakkhū’’ti vuccati, tasmā paramatthato nāmadvayena āgataṃ ekameva ñāṇaṃ, dibbacakkhuñāṇaṃ cutūpapātañāṇanti pana byañjanatoyeva nānanti. Katthaci manomayañāṇantipi visuṃ abhiññāñāṇaṃ āgataṃ, taṃ atthato iddhividhañāṇameva. Dibbacakkhuñāṇavaṇṇanā.

Dies mag so sein. Warum aber wurde das Wissen über das Schwinden und Wiederauftauchen der Wesen (cutūpapātañāṇa) nicht dargelegt? Daraufhin wurde gesagt: „Auch das Wissen über das Schwinden und Wiederauftauchen…“ usw. Denn es ist genau das Wissen des göttlichen Auges, welches beim Verscheiden (cuti) und bei der Wiedergeburt (upapatti) die Formen verdeutlicht und, weil es sich auf Verscheiden und Wiedergeburt bezieht, „Wissen über das Schwinden und Wiederauftauchen“ genannt wird. Wenn es die übrigen Formen verdeutlicht, wird es „göttliches Auge“ genannt. Daher ist es in der höchsten Wahrheit (paramatthato) ein und dasselbe Wissen, das unter zwei Bezeichnungen erscheint; der Unterschied zwischen „Wissen des göttlichen Auges“ und „Wissen über das Schwinden und Wiederauftauchen“ besteht lediglich im Wortlaut (byañjana). Mancherorts wird auch ein eigenständiges übernatürliches Wissen namens „geistgeborenes Wissen“ (manomayañāṇa) erwähnt; dieses ist der Bedeutung nach nichts anderes als das Wissen um die magischen Kräfte (iddhividhañāṇa). Ende der Erklärung des Wissens des göttlichen Auges.

1103. Idhāti imasmiṃ sāsane. Anena tarenāti anena abhidhammāvatāranāmakena tarena.

1103. "Hier" bedeutet "in dieser Lehre". "Mit diesem Schiff" bedeutet "mit diesem Schiff namens Abhidhammāvatāra".

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So wird sie "Abhidhammatthavikāsinī" genannt.

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

... der Erläuterung des Abhidhammāvatāra.

Abhiññāniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Darlegung der höheren Geisteskräfte ist abgeschlossen.

17. Sattarasamo paricchedo

17. Siebzehntes Kapitel.

Abhiññārammaṇaniddesavaṇṇanā

Die Erklärung der Darlegung der Objekte der höheren Geisteskräfte.

1104-5. Pañca iddhividhādīnīti –

1104-5. "Die fünf, beginnend mit den Arten der übernatürlichen Kräfte" bedeutet:

‘‘Iddhividhaṃ dibbasotaṃ, paracittavijānanā;

Pubbenivāsānussati, dibbacakkhūti pañcadhā’’ti. –

"Die Arten der übernatürlichen Kräfte, das himmlische Ohr, das Erkennen der Gedanken anderer, das Erinnern an frühere Existenzen und das himmlische Auge – so sind sie fünffach."

Evamāgatā pañca. Sattābhiññā imā panāti atītaṃsañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇe, manomayañāṇassa ca iddhividhañāṇe antogadhattā vuttaṃ. Atītaṃsañāṇaṃ nāma paresaṃ paccuppannabhave yāva paṭisandhipariyosānaṃ pavattacittārammaṇaṃ ñāṇaṃ. Manomayañāṇampi nāma manomayakāyābhinimmānādivasappavattaṃ iddhividhañāṇaṃ.

Die so überlieferten fünf. Die Aussage "Diese sind jedoch sieben höhere Geisteskräfte" ist deshalb gemacht worden, weil das Wissen über die Vergangenheit im Wissen über die Erinnerung an frühere Existenzen und das geistgeschaffene Wissen im Wissen über die Arten der übernatürlichen Kräfte enthalten ist. Das sogenannte "Wissen über die Vergangenheit" ist das Wissen, welches die im gegenwärtigen Dasein der anderen bis zum Ende der Wiedergeburt ablaufenden Gedanken zum Objekt hat. Auch das sogenannte "geistgeschaffene Wissen" ist ein Wissen über die Arten der übernatürlichen Kräfte, welches durch die Erschaffung eines geistgeschaffenen Körpers und Ähnliches wirksam ist.

1106. Idāni imesaṃ abhiññāñāṇānaṃ ārammaṇavinicchaye asammohatthaṃ taṃ dassetumārabhanto āha ‘‘sattanna’’ntiādi[Pg.284]. Cattāro ārammaṇattikāti parittārammaṇattiko maggārammaṇattiko atītārammaṇattiko ajjhattārammaṇattikoti ime cattāro ārammaṇattikā. Etthāti idaṃ paccāmasanaṃ kiṃ tikānaṃ, udāhu ārammaṇānanti, kiñcettha – yadi tikānaṃ, tadayuttaṃ. Na hi tikesu abhiññāñāṇāni pavattanti. Atha ārammaṇānaṃ, tampi ayuttaṃ. Na hi aññaṃ uddisitvā aññassa paccāmasanaṃ yuttanti. Yathā icchasi, tathā hotu. Bhavatu tāva tikānaṃ, nanu vuttaṃ ‘‘tikesu abhiññāñāṇāni nappavattantī’’ti? Nāyaṃ virodho tikavohārena ārammaṇānaṃyeva gayhamānattā. Atha vā pana hotu ārammaṇānaṃ, nanu vuttaṃ ‘‘aññaṃ uddisitvā aññassa paccāmasanaṃ ayutta’’nti. Ayampi na doso yathāvuttakāraṇenevāti.

1106. Um nun Verwirrung bei der Bestimmung der Objekte dieser höheren Erkenntnisse zu vermeiden, beginnt der Lehrer dies zu zeigen und sagt: "Der sieben..." usw. "Die vier Triaden der Objekte" sind diese vier Triaden der Objekte: die Triade des begrenzten Objekts, die Triade des Pfad-Objekts, die Triade des vergangenen Objekts und die Triade des inneren Objekts. Bezieht sich dieses Wort "hierin" (ettha) auf die Triaden oder auf die Objekte? Und was ist hierzu zu sagen? Wenn es sich auf die Triaden bezieht, ist das unpassend. Denn die höheren Erkenntnisse treten nicht in den Triaden auf. Wenn es sich dagegen auf die Objekte bezieht, ist auch das unpassend. Denn es ist unpassend, auf ein anderes Ding Bezug zu nehmen, nachdem man ein bestimmtes bezeichnet hat. Wie auch immer du es wünschst, so sei es. Es mag sich zuerst auf die Triaden beziehen. Aber wurde nicht gesagt: "Die höheren Erkenntnisse treten nicht in den Triaden auf"? Dies ist kein Widerspruch, da durch die Bezeichnung der Triade eben nur die Objekte erfasst werden. Oder aber es mag sich auf die Objekte beziehen. Wurde nicht gesagt: "Es ist unpassend, auf ein anderes Ding Bezug zu nehmen, nachdem man ein bestimmtes bezeichnet hat"? Auch dies ist kein Fehler, und zwar aus genau dem oben genannten Grund. So ist es zu verstehen.

1107-10. Parittādīsu sattasūti asatipi vatthubhede bhūmikālasantānabhedavasena bhinnesu parittamahaggataatītānāgatapaccuppannaajjhattabahiddhārammaṇavasena sattasu parittādiārammaṇavibhāgesu. Iddhividhañāṇassa maggārammaṇatāya abhāvato idha maggārammaṇattiko na labbhati. Kāyaṃ cittasannissitaṃ katvā adissamānena kāyena gantukāmoti sambandho. Cittasannissitakaraṇañca taṃ viya kāyassa adissamānasīghagatikatāvasena taggatikatāpādanaṃ. Yathā cittaṃ na dissati sīghagamanañca, evaṃ kāyampi adissamānaṃ, sīghagamanañca katvā yathicchitaṭṭhānaṃ gantukāmoti ayañhettha attho. Cittavasenāti mahaggatacittavasena pariṇāmetīti pāṭhaseso. Tenāha ‘‘taṃ mahaggate ca cittasmiṃ samāropetī’’ti. Pādakajjhānañhi samāpajjitvā vuṭṭhāya ‘‘ayaṃ kāyo idaṃ cittaṃ viya adissamāno, sīghagamano ca hotū’’ti parikammaṃ karoti, parikammaṃ pana katvā puna samāpajjitvā [Pg.285] vuṭṭhāya tatheva parikammaṃ karonto kāyaṃ gahetvā mahaggate pādakacitte samāropeti, taggatikaṃ karoti viya, adissamānaṃ, sīghagamanañca karoti. Taṃ pana sīghagamanatthaṃ abhāvitiddhipādānaṃ viya dandhaṃ appavattitvā katipayacittavāreheva icchitaṭṭhānappattivasena daṭṭhabbaṃ, na ekacittakkhaṇeneva. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekadhammampi samanupassāmi, yaṃ evaṃ lahuparivattaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, citta’’nti (a. ni. 1.48) hi ettha añña-ggahaṇeneva rūpadhammānaṃ gahitattā cittakkhaṇavasena rūpappavatti na yuttā. Yattha yattha ca dhammā uppajjanti, tattha tattheva bhijjanti ca, na ca iddhibalena dhammānaṃ kenaci lakkhaṇaññathattaṃ sakkā kātunti. Cittavasena rūpakāyaṃ pādakajjhāne samāropentassa kāyameva ārammaṇanti āha ‘‘kāyārammaṇato’’ti, kāye vaṇṇārammaṇatoti vuttaṃ hoti. Kāyasannissitaṃ katvā cittanti ettha na cittaṃ kāyaṃ viya dandhaṃ dissamānaṃ karoti, kintu dandhadissamānagatikaraṇamattamevāti daṭṭhabbaṃ.

1107-10. "In den sieben wie dem Begrenzten" bedeutet: in den sieben Einteilungen der Objekte wie dem Begrenzten usw., die, obwohl kein Unterschied in den zugrunde liegenden Dingen besteht, sich durch den Unterschied von Ebene, Zeit und Kontinuum unterscheiden in begrenzte, erhabene, vergangene, zukünftige, gegenwärtige, innere und äußere Objekte. Da das Wissen über die Arten der übernatürlichen Kräfte das Pfad-Objekt nicht besitzt, erhält man hier nicht die Triade des Pfad-Objekts. "Nachdem er den Körper vom Geist abhängig gemacht hat, wünscht er, mit unsichtbarem Körper zu gehen" – dies ist der syntaktische Zusammenhang. Und "den Körper vom Geist abhängig machen" bedeutet, den Körper in den gleichen Zustand zu versetzen wie den Geist, und zwar durch seine Unsichtbarkeit und Schnelligkeit der Bewegung. "Wie der Geist nicht gesehen wird und sich schnell bewegt, so macht er auch den Körper unsichtbar und schnell bewegend und wünscht, an den gewünschten Ort zu gehen" – dies ist hier die Bedeutung. "Durch die Macht des Geistes" bedeutet: er lenkt den Körper durch die Macht des erhabenen Geistes um; dies ist der zu ergänzende Text. Deshalb sagte er: "Er überträgt ihn auf den erhabenen Geist." Denn nachdem er das Basis-Jhana erreicht hat und daraus hervorgegangen ist, führt er die vorbereitende Übung aus: "Möge dieser Körper wie dieser Geist unsichtbar und von schneller Bewegung sein." Nachdem er die vorbereitende Übung gemacht hat, tritt er erneut in das Jhana ein, geht daraus hervor und macht, während er die vorbereitende Übung auf genau dieselbe Weise wiederholt, den Körper zu eigen, überträgt ihn auf den erhabenen Geist des Basis-Jhanas und macht ihn diesem gleichsam gleich, indem er ihn unsichtbar und schnell bewegend macht. Diese schnelle Bewegung ist jedoch nicht so zu verstehen, als ob sie träge ablaufen würde wie bei Personen, die die Grundlagen der übernatürlichen Macht nicht entfaltet haben, sondern als das Erreichen des gewünschten Ortes in nur wenigen Gedankenmomenten und nicht in einem einzigen Gedankenmoment. Denn da in dieser Passage: "Ich sehe, ihr Mönche, kein einziges anderes Ding, das so schnell veränderlich ist wie dieser Geist" durch das Wort "andere" bereits die materiellen Phänomene erfasst sind, ist das Auftreten von Materie im Takt eines einzigen Gedankenmoments ungeeignet. Und wo immer Phänomene entstehen, genau dort vergehen sie auch; und durch übernatürliche Macht ist es niemandem möglich, die Merkmale der Phänomene zu verändern. So ist es zu verstehen. Für jemanden, der den materiellen Körper durch die Kraft des Geistes auf das Basis-Jhana überträgt, ist eben der Körper das Objekt; deshalb sagte er: "aufgrund des Körpers als Objekt". Damit ist gemeint: "aufgrund der Farbe im Körper als Objekt". In der Textstelle "den Geist vom Körper abhängig machen" macht er den Geist nicht träge und sichtbar wie den Körper, sondern es ist zu verstehen, dass dies bloß bedeutet, das Verhalten des Trägen und Sichtbaren zu bewirken.

1112-3. Anāgatamatītañca karoti visayaṃ yadāti mahādhātunidhāne mahākassapattherādīnaṃ viya anāgataṃ adhiṭṭhahantānaṃ anāgataṃ ārammaṇaṃ karoti, kāyavasena cittapariṇāmanakāle tadeva ciraniruddhaṃ pādakajjhānaṃ ārammaṇaṃ karontānaṃ atītaṃ ārammaṇaṃ karoti, tadā atītārammaṇaṃ, anāgatagocarañca hoti, paccuppanno gocaro paccuppannassa rūpakāyassa ārammaṇakaraṇato. Hatthiādayo abhinimminantassāpi hi kiñcāpi parikammaṃ anāgatārammaṇaṃ hoti, adhiṭṭhānacittaṃ pana paccuppannārammaṇameva. Upacārārammaṇaṃ viya hi paṭibhāganimittaṃ tena saha pātubhūtameva tassārammaṇaṃ hoti.

1112-3. "Wenn er das Zukünftige und das Vergangene zum Objekt macht" bedeutet: wie bei der Verwahrung der großen Reliquien durch den ehrwürdigen Mahākassapa und andere, die einen Entschluss bezüglich der Zukunft fassen, macht er die Zukunft zum Objekt. Zur Zeit der Ausrichtung des Geistes durch die Kraft des Körpers macht er für diejenigen, die eben dieses seit langem erloschene Basis-Jhana zum Objekt machen, das Vergangene zum Objekt. Zu dieser Zeit hat er ein vergangenes Objekt und einen zukünftigen Bereich. Der gegenwärtige Bereich ergibt sich daraus, dass der gegenwärtige materiellere Körper zum Objekt gemacht wird. Denn auch für jemanden, der Elefanten usw. erschafft, ist die vorbereitende Übung zwar auf die Zukunft gerichtet, aber der Entschlussgeist hat ausschließlich ein gegenwärtiges Objekt. Denn wie das Gegenbild, das das Objekt der Nachbarschaftskonzentration ist, wird es erst zusammen mit diesem manifest und wird so zu dessen Objekt.

1114-5. Kāyaṃ …pe… [Pg.286] siyāti attano kāyaṃ cittavasena pariṇāmanakāle ajjhattassa kāyassa ārammaṇakaraṇato, attano cittaṃ kāyavasena pariṇāmanakāle cittassa ārammaṇakaraṇato. Vā-saddena avuttasamuccayatthena gahite attano kumāravaṇṇādiabhinimmānakāle kāyassa ārammaṇakaraṇato ca ajjhattārammaṇaṃ siyā. Bahiddhā rūpadassaneti bahiddhā hatthiassādirūpadassanakāle.

1114-5. "Der Körper ... könnte sein" bedeutet: zur Zeit der Ausrichtung des eigenen Körpers durch die Kraft des Geistes, weil der innere Körper zum Objekt gemacht wird, und zur Zeit der Ausrichtung des eigenen Geistes durch die Kraft des Körpers, weil der Geist zum Objekt gemacht wird. Und durch das Wort "oder" (vā), das im Sinne einer nicht explizit genannten Zusammenfassung verstanden wird, könnte es auch ein inneres Objekt sein, weil zur Zeit der Erschaffung der eigenen Gestalt eines Knaben usw. der Körper zum Objekt gemacht wird. "Beim Betrachten äußerer Formen" bedeutet zur Zeit des Betrachtens äußerer Formen wie Elefanten, Pferden usw.

1116-8. Paccuppanne paritte cāti sarūpavibhāvanametaṃ. Dibbasotassa hi paccuppannova saddo ārammaṇaṃ hoti, so ca sabhāvato parittova. Kucchisaddassāti kucchiyaṃ vātasaddassa. Tattha pāṇakasaddassa pana savane bahiddhārammaṇameva. Vasitāpattassa attano vitakkavipphārasaddasavanepi ajjhattārammaṇanti vadanti, taṃ pana ekādasabhavaṅgacittato upari bhavaṅgaṃ pavattitumadatvā bhavaṅgato vuṭṭhāya āvajjanasamatthatāvasena vasitāpattasseva yujjati. ‘‘Parassa ca saddassā’’ti sambandhitabbaṃ. Na hi parassa kucchisaddasavaneyeva bahiddhārammaṇaṃ hoti, atha kho parassa cittasamuṭṭhānasaddasavanepīti.

1116-8. „‚Bei einem gegenwärtigen und begrenzten [Objekt]‘ – dies ist eine Verdeutlichung der tatsächlichen Natur (sarūpavibhāvana). Denn für das göttliche Ohr ist nur ein gegenwärtiger Ton das Objekt, und dieser ist seiner Natur nach rein begrenzt (sinnlich). ‚Des Magenbäugens (kucchisaddassa)‘ bedeutet: des Windgeräusches im Bauch. Das Hören des Geräusches von kleinen Lebewesen darin ist jedoch ausschließlich ein äußeres Objekt (bahiddhārammaṇa). Sie sagen, dass für jemanden, der Meisterschaft erlangt hat (vasībhāva), selbst das Hören des Geräusches, das durch das Ausbreiten des eigenen Erwägens (vitakka) entsteht, ein inneres Objekt (ajjhattārammaṇa) ist. Dies ist jedoch nur für einen Meister der Geistesbeherrschung angemessen, und zwar kraft der Fähigkeit zur Zuwendung (āvajjana), indem er dem Lebenskontinuum (bhavaṅga) nicht erlaubt, über elf bhavaṅga-Momente hinaus fortzulaufen, sondern aus dem bhavaṅga heraustritt. Der Ausdruck ‚und des Geräusches eines anderen‘ ist hier anzuschließen. Denn nicht nur beim Hören des Magengeräusches eines anderen liegt ein äußeres Objekt vor, sondern gewiss auch beim Hören eines durch den Geist eines anderen erzeugten Tons (cittasamuṭṭhānasadda).“

1119-22. Parittādīsūti parittamahaggataappamāṇamaggaatītānāgatapaccuppannabahiddhārammaṇesu. Parittānanti kāmāvacaracittānaṃ. Majjhimānanti parittaappamāṇānaṃ majjhe bhavattā majjhimasaṅkhātānaṃ rūpārūpāvacaracittānaṃ. Majjhebhavatā ca desanāvasena, na sabhāvavasena. Cetopariyañāṇaṃ parassa cittameva jānāti, avasesakkhandhattayaṃ pana na jānātīti imaṃ mahāaṭṭhakathāvādaṃ sandhāyāha ‘‘maggacittassa jānane’’tiādi. Ayañhettha adhippāyo – yasmā cetopariyañāṇaṃ cittameva jānāti, tasmā taṃ maggārammaṇaṃ na hoti[Pg.287], maggasampayuttacittajānanato pana pariyāyena maggārammaṇatā aṭṭhakathāyaṃ anuññātāti. Paṭṭhāne pana –

1119-22. „‚Bei den Begrenzten und so weiter‘ (parittādīsu) bedeutet: unter den begrenzten, erhabenen (mahaggata), unermesslichen, Pfad-, vergangenen, zukünftigen, gegenwärtigen und äußeren Objekten. ‚Der Begrenzten‘ (parittānaṃ) bedeutet: der sinnenweltlichen Bewusstseinszustände (kāmāvacaracitta). ‚Der Mittleren‘ (majjhimānaṃ) bedeutet: der feinstofflichen und immateriellen Bewusstseinszustände (rūpāvacara-arūpāvacaracitta), die als ‚mittlere‘ bezeichnet werden, weil sie in der Mitte zwischen den begrenzten und den unermesslichen [Zuständen] stehen. Dieses Stehen in der Mitte ist nach der Methode der Lehrdarlegung (desanā) zu verstehen, nicht nach der inhärenten Natur (sabhāva). Das Geistesdurchdringungswissen (cetopariyañāṇa) erkennt nur den Geist eines anderen, nicht aber die verbleibenden drei Daseinsgruppen (khandha) – in Bezug auf diese Lehrmeinung der Großen Auslegung (Mahāaṭṭhakathā) wird gesagt: ‚beim Erkennen des Pfadbewusstseins‘ usw. Hierin ist die Absicht wie folgt: Da das Geistesdurchdringungswissen nur das bloße Bewusstsein erkennt, hat es nicht den Pfad [direkt] zum Objekt. Jedoch ist durch das Erkennen des mit dem Pfad verbundenen Geistes die Pfad-Objekthaftigkeit in der Auslegung im übertragenen Sinne (pariyāyena) zugelassen. Im Paṭṭhāna jedoch heißt es:“

‘‘Kusalā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammūpagañāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.404) –

„‚Die heilsamen Aggregate (kusalā khandhā) sind für das Wissen um die magischen Kräfte (iddhividhañāṇa), das Geistesdurchdringungswissen (cetopariyañāṇa), das Wissen über die Erinnerung an frühere Existenzen (pubbenivāsānussatiñāṇa), das Wissen über das den Taten entsprechende Ergehen der Wesen (yathākammūpagañāṇa) und das Wissen über die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) eine Bedingung im Sinne einer Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccayena paccayo).‘“

Vuttattā cattāropi khandhā cetopariyañāṇassa ārammaṇaṃ honti, tasmā nippariyāyeneva maggārammaṇatā labbhatīti idamettha saṅgahakārānaṃ sanniṭṭhānaṃ.

„Weil dies so gesagt wurde, sind auch alle vier [geistigen] Aggregate das Objekt des Geistesdurchdringungswissens. Daher ist das Vorliegen des Pfades als direktes Objekt in eigentlichem, nicht-übertragenem Sinne (nippariyāyena) erwiesen. Dies ist die Schlussfolgerung der Kompilatoren (saṅgahakārā) in diesem Punkt.“

1123-5. Atītasattadivasabbhantare, anāgatasattadivasabbhantareyeva ca pavattaṃ paracittaṃ cetopariyañāṇaṃ jānāti, tato paṭṭhāya pana paṭisandhipariyosānaṃ, cutipariyosānañca pavattaṃ atītaṃsañāṇassa, anāgataṃsañāṇassa ca gocaranti adhippāyenāha ‘‘atīte’’tiādi. Atītassa, anāgatassa ca paracittassa jānanaṃ sambhavati, paccuppannassa pana na sambhavatīti pucchati ‘‘kathañca panā’’tiādi. Itaro yattha sambhavati, taṃ dassetuṃ paccuppannaṃ tāva vibhajitvā dassento ‘‘paccuppannaṃ tidhā vutta’’ntiādimāha. Khaṇasantatiaddhatoti khaṇapaccuppannaṃ santatipaccuppannaṃ addhāpaccuppannanti evaṃ khaṇasantatiaddhāvasena tidhā vuttaṃ.

1123-5. „Das Geistesdurchdringungswissen erkennt den Geist eines anderen, der innerhalb der vergangenen sieben Tage sowie innerhalb der zukünftigen sieben Tage abläuft. Darüber hinaus jedoch ist der Geist eines anderen, der vom Moment der Wiedergeburt (paṭisandhi) bis hin zum Moment des Verscheidens (cuti) auftritt, der Bereich des Wissens über die Vergangenheit (atītaṃsañāṇa) und des Wissens über die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) – in dieser Absicht sagt er ‚in der Vergangenheit‘ usw. Das Erkennen des vergangenen und zukünftigen Geistes eines anderen ist möglich; das Erkennen des gegenwärtigen Geistes eines anderen sei jedoch nicht möglich – in diesem Sinne fragt [der Einwender] mit den Worten ‚Wie aber nun...‘ usw. Der andere [Lehrer], um aufzuzeigen, wo dieses Erkennen möglich ist, unterteilt zunächst das Gegenwärtige und sagt zur Veranschaulichung: ‚Das Gegenwärtige wird auf dreifache Weise dargelegt‘ usw. ‚In Hinsicht auf den Moment (khaṇa), das Kontinuum (santati) und den Zeitraum (addhā)‘ bedeutet: das momentane Gegenwärtige, das kontinuierliche Gegenwärtige und das zeitraumbezogene Gegenwärtige. So ist es nach Maßgabe von Moment, Kontinuum und Zeitraum als dreifach dargelegt.“

1126. Tikkhaṇasampattanti uppādaṭṭhitibhaṅgavasena khaṇattayapariyāpannaṃ. Paccuppannakhaṇādikanti khaṇa-saddādikaṃ paccuppannaṃ khaṇapaccuppannanti vuttaṃ hoti. Ekadvesantativārapariyāpannanti ettha andhakāre nisīditvā ālokaṭṭhānaṃ gatassa na ca tāva ārammaṇaṃ pākaṭaṃ hoti, yāva pana taṃ pākaṭaṃ hoti, etthantare pavattā rūpasantati, arūpasantati vā ‘‘ekadvesantativārā’’ti [Pg.288] veditabbā. ‘‘Ālokaṭṭhāne vicaritvā ovarakaṃ paviṭṭhassāpi na tāva sahasā rūpaṃ pākaṭaṃ hoti, yāva taṃ pākaṭaṃ hoti, pubbeva tattha nisinnassa viya etthantare ekadvesantativārā veditabbā. Dūre ṭhatvā pana rajakādīnaṃ hatthavikāraṃ, ghaṇṭibherīādiākoṭanahatthavikārañca disvā na pana tāva saddaṃ suṇāti, yāva pana taṃ suṇāti, etthantare ekadvesantativārā veditabbā’’ti (visuddhi. 2.416) evaṃ tāva majjhimabhāṇakattherā vadanti.

1126. „‚Das durch die drei Momente Bestimmte‘ (tikkhaṇasampatta) bedeutet: das durch Entstehen, Verweilen und Vergehen (uppāda-ṭhiti-bhaṅga) in den drei Teilmomenten Begriffene. ‚Das Gegenwärtige, das mit dem Moment beginnt‘ (paccuppannakhaṇādika) bedeutet, dass das Gegenwärtige, welches mit dem Wort ‚Moment‘ (khaṇa) beginnt, als das momentane Gegenwärtige (khaṇapaccuppanna) bezeichnet wird. Was den Ausdruck ‚in ein oder zwei Kontinuums-Zyklen (santativāra) begriffen‘ betrifft: Wenn jemand, der im Dunkeln saß, an einen hellen Ort geht, wird das Objekt für ihn so lange nicht deutlich, bis es schließlich klar hervortritt; die in diesem Zwischenzeitraum ablaufende materielle oder immaterielle Kontinuität (rūpasantati, arūpasantati) ist als ‚ein oder zwei Kontinuums-Zyklen‘ zu verstehen. ‚Ebenso wird für jemanden, der an einem hellen Ort umhergegangen ist und dann eine Kammer betritt, die materielle Form nicht sogleich deutlich, bis sie schließlich klar hervortritt; dieser Zwischenzeitraum ist – wie bei jemandem, der bereits zuvor dort saß – als ein oder zwei Kontinuums-Zyklen zu verstehen. Und wenn man in der Ferne steht und die Handbewegung von Wäschern usw. oder die Handbewegung beim Schlagen einer Glocke, Trommel usw. sieht, hört man den Ton noch nicht sogleich, bis man ihn schließlich hört; dieser Zwischenzeitraum ist als ein oder zwei Kontinuums-Zyklen zu verstehen‘ – so sagen es zunächst die älteren Meister, die das Majjhima-Nikāya rezitieren (majjhimabhāṇakattherā).“

Saṃyuttabhāṇakā pana ‘‘rūpasantati arūpasantatīti dve santatiyo vatvā udakaṃ akkamitvā gatassa yāva tīre akkantaudakalekhā na vippasīdati, addhānato āgatassa yāva kāye usumabhāvo na vūpasammati, ātapā āgantvā gabbhaṃ paviṭṭhassa yāva andhakārabhāvo na vigacchati, antogabbhe kammaṭṭhānaṃ manasikatvā divā vātapānaṃ vivaritvā olokentassa yāva akkhīnaṃ phandanabhāvo na vūpasammati, ayaṃ rūpasantati nāma. Dve tayo javanavārā arūpasantati nāmāti vatvā tadubhayampi santatipaccuppannaṃ nāmā’’ti (visuddhi. 2.416) evaṃ ekameva santativāraṃ vadanti. Tattha majjhimabhāṇakavāde ekaccassa sīghampi pākaṭaṃ hotīti ekadvesantativārāti eka-ggahaṇampi kataṃ. Ācariyadhammapālatthero pana ‘‘atiparittasabhāvautuādisamuṭṭhānā vā ekadvesantativārā veditabbā’’tipi (visuddhi. mahā. 2.416) āha.

„Die Rezitatoren des Saṃyutta-Nikāya (saṃyuttabhāṇakā) hingegen nennen zwei Kontinuitäten, nämlich die materielle Kontinuität (rūpasantati) und die immaterielle Kontinuität (arūpasantati), und sagen: ‚Für jemanden, der durch das Wasser geschritten ist, solange die Linie des aufgewühlten Wassers am Ufer sich noch nicht geklärt hat; für jemanden, der von einer weiten Reise kommt, solange die Hitze in seinem Körper sich noch nicht gelegt hat; für jemanden, der aus dem Sonnenschein kommt und eine Kammer betritt, solange die Dunkelheit noch nicht gewichen ist; für jemanden, der im Inneren einer Kammer über ein Meditationsobjekt kontempliert hat, am Tage das Fenster öffnet und hinausschaut, solange das Flattern der Augen sich noch nicht gelegt hat – dies nennt man die materielle Kontinuität. Zwei oder drei Zyklen der Willenshandlung (javanavāra) nennt man die immaterielle Kontinuität.‘ Nachdem sie dies dargelegt haben, bezeichnen sie beides zusammen als das ‚kontinuierliche Gegenwärtige‘ und sprechen so von nur einem einzigen Kontinuums-Zyklus. Dabei wurde in der Lehrmeinung der Majjhima-Rezitatoren, da es für manche Menschen sehr schnell deutlich wird, im Ausdruck ‚ein oder zwei Kontinuums-Zyklen‘ auch das Wort ‚ein‘ (eka) hinzugefügt. Der Lehrer Dhammapāla wiederum sagt: ‚Oder aber die ein oder zwei Kontinuums-Zyklen sind als jene zu verstehen, die durch eine äußerst geringfügige, gleichartige Temperatur (utu) und so weiter hervorgerufen werden.‘“

1127-8. Ekabbhavaparicchinnanti ekasmiṃ bhave paṭisandhicutivasena paricchinnaṃ ekabhavapariyāpannaṃ dhammajātaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘yo cāvuso mano, ye ca dhammā, ubhayametaṃ paccuppannaṃ, tasmiṃ ce paccuppanne chandarāgapaṭibaddhaṃ hoti viññāṇa’’ntiādi, santatipaccuppannañcettha abhidhammaṭṭhakathāsu āgataṃ, addhāpaccuppannaṃ sutte. Kecīti abhayagirivāsino.

1127-8. „‚Durch ein einziges Dasein begrenzt‘ (ekabbhavaparicchinna) bedeutet: dasjenige Gefüge von Phänomenen (dhammajāta), das in einer einzigen Existenz durch Wiedergeburt und Verscheiden begrenzt und in einer einzigen Existenz begriffen ist. In Bezug hierauf wurde gesagt: ‚Lieber Freund, was auch immer für ein Geist (mano) da ist und was auch immer für Geistobjekte (dhammā) da sind, beide zusammen sind gegenwärtig; wenn nun in diesem Gegenwärtigen das Bewusstsein durch Begehren und Anhaftung gebunden ist...‘ und so weiter. Das kontinuierliche Gegenwärtige (santatipaccuppanna) wird hierbei in den Abhidhamma-Kommentaren überliefert, das zeitraumbezogene Gegenwärtige (addhāpaccuppanna) hingegen in den Suttas. ‚Einige‘ (keci) bezieht sich auf die Bewohner des Abhayagiri-Klosters.“

1129-30. Yathā [Pg.289] cātiādi ettha tesaṃ opammadassanaṃ. Ekapupphaṃ attano vaṇṭena ekassa vaṇṭaṃ vijjhatīti sambandho. Mahājanassāpi…pe… vijjhatīti ‘‘atītaṃ cittaṃ, anāgataṃ cittaṃ, imassa cittaṃ, asukassa citta’’nti evaṃ vibhāgaṃ akatvā parassa cittaṃ jānāmicceva rāsivasena mahājanassa citte āvajjite ekassa cittaṃ ekena cittena uppādakkhaṇe vā ṭhitikkhaṇe vā bhaṅgakkhaṇe vā ekantena paṭivijjhatīti attho.

1129-30. „‚Und wie...‘ usw. – dies ist an dieser Stelle die Darlegung ihres Gleichnisses. Der syntaktische Zusammenhang ist: Eine einzelne Blume durchstößt mit ihrem eigenen Stängel den Stängel einer anderen Blume. ‚Selbst der großen Volksmenge... [pe]... durchdringt‘ bedeutet: Ohne eine solche Unterscheidung zu treffen wie: ‚der vergangene Geist, der zukünftige Geist, der Geist dieser Person oder der Geist jener Person‘, sondern indem man lediglich im Sinne einer kollektiven Gesamtheit denkt: ‚Ich will den Geist eines anderen erkennen‘, dringt man, wenn der Geist einer großen Menschenmenge im Geiste erwogen wird, mit einem einzigen Moment des Bewusstseins ganz gewiss in den Geist einer einzelnen Person ein und erkennt ihn – sei es im Moment des Entstehens (uppādakkhaṇa), des Verweilens (ṭhitikkhaṇa) oder des Vergehens (bhaṅgakkhaṇa). Dies ist die Bedeutung.“

1131-2. Taṃ pana tesaṃ vacanaṃ ayuttanti dassetuṃ ‘‘yenāvajjatī’’tiādi vuttaṃ. Vassasahassampi hi evaṃ āvajjayato āvajjanajavanānaṃ ekasmiṃ ārammaṇe ṭhānaṃ natthi, abhiññācittañca sace khaṇapaccuppannaṃ jānāti, āvajjanena saha ekārammaṇe vattamānameva jānāti, no aññathā, tasmā tesaṃ āvajjanajavanānaṃ dvinnaṃ saha ekasmiṃ ārammaṇe aṭṭhānābhāvato taṃ na yujjati. Bhavatu tāva ko ettha dosoti ce āha ‘‘āvajjanajavanāna’’ntiādi. Tattha maggaphalavīthito aññaṃ aniṭṭhaṭṭhānaṃ. Maggaphalavīthiyañhi āvajjanādīnaṃ saṅkhārārammaṇattā, gotrabhuādīnañca nibbānārammaṇattā nānārammaṇatā iṭṭhā, aññattha pana aniṭṭhā, tasmā aniṭṭhe ṭhāne javanāvajjanānaṃ nānārammaṇatāpattidoso ayuttoti taṃ tesaṃ vacanaṃ ayuttanti pakāsitaṃ aṭṭhakathāsūti adhippāyo.

1131-2. Um zu zeigen, dass jene Aussage von ihnen unpassend ist, wurde „yenāvajjatī“ und so weiter gesagt. Denn selbst wenn man tausend Jahre lang so reflektiert, gibt es für das Zuwendungs- und das Impulsbewusstsein kein Verweilen auf einem einzigen Objekt. Und wenn das Geisteskraft-Bewusstsein das momentane Gegenwärtige erkennt, erkennt es dieses nur so, wie es zusammen mit der Zuwendung auf einem einzigen Objekt besteht, nicht anders. Daher ist jene Behauptung von ihnen nicht stimmig, da es für jene beiden, die Zuwendung und den Impuls, kein gleichzeitiges Verweilen auf einem einzigen Objekt gibt. „Es mag nun so sein, welcher Fehler liegt hierin vor?“, wenn man so fragt, sagte er „āvajjanajavanānaṃ“ und so weiter. Darin ist alles andere, abgesehen vom Pfad- und Frucht-Bewusstseinsprozess, ein unerwünschter Fall. Denn im Pfad- und Fruchtprozess ist die Verschiedenheit der Objekte erwünscht, da die Zuwendung und so weiter die Gestaltungen zum Objekt haben und Gotrabhū und so weiter das Nibbāna zum Objekt haben; andernorts jedoch ist dies unerwünscht. Daher ist an einem unerwünschten Ort der Fehler, dass Impuls und Zuwendung verschiedene Objekte erlangen, unpassend. Aus diesem Grund ist jene Aussage von ihnen unpassend, wie es in den Kommentaren dargelegt ist; dies ist die Absicht.

1133-4. Yadi evaṃ, kathaṃ cetopariyañāṇaṃ paccuppannārammaṇaṃ hotīti āha ‘‘tasmā’’tiādi. Yasmā evaṃ ayuttanti pakāsitaṃ, tasmā. Javanavāratoti ekajavanavāravasena. Idaṃ pana khaṇapaccuppannānantaraṃ lahukaṃ katvā paccuppannadassanatthaṃ vuttaṃ, yaṃ pana vattamānajavanavīthito atītānāgatavasena dvitijavanavīthiparimāṇakāle pavattaṃ paracittaṃ[Pg.290], taṃ sabbampi ‘‘santatipaccuppannaṃ nāmā’’ti aṭṭhakathāyaṃ (visuddhi. 2.416) vuttaṃ, tasmā javanavāratoti dvitijavanavāravasena dīpetabbaṃ, na sakalena paccuppannaddhunāti adhippāyo. Niddiṭṭhaṃ saṃyuttaṭṭhakathāyaṃ. Tatrāyaṃ dīpanātiādi javanavārassa addhāpaccuppannabhāvadīpanamukhena iddhicittassa pavattiākāradīpanaṃ.

1133-4. „Wenn dem so ist, wie kann das Geistdurchdringungswissen ein gegenwärtiges Objekt haben?“, um dies zu beantworten, sagte er „tasmā“ und so weiter. Weil es so als unpassend dargelegt wurde, deshalb. „Gemäß der Impulsrunde“ (javanavārato) bedeutet: im Sinne einer einzigen Impulsrunde. Dies wurde jedoch gesagt, um die Gegenwart darzustellen, indem man das direkt auf die momentane Gegenwart Folgende als kurz oder schnell auffasst. Was jedoch an fremdem Geist im Sinne von Vergangenheit und Zukunft in der Zeitspanne von zwei oder drei Impulsprozessen bezüglich des gegenwärtigen Impulsprozesses abläuft, all das wird im Kommentar als „Kontinuums-Gegenwart“ (santatipaccuppanna) bezeichnet. Daher ist mit dem Wort „gemäß der Impulsrunde“ die Gegenwart im Sinne von zwei oder drei Impulsrunden zu erklären, nicht durch die gesamte gegenwärtige Epoche; dies ist die Absicht. Dies ist im Saṃyutta-Kommentar dargelegt. Darin ist die Erklärung „tatrāyaṃ dīpanā“ und so weiter eine Darlegung der Weise des Ablaufs des Geisteskraft-Bewusstseins durch die Aufzeigung der zeitlichen Gegenwart der Impulsrunde.

1139-41. Santatipaccuppannampi addhāpaccuppanneneva saṅgahetvā āha ‘‘addhāvasā…pe… panā’’ti. Ānandācariyo panettha abhidhammamātikāya āgatassa paccuppannapadassa addhāsantatipaccuppannapadatthatā na katthaci pāḷiyaṃ vuttā, tasmā cittasāmaññena cittaṃ āvajjayamānaṃ abhimukhībhūtaṃ vijjamānacittaṃ āvajjeti, parikammāni ca taṃ taṃ vijjamānacittaṃ cittasāmaññeneva ārammaṇaṃ katvā cittajānanaparikammāni hutvā pavattanti. Cetopariyañāṇaṃ pana vijjamānacittaṃ paṭivijjhantaṃ tena saha ekakkhaṇe uppajjati. Tattha yasmā santānaggahaṇato ekattavasena āvajjanādīni cittanteva pavattāni, tañca cittameva, yaṃ cetopariyañāṇena vibhāvitaṃ, tasmā samānākārappavattito na aniṭṭhe ṭhāne nānārammaṇatā hotīti khaṇapaccuppannavaseneva imassa paccuppannārammaṇataṃ icchati. Itarānīti āvajjanaparikammacittāni. Cakkhudvāre viññāṇanti cakkhuviññāṇaṃ.

1139-41. Auch die Kontinuums-Gegenwart schloss er in die zeitliche Gegenwart mit ein und sagte „addhāvasā…pe… panā“ti. Hierbei jedoch vertritt der Lehrer Ānanda die Ansicht: Die Bedeutung der Begriffe zeitliche Gegenwart und Kontinuums-Gegenwart für das in der Abhidhamma-Mātikā vorkommende Wort „Gegenwart“ ist in keinem kanonischen Text dargelegt. Daher richtet die Zuwendung, wenn sie den Geist im Allgemeinen reflektiert, ihre Aufmerksamkeit auf den gegenwärtig manifesten Geist, der vor ihr liegt; und auch die Vorbereitungen machen eben diesen manifesten Geist im Sinne des Geistes im Allgemeinen zu ihrem Objekt und verlaufen als Vorbereitungen zur Erkenntnis des Geistes. Das Geistdurchdringungswissen jedoch dringt in den manifesten Geist ein, offenbart ihn und entsteht in genau demselben Moment mit diesem Objekt-Geist. Weil darin aufgrund des Erfassens der Abfolge als Einheit die Zuwendung und so weiter nur als Geist ablaufen, und das, was durch das Geistdurchdringungswissen offenbart wird, ebenfalls nur Geist ist, gibt es wegen des gleichartigen Ablaufs an einem unerwünschten Ort keine Verschiedenheit der Objekte; daher nimmt er die Gegenwart als Objekt dieses Wissens nur im Sinne der momentanen Gegenwart an. „Die anderen“ bezieht sich auf die Zuwendungs- und Vorbereitungsbewusstseine. „Bewusstsein an der Augentür“ bedeutet Sehbewusstsein.

1143-7. Parittādīsu aṭṭhasūti cetopariyañāṇassa vuttesu paccuppannārammaṇaṃ hitvā navattabbārammaṇañca pakkhipitvā aṭṭhasu parittādīsu. Atīte…pe… phalampi vāti ettha attanāti nidassanamattaṃ. Parehipi bhāvitamaggaṃ, sacchikataphalañca pubbenivāsānussatiñāṇena samanussarati. Vā-saddena vā avuttasamuccayatthena attanā bhāvitaṃ maggaṃ, phalampi vā parehi bhāvitaṃ maggaṃ, phalampi vāti evamattho gahetabbo. Tathā [Pg.291] ca vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘attanā, parehi bhāvitamaggaṃ, sacchikataphalañca anussaraṇakāle’’ti (visuddhi. 2.417). Eva-kāraṃ pana padapūraṇamattameva. Phalampi vāti ettha ‘‘bhāvita’’nti na sambandhitabbaṃ. Na hi phalaṃ bhāvetabbaṃ hoti, atha kho sacchikātabbamevāti. Samanussarato magganti etthāpi ‘‘attanā, parehi vā bhāvita’’nti sambandhitabbaṃ. Ekantatoti niyamato.

1143-7. „In den acht, wie dem Begrenzten und so weiter“ bedeutet: unter den für das Geistdurchdringungswissen genannten Objekten, wenn man das gegenwärtige Objekt ausschließt und das unaussprechliche Objekt hinzufügt, in den acht Einteilungen wie dem Begrenzten und so weiter. In der Passage „In der Vergangenheit … auch die Frucht“ ist das Wort „durch sich selbst“ (attanā) bloß als Veranschaulichung zu verstehen. Auch den von anderen entfalteten Pfad und die verwirklichte Frucht erinnert man wiederholt mit dem Wissen der Erinnerung an frühere Daseine. Durch das Wort „vā“, das die Bedeutung hat, das Nicht-Erwähnte miteinzuschließen, ist folgende Bedeutung zu verstehen: „den von sich selbst entfalteten Pfad oder auch die Frucht, oder den von anderen entfalteten Pfad oder auch die Frucht“. Und ebenso wurde im Kommentar gesagt: „zur Zeit des Erinnerns an den von sich selbst oder von anderen entfalteten Pfad und die verwirklichte Frucht“. Das Wort „eva“ dient jedoch bloß der Satzabrundung. In der Formulierung „auch die Frucht“ darf das Wort „entfaltet“ (bhāvita) nicht damit verbunden werden. Denn eine Frucht ist nicht zu entfalten, sondern vielmehr zu verwirklichen; so ist es zu verstehen. Auch bei „dem sich an den Pfad Erinnernden“ ist „von sich selbst oder von anderen entfaltet“ hinzuzufügen. „Ausschließlich“ bedeutet ausnahmslos.

1148-50. Nanu ca cetopariyañāṇayathākammūpagañāṇānipi atītārammaṇāneva, kiṃ pana tesaṃ, imassa ca ārammaṇe nānākaraṇanti āha ‘‘cetopariyañāṇampī’’tiādi. Kiñcāpīti ayaṃ nipātasamudāyo, eko vā nipāto visesānabhidhānanimitte upagamane daṭṭhabbo. Atha khoti visesābhidhānasamārambhe. Cittamevāti idaṃ pubbe vicāritameva. Atīte cetanāmattanti idampi pubbe viya mahāaṭṭhakathāvādaṃ sandhāyeva vuttaṃ. Tattha hi yathākammūpagañāṇassa cetanāmattameva ārammaṇaṃ hoti, na cittaṃ, nāpi itare dhammā, yato taṃ yathākammūpaganti vuccatīti iminā adhippāyena yathākammūpagañāṇaṃ atītacetanāmattameva ārammaṇaṃ karotīti vuttaṃ, heṭṭhā dassitapāḷivasena sabbe cattāropi khandhā yathākammūpagañāṇassa ārammaṇanti saṅgahakārānaṃ sanniṭṭhānaṃ. Natthi kiñci agocaranti kiñci khandhaṃ vā khandhapaṭibaddhaṃ nāmagottādiṃ vā agocaraṃ nāma natthi. Tañhi atītakkhandhakhandhapaṭibaddhesu dhammesu sabbaññutaññāṇasamānagatikamevāti adhippāyo.

1148-50. „Sind nicht auch das Geistdurchdringungswissen und das Wissen über das dem Karma entsprechende Ergehen der Wesen solche, die nur Vergangenes zum Objekt haben? Was ist nun der Unterschied zwischen deren Objekt und dem Objekt dieses Wissens?“ Um dies zu klären, sagte er „cetopariyañāṇampī“ und so weiter. Die Formulierung „kiñcāpi“ ist eine Partikelverbindung oder eine einzelne Partikel, die als Einräumung ohne Angabe einer Besonderheit aufzufassen ist. „Atha kho“ steht im Sinne des Beginns einer genaueren Bestimmung. Das Wort „nur der Geist“ wurde bereits zuvor untersucht. Auch die Formulierung „nur die vergangene Absicht“ wurde, wie zuvor, unter Bezugnahme auf die Lehrmeinung des Großen Kommentars ausgesprochen. Denn dort ist für das yathākammūpaga-Wissen nur die Absicht das Objekt, nicht der Geist und auch keine anderen Phänomene; weil es nur die als Karma bezeichnete Absicht zum Objekt hat, wird es „das dem Karma entsprechende Wissen“ genannt. In dieser Absicht wurde gesagt, dass das yathākammūpaga-Wissen nur die vergangene Absicht zum Objekt macht. Doch auf der Grundlage des unten gezeigten Paṭṭhāna-Textes sind alle vier geistigen Aggregate das Objekt des yathākammūpaga-Wissens; dies ist die Schlussfolgerung der Verfasser der Kompilationen. „Es gibt nichts, was kein Objekt wäre“ bedeutet: Es gibt kein Aggregat oder mit den Aggregaten Verbundenes wie Name, Sippe und so weiter, das kein Objekt des Wissens der Erinnerung an frühere Daseine wäre. Denn dieses verhält sich bezüglich der vergangenen Aggregate und der mit den Aggregaten verbundenen Phänomene ganz ähnlich wie das Allwissenheitswissen; dies ist die Absicht.

1151-2. Attakkhandhānussaraṇeti attano khandhānussaraṇakāle. Saraṇe…pe… gocaranti ‘‘atīte vipassī bhagavā ahosi, tassa mātā bandhumatī, pitā bandhumā’’tiādinā nayena nāmagottādiṃ, pathavīnimittādiñca anussaraṇakāle [Pg.292] navattabbārammaṇaṃ hoti. Navattabbagocaranti hi parittārammaṇaatītārammaṇattikavasena vuttaṃ, ajjhattārammaṇattikavasena pana ākiñcaññāyatanajjhānassa ārammaṇabhūtadhammārammaṇakāle navattabbārammaṇaṃ hoti, avasesapaññattārammaṇakāle bahiddhārammaṇaṃ hoti. Nāmagottanti cettha khandhapaṭibaddho sammutisiddho byañjanattho, na byañjanaṃ. Byañjanañhi saddāyatanasaṅgahitattā parittaṃ hoti. Yathāha ‘‘niruttipaṭisambhidā parittārammaṇā’’ti (vibha. 749).

1151-2. „Attakkhandhānussaraṇe“ bedeutet zur Zeit des Erinnerns der eigenen Aggregate. Mit „saraṇe …pe… gocara“ [wird Folgendes gesagt]: Wenn man sich an Name, Sippe usw. sowie an das Erd-Kasina-Zeichen usw. erinnert, auf die Weise wie: „In der Vergangenheit gab es den Erhabenen Vipassī; seine Mutter hieß Bandhumatī, sein Vater Bandhumā“, dann hat es ein undefinierbares Objekt (navattabbārammaṇa). Denn „navattabbagocara“ (Bereich des Undefinierbaren) wird in Bezug auf die Triade der begrenzten Objekte und die Triade der vergangenen Objekte gesagt. In Bezug auf die Triade der inneren Objekte jedoch, wenn das begriffliche Objekt des Nicht-Vorhandenseins (natthibhāva-paññatti) das Objekt der Konzentration des Nicht-Irgendetwas-Bereichs (ākiñcaññāyatanajjhāna) ist, hat es ein undefinierbares Objekt; wenn die übrigen Begriffe das Objekt sind, hat es ein äußeres Objekt. Unter „nāmagotta“ ist hier die durch Konvention etablierte und an die Aggregate gebundene Wortbedeutung (byañjanattha) zu verstehen, nicht der bloße Laut (byañjana). Denn der Laut ist, da er im Ton-Sinnesobjekt (saddāyatana) enthalten ist, begrenzt (paritta). Wie gesagt wurde: „Die analytische Erkenntnis der Sprache (niruttipaṭisambhidā) hat ein begrenztes Objekt.“

1154. Dibbasotasamanti yasmā paccuppannaṃ, parittañca rūpaṃ ārammaṇaṃ karoti, tasmā paccuppannārammaṇaṃ, parittārammaṇañca hoti, attano kucchigatarūpadassane, parassa hadayanissitalohitadassanādīsu ca ajjhattārammaṇaṃ, bahiddhārammaṇañca hoti.

1154. „Dibbasotasamaṃ“: Da es ein gegenwärtiges und begrenztes (sinnliches) Formobjekt erfasst, deshalb hat es ein gegenwärtiges Objekt und ein begrenztes Objekt. Beim Sehen von Formen im eigenen Mutterleib sowie beim Sehen des vom Herzen gestützten Blutes eines anderen usw. hat es ein inneres Objekt und ein äußeres Objekt.

1155-6. Parittādīsu aṭṭhasūti pubbenivāsānussatiñāṇassa vuttesu atītārammaṇaṃ vajjetvā anāgatārammaṇaṃ pakkhipitvā aṭṭhasu. Nibbattissati…pe… pajānatoti iminā nibbattakkhandhajānanamāha. Anāgataṃsañāṇassa anāgatamagocaraṃ natthi. Tampi hi anāgatakkhandhakhandhapaṭibaddhesu dhammesu sabbaññutaññāṇasamānagatikameva.

1155-6. „Parittādīsu aṭṭhasu“ bedeutet: Unter den für das Wissen der Erinnerung an frühere Existenzen genannten Objekten, wenn man das vergangene Objekt ausschließt und das zukünftige Objekt hinzuzufügt, sind es acht. Mit den Worten „nibbattissati …pe… pajānato“ beschreibt er das Erkennen der zukünftigen Aggregate, die entstehen werden. Für das Wissen über die Zukunft (anāgataṃsañāṇa) gibt es nichts Zukünftiges, das nicht sein Objekt wäre. Denn auch dieses verhält sich in Bezug auf die zukünftigen Aggregate und die an die Aggregate gebundenen Phänomene genau wie das Allwissenheitswissen (sabbaññutaññāṇa).

1163. Jānane nāmagottassāti ‘‘anāgate metteyyo nāma sammāsambuddho uppajjissati, tassa subrahmā nāma pitā bhavissati, brahmavatī nāma mātā’’tiādinā nayena nāmagottādijānanakāle.

1163. „Jānane nāmagottassa“ bedeutet: Zur Zeit des Erkennens von Name, Sippe usw. in der Weise wie: „In der Zukunft wird der vollkommen Erleuchtete namens Metteyya erscheinen, sein Vater wird Subrahmā heißen, seine Mutter Brahmavatī.“

1164-5. Parittādīsu pañcasūti parittamahaggataatītaajjhattabahiddhārammaṇavasena pañcasu. Kāmakammassāti kāmāvacarakammassa.

1164-5. „Parittādīsu pañcasu“ bedeutet: in fünf [Kategorien von Objekten] durch die Kraft von begrenzten, erhabenen, vergangenen, inneren und äußeren Objekten. „Kāmakammassa“ bedeutet: des Karmas der Sinnessphäre (kāmāvacarakamma).

1169. Vividhatthavaṇṇapadanti [Pg.293] nānappakāraatthapadehi, byañjanapadehi ca sampannaṃ. Madhuratthamatinīharanti madhuratthaṃ atinīharañcāti padacchedo.

1169. „Vividhatthavaṇṇapada“ bedeutet: ausgestattet mit vielfältigen Bedeutungsphrasen und Wortphrasen. „Madhuratthamatinīhara“: Die Worttrennung ist „madhuratthaṃ atinīharañca“ (von lieblicher Bedeutung und [die Dunkelheit der Verblendung] vertreibend).

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So [endet] in der namens Abhidhammatthavikāsinī...

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

...Erklärung des Abhidhammāvatāra...

Abhiññārammaṇaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

...die Erklärung der Darlegung der Objekte der höheren Geisteskräfte (Abhiññārammaṇaniddesavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

18. Aṭṭhārasamo paricchedo

18. Achtzehntes Kapitel.

Diṭṭhivisuddhiniddesavaṇṇanā

Erklärung der Darlegung der Reinheit der Ansicht.

1170-2. Idāni yasmā evaṃ abhiññāvasena adhigatānisaṃsāya thiratarāya samādhibhāvanāya samannāgatena bhikkhunā paññā bhāvetabbā hoti. Evañhi sā sabbākārena thiratarā sikhappattā ca hoti, tasmā tassā bhāvanānayavibhāvanatthamārabhanto āha ‘‘samādhiṃ panā’’tiādi. Kā paññāti sarūpapucchā. Ko catthoti imissā ko attho. Paññāti padaṃ kaṃ abhidheyyatthaṃ nissāya vattatīti adhippāyo.

1170-2. Nun, da ein Mönch, der mit einer sehr festen Konzentrationsentfaltung ausgestattet ist, deren Nutzen er durch die höheren Geisteskräfte erlangt hat, die Weisheit entfalten muss. Denn wenn sie auf diese Weise entfaltet wird, wird sie in jeder Hinsicht noch fester und erreicht den Höhepunkt; um die Methode ihrer Entfaltung zu erklären, beginnt er daher mit den Worten „samādhiṃ pana“ usw. „Kā paññā“ (Was ist Weisheit?) ist eine Frage nach dem Wesen. „Ko cattho“ (Was ist ihre Bedeutung?) bedeutet: Was ist die Bedeutung dieses [Wortes]? Die Absicht ist: Auf welche auszudrückende Bedeutung gestützt wird das Wort „paññā“ verwendet?

1173-4. Paññā vipassanāpaññāti idhādhippetameva paññaṃ dasseti, aññattha pana bahuvidho paññāpabhedo hoti. Puññacittasamāyutāti kusalacittasampayuttā. Ettha ca puñña-ggahaṇena duvidhampi abyākataṃ nivatteti, tathā ‘‘atthi saṃkiliṭṭhā’’ti evaṃ pavattaṃ micchāvādaṃ paṭisedheti. Vipassanā-ggahaṇena kammassakatādivasappavattaṃ sesakusalapaññaṃ. Jānanā vā pakāratoti vutte ‘‘kimidaṃ pakārato jānanaṃ nāmā’’ti anuyogaṃ manasi nidhāya sañjānanavijānanākāravisiṭṭhaṃ nānappakārato jānananti dassetuṃ ‘‘saññāviññāṇapaññānaṃ, ko viseso kimantara’’nti kathetukamyatāpucchaṃ [Pg.294] katvā vissajjanamāha ‘‘saññāviññāṇapaññāna’’ntiādinā. Jānanatte samepi cāti visayavijānanākāre samānepi.

1173-4. „Paññā vipassanāpaññā“ zeigt genau die Einsichtsweisheit auf, die an dieser Stelle gemeint ist; an anderen Stellen gibt es jedoch eine vielfältige Unterteilung der Weisheit. „Puññacittasamāyutā“ bedeutet: verbunden mit einem heilsamen Geist. Und hier schließt die Erwähnung des Wortes „puñña“ (heilsam/verdienstvoll) das zweifache unbestimmte [Wissen] aus; ebenso widerlegt sie die falsche Ansicht, die besagt: „Es gibt eine verunreinigte [Weisheit]“. Durch die Erwähnung von „vipassanā“ wird die übrige heilsame Weisheit ausgeschlossen, die durch die Kraft des Wissens über das eigene Karma usw. wirkt. Wenn gesagt wird: „oder das Erkennen auf vielfältige Weise (jānanā vā pakārato)“, stellt er – die Frage im Geiste tragend: „Was ist dieses sogenannte Erkennen auf vielfältige Weise?“ – die Frage aus dem Wunsch heraus, darüber zu sprechen: „Was ist der Unterschied, was ist das Unterscheidungsmerkmal zwischen Wahrnehmung, Bewusstsein und Weisheit?“, um zu zeigen, dass es ein Erkennen auf vielfältige Weise ist, welches sich von der Art des Wahrnehmens und des Bewusstwerdens unterscheidet, und gibt die Antwort mit den Worten „saññāviññāṇapaññānaṃ...“ usw. „Jānanatte samepi ca“ bedeutet: auch wenn die Art des Erkennens des Objekts dieselbe ist.

1175. Sañjānanamattaṃvāti ‘‘nīlapīta’’ntiādikaṃ ārammaṇe vijjamānaṃ, avijjamānaṃ vā saññānimittaṃ katvā jānanaṃ. Tathā hesā puna sañjānanapaccayakaraṇarasā. Matta-saddena visesanivattiatthena vijānanappajānanākāre nivatteti, eva-kārena kadācipi imissā te visesā na santiyevāti avadhāreti. Tenāha ‘‘lakkhaṇappaṭivedha’’ntiādi. ‘‘Aniccaṃ dukkhamanattā’’ti lakkhaṇapaṭivedhaṃ kātuṃ neva sakkoti, viññāṇakiccampi kātuṃ na sakkoti, saññā kuto paññākiccaṃ kareyyāti lakkhaṇapaṭivedhaṃ kātuṃ na sakkoticceva vuttaṃ, na vuttaṃ ‘‘maggaṃ pāpetuṃ na sakkotī’’ti.

1175. „Sañjānanamattaṃ vā“ bedeutet: nur ein bloßes Wahrnehmen. Das ist das Erkennen, indem man das Merkmal der Wahrnehmung, das im Objekt vorhanden oder nicht vorhanden ist, wie „Blau, Gelb“ usw. erfasst. Denn diese [Wahrnehmung] hat die Funktion, die Bedingung für das wiederholte Wiedererkennen zu schaffen. Durch das Wort „matta“ (bloß), das die Bedeutung des Ausschließens von Besonderheiten hat, schließt er die Arten des Bewusstwerdens und des tiefen Erkennens aus. Mit dem Wort „eva“ (nur) stellt er fest, dass diese Besonderheiten bei dieser [Wahrnehmung] zu keiner Zeit existieren. Deshalb hat er gesagt: „lakkhaṇappaṭivedha“ usw. Sie ist keineswegs in der Lage, das Durchdringen der Merkmale als „vergänglich, leidvoll, nicht-selbst“ zu vollziehen. Da sie nicht einmal die Funktion des Bewusstseins erfüllen kann, wie sollte die Wahrnehmung da die Funktion der Weisheit ausführen? Deshalb wurde nur gesagt: „sie ist nicht in der Lage, das Durchdringen der Merkmale zu vollziehen“, und nicht: „sie ist nicht in der Lage, zum Pfad zu führen“.

1176. Viññāṇaṃ pana ārammaṇe pavattamānaṃ na tattha saññā viya nīlapītādikassa sañjānanavaseneva pavattati, atha kho taṃ tattha aniccatādivisesaṃ, aññañca tādisaṃ visesaṃ jānantameva pavattatīti āha ‘‘viññāṇaṃ panā’’tiādi. Kathaṃ pana viññāṇaṃ lakkhaṇapaṭivedhaṃ karotīti? Paññāya dassitamaggena. Lakkhaṇārammaṇikavipassanāya hi anekavāraṃ lakkhaṇāni paṭivijjhitvā pavattamānāya paguṇabhāvato paricayavasena ñāṇavippayuttacittenapi vipassanā sambhavati, yathā taṃ paguṇassa ganthassa sajjhāyane ñāyāgatāpi vārā na viññāyanti. Lakkhaṇaṃ paṭivijjhitunti ca lakkhaṇānaṃ ārammaṇakaraṇaṃ sandhāya vuttaṃ, na paṭivijjhanaṃ.

1176. Das Bewusstsein jedoch, wenn es im Objekt auftritt, verhält sich dort nicht wie die Wahrnehmung bloß auf die Weise des Erkennens von Blau, Gelb usw. Vielmehr tritt es so auf, dass es genau jene Besonderheit wie Vergänglichkeit usw. sowie eine andere derartige Besonderheit erkennt. Deshalb heißt es: „viññāṇaṃ pana“ usw. Wie aber vollzieht das Bewusstsein das Durchdringen der Merkmale? Auf dem von der Weisheit gezeigten Weg. Denn wenn die Einsicht, die die Merkmale zum Objekt hat, viele Male die Merkmale durchdrungen hat und auftritt, ist aufgrund der Vertrautheit und durch die Kraft der Übung eine Einsicht selbst mit einem von Erkenntnis freien Geist möglich. Es ist so wie beim Rezitieren eines gut vertrauten Textes, bei dem selbst die folgerichtig herbeigebrachten Abschnitte nicht bewusst wahrgenommen werden. Und der Ausdruck „die Merkmale durchdringen“ bezieht sich auf das Zum-Objekt-Machen der Merkmale, nicht auf das eigentliche Durchdringen.

1177. Ussakkitvāti 220 udayabbayādiñāṇapaṭipāṭiyā ārabhitvā maggaṃ pāpetumeva taṃ viññāṇaṃ na sakkoti asambodhasabhāvattā. Vuttanayanti viññāṇe vuttanayaṃ. Sā hi ārammaṇañca jānāti, lakkhaṇañca paṭivijjhati. Attano pana [Pg.295] anaññasādhāraṇena ānubhāvena maggaṃ pāpetuñca sakkoti. Bālagāmikaheraññikānaṃ kahāpaṇajānanamiva ca nesaṃ ārammaṇajānanaṃ veditabbaṃ. Yathā hi heraññikaphalake ṭhapitaṃ kahāpaṇarāsiṃ eko asañjātavohārabuddhi bāladārako, eko gāmikapuriso, eko heraññikoti tīsu janesu passamānesu bāladārako kahāpaṇānaṃ cittavicittadīgharassacaturassaparimaṇḍalabhāvamattameva jānāti, ‘‘idaṃ manussānaṃ upabhogaparibhogāvahaṃ ratanasammata’’nti na jānāti. Gāmikapuriso tadubhayaṃ jānāti, ‘‘ayaṃ cheko mahāsāro, ayaṃ kūṭo, ayaṃ aḍḍhasāro, ayaṃ pādasāro’’tiādikaṃ pana vibhāgaṃ na jānāti. Heraññiko sabbepi te pakāre jānāti, jānanto ca oloketvāpi jānāti, ākoṭitasaddaṃ sutvāpi jānāti, gandhaṃ ghāyitvāpi rasaṃ sāyitvāpi hatthena dhārayitvāpi ‘‘asukasmiṃ gāme vā nigame vā nagare vā pabbate vā nadītīre vā kato’’tipi ‘‘asukaācariyena kato’’tipi jānāti. Tattha saññā asañjātavohārabuddhino bāladārakassa kahāpaṇadassanaṃ viya vibhāgaṃ akatvā piṇḍavaseneva ārammaṇaṃ gaṇhāti nīlādivasena ārammaṇassa upaṭṭhānākāraggahaṇato, viññāṇaṃ gāmikapurisassa kahāpaṇadassanamiva ekaccavisesaggahaṇasamatthatāya, paññā anavasesaggahaṇasamatthatāya heraññikassa kahāpaṇadassanamiva daṭṭhabbāti.

1177. "Ussakkitvā" (aufgestiegen sein) bedeutet: Nachdem es [das Bewusstsein] mit der Abfolge der Erkenntnisse wie der Erkenntnis von Entstehen und Vergehen usw. begonnen hat, ist dieses Bewusstsein nicht in der Lage, allein zum Pfad zu führen, da es nicht die Eigenschaft des Erwachens besitzt. "Vuttanayaṃ" (die erwähnte Weise) bezieht sich auf die im Hinblick auf das Bewusstsein erwähnte Weise. Diese [Weisheit] erkennt nämlich das Objekt und durchdringt auch das Merkmal. Aber durch ihre eigene, nicht mit anderen geteilte Macht ist sie auch in der Lage, zum Pfad zu führen. Und ihr Erkennen des Objekts ist zu verstehen wie das Erkennen einer Kahāpaṇa-Münze durch ein kleines Kind, einen Dorfbewohner und einen Geldwechsler. Wie nämlich, wenn drei Personen – ein kleines Kind, dessen sprachliches Verständnis noch nicht voll entwickelt ist, ein Dorfbewohner und ein Geldwechsler – einen Haufen von Kahāpaṇa-Münzen betrachten, der auf dem Tisch des Geldwechslers liegt: Das kleine Kind erkennt nur die bloße Beschaffenheit der Münzen als bunt, lang, kurz, viereckig oder rund, weiß aber nicht: „Dies ist ein von den Menschen als wertvoll erachteter Gegenstand, der für den regelmäßigen oder gelegentlichen Gebrauch geeignet ist.“ Der Dorfbewohner weiß beides, aber er kennt nicht die detaillierte Unterscheidung wie: „Diese ist echt und von hohem Wert, diese ist gefälscht, diese hat nur den halben Wert, diese hat nur ein Viertel des Wertes.“ Der Geldwechsler erkennt all diese Aspekte. Und während er es erkennt, weiß er es sowohl durch bloßes Anschauen, als auch durch das Hören des Tons beim Anschlagen, durch Riechen des Geruchs, durch Schmecken des Geschmacks, durch Abwiegen mit der Hand, und er weiß auch: „Diese Münze wurde in jenem Dorf, jener Kleinstadt, jener Stadt, auf jenem Berg oder an jenem Flussufer hergestellt“ oder „sie wurde von jenem Meister hergestellt.“ Darin erfasst die Wahrnehmung das Objekt – wie das Betrachten der Münze durch das kleine Kind, das noch kein begrifflich-sprachliches Verständnis entwickelt hat – ohne eine detaillierte Unterscheidung zu treffen, nur als Ganzes, da sie das Objekt in der Weise seines Erscheinens erfasst, wie etwa als blau usw. Das Bewusstsein gleicht dem Betrachten der Münze durch den Dorfbewohner, da es in der Lage ist, manche Besonderheiten zu erfassen. Die Weisheit ist wegen ihrer Fähigkeit, alles lückenlos zu erfassen, wie das Betrachten der Münze durch den Geldwechsler anzusehen.

1178-80. Sabhāvapaṭivedhananti sako bhāvo, samāno vā bhāvo sabhāvo, tassa paṭivedhanaṃ ñātapariññātīraṇapariññāvasena sabhāvasāmaññalakkhaṇapaṭivedhanaṃ. Ghaṭapaṭādipaṭicchādakassa bāhirandhakārassa dīpāloko viya yathāvuttadhammasabhāvapaṭicchādakassa viddhaṃsanarasā. Uppajjamānoyeva hi ñāṇāloko hadayandhakāraṃ vidhamento [Pg.296] uppajjatīti āha ‘‘sammohanandhakārassa, viddhaṃsanarasā matā’’ti. Tatoyeva sabbadhammesu asammuyhanākārena paccupatiṭṭhati, kāraṇabhūtā vā sayaṃ phalabhūtaṃ asammohaṃ paccupatiṭṭhāpetīti āha ‘‘asammohapaccupaṭṭhānā’’ti. Vipassanāpaññāya idhādhippetattā samādhi tassā padaṭṭhānaṃ. Tathā hi ‘‘samāhito yathābhūtaṃ pajānātī’’ti (saṃ. ni. 3.5; 4.99; 5.1071; a. ni. 11.2) suttapadanti āha ‘‘samādhāsannakāraṇā’’ti.

1178-80. „Durchdringung der Eigennatur“ (sabhāvapaṭivedhana) bedeutet: Das eigene Wesen oder das gemeinsame Wesen ist die Eigennatur. Deren Durchdringung ist die Durchdringung des spezifischen und des allgemeinen Merkmals mittels des Wissens des Bekannten und des Wissens der Untersuchung. Sie hat die Funktion der Zerstörung der Verblendung, welche die Eigennatur der oben erwähnten Phänomene verhüllt, so wie das Licht einer Lampe die äußere Dunkelheit vertreibt, die Töpfe, Kleider usw. verhüllt. Denn gerade im Entstehen vertreibt das Licht der Erkenntnis die Dunkelheit im Herzen [die Verblendung]. Daher heißt es: „Sie gilt als die Zerstörung der Dunkelheit der Verblendung.“ Genau deshalb tritt sie in Bezug auf alle Phänomene in der Weise der Unverwirrtheit in Erscheinung, oder sie selbst, als Ursache wirkend, lässt die Unverwirrtheit als Frucht in Erscheinung treten. Daher heißt es: „Sie hat die Unverwirrtheit als Manifestation.“ Da hier die Einsichts-Weisheit gemeint ist, ist die Konzentration ihre nächste Ursache. Denn so besagt die Sutta-Stelle: „Wer konzentriert ist, versteht die Dinge, wie sie wirklich sind.“ Daher heißt es: „Sie hat Konzentration als unmittelbare Ursache.“

1181-2. Dhammasabhāvapaṭivedho nāma paññāya āveṇiko sabhāvo, na tenassā koci vibhāgo labbhatīti āha ‘‘lakkhaṇenekadhā vuttā’’ti. Lujjanapalujjanaṭṭhena loko vuccati vaṭṭaṃ, tappariyāpannatāya loke niyuttā, tattha vā viditāti lokikā. Tattha apariyāpannattā alokikā. Katamā panettha lokiyā, katamā lokuttarā cāti āha ‘‘lokiyenā’’tiādi. Lokiyakusalacittuppādesu maggasampayuttā lokiyena maggena yuttā. Visesato pana diṭṭhivisuddhiādivisuddhicatukkasaṅgahitamaggasaṃyuttā samudāye pavattā paññā tadekadesesupi pavattatīti magga-ggahaṇaṃ kataṃ, paccekampi vā sammādiṭṭhiādīnaṃ maggasamaññāti katvā. Lokato uttarā uttiṇṇāti lokuttarā. Lokuttarāpi hi maggasampayuttā bhāvetabbā, vipassanāpariyosāne labbhatevāti lokuttara-ggahaṇaṃ na virujjhati. Tenāha ‘‘lokuttarenā’’tiādi. Sutamayāditotiādiggahaṇena bhāvanāmayaṃ saṅgaṇhāti.

1181-2. Die sogenannte „Durchdringung der Eigennatur der Phänomene“ ist die spezifische Eigennatur der Weisheit; daher lässt sich in Bezug auf sie keine weitere Aufteilung machen. Aus diesem Grund heißt es: „Sie wird hinsichtlich ihres Merkmals auf eine einzige Weise beschrieben.“ Aufgrund des Vergehens und völligen Zerfalls wird der Kreislauf des Daseins als „Welt“ bezeichnet. Weil sie darin enthalten ist, ist sie mit der Welt verbunden oder darin bekannt – daher wird sie als „weltlich“ bezeichnet. Weil sie darin nicht enthalten ist, wird sie als „überweltlich“ bezeichnet. Auf die Frage: „Welche davon ist nun die weltliche und welche die überweltliche?“ antwortete er mit „Durch die weltliche...“ usw. Bei den heilsamen weltlichen Bewusstseinszuständen ist jene Weisheit, die mit dem Pfad verbunden ist, mit dem weltlichen Pfad assoziiert. Insbesondere aber bezieht es sich auf die Weisheit, die mit dem Pfad verbunden ist, der in den vier Reinheiten enthalten ist, beginnend mit der Reinheit der Ansicht. Da die Bezeichnung, die für das Ganze gilt, auch für dessen Teile gilt, wurde der Begriff „Pfad“ verwendet; oder weil auch jeder einzelne Faktor wie die rechte Ansicht usw. als „Pfad“ bezeichnet wird. Weil sie über die Welt hinausgegangen ist, sie überschritten hat, wird sie als „überweltlich“ bezeichnet. Denn auch die überweltliche Weisheit, die mit dem Pfad verbunden ist, muss entfaltet werden und wird am Ende der Einsicht erlangt, weshalb die Verwendung des Begriffs „überweltlich“ nicht widersprüchlich ist. Deshalb sagte er: „Durch die überweltliche...“ usw. Mit dem Wort „durch Hören erworben“ usw. erfasst er durch das Wort „und so weiter“ die „durch Entfaltung erworbene“ Weisheit.

1183-5. Attanova cintāyāti tassa tassa anavajjassa atthassa sādhane paropadesena vinā attano upāyacintāvaseneva[Pg.297]. Bhūripaññenāti mahāpaññena, patthaṭatāya pathavīsamānapaññena vāti attho. Parato pana sutvānāti parato upadesaṃ sutvā. Suteneva ca nipphannāti antogatahetvatthamidaṃ visesanaṃ, suteneva nipphannattāti attho. ‘‘Nipphannattā sutena vā’’ti vā pāṭho. Yathā vāpi tathā vāti parato sutvā vā asutvā vā. Appanāpattāti idaṃ sikhāpattaṃ bhāvanāmayaṃ dassetuṃ vuttaṃ, na pana appanāpattāva bhāvanāmayāti. Tissopi panetā paññā pāḷivasena evaṃ veditabbā –

1183-5. „Durch eigenes Nachdenken“ (attanova cintāyā) bedeutet: Bei der Erreichung dieses oder jenes tadellosen Nutzens ohne die Unterweisung durch andere, allein durch die Kraft des eigenen Nachdenkens über die Mittel. „Vom Erleuchteten mit weiter Weisheit“ (bhūripaññena) bedeutet: von großem Verstand oder von einem Verstand, der wegen seiner Ausdehnung der Erde gleicht – dies ist die Bedeutung. „Nachdem man es von einem anderen gehört hat“ (parato pana sutvānā) bedeutet: nachdem man die Unterweisung von einem anderen gehört hat. „Und nur durch das Hören zustande gekommen“ (suteneva ca nipphannā): Dies ist ein Attribut mit einer impliziten kausalen Bedeutung, was bedeutet: „weil sie allein durch das Hören zustande gekommen ist“. Es gibt auch die Lesart: „oder durch das Hören zustande gekommen“. „Auf welche Weise auch immer“ (yathā vāpi tathā vā) bedeutet: ob man es nun von einem anderen gehört hat oder nicht. „Die die Stufe der geistigen Sammlung (appanā) erreicht hat“ (appanāpattā): Dies wurde gesagt, um die durch Entfaltung erworbene Weisheit zu zeigen, die ihren Höhepunkt erreicht hat; es bedeutet jedoch nicht, dass nur die die Sammlung erreichte Weisheit als „durch Entfaltung erworben“ gilt. Diese drei Arten von Weisheit sind im Hinblick auf den kanonischen Text wie folgt zu verstehen:

‘‘Tattha katamā cintāmayā paññā? Yogavihitesu vā kammāyatanesu yogavihitesu vā sippāyatanesu yogavihitesu vā vijjāṭhānesu kammassakataṃ vā saccānulomikaṃ vā rūpaṃ aniccanti vā, vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇaṃ aniccanti vā, yaṃ evarūpaṃ anulomikaṃ khantiṃ diṭṭhiṃ ruciṃ mudiṃ pekkhaṃ dhammanijjhānakkhantiṃ parato asutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati cintāmayā paññā. Tattha katamā sutamayā paññā…pe… sutvā paṭilabhati, ayaṃ vuccati sutamayā paññā. Sabbāpi samāpannassa paññā bhāvanāmayā paññā’’ti (vibha. 768).

„Welche ist darin die durch Nachdenken erworbene Weisheit? Wenn jemand bei Tätigkeitsbereichen, die durch geistige Anstrengung auszuführen sind, oder bei Kunsthandwerken, die durch geistige Anstrengung auszuführen sind, oder bei Wissensgebieten, die durch geistige Anstrengung auszuführen sind, oder hinsichtlich der Einsicht in das eigene Karma, oder hinsichtlich der mit den edlen Wahrheiten übereinstimmenden Einsicht, oder dass die Form unbeständig ist, oder dass Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein unbeständig sind – wenn man eine solche übereinstimmende Akzeptanz, Ansicht, Neigung, Freude, Reflexion oder die Akzeptanz des Durchdenkens der Lehre erlangt, ohne es von einem anderen gehört zu haben – dies nennt man die durch Nachdenken erworbene Weisheit. Welche ist darin die durch Hören erworbene Weisheit? ... wenn man sie erlangt, nachdem man sie von einem anderen gehört hat – dies nennt man die durch Hören erworbene Weisheit. Jede Weisheit einer Person, die sich in geistiger Sammlung (samāpanna) befindet, gilt als die durch Entfaltung erworbene Weisheit.“ (Vibhaṅga 768)

Ettha ca kiñcāpi kammāyatanādivasena cintāmayasutamayapaññā mahaggatalokuttaravasena bhāvanāmayapaññā ca vuttā, idha pana antimabhavikānaṃ dvinnaṃ bodhisattānameva labbhamānā cintāmayabhūtā saccānulomikā paññā, pūritapāramīnaṃ avasesamahāpaññānaṃ labbhamānā sutamayā saccānulomikā paññā, lokuttarappanāpattāpi bhāvanāmayapaññāva adhippetā.

Obwohl hier die durch Nachdenken und durch Hören erworbene Weisheit im Hinblick auf Tätigkeitsbereiche usw. und die durch Entfaltung erworbene Weisheit im Hinblick auf das Erhabene und Überweltliche erklärt wurden, so ist hier doch die durch Nachdenken zustande gekommene, mit den Wahrheiten übereinstimmende Einsichts-Weisheit gemeint, die nur den beiden Bodhisattas in ihrer letzten Existenz zuteilwird, und die durch Hören erworbene, mit den Wahrheiten übereinstimmende Einsichts-Weisheit, die den übrigen weisen Personen zuteilwird, welche die Vollkommenheiten erfüllt haben, sowie die durch Entfaltung erworbene Weisheit, selbst wenn sie die überweltliche Sammlung (lokuttarappanā) erreicht hat, ist gemeint.

1186. [Pg.298] Paṭisambhidācatukkassāti atthadhammaniruttipaṭibhānasaṅkhātassa paṭisambhidācatukkassa vasena. Nanu cettha vipassanāpaññā adhippetā, kasmā paṭisambhidā āhaṭāti? Vipassakānaṃ ñāṇapāṭavatthaṃ paññāppabhede niddisiyamāne paṭisambhidāpaññāpi vattukāmatāya, paṭisambhidāpaññāya vā vipassanāphalabhūtattā lokiyalokuttarapaññādhikāre vā lokuttarapaññāya saha pāpuṇitabbaṃ paṭisambhidāpaññampi vattukāmatāya idheva vuttāti. Atthadhammaniruttīsu ñāṇanti ‘‘atthe ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, dhamme ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā, tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā’’ti (vibha. 718) evamāgataṃ atthādīsu tīsu pabhedagataṃ ñāṇattayaṃ. Tīsupīti yathāvuttesu tīsupi paṭisambhidāñāṇesu gocarakiccalakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadaṭṭhānabhūmiādivasena te ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa imāni ñāṇāni idamatthajotakānīti evaṃ pabhedagataṃ ñāṇaṃ, parittamahaggataappamāṇavasena vā tīsu ñāṇesu ñāṇaṃ. Paṭisambhidārammaṇampi hi paṭibhānapaṭisambhidā hoti. Teneva ca suttantabhājanīyapāḷiyaṃ ‘‘ñāṇesu ñāṇa’’nti, aṭṭhakathāya ca ‘‘sabbatthakañāṇaṃ ārammaṇaṃ katvā ñāṇaṃ paccavekkhantassa pabhedagataṃ ñāṇa’’nti (vibha. aṭṭha. 718) avisesena vuttaṃ. Evañca katvā mahaggatapaṭisambhidāñāṇassa abhāvepi niruttipaṭisambhidā parittārammaṇā, tisso paṭisambhidā siyā parittārammaṇā, siyā mahaggatārammaṇā, siyā appamāṇārammaṇāti paṭibhānapaṭisambhidāya mahaggatārammaṇatāpi pañhāpucchakapāḷiyaṃ vuttā.

1186. Mit dem Ausdruck „des Vierers der analytischen Urteilskräfte“ (paṭisambhidācatukkassa) ist gemeint: kraft des Vierers der analytischen Urteilskräfte, die als Sinn, Lehre, Sprache und Scharfsinn (attha, dhamma, nirutti, paṭibhāna) bezeichnet werden. Ist hier nicht eigentlich die Einsichtsweisheit (vipassanā-paññā) gemeint? Warum also wird die analytische Urteilskraft (paṭisambhidā) herangezogen? [Dies ist der Einwand.] Um die Schärfe des Wissens der Meditierenden (vipassakā) zu fördern, während die verschiedenen Arten der Weisheit dargelegt werden, wurde auch die Weisheit der analytischen Urteilskräfte herangezogen, weil man sie darlegen wollte; oder weil die Weisheit der analytischen Urteilskräfte eine Frucht der Einsicht (vipassanā-phala) ist; oder weil im Bereich der weltlichen und überweltlichen Weisheit auch die Weisheit der analytischen Urteilskräfte, die zusammen mit der überweltlichen Weisheit zu erlangen ist, dargelegt werden sollte, wurde sie eben hier erwähnt. „Wissen bezüglich Sinn, Lehre und Sprache“ (atthadhammaniruttīsu ñāṇaṃ) bezieht sich auf die Dreiergruppe von Erkenntnissen, die in den drei Bereichen Sinn usw. differenziert ist, wie es überliefert ist: „Das Wissen bezüglich des Sinnes ist die analytische Urteilskraft des Sinnes (atthapaṭisambhidā); das Wissen bezüglich der Lehre ist die analytische Urteilskraft der Lehre (dhammapaṭisambhidā); das Wissen bezüglich des Ausdrucks der Sprache für diese Lehre dort ist die analytische Urteilskraft der Sprache (niruttipaṭisambhidā)“ (Vibh. 718). „Auch in den drei“ (tīsupi) bedeutet: In bezug auf die bereits erwähnten drei analytischen Erkenntnisse das differenzierte Wissen dessen, der sie als Objekt nimmt und sie mittels Bereich, Funktion, Merkmal, Funktion, Erscheinungsform, unmittelbarer Ursache, Ebene usw. reflektiert: „Diese Erkenntnisse erhellen diesen Sinn“; oder es ist das Wissen in den drei Erkenntnissen im Sinne von begrenzt (paritta), erhaben (mahaggata) und unermesslich (appamāṇa). Denn auch eine analytische Urteilskraft, die eine andere analytische Urteilskraft zum Objekt hat, ist die analytische Urteilskraft des Scharfsinns (paṭibhānapaṭisambhidā). Und ebendeshalb wurde in dem Suttanta-Klassifizierungs-Pāḷi ohne Unterschied gesagt: „Wissen in den Erkenntnissen“ (ñāṇesu ñāṇaṃ) und im Kommentar: „das differenzierte Wissen dessen, der reflektiert, indem er das allseitige Wissen zum Objekt macht“. Und weil dies so ist, ist die analytische Urteilskraft der Sprache (niruttipaṭisambhidā), selbst wenn es kein analytisches Wissen mit erhabenem Objekt gibt, von begrenztem Objekt (parittārammaṇā); die drei anderen analytischen Urteilskräfte können von begrenztem Objekt sein, können von erhabenem Objekt sein, können von unermesslichem Objekt sein; so wurde auch im Fragen-Kapitel des Pāḷi (Pañhapucchakapāḷi) dargelegt, dass die analytische Urteilskraft des Scharfsinns (paṭibhānapaṭisambhidā) auch ein erhabenes Objekt haben kann.

Abhidhammabhājanīye pana –

In der Abhidhamma-Klassifizierung jedoch –

‘‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā, yaṃ yaṃ vā panārabbha, tasmiṃ [Pg.299] samaye phasso hoti…pe… avikkhepo hoti. Ye vā pana tasmiṃ samaye aññepi atthi arūpino dhammā, ime dhammā kusalā. Tesu dhammesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā. Tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā. Yāya niruttiyā tesaṃ dhammānaṃ paññatti hoti, tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā. Yena ñāṇena tāni ñāṇāni jānāti ‘imāni ñāṇāni idamatthajotakānī’ti, tesu ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā’’ti (vibha. 725) –

„Zu welcher Zeit ein heilsamer Geist der Sinnesebene (kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ) entstanden ist, begleitet von Freude, verbunden mit Erkenntnis, der eine Form zum Objekt hat ... oder ein Geistobjekt zum Objekt hat, oder welches [Objekt] auch immer zum Anlass nimmt; zu jener Zeit gibt es Berührung (phassa) ... gibt es Unzerstreutheit (avikkhepa). Welche anderen formlosen Zustände (arūpino dhammā) zu jener Zeit auch immer existieren, diese Zustände sind heilsam. Das Wissen bezüglich dieser Zustände ist die analytische Urteilskraft der Lehre (dhammapaṭisambhidā). Das Wissen bezüglich deren Reifung (vipāka) ist die analytische Urteilskraft des Sinnes (atthapaṭisambhidā). Die Sprache, durch welche die Bezeichnung dieser Zustände erfolgt – das Wissen bezüglich jenes sprachlichen Ausdrucks der Lehre ist die analytische Urteilskraft der Sprache (niruttipaṭisambhidā). Das Wissen, durch welches man jene Erkenntnisse versteht: ‚Diese Erkenntnisse erhellen diesen Sinn‘, [dieses] Wissen bezüglich jener Erkenntnisse ist die analytische Urteilskraft des Scharfsinns (paṭibhānapaṭisambhidā)“ (Vibh. 725) –

Cittuppādakkamena desanāya pavattattā sāvaseso pāṭho kato. Cittuppādasaṅgahite atthe asesetvā desanā hi abhidhammabhājanīye pavattā, na sabbañeyyeti yathādassitavisayavacanavasena ‘‘yena ñāṇena tāni ñāṇāni jānātī’’ti vuttaṃ, na taṃ aññārammaṇataṃ paṭisedheti desanāya atapparabhāvato. Evañca katvā tattha nibbāne, anāgatepi atthapaṭisambhidā siyā na vattabbā atītārammaṇātipi anāgatārammaṇātipi paccuppannārammaṇātipīti atthapaṭisambhidāya nibbānārammaṇatā vuttā. Ettha ca atthoti saṅkhepato hetuphalassetaṃ adhivacanaṃ. Hetuphalañhi yasmā hetuanusārena arīyati adhigamīyati sampāpuṇīyati, tasmā atthoti vuccati. Dhammotipi saṅkhepato paccayassetaṃ adhivacanaṃ. So hi yasmā taṃ taṃ dahati pavatteti, sampāpuṇituṃ vā dhāreti, tasmā dhammoti vuccati. Niruttīti sattānaṃ mūlabhāsābhūtā māgadhikabhāsā, yāya buddhānaṃ desanā hoti. Paṭibhānanti heṭṭhā vuttaṃ ñāṇattayameva. Vuttañhetaṃ abhidhamme ‘‘dukkhe ñāṇaṃ…pe… tassa vipāke ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā’’tiādi.

Weil die Darlegung gemäß der Abfolge des Entstehens von Geisteszuständen (cittuppāda) erfolgt, wurde der Text als unvollständig verfasst. Denn die Darlegung in der Abhidhamma-Klassifizierung erfolgt so, dass sie die im Entstehen von Geisteszuständen enthaltenen Bedeutungen restlos erfasst, nicht aber alle wissbaren Dinge (sabbañeyye). Daher wurde gemäß der Aussage über den oben gezeigten Bereich gesagt: „das Wissen, durch welches man jene Erkenntnisse versteht“; dies schließt nicht aus, dass sie ein anderes Objekt hat (aññārammaṇataṃ), weil die Darlegung darauf nicht abzielt (atapparabhāvato). Und weil dies so ist, wurde die Eigenschaft der analytischen Urteilskraft des Sinnes, das Nibbāna als Objekt zu haben, dargelegt; obwohl das Nibbāna dort [in diesem Textabschnitt] nicht explizit aufgeführt ist, sollte man nicht sagen, dass die analytische Urteilskraft des Sinnes [in Bezug auf Nibbāna] als eine mit vergangenem Objekt, zukünftigem Objekt oder gegenwärtigem Objekt bezeichnet werden müsste (denn Nibbāna ist zeitunabhängig). Und hier ist „Sinn“ (attha) kurz gesagt eine Bezeichnung für die Wirkung einer Ursache (hetuphala). Denn die Wirkung einer Ursache wird, indem man der Ursache folgt, verstanden, erlangt und erreicht; deshalb wird sie „Sinn“ (attha) genannt. „Lehre“ (dhamma) ist kurz gesagt eine Bezeichnung für die Bedingung (paccaya). Denn sie bewirkt und bringt diese und jene Wirkung hervor, oder sie trägt dazu bei, sie zu erreichen; deshalb wird sie „Lehre“ (dhamma) genannt. „Sprache“ (nirutti) ist die Magadhi-Sprache, welche die Ursprache der Wesen ist, in der die Darlegung der Buddhas erfolgt. „Scharfsinn“ (paṭibhāna) ist genau die oben erwähnte Dreiergruppe von Erkenntnissen. Denn dies wurde im Abhidhamma gesagt: „Das Wissen bezüglich des Leidens ... das Wissen bezüglich dessen Reifung ist die analytische Urteilskraft des Sinnes“ usw.

1187. Yasmā [Pg.300] panāyaṃ saṅkhepatthova, pabhedavasena ca vuccamāno pākaṭo hoti, tasmā taṃ saṅgahetvā pabhedatova atthādike dassetuṃ ‘‘yaṃ kiñci paccayuppanna’’ntiādi āraddhaṃ. Yaṃ kiñci paccayuppannanti yaṃ kiñci hetādipaccayato samuppannaṃ. Taṃ pana ‘‘idaṃ ito nibbatta’’nti evaṃ hetuanusārena viññāyamānameva idha adhippetaṃ, tathā kusalākusalaphalabhūtā vipākā abyāpārasantivasena viññāyamānā, sesā abyāpārabhūtā kiriyā dhammā avipākasantivasena, asaṅkhataṃ nissaraṇabhūto nirodho nibbutisantivasena, buddhavacanatthabhūto khandhādiparamatthadhammo imāya ayaṃ dīpitoti evaṃ pāḷianusārena viññāyamānova atthasamaññaṃ labhatīti āha ‘‘yaṃ kiñci paccayuppanna’’ntiādi. Tattha hetuphalaṃ, bhāsitattho ca sakasakahetupaṭibaddho, bhāsitapaṭibaddho ca viññāyatīti pariyāyato, sesaṃ sakasakabhāvavaseneva viññāyatīti nippariyāyatova attho nāma. Tattha pariyāyattho suttantabhājanīyavasena vutto, nippariyāyattho abhidhammabhājanīyavasenāti daṭṭhabbaṃ. Bhāsitanti pāḷidhammamāha. Sesaṃ atthapañcakesu vuttanayena yathārahaṃ yojetvā veditabbaṃ.

1187. Da dies jedoch nur die abgekürzte Bedeutung ist und sie erst durch eine detaillierte Einteilung (pabhedavasena) klar wird, wurde der Satz „Was auch immer bedingt entstanden ist“ (yaṃ kiñci paccayuppannaṃ) usw. begonnen, um unter Auslassung der Abkürzung den Sinn usw. detailliert aufzuzeigen. „Was auch immer bedingt entstanden ist“ bedeutet: was auch immer aus Bedingungen wie Ursachen (hetu) usw. wohlentstanden ist. Hier ist jedoch nur dasjenige gemeint, das auf diese Weise verstanden wird: „Dies ist aus jenem entstanden“, indem man der Ursache folgt. Ebenso sind die Reifungen (vipāka), die als Früchte des Heilsamen und Unheilsamen entstehen, gemeint, insofern sie durch das Freisein von Aktivität zur Ruhe gekommen sind (abyāpārasantivenessa); die übrigen funktionalen Phänomene (kiriya-dhammā), die frei von Aktivität sind, insofern sie durch das Nicht-Hervorbringen von Reifung zur Ruhe gekommen sind (avipākasantivenessa); das Unbedingte (asaṅkhata), das Erlöschen (nirodha), das ein Entrinnen darstellt, insofern es durch die endgültige Beruhigung zur Ruhe gekommen ist (nibbutisantivenessa); das absolute Phänomen wie die Daseinsgruppen (khandhādiparamatthadhamma), welches die Bedeutung des Buddha-Wortes ausmacht und durch diese [Schriftstelle] verdeutlicht wird – all dies erhält nur, wenn es in Übereinstimmung mit dem Pāḷi verstanden wird, die Bezeichnung „Sinn“ (attha). Daher wurde gesagt: „Was auch immer bedingt entstanden ist“ usw. Darunter werden die Wirkung der Ursache (hetuphala) sowie die Bedeutung des Gesprochenen (bhāsitattha), welche an ihre jeweiligen Ursachen gebunden sind bzw. an das Gesprochene gebunden sind, im übertragenen Sinne (pariyāyato) als „Sinn“ (attha) verstanden. Das Übrige [d.h. Reifung, funktionales Wirken, Nibbāna] wird allein kraft des eigenen Wesens direkt (nippariyāyato) als „Sinn“ verstanden. Dabei ist zu beachten, dass die übertragene Bedeutung (pariyāyatha) gemäß der Suttanta-Klassifizierung dargelegt wurde, während die direkte Bedeutung (nippariyāyatha) gemäß der Abhidhamma-Klassifizierung dargelegt wurde. Mit „das Gesprochene“ (bhāsitaṃ) ist die Pāḷi-Lehre gemeint. Das Übrige sollte verstanden werden, indem man es entsprechend den dargelegten Methoden in den fünf Sinn-Kategorien (atthapañcake) jeweils passend zuordnet.

Ettha ca nibbānaṃ pattabbo attho, bhāsitattho ñāpetabbo attho, itaro nibbattetabbo atthoti tividho hoti attho. Maggo sampāpako hetu, bhāsitaṃ ñāpako hetu, itaraṃ nibbattako hetūti evaṃ tividho hotīti daṭṭhabbaṃ. Kiriyādhammānañcettha avipākatāya dhammabhāvo na vutto. Yadi evaṃ vipākā na hontīti atthabhāvo na vattabbo? Na, paccayuppannabhāvato. Evaṃ sati kusalākusalānampi paccayuppannattā atthabhāvo āpajjati? Nāyaṃ doso appaṭisiddhattā. Vipākassa pana padhānahetutāya [Pg.301] pākaṭabhāvato dhammabhāvo eva tesaṃ vutto, kiriyānaṃ paccayabhāvā dhammabhāvo āpajjatīti ce? Nāyaṃ doso appaṭisiddhattā. Kammaphalasambandhassa pana hetubhāvābhāvato dhammabhāvo na yuttoti. Apica ‘‘ayaṃ imassa paccayo, ayaṃ paccayuppanno’’ti evaṃ bhedamakatvā kevalaṃ kusalākusale vipākakiriyadhamme ca paccavekkhantassa dhammatthapaṭisambhidā na hontīti tesaṃ atthadhammatā vuttāti daṭṭhabbaṃ.

Hierbei ist die Bedeutung (artha) dreifach: Nibbāna ist das zu erreichende Ziel (pattabbo attho), die Bedeutung des Gesprochenen ist die zu verstehende Bedeutung (ñāpetabbo attho), und das andere [das Bedingte, die Wirkung und das funktionelle Bewusstsein] ist die hervorzubringende Bedeutung (nibbattetabbo attho). Ebenso ist zu verstehen, dass die Ursache (hetu) dreifach ist: Der Pfad ist die hinführende Ursache (sampāpako hetu), das Gesprochene ist die erkennbar machende Ursache (ñāpako hetu), und das andere [die Ursache, Heilsames und Unheilsames] ist die hervorbringende Ursache (nibbattako hetu). Und hierbei wird für die funktionellen Zustände (kiriyādhamma) aufgrund des Fehlens einer reifenden Wirkung (avipākatāya) nicht von ihrem Zustand als 'Dhamma' gesprochen. Wenn dem so ist, sollte dann für die Wirkungen (vipāka), da sie keine [Ursachen] hervorrufen, nicht auch ihr Zustand als 'Attha' nicht ausgesprochen werden? Nein, denn sie haben den Zustand, bedingt entstanden zu sein (paccayuppannabhāvato). Wenn dies so ist, würde dann nicht auch für Heilsames und Unheilsames aufgrund ihres Bedingtseins der Zustand als 'Attha' folgen? Dies ist kein Fehler, da es nicht ausgeschlossen ist. Da jedoch das Resultat (vipāka) aufgrund der Hauptursache offenkundig ist, wurde für jene eben der Zustand als 'Dhamma' dargelegt. Wenn man einwendet: 'Würde nicht auch für funktionelle Zustände aufgrund ihres Zustands als Bedingung der Zustand als Dhamma folgen?' Dies ist kein Fehler, da es nicht ausgeschlossen ist. Da jedoch für sie die Eigenschaft fehlt, eine Ursache für die Verbindung von Kamma und Frucht zu sein, ist für funktionelle Zustände der Zustand als 'Dhamma' nicht angemessen. Zudem ist zu verstehen: Ohne einen solchen Unterschied zu machen wie 'Dies ist die Bedingung hierfür, dies ist das bedingt Entstandene', und für jemanden, der bloß das Heilsame und Unheilsame sowie die Wirkungs- und funktionellen Zustände reflektiert, entstehen die analytische Erkenntnis des Dhamma und die der Bedeutung nicht, weshalb ihr Zustand als Bedeutung und Dhamma nicht dargelegt wurde.

1189. Sabhāvaniruttīti aviparītanirutti, aviparītaniruttīti tassa tassa atthassa bodhane sabbakālaṃ paṭiniyatasambandho abyabhicāravohāro māgadhabhāsāti vuttaṃ hoti. Sā hi sabbakālaṃ paṭiniyatasambandho, itarā bhāsā pana kālantarena parivattanti. Atthato panesā nāmapaññattīti ācariyā. Yathāhu –

1189. Unter „natürlicher Ausdrucksweise“ (sabhāvanirutti) versteht man die fehlerfreie Ausdrucksweise (aviparītanirutti). Mit „fehlerfreier Ausdrucksweise“ ist der unfehlbare Sprachgebrauch gemeint, der beim Verstehen der jeweiligen Bedeutung zu allen Zeiten eine feststehende Verbindung besitzt, nämlich die Māgadhī-Sprache. Denn diese weist zu allen Zeiten eine feststehende Verbindung auf, während andere Sprachen sich im Laufe der Zeit verändern. Dem Sinn nach jedoch ist dies ein Begriffsname (nāmapaññatti), so sagen die Lehrer. Wie sie sagten:

‘‘Nirutti māgadhā bhāsā, atthato nāmasammutī’’ti.

„Der sprachliche Ausdruck ist die Māgadhī-Sprache, dem Sinn nach gilt sie als Namenübereinkunft.“

Apare pana – yadi sabhāvanirutti paññattisabhāvā, evaṃ sati paññatti abhilapitabbā, na vacananti āpajjati, evañca sati ‘‘tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā’’ti idaṃ na sakkā vattuṃ, abhilapitabboti abhilāpo. Na hi vacanato aññaṃ abhilapitabbaṃ uccāretabbaṃ atthi, atha phassādivacanehi bodhetabbaṃ abhilapitabbaṃ, evañca sati atthadhammānampi bodhetabbattā tesampi niruttibhāvo āpajjati, apica aṭṭhakathāyaṃ ‘‘phassoti ca sabhāvanirutti, phassā phassanti na sabhāvaniruttī’’ti (vibha. aṭṭha. 718) vacanato viññattivikārasahito saddo niruttīti dassitameva, ‘‘taṃ sabhāvaniruttisaddaṃ ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa tasmiṃ sabhāvaniruttābhilāpe pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā, evamayaṃ niruttipaṭisambhidā [Pg.302] saddārammaṇā nāma jātā, na paññattiārammaṇā’’ti ca aṭṭhakathāyaṃ (vibha. aṭṭha. 718) vuttattā niruttisaddārammaṇāya sotaviññāṇavīthiyā parato manodvāre niruttipaṭisambhidā pavattati, evañca katvā ‘‘niruttipaṭisambhidā parittārammaṇā’’ti vacanaṃ upapannaṃ hotīti vadanti. Ācariyajotipālattherādayo panāhu – ‘‘niruttipaṭisambhidā paccuppannārammaṇā’’ti vacanaṃ paccuppannaṃ saddaṃ gahetvā pacchājānanaṃ sandhāya vuttaṃ, evañca sati aññasmiṃ paccuppannārammaṇe aññaṃ paccuppannārammaṇanti vuttanti āpajjati, yathā pana dibbasotañāṇaṃ manussādisaddabhedanicchayassa paccayabhūtaṃ taṃtaṃsaddavibhāvakaṃ, evaṃ sabhāvāsabhāvaniruttinicchayassa paccayabhūtaṃ paccuppannasabhāvaniruttisaddārammaṇaṃ taṃvibhāvakaṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidāti vuccamāne na koci pāḷivirodho, taṃ sabhāvaniruttisaddaṃ ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassāti ca paccuppannasaddārammaṇapaccavekkhaṇaṃ pavattentassāti na na sakkā vattuṃ. Tampi hi ñāṇaṃ sabhāvaniruttiṃ vibhāventameva taṃtaṃsaddapaccavekkhaṇānantaraṃ taṃtaṃpabhedanicchayassa hetubhāvato niruttiṃ bhindantaṃ paṭivijjhantameva uppajjatīti ca pabhedagatampi hotīti.

Andere Lehrer sagen jedoch: Wenn die natürliche Ausdrucksweise die Natur eines Begriffs (paññatti) hätte, dann würde folgen, dass der Begriff das Auszudrückende (abhilapitabbā) ist und nicht das Wort (vacana). Wenn dem so wäre, könnte man diese Aussage nicht machen: „Das Wissen bezüglich des sprachlichen Ausdrucks jener Phänomene ist die analytische Erkenntnis der Sprache (niruttipaṭisambhidā)“; denn das Auszudrückende ist der sprachliche Ausdruck (abhilāpa). Es gibt nämlich nichts anderes, das auszudrücken oder auszusprechen wäre als das Wort selbst. Wenn nun das durch Wörter wie 'Kontakt' (phassa) zu Verstehende das Auszudrückende wäre, dann würde, da auch die Bedeutungen und Phänomene (atthadhamma) zu verstehen sind, für diese ebenfalls der Zustand des sprachlichen Ausdrucks (niruttibhāvo) folgen. Zudem wird im Kommentar durch die Aussage: „'Phasso' (maskulin) ist der natürliche Ausdruck, 'phassā' oder 'phassaṃ' sind nicht der natürliche Ausdruck“ eben gezeigt, dass der mit der Veränderung der körperlichen oder stimmlichen Geste (viññattivikārasahito) einhergehende Laut (saddo) der sprachliche Ausdruck (nirutti) ist. Und da im Kommentar gesagt wird: „Für jemanden, der diesen natürlichen sprachlichen Laut zum Objekt macht und reflektiert, ist das ins Detail gehende Wissen über diesen natürlichen sprachlichen Ausdruck die analytische Erkenntnis der Sprache. So entsteht diese analytische Erkenntnis der Sprache mit einem Laut als Objekt (saddārammaṇā) und nicht mit einem Begriff als Objekt (paññattiārammaṇā)“, entsteht die analytische Erkenntnis der Sprache im Geist-Tor (manodvāra) unmittelbar nach dem Prozess des Hörbewusstseins, das den sprachlichen Laut als Objekt hat. Und dadurch ist die Aussage schlüssig: „Die analytische Erkenntnis der Sprache hat ein begrenztes Objekt (parittārammaṇā)“, so sagen sie. Die Lehrer wie der Elder Jotipāla sagen jedoch: Die Aussage „Die analytische Erkenntnis der Sprache hat ein gegenwärtiges Objekt“ wurde im Hinblick auf das spätere Erkennen unter Erfassung des gegenwärtigen Lautes gemacht. Wenn dem so ist, würde die Ungereimtheit entstehen, dass bei einem bestimmten gegenwärtigen Objekt ein anderes [Wissen] ein gegenwärtiges Objekt hat. Wie aber das himmlische Gehör-Wissen (dibbasotañāṇa) als Bedingung für die Bestimmung der verschiedenen menschlichen und anderen Laute fungiert und den jeweiligen Laut verdeutlicht, ebenso gibt es keinen Widerspruch zu den Pāḷi-Texten, wenn man sagt, dass das Wissen, welches den gegenwärtigen natürlichen sprachlichen Laut als Objekt hat und diesen verdeutlicht, und welches die Bedingung für die Bestimmung natürlicher und unnatürlicher sprachlicher Ausdrücke ist, die analytische Erkenntnis der Sprache ist. Und es ist keineswegs unmöglich zu sagen: „Für jemanden, der diesen natürlichen sprachlichen Laut zum Objekt macht und reflektiert“ und „für jemanden, der die Reflexion mit einem gegenwärtigen Laut als Objekt ausübt“. Denn auch dieses Wissen entsteht, indem es eben den natürlichen sprachlichen Ausdruck verdeutlicht, unmittelbar nach der Reflexion der jeweiligen Laute, da es die Ursache für die Bestimmung der jeweiligen Unterschiede ist; und indem es den sprachlichen Ausdruck analysiert und durchdringt, erlangt es auch Detailtiefe.

1190. Tividhanti idaṃ heṭṭhā vibhāvitanayamevāti. Paccavekkhatoti imāni ñāṇāni idamatthajotakānīti asammohavasena paccavekkhantassa. Nanu ca tīṇi ñāṇānipi atthadhammasabhāvaṃ nātivattantīti ñāṇesu ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā, dhammapaṭisambhidā ca hoti, kasmā pana ‘‘tesu…pe… mata’’nti visuṃ vuttanti? Sārammaṇesu tīsu ñāṇesu pavattañāṇassa adhippetattā. Yañhi ñāṇārammaṇaṃ ñāṇaṃ tassa ārammaṇampi asammohavasena paṭivijjhantameva pavattati, taṃ idha paṭibhānapaṭisambhidā nāma. Evañca katvā vuttaṃ ‘‘imāni ñāṇāni [Pg.303] idamatthajotakānī’’ti. Ñāṇamattārammaṇaṃ pana ñāṇaṃ atthapaṭisambhidāyeva. Ettha ca kiñcāpi ayaṃ paṭisambhidā sārammaṇesu ñāṇesu pavattati, ārammaṇānaṃ pana pabhedaṃ heṭṭhā ñāṇattayameva vibhāveti. Yathā kiṃ? Yathā dhammadesanāya asamattho bahussuto kiñcāpi dhammakathikena kathetabbaṃ dhammaṃ jānāti, desanā pana dhammakathikasseva visayoti, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Imāsu pana pacchimānaṃ tissannaṃ sekhāsekhamaggakkhaṇe asammohavasena paṭivedho hoti, atthapaṭisambhidāya ārammaṇakaraṇavasenapi. Tathā hi sā maggaphalasabhāvāpi hoti. Evañca katvā sā lokiyalokuttarā, sesā tisso lokiyāva. Tenāhu porāṇā –

1190. Der Ausdruck „dreifach“ ist genau in der oben dargelegten Weise zu verstehen. „Für den Reflektierenden“ bezieht sich auf jemanden, der ohne Verwirrung reflektiert: „Diese Erkenntnisse verdeutlichen diese jeweilige Bedeutung.“ Einwand: Überschreiten nicht alle drei Erkenntnisse die Natur von Bedeutung und Dhamma nicht? Folglich ist das Wissen über diese Erkenntnisse entweder die analytische Erkenntnis der Bedeutung (atthapaṭisambhidā) oder die des Dhamma (dhammapaṭisambhidā). Warum aber wird unter ihnen separat gesagt „... als verstanden gilt“? Antwort: Weil damit das Wissen gemeint ist, das bezüglich der drei Erkenntnisse samt ihren Objekten wirksam ist. Denn jenes Wissen, das eine Erkenntnis zum Objekt hat, existiert, indem es auch das Objekt dieser Erkenntnis ohne Verwirrung durchdringt; dieses wird hier als „analytische Erkenntnis des Scharfsinns“ (paṭibhānapaṭisambhidā) bezeichnet. Und im Hinblick darauf wurde gesagt: „Diese Erkenntnisse verdeutlichen diese jeweilige Bedeutung.“ Das Wissen jedoch, das bloß eine Erkenntnis zum Objekt hat, ist ausschließlich die analytische Erkenntnis der Bedeutung. Und obgleich diese analytische Erkenntnis hier bei den Erkenntnissen samt ihren Objekten wirksam ist, verdeutlicht doch eben die Triade der zuvor genannten Erkenntnisse den Unterschied der Objekte. Wie verhält es sich damit? Wie ein sehr gelehrter Mensch, der unfähig ist, das Dhamma zu predigen, zwar die vom Dhamma-Prediger zu verkündende Lehre kennt, die Verkündigung selbst jedoch ausschließlich der Bereich des Dhamma-Predigers ist – genau so ist dieses Beispiel hier zu verstehen. Unter diesen [vier analytischen Erkenntnissen] erfolgt bei den letzten drei die Durchdringung ohne Verwirrung im Moment des Pfades eines Trainierenden (sekha) oder eines Nicht-mehr-Trainierenden (asekha). Bei der analytischen Erkenntnis der Bedeutung erfolgt die Durchdringung auch durch das Zum-Objekt-Machen [von Nibbāna]. Denn auf diese Weise hat sie auch die Natur von Pfad und Frucht. Und folglich ist sie sowohl weltlich als auch überweltlich, während die übrigen drei rein weltlich sind. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Lābho tāsamasammohā, sekhāsekhapathakkhaṇe;

Atthapaññā yathālambā, sā dvidhāññā tu sāsavā’’ti.

„Die Erlangung jener erfolgt ohne Verwirrung im Moment des Pfades der Trainierenden und Nicht-mehr-Trainierenden; das Bedeutungsverständnis ist je nach Objekt zweifach, die anderen hingegen sind mit Trieben behaftet.“

1191. Imā pana catasso paṭisambhidā pañcahi ākārehi visadabhāvaṃ gacchantīti dassetuṃ ‘‘pariyattī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha pariyatti nāma buddhavacanassa pariyāpuṇanaṃ, pāḷiaṭṭhakathāsu gaṇṭhipadaatthapadavinicchayakathā paripucchā parito sabbato ñātuṃ pucchāti katvā. Savanaṃ sakkaccaṃ aṭṭhiṃ katvā sotaviññāṇavasena gahaṇaṃ, adhigamo magguppatti. Aṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘adhigamo nāma arahattamagguppattī’’ti (vibha. aṭṭha. 718) vuttaṃ. Taṃ sekhabhūmiyaṃ pabhedagamanaṃ appavisayaṃ, asekhabhūmiyaṃ bahuvisayanti katvā vuttaṃ. Sātisayaṃ vā adhigamanaṃ sandhāyeva vuttaṃ. Sekhena pattānampi hi imāsaṃ arahattappattiyā visadabhāvādhigamoti. Pubbayogo viya pana arahattappatti arahatopi paṭisambhidāvisadatāya paccayo na na hotīti pañcannampi yathāyogaṃ sekkhāsekkhapaṭisambhidāvisadatāya kāraṇatā yojetabbā. Pubbayogo nāma pubbabuddhānaṃ [Pg.304] sāsane gatapaccāgatikabhāvena yāva anulomagotrabhusamīpaṃ, tāva vipassanābhiyogo. Adhigamapubbayogā cettha anuppannaṃ uppādenti, uppannañca visadaṃ karonti, sesāni pana suvisadabhāvasseva paccayāti daṭṭhabbaṃ.

1191. Um zu zeigen, dass diese vier analytischen Wissensarten (paṭisambhidā) durch fünf Aspekte zur Reinheit gelangen, beginnt der Text mit „Studium“ (pariyatti) usw. Darin bedeutet „Studium“ das Erlernen des Buddha-Wortes. „Befragung“ (paripucchā) bedeutet das Fragen, um die Erörterung von schwierigen Begriffen (gaṇṭhipada) und Bedeutungen (atthapada) in den Texten und Kommentaren rundum und vollständig zu verstehen. „Hören“ (savana) ist das ehrerbietige, aufmerksame Erfassen mittels des Hörbewusstseins. „Erlangung“ (adhigama) ist das Erreichen des Pfades. Im Kommentar jedoch heißt es: „Erlangung bedeutet das Erreichen des Pfades der Arhatschaft“. Dies wurde in der Weise gesagt, dass auf der Stufe des Schülers (sekhabhūmi) das Erlangen der analytischen Gliederung nur einen geringen Bereich betrifft, während es auf der Stufe des Nicht-Schülers (asekhabhūmi) einen großen Bereich betrifft. Oder es wurde im Hinblick auf eine herausragende Erlangung gesagt. Denn auch für die von einem Schüler erlangten analytischen Wissensarten wird das Erlangen der Reinheit durch das Erreichen der Arhatschaft bewirkt. Und wie die frühere Bemühung (pubbayoga), so ist auch das Erreichen der Arhatschaft nicht etwa keine Bedingung für die Klarheit der analytischen Wissensarten selbst eines Arhats; daher sollte die Ursächlichkeit aller fünf Faktoren für die Klarheit der analytischen Wissensarten von Schülern und Nicht-Schülern entsprechend angewendet werden. „Frühere Bemühung“ bedeutet die Ausübung der Vipassanā-Meditation in der Lehre früherer Buddhas, durchgeführt in der Weise des Gehens und Zurückkehrens, bis hin zur Nähe der Anpassungs- (anuloma) und der Stammwechsel-Erkenntnis (gotrabhū). Unter diesen bringen Erlangung und frühere Bemühung das noch nicht entstandene analytische Wissen hervor und reinigen das bereits entstandene; die übrigen drei hingegen sind als Bedingungen für dessen vollkommene Klarheit anzusehen.

1192-4. Evaṃ ekavidhādivasena paññāya pabhedaṃ dassetvā idāni bhāvanāvidhānaṃ vibhāvetuṃ ‘‘kathaṃ bhāvetabbā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha yasmā imāya paññāya khandhādayo dhammā bhūmi, sīlavisuddhi ceva cittavisuddhi cāti imā dve visuddhiyo mūlaṃ, diṭṭhivisuddhi kaṅkhāvitaraṇavisuddhi maggāmaggañāṇadassanavisuddhi paṭipadāñāṇadassanavisuddhi ñāṇadassanavisuddhīti imā pañca visuddhiyo sarīraṃ, tasmā tesu bhūmibhūtesu dhammesu uggahaparipucchāvasena ñāṇaparicayaṃ katvā mūlabhūtā dve visuddhiyo sampādetvā sarīrabhūtā pañca visuddhiyo sampādentena bhāvetabbāti dassetuṃ ‘‘khandhādīsū’’tiādi āraddhaṃ. Khandhādīsūti khandhāyatanadhātuindriyapaṭiccasamuppādādibhedesu. Bhūmibhūtesu cāti lakkhaṇādiggahaṇavasena ñāṇassa pavattiṭṭhānabhūtesu. Sīlaṃ cittavisuddhinti mūlabhūtaṃ sīlavisuddhiṃ, cittavisuddhiñca. Sati hi sīlavisuddhiyaṃ, cittavisuddhiyañca ayaṃ paññā mūlajātā nāma hoti, nāsatīti. Diṭṭhivisuddhādayo pañcāti upabrūhetabbattā sarīrabhūtā diṭṭhivisuddhiādayo pañca. Imissā hi paññāya santānavasena pavattamānāya pādapāṇisīsaṭṭhāniyā diṭṭhivisuddhiādayo imā pañca visuddhiyo avayavena samudāyūpalakkhaṇanayena sarīranti veditabbā. Tāya paññāyāti uggahaparipucchādivasena khandhādīsu dhammesu pavattapaññāya. Jananāditoti jātijarāmaraṇādīhi.

1192-4. Nachdem so die Einteilung der Weisheit nach der einfachen Art usw. aufgezeigt wurde, beginnt nun die Abhandlung mit „Wie ist sie zu entfalten?“ usw., um die Methode der Entfaltung (bhāvanāvidhāna) zu erklären. Da für diese Weisheit die Phänomene wie die Daseinsgruppen (khandha) usw. den Boden (bhūmi) bilden, während die zwei Reinheiten, nämlich die Reinigung der Sittlichkeit (sīlavisuddhi) und die Reinigung des Geistes (cittavisuddhi), die Wurzel (mūla) darstellen, und die fünf Reinheiten – nämlich die Reinigung der Ansicht (diṭṭhivisuddhi), die Reinigung durch Überwindung des Zweifels (kaṅkhāvitaraṇavisuddhi), die Reinigung der Erkenntnis und Schauung bezüglich des rechten und unrechten Weges (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi), die Reinigung der Erkenntnis und Schauung des praktischen Weges (paṭipadāñāṇadassanavisuddhi) und die Reinigung der Erkenntnis und Schauung (ñāṇadassanavisuddhi) – den Körper (sarīra) bilden; deshalb hat derjenige, der diese Weisheit entfalten will, zuerst Vertrautheit im Wissen bezüglich jener Phänomene, die den Boden bilden, durch Lernen und Befragen zu erlangen, die zwei grundlegenden Reinheiten zu vollenden und sodann die fünf Reinheiten zu verwirklichen, die den Körper bilden. Um dies zu zeigen, beginnt der Text mit „Bei den Daseinsgruppen (khandha) usw.“. Mit „Bei den Daseinsgruppen usw.“ (khandhādīsu) sind die Einteilungen wie Daseinsgruppen (khandha), Sinnesfelder (āyatana), Elemente (dhātu), Fähigkeiten (indriya), Wahrheiten (sacca) und das bedingte Entstehen (paṭiccasamuppāda) usw. gemeint. Und mit „die den Boden bilden“ (bhūmibhūtesu) sind jene gemeint, die durch das Erfassen ihrer eigenen Merkmale usw. als Entstehungsorte für das Auftreten des Wissens dienen. Mit „Reinheit der Sittlichkeit und des Geistes“ (sīlacittavisuddhiṃ) sind die grundlegenden Reinheiten der Sittlichkeit und des Geistes gemeint. Denn nur wenn Reinheit der Sittlichkeit und des Geistes vorhanden sind, kann diese Weisheit als „mit einer Wurzel versehen“ (mūlajātā) bezeichnet werden, nicht aber, wenn sie fehlen. Mit „die fünf, beginnend mit der Reinigung der Ansicht“ (diṭṭhivisuddhādayo pañca) sind die fünf Reinheiten gemeint, die, weil sie zu vermehren sind, als der Körper bezeichnet werden. Denn wenn diese Weisheit im Kontinuum fortläuft, sind diese fünf Reinheiten, die den Füßen, Händen und dem Kopf entsprechen, im Sinne der Kennzeichnung des Ganzen durch seine Teile als „Körper“ (sarīra) zu verstehen. Mit „durch diese Weisheit“ (tāya paññāya) ist jene Weisheit gemeint, die sich durch Lernen, Befragen usw. in Bezug auf die Phänomene wie Daseinsgruppen usw. entfaltet. Mit „durch Geburt usw.“ (jananādito) ist „durch Geburt, Altern und Tod usw.“ gemeint.

1195-6. ‘‘Bhāvetabbā’’ti vatvā idāni yasmā khandhādibhūmīsu sīlavisuddhicittavisuddhisaṅkhātehi mūlehi suppatiṭṭhitena pañcavisuddhisaṅkhātasarīrassa vaḍḍhaneneva paññāvaḍḍhanā nāma [Pg.305] hoti, tasmā vipassanāpaññāya bhūmibhūtesu khandhādīsu ekadesadassanatthaṃ ‘‘rūpañcā’’tiādi vuttaṃ. Tatthāti tesu pañcasu khandhesu. Yaṃ kiñcīti anavasesapariyādānaṃ. Atītānāgatādikantiādinā pana tadeva ekādasasu okāsesu pakkhipitvā dasseti. Ādi-ggahaṇena paccuppannassa gahaṇaṃ.

1195-6. Nachdem gesagt wurde „[sie] ist zu entfalten“ (bhāvetabbā), wird nun folgendes dargelegt: Da für denjenigen, der auf dem Boden der Daseinsgruppen usw. durch die als Reinheit der Sittlichkeit und des Geistes bekannten Wurzeln fest gegründet ist, die Entfaltung der Weisheit eben durch das Wachstum des als die fünf Reinheiten bekannten Körpers geschieht, wurde „und die Form...“ (rūpañca) usw. gesagt, um einen Teilbereich der Daseinsgruppen usw. darzustellen, die den Boden der Vipassanā-Weisheit bilden. Darin (tattha) bezieht sich auf diese fünf Daseinsgruppen (khandha). „Was auch immer“ (yaṃ kiñci) bedeutet die restlose Miteinbeziehung. Mit der Formulierung „Vergangenheit, Zukunft usw.“ zeigt er genau dies auf, indem er es auf die elf Fälle anwendet. Durch das Wort „usw.“ (ādi) ist das Erfassen der gegenwärtigen Form eingeschlossen.

1197-1200. Hīnantiādīsu akusalakammasamuṭṭhānatāya hīnaṃ, kusalakammasamuṭṭhānatāya paṇītaṃ. Akusalavipākuppattihetubhūtatāya vā hīnaṃ, vipariyāyena paṇītaṃ. Duppariggahabhūtasukhumarūpādivasena dūraṃ, itaravasena santikantiādinā attho veditabbo. Sabbaṃ taṃ ekato katvāti atītādivibhāgabhinnaṃ sabbaṃ taṃ rūparāsivasena buddhiyā ekajjhaṃ gahetvā ‘‘mahāudakakkhandho’’tiādīsu viya ‘‘rāsaṭṭhena rūpakkhandho’’ti vuccati. Suttepi hi vuttaṃ ‘‘tadekajjhaṃ abhisaṃyūhitvā abhisaṅkhipitvā’’ti. Vedanākkhandhotiādīsupi eseva nayo. Ekekesu pana vedanādīsu ‘‘samuddo mayā diṭṭho’’tiādīsu viya samudāyavohārassa avayavepi dissanato khandha-saddo ruḷhīvasena pavattatīti daṭṭhabbaṃ. Yaṃ taṃ kiñci vedayitalakkhaṇanti sambandho. Vedanākkhandhoyeva vedanākkhandhatā. Vedanāya atītādivibhāge vitthārakathā visuddhimaggato (visuddhi. 2.497 ādayo) gahetabbā. Abhisaṅkhāralakkhaṇanti saṅkhārakkhandhassa cetanāpadhānatāya evaṃ vuttaṃ, sampayuttadhamme ārammaṇe rāsikaraṇalakkhaṇaṃ sampiṇḍanalakkhaṇanti vuttaṃ hoti. Atha vā ‘‘saṅkhatamabhisaṅkharontī’’ti (saṃ. ni. 3.79) vuttattā yathā attano phalasaṅkhataṃ sammadeva nipphannaṃ hoti, evaṃ abhisaṅkharaṇasabhāvanti attho. Ayaṃ pana kusalākusalacetanāya vasena vaṭṭati.

1197-1200. In den Passagen wie „minderwertig“ (hīna) usw. ist zu verstehen: Aufgrund des Hervorgerufenwerdens durch unheilsames Karma ist sie „minderwertig“; aufgrund des Hervorgerufenwerdens durch heilsames Karma ist sie „erhaben“ (paṇīta). Oder: Aufgrund der Tatsache, dass sie die Ursache für das Entstehen von unheilsamen Reifungsergebnissen (akusalavipāka) ist, ist sie „minderwertig“; im umgekehrten Fall ist sie „erhaben“. Aufgrund der feinen Form (sukhumarūpa) usw., die schwer zu erfassen ist, ist sie „fern“ (dūra); im gegenteiligen Fall ist sie „nah“ (santika). So ist die Bedeutung zu verstehen. Mit „all dies zusammenfassend“ (sabbaṃ taṃ ekato katvā) ist gemeint: Indem man all diese nach Vergangenheit usw. unterschiedene Form im Geiste als eine Formansammlung als Ganzes zusammenfasst, wird sie im Sinne einer „Ansammlung“ (rāsaṭṭha) als „Form-Gruppe“ (rūpakkhandha) bezeichnet, ähnlich wie in Ausdrücken wie „große Wassermasse“ (mahāudakakkhandho). Denn auch im Sutta heißt es: „indem er dies als Ganzes zusammenbringt und zusammenfasst“. Dieser selbe Ansatz gilt auch für „Gefühlsgruppe“ (vedanākkhandha) usw. Man sollte jedoch wissen: Da bei den einzelnen Gefühlen usw. der Begriff für das Ganze (samudāyavohāra) auch auf die Teile angewendet wird – wie in Sätzen wie „Der Ozean wurde von mir gesehen“ –, wird das Wort „Daseinsgruppe“ (khandha) hier im Sinne des herkömmlichen Sprachgebrauchs (rūḷhī) verwendet. „Was auch immer das Merkmal des Erfahrens hat...“ (yaṃ taṃ kiñci vedayitalakkhaṇaṃ) stellt die Verbindung dar. Die Gefühlsgruppe selbst ist die Natur der Gefühlsgruppe (vedanākkhandhatā). Die ausführliche Erklärung der Einteilung der Gefühle nach Vergangenheit usw. ist dem Visuddhimagga zu entnehmen. Mit „das Merkmal des Gestaltens“ (abhisaṅkhāralakkhaṇaṃ) wird dies bezüglich der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) aufgrund der Vorrangigkeit des Willens (cetanā) so gesagt; es bedeutet, dass sie das Merkmal des Ansammelns und des Zusammenfassens der assoziierten Phänomene im Objekt besitzt. Oder aber: Da gesagt wurde „sie gestalten das Gestaltete“ (saṅkhatam abhisaṅkharonti), bedeutet dies, dass sie die Natur des Gestaltens besitzt, in der Weise, dass ihr eigenes gestaltetes Ergebnis vollkommen hervorgebracht wird. Dies gilt im Hinblick auf den heilsamen und unheilsamen Willen (cetanā).

1202-5. Evaṃ [Pg.306] vipassanāpaññāya bhūmibhūte dhamme ekadesato dassetvā idāni sīlacittavisuddhīnaṃ heṭṭhā vuttattā tā avatvā idaṃ paññābhāvanāya ādibhūtaṃ diṭṭhivisuddhiṃ dassetuṃ ‘‘cattāro ca mahābhūtā’’tiādi āraddhaṃ. Taṃ sampādetukāmena ca yogāvacarena catudhātuvavatthānavasena vā dvādasāyatanavasena vā pañcakkhandhavasena vā ubhinnaṃ saṅkhepakoṭṭhāsānaṃ vasena vā paṭiladdhajjhānavasena vā nāmarūpassa vavatthāpetabbabhāvepi tena tena mukhena vavatthānappakāsanassa atipapañcāvahattā yathādhigatakkhandhavaseneva idha vavatthānaṃ dassitaṃ. Ekāsītiyā cittenāti ekāsītiyā lokiyacittena. Lokuttaracittāni pana neva sukkhavipassakassa, na samathayānikassa pariggahaṃ gacchanti anadhigatattā. Cattārorūpino khandheti cattāro arūpino khandhe. Sītuṇhādivirodhipaccayasamavāye vikārāpajjanato rūpaṃ ruppanalakkhaṇaṃ. Ārammaṇābhimukhaṃ namanato nāmaṃ namanalakkhaṇaṃ. Parigaṇhatīti paricchedakārikāya paññāya paricchinditvā gaṇhāti.

1202-5. Nachdem so die Dinge, die die Grundlage für die Einsichtsweisheit bilden, teilweise dargelegt wurden, wurde nun – da die Reinigung der Tugend und die Reinigung des Geistes bereits zuvor besprochen wurden und deshalb hier nicht erwähnt werden – mit den Worten „Und die vier großen Elemente...“ begonnen, um diese Reinigung der Ansicht aufzuzeigen, die den Anfang der Entfaltung der Weisheit darstellt. Obwohl Geist und Materie von dem Übenden, der diese Reinigung vollenden möchte, sei es durch die Bestimmung der vier Elemente, die zwölf Sinnesbereiche, die fünf Daseinsgruppen, durch die zwei zusammenfassenden Abteilungen oder durch die Kraft der erlangten Vertiefung bestimmt werden müssen, wird hier die Bestimmung nur gemäß den jeweils erlangten Daseinsgruppen dargelegt, da die Aufzeigung der Bestimmung auf jene verschiedenen Weisen zu einer allzu großen Weitschweifigkeit führen würde. „Mit einundachtzig Geisteszuständen“ bedeutet mit den einundachtzig weltlichen Geisteszuständen. Die überweltlichen Geisteszustände jedoch fallen weder für einen rein der Einsicht Folgenden noch für einen, der die Ruhe als Fahrzeug nutzt, in den Bereich des Erfassens, weil sie noch nicht erlangt worden sind. „Die vier formlosen Gruppen“ bedeutet die vier immateriellen Daseinsgruppen. Wegen des Eintretens von Veränderung beim Zusammentreffen von gegensätzlichen Bedingungen wie Kälte, Hitze usw. hat die Materie das Merkmal des Sich-Veränderns. Wegen des Sich-Hinneigens auf ein Objekt hin hat der Geist das Merkmal des Sich-Hinneigens. „Er erfasst“ bedeutet, dass er mit der abgrenzenden Weisheit abgrenzt und erfasst.

1206-9. Tālassa kandaṃ tu yamakanti dvīhi bījehi nibbattitaṃ ekībhūtaṃ yamakatālakandaṃ. Tañhi yamakaṃ bhinnasantānampi abhinnaṃ viya upaṭṭhāti, evaṃ rūpārūpadhammāti. Nāmañca rūpañcāti eteneva tassa duvidhabhāve siddhe ‘‘dvidhā vavatthapetī’’ti idaṃ nāmarūpavinimuttassa aññassa abhāvadassanatthaṃ. Tenevāha ‘‘nāmato rūpato’’tiādi. Nāmarūpamattatāya avinicchitattā, santānādighanabhedassa ca akatattā abhinivesena vinā samūhekattaggahaṇavasena ‘‘satto’’ti pavatto sammoho sattasammoho, tassa ghātatthaṃ vikkhambhanatthaṃ. Bahusuttavasenāti ‘‘yathā hī’’tiādinā idha dassitānaṃ, aññesañca ‘‘rūpañca hidaṃ, mahāli, attā abhavissa[Pg.307], nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyyā’’ti (mahāva. 20; saṃ. ni. 3.59) evamādīnaṃ sambahulānaṃ suttantānaṃ vasena. Tanti taṃ nāmarūpaṃ.

1206-9. „Ein Zwillings-Palmenspross“ bezieht sich auf einen aus zwei Samen entstandenen, vereinten Zwillings-Palmenspross. Denn dieser Zwilling erscheint, obwohl er getrennte Kontinuitäten besitzt, wie ungeteilt als eine Einheit; ebenso verhält es sich mit den materiellen und immateriellen Phänomenen. Dies ist so zu verstehen. Wenn allein schon durch den Ausdruck „sowohl Geist als auch Materie“ dessen zweifache Beschaffenheit bewiesen ist, so dient die Aussage „er bestimmt sie zweifach“ dazu, das Nichtvorhandensein von etwas anderem (wie einem Wesen oder einer Seele) aufzuzeigen, das von Geist und Materie verschieden wäre. Deswegen sagte er: „durch den Geist, durch die Materie“ usw. Weil man es nicht als bloßen Geist und bloße Materie bestimmt hat und weil das Durchbrechen der Kompaktheit von Kontinuität usw. nicht vollzogen wurde, entsteht durch das Erfassen einer Gesamtheit als Einheit ohne rechtes Verständnis die als „Wesen“ auftretende Verblendung (Wesens-Verblendung). Um diese zu vernichten und zu vertreiben, bestimmt er sie zweifach. „Gemäß vielen Lehrreden“ bedeutet gemäß den hier durch „Wie nämlich...“ dargelegten Lehrreden sowie anderen zahlreichen Lehrreden wie: „Wenn, Mahāli, diese Materie das Selbst wäre, dann würde diese Materie nicht zur Krankheit führen“ usw. „Dieses“ bedeutet jenes Geist-und-Materie-Gefüge.

1210-2. Aṅgasambhārāti aṅgasambhārahetu tannimittaṃ amuñcitvā sati eva tasminti attho. Saddoti vohāro. Khandhesūti pañcasu upādānakkhandhesu santesu te amuñcitvāva sattoti sammuti vohāro. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā akkhacakkapañjaraīsādīsu aṅgasambhāresu ekenākārena ekajjhaṃ rāsi hutvā saṇṭhitesu ‘‘ratho’’ti vohāramattaṃ hoti, paramatthato pana ekekasmiṃ aṅge upaparikkhiyamāne ratho nāma natthi, evameva upādānakkhandhasaṅkhātesu rūpārūpadhammesu santānavasena pavattamānesu ‘‘satto’’ti vā ‘‘puggalo’’ti vā ‘‘jīvo’’ti vā vohāramattaṃ, paramatthato pana ekekasmiṃ dhamme upaparikkhiyamāne ‘‘asmī’’ti vā ‘‘aha’’nti vā gāhassa vatthubhūto satto nāma natthi, kevalaṃ nāmarūpamattameva atthīti. Evaṃ passato hi dassanaṃ yathābhūtadassanaṃ nāma hoti, yaṃ diṭṭhivisuddhīti vuccati. Sace koci satto nāma natthi, kathañcarahi nāmarūpamatte gamanādiatthakiccasiddhatā hotīti anuyogaṃ sandhāyāha ‘‘yathāpī’’tiādi. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – yathā dārumayaṃ yantaṃ nijjīvaṃ jīvavirahitaṃ abbhantare vattamānassa jīvassa abhāvato tatoyeva nirīhakaṃ nibyāpāraṃ, atha ca pana dārurajjusamāyoge paccayavisesavasena taṃ dāruyantaṃ gacchatipi tiṭṭhatipi, sajīvaṃ sabyāpāraṃ viya gamanādikiccaṃ sādhentamiva khāyati, tathā idaṃ nāmarūpampi kiñcāpi nijjīvaṃ nirīhakañca, atha ca pana aññamaññasaṅkhatapaccayavisesassa samāyoge sajīvaṃ sabyāpāraṃ gacchantaṃ tiṭṭhantañca khāyatīti.

1210-2. „Teile-Zusammenstellung“ bedeutet aufgrund der Zusammensetzung der Teile; ohne davon abzusehen und nur wenn diese vorhanden sind, ist dies die Bedeutung. „Begriff“ bedeutet konventionelle Bezeichnung. „Bezüglich der Daseinsgruppen“ bedeutet, dass beim Vorhandensein der fünf Daseinsgruppen des Erfassens, ohne eben von diesen abzusehen, die konventionelle Bezeichnung „Wesen“ existiert. Dies will folgendes besagen: Wie wenn Teile wie Achse, Räder, Wagenkasten, Deichsel usw. auf eine bestimmte Weise zusammengefügt eine Einheit bilden, es die bloße Bezeichnung „Wagen“ gibt, im absoluten Sinn aber bei genauer Untersuchung jedes einzelnen Teils so etwas wie ein „Wagen“ nicht existiert – genau so gibt es, wenn die als Daseinsgruppen des Erfassens bezeichneten materiellen und immateriellen Phänomene im Fluss der Kontinuität fortbestehen, die bloße Bezeichnung „Wesen“, „Person“ oder „Lebewesen“. In Wirklichkeit aber existiert bei genauer Untersuchung jedes einzelnen Phänomens kein wirkliches Wesen als Grundlage für das Ergreifen als „ich bin“ oder „ich“, sondern es gibt ausschließlich bloßen Geist und Materie. Denn für den so Sehenden ist dieses Sehen das sogenannte „Sehen der Dinge, wie sie wirklich sind“, welches als „Reinigung der Ansicht“ bezeichnet wird. Wenn es kein sogenanntes Wesen gibt, wie kommt es dann bei bloßem Geist und Materie zur Erfüllung von Handlungen wie Gehen usw.? Im Hinblick auf diese Frage sagte er „Wie auch...“ usw. Dies ist hierbei die kurze Zusammenfassung: Wie eine hölzerne Maschine leblos und ohne Seele ist, da es im Inneren kein existierendes Wesen gibt, und eben deshalb ohne eigenes Bestreben und ohne Aktivität ist, und dennoch beim Zusammenwirken von Holz und Fäden durch die Kraft einer besonderen Bedingung jene Holzmaschine geht und steht und wie lebendig und aktiv erscheint, als ob sie Handlungen wie das Gehen verrichtete, ebenso erscheint auch dieses Geist-und-Materie-Gefüge, obwohl es leblos und ohne eigenes Bestreben ist, beim Zusammenwirken der wechselseitig bedingten besonderen Ursachen wie lebendig und aktiv gehend und stehend.

1213. Saccatoti [Pg.308] bhūtato, paramatthatoti vuttaṃ hoti. Idaṃ nāmarūpaṃ abhisaṅkhataṃ yantamiva suññaṃ jīvādinā. Paccayehi abhisaṅkhataṃ idaṃ nāmarūpaṃ yantamiva suññanti vā sambandho. Dukkhassa puñjoti niccāturatāya dukkhassa rāsi. Tiṇakaṭṭhasādisoti attasuññatāya tiṇakaṭṭhasamo.

1213. „In Wahrheit“ bedeutet gemäß der Wirklichkeit, im absoluten Sinn. Dies ist damit gesagt. Dieses gestaltete Geist-und-Materie-Gefüge ist wie eine Maschine leer von einer Seele usw. Oder die syntaktische Verbindung lautet: „Dieses durch Bedingungen gestaltet Geist-und-Materie-Gefüge ist wie eine Maschine leer [von einer Seele]“. „Ein Haufen von Leiden“ bedeutet wegen des ständigen Gequältseins ein Haufen von Leiden. „Gras und Holz gleichend“ bedeutet wegen der Leerheit von einem Selbst gleicht es Gras und Holz.

1215. Yamakanti yugaḷaṃ. So ca yamakabhāvo aññamaññanissitabhāvenāti āha ‘‘ubho aññoññanissitā’’ti. Tato eva ekasmiṃ bhijjamānasmiṃ ubho bhijjanti. Na hi kadāci pañcavokārabhave maraṇavasena rūpe nirujjhante arūpaṃ anirujjhantaṃ, arūpe vā nirujjhante rūpaṃ anirujjhantaṃ atthi. Ekavokārabhavacatuvokārabhavesu pana tesaṃ aññamaññaṃ anissāya pavattiyā kāraṇaṃ heṭṭhā vuttamevāti. So panāyaṃ bhaṅgo paccayavaseneva, paccayanirodheneva nāmarūpanirodhoti attho. Paccayāti paccayabhūtā, aññamaññassa paccayā hontāpi ekasmiṃ bhijjamānasmiṃ ubho bhijjantiyevāti attho.

1215. „Ein Paar“ bedeutet ein Zwillingspaar. Und diese paarweise Beschaffenheit beruht auf der gegenseitigen Abhängigkeit; deshalb sagte er: „Beide sind gegenseitig voneinander abhängig“. Eben darum vergehen beide, wenn eines vergeht. Denn niemals gibt es im Fünf-Gruppen-Dasein beim Erlöschen der Materie durch den Tod einen nicht-erlöschenden Geist, oder beim Erlöschen des Geistes eine nicht-erlöschende Materie. Im Ein-Gruppen-Dasein und Vier-Gruppen-Dasein aber ist der Grund für ihr Fortbestehen ohne gegenseitige Abhängigkeit bereits weiter oben erklärt worden. Dieses Vergehen geschieht nur durch die Kraft der Bedingungen; nur durch das Erlöschen der Bedingungen erfolgt das Erlöschen von Geist und Materie, das ist die Bedeutung. „Bedingungen“ bedeutet jene, die als Bedingungen fungieren; obwohl sie gegenseitige Bedingungen füreinander sind, vergehen dennoch gewiss beide, wenn eines vergeht, das ist die Bedeutung.

1216-9. Nittejanti tejahīnaṃ ānubhāvavirahitaṃ. Yattha pana taṃ nittejaṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘na byāharatī’’tiādi vuttaṃ. Na hi aññathā saddahanussāhanādīsu nāmaṃ nittejanti sakkā vattuṃ, nāpi rūpaṃ sandhāraṇābandhanādīsu. Teneva hi ‘‘tathā rūpampi nitteja’’nti vatvā ‘‘bhuñjāmīti…pe… na vijjatī’’ti vuttaṃ.

1216-9. „Machtlos“ bedeutet kraftlos, bar jeder Wirksamkeit. In welcher Hinsicht es aber machtlos ist, um dies zu zeigen, wurde gesagt: „es spricht nicht“ usw. Denn in anderer Hinsicht, nämlich in Bezug auf Vertrauen, Tatkraft usw., kann man nicht sagen, dass der Geist machtlos sei, und ebenso wenig die Materie in Bezug auf das Stützen, Zusammenhalten usw. Eben deshalb wurde nach den Worten „Ebenso ist auch die Materie machtlos“ gesagt: „„Ich esse“... [usw.] gibt es nicht“.

1220-1. Nāmaṃ nissāyātiādinā byatirekavasenapi nāmarūpānaṃ nittejataṃyeva vibhāveti. Rūpañhi gamanādikiriyāsu nāmaṃ nissāya pavattati, nāmaṃ dassanādikiriyāsu rūpaṃ nissāya. Aññamaññaṃ sannissāya cassa attakiccasiddhipi paccekaṃ asamatthataṃ vibhāveti. Tathā hi nāmarūpassa attasuññatā, nibyāpāratā ca suṭṭhutaraṃ pākaṭā hontīti. Kathaṃ [Pg.309] pana paccekaṃ asamatthānaṃ samuditabhāve sati samatthatā hoti asāmaggiyaṃ ahetūnaṃ sāmaggiyampi ahetukabhāvāpattito. Na hi paccekaṃ daṭṭhuṃ asakkontānaṃ satampi sahassampi samuditaṃ daṭṭhuṃ sakkotīti codanaṃ hadaye katvā āha ‘‘imassa panā’’tiādi. Upamāyapi hi asiddho attho sādhetabbo. Tenevāha ‘‘upamaṃ te karissāmi, upamāyapi idhekacce viññū purisā bhāsitassa atthaṃ jānantī’’ti (ma. ni. 1.258; a. ni. 8.8; 10.95; jā. 2.19.24). Ayaṃ panettha jaccandhapīṭhasappīnaṃ upamā – yathā jaccandho ca pīṭhasappī ca disā pakkamitukāmā assu. Jaccandho pīṭhasappiṃ evamāha ‘‘ahaṃ kho, bhaṇe, sakkomi pādehi pādakaraṇīyaṃ kātuṃ, natthi ca me cakkhūni, yehi samaṃ visamaṃ passeyya’’nti. Pīṭhasappī jaccandhaṃ evamāha ‘‘ahaṃ kho, bhaṇe, sakkomi cakkhunā cakkhukaraṇīyaṃ kātuṃ, natthi ca me pādā, yehi abhikkameyyaṃ paṭikkameyyaṃ vā’’ti. So tuṭṭhahaṭṭho jaccandho pīṭhasappiṃ aṃsakūṭaṃ āropesi, pīṭhasappī jaccandhassa aṃsakūṭe nisīditvā evamāha ‘‘vāmaṃ muñca, dakkhiṇaṃ gaṇha, dakkhiṇaṃ muñca, vāmaṃ gaṇhā’’ti. Tattha jaccandhopi nittejo dubbalo na sakena balena gacchati, tatheva pīṭhasappī na sakena balena gacchati, na ca tesaṃ aññamaññaṃ nissāya gamanaṃ na pavattati, evameva nāmampi nittejaṃ na sakena tejena uppajjati, na tāsu tāsu kiriyāsu pavattati, rūpampi nittejaṃ na sakena tejena uppajjati, na tāsu tāsu kiriyāsu pavattati, na ca tesaṃ aññamaññaṃ nissāya uppatti vā pavatti vā na hotīti. Tenāhu porāṇā –

1220-1. Mit den Worten „In Abhängigkeit von Geist...“ (nāmaṃ nissāya...) usw. wird auch im Wege des Kontrasts (byatirekavasena) die Kraftlosigkeit von Geist und Materie aufgezeigt. Denn die Materie ist bei Handlungen wie dem Gehen usw. in Abhängigkeit von Geist tätig, und Geist ist bei Handlungen wie dem Sehen usw. in Abhängigkeit von Materie tätig. Und obwohl durch ihre gegenseitige Abhängigkeit die jeweilige eigene Aufgabe erfüllt wird (attakiccasiddhipi), zeigt dies doch die Unfähigkeit (asamatthataṃ) eines jeden einzelnen für sich genommen. Dadurch werden die Selbstlosigkeit (attasuññatā) und das Fehlen einer eigenen Aktivität (nibyāpāratā) von Geist und Materie noch deutlicher offenbar. Wie aber kann bei einer Unfähigkeit der einzelnen Elemente eine Fähigkeit entstehen, wenn sie vereinigt sind? Denn was im Zustand der Nicht-Vereinigung (asāmaggiyaṃ) keine Ursache ist, würde auch in der Vereinigung ursachenlos sein. „Denn hundert oder tausend Blinde, die einzeln nicht sehen können, können auch vereint nicht sehen“ – diesen Einwand im Herzen erwägend, sprach der Verfasser: „Aber von diesem...“ (imassa pana) usw. Denn auch durch ein Gleichnis muss eine noch nicht erwiesene Sache bewiesen werden. Deswegen sagte er: „Ich will dir ein Gleichnis geben; denn durch ein Gleichnis verstehen manche weise Menschen hier die Bedeutung des Gesagten.“ Dies ist hier das Gleichnis vom Blindgeborenen und vom Gelähmten: Wie wenn ein Blindgeborener und ein Gelähmter in eine andere Himmelsrichtung reisen wollten. Der Blindgeborene sprach zum Gelähmten: „Ich kann zwar, mein Lieber, mit den Füßen das Gehen verrichten, aber ich habe keine Augen, mit denen ich das Ebene und Unebene sehen könnte.“ Der Gelähmte sprach zum Blindgeborenen: „Ich kann zwar, mein Lieber, mit dem Auge das Sehen verrichten, aber ich habe keine Beine, mit denen ich vorwärts- oder rückwärtsgehen könnte.“ Da hob der erfreute und beglückte Blinde den Gelähmten auf seine Schultern. Der Gelähmte setzte sich auf die Schultern des Blinden und sprach: „Lass links aus, nimm rechts; lass rechts aus, nimm links.“ Dabei ist auch der Blinde kraftlos, schwach, und geht nicht aus eigener Kraft. Ebenso geht auch der Gelähmte nicht aus eigener Kraft. Und doch kommt ihre Fortbewegung in gegenseitiger Abhängigkeit zustande. Ebenso ist auch der Geist kraftlos; er entsteht nicht aus eigener Kraft, noch ist er bei diesen oder jenen Handlungen tätig. Auch die Materie ist kraftlos; sie entsteht nicht aus eigener Kraft, noch ist sie bei diesen oder jenen Handlungen tätig. Und doch ist ihre Entstehung und ihr Fortgang in gegenseitiger Abhängigkeit nicht unmöglich. Deshalb sagten die Alten:

‘‘Na sakena balena jāyare,Nopi sakena balena tiṭṭhare;

Paradhammavasānuvattino,Jāyare saṅkhatā attadubbalā.

„Nicht aus eigener Kraft entstehen sie, / auch nicht aus eigener Kraft bestehen sie; / den Gesetzen anderer Dinge folgend, / entstehen die bedingten Dinge, selbst schwach.“

‘‘Parapaccayato [Pg.310] ca jāyare, paraārammaṇato samuṭṭhitā;

Ārammaṇapaccayehi ca, paradhammehi cime pabhāvitā’’ti. (visuddhi. 2.677);

„Und durch fremde Bedingungen entstehen sie, / durch ein fremdes Objekt hervorgerufen; / durch die Objekt-Bedingungen und durch fremde Phänomene werden diese hervorgebracht.“

1222-3. Idāni nāvāyantikūpamāyapi nāmarūpānaṃ avasavattitaṃ vibhāvetuṃ ‘‘yathā hī’’tiādigāthādvayaṃ vuttaṃ. Tattha nissāyāti patiṭṭhāya. Yantīti gacchanti. Manusse nissāyāti netubhūte niyāmakakammakarādimanusse apassāya. Na hi tesaṃ araṇaggahaṇalaṅkārasaṇṭhāpanaudakasiñcanādikiriyāya vinā nāvā icchitadesaṃ pāpuṇāti, yathā pana ubhopi aññamaññaṃ nissāya aṇṇave gacchanti, evaṃ nāmañca rūpañca ubho aññamaññaṃ nissitā pavattantīti adhippāyo.

1222-3. Nun wurden die zwei Strophen beginnend mit „yathā hi“ dargelegt, um auch durch das Gleichnis von Schiff und Steuermann (nāvā-yantika) das Nicht-Beherrschen (avasavattitaṃ, d.h. die Unkontrollierbarkeit) von Geist und Materie aufzuzeigen. Darin bedeutet „nissāya“ (stützend auf): sich gründend auf (patiṭṭhāya). „Yanti“ bedeutet: sie fahren. „Manusse nissāya“ (Menschen als Stütze habend) bedeutet: sich anlehnend an Menschen, die als Führer dienen, wie Steuermänner, Arbeiter usw. Denn ohne deren Handlungen wie das Greifen des Steuerruders, das Aufrichten der Segel, das Schöpfen des Wassers usw. erreicht das Schiff nicht den gewünschten Ort. Wie aber beide in gegenseitiger Abhängigkeit auf dem Ozean fahren, ebenso existieren Geist und Materie, beide voneinander abhängig. Das ist der Sinn.

1224. Sattasaññaṃ vinodetvāti yathāvuttanayehi anādikālabhāvitaṃ khandhapañcake sattaggāhaṃ vikkhambhetvā. Nāma…pe… vuccatīti ‘‘idaṃ nāmaṃ, ettakaṃ nāmaṃ, na ito bhiyyo. Idaṃ rūpaṃ, ettakaṃ rūpaṃ, na ito bhiyyo’’ti ca evaṃ sabbākārena tesaṃ lakkhaṇasallakkhaṇamukhena tamatthabhāvadassanaṃ etaṃ attadiṭṭhimalavisodhanato diṭṭhivisuddhīti vuccati buddhādīhīti attho. Na kevalañcetaṃ diṭṭhivisuddhiyeva vuccati, nāmarūpavavatthāpanantipi etasseva adhivacananti veditabbaṃ. Jātiāditoti jātijarābyādhiādito dukkhato. Yathāha ‘‘jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, byādhipi dukkho, maraṇampi dukkhaṃ, yampicchaṃ na labhati, tampi dukkhaṃ, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti (mahāva. 14; saṃ. ni. 5.1081; paṭi. ma. 2.30). Antadvayanti sassatucchedasaṅkhātaṃ antadvayaṃ. Atha vā sattassa accantaṃ atthibhāvasaṅkhātaṃ, tassa natthibhāvasaṅkhātañca antadvayaṃ. Paramatthato anupalabbhanato hi satto [Pg.311] atthīti vajjitabbameva, lokasaṅketatova upalabbhanato natthītipi vajjitabbamevāti. Suṭṭhutaraṃ parisuddhaṃ karotīti sambandho. Diṭṭhigatāni malānīti diṭṭhigatasaṅkhātāni malāni. Asesaṃ nissesato nāsaṃ vināsaṃ vikkhambhanaṃ upenti. Tathā hetaṃ diṭṭhimalavisodhanato diṭṭhivisuddhīti vuccati.

1224. „Sattasaññaṃ vinodetvā“ (die Vorstellung von einem Wesen vertreibend) bedeutet: die seit anfangsloser Zeit gepflegte Annahme eines Wesens (sattaggāha) in den fünf Daseinsgruppen (khandha-pañcake) nach den oben genannten Methoden beseitigend (vikkhambhetvā). „Nāma...pe... vuccati“ (Geist... usw. wird genannt) bedeutet: „Dies ist Geist, so viel ist Geist, nicht mehr als dies. Dies ist Materie, so viel ist Materie, nicht mehr als dies“ – so ist diese Betrachtung der bloßen Phänomene (dhammamattabhāvadassanaṃ), ausgehend von der gründlichen Erfassung ihrer Merkmale auf jegliche Weise, wegen der Reinigung von den Befleckungen der Selbst-Ansicht (attadiṭṭhimala) von den Buddhas usw. als „Ansichten-Reinheit“ (diṭṭhivisuddhi) bezeichnet worden. Das ist die Bedeutung. Und man sollte wissen, dass dies nicht nur als „Ansichten-Reinheit“ bezeichnet wird, sondern dass auch „Bestimmung von Geist und Materie“ (nāmarūpavavatthāpana) und „Abgrenzung der Formationen“ (saṅkhārapariččheda) Bezeichnungen eben für diese Erkenntnis sind. „Jātiādito“ bedeutet: aus dem Leiden von Geburt, Alter, Krankheit usw. Wie es heißt: „Geburt ist leidvoll, Alter ist leidvoll, Krankheit ist leidvoll, Tod ist leidvoll; wenn man nicht bekommt, was man begehrt, ist das leidvoll; kurz gesagt: die fünf Daseinsgruppen des Erfassens sind leidvoll.“ „Antadvayaṃ“ bedeutet: die beiden Extreme, bekannt als Eternalismus (sassata) und Annihilationismus (uccheda). Oder die beiden Extreme, die in der Behauptung der absoluten Existenz eines Wesens und in der Behauptung seiner Nichtexistenz bestehen. Denn da ein Wesen im absoluten Sinne (paramatthato) nicht fassbar ist, ist die Aussage „Ein Wesen existiert“ zu meiden; und da es nur im Sinne weltlicher Konvention (lokasaṅketato) fassbar ist, ist auch die Aussage „Es existiert nicht“ zu meiden. „Suṭṭhutaraṃ parisuddhaṃ karoti“ (macht es völlig rein) ist die Verknüpfung. „Diṭṭhigatāni malānīti“ bezeichnet jene Befleckungen, die als falsche Ansichten (diṭṭhigata) bekannt sind. Sie erleiden restlos Vernichtung, Untergang und Verdrängung (vikkhambhana). Daher wird diese Erkenntnis wegen der Reinigung von den Befleckungen der Ansichten „Ansichten-Reinheit“ genannt.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So endet in der Abhidhammatthavikāsinī genannten

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

Erklärung des Abhidhammāvatāra

Diṭṭhivisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung der Ansichten-Reinheit.

19. Ekūnavīsatimo paricchedo

19. Neunzehntes Kapitel

Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddesavaṇṇanā

Erklärung der Darlegung der Reinheit durch Überwindung des Zweifels

1227. Anantaraṃ niddiṭṭhāya diṭṭhivisuddhiyā visayabhāvena dassitattā ‘‘etassā’’ti vuttaṃ, na tadaññato visesanatthaṃ tadaññassa ca abhāvato. Ajjhattaṃ vā hi vipassanābhiniveso hotu bahiddhā vā, atthasiddhiyaṃ pana lakkhaṇato sabbampi nāmarūpaṃ anavasesato pariggahitameva hotīti. Jānitvā hetupaccayeti hetupaccaye pariggaṇhitvā, hetupaccaye pariggaṇhanahetūti vuttaṃ hoti. Paccayapariggahaṇahetu hissa addhattaye kaṅkhāvitaraṇaṃ hotīti. Vitaritvāti atikkamitvā, vikkhambhetvāti attho. Taṃ pana ñāṇaṃ tathāvigataṃ vasibhāvappattaṃ jhānaṃ viya yogino santāne pabandhavasena pavattatīti katvā vuttaṃ ‘‘ṭhita’’nti.

1227. Da sie als Bereich der unmittelbar zuvor dargelegten Ansichten-Reinheit (diṭṭhivisuddhi) aufgezeigt wurde, heißt es „dieser“ (etassa); dies wurde nicht gesagt, um sie von etwas anderem zu unterscheiden, da es außer ihr nichts anderes gibt. Denn ob die Hinwendung zur Vipassanā nun innerlich (ajjhatta) oder äußerlich (bahiddhā) erfolgt, im Hinblick auf den Erfolg der Handlung ist nach den Merkmalen Geist und Materie in ihrer Gesamtheit ausnahmslos erfasst. „Nachdem man Ursachen und Bedingungen erkannt hat“ (jānitvā hetupaccaye) bedeutet: nachdem man Ursachen und Bedingungen erfasst hat; dies besagt: „aufgrund des Erfassens von Ursachen und Bedingungen“. Denn aufgrund des Erfassens der Bedingungen schwindet der Zweifel in Bezug auf die drei Zeiten. „Überwunden habend“ (vitaritvā) bedeutet: überschritten habend; „beseitigt habend“ (vikkhambhetvā) ist die Bedeutung. Da jene Erkenntnis auf diese Weise gefestigt ist und, ähnlich einer Beherrschung (vasībhāva) im Bereich der Absorption (jhāna), im Geiste des Übenden als kontinuierliche Folge wirksam ist, wird gesagt: „sie steht fest“ (ṭhitaṃ).

1229-30. Nāmarūpassa…pe… āvajjitvāti yathā nāma kusalo bhisakko rogaṃ disvā tassa samuṭṭhānaṃ pariyesati, yathā vā pana anukampako puriso kumāraṃ uttānaseyyaṃ [Pg.312] rathikāya nipannaṃ disvā ‘‘kassa nu kho ayaṃ puttako’’ti tassa mātāpitaro āvajjati, evamevaṃ nāmarūpassa ko hetu, ko vā paccayo bhave. Na tāvetaṃ ahetukaṃ sabbattha, sabbadā, sabbesañca ekasadisabhāvāpattito, na issarādihetukaṃ nāmarūpato uddhaṃ issarādīnaṃ abhāvato. Yepi nāmarūpamattameva issarādayoti vadanti tesaṃ issarādisaṅkhātanāmarūpassa ahetubhāvāpattito, tasmā bhavitabbamassa hetupaccayehi, ‘‘ko nu kho’’ti nāmarūpassa hetupaccaye āvajjitvāti attho. Evaṃ tāva katvā imassa nāmarūpassa hetupaccaye pariggaṇhantena oḷārikattā, supākaṭattā ca rūpassa paccayapariggaho sukaroti paṭhamaṃ tassa paccayapariggaho kātabboti dassento āha ‘‘rūpakāyassā’’tiādi. Tattha yathā nāmarūpassa paccayapariggaho ahetuvisamahetuvādanivattiyā hoti, evaṃ nibbidāvirāgāvahabhāvena tattha tattha abhiratinivattiyāpi icchitabboti taṃ dvattiṃsākāravasena dassetuṃ ‘‘kesā lomā’’tiādi vuttaṃ.

1229-30. „Nāmarūpassa…pe… āvajjitvā“ bedeutet: Wie ein geschickter Arzt eine Krankheit sieht und nach deren Ursache sucht, oder wie ein mitfühlender Mann ein auf dem Rücken liegendes Kleinkind auf der Straße sieht und über dessen Eltern nachdenkt: „Wessen Sohn mag das wohl sein?“, ebenso fragt man sich: „Was ist die Ursache, was die Bedingung für Name und Form?“ Dieses ist gewiss nicht ursachenlos, da es überall, zu jeder Zeit und bei allen Wesen in gleicher Weise in Erscheinung tritt; es ist auch nicht durch einen Schöpfergott usw. verursacht, da es über Name-Form hinaus keinen Schöpfergott usw. gibt. Auch für jene, die behaupten, Name-Form selbst sei der Schöpfergott usw., würde dies bedeuten, dass das als Schöpfergott usw. bezeichnete Name-Form ursachenlos wäre. Daher muss es dafür Ursachen und Bedingungen geben. „Was mögen sie wohl sein?“ – dies ist die Bedeutung von „nachdem man über die Ursachen und Bedingungen von Name und Form nachgedacht hat“. Wenn man dies zuerst getan hat, ist für denjenigen, der die Ursachen und Bedingungen dieses Name-Form erfasst, das Erfassen der Bedingungen des Körpers (Form) aufgrund seiner Grobstofflichkeit und Deutlichkeit leicht. Um zu zeigen, dass zuerst das Erfassen der Bedingungen für die Form durchgeführt werden sollte, sagte er: „rūpakāyassa“ usw. Hierbei soll das Erfassen der Bedingungen von Name und Form nicht nur dazu dienen, die Theorien der Ursachenlosigkeit und der ungleichen Ursachen abzuwenden, sondern es ist auch erwünscht, um die Anhaftung an das Dasein in den verschiedenen Existenzbereichen durch das Hervorrufen von Abscheu und Gierlosigkeit abzuwenden. Um dies anhand der zweiunddreißig Körperteile aufzuzeigen, wurde „kesā lomā“ usw. gesagt.

1232-3. Avijjā…pe… matoti avijjā taṇhā upādānaṃ kammanti idaṃ catubbidhaṃ dhammajātaṃ etassa yathāvuttassa rūpakāyassa hetu, catubbidho āhāro paccayoti attho. Kasmā pana purimaṃ hetu, itaro paccayoti codanaṃ sandhāya ‘‘janako’’tiādiṃ vatvā taṃ lokavasena samatthetuṃ ‘‘hetvaṅkurassā’’tiādi vuttaṃ. Tattha janakoti, anupālakoti ca antogatahetvatthamidaṃ visesanaṃ, janakattā, anupālakattāti vuttaṃ hoti. Tattha janakattāti nibbattakattā. Iminā bījaṃ viya aṅkurassa avijjādayo rūpakāyassa asādhāraṇakāraṇatāya hetūti dassitaṃ. Anupālakattāti upatthambhakattā. Iminā pana aṅkurassa pathavīsalilādayo [Pg.313] viya āhāro sādhāraṇakāraṇatāya paccayoti dassitanti veditabbaṃ.

1232-3. „Avijjā…pe… mato“ bedeutet: Diese vierfache Gruppe von Phänomenen – Unwissenheit, Begehren, Anhaften und Karma – ist die Ursache dieses besagten Formkörpers, und die vierfache Nahrung ist seine Bedingung. In Bezug auf den Einwand: „Warum aber sind die ersteren die Ursache und die anderen die Bedingung?“, sagte er „janako“ usw., und um dies anhand weltlicher Beispiele zu untermauern, wurde „hetvaṅkurassa“ usw. gesagt. Darin sind „janako“ (Erzeuger) und „anupālako“ (Erhalter) Attribute, deren inhärente Bedeutung die der Ursache ist; es bedeutet „aufgrund des Erzeugens“ und „aufgrund des Erhaltens“. Dabei meint „janakattā“ das „Hervorbringerdasein“. Dadurch wird gezeigt, dass Unwissenheit usw. wie der Samen für den Keimling die spezifische Ursache für den Formkörper sind. „Anupālakattā“ bedeutet „Unterstützerdasein“. Dadurch wird verstanden, dass die Nahrung wie Erde und Wasser für den Keimling die allgemeine Bedingung ist.

1234-7. Itime…pe… gatāti evamete avijjādayo pañca dhammā yathārahaṃ hetubhāvaṃ, paccayabhāvañca gatā. Mātāva upanissayāti avijjā bhavesu vijjamānadosapaṭicchādanabhāvena, taṇhā patthanābhāvena, upādānaṃ daḷhaggāhabhāvenāti evaṃ saṅkhārabhavānaṃ hetubhūtā janakasahāyatāya bhavanikantitaṃsahajātaāsannakāraṇattā abhisaṅkhārikā, apassayabhūtā vāti mātā viya upanissayā honti. Yathā pitujanitasukke puttassa uppattīti pitā janako, evaṃ kammaṃ sattassa uppādakattā janakanti āha. Yathā dhātī jātassa kumārassa vaḍḍhitā sandhārikā, evaṃ āhāro uppannassa kāyassa brūhetā, sandhārako cāti vuttaṃ ‘‘dhātī…pe… bhave’’ti. Kāmañcettha avijjādayo nāmakāyassāpi paccayo, pakārantarena pana tassa pākaṭaṃ paccayapariggahavidhiṃ dassetuṃ ‘‘cakkhuñcā’’tiādi vuttaṃ. Tattha cakkhuñcāti ca-saddo samuccayattho, tena cakkhuviññāṇassa āvajjanādiṃ ajjhattaṃ sabbaṃ paccayajātaṃ saṅgaṇhāti. Rūpamālokameva cāti pana ca-saddena yathā bāhirarūpaṃ cakkhuviññāṇassa ārammaṇapaccayo, yathā ca āloko upanissayapaccayo, evaṃ aññampi bāhiraṃ paccayajātaṃ saṅgaṇhāti. Paṭiccāti paccayabhūtaṃ laddhāti attho. Tena cakkhussa nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena, rūpālokānañca yathāsambhavaṃ ārammaṇaupanissayapurejātaatthiavigatavasena, itaresañca saddasaṅgahitānaṃ anantarādisahajātādivasena paccayabhāvaṃ dasseti. Ādi-saddena phassādīnaṃ viya saha paccayehi sotaviññāṇādīnaṃ saṅgaho veditabbo. Evaṃ sammasanūpagaṃ sabbaṃ nāmaṃ saha paccayena saṅgahitaṃ hoti. Tenāha ‘‘nāmakāyassa paccayaṃ parigaṇhatī’’ti.

1234-7. „Itime…pe… gatā“: So haben diese fünf Faktoren, Unwissenheit usw., in angemessener Weise den Zustand einer Ursache und einer Bedingung erlangt. „Mātāva upanissayā“: Da die Unwissenheit die in den Existenzen vorhandenen Fehler verdeckt, das Begehren durch das Wünschen wirkt und das Anhaften durch das feste Ergreifen wirkt, sind diese drei Faktoren die Ursache für die Gestaltungen und das Werden. Als Helfer des Erzeugers und als nahe Ursache, die zusammen mit der Daseinslust entsteht, sind sie gestaltend und dienen als Stütze; daher sind sie wie eine Mutter eine starke Stütze. Wie die Geburt des Sohnes aus dem vom Vater erzeugten Samen erfolgt und somit der Vater der Erzeuger ist, ebenso ist das Karma der Hervorbringer des Wesens, weshalb es „Erzeuger“ genannt wird. Wie die Amme das geborene Kind heranwachsen lässt und trägt, so nährt und erhält die Nahrung den entstandenen Körper; darum heißt es: „dhātī…pe… bhave“. Obwohl hier Unwissenheit usw. gewiss auch Bedingungen für den Mentalkörper sind, wurde dennoch „cakkhuñca“ usw. gesagt, um auf andere Weise die deutliche Methode des Erfassens der Bedingungen für den Mentalkörper aufzuzeigen. Darin hat das Wort „ca“ in „cakkhuñca“ die Bedeutung einer Zusammenfassung. Damit schließt es alle inneren Bedingungsfaktoren für das Sehbewusstsein wie das Aufmerken usw. ein. In „rūpamālokameva ca“ schließt das Wort „ca“ ein, dass so wie das äußere Formobjekt die Objektbedingung für das Sehbewusstsein ist und das Licht die starke Stütze ist, ebenso auch andere äußere Bedingungsfaktoren eingeschlossen sind. „Paṭicca“ bedeutet „erhalten habend, was zur Bedingung geworden ist“. Damit zeigt er das Bedingungsein des Auges mittels der Bedingungen der Stütze, des Vorentstehens, der Fähigkeit, der Unverbundenheit, des Vorhandenseins und des Nicht-Verschwindens; und das der Formobjekte und des Lichts je nach Gegebenheit mittels der Bedingungen des Objekts, der starken Stütze, des Vorentstehens, des Vorhandenseins und des Nicht-Verschwindens; sowie das der anderen, durch das Wort „ca“ erfassten Faktoren mittels des Unmittelbaren usw. und des Mitentstehens usw. Mit dem Wort „ādi“ ist das Einbeziehen von Hörbewusstsein usw. zusammen mit ihren Bedingungen zu verstehen, ähnlich wie das Einbeziehen von Berührung usw. Auf diese Weise wird das gesamte der Untersuchung zugängliche Mentale zusammen mit seinen Bedingungen erfasst. Daher sagte er: „Er erfasst die Bedingung des Mentalkörpers.“

1238-40. Disvānāti [Pg.314] etarahi pavattiṃ disvā. Tathevidanti iminā na kevalaṃ sappaccayatāmattameva paccāmaṭṭhaṃ, atha kho yādisehi etarahi pavattati, tādisehi avijjādipaccayeheva atītepi pavattitthāti paccayasahitatāpi paccāmaṭṭhāti daṭṭhabbaṃ. Pubbanteti atītakhandhappabandhakoṭṭhāse. Pañcadhāgatāti –

1238-40. „Disvāna“ bedeutet: nachdem man das gegenwärtige Bestehen gesehen hat. Mit „tathevidaṃ“ ist nicht bloß das bloße Bedingtsein erfasst worden, sondern vielmehr ist zu verstehen, dass auch das Bestehen mit Bedingungen in der Vergangenheit erfasst wurde, nämlich: „Durch genau dieselben Bedingungen wie Unwissenheit usw., durch die es jetzt besteht, bestand es auch in der Vergangenheit.“ „Pubbante“ bedeutet: im vergangenen Abschnitt des Kontinuums der Daseinsgruppen. „Pañcadhāgatā“ bedeutet: auf fünffache Weise aufgetreten.

‘‘Ahosiṃ nu kho ahamatītamaddhānaṃ, na nu kho ahosiṃ ahamatītamaddhānaṃ, kiṃ nu kho ahosiṃ ahamatītamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho ahosiṃ ahamatītamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ ahosiṃ nu kho ahamatītamaddhāna’’nti (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20; mahāni. 174) –

„War ich wohl in der Vergangenheit? War ich wohl nicht in der Vergangenheit? Was war ich wohl in der Vergangenheit? Wie war ich wohl in der Vergangenheit? Was war ich zuvor und was wurde ich danach in der Vergangenheit?“

Pañcahi ākārehi āgatā, pavattā vā. Aparanteti anāgate khandhappabandhakoṭṭhāse. Pañcadhā samudīritāti –

Dies ist auf fünffache Weise aufgetreten oder abgelaufen. „Aparante“ bedeutet: im zukünftigen Abschnitt des Kontinuums der Daseinsgruppen. „Pañcadhā samudīritā“ bedeutet: auf fünffache Weise dargelegt:

‘‘Bhavissāmi nu kho ahamanāgatamaddhānaṃ, na nu kho bhavissāmi ahamanāgatamaddhānaṃ, kiṃ nu kho bhavissāmi ahamanāgatamaddhānaṃ, kathaṃ nu kho bhavissāmi ahamanāgatamaddhānaṃ, kiṃ hutvā kiṃ bhavissāmi nu kho ahamanāgatamaddhāna’’nti (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20; mahāni. 174) –

„Werde ich wohl in der Zukunft sein? Werde ich wohl nicht in der Zukunft sein? Was werde ich wohl in der Zukunft sein? Wie werde ich wohl in der Zukunft sein? Was werde ich zuvor sein und was werde ich danach in der Zukunft sein?“

Evaṃ pañcadhā kathitā.

Dies wurde so auf fünffache Weise gesagt.

1241. Paccuppannepi addhāneti etarahi paṭisandhiṃ ādiṃ katvā cutipariyante addhānepi. Addhāna-ggahaṇena cettha paccuppannakhandhakoṭṭhāsameva vadati. Na hi tabbinimutto añño koci kālo nāma atthīti. Chabbidhā parikittitāti –

1241. „Paccuppannepi addhāne“ bedeutet: auch in der gegenwärtigen Zeitspanne, die mit der Wiedergeburt beginnt und mit dem Verscheiden endet. Mit dem Begriff „Zeitspanne“ meint er hier nur den gegenwärtigen Abschnitt der Daseinsgruppen. Denn es gibt keine andere Zeit, die davon verschieden wäre. „Chabbidhā parikittitā“ bedeutet: auf sechsfache Weise verkündet:

‘‘Ahaṃ nu khosmi, no nu khosmi, kiṃ nu khosmi, kathaṃ nu khosmi, ayaṃ nu kho satto kuto āgato, so kuhiṃ gāmī ca bhavissatī’’ti (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20; mahāni. 174) –

„Bin ich wohl? Bin ich wohl nicht? Was bin ich wohl? Wie bin ich wohl? Woher ist dieses Wesen wohl gekommen? Wohin wird es wohl gehen?“

Evaṃ [Pg.315] chabbidhā vuttā. ‘‘Sabbe tasanti daṇḍassā’’tiādīsu (dha. pa. 129-130) viya padesepi sabba-saddassa pavattanato ‘‘sabbā’’ti vatvāpi ‘‘anavasesā’’ti vuttaṃ. Natthi etissā avaseso avasiṭṭhoti anavasesā, soḷasavidhāpi cesā ekakaṅkhāvasenāpi anavasiṭṭhā hutvāti vuttaṃ hoti. Pahiyyatīti vikkhambhanavasena pahiyyati. Kāmaṃ nāmarūpamattaṃ vinā sattassa adassanena diṭṭhivisuddhiyāva paccuppanne kaṅkhā pahīnā, atītānāgate kaṅkhānaṃ pahānena pana paccuppanne kaṅkhāya atisayappahānaṃ dassetuṃ idheva sā vuttā. Atha vā paccuppanne nissattanāmarūpassa paccayesu pavattakaṅkhāya idheva tīraṇato sā idha vuttā. Vaṇṇabhaṇanaṃ vā etaṃ idha paccuppannakaṅkhāya pahānavacanaṃ yathā taṃ sotāpattimaggādīsu pahīnānampi ca pañcannaṃ orambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ pahānātiādinā anāgāmimaggādīsu vacananti.

Auf diese Weise wird sie als sechsfach erklärt. Wie in Schriftstellen wie „Alle fürchten die Strafe“ (Dhp. 129) das Wort „alle“ (sabba) auch in einem eingeschränkten Sinne verwendet wird, so wird hier, obwohl „alle“ gesagt wurde, zusätzlich „restlos“ (anavasesā) hinzugefügt. „Restlos“ bedeutet, dass kein Rest dieses Zweifels übrig bleibt. Dies besagt, dass dieser Zweifel, obwohl er von sechzehnfacher Art ist, selbst unter dem Aspekt eines einzigen Zweifels ohne Rest überwunden ist. „Wird überwunden“ bedeutet, dass er durch Unterdrückung (vikkhambhana) überwunden wird. Zwar wird der Zweifel bezüglich der Gegenwart bereits durch die Reinheit der Ansicht (diṭṭhivisuddhi) überwunden, da man kein eigenständiges Wesen außer bloß Name und Form sieht. Dennoch wird er genau hier erwähnt, um das hervorragende Aufgeben des Zweifels in der Gegenwart durch das Aufgeben der Zweifel bezüglich der Vergangenheit und Zukunft aufzuzeigen. Oder aber, weil genau hier der in der Gegenwart bezüglich der Bedingungen von Name und Form – welches kein Lebewesen ist – auftretende Zweifel überwunden wird, wird er hier erwähnt. Oder dies ist eine lobende Erwähnung des Aufgebens des gegenwärtigen Zweifels an dieser Stelle; so wie vom Aufgeben der fünf niederen Fesseln auf den Pfaden des Nichtwiederkehrers gesprochen wird, obwohl sie bereits auf dem Pfad des Stromeintritts usw. aufgegeben wurden.

1242. Kammavipākānaṃ vasenāpīti purimakammabhavasmiṃ moho avijjā, āyūhanaṃ saṅkhārā, nikanti taṇhā, upagamanaṃ upādānaṃ, cetanā bhavo iti ime pañca dhammā purimakammabhavasmiṃ idha paṭisandhiyā paccayā, idha paṭisandhi viññāṇaṃ, okkanti nāmarūpaṃ, pasādo āyatanaṃ, phuṭṭho phasso, vedayitaṃ vedanā iti ime pañca dhammā idhūpapattibhavasmiṃ pure katassa kammassa paccayā, idha paripakkattā āyatanānaṃ moho avijjā…pe… cetanā bhavo iti ime pañca dhammā kammabhavasmiṃ āyatiṃ paṭisandhiyā paccayāti evaṃ vuttānaṃ kammavaṭṭavipākavaṭṭānaṃ vasena. Kilesavaṭṭopi cettha kammasahāyatāya kammavaṭṭeneva saṅgahitoti daṭṭhabbaṃ.

1242. „Auch durch die Wirkung von Karma und Karma-Reifung“ (kammavipākānaṃ vasenāpi) bezieht sich auf den Kreislauf von Karma (kammavaṭṭa) und den Kreislauf der Reifung (vipākavaṭṭa), die wie folgt dargelegt wurden: Im früheren Karma-Dasein ist Verblendung (moha) die Unwissenheit (avijjā), das Anhäufen (āyūhana) sind die Gestaltungen (saṅkhārā), die Neigung (nikanti) ist das Begehren (taṇhā), das Annähern (upagamana) ist das Ergreifen (upādāna) und der Wille (cetanā) ist das Werden (bhava). Diese fünf Faktoren im früheren Karma-Dasein sind die Bedingungen für die hiesige Wiedergeburt (paṭisandhi). Das hiesige Wiedergeburtsbewusstsein ist das Bewusstsein (viññāṇa), das Herabsteigen (okkanti) ist Name und Form (nāmarūpa), die Klarheit der Sinne (pasāda) sind die Grundlagen (āyatana), das Berührte (phuṭṭha) ist der Kontakt (phassa) und das Empfundene (vedayita) ist die Empfindung (vedanā). Diese fünf Faktoren im hiesigen Entstehungs-Dasein (upapattibhava) sind die Bedingungen, die auf dem in der Vergangenheit gewirkten Karma beruhen. Wegen des Reifens der Grundlagen im hiesigen Dasein ist Verblendung Unwissenheit … [und so weiter] … der Wille das Werden. Diese fünf Faktoren im hiesigen Karma-Dasein sind die Bedingungen für die zukünftige Wiedergeburt. Zudem ist zu verstehen, dass hierbei auch der Kreislauf der Befleckungen (kilesavaṭṭa) aufgrund seiner Begleitung des Karmas im Karma-Kreislauf selbst mitbegriffen ist.

1243. Diṭṭhadhammavedanīyanti ettha diṭṭhadhammo vuccati paccakkhabhūto paccuppanno attabhāvo, tattha veditabbaphalaṃ kammaṃ [Pg.316] diṭṭhadhammavedanīyaṃ. Upapajjāparāpariyāhosikammavasā panāti upapajjavedanīyaaparāpariyavedanīyaahosikammavasena. Uttarapadalopavasena hi ‘‘upapajjāparāpariya’’nti vuttaṃ. Tattha paccuppannabhavato anantaraṃ upapajjitvā veditabbaphalaṃ kammaṃ upapajjavedanīyaṃ. Apare apare diṭṭhadhammato aññasmiṃ aññasmiṃ yatthakatthaci attabhāve veditabbaphalaṃ kammaṃ aparāpariyavedanīyaṃ. Ahosi eva kammaṃ, na tassa vipāko ahosi, atthi, bhavissati cāti evaṃ vattabbakammaṃ ahosikammaṃ.

1243. Bezüglich des Ausdrucks „in diesem Leben erfahrbar“ (diṭṭhadhammavedanīya) bezeichnet „dieses Leben“ (diṭṭhadhammo) die unmittelbar erfahrbare, gegenwärtige Existenz. Karma, dessen Frucht darin erfahren werden muss, ist „in diesem Leben erfahrbares Karma“. „Oder durch die Wirkung von in der nächsten Existenz erfahrbarem, in unbestimmter Zukunft erfahrbarem und wirkungslosem Karma“ bezieht sich auf die Wirkung von upapajjavedanīya-, aparāpariyavedanīya- und ahosikamma. Durch Auslassung des Endglieds (vedanīya) wird es nämlich als „upapajjāparāpariya“ ausgedrückt. Dabei ist jenes Karma, dessen Frucht unmittelbar nach dem gegenwärtigen Dasein bei der Geburt im nächsten Dasein erfahren werden muss, „in der nächsten Existenz erfahrbares Karma“ (upapajjavedanīya). Jenes Karma, dessen Frucht in einer beliebigen anderen nachfolgenden Existenz nach der gegenwärtigen erfahren werden soll, ist „in unbestimmter Zukunft erfahrbares Karma“ (aparāpariyavedanīya). Ein Karma, das zwar begangen wurde, dessen Reifung jedoch weder stattfand, noch stattfindet, noch stattfinden wird, wird als „erloschenes Karma“ (ahosikamma) bezeichnet.

Paṭipakkhehi anabhibhūtatāya, paccayavisesena paṭiladdhavisesatāya ca balavabhāvappattā tādisassa pubbābhisaṅkhārassa vasena sātisayā hutvā pavattā paṭhamajavanacetanā tasmiṃyeva attabhāve phaladāyinī diṭṭhadhammavedanīyā nāma. Sā hi vuttākārena balavati javanasantāne guṇavisesayuttesu upakārānupakāravasappavattiyā, āsevanālābhena appavipākatāya ca itaradvayaṃ viya pavattasantānuparamāpekkhaṃ, okāsalābhāpekkhañca kammaṃ na hotīti idheva pupphamattaṃ viya pavattivipākamattaṃ ahetukaphalaṃ deti, sahetukaphaladāne pana paṭisandhiākaḍḍhanampi āpajjeyya. Tathā asakkontanti kammassa vipākadānaṃ nāma upadhippayogādipaccayantarasamavāyeneva hotīti tadabhāvato tasmiṃyeva attabhāve vipākaṃ dātuṃ asakkontaṃ. Ahosikammaṃ…pe… vipākoti ettha ‘‘ahosi kamma’’nti padaṃ visuṃ visuṃ yojetabbaṃ ‘‘ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko, ahosi kammaṃ na bhavissati kammavipāko, ahosi kammaṃ natthi kammavipāko’’ti (paṭi. ma. 1.234). Tattha sakasakakālātikkantassa upapajjavedanīyassa, diṭṭhadhammavedanīyassa ca vasena purimaṃ vuttaṃ. Tañhi kammassa[Pg.317], vipākakālassa ca atītattā tathā vattabbattaṃ labhati, dutiyaṃ anāgate arahattaṃ pāpuṇantassa purimabhavesu kataṃ adinnavipākaṃ aparāpariyavedanīyaṃ sandhāya vuttaṃ, tatiyaṃ pana anantarabhave kataṃ upapajjavedanīyaṃ, arahato atītabhavesu kataṃ aparāpariyavedanīyañca sandhāya vuttaṃ. Apare pana ‘‘ekameva atītaṃ kammaṃ addhattaye vipākābhāvaṃ sandhāya tidhā vibhajitvā vutta’’nti vadanti.

Der Wille des ersten Impulsmoments (paṭhamajavanacetanā), der an Stärke gewonnen hat, weil er von gegnerischen Faktoren unbezwungen blieb und durch besondere Bedingungen eine hervorragende Qualität erlangte, und der aufgrund einer solchen vorangegangenen Gestaltung (pubbābhisaṅkhāra) besonders kraftvoll auftritt, bringt seine Frucht in genau dieser Existenz hervor und wird als „in diesem Leben erfahrbar“ (diṭṭhadhammavedanīya) bezeichnet. Denn dieser Wille ist auf die beschriebene Weise im Impulskontinuum (javanasantāna) kraftvoll und äußert sich gegenüber Personen von besonderer Tugendhaftigkeit als Nutzen oder Schaden. Da er jedoch keine wiederholte Übung (āsevana) erfährt, ist seine Reifung schwach. Er ist nicht wie die anderen beiden Karma-Arten von dem Ende des bestehenden Kontinuums oder dem Erhalt einer Gelegenheit zur Reifung abhängig, sondern bringt in diesem Leben – ähnlich einer bloßen Blüte, die keine Frucht trägt – lediglich eine Reifung im Lebensverlauf (pavattivipāka) als wurzellose Frucht (ahetukaphala) hervor. Würde er nämlich eine wurzelbegleitete Frucht (sahetukaphala) hervorbringen, könnte dies das Herbeiführen einer neuen Wiedergeburt zur Folge haben. „Ebenso unfähig“ bedeutet: Da die Reifung eines Karmas nur durch das Zusammentreffen anderer Bedingungen wie Daseinsform (upadhi) und Tatkraft (payoga) geschieht, ist das Karma beim Fehlen dieser Bedingungen unfähig, seine Frucht in eben dieser Existenz hervorzubringen. Bezüglich der Passage „Es gab Karma … [und so weiter] … Reifung“ ist der Satz „Es gab Karma“ jeweils einzeln zu verbinden: „Es gab Karma, aber es gab keine Karma-Reifung; es gab Karma, aber es wird keine Karma-Reifung geben; es gab Karma, aber es gibt keine Karma-Reifung“ (Paṭis. I, 234). Dabei bezieht sich die erste Aussage auf das in der nächsten Geburt erfahrbare und das in diesem Leben erfahrbare Karma, deren jeweilige Frist abgelaufen ist. Da nämlich sowohl das Karma als auch die Zeit seiner Reifung vergangen sind, ist diese Sprechweise angemessen. Die zweite Aussage bezieht sich auf das in unbestimmter Zukunft erfahrbare Karma, das in früheren Existenzen von jemandem begangen wurde, der in der Zukunft die Arahatschaft erlangt, und dessen Reifung noch nicht eingetreten ist. Die dritte Aussage bezieht sich auf das in der unmittelbar folgenden Existenz begangene, in der nächsten Geburt erfahrbare Karma sowie auf das von einem Arahat in früheren Existenzen begangene, in unbestimmter Zukunft erfahrbare Karma. Andere Lehrer sagen jedoch: „Ein und dasselbe vergangene Karma wird in Bezug auf das Ausbleiben der Reifung in den drei Zeitperioden dreifach unterteilt dargestellt.“

Atthasādhikāti dānādipāṇātipātādiatthassa nipphādikā. Kā pana sāti āha ‘‘sattamajavanacetanā’’ti. Sā hi sanniṭṭhāpakacetanā vuttanayena paṭiladdhavisesā, paṭisandhiyā anantarapaccayabhāvino vipākasantānassa anantarapaccayabhāvena vā tathā abhisaṅkhatā samānā anantarattabhāve vipākadāyinī upapajjavedanīyaṃ nāma. Yebhuyyavuttiyā cettha ‘‘sattamajavanacetanā’’ti vuttaṃ. Paccavekkhaṇavasitādipavattiyaṃ pana pañcamādikāpi hoti. Vipākaṃ detīti paṭisandhiṃ datvā pavattivipākaṃ deti, adinnapaṭisandhikaṃ pana pavattivipākaṃ detīti natthi. Cutianantarañhi upapajjavedanīyassa okāsoti ācariyā. Paṭisandhiyā pana dinnāya jātisatepi pavattivipākaṃ deti. Tenāha bhagavā ‘‘tiracchānagate dānaṃ datvā sataguṇā pāṭikaṅkhitabbā’’ti (ma. ni. 3.379). Ubhinna…pe… detīti yathāvuttakāraṇavirahato diṭṭhadhammūpapajjavedanīyabhāvaṃ asampattā pañca cetanā vipākadānasabhāvassa anupacchinnattā yadā okāsaṃ labhati, tadā paṭisandhivipākaṃ, pavattivipākaṃ vā deti. Sati saṃsārappavattiyāti iminā asati saṃsārappavattiyaṃ ahosikammapakkhe tiṭṭhati vipaccanokāsassa abhāvatoti dīpeti.

„Zweckbewirkend“ (atthasādhikā) bedeutet, dass sie Handlungen wie das Geben von Gaben usw. oder das Töten von Lebewesen usw. vollzieht. Auf die Frage „Welcher Wille ist das?“ antwortet er: „Der Wille des siebten Impulsmoments“ (sattamajavanacetanā). Denn dieser abschließende Wille (sanniṭṭhāpakacetanā) hat auf die beschriebene Weise eine hervorragende Qualität erlangt. Da er als unmittelbare Bedingung für die Wiedergeburt oder für das unmittelbar darauf folgende Reifungskontinuum auf diese Weise gestaltet ist, bringt er seine Frucht im unmittelbar darauffolgenden Dasein hervor und wird als „in der nächsten Existenz erfahrbar“ (upapajjavedanīya) bezeichnet. Hier wird im Sinne der allgemeinen Regel vom „Willen des siebten Impulsmoments“ gesprochen. Bei Vorgängen wie der Meisterschaft in der Rückschau (paccavekkhaṇavasitā) usw. kann es sich jedoch auch um den Willen des fünften Impulsmoments usw. handeln. „Bringt Reifung hervor“ bedeutet, dass er, nachdem er die Wiedergeburt (paṭisandhi) bewirkt hat, auch die Reifung im Lebensverlauf (pavattivipāka) hervorbringt. Es gibt jedoch kein in der nächsten Geburt erfahrbares Karma, das zwar die Wiedergeburt nicht bewirkt hat, aber dennoch Reifung im Lebensverlauf hervorbringt. Denn die Lehrer sagen, dass die Gelegenheit für das in der nächsten Geburt erfahrbare Karma unmittelbar nach dem Verscheiden (cuti) liegt. Wenn die Wiedergeburt jedoch bewirkt wurde, bringt es selbst über Hunderte von Existenzen hinweg Reifung im Lebensverlauf hervor. Deshalb sagte der Erhabene: „Wenn man einem Tier eine Gabe gibt, so darf eine hundertfache Reifung erwartet werden“ (M. III, 379). Bezüglich der Formulierung „bringt beiden … [und so weiter] … Reifung“: Die fünf mittleren Willensmomente, die mangels der genannten Bedingungen weder den Zustand des in diesem Leben erfahrbaren noch des in der nächsten Geburt erfahrbaren Karmas erreicht haben, bringen – da die Natur ihrer Reifung ununterbrochen ist –, wann immer sie Gelegenheit dazu erhalten, entweder die Reifung bei der Wiedergeburt oder die Reifung im Lebensverlauf hervor. Mit den Worten „solange das Fortbestehen des Kreislaufs der Wiedergeburten gegeben ist“ zeigt er Folgendes auf: Wenn das Fortbestehen des Kreislaufs der Wiedergeburten ausbleibt, verbleibt das Karma auf der Seite des erloschenen Karmas (ahosikamma), da keine Gelegenheit zur Reifung mehr vorhanden ist.

1244. Evaṃ [Pg.318] tāva vipākadānakālavasena catubbidhaṃ dassetvā idāni vipākadānapariyāyato, kiccato ca catubbidhataṃ dassetuṃ ‘‘garuka’’ntiādi vuttaṃ. Tattha garukanti mahāsāvajjaṃ, mahānubhāvañca aññena kammena paṭibāhituṃ asakkuṇeyyakammaṃ. Bahulanti abhiṇhaso kataṃ, ekavāraṃ katvāpi abhiṇhasamāsevitañca. Āsannanti maraṇāsannakāle anussaritaṃ, tadā katañca. Kaṭattākammanti garukādibhāvaṃ asampattaṃ katamattatoyeva kammanti vattabbakammaṃ. Tattha kusalaṃ vā hotu akusalaṃ vā, garukāgarukesu yaṃ garukaṃ mātughātakādikammaṃ vā mahaggatakammaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Tathā bahulābahulesu yaṃ bahulaṃ susīlyaṃ dussīlyaṃ vā, tadeva paṭhamaṃ vipaccati. Dūrāsannesu yaṃ āsannaṃ maraṇakāle anussaritaṃ, teneva upapajjati. Āsannakāle kate ca vattabbameva natthīti. Kaṭattā pana kammaṃ punappunaṃ laddhāsevanaṃ purimānaṃ abhāve paṭisandhiṃ ākaḍḍhati. Iti garukaṃ sabbapaṭhamaṃ vipaccati. Tathā hi taṃ ‘‘garuka’’nti vuttaṃ. Garuke asati bahulīkataṃ, tasmimpi asati āsannaṃ, tasmimpi asati kaṭattākammanti vuttaṃ ‘‘purimajātīsu katakammaṃ vipaccatī’’ti.

1244. Nachdem so zuerst die Vierheit der Kamma-Arten nach der Zeit der Fruchtbringung dargelegt wurde, wird nun "Schweres Kamma" usw. angeführt, um die Vierheit hinsichtlich der Abfolge der Fruchtbringung und der Funktion zu zeigen. Darunter bedeutet "schweres [Kamma]" ein mit schwerer Schuld behaftetes und von großer Macht ausgestattetes Kamma, das durch kein anderes Kamma abgewehrt werden kann. "Oft wiederholtes [Kamma]" (Gewohnheitskamma) bedeutet ein Kamma, das beständig getan wird, oder das, obwohl nur einmal getan, danach immer wieder gepflegt wurde. "Todesnahes [Kamma]" bedeutet das Kamma, an das man sich im Moment des nahenden Todes erinnert oder das in jenem Moment getan wird. "Kamma aus bloßem Getansein" (aufgespeichertes Kamma) bezeichnet ein Kamma, das den Zustand eines schweren Kammas usw. nicht erreicht hat und das bloß aufgrund der Tatsache, dass es getan wurde, als Kamma bezeichnet werden kann. Darunter – sei es heilsam oder unheilsam – reift unter schweren und nicht-schweren Kammas das schwere Kamma zuerst, sei es ein Kamma wie Muttermord usw. oder ein Kamma der erhabenen Ebenen (mahaggata). Ebenso reift unter den oft wiederholten und den selten wiederholten Kammas das oft wiederholte Kamma zuerst, sei es die Gewohnheit von tugendhaftem Verhalten (susīlya) oder von lasterhaftem Verhalten (dussīlya). Unter den fernen und todesnahen Kammas führt ebendieses todesnahe Kamma, an das man sich im Todesmoment erinnert, zur Wiedergeburt. Und bezüglich eines Kammas, das im Moment des nahenden Todes tatsächlich ausgeführt wird, bedarf es keines weiteren Wortes. Das Kamma aus bloßem Getansein hingegen bewirkt die Wiedergeburt (paṭisandhi) beim Fehlen der vorhergehenden Kamma-Arten. Auf diese Weise reift das schwere Kamma vor allen anderen. Eben deshalb wird dieses als "schweres [Kamma]" bezeichnet. Wenn kein schweres Kamma vorhanden ist, reift das oft geübte Kamma; wenn auch dieses fehlt, das todesnahe Kamma; und wenn auch dieses fehlt, reift das Kamma aus bloßem Getansein, worüber gesagt wird: "Das in früheren Existenzen verübte Kamma reift."

1245. Paṭisandhidānādivasena vipākasantānassa nibbattakaṃ janakaṃ. Sukhadukkhasantānassa, nāmarūpappabandhassa vā ciratarappattihetubhūtaṃ upatthambhakaṃ. Tenāha ‘‘sukhadukkhaṃ upatthambheti, addhānaṃ pavattetī’’ti. Sukhadukkhe pavattamāne bavhābādhatādipaccayūpanipātanena saṇikaṃ saṇikaṃ tassa vibādhakaṃ upapīḷakaṃ. Tenāha ‘‘sukhadukkhaṃ pīḷeti bādhati, addhānaṃ pavattituṃ na detī’’ti. Tathā paṭipakkhakammavipākassa appavattikaraṇavasena upacchedakaṃ paṭibāhakaṃ upaghātakaṃ. Tenāha ‘‘tassa vipākaṃ paṭibāhitvā’’ti.

1245. Dasjenige Kamma, welches durch das Gewähren der Wiedergeburt usw. den Strom der Kamma-Wirkungen (vipāka-santāna) hervorbringt, ist das erzeugende Kamma (janaka-kamma). Dasjenige Kamma, das als Ursache für das längerfristige Fortbestehen des Stroms von Glück und Leid oder der Kontinuität von Geist und Körper (nāma-rūpa) dient, ist das unterstützende Kamma (upatthambhaka-kamma). Deshalb heißt es: "Es unterstützt Glück und Leid und lässt sie über eine lange Zeitspanne fortbestehen." Wenn Glück und Leid im Gange sind, ist dasjenige Kamma, welches das jeweilige Befinden durch das Eintreffen von Bedingungen wie schwerer Krankheit usw. allmählich bedrängt, das bedrängende Kamma (upapīḷaka-kamma). Deshalb heißt es: "Es bedrängt und hindert Glück und Leid und lässt sie nicht über eine lange Zeitspanne fortbestehen." Ebenso ist dasjenige Kamma, welches die Frucht eines gegnerischen Kammas völlig abschneidet und verhindert, indem es deren Entstehen unmöglich macht, das zerstörende Kamma (upaghātaka-kamma). Deshalb heißt es: "Indem es dessen Frucht verhindert."

Rūpañca [Pg.319] arūpavipākakkhandho cāti rūpārūpavipākakkhandho, kammajarūpassāpi vipākapariyāyo atthīti ‘‘rūpārūpavipākakkhandhe’’ti vuttaṃ. Aññena kammenāti kusalena vā akusalena vā aññena kammena kattubhūtena dinnāya paṭisandhiyā vipāke janite. Tenāha ‘‘janite vipāke’’ti. Pavattivipākaṃ sandhāya ‘‘janite vipāke’’ti vadanti. Uppajjanakasukhadukkhaṃ upatthambhetīti upatthambhakakammaṃ kusalaṃ samānaṃ aññenapi kusalakammena uppajjamānakaṃ sukhaṃ tassa paṭipakkhavibādhanavasena upatthambheti. Akusalaṃ aññena akusalakammena upapajjamānaṃ dukkhaṃ tatheva upatthambheti. Evañca upatthambhentaṃ taṃ dīghakālaṃ pavatteti nāmāti āha ‘‘addhānaṃ pavattetī’’ti. Uppajjanakasukhadukkhaṃ pīḷetīti upapīḷakaṃ akusalaṃ samānaṃ sukhitassa rogādiantarāyakāraṇasampādakabhāvena sukhasantānaṃ upacchindantaṃ pīḷeti, kusalañca rogādinā dukkhitassa bhesajjādisukhādikāraṇasampādakabhāvena dukkhasantānaṃ vicchindantaṃ pīḷeti. Keci pana ‘‘sukhadukkhassa kāraṇaṃ asampādentampi paṭisandhidāyakakammassa pavattivipākaṃ paṭibāhitvā sayaṃ vipākadāyakakammaṃ upapīḷakakamma’’nti vadanti. Evaṃ sante pana paṭisandhidāyakameva janakakammanti vuttaṃ siyā.

Mit "körperlichen und unkörperlichen Fruchtaggregaten" (rūpārūpavipākakkhandha) sind das kamma-erzeugte Körperliche (kammaja-rūpa) sowie die unkörperlichen Fruchtaggregate gemeint. Weil auch für das kamma-erzeugte Körperliche die Bezeichnung "Frucht" (vipāka) in übertragenem Sinne gilt, wird vom "körperlichen und unkörperlichen Fruchtaggregat" gesprochen. "Durch ein anderes Kamma" bedeutet: Wenn durch ein anderes – heilsames oder unheilsames – Kamma, das als bewirkende Ursache agiert, bei der Wiedergeburt die Frucht hervorgebracht wurde. Deshalb heißt es: "Wenn die Frucht hervorgebracht wurde." Einige erklären, dass sich die Aussage "wenn die Frucht hervorgebracht wurde" auf die Frucht während des Lebensverlaufs (pavatti-vipāka) bezieht. "Es unterstützt das entstehende Glück oder Leid" bedeutet: Wenn das unterstützende Kamma heilsam ist, unterstützt es das durch ein anderes heilsames Kamma entstehende Glück, indem es dessen gegnerische Faktoren abwehrt. Ist es unheilsam, unterstützt es auf gleiche Weise das durch ein anderes unheilsames Kamma entstehende Leid. Da es auf diese Weise unterstützend wirkt, lässt es dieses [Glück oder Leid] für lange Zeit fortbestehen; daher heißt es: "Es lässt es über einen langen Zeitraum fortbestehen." "Es bedrängt das entstehende Glück oder Leid" bedeutet: Ist das bedrängende Kamma unheilsam, bedrängt es den Glücksstrom einer glücklichen Person, indem es ihn durch das Herbeiführen von Hindernissen wie Krankheiten usw. beeinträchtigt. Ist es heilsam, bedrängt es den Leidensstrom einer durch Krankheit usw. leidenden Person, indem es ihn durch das Herbeiführen heilsamer Bedingungen wie Medizin usw. unterbricht. Einige Lehrer jedoch sagen: "Auch wenn es die Ursache für Glück oder Leid nicht direkt herbeiführt, ist das bedrängende Kamma ein Kamma, das die Lebensverlaufsfrucht (pavatti-vipāka) des die Wiedergeburt gewährenden Kammas verhindert und stattdessen selbst Frucht bringt." Wenn dies jedoch so wäre, dann wäre nur das die Wiedergeburt gewährende Kamma als erzeugendes Kamma (janaka-kamma) bezeichnet worden.

Apica upaghātakena saha imassa visesabhāvo āpajjati, taṃ paṭisandhivipākassa paṭibāhakanti ce? Taṃ na, avisesena vuttattāti. ‘‘Dubbalaṃ kammaṃ ghātetvā’’ti vutte ‘‘nanu tassa pubbeyeva siddhattā, niruddhattā ca kathamidaṃ tadupaghātakaṃ hotī’’ti āpannaṃ codanaṃ sandhāya kammassa ghātanaṃ nāma tassa vipākapaṭibāhanamevāti dassento āha ‘‘tassa vipākaṃ paṭibāhitvā’’ti. Taṃpaṭibāhanañca attano vipākuppattiyā okāsakaraṇanti vuttaṃ ‘‘attano vipākassa okāsaṃ karotī’’ti. Vipaccanāya katokāsaṃ kammaṃ [Pg.320] vipakkameva nāma hotīti āha ‘‘evaṃ…pe… uppannaṃ nāma hotī’’ti.

Zudem würde sich daraus ergeben, dass kein Unterschied zwischen diesem [bedrängenden Kamma] und dem zerstörenden Kamma (upaghātaka) besteht. Wenn man einwendet: "Es verhindert doch die Wiedergeburtsfrucht?", so ist dem nicht so, da es allgemein (ohne eine solche Unterscheidung) formuliert wurde. Wenn es heißt: "nachdem es ein schwaches Kamma zerstört hat", könnte der Einwand erhoben werden: "Da dieses schwache Kamma doch bereits zuvor vollendet und erloschen ist, wie kann dieses [andere Kamma] es dann zerstören?" Um diesen Einwand zu entkräften und zu zeigen, dass die sogenannte "Zerstörung eines Kammas" nichts anderes ist als das Verhindern seiner Fruchtwirkung, sagte er: "indem es dessen Frucht verhindert". Und dieses Verhindern der Fruchtwirkung ist das Schaffen einer Gelegenheit für das Entstehen der eigenen Frucht; daher heißt es: "Es schafft Raum für seine eigene Frucht." Ein Kamma, dem auf diese Weise die Gelegenheit zum Reifen gegeben wurde, gilt wahrlich als gereift; deshalb heißt es: "So ... gilt es als entstanden."

Upapīḷakaṃ aññassa vipākaṃ upacchindati, na sayaṃ attano vipākaṃ deti, upaghātakaṃ pana dubbalakammaṃ upacchinditvā attano vipākaṃ uppādetīti ayametesaṃ viseso. Keci pana ācariyā aparenāpi nayena janakādikammaṃ icchanti. Kathaṃ? Yasmiṃ kamme kate paṭisandhiyaṃ, pavatte ca vipākakaṭattārūpānaṃ uppatti hoti, taṃ janakaṃ. Yasmiṃ pana kate aññena janitassa iṭṭhassa vā aniṭṭhassa vā phalassa vibādhakavicchedakapaccayānuppattiyā, upabrūhakapaccayuppattiyā ca janakānubhāvānurūpaṃ pariposakaciratarappabandhā honti, taṃ upatthambhakaṃ. Janakena nibbattitaṃ kusalaphalaṃ, akusalaphalaṃ vā yena paccanīkabhūtena rogadhātuvisamatādinimittatāya bādhīyati, taṃ upapīḷakaṃ. Yena pana kammunā janakasāmatthiyavasena ciratarappabandhārahampi samānaṃ phalavicchedakapaccayuppattiyā upahaññati vicchijjati, taṃ upaghātakanti.

Das bedrängende Kamma (upapīḷaka) beeinträchtigt die Frucht eines anderen Kammas, bringt aber selbst keine eigene Frucht hervor; das zerstörende Kamma (upaghātaka) hingegen schneidet ein schwaches Kamma gänzlich ab und bringt seine eigene Frucht hervor. Dies ist der Unterschied zwischen beiden. Einige Lehrer jedoch erklären die Kamma-Arten wie das erzeugende Kamma usw. auf eine andere Weise. Wie? Wenn durch das Ausführen eines Kammas sowohl im Moment der Wiedergeburt (paṭisandhi) als auch im Lebensverlauf (pavatti) das Entstehen von Frucht-Phänomenen und kamma-erzeugten körperlichen Phänomenen (kaṭattā-rūpa) bewirkt wird, ist dieses das erzeugende Kamma (janaka). Wenn aber durch dessen Ausführen bei einer von einem anderen Kamma hervorgebrachten erwünschten oder unerwünschten Frucht – sowohl durch das Nicht-Auftreten von störenden oder abschneidenden Bedingungen als auch durch das Auftreten von fördernden Bedingungen – nährende und besonders lang andauernde Kontinuen entsprechend der Macht des erzeugenden Kammas entstehen, ist dieses das unterstützende Kamma (upatthambhaka). Wenn die vom erzeugenden Kamma hervorgebrachte heilsame oder unheilsame Frucht durch ein als Gegner wirkendes Kamma aufgrund von Krankheiten, einem Ungleichgewicht der Elemente usw. beeinträchtigt wird, ist dieses das bedrängende Kamma (upapīḷaka). Wenn aber die Frucht, obwohl sie kraft der Fähigkeit des erzeugenden Kammas für ein besonders langes Fortbestehen geeignet wäre, durch das Auftreten einer abschneidenden Bedingung beschädigt und gänzlich abgeschnitten wird, ist dieses das zerstörende Kamma (upaghātaka).

Ettha ca keci appābādhadīghāyukatāsaṃvattanavasena dutiyassa kusalabhāvaṃ, bavhābādhaappāyukatāsaṃvattanavasena pacchimānaṃ dvinnaṃ akusalabhāvañca vaṇṇenti, bhūridattādīnaṃ pana nāgādīnaṃ, ito anuppadinnayāpanakapetānañca apāyesu akusalavipākassa upatthambhanūpapīḷanūpaghātakāni kammāni santīti catunnampi kusalākusalabhāvo na virujjhati. Kiñcāpi kammānaṃ kammantarañceva vipākantarañca buddhānaṃ kammavipākañāṇasseva yāthāvasarasato pākaṭaṃ hoti. Buddhāveṇikañhetaṃ asādhāraṇaṃ sāvakehi, vipassakena pana ekadesato jānitabbaṃ. Na hi sabbena sabbaṃ ajānantassa paccayapariggaho paripūrati, tasmā tādisaṃ pariggahaṃ sandhāya ‘‘iti ima’’ntiādi vuttaṃ. Yādisehi paccayehi paccuppanne addhāne [Pg.321] nāmarūpassa pavatti, tādiseheva itarasmimpi addhadvayeti evaṃ yathā atītānāgate nayaṃ neti, taṃ dassetuṃ ‘‘yathā ida’’ntiādi vuttaṃ. Addhattayepi kiriyākiriyāphalamattatādassanaparattā codanāya. Itī kammañcevātiādinā vuttassevatthassa nigamanavasena vuttaṃ. Tassevaṃ…pe… pahiyyatīti tassevaṃ samanupassato yā sā pubbantādayo ārabbha ‘‘ahosiṃ nu kho aha’’ntiādinā nayena pavattā vicikicchā pahiyyati.

Hierbei erklären einige, dass das zweite [unter den vieren, d. h. das unterstützende Kamma] heilsam ist, da es zu Krankheitsfreiheit und Langlebigkeit beiträgt, während die beiden letzten unheilsam sind, da sie zu vielerlei Krankheiten und Kurzlebigkeit führen. Da es jedoch für Nāgas wie Bhūridatta und andere sowie für jene Pretas, die durch die von hier aus dargebrachten Gaben der Verwandten erhalten werden, in den leidvollen Daseinsbereichen (apāya) unheilsame und heilsame Kamma-Arten gibt, welche die unheilsame Reifung unterstützen, bedrängen oder vernichten, steht dem Heilsam- und Unheilsam-Sein aller vier Kamma-Arten nichts im Wege. Wenn auch die Verschiedenheit des Kammas und die Verschiedenheit der Reifung nur dem Kamma-Reifungs-Wissen der Buddhas gemäß ihrer wahren Natur vollkommen offenbar ist – denn dies ist ein exklusives Buddha-Wissen, das den Jüngern nicht gemein ist –, so muss es dennoch von einem Vipassanā-Praktizierenden teilweise erkannt werden. Denn für jemanden, der dies überhaupt nicht weiß, wird die Erfassung der Bedingungen nicht vollkommen; im Hinblick auf eine solche vollständige Erfassung wurde daher gesagt: 'Auf diese Weise dieses...' usw. Durch welche Bedingungen das Bestehen von Name-und-Form in der gegenwärtigen Zeitspanne bedingt ist, durch ebensolche Bedingungen geschieht dies auch in den anderen beiden Zeitspannen; um zu zeigen, wie er diese Methode auf die Vergangenheit und die Zukunft anwendet, wurde gesagt: 'Wie dieses...' usw. Dies dient dazu, in allen drei Zeitspannen bloß das Bestehen von Handlung und Frucht aufzuzeigen. Die Worte beginnend mit 'So ist das Kamma...' wurden als Schlussfolgerung für den bereits erklärten Sinn gesprochen. 'Dem so ... schwindet es' bedeutet: Für einen, der dies so betrachtet, schwindet all jener Zweifel, der in Bezug auf die Vergangenheit usw. in der Weise entstand: 'War ich wohl in der Vergangenheit?' usw.

1246-8. Pahīnāya pana tāya sabbabhavayonigatiṭhitisattāvāsesu hetuphalasambandhavaseneva pavattanāmarūpamattameva khāyati. Tenevāha ‘‘hetuphalassa sambandhavasenevā’’tiādi. Kāraṇasāmaggiyaṃ dānādīhi sādhitakiriyāya pavattamānāya kāraṇamatte kattuvohāroti āha ‘‘kāraṇato uddhaṃ kāraṇaṃ na ca passatī’’ti. Pāka…pe… paṭivedakaṃ na passatīti sambandho. Pākapaṭivedakanti vipākavindakaṃ. Evaṃ apassanto pana kāraṇe sati kārakoti, vipākappavattiyā sati paṭisaṃvedakoti samaññāmatteneva paṇḍitā voharanti. Iccevaṃ sammappaññāya passati. Suddhadhammāti kenaci sattena vā puggalena vā amissadhammā. Evetanti evaṃvidhaṃ etaṃ dassanaṃ sammadassanaṃ, aviparītadassananti attho.

1246-8. Wenn aber dieser Zweifel geschwunden ist, erscheint in allen Daseinsformen, Entstehungsweisen, Fährten, Bewusstseinsständen und Wohnstätten der Wesen bloß Name-und-Form, das sich allein kraft des Zusammenhangs von Ursache und Wirkung vollzieht. Darum sagte er: 'Allein kraft des Zusammenhangs von Ursache und Wirkung...' usw. Wenn bei Vorhandensein der Ursachen-Gesamtheit eine durch Geben usw. vollzogene Handlung abläuft, wendet man auf die bloße Ursache die Bezeichnung 'Täter' an; darum sagte er: 'Über die Ursache hinaus sieht er keinen Täter.' Die Verknüpfung lautet: '...einen Empfänger der Reifung sieht er nicht.' 'Empfänger der Reifung' (pākapaṭivedaka) meint den Erfahrer der Reifung. Wer dies so nicht sieht, gebraucht dennoch – so wie es die Weisen tun – bloß als bloße Benennung die Worte: 'Wenn eine Ursache da ist, gibt es einen Täter; wenn die Reifung abläuft, gibt es einen Erfahrenden.' Auf diese Weise sieht er mit rechter Weisheit. 'Bloße Phänomene' bedeutet Phänomene, die mit keinem Wesen oder einer Person vermischt sind. 'Genau dies' bedeutet: Eine solche Betrachtung ist die rechte Anschauung, die unverzerrte Anschauung.

1249. Bījarukkhādikānaṃ vāti yathā bījato rukkho, rukkhato bījanti evaṃ kāraṇaparamparagavesane anādikālikattā bījarukkhasantānassa pubbā koṭi natthi, evaṃ kammapaccayā vipāko, vipākapaccayā kammanti pariyesane anādikālikattā kammavipākasantānassa pubbā koṭi na paññāyati. Ādi-saddena ‘‘kukkuṭiyā aṇḍaṃ, aṇḍato kukkuṭī, punapi kukkuṭiyā aṇḍa’’nti evamādiṃ saṅgaṇhāti.

1249. 'Oder wie bei Samen und Baum usw.': Wie aus dem Samen der Baum und aus dem Baum der Samen entsteht, und somit bei der Erforschung dieser Kette von Ursachen wegen ihrer Anfangslosigkeit kein erster Anfangspunkt der Samen-Baum-Kontinuität existiert, ebenso ist bei der Untersuchung von 'durch die Bedingung des Kammas entsteht die Reifung, durch die Bedingung der Reifung das Kamma' wegen der Anfangslosigkeit kein erster Anfangspunkt der Kamma-Reifungs-Kontinuität erkennbar. Das Wort 'und so weiter' schließt Folgendes ein: 'Aus der Henne das Ei, aus dem Ei die Henne, und wieder aus der Henne das Ei' und so fort.

1250-3. Anāgatepi [Pg.322] saṃsāreti yathā atīte, evaṃ anāgatepi addhāne khandhānaṃ paṭipāṭītiādinā vuttasaṃsāre sati. Appavatti na dissatīti kammato vipāko bhavissati, vipākato kammanti anāgate kāriyaparamparāya gavesiyamānāya aparikkhīṇasaṃyojanassa kammavipākānaṃ appavattanaṃ na dissati, pavattati evāti attho. Hetuphalasambandhavasena pavattamāne saṃsāre ‘‘pubbā koṭi na paññāyatī’’ti vacanena kāraṇe ādissa abhāvo vutto, ‘‘appavatti na dissatī’’ti vacanena phalassa avasānābhāvo vuttoti. Etamatthanti ‘‘kammassa kārako natthī’’tiādinā vuttamatthaṃ. Asayaṃvasīti na sayaṃvasino, micchābhinivesaparavasāti attho. Aññamaññavirodhinoti itarītaraviruddhā diṭṭhiyo vā diṭṭhiyā vā aññamaññena saha virodhino. Gambhīrañāṇagocaratāya gambhīraṃ. Tathā nipuṇaṃ. Sattasuññatāya, aññamaññasabhāvasuññatāya ca suññaṃ. Paccayanti nāmarūpassa paccayaṃ, tappaccayapaṭivedheneva ca sabbaṃ paṭividdhaṃ hotīti.

1250-3. 'Auch im zukünftigen Kreislauf': Wie in der Vergangenheit, so verhält es sich auch in der zukünftigen Zeitspanne, wenn der Kreislauf besteht, der als 'die Abfolge der Daseinsgruppen' usw. bezeichnet wird. 'Ein Nicht-Fortbestehen ist nicht zu sehen' bedeutet: Wenn man die zukünftige Kette der Wirkungen erforscht – 'aus dem Kamma wird die Reifung entstehen, aus der Reifung das Kamma' –, so ist für jemanden, dessen Fesseln noch nicht versiegt sind, kein Nicht-Eintreten von Kamma und Reifung zu sehen, das heißt, sie setzen sich gewiss fort. In dem Kreislauf, der sich kraft des Zusammenhangs von Ursache und Wirkung vollzieht, wird mit den Worten 'ein erster Anfangspunkt ist nicht erkennbar' das Nichtvorhandensein eines Anfangs in der Ursache ausgedrückt, und mit den Worten 'ein Nicht-Fortbestehen ist nicht zu sehen' wird das Nichtvorhandenseist eines Endes der Frucht ausgedrückt. 'Diesen Sinn' meint den durch die Worte 'Es gibt keinen Täter des Kammas' usw. erklärten Sinn. 'Nicht selbstbeherrscht' bedeutet: nicht über sich selbst gebietend, sondern unter der Herrschaft falscher Dogmen stehend. 'Einander widersprechend' meint Ansichten oder Sektierer, die untereinander im Widerspruch stehen. 'Tiefgründig' (gambhīra) ist es, weil es der Bereich eines tiefgründigen Wissens ist. Ebenso ist es 'feinsinnig' (nipuṇa). Und es ist 'leer' (suñña) aufgrund der Leerheit von einem Wesen sowie aufgrund der Leerheit von einer gegenseitigen Eigennatur. 'Die Bedingung' meint die Bedingung von Name-und-Form; und erst durch das Durchdringen dieser Bedingung ist alles vollkommen durchdrungen worden.

1254-6. Kammaṃ natthi vipākamhīti kuṭṭādīsu rajādi viya vipāke santiṭṭhamānaṃ kammaṃ natthi. Pāko kamme na vijjatīti tathā kamme santiṭṭhamāno vipāko natthi. Yathāvuttamevatthaṃ upamāya vibhāvetuṃ ‘‘yathā na sūriye’’tiādi vuttaṃ. Maṇimhīti sūriyakantamaṇimhi. Na tesaṃ bahi so atthīti te muñcitvā tehi bahi so aggi natthi. Sambhārehīti samaṅgībhūtehi ātapādīhi tīhi kāraṇehi. Na anto kammassātiādi atthato heṭṭhā vuttampi upamānigamanatthaṃ punapi vuttanti daṭṭhabbaṃ.

1254-6. 'Kein Kamma existiert in der Reifung' bedeutet: Es gibt kein Kamma, das in der Reifung verweilt, so wie Staub an Wänden usw. haftet. 'Keine Reifung findet sich im Kamma' bedeutet: Ebenso gibt es keine Reifung, die im Kamma verweilt. Um genau diesen bereits erklärten Sinn durch ein Gleichnis zu verdeutlichen, wurde gesagt: 'Wie nicht in der Sonne...' usw. 'Im Juwel' meint im Sonnenjuwel. 'Nicht außerhalb von ihnen existiert es' bedeutet: Lässt man diese beiseite, so gibt es jenes Feuer nicht außerhalb von ihnen. 'Durch die Voraussetzungen' meint durch die drei zusammenkommenden Ursachen wie Sonnenhitze usw. Die Worte beginnend mit 'Nicht im Inneren des Kammas...' wurden, obwohl dem Sinne nach bereits oben dargelegt, nochmals wiederholt, um das Gleichnis abzuschließen.

1257-8. Yadi hetu, phalañca aññamaññarahitaṃ, kathaṃ hetuto phalaṃ nibbattatīti āha ‘‘kammañca kho upādāyā’’ti. Na kevalaṃ kammaphalameva suññaṃ katturahitaṃ, sabbampi dhammajātaṃ kārakarahitanti [Pg.323] dassetuṃ ‘‘na hettha devo’’tiādigāthā vuttā. Hetusambhārapaccayāti ekena hetunā ekassa, anekassa vā phalassa anibbattito hetusamūhanimittaṃ, sambhāroti vā paccayādhivacananti hetupaccayanimittanti attho.

1257-8. Wenn Ursache und Wirkung voneinander getrennt sind, wie entsteht dann die Wirkung aus der Ursache? Um diese Frage zu beantworten, wurde gesagt: '...jedoch in Abhängigkeit vom Kamma'. Nicht nur die Kamma-Frucht allein ist leer und ohne einen Täter, sondern die Gesamtheit aller Phänomene ist frei von einem wirkenden Akteur; um dies zu zeigen, wurden die Verse beginnend mit 'Kein Gott ist hier...' gesprochen. 'Bedingt durch die Gesamtheit der Ursachen' bedeutet: Da durch eine einzige Ursache weder eine noch viele Wirkungen entstehen, meint dies das Zusammenwirken der Ursachen. 'Sambhāra' (Voraussetzungen) ist eine andere Bezeichnung für Bedingung (paccaya); der Sinn ist somit: 'bedingt durch Ursachen und Bedingungen'.

1259. Addhāsu taritvā kaṅkhanti tīsu addhāsu soḷasavidhaṃ kaṅkhaṃ vitaritvā. Na kevalametaṃ soḷasavidhameva kaṅkhaṃ vitarati, atha kho ‘‘satthari kaṅkhatī’’tiādinayappavattaṃ (dha. sa. 1123; vibha. 915) aṭṭhavidhaṃ kaṅkhampi pajahati. Tathā hettha buddho dhammo saṅgho sikkhāti kaṅkhāya gocarabhūtā lokiyā dhammā adhippetā. Na hi lokuttaradhamme ārabbha kilesā pavattituṃ sakkonti. Pubbantoti atītā khandhāyatanadhātuyo, aparantoti anāgatā, pubbantāparantoti tadubhayaṃ, addhāpaccuppannaṃ vā tadubhayabhāgayuttattā. Paṭiccasamuppannadhammaggahaṇena gahito aṭṭhamo kaṅkhāvisayo nāmarūpamattaṃ, idappaccayatā-ggahaṇena pana tassa paccayo gahito, tasmā soḷasavatthukāya pahīnāya aṭṭhavatthukā kaṅkhā appatiṭṭhāva hotīti. Etāsañca pahānena dvāsaṭṭhidiṭṭhigatānipi vikkhambhanti diṭṭhekaṭṭhattā vicikicchāya. Yathā hi diṭṭhi samucchijjamānā vicikicchāya saddhiṃyeva samucchijjati, evaṃ vicikicchā vikkhambhiyamānā diṭṭhiyā saddhiṃyeva vikkhambhīyati. Attābhinivesūpanissayā hi ‘‘ahosiṃ nu kho aha’’ntiādinayappavattā (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20; mahāni. 174) soḷasavatthukā kaṅkhā, sā eva ca pubbantādivatthubhāvena vuttā, attābhinivesavatthukāni dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni, buddhādivatthukā ca tadekaṭṭhāti. Uṭṭhitanti uppajjitvā ṭhitaṃ.

1259. „Nachdem sie den Zweifel in den [drei] Zeiten überwunden haben“ bedeutet: nachdem sie den sechzehnfachen Zweifel bezüglich der drei Zeiten überwunden haben. Nicht nur überwindet dieses [Wissen] den sechzehnfachen Zweifel allein, vielmehr gibt es auch den achtfachen Zweifel auf, der sich in der Weise von „er zweifelt am Lehrer“ usw. äußert. Denn ebenso sind hier mit „Buddha, Dhamma, Saṅgha, Schulung (sikkhā)“ die weltlichen Phänomene (lokiyā dhammā) gemeint, die als Objekte des Zweifels dienen. Denn in Bezug auf die überweltlichen Phänomene (lokuttaradhamma) können die Befleckungen (kilesā) nicht entstehen. „Die Vergangenheit“ (pubbanta) bezeichnet die vergangenen Aggregate, Sinnesbereiche und Elemente (khandha-āyatana-dhātu); „die Zukunft“ (aparanta) bezeichnet die zukünftigen; „Vergangenheit und Zukunft“ (pubbantāparanta) bezeichnet beides, oder die gegenwärtige Zeitspanne (addhāpaccuppanna), da sie an beiden Teilen Anteil hat. Das achte Objekt des Zweifels, das durch das Erfassen der bedingt entstandenen Phänomene ergriffen wird, ist bloß Name-und-Form (nāmarūpamatta). Durch das Erfassen der spezifischen Bedingtheit (idappaccayatā) jedoch wird deren Bedingung erfasst. Wenn daher der auf sechzehn Grundlagen beruhende Zweifel aufgegeben ist, bleibt der auf acht Grundlagen beruhende Zweifel völlig haltlos. Und durch das Aufgeben dieser [Zweifel] werden auch die zweiundsechzig falschen Ansichten (dvāsaṭṭhidiṭṭhigatā) unterdrückt, da sie mit dem Zweifel (vicikicchā) dieselbe Grundlage teilen. Denn wie die falsche Ansicht, wenn sie völlig vernichtet wird, zusammen mit dem Zweifel vernichtet wird, so wird der Zweifel, wenn er unterdrückt wird, zusammen mit der falschen Ansicht unterdrückt. Denn der auf sechzehn Grundlagen beruhende Zweifel, der sich in der Weise von „War ich wohl...?“ usw. äußert, hat das Anhaften an ein Selbst (attābhinivesa) als starke Stütze (upanissaya). Eben dieser Zweifel wird auch als auf den Grundlagen von Vergangenheit usw. beruhend bezeichnet. Die auf dem Anhaften an ein Selbst gründenden zweiundsechzig falschen Ansichten und die auf Buddha usw. gründenden achtfachen Zweifel haben dieselbe Grundlage. Dies ist so zu verstehen. „Entstanden“ (uṭṭhita) bedeutet entstanden und bestehend.

1260-2. Kaṅkhāvitaraṇaṃ [Pg.324] nāmāti yathāvuttakaṅkhāvitaraṇato kaṅkhāvitaraṇaṃ nāma. Na kevalaṃ kaṅkhāvitaraṇaṃ nāma, dhammaṭṭhitiñāṇantipi yathābhūtañāṇantipi sammādassanantipi idaṃ samudīritaṃ. Ettha ca dharīyanti attano paccayehīti dhammā, tiṭṭhati ettha phalaṃ tadāyattavuttitāyāti ṭhiti, dhammānaṃ ṭhiti dhammaṭṭhiti, paccayadhammā. Atha vā dhammoti kāraṇaṃ ‘‘dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 718-721) viya, dhammassa ṭhitisabhāvo, dhammato ca añño sabhāvo natthīti paccayadhammānaṃ paccayabhāvo, dhammaṭṭhitiyaṃ ñāṇaṃ dhammaṭṭhitiñāṇaṃ. Saṅkhārānaṃ yathābhūtaṃ aniccatādi yathābhūtaṃ, tattha ñāṇanti yathābhūtañāṇaṃ. Sammā passatīti sammādassanaṃ. Laddhappatiṭṭhoti sāsane patiṭṭhā nāma ariyamaggo. Ayaṃ pana taṃ anadhigatopi tadadhigamupāyapaṭipattiyaṃ ṭhitattā laddhappatiṭṭho viya hotīti ‘‘laddhappatiṭṭho’’ti vutto. Tatoyeva cūḷako sotāpanno, lokiyāhi sīlasamādhipaññāhi samannāgatattā uttari appaṭivijjhanto sotāpanno viya niyato, sugatiparāyaṇo ca hotīti cūḷasotāpanno. Sotāpanno hi khīṇāpāyaduggativinipātoti. Atha vā laddhappatiṭṭho kaṅkhāvitaraṇavisuddhisamadhigamena. Sappaccayanāmarūpadassanena hi sammadditadiṭṭhikaṇṭako viniddhutaahetukavisamahetuvādo yathāsakapaccayeheva dhammappavattiṃ ñatvā sāsane patiṭṭhitasaddho laddhappatiṭṭho nāma hotīti. Nāmarūpavavatthānena dukkhasaccaṃ, dhammaṭṭhitiñāṇena samudayasaccaṃ, tasseva aparabhāge aniccato manasikārādividhinā maggasaccañca abhiññāya pavattiyā dukkhabhāvaṃ disvā tassa appavatte nirodhe ekaṃseneva ninnajjhāsayatāya lokiyeneva ñāṇena catunnaṃ ariyasaccānaṃ adhigatattā apāyesu abhabbuppattiko, sotāpannabhūmiyañca bhabbuppattiko hotīti cūḷasotāpanno nāmāti vuttaṃ ‘‘sotāpanno [Pg.325] hi cūḷako’’ti. Tasmāti yasmā evaṃ mahānisaṃsametaṃ ñāṇaṃ, tasmā sapañño attano hitānupekkhanapaññāya samannāgato. Tenāha ‘‘atthakāmo’’ti.

1260-2. Was „Überwindung des Zweifels“ (kaṅkhāvitaraṇa) genannt wird: Aufgrund der Überwindung des oben genannten Zweifels wird es „Überwindung des Zweifels“ genannt. Nicht nur wird es „Überwindung des Zweifels“ genannt, sondern dieses [Wissen] wird auch als „Wissen um die Beständigkeit der Phänomene“ (dhammaṭṭhitiñāṇa), als „Wissen gemäß der Wirklichkeit“ (yathābhūtañāṇa) und als „Rechte Einsicht“ (sammādassana) bezeichnet. Und hierbei: „Phänomene“ (dhammā) sind sie, weil sie von ihren eigenen Bedingungen getragen werden (dharīyanti); „Beständigkeit“ (ṭhiti) ist das, worin die Frucht (phala) besteht, da ihr Bestehen von jenen [Bedingungen] abhängt (tadāyattavuttitāya). Die Beständigkeit der Phänomene ist „Dhamma-Beständigkeit“ (dhammaṭṭhiti), d. h. die bedingenden Phänomene (paccayadhammā). Oder aber: „Dhamma“ bedeutet Ursache (kāraṇa), wie in „Dhammapaṭisambhidā“ (Analytisches Wissen der Ursachen) usw. Es ist die Natur des Bestehens des Dhammas (dhammassa ṭhitisabhāvo). Und da es keine andere Natur außer dem Dhamma gibt, ist es der Zustand des Bedingens (paccayabhāvo) der bedingenden Phänomene. Das Wissen bezüglich der Beständigkeit der Phänomene ist das „Wissen um die Beständigkeit der Phänomene“ (dhammaṭṭhitiñāṇa). Was immer der tatsächliche Zustand der Gestaltungen (saṅkhārā) ist, wie Unbeständigkeit usw., das ist „gemäß der Wirklichkeit“ (yathābhūta). Das Wissen darin ist „Wissen gemäß der Wirklichkeit“ (yathābhūtañāṇa). Weil es richtig sieht (sammā passati), wird es „Rechte Einsicht“ (sammādassana) genannt. „Einen festen Stand gewonnen habend“ (laddhappatiṭṭha): Der „Stand“ (patiṭṭhā) in der Lehre (sāsana) ist der edle Pfad (ariyamagga). Dieser [Yogi] jedoch, obwohl er diesen [Pfad] noch nicht erreicht hat, ist wie einer, der einen festen Stand gewonnen hat, weil er in der Praxis verweilt, die das Mittel zu dessen Erlangung ist (tadadhigamupāyapaṭipattiyaṃ ṭhitattā). Daher wird er als „einen festen Stand gewonnen habend“ bezeichnet. Eben darum ist er ein „kleiner Stromeingetretener“ (cūḷasotāpanno). Weil er mit der weltlichen Sittlichkeit, Konzentration und Weisheit ausgestattet ist, ist er, selbst wenn er den höheren Pfad noch nicht durchdrungen hat, wie ein Stromeingetretener im Schicksal gewiss (niyata) und hat eine glückliche Wiedergeburt als Bestimmung (sugatiparāyaṇa). Daher wird er „kleiner Stromeingetretener“ genannt. Denn ein Stromeingetretener ist jemand, für den die Wiedergeburt in den Apāyas (Leidenswelten), in unglücklichen Daseinsbereichen und im Verderben vernichtet ist. Oder aber: „Einen festen Stand gewonnen habend“ bedeutet [er hat ein festes Vertrauen gewonnen] durch die Erlangung der Reinheit durch Überwindung des Zweifels. Denn wer durch das Sehen von Name-und-Form samt seinen Bedingungen den Dorn der falschen Ansichten gänzlich zertreten hat, die Theorien der Ursachlosigkeit (ahetukavāda) und der ungleichen Ursachen (visamahetuvāda) abgeschüttelt hat, und den Verlauf der Phänomene allein durch ihre jeweiligen eigenen Bedingungen erkannt hat, hat ein in der Lehre fest verankertes Vertrauen (sāsane patiṭṭhitasaddha) und wird somit als „einer, der einen festen Stand gewonnen hat“ bezeichnet. Dies ist so zu verstehen. Indem man durch die Bestimmung von Name-und-Form die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) erkennt, durch das Wissen um die Beständigkeit der Phänomene die Wahrheit von der Entstehung (samudayasacca) erkennt, und danach mittels der Methode des Vergegenwärtigens als unbeständig (aniccato manasikāra) usw. bezüglich eben dieses [Name-und-Form] die Wahrheit vom Pfad (maggasacca) durchdringend erkennt, den Zustand des Leidens im Entstehungsprozess (pavatti) sieht, und im Nicht-Entstehen (appavatte) desselben, d.h. im Erlöschen (nirodhe), gewiss eine zum Erlöschen geneigte Absicht (ninnajjhāsayatā) hat – da er so mit dem weltlichen Wissen allein die vier edlen Wahrheiten erlangt hat, ist er unfähig, in den Leidenswelten (apāyesu) wiedergeboren zu werden, und fähig, auf der Stufe des Stromeingetretenen (sotāpannabhūmiyaṃ) wiedergeboren zu werden. Daher wird er „kleiner Stromeingetretener“ genannt. So heißt es: „Denn der Stromeingetretene ist ein kleiner“. „Deshalb“ (tasmā): Weil dieses Wissen einen so großen Nutzen hat, ist der Weise mit der Weisheit ausgestattet, die auf das eigene Wohl bedacht ist. Darum sagte er: „nach Wohl strebend“ (atthakāmo).

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So [endet das Kapitel] in der [Erklärung] namens Abhidhammatthavikāsinī,

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

der Erklärung zum Abhidhammāvatāra,

Kaṅkhāvitaraṇavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung der Reinheit durch Überwindung des Zweifels ist abgeschlossen.

20. Vīsatimo paricchedo

20. Zwanzigstes Kapitel

Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā

Erklärung der Darlegung der Reinheit der Wissenserkenntnis dessen, was der Pfad ist und was nicht

1263. Idāni kaṅkhāvitaraṇavisuddhiyā anantaraṃ uddiṭṭhāya maggāmaggañāṇadassanavisuddhiyā niddesakkamo anuppatto, sā pana yasmā obhāsādiupakkilesasambhave sati hoti, obhāsādayo ca udayabbayañāṇe sambhavanti, udayabbayañāṇañca tilakkhaṇavipassanāya sati uppajjati, tassa ca kalāpasammasanaṃ ādi. Tañhi atītādibhedabhinnānaṃ dhammānaṃ saṅkhipitvā vavatthānavasena pavattanato ādikammikassa sukarasammasanaṃ, tasmā paṭhamaṃ tattheva abhiyogaṃ karontena kamato taṃ sampādetabbanti dassetuṃ ‘‘kalāpasammasanenevā’’tiādi āraddhaṃ. Atha vā dvinnaṃ visuddhīnamantare kalāpasammasanaṃ hoti, tañca kho dvīsu ekāya visuddhiyā saṅgahetabbaṃ, maggāmaggañāṇassa ca ādibhūtattā tatthevassa saṅgaho yuttoti ettheva naṃ saṅgahitukāmatāya vuttaṃ ‘‘kalāpasammasanenevā’’tiādi. Keci pana kalāpasammasanaṃ nāma ekavisuddhiyampi na antogadhanti taṃ anāmasitvāva vipassanācāraṃ vaṇṇenti. Kalāpasammasanenevāti atītādibhedabhinnānaṃ [Pg.326] dhammānaṃ saṅkhipitvā vavatthānavasena kalāpato, kalāpānaṃ vā sammasanena maggāmaggañāṇadassanavipassanāya yogo karaṇīyo. Atha vā bhummatthe karaṇaniddesavasena kalāpasammasane yogo karaṇīyoti attho. ‘‘Kalāpasammasaneneva yogo karaṇīyo’’ti vatvāpi taṃ pana visuddhimaggato (visuddhi. 2.692) gahetabbanti ganthavitthāraparihāratthaṃ idha na dassitanti.

1263. Nun ist nach der Reinheit durch Überwindung des Zweifels die Reihenfolge der Darlegung der Reinheit der Wissenserkenntnis dessen, was der Pfad ist und was nicht (maggāmaggañāṇadassanavisuddhi), an der Reihe. Da diese jedoch eintritt, wenn die Trübungen (upakkilesa) wie das Aufleuchten (obhāsa) usw. auftreten, und das Aufleuchten usw. beim Wissen um Entstehen und Vergehen (udayabbayañāṇa) vorkommen, und das Wissen um Entstehen und Vergehen bei Vorhandensein der Einsicht in die drei Merkmale (tilakkhaṇavipassanā) entsteht, ist deren Anfang die Gruppen-Untersuchung (kalāpasammasana). Denn da diese [Gruppen-Untersuchung] dadurch erfolgt, dass man die nach Vergangenheit usw. unterschiedenen Phänomene zusammenfasst und bestimmt (saṅkhipitvā vavatthānavasena), ist sie für einen Anfänger (ādikammika) eine leicht durchzuführende Untersuchung (sukarasammasana). Deshalb wurde, um zu zeigen, dass derjenige, der sich zuerst eben darin übt, diese schrittweise vollenden sollte, mit den Worten „Gerade durch die Gruppen-Untersuchung...“ (kalāpasammasanenevā) usw. begonnen. Oder aber: Die Gruppen-Untersuchung findet zwischen den beiden Reinheiten statt. Und diese sollte unter einer der beiden Reinheiten eingeordnet werden. Da sie der Anfang des Wissens um Pfad und Nicht-Pfad ist, ist ihre Einordnung eben dort angemessen. Daher wurde, aus dem Wunsch heraus, sie genau hier einzuordnen, gesagt: „Gerade durch die Gruppen-Untersuchung...“ usw. Einige jedoch sagen, dass die Gruppen-Untersuchung in keiner der beiden Reinheiten enthalten ist, und erklären den Verlauf der Einsicht (vipassanācāra), ohne sie überhaupt zu erwähnen. „Gerade durch die Gruppen-Untersuchung...“ bedeutet: Die Übung (yoga) in der Einsicht in die Wissenserkenntnis dessen, was der Pfad ist und was nicht, sollte durch das Untersuchen (sammasana) der nach Vergangenheit usw. unterschiedenen Phänomene als Gruppe (kalāpato) oder der Gruppen durchgeführt werden, indem man sie zusammenfasst und bestimmt. Oder aber: Unter Verwendung des Instrumentalis anstelle des Lokativs ist die Bedeutung: Die Übung sollte in der Gruppen-Untersuchung durchgeführt werden. Obwohl gesagt wurde: „Die Übung sollte gerade durch die Gruppen-Untersuchung durchgeführt werden“, ist dies jedoch aus dem Visuddhimagga zu entnehmen. Um eine zu große Ausführlichkeit des Textes zu vermeiden (ganthavitthāraparihāratthaṃ), wurde es hier nicht dargelegt.

1264. Paccuppannassa dhammassāti santatipaccuppannassa, khaṇapaccuppannassa vā. Ādito pana khaṇapaccuppannassa udayavayaṃ duppariggahaṃ, tasmā santatipaccuppannavasena paṭhamaṃ udayabbayānupassanaṃ kātabbaṃ. Nibbattīti dvinnaṃ paccuppannānaṃ vasena paṭhamābhinibbatti ca khaṇanibbatti ca. Vipariṇāmoti vināso.

1264. „Eines gegenwärtigen Phänomens“ (paccuppannassa dhammassā) bezieht sich auf das im Kontinuum Gegenwärtige (santatipaccuppanna) oder das im Augenblick Gegenwärtige (khaṇapaccuppanna). Da jedoch am Anfang das Entstehen und Vergehen des im Augenblick Gegenwärtigen schwer zu erfassen ist, sollte die Betrachtung des Entstehens und Vergehens zuerst anhand des im Kontinuum Gegenwärtigen durchgeführt werden. „Entstehung“ (nibbattī) bezeichnet im Hinblick auf die zwei Arten des Gegenwärtigen sowohl das erste Hervortreten als auch das augenblickliche Entstehen. „Veränderung“ (vipariṇāmo) bedeutet Untergang.

1265. Anupassanāpi ñāṇanti yā udayassa ca vayassa ca anupassanā, sā ñāṇanti varañāṇena sammāsambuddhena desitaṃ. Tatrāyaṃ pāḷi –

1265. „Auch die Betrachtung ist Wissen“ (anupassanāpi ñāṇanti): Diejenige Betrachtung, die sich sowohl auf das Entstehen als auch auf das Vergehen richtet, wurde vom vollkommen Erwachten, dem Besitzer des edlen Wissens, als „Wissen“ dargelegt. Darin lautet der Pali-Text wie folgt:

‘‘Kathaṃ paccuppannānaṃ dhammānaṃ vipariṇāmānupassane paññā udayabbayānupassane ñāṇaṃ? Jātaṃ rūpaṃ paccuppannaṃ, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo. Vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo. Anupassanā ñāṇaṃ. Jātā vedanā…pe… saññā… saṅkhārā… viññāṇaṃ… jātaṃ cakkhuṃ…pe… jāto bhavo paccuppanno, tassa nibbattilakkhaṇaṃ udayo. Vipariṇāmalakkhaṇaṃ vayo. Anupassanā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.49).

„Wie ist die Weisheit bei der Betrachtung der Veränderung gegenwärtiger Phänomene das Wissen bei der Betrachtung des Entstehens und Vergehens? Die entstandene Form (rūpa) ist gegenwärtig; ihr Merkmal des Entstehens ist das Aufkommen (udayo), ihr Merkmal der Veränderung ist das Vergehen (vayo). Die Betrachtung ist Wissen. Das entstandene Gefühl (vedanā) … [und so weiter] … die Wahrnehmung (saññā) … die Geistesformationen (saṅkhārā) … das Bewusstsein (viññāṇa) … das entstandene Auge (cakkhu) … [und so weiter] … das entstandene Werden (bhavo) ist gegenwärtig; sein Merkmal des Entstehens ist das Aufkommen, sein Merkmal der Veränderung ist das Vergehen. Die Betrachtung ist Wissen.“

Ettha pana udayadassanaṃ yāvadeva khayadassananti vayadassanassa padhānataṃ dassetuṃ ‘‘vipariṇāmānupassane paññā’’ti vatvā taṃ pana vayadassanaṃ udayadassanapubbakanti vuttaṃ ‘‘udayabbayānupassane ñāṇa’’nti.

Hierbei dient das Sehen des Entstehens in der Tat nur dem Zweck des Sehens des Schwindens. Um diese Vorrangigkeit des Sehens des Vergehens aufzuzeigen, wurde zuerst gesagt: „Weisheit bei der Betrachtung der Veränderung“. Da jedoch jenes Sehen des Vergehens das Sehen des Entstehens voraussetzt, wurde es als „Wissen bei der Betrachtung des Entstehens und Vergehens“ bezeichnet.

1266-8. Pubbe [Pg.327] uppattitoti jananato pubbe anuppannassāti vuttaṃ hoti. Nicayo rāsi vā natthi, yato āgaccheyya uppajjamānaṃ aladdhattabhāvassa sabbena sabbaṃ avijjamānattā. Tenāha ‘‘tathā uppajjato’’tiādi. Yathā anāgate addhāne ime dhammā sabbena sabbaṃ natthi, evaṃ atītepi addhānanti dassento ‘‘tathā nirujjhamānassā’’tiādiṃ vatvā avijjamānānaṃyeva rūpārūpadhammānaṃ hetupaccayasamavāye uppādo, uppajjitvā ca sabbaso abhāvūpagamoti imamatthaṃ samudāyagataṃ tadekadesabhūtāya upamāya vibhāvetuṃ imasmiṃ ṭhāne aṭṭhakathāya (visuddhi. 2.723) vīṇūpamā āgatā. Sā idhāpi āharitvā vattabbāti adhippāyena ‘‘ettha vīṇūpamā’’tiādimāha. Etassatthassāti avijjamānānaṃyeva uppādo, uppannānañca parato abhāvoti imassa atthassa pakāsane. Vīṇūpamāti vīṇāvasena āgatā upamā. Sā panevaṃ daṭṭhabbā – yathā vīṇāya vādiyamānāya uppannassa saddassa neva uppattito pubbe sannicayo atthi, na uppajjamāno sannicayato āgato. Na nirujjhamānassa disāvidisāgamanaṃ atthi, na niruddho katthaci sannicito tiṭṭhati, atha kho vīṇañca vīṇavādanañca purisassa ca tajjaṃ vāyāmaṃ paṭicca ahutvā sambhoti, hutvā paṭiveti, evaṃ sabbepi rūpārūpadhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventīti.

1266-8. „Vor dem Entstehen“ (pubbe uppattito) bedeutet: bevor es erzeugt wurde, da es noch unentstanden war. Es gibt keine Aufbewahrung oder Anhäufung, von der das im Entstehen begriffene Phänomen herkommen könnte, da es vor seiner Entstehung gänzlich nicht existiert. Deswegen sagte er: „In gleicher Weise wie es entsteht“ usw. Um zu zeigen, dass so wie diese Phänomene in der Zukunft gänzlich nicht existieren, sie auch in der Vergangenheit nicht existierten, sagte er „und in gleicher Weise wie es vergeht“ usw. Um diese Gesamtheit der Bedeutung – dass nämlich die nicht existierenden materiellen und immateriellen Phänomene beim Zusammentreffen von Ursachen und Bedingungen entstehen und nach ihrem Entstehen völlig in Nichtexistenz übergehen – durch ein entsprechendes Gleichnis zu verdeutlichen, wird an dieser Stelle im Kommentar das Gleichnis mit der Laute (vīṇūpamā) angeführt. In der Absicht, dass dieses Gleichnis auch hier dargelegt werden sollte, sagte er: „Hierbei das Gleichnis der Laute“ usw. „Für diese Bedeutung“ (etassatthassa) meint: zur Verdeutlichung der Tatsache, dass das entsteht, was zuvor nicht existierte, und dass das Entstandene danach wieder vergeht. „Das Lautengleichnis“ (vīṇūpamā) ist ein Gleichnis, das anhand der Laute veranschaulicht wird. Es ist wie folgt zu verstehen: Wenn eine Laute gespielt wird, existiert für den entstandenen Ton vor seinem Entstehen kein Vorrat, noch kommt der entstehende Ton aus irgendeiner Anhäufung herbei. Wenn der Ton vergeht, weicht er weder in eine Himmelsrichtung noch in eine Zwischenrichtung aus, noch bleibt er nach seinem Vergehen irgendwo angehäuft bestehen. Vielmehr entsteht er in Abhängigkeit von der Laute, den Saiten und der entsprechenden Anstrengung des Menschen, ohne vorher existiert zu haben, und vergeht wieder, nachdem er existiert hat. Ebenso entstehen alle materiellen und immateriellen Phänomene, ohne vorher existiert zu haben, und vergehen wieder, nachdem sie existiert haben.

1269-70. Evaṃ saṅkhepato udayabbayamanasikāravidhiṃ dassetvā puna yāni etasseva udayabbayañāṇassa vibhaṅge ‘‘avijjāsamudayā rūpasamudayo’’ti (paṭi. ma. 1.50) paccayasamudayaṭṭhena rūpakkhandhassa udayaṃ passati, ‘‘taṇhāsamudayā…pe… kammasamudayā…pe… [Pg.328] āhārasamudayā rūpasamudayo’’ti (paṭi. ma. 1.50) paccayasamudayaṭṭhena rūpakkhandhassa udayaṃ passati, nibbattilakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa udayaṃ passati, rūpakkhandhassa udayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati. ‘‘Avijjānirodhā rūpanirodho’’ti (paṭi. ma. 1.50) paccayanirodhaṭṭhena rūpakkhandhassa vayaṃ passati, ‘‘taṇhānirodhā…pe… kammanirodhā…pe… āhāranirodhā rūpanirodho’’ti (paṭi. ma. 1.50) paccayanirodhaṭṭhena rūpakkhandhassa vayaṃ passati, vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi rūpakkhandhassa vayaṃ passati, rūpakkhandhassa vayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati. Tathā ‘‘avijjāsamudayā vedanāsamudayo’’ti (paṭi. ma. 1.50) paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati, ‘‘taṇhāsamudayā…pe… kammasamudayā…pe… phassasamudayā vedanāsamudayo’’ti (paṭi. ma. 1.50) paccayasamudayaṭṭhena vedanākkhandhassa udayaṃ passati, nibbattilakkhaṇaṃ passanto vedanākkhandhassa udayaṃ passati, vedanākkhandhassa udayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati. ‘‘Avijjānirodhā…pe… taṇhānirodhā…pe… kammanirodhā…pe… phassanirodhā vedanānirodho’’ti (paṭi. ma. 1.50) paccayanirodhaṭṭhena vedanākkhandhassa vayaṃ passati, vipariṇāmalakkhaṇaṃ passantopi vedanākkhandhassa vayaṃ passati, vedanākkhandhassa vayaṃ passanto imāni pañca lakkhaṇāni passati, vedanākkhandhassa viya saññāsaṅkhāraviññāṇakkhandhānaṃ. Ayaṃ pana viseso – viññāṇakkhandhassa phassaṭṭhāne ‘‘nāmarūpasamudayā nāmarūpanirodhā’’ti.

1269-70. Nachdem er so kurz die Methode der Betrachtung des Entstehens und Vergehens dargelegt hat, zeigt er wiederum jene Merkmale, die in der Analyse eben dieses Wissens über das Entstehen und Vergehen im Paṭisambhidāmagga aufgeführt sind: Durch „Mit dem Entstehen des Nichtwissens entsteht die Form“ sieht er das Entstehen der Formgruppe im Sinne des Entstehens aus Bedingungen. Durch „Mit dem Entstehen des Begehrens … mit dem Entstehen des Karmas … mit dem Entstehen der Nahrung entsteht die Form“ sieht er das Entstehen der Formgruppe im Sinne des Entstehens aus Bedingungen. Auch wer das Merkmal des Entstehens sieht, sieht das Entstehen der Formgruppe. Wer das Entstehen der Formgruppe sieht, sieht diese fünf Merkmale. Durch „Mit dem Aufhören des Nichtwissens hört die Form auf“ sieht er das Vergehen der Formgruppe im Sinne des Aufhörens von Bedingungen. Durch „Mit dem Aufhören des Begehrens … mit dem Aufhören des Karmas … mit dem Aufhören der Nahrung hört die Form auf“ sieht er das Vergehen der Formgruppe im Sinne des Aufhörens von Bedingungen. Auch wer das Merkmal der Veränderung sieht, sieht das Vergehen der Formgruppe. Wer das Vergehen der Formgruppe sieht, sieht diese fünf Merkmale. Ebenso sieht er durch „Mit dem Entstehen des Nichtwissens entsteht das Gefühl“ das Entstehen der Gefühlgruppe im Sinne des Entstehens aus Bedingungen. Durch „Mit dem Entstehen des Begehrens … mit dem Entstehen des Karmas … mit dem Entstehen des Kontakts entsteht das Gefühl“ sieht er das Entstehen der Gefühlgruppe im Sinne des Entstehens aus Bedingungen. Wer das Merkmal des Entstehens sieht, sieht das Entstehen der Gefühlgruppe; wer das Entstehen der Gefühlgruppe sieht, sieht diese fünf Merkmale. Durch „Mit dem Aufhören des Nichtwissens … mit dem Aufhören des Begehrens … mit dem Aufhören des Karmas … mit dem Aufhören des Kontakts hört das Gefühl auf“ sieht er das Vergehen der Gefühlgruppe im Sinne des Aufhörens von Bedingungen. Wer das Merkmal der Veränderung sieht, sieht das Vergehen der Gefühlgruppe; wer das Vergehen der Gefühlgruppe sieht, sieht diese fünf Merkmale. Und wie bei der Gefühlgruppe verhält es sich auch bei der Wahrnehmungs-, Geistesformationen- und Bewusstseinsgruppe. Hierbei besteht jedoch dieser Unterschied: Bei der Bewusstseinsgruppe heißt es anstelle des Kontakts: „Mit dem Entstehen von Name-und-Form entsteht das Bewusstsein“ und „mit dem Aufhören von Name-und-Form hört das Bewusstsein auf“.

Evaṃ ekekassa khandhassa udayabbayadassane dasa dasa katvā samapaññāsa lakkhaṇāni vuttāni, tesaṃ vasenapi ‘‘evampi rūpasamudayo, evampi rūpavayo, evampi rūpaṃ udeti, evampi rūpaṃ vetī’’ti paccayato ceva khaṇato ca vitthārena ca manasikāravidhiṃ dassetuṃ ‘‘tasseva ñāṇassā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha avijjāsamudayāti avijjāya uppādā[Pg.329], atthibhāvāti attho. Nirodhaviruddho hi uppādo atthibhāvo hoti, tasmā purimabhavasiddhāya avijjāya sati imasmiṃ bhave rūpasamudayo rūpassa uppādo hotīti attho. Ādi-saddasaṅgahitesu ‘‘taṇhāsamudayā rūpasamudayo, kammasamudayā rūpasamudayo, āhārasamudayā rūpasamudayo’’ti ca, tathā vayadassane ‘‘avijjānirodhā rūpanirodho, taṇhānirodhā… kammanirodhā… āhāranirodhā rūpanirodho’’ti ca ādīsu avijjādīhi tīhi atītakālikāni tesaṃ sahakārīkāraṇabhūtāni upādānādīnipi gahitānevāti veditabbaṃ.

So wurden bei der Betrachtung des Entstehens und Vergehens jeder einzelnen Daseinsgruppe jeweils zehn Merkmale festgelegt, sodass insgesamt fünfzig Merkmale dargelegt sind. Um die Methode der systematischen Aufmerksamkeit sowohl nach der Bedingung als auch nach dem Augenblick und im Detail aufzuzeigen – nämlich: „So entsteht die Form, so vergeht die Form, so kommt die Form auf, so schwindet die Form“ –, wurde der Abschnitt begonnen, der mit „Eben dieses Wissens...“ (tasseva ñāṇassa) anhebt. Darin bedeutet „durch das Entstehen von Unwissenheit“ (avijjāsamudayā): durch das Entstehen, das heißt das Vorhandensein der Unwissenheit. Denn das Entstehen, welches dem Aufhören entgegengesetzt ist, stellt das Vorhandensein dar. Daher bedeutet es: Wenn die im vorherigen Leben bewirkte Unwissenheit vorhanden ist, tritt in diesem Leben das Entstehen der Form, d. h. das Aufkommen der Form, ein. Bei den Phrasen, die durch das Wort „und so weiter“ (ādi) mit umfasst sind – wie „durch das Entstehen von Begehren entsteht die Form, durch das Entstehen von Karma entsteht die Form, durch das Entstehen von Nahrung entsteht die Form“ – sowie entsprechend bei der Betrachtung des Vergehens – „durch das Aufhören von Unwissenheit erlischt die Form, durch das Aufhören von Begehren... durch das Aufhören von Karma... durch das Aufhören von Nahrung erlischt die Form“ und so weiter –, ist zu verstehen, dass durch die drei in der Vergangenheit liegenden Bedingungen wie Unwissenheit usw. auch die mit ihnen zusammenwirkenden Ursachen wie das Ergreifen (upādāna) und so weiter mit erfasst sind.

Pavattipaccayesu kabaḷīkārāhārassa balavatāya so eva gahito ‘‘āhārasamudayā’’ti. Tasmiṃ pana gahite pavattipaccayatāsāmaññena utucittānipi gahitāneva hontīti catusamuṭṭhānikarūpassa paccayato udayadassanaṃ vibhāvitamevāti daṭṭhabbaṃ. Avijjātaṇhūpanissayasahiteneva kammunā rūpakāyassa nibbatti, asati ca avijjūpanissayāya bhavanikantiyā jātiyā asambhavoyevāti. Yathā rūpassa avijjātaṇhūpanissayatā, evaṃ vedanādīnampi daṭṭhabbā. Āhāro pana uppannassa rūpassa posako kabaḷīkārāhārassa adhippetattā, kāmaṃ yathādhiṭṭhānattā vā desanāya. Ukkaṭṭhaniddesena vā āhāraggahaṇaṃ. Avijjānirodhāti aggamaggañāṇena avijjāya anuppādanirodhato anāgatassa rūpassa anuppādanirodho hoti paccayābhāve abhāvato. ‘‘Taṇhānirodhā kammanirodho’’ti etthāpi eseva nayo. Āhāranirodhāti pavattipaccayassa kabaḷīkārāhārassa abhāve. Rūpanirodhoti taṃsamuṭṭhānarūpassa abhāvo hotīti. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayānusārena veditabbaṃ[Pg.330]. Ayaṃ pana viseso – ‘‘phuṭṭho vedeti, phuṭṭho sañjānāti, phuṭṭho cetetīti (saṃ. ni. 4.93), phassapaccayā vedanā, cakkhusamphassajā vedanā, saññā cetanā’’ti vacanato phasso vedanāsaññāsaṅkhārakkhandhānaṃ pavattipaccayo, tannirodhā ca tesaṃ nirodho, mahāpadānamahānidānasuttesu, abhidhamme ca aññamaññapaccayavāre ‘‘nāmarūpapaccayā viññāṇa’’nti (dī. ni. 2.57, 97; kathā. 719) vacanato nāmarūpaṃ viññāṇassa pavattipaccayo, tannirodhā ca tassa nirodhoti vuttaṃ ‘‘phassasamudayā vedanāsamudayo’’tiādi.

Unter den Bedingungen für das Fortbestehen (pavatti-paccaya) wurde wegen der Dominanz der materiellen Nahrung genau diese mit dem Ausdruck „durch das Entstehen von Nahrung“ (āhārasamudayā) erfasst. Wenn diese jedoch erfasst ist, sind aufgrund der gemeinsamen Eigenschaft als Fortbestehensbedingung auch Temperatur (utu) und Geist (citta) mit erfasst; so ist anzusehen, dass damit die Betrachtung des Entstehens der aus den vier Ursachen entsprungenen Form (catusamuṭṭhānika-rūpa) in Bezug auf ihre Bedingung vollkommen verdeutlicht wurde. Nur durch das mit der starken Abhängigkeit (upanissaya) von Unwissenheit und Begehren verbundene Karma geschieht das Entstehen des Formkörpers; und wenn das von der Unwissenheit gestützte Anhangen an das Dasein (bhavanikanti) fehlt, ist das Entstehen einer Wiedergeburt gänzlich unmöglich. Wie für die Form die starke Abhängigkeit von Unwissenheit und Begehren gilt, so ist dies auch für das Gefühl und die anderen Daseinsgruppen zu verstehen. Nahrung wiederum ist der Erhalter der bereits entstandenen Form, da hierbei materielle Nahrung gemeint ist oder weil sich die Darlegung auf die Sinnensphäre bezieht. Oder aber die Erwähnung der Nahrung geschieht im Sinne einer beispielhaften Hervorhebung des Vorzüglichsten (ukkaṭṭhaniddesa). „Durch das Aufhören von Unwissenheit“ (avijjānirodhā) bedeutet: Durch das Aufhören im Sinne des Nicht-mehr-Entstehens der Unwissenheit mittels des Wissens des höchsten Pfades tritt das Aufhören im Sinne des Nicht-mehr-Entstehens der zukünftigen Form ein, da beim Nichtvorhandensein der Bedingung auch das Bedingte nicht existiert. Ebenso verhält es sich bei „durch das Aufhören von Begehren“ und „durch das Aufhören von Karma“. „Durch das Aufhören von Nahrung“ (āhāranirodhā) bedeutet: beim Nichtvorhandensein der Fortbestehensbedingung, der materiellen Nahrung. „Aufhören der Form“ (rūpanirodho) meint das Nichtvorhandensein der aus jener Nahrung entstandenen Form. Das Übrige ist nach der oben dargelegten Methode zu verstehen. Dies ist jedoch der feine Unterschied: Aufgrund von Aussagen wie „Berührt fühlt er, berührt nimmt er wahr, berührt will er“ und „Bedingt durch Kontakt entsteht Gefühl; durch Seh-Kontakt geborenes Gefühl, Wahrnehmung und Wollen“ ist der Kontakt (phassa) die Fortbestehensbedingung für die Gruppen des Gefühls, der Wahrnehmung und der Geistesformationen, und durch sein Aufhören erlöschen diese. Und da es im Mahāpadāna- und im Mahānidāna-Sutta sowie im Abhidhamma im Kapitel über die Wechselseitigkeit (aññamaññapaccaya-vāra) heißt: „Bedingt durch Geist-und-Körper (nāmarūpa) entsteht Bewusstsein“, ist Geist-und-Körper die Fortbestehensbedingung für das Bewusstsein, und durch dessen Aufhören erlischt dieses. Aus diesem Grund wurde gesagt: „Durch das Entstehen von Kontakt entsteht das Gefühl“ und so weiter.

1271. Dasa dasāti rūpakkhandhassa udayadassane avijjā taṇhā kammaṃ āhāroti imesaṃ paccayānaṃ atthitāsaṅkhatalakkhaṇāni ceva rūpassa nibbattilakkhaṇañcāti imāni pañca lakkhaṇāni, vayadassane avijjādīnaṃ catunnaṃ paccayānaṃ anuppādanirodho, rūpassa khaṇanirodho cāti imāni pañca lakkhaṇānīti rūpakkhandhassa dasa lakkhaṇāni, tathā vedanākkhandhādīnaṃ catunnaṃ cattālīsa lakkhaṇānīti evaṃ samapaññāsa lakkhaṇāni honti. Tenāha ‘‘paññāsa lakkhaṇānī’’ti. Lakkhaṇaṭṭho pana tesaṃ catunnaṃ paccayānaṃ atthitā, anuppādanirodho cāti aṭṭha lakkhīyati etehi rūpādīnaṃ udayo ca vayo cāti lakkhaṇāni. Catunnañhi paccayānaṃ atthitāhi rūpādiudayo lakkhīyati, anuppādanirodhaaccantanirodhehi vayo, nibbattivipariṇāmāni pana saṅkhatalakkhaṇānevāti. Dhamme samanupassatīti rūpādike dhamme udayabbayavante samanupassati. Ettha ca keci tāva āhu ‘‘arūpakkhandhānaṃ udayabbayadassanaṃ addhāsantativasena, na khaṇavasenā’’ti, tesaṃ matena khaṇato udayabbayadassanameva na siyā. Apare panāhu ‘‘paccayato udayabbayadassanena atītādivibhāgaṃ anāmasitvā sabbasādhāraṇato [Pg.331] avijjādipaccayā vedanāya sambhavaṃ labbhamānataṃ passati, na uppādaṃ. Avijjādiabhāve ca tassā asambhavaṃ alabbhamānataṃ passati, na bhaṅgakkhaṇato. Udayabbayassa dassane paccuppannānaṃ uppādaṃ, bhaṅgañca passatī’’ti, taṃ ayuttaṃ. Santativasena hi rūpārūpadhamme udayabbayato manasi karontassa anukkamena bhāvanāya balappattakāle ñāṇassa tikkhavisadabhāvappattiyā khaṇato udayabbayā upaṭṭhahantīti.

1271. „Jeweils zehn“ bedeutet: Bei der Betrachtung des Entstehens der Formgruppe gibt es diese fūnf Merkmale: das Vorhandensein und die Merkmale des Bedingten der vier Bedingungen Unwissenheit, Begehren, Karma und Nahrung, sowie das Merkmal des Hervorbringens der Form selbst. Bei der Betrachtung des Vergehens gibt es diese fūnf Merkmale: das Aufhören durch Nicht-mehr-Entstehen der vier Bedingungen wie Unwissenheit usw. sowie das momentane Aufhören der Form selbst. Dies macht zehn Merkmale für die Formgruppe aus. Ebenso gibt es für die anderen vier Gruppen vierzig Merkmale, so dass es insgesamt fūnfundfūnfzig Merkmale sind. Deshalb wurde gesagt: „fūnfzig Merkmale“. Die Bedeutung von „Merkmal“ (lakkhaṇa) liegt darin, dass durch diese acht Merkmale – das Vorhandensein der vier Bedingungen und das Aufhören durch Nicht-mehr-Entstehen derselben – das Entstehen und Vergehen von Form usw. gekennzeichnet wird; darum heißen sie Merkmale. Denn durch das Vorhandensein der vier Bedingungen wird das Entstehen von Form usw. gekennzeichnet, und durch deren Aufhören des Nicht-mehr-Entstehens, d. h. das endgültige Aufhören, wird das Vergehen gekennzeichnet. Hervorbringung und Veränderung sind jedoch bloß Merkmale des Bedingten. „Er betrachtet die Phänomene“ bedeutet, dass er die dem Entstehen und Vergehen unterworfenen Phänomene wie Form usw. eingehend betrachtet. Und hierzu sagen einige Lehrer zunächst: „Die Betrachtung des Entstehens und Vergehens der formlosen Gruppen geschieht nur im Hinblick auf den Zeitraum (addhā) und die Kontinuität (santati), nicht aber im Hinblick auf den Augenblick (khaṇa).“ Nach deren Meinung gäbe es ūberhaupt keine Betrachtung des Entstehens und Vergehens im Hinblick auf den Augenblick. Andere wiederum sagen: „Durch die Betrachtung von Entstehen und Vergehen in Bezug auf die Bedingung sieht er – ohne die Unterscheidung von Vergangenheit usw. zu berühren, sondern in allgemeiner Weise – das Zustandekommen und die Gegebenheit des Gefühls aufgrund von Bedingungen wie Unwissenheit usw., er sieht jedoch nicht das Entstehen an sich. Und beim Nichtvorhandensein von Unwissenheit usw. sieht er dessen Nicht-Zustandekommen und Nicht-Gegebenheit, nicht aber das Vergehen im Hinblick auf den Augenblick. Nur bei der Betrachtung von Entstehen und Vergehen im eigentlichen Sinne sieht er das tatsächliche Entstehen und Vergehen der gegenwärtigen Phänomene.“ Das ist unpassend. Denn wenn jemand die körperlichen und geistigen Phänomene im Hinblick auf Entstehen und Vergehen mittels der Kontinuität kontempliert, treten ihm bei der allmählichen Erstarkung der Entfaltung (bhāvanā), wenn das Wissen scharf und klar geworden ist, das Entstehen und Vergehen im Hinblick auf den Augenblick deutlich vor Augen.

1272-5. Ayañhi paṭhamaṃ paccayato udayabbayaṃ manasi karonto pacchā avijjādike paccayadhamme vissajjetvā udayabbayavante khandhe gahetvā tesaṃ paccayato udayabbayadassanamukhena khaṇatopi udayabbayaṃ manasi karoti. Tassa yadā ñāṇaṃ tikkhaṃ visadaṃ hutvā pavattati, tadā rūpārūpadhammā khaṇe khaṇe uppajjantā, bhijjantā ca hutvā upaṭṭhahanti. Tena vuttaṃ ‘‘evaṃ rūpudayo hotī’’tiādi. Tattha evaṃ rūpudayoti evaṃ vuttanayena avijjāsamudayā…pe… taṇhāsamudayā…pe… kamma…pe… āhārasamudayāpi rūpassa sambhavo. Evamassa vayoti evaṃ vuttanayeneva avijjānirodhā…pe… taṇhānirodhā…pe… kamma…pe… āhāranirodhā rūpassa vayo anuppādoti ayaṃ paccayato vitthārena manasikāro. Udeti evaṃ rūpampīti evaṃ samudayato kammasamuṭṭhānarūpampi āhārautucittasamuṭṭhānarūpampi udeti uppajjati nibbattati. Evaṃ rūpaṃ tu vetīti kammasamuṭṭhānarūpampi āhārautucittasamuṭṭhānarūpampi evaṃ veti nirujjhatīti ayaṃ khaṇato vitthārena manasikāro. Tena vuttaṃ ‘‘evaṃ paccayatopettha khaṇato udayabbaya’’nti. Sabbadhammā pākaṭā hontīti iti ime dhammā ahutvā sambhonti, hutvā paṭiventi. Yathā paccuppanne, evaṃ atītānāgatepīti nayavasena atītādidhammānaṃ dvedhā udayabbayaṃ passato saccapaṭiccasamuppādanayalakkhaṇabhedā [Pg.332] pākaṭā honti. Tassevaṃ pākaṭībhūtasabbadhammasabhāvassa ‘‘evaṃ kira nāmime dhammā anuppannapubbā uppajjanti, uppannā nirujjhantī’’ti niccanavāva hutvā saṅkhārā upaṭṭhahanti. Na kevalañca niccanavāva, udake daṇḍakena katalekhā viya, āragge ṭhapitasāsapo viya, vijjusañcāro viya ca parittakālaṭṭhāyino upaṭṭhahanti. Tenāha ‘‘udake daṇḍarājīvā’’tiādi. Udake daṇḍarājiādayova kiñcāpi uttaruttari atiparittaṭṭhāyibhāvanidassanatthaṃ dassitā, tathāpi dandhanirodhā eva nidassitā, tatopi lahutaranirodhattā saṅkhārānaṃ. Tathā hi gamanassādānaṃ devaputtānaṃ heṭṭhupariyena parimukhaṃ dhāvantānaṃ sirasi, pāde ca baddhakhuradhārāsannipātatopi sīghataro rūpanirodho vutto, pageva arūpadhammānaṃ. Na kevalaṃ parittatarakālaṭṭhāyinova upaṭṭhahanti, atha kho asārāpi khāyantīti āha ‘‘kadalī’’tiādi. Tattha maṇḍalākārena āvijjhiyamānaṃ alātameva alātacakkaṃ. Mantosadhappabhāvitā indajālādikā māyā.

1272-5. Denn wenn dieser [Yogi] zuerst das Entstehen und Vergehen nach Bedingungen aufmerksam betrachtet, lässt er danach die bedingenden Phänomene wie Unwissenheit usw. los, erfasst die Daseinsgruppen, die Entstehen und Vergehen aufweisen, und betrachtet durch das Tor des Sehens von Entstehen und Vergehen nach deren Bedingungen auch das Entstehen und Vergehen nach dem Augenblick aufmerksam. Wenn sein Wissen scharf und klar geworden abläuft, dann erscheinen ihm die körperlichen und unkörperlichen Phänomene in jedem Augenblick entstehend und vergehend. Daher wurde gesagt: „So ist das Entstehen der Form“ usw. Darin bedeutet „so ist das Entstehen der Form“: in der erwähnten Weise, durch das Entstehen von Unwissenheit ... [pe] ... durch das Entstehen von Begehren ... [pe] ... Kamma ... [pe] ... auch durch das Entstehen von Nahrung ereignet sich das Entstehen der Form. „So ist ihr Vergehen“: in eben dieser erwähnten Weise, durch das Aufhören von Unwissenheit ... [pe] ... durch das Aufhören von Begehren ... [pe] ... Kamma ... [pe] ... durch das Aufhören von Nahrung ist das Vergehen, das Nicht-mehr-Entstehen der Form. Dies ist die ausführliche aufmerksame Betrachtung nach Bedingungen. „Es entsteht auch eine solche Form“: in dieser Weise entsteht, erscheint und geht hervor durch das Entstehen sowohl die durch Kamma erzeugte Form als auch die durch Nahrung, Temperatur und Geist erzeugte Form. „Doch eine solche Form vergeht“: sowohl die durch Kamma erzeugte Form als auch die durch Nahrung, Temperatur und Geist erzeugte Form vergehen so, hören so auf. Dies ist die ausführliche aufmerksame Betrachtung nach dem Augenblick. Daher wurde gesagt: „So ist hierbei das Entstehen und Vergehen nach Bedingungen und nach Augenblicken“. „Alle Phänomene werden offenbar“: d. h. diese Phänomene entstehen, ohne vorher existiert zu haben, und vergehen wieder, nachdem sie existiert haben. „Wie in der Gegenwart, so auch in der Vergangenheit und Zukunft“: Durch diese Weise werden demjenigen, der das Entstehen und Vergehen der vergangenen usw. Phänomene auf zweifache Weise sieht, die Unterschiede der Wahrheiten, des Entstehens in Abhängigkeit, der Methoden und der Merkmale offenbar. Für ihn, dessen Wesen aller Phänomene so offenbar geworden ist, erscheinen die Gestaltungen als ständig neu: „So wahrlich entstehen diese Phänomene, ohne vorher entstanden zu sein, und vergehen wieder, nachdem sie entstanden sind.“ Und sie erscheinen nicht nur als ständig neu, sondern auch als von nur kurzer Dauer verweilen sie, wie eine mit einem Stock auf dem Wasser gezogene Linie, wie ein auf einer Nadelspitze platziertes Senfkorn oder wie ein Blitzschlag. Daher sagte er: „Wie ein Strich auf dem Wasser“ usw. Obwohl die Striche auf dem Wasser usw. gezeigt wurden, um das Verweilen für eine äußerst geringe Zeitdauer noch weiter zu veranschaulichen, wurden damit dennoch nur langsame Vergehen veranschaulicht, da die Gestaltungen ein noch viel schnelleres Vergehen als diese haben. Denn es wurde gesagt, dass das Vergehen der körperlichen Phänomene noch schneller ist als das Zusammentreffen von aneinander befestigten Rasierklingen auf dem Kopf und an den Füßen zweier Göttersöhne, die mit Freude am Laufen übereinander und untereinander nach vorne rennen – wie viel mehr erst bei den unkörperlichen Phänomenen! Sie erscheinen nicht nur als von äußerst geringer Dauer, sondern sie erscheinen auch als kernlos; daher sagte er: „Wie eine Bananenstaude“ usw. Darin bezeichnet „Feuerkreis“ (alātacakka) eben das im Kreis geschwungene glimmende Holzscheit. „Illusion“ (māyā) ist das durch Zaubersprüche und Heilmittel bewirkte Blendwerk, wie Taschenspielertricks.

1276-7. Ettāvatāti yvāyaṃ kalāpasammasananiyojanato paṭṭhāya yāva udayabbayapaṭivedhāya bhāvanā vidhi āraddho, ettāvatā bhāvanāvidhānena kalāpasammasanampi udayabbayañāṇuppādasseva parikammanti. Udayabbayadassanaṃ ñāṇanti sambandho. Lakkhaṇāni ca…pe… ṭhitanti vayadhammameva uppajjati, uppannañca vayaṃ upetīti iminā ākārena samapaññāsa lakkhaṇāni paṭivijjhitvā ṭhitaṃ. Adhunā uppannaṃ na tāva balappattanti āha ‘‘taruṇa’’nti. Kalāpasammasanādivasena pavattasammasanaṃ nippariyāyena vipassanāsamaññaṃ labhati. Udayabbayānupassanādivasena pavattameva labhatīti āha ‘‘yassa cā’’tiādi.

1276-7. „Bis hierher“: Jene Meditationsmethode, die von der Anwendung der Gruppen-Betrachtung an begonnen wurde bis hin zur Durchdringung von Entstehen und Vergehen; durch diese so große Meditationspraxis ist auch die Gruppen-Betrachtung bloß die Vorbereitung für das Entstehen des Wissens um Entstehen und Vergehen. „Das Sehen von Entstehen und Vergehen ist das Wissen“ – dies ist die syntaktische Verbindung. „Und die Merkmale ... [pe] ... gefestigt“: Es bedeutet, dass das Wissen gefestigt ist, nachdem es die fünfzig Merkmale in dieser Weise durchdrungen hat: „Nur das, was der Vergänglichkeit unterliegt, entsteht; und was entstanden ist, geht dem Vergehen entgegen.“ Weil es gerade erst entstanden ist und noch keine Stärke erlangt hat, sagte er: „zart“. Die Betrachtung, die durch die Gruppen-Betrachtung usw. stattfindet, erhält im eigentlichen Sinne nicht den Namen „Einsicht“ (vipassanā). Nur jene Betrachtung, die durch das Betrachten von Entstehen und Vergehen usw. stattfindet, erhält diesen Namen. Daher sagte er: „Und wer...“ usw.

1278-80. Athassa imāya taruṇavipassanāya vipassantassa dasa vipassanupakkilesā uppajjantīti dassento āha [Pg.333] ‘‘vipassanāyā’’tiādi. Etāyāti udayabbayānupassanāsaṅkhātāya taruṇavipassanāya, na bhaṅgānupassanādisaṅkhātāya taruṇavipassanāya, nāpi nibbidānupassanādisaṅkhātāya balavavipassanāyāti attho. Na hi tadā vipassanupakkilesā uppajjantīti. Vipassakassāti ca vipassakassevāti eva-kāro luttaniddiṭṭho. Teneva vakkhati ‘‘sampattapaṭivedhassā’’tiādi. Diṭṭhiggāhādivatthubhāvena vipassanaṃ upakkilesantīti upakkilesā. Sampatto catusaccaphalapaṭivedho yena so sampattapaṭivedho, so ca sotāpannādīnaṃ aññataro hotīti āha ‘‘sotāpannādino’’ti. Apicāti ayaṃ vakkhamānasamuccayattho. Idañca ukkaṭṭhaniddesavasena vuttaṃ balavavipassanāpattassāpi anuppajjanato. Sampattapaṭivedhassāti vā balavipassanāpattaṃ sandhāya vuttaṃ. Sopi hi paṭivedhappattiyā āsannārahadese ṭhitattā sampattapaṭivedho nāma hoti. Evañca sati apicāti vuttasamuccayattho hoti. Atha vā api-saddo vuttasamuccayattho. Ca-saddo avuttasamuccayattho. Tena nikkhittakammaṭṭhānaṃ saṅgaṇhāti. Vipassanaṃ ārabhitvā antarā vosānaṃ āpannassāpi vipassanupakkilesā na uppajjanti. Vippaṭipannassāti sīlavipattiādivasena yathā tathā vippaṭipannakassa, garahitabbapaṭipannassāti attho. Atha vā vippaṭipannassāti vipassanābhāvanāsaṅkhātāya sammāpaṭipattiyā abhāvena virahitapaṭipattikassa.

1278-80. Daraufhin, um zu zeigen, dass für diesen, der mit dieser zarten Einsicht übt, die zehn Trübungen der Einsicht entstehen, sagte er: „Der Einsicht...“ usw. „Mit dieser“: gemeint ist mit dieser zarten Einsicht, die als Betrachtung von Entstehen und Vergehen bezeichnet wird; nicht mit jener zarten Einsicht, die als Betrachtung des Vergehens bezeichnet wird, und auch nicht mit der starken Einsicht, die als Betrachtung des Überdrusses usw. bezeichnet wird. Denn damals entstehen die Trübungen der Einsicht nicht. Und im Wort „des Einsicht-Übenden“ (vipassakassa) ist das Wort „nur“ (eva) weggelassen und impliziert. Genau deshalb wird er später sagen: „für denjenigen, der die Durchdringung erlangt hat“ usw. Weil sie die Einsicht trüben, indem sie als Grundlage für falsche Ansichten, Anhaftung usw. dienen, werden sie „Trübungen“ (upakkilesā) genannt. Derjenige, durch den die Durchdringung der vier Wahrheiten und der Frucht erlangt wurde, ist ein „Durchdringung-Erlangter“, und dieser ist einer der Stromeingetretenen usw.; daher sagte er: „der Stromeingetretene usw.“. Das Wort „zudem“ (api ca) hat hier die Bedeutung, das im Folgenden zu Erklärende hinzuzufügen. Und dies wurde im Sinne einer herausragenden Darstellung gesagt, da sie auch für einen, der die starke Einsicht erlangt hat, nicht entstehen. Oder „für denjenigen, der die Durchdringung erlangt hat“ wurde in Bezug auf denjenigen gesagt, der die starke Einsicht erlangt hat. Denn auch dieser wird „Durchdringung-Erlangter“ genannt, weil er sich an einer Stelle befindet, die dem Erreichen der Durchdringung nahe ist. Und wenn dies so ist, hat das Wort „zudem“ die Bedeutung der Zusammenfassung des bereits Erwähnten. Oder: Das Wort „auch“ (api) hat die Bedeutung der Zusammenfassung des bereits Erwähnten. Das Wort „und“ (ca) hat die Bedeutung der Zusammenfassung des nicht Erwähnten. Dadurch schließt es denjenigen ein, der das Meditationsobjekt aufgegeben hat. Denn auch für denjenigen, der zwar mit der Einsicht begonnen hat, aber auf halbem Weg in die Untätigkeit verfallen ist, entstehen die Trübungen der Einsicht nicht. „Für den Fehlgeleiteten“: d. h. für denjenigen, der aufgrund des Verfalls der Sittlichkeit usw. in irgendeiner Weise fehlgeleitet ist, oder für denjenigen, dessen Praxis tadelnswert ist. Oder: „für den Fehlgeleiteten“ bedeutet für denjenigen, der aufgrund des Fehlens der rechten Praxis, die als Einsichtsmeditation bezeichnet wird, ohne diese Praxis ist.

1281. Vipassanāpaṭipattiyeva hi sasambhārā pubbabhāge sammāpaṭipatti, tadaññā vippaṭipatti, tenevassa visuddhipakkhe ‘‘sammāva paṭipannassā’’ti vuttaṃ. Sā ca nikkhittadhurassāpi hotīti imasmiṃ pakkhe nikkhittakammaṭṭhānopi imināva saṅgahito hotīti. Sammāva paṭipannassāti heṭṭhā vuttavidhānena sammā eva paṭipannassa, na vippaṭipannassa vā nikkhittadhurassa [Pg.334] vā. Yuttayogassāti yuttena yogena, ñāṇena vā bhāvanamanuyuñjanasīlassa. Sā pana yuttayogitā samathavasenāpi hotīti tannivattanatthamāha ‘‘sadā vipassakassevā’’ti. Uppajjantīti etthāpi eva-kāro sambandhitabbo, tena na nuppajjantīti attho. Aññathā maggāmaggañāṇasseva asambhavato. Kirāti anussutiyaṃ. Sā panesā anussuti pāḷivaseneva āgatāti daṭṭhabbaṃ. Yathāha –

1281. Denn wahrlich, die Praxis der Einsicht (Vipassanā) zusammen mit ihren Begleitumständen ist in der vorbereitenden Phase die rechte Praxis; jede andere Praxis als diese ist eine falsche Praxis. Deswegen wurde im Hinblick auf die Seite der Reinheit für ihn gesagt: ‚des wahrlich recht Praktizierenden‘. Und da diese [falsche Praxis] auch bei jemandem vorkommt, der seine Aufgabe aufgegeben hat, ist auf dieser Seite auch derjenige, der sein Meditationsobjekt abgelegt hat, eben durch dieses [Wort] mitumfasst. ‚Des wahrlich recht Praktizierenden‘ bedeutet: des gemäß der oben beschriebenen Methode wahrlich recht Praktizierenden, nicht aber des falsch Praktizierenden oder desjenigen, der seine Aufgabe aufgegeben hat. ‚Des Angestrengten‘ bezieht sich auf jemanden, der die Gewohnheit hat, sich mit der angemessenen Anstrengung oder mit Erkenntnis der Entfaltung zu widmen. Da diese Angestrengtheit jedoch auch durch die Kraft der Geistesruhe (Samatha) entstehen kann, sagte er, um dies auszuschließen: ‚stets nur des Einsichtübenden‘. Auch bei dem Wort ‚sie entstehen‘ ist das Wort ‚eva‘ hinzuzufügen; dadurch ist die Bedeutung: ‚sie entstehen gewiss nicht nicht‘. Weil andernfalls das Wissen um den Pfad und den Nicht-Pfad gar nicht entstehen könnte. Das Wort ‚kira‘ (wie man sagt) steht im Sinne einer mündlichen Überlieferung. Es ist zu verstehen, dass diese Überlieferung allein durch die Kraft des Pali-Textes überliefert ist. Wie es heißt:

‘‘Kathaṃ dhammuddhaccaviggahitaṃ mānasaṃ hoti? Aniccato manasikaroto obhāso uppajjati, obhāso dhammoti obhāsaṃ āvajjeti, tato vikkhepo uddhaccaṃ, tena uddhaccena viggahitamānaso aniccato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. Dukkhato…pe… anattato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. Tathā aniccato manasikaroto ñāṇaṃ uppajjati…pe… pīti passaddhi sukhaṃ adhimokkho paggaho upaṭṭhānaṃ upekkhā nikanti uppajjati, nikanti dhammoti nikantiṃ āvajjeti, tato vikkhepo uddhaccaṃ, tena uddhaccena viggahitamānaso aniccato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. Dukkhato…pe… anattato upaṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ nappajānātī’’ti (paṭi. ma. 2.6).

„Wie ist der Geist durch die Aufgewühltheit bezüglich der Einsichtsphänomene abgelenkt? Bei jemandem, der [die Phänomene] als unbeständig erwägt, entsteht ein Leuchten. Er lenkt seine Aufmerksamkeit auf das Leuchten und denkt: ‚Das Leuchten ist der Dhamma.‘ Daraus entsteht Ablenkung, Aufgewühltheit. Mit einem durch diese Aufgewühltheit abgelenkten Geist erkennt er das Erscheinen [der Phänomene] als unbeständig nicht der Wirklichkeit entsprechend. Als leidvoll … [und] als selbstlos erkennt er das Erscheinen nicht der Wirklichkeit entsprechend. Ebenso entsteht bei jemandem, der [die Phänomene] als unbeständig erwägt, Erkenntnis … Entzücken, Stillung, Glück, Entschiedenheit, Tatkraft, Vergegenwärtigung, Gleichmut [und] Anhaftung. Er lenkt seine Aufmerksamkeit auf die Anhaftung und denkt: ‚Die Anhaftung ist der Dhamma.‘ Daraus entsteht Ablenkung, Aufgewühltheit. Mit einem durch diese Aufgewühltheit abgelenkten Geist erkennt er das Erscheinen [der Phänomene] als unbeständig nicht der Wirklichkeit entsprechend. Als leidvoll … [und] als selbstlos erkennt er das Erscheinen nicht der Wirklichkeit entsprechend.“

1282. Idāni tesaṃ obhāsādīnaṃ sarūpavibhāvanatthaṃ tesu uppannesu vipassanāya upakkilissanākārañca dassetuṃ ‘‘vipassanāyā’’tiādi vuttaṃ. Vipassanāya obhāsoti vipassanācittasamuṭṭhitaṃ, sasantatipatitautusamuṭṭhānañca bhāsuraṃ rūpaṃ. Tattha vipassanācittasamuṭṭhānaṃ yogino sarīraṭṭhameva pabhassaraṃ hutvā tiṭṭhati, itaraṃ sarīraṃ muñcitvā ñāṇānubhāvānurūpaṃ [Pg.335] samantato pharati, taṃ tasseva paññāyati, tena phuṭṭhokāse rūpagatampi passati. Passanto ca cakkhuviññāṇena passati, udāhu manoviññāṇenāti vīmaṃsitabbametanti vadanti. Ācariyadhammapālattherena pana ‘‘dibbacakkhulābhino viya taṃ manoviññāṇaviññeyyamevāti yuttaṃ viya dissatī’’ti (visuddhi. mahā. 2.733) vuttaṃ.

1282. Nun wurde, um die eigentliche Natur dieses Leuchtens usw. zu verdeutlichen und um die Art und Weise der Trübung der Einsicht aufzuzeigen, wenn diese entstehen, der Abschnitt beginnend mit ‚vipassanāya‘ dargelegt. ‚Das Leuchten der Einsicht‘ ist eine strahlende Materie, die sowohl durch das Einsichts-Bewusstsein als auch durch die im eigenen Kontinuum auftretende Temperatur erzeugt wird. Davon verbleibt das durch das Einsichts-Bewusstsein erzeugte [Leuchten] im Körper des Yogis verankert und strahlt dort hell; das andere verlässt den Körper und breitet sich ringsum aus, entsprechend der Macht der Erkenntnis. Dieses wird nur von ihm selbst wahrgenommen, und dadurch sieht er auch materielle Formen an den vom Licht berührten Orten. ‚Und wenn er sieht, sieht er dann mit dem Seh-Bewusstsein oder mit dem Geist-Bewusstsein?‘ – so sagen sie, dies müsse untersucht werden. Der ehrwürdige Lehrer Dhammapāla jedoch sagte: ‚Wie bei einem, der das himmlische Auge besitzt, erscheint es als angemessen, dass dieses [Leuchten] allein durch das Geist-Bewusstsein zu erkennen ist.‘

1283-4. Maggappatto phalappatto, ahamasmīti gaṇhatīti ‘‘na vata me ito pubbe evarūpo obhāso uppannapubbo, addhā ariyamaggaṃ pattosmi, phalaṃ sacchākāsi’’nti amaggaṃyeva ‘‘maggo’’ti gaṇhāti. Tassevaṃ pana gaṇhatoti tassa amaggaṃyeva ‘‘maggo’’ti gaṇhantassa. Vipassanāvīthīti paṭipāṭiyā pavattamānā vipassanāva ukkantā nāma hoti, yogino ‘‘maggaṃ pattosmī’’ti adhimānena vissaṭṭhattā. Vipassanāvīthintipi pāṭho, tassevaṃ gaṇhato vipassanā tatoyeva vīthiṃ ukkantā nāma hotīti attho. Obhāsameva so bhikkhu, assādento nisīdatīti so bhikkhu attanā āraddhaṃ vipassanaṃ vissajjetvā obhāsameva lobhavasena vā diṭṭhivasena vā assādento nisīdati. So kho panāyaṃ obhāso kassaci bhikkhuno pallaṅkaṭṭhānamattameva obhāsento uppajjati, kassaci antogabbhaṃ, kassaci bahigabbhaṃ, kassaci sakalavihāraṃ gāvutaṃ aḍḍhayojanaṃ yojanaṃ dviyojanaṃ tiyojanaṃ, kassaci pathavītalato paṭṭhāya yāva akaniṭṭhabrahmalokā ekālokaṃ kurumāno, yathā samuddamhi yojanamatte macchakacchapā paññāyanti, evaṃ uppajjanti. Bhagavato pana dasasahassilokadhātuṃ obhāsento udapādi.

1283-4. „Er nimmt an: ‚Ich habe den Pfad erreicht, ich habe die Frucht erreicht‘“ bedeutet: Er nimmt das, was gar nicht der Pfad ist, als ‚Pfad‘ an, indem er denkt: „Wahrlich, vor diesem Zeitpunkt ist mir ein solches Leuchten noch nie entstanden; gewiss habe ich den edlen Pfad erreicht, ich habe die Frucht verwirklicht.“ „Für den, der dies so annimmt“ bedeutet: für den, der das, was nicht der Pfad ist, als den ‚Pfad‘ annimmt. „Der Pfad der Einsicht“ bedeutet: Die Einsicht selbst, die in regelmäßiger Abfolge verläuft, wird als „vom Weg abgekommen“ bezeichnet, weil der Yogi sie aufgrund des Eigendünkels: „Ich habe den Pfad erreicht“, aufgegeben hat. Bei der Lesart „vipassanāvīthiṃ“ lautet die Bedeutung: Für den, der dies so annimmt, ist die Einsicht eben aus diesem Grund von ihrem Pfad (Verlauf) abgekommen. „Eben dieses Leuchten genießt jener Mönch und bleibt sitzen“ bedeutet: Jener Mönch gibt die von ihm selbst begonnene Einsicht auf und bleibt sitzen, indem er eben dieses Leuchten aus Gier oder falscher Ansicht genießt. Dieses Leuchten entsteht nun bei manchem Mönch so, dass es nur den Bereich seines Meditationssitzes erleuchtet, bei manchem das Innere des Gemachs, bei manchem das Äußere des Gemachs, bei manchem das gesamte Kloster, eine Viertelmeile (Gāvuta), eine halbe Yojana, eine Yojana, zwei Yojanas, drei Yojanas; bei manchem entsteht es, indem es ein einziges Licht von der Erdoberfläche bis hinauf zur Akaniṭṭha-Brahmawelt bewirkt, so dass – wie im Ozean Fische und Schildkröten über eine ganze Yojana hinweg sichtbar sind – sie sichtbar werden. Dem Erhabenen jedoch entstand es, indem es das zehntausendfache Weltsystem erleuchtete.

1285. Vipassanāpītīti vipassanācittasampayuttā pīti. Khuddikādikā heṭṭhā vaṇṇitāyeva, ayañca pañcavidhā pīti udayabbayānupassanāya [Pg.336] vīthipaṭipannāya anukkamena uppajjati. Matthakappattena pana udayabbayañāṇena saddhiṃ pharaṇāpītiyeva hoti. Upacārappanakkhaṇato aññadāpi hi pharaṇāpīti hotiyevāti. Tena vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sakalasarīraṃ pūrayamānā uppajjatī’’ti (visuddhi. 2.734; dha. sa. aṭṭha. 1.dhammuddesavāra jhānaṅgarāsivaṇṇanā).

1285. „Das Entzücken der Einsicht“ ist das mit dem Einsichts-Bewusstsein verbundene Entzücken. Das kleine [Entzücken] usw. wurden bereits oben beschrieben; und dieses fünffache Entzücken entsteht nacheinander, wenn man den Weg der Betrachtung des Entstehens und Vergehens betreten hat. Zusammen mit dem an den Höhepunkt gelangten Wissen um das Entstehen und Vergehen gibt es jedoch nur das durchdringende Entzücken. Denn auch zu anderen Zeiten als dem Moment des Zugangs oder der Vertiefung entsteht das durchdringende Entzücken fürwahr. Deshalb wurde im Kommentar gesagt: „Es entsteht, indem es den gesamten Körper erfüllt.“

1286-7. Yogino…pe… honti hīti yassāyaṃ passaddhi uppannā, tassa yogino rattiṭṭhāne vā divāṭṭhāne vā nisinnassa kāyacittāni passaddhāneva honti, neva daratho hotīti attho. Passaddhiādīni cha yugaḷāni aññamaññayogīnīti passaddhiyā uppannāya itarāpi uppannāyeva hontīti kiccadassanamukhena tā sabbāpi dassento ‘‘lahūni cā’’tiādimāha. Ettha ca kāya-ggahaṇena rūpakāyassāpi gahaṇaṃ veditabbaṃ, na vedanādikkhandhattayasseva. Kāyapassaddhiādayo hi rūpakāyassāpi darathādinimmaddakāti. Kammaññāneva hontīti na kevalaṃ kammaññāneva suvisadāni ujukāniyeva honti, avinābhāvitāya pana tadubhayaṃ visuṃ na vuttaṃ. Kāyacittānaṃ passaddhādibhāvo ca tesaṃ apassaddhādihetubhūtānaṃ uddhaccādithinamiddhādidiṭṭhimānādisesanīvaraṇādiassaddhiyādimāyāsāṭheyyādisaṃkilesadhammānaṃ viddhaṃsanavaseneva tadā vipassanācittuppādassa pavattanato.

1286-7. „Des Yogis … sind fürwahr“ bedeutet: Bei jenem Yogi, bei dem diese Stillung entstanden ist, sind Körper und Geist, während er an seinem Nacht- oder Tagaufenthaltsort sitzt, vollkommen gestillt; es gibt keinerlei Bedrängnis. Weil die sechs Paare, beginnend mit der Stillung, untrennbar miteinander verbunden sind, sind beim Entstehen der Stillung auch die anderen [Paare wie Leichtigkeit usw.] entstanden. Um sie alle aufzuzeigen, indem ihre Funktion dargelegt wird, sagte er: „und sie sind leicht“ usw. Hierbei ist unter der Erwähnung von „Körper“ zu verstehen, dass auch der materielle Körper erfasst ist, nicht nur die Triade der geistigen Aggregate, beginnend mit dem Gefühl. Denn die Stillung des Körpers usw. beseitigt auch die Bedrängnis des materiellen Körpers. „Sie sind geschmeidig“ bedeutet: Sie sind nicht nur geschmeidig, sondern auch äußerst klar und aufrecht; aufgrund ihrer Untrennbarkeit wurden diese beiden jedoch nicht separat genannt. Und der Zustand der Stillung usw. von Körper und Geist entsteht durch die Vernichtung jener trübenden Zustände wie Aufgewühltheit usw., Starrheit und Trägheit usw., falsche Ansichten und Eigendünkel usw., die übrigen Hemmnisse usw., Unglaube usw., Täuschung und Heuchelei usw., welche die Ursachen für die Unruhe (Nicht-Stillung) sind, wodurch zu jener Zeit das Einsichts-Bewusstsein aktiv wird.

1288-90. Manussānaṃ ayanti mānusī, manussayogyakāmasukharati. Tādisehi manussavisesehi anubhavitabbatānativattanato dibbaratipi saṅgahitā, mānusīsadisatāya, kāmasukhabhāvena dibbā rati vā mānusī, tassā atikkantatāya na mānusīti amānusī, taṃ amānusiṃ. Suññāgāranti yaṃ kiñci vivittaṃ senāsanaṃ, vipassanaṃ eva vā, sāpi hi [Pg.337] niccabhāvādisuññatāya, yogino sukhasannissayatāya ca ‘‘suññāgāra’’nti vattabbataṃ labhati. Cittassa anupasamakarānaṃ kilesānaṃ vigamena santacittassa saṃsāre bhayassa ikkhanena bhikkhuno sammā ñāyena rūpārūpadhammānaṃ udayabbayānupassanādivasena te vipassato sammasato sammāraddhavipassanānaṃ manussānaṃ visayatāya amānusī vipassanāpītisukhasaññitā rati hotīti ayamettha gāthāya saṅkhepattho. Dutiyagāthā pana udayabbayañāṇameva sandhāya vuttā. Tattha yato yatoti rūpato, arūpato vā.

1288-90. „Menschlich“ (mānusī) bedeutet „den Menschen gehörig“, nämlich die den Menschen angemessene Freude am Sinnesglück. Weil sie von solchen besonderen Menschen [den Göttern] erfahren werden muss und diesen Bereich nicht überschreitet, ist auch die himmlische Freude darin eingeschlossen; oder aber die himmlische Freude wird wegen ihrer Ähnlichkeit mit der menschlichen Freude, aufgrund ihres Charakters als Sinnesglück, als „menschlich“ bezeichnet. Weil jene [Freude der Einsicht] diese überschreitet, ist sie nicht menschlich, also „übermenschlich“ (amānusī) – dies bezieht sich auf „jene übermenschliche [Freude]“. „Eine leere Stätte“ (suññāgāra) bezeichnet jede Art von einsamer Wohnstätte oder auch die Einsicht selbst. Denn auch diese verdient es, als „leere Stätte“ bezeichnet zu werden, und zwar sowohl wegen ihrer Leerheit von Beständigkeit usw. als auch weil sie für den Yogi eine Stütze des Glücks ist. Für einen Mönch mit beruhigtem Geist durch das Schwinden der Befleckungen, die den Geist unruhig machen, der die Gefahr im Kreislauf der Wiedergeburten sieht, entsteht auf rechte Weise durch das Betrachten des Entstehens und Vergehens der körperlichen und geistigen Phänomene usw., während er diese untersucht und erforscht, eine Freude, die als das mit der Einsichtsfreude verbundene Glück bekannt ist. Diese Freude ist „übermenschlich“, weil sie außerhalb des Bereichs jener Menschen liegt, die keine Einsichtspraxis begonnen haben. Dies ist hier die kurze Bedeutung der ersten Strophe. Die zweite Strophe hingegen wurde speziell in Bezug auf das Wissen um Entstehen und Vergehen gesprochen. Darin bedeutet „von wo auch immer“: aus dem Körperlichen oder dem Unkörperlichen.

1291. Ñāṇādayoti ñāṇasaddhādayo satta. Vuttanayenāti ‘‘ñāṇanti vipassanāñāṇaṃ, saddhāti vipassanācittasampayuttā saddhā’’tiādinā vuttanayānusārena vipassanāvaseneva ñeyyā. Tattha ñāṇaṃ rūpārūpadhamme udayabbayānupassanāvasena tulayantassa tīrentassa vissaṭṭhaindavajiramiva avigatavegaṃ tikhiṇaṃ sūraṃ ativisadaṃ uppajjati. Tathā hi tena yogī ‘‘maggaṃ pattosmī’’ti maññati. Saddhāti kilesakālusiyāpagamena cittacetasikānaṃ atisayapasādabhūtā balavatī saddhā, na pana kammaphalaṃ, ratanattayaṃ vā saddahanavasena pavattā. Satipi sūpaṭṭhitā acalā pabbatarājasadisā uppajjati. Imissā ca uppannāya so yaṃ yaṃ ṭhānaṃ paccavekkhati, taṃ taṃ ṭhānamassa anupavisitvā okkhanditvā pakkhanditvā paribhaṇḍabhūtassa yathākammūpagañāṇassa upaṭṭhahante paralokavisayattā vaṇṇāyatanavisayamatītanti dibbacakkhuno paraloko viya satiyā upaṭṭhāti. Sukhaṃ pana sakalasarīraṃ abhisandamānaṃ atipaṇītaṃ uppajjati. Tasmiñhi uppanne taṃsamuṭṭhitehi atipaṇītehi rūpehi sabbo kāyo pariphuṭo, paribrūhito ca hoti. Upekkhā pana vipassanupekkhā [Pg.338] ceva āvajjanupekkhā ca. Tattha vicinitavicayattā saṅkhārānaṃ vicinane majjhattabhāvena ṭhitā vipassanupekkhā. Sā pana atthato tathāpavattā tatramajjhattupekkhāva. Manodvārāvajjanacittasampayuttā vedanā āvajjane ajjhupekkhanavasena pavattiyā āvajjanupekkhāti vuccati. Duvidhā panesā tadā uppajjati. Tathā hi tasmiṃ samaye sabbasaṅkhārānaṃ udayabbaye majjhattabhūtā vipassanupekkhā balavatī uppajjati, manodvāre āvajjanupekkhāpi. Sā hissa taṃ taṃ ṭhānaṃ āvajjantassa vissaṭṭhaindavajiramiva, pattapuṭe pakkhandatattanārāco viya ca sūrā tikhiṇā hutvā pavattati. Vīriyampi asithilamanaccāraddhaṃ sampayuttadhamme kilesapakkhato kosajjapakkhato paggaṇhantaṃ supaggahitamuppajjati, nikanti ca obhāsādipaṭimaṇḍitāya vipassanāya ālayaṃ kurumānā bhāvanāya sātisayappavattiyā sukhumā santākārā uppajjati. Yā kilesoti pariggahitumpi na yuttā. Yathā ca obhāse, evaṃ etesupi aññasmiṃ uppanne yogāvacaro ‘‘na vata me ito pubbe evarūpā pīti uppannapubbā, evarūpā passaddhi ñāṇaṃ saddhā sati sukhaṃ upekkhā vīriyaṃ nikanti uppannapubbā, addhā maggaphalappattosmī’’ti gaṇhāti, tassevaṃ gaṇhato vipassanā vīthiukkantā nāma hoti. So teyeva assādento nisīdati. Ime ca pana vipassanupakkilesā yebhuyyena samathavipassanālābhino uppajjanti. So samāpattivikkhambhitānaṃ kilesānaṃ asamudācārato ‘‘arahā aha’’nti cittaṃ uppādetīti.

1291. „Wissen usw.“ bezieht sich auf die sieben Trübungen beginnend mit Wissen und Vertrauen. „In der beschriebenen Weise“ bedeutet: gemäß der dargelegten Methode, wie „‚Wissen‘ ist das Einsichtswissen, ‚Vertrauen‘ ist das mit dem Einsichtsgeist verbundene Vertrauen“ usw., sind diese ausschließlich im Sinne der Einsicht zu verstehen. Dabei entsteht das Wissen für den Yogi, der die körperlichen und geistigen Phänomene mittels der Betrachtung von Entstehen und Vergehen abwägt und untersucht, wie ein geschleuderter Donnerkeil Indras, mit unaufhaltsamer Wucht, scharf, kühn und überaus klar. Aufgrund dessen meint der Yogi nämlich: „Ich habe den Pfad erreicht!“ Vertrauen ist ein starkes Vertrauen, das durch das Weichen der Trübung der Befleckungen eine überaus große Klarheit von Geist und Geistesformationen bewirkt; es ist jedoch nicht jenes Vertrauen, das in Form des Glaubens an das Wirken der Taten oder an die Drei Juwelen auftritt. Auch die Achtsamkeit entsteht fest begründet, unerschütterlich und einem König der Berge gleich. Wenn diese entstanden ist, erscheint jeder Ort, den der Yogi betrachtet, so deutlich in seiner Achtsamkeit, als ob er darin eindringe, herabsinke und hineineile – ähnlich wie das Jenseits für das göttliche Auge, welches den Bereich der Wesen gemäß ihrem Kamma erfasst, da es den Bereich der sichtbaren Formen überschreitet. Das Glück aber entsteht überaus erhaben und durchströmt den gesamten Körper. Wenn dieses nämlich entstanden ist, wird der gesamte Körper von den durch dieses Glück erzeugten, überaus feinen materiellen Prozessen durchdrungen und gestärkt. Die Gleichmut wiederum ist zweifach: die Gleichmut der Einsicht und die Gleichmut des Hinwendens. Darin ist die Gleichmut der Einsicht jene Gleichmut, die beim Erfassen der Gestaltungen in einer neutralen Haltung verweilt, weil die Objekte bereits gründlich untersucht wurden. Dem Sinn nach ist sie nichts anderes als die spezifische Gleichmut der Mitte, die in dieser Weise wirkt. Die mit dem Geisttor-Hinwendung-Bewusstsein verbundene Empfindung wird wegen ihres Auftretens im Modus des Gleichmuts beim Hinwenden als „Gleichmut des Hinwendens“ bezeichnet. Diese zweifache Gleichmut entsteht zu jener Zeit. Zu dieser Zeit entsteht nämlich die beim Entstehen und Vergehen aller Gestaltungen neutrale Einsichts-Gleichmut mit großer Kraft, und ebenso die Gleichmut des Hinwendens am Geisttor. Für den Yogi, der sich dem jeweiligen Objekt hinwendet, wirkt sie kühn und scharf, wie ein geschleuderter Donnerkeil Indras oder wie ein glühender Eisenpfeil, der in eine Blatttüte dringt. Auch die Energie entsteht wohlgespannt, weder zu schlaff noch zu übermäßig angestrengt, indem sie die Begleitfaktoren vor den Seiten der Befleckung und der Trägheit bewahrt. Auch die Anhänglichkeit entsteht, die eine feine Sehnsucht und ein Anhaften an der von Lichtglanz usw. verzierten Einsicht erzeugt; sie tritt aufgrund der überragenden Intensität der Entfaltung in einer subtilen, friedlichen Form auf. Sie ist so beschaffen, dass man sie nicht einmal direkt als eine Befleckung erfassen kann. Wie es sich beim Licht verhält, so ist es auch bei diesen: Wenn eine dieser Trübungen entsteht, nimmt der praktizierende Yogi an: „Wahrlich, noch nie zuvor ist in mir eine solche Verzückung entstanden, noch nie zuvor eine solche Ruhe, ein solches Wissen, ein solches Vertrauen, eine solche Achtsamkeit, ein solches Glück, eine solche Gleichmut, eine solche Energie oder eine solche Anhänglichkeit. Gewiss habe ich den Pfad und die Frucht erreicht!“ Für den, der dies so annimmt, gilt der Verlauf seiner Einsicht als abgekommen. Er verweilt dann, indem er eben diese Zustände genießt. Diese Trübungen der Einsicht entstehen meistens bei solchen, die sowohl die Geistesruhe als auch die Einsicht erlangt haben. Weil die Befleckungen durch die Erreichung der Sammlungsstufen unterdrückt sind und nicht aktiv auftreten, bringt er den Gedanken hervor: „Ich bin ein Arhat.“ So ist es zu verstehen.

1292-3. Upaklesassa vatthutoti nippariyāyato diṭṭhimānataṇhā idha upakkilesā tesaṃ vatthuto uppattiṭṭhānatāya, na sabhāvato akusalattā. Yathā pana obhāsādayo, evaṃ nikantipi diṭṭhiggāhādīnaṃ ṭhānaṃ hotīti [Pg.339] vatthubhāvopissā yujjateva. Taṃtamāvajjamānassa, bhāvanā parihāyatīti taṃ taṃ obhāsādikaṃ āvajjamānassa diṭṭhimānataṇhāvasena ‘‘mama obhāso’’tiādiggāhaṃ pavattentassa bhāvanā vīthiṃ okkamitvā parivaṭṭati. Appaṃ sutametassāti appassuto.

1292-3. „Als Grundlage der Trübung“: Im eigentlichen Sinne sind hier falsche Ansicht, Dünkel und Begehren die eigentlichen Trübungen. Jene [Lichtglanz usw.] werden nur deshalb als Trübungen bezeichnet, weil sie deren Grundlage bzw. Entstehungsort darstellen, nicht aber, weil sie von Natur aus unheilsam wären. Wie es sich jedoch mit dem Lichtglanz usw. verhält, so ist auch die Anhänglichkeit ein Ort für das Ergreifen falscher Ansichten usw.; daher ist es durchaus angemessen, dass auch für sie ein Charakter als Grundlage besteht. „Für den, der sich darauf hinwendet, verfällt die Entfaltung“: Für den, der sich dem jeweiligen Lichtglanz usw. hinwendet und unter dem Einfluss von Ansicht, Dünkel und Begehren ein Ergreifen im Sinne von „Das ist mein Lichtglanz“ usw. vollzieht, weicht die Entfaltung vom rechten Verlauf ab und fällt zurück. „Wer wenig gelernt hat, ist dieser“: Dies bezeichnet einen Menschen von geringem Wissen.

1294-7. Bahussuto pana obhāsādīsu uppannesu ‘‘ayaṃ kho me obhāso uppanno, so kho panāyaṃ anicco saṅkhato paṭiccasamuppanno khayadhammo vayadhammo virāgadhammo nirodhadhammo’’ti vā, sace obhāso attā bhaveyya, attāti gahetuṃ vaṭṭeyya, anattā ca panāyaṃ attāti gahito, tasmā ‘‘so avasavattanaṭṭhena anattā, hutvā abhāvaṭṭhena anicco, udayabbayapaṭipīḷanaṭṭhena dukkho’’tiādinā samanupassati, so evaṃ samanupassanto upakkilesajaṭaṃ vijaṭetvā obhāsādayo dhammā na maggo, upakkilesavinimuttaṃ pana vīthipaṭipannaṃ vipassanāñāṇaṃ maggoti maggañca amaggañca vavatthapeti. Tena vuttaṃ ‘‘sabbobhāsādayo’’tiādi. Maggāmaggesu ñāṇanti maggāmaggañāṇaṃ, maggāmaggañāṇadassanavisuddhīti vuttaṃ hoti. Maggāmaggañāṇadassanavisuddhipattiyā ca tena yoginā tiṇṇaṃ saccānañca vavatthānaṃ kataṃ hoti. Kathaṃ? Diṭṭhivisuddhiyā tāva nāmarūpavavatthāpanena dukkhasaccavavatthānaṃ kataṃ hoti, kaṅkhāvitaraṇavisuddhiyā paccayapariggahena samudayasaccassa vavatthānaṃ. Abhidhammanayasmiñhi sabbakilesā, kammañca samudayasaccaṃ, imissaṃ maggāmaggañāṇadassanavisuddhiyaṃ sammā maggassa avadhāraṇena maggasaccaṃ. Tadupāyabhūtassa hi maggassa avadhāraṇena taṃ avadhāritamevāti evaṃ lokiyeneva tāva ñāṇena tiṇṇaṃ saccānaṃ vavatthānaṃ kataṃ hoti.

1294-7. Ein vielgehörter [Yogi] jedoch betrachtet, wenn Lichtglanz und andere [Erscheinungen] entstehen, diese wie folgt: 'Dies ist wahrlich mein entstandener Lichtglanz; dieser aber ist unbeständig, bedingt, bedingt entstanden, dem Schwinden unterworfen, dem Vergehen unterworfen, der Entfärbung unterworfen, dem Aufhören unterworfen.' Oder: 'Wenn der Lichtglanz das Selbst wäre, wäre es angemessen, ihn als Selbst zu ergreifen; da dieser jedoch Nicht-Selbst ist und als Selbst ergriffen wurde, darum betrachtet er ihn so: „Er ist Nicht-Selbst im Sinne des Unkontrollierbaren, unbeständig im Sinne des Nichtseins nach dem Gewesensein, leidvoll im Sinne der Bedrängung durch Entstehen und Vergehen“' und so weiter. Indem er so betrachtet und das Gewirr der Trübungen entwirrt, bestimmt er den Pfad und den Nicht-Pfad: 'Zustände wie der Lichtglanz und andere sind nicht der Pfad; das von den Trübungen freie, auf dem Erkenntnisweg befindliche Vipassanā-Wissen aber ist der Pfad.' Deshalb wurde gesagt: 'Alle Lichtglanz-Erscheinungen...' und so weiter. 'Das Wissen bezüglich des Pfades und des Nicht-Pfades' bedeutet das Wissen um Pfad und Nicht-Pfad; damit ist die 'Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad' gemeint. Und durch das Erlangen der Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad wird von jenem Yogi auch die Bestimmung der drei Wahrheiten vollzogen. Wie? Zunächst wird in der Reinheit der Ansicht durch das Bestimmen von Name und Form die Bestimmung der Wahrheit vom Leiden vollzogen; in der Reinheit der Zweifelüberwindung wird durch das Erfassen der Bedingungen die Bestimmung der Wahrheit von der Entstehung vollzogen. Denn nach der Lehrart des Abhidhamma sind alle Befleckungen und das Kamma die Wahrheit von der Entstehung; in dieser Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad ist durch das Bestimmen des rechten Pfades die Wahrheit vom Pfad bestimmt. Denn durch die Bestimmung des Pfades, der das Mittel dazu ist, ist eben jene [Wahrheit vom Pfad] bereits bestimmt. So wird zunächst allein durch weltliches Wissen die Bestimmung der drei Wahrheiten vollzogen.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So [endet] in der Abhidhammatthavikāsinī genannten...

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

...Erklärung des Abhidhammāvatāra...

Maggāmaggañāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

...die Erklärung der Darlegung der Reinheit der Erkenntnis und Schauung von Pfad und Nicht-Pfad ist abgeschlossen.

21. Ekavīsatimo paricchedo

21. Einundzwanzigstes Kapitel

Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā

Erklärung der Darlegung der Reinheit der Erkenntnis und Schau des Fortschritts

1298. Aṭṭhañāṇavasenevāti [Pg.340] udayabbayañāṇādīnaṃ aṭṭhannaṃ ñāṇānaṃ vasena. Vipassanācārassa matthakappattiyā saṅkhārupekkhāñāṇaṃ sikhāpattā vipassanā. Sikhāpatti panassā udayabbayañāṇādīnaṃ aṭṭhañāṇānaṃ vasenāti āha ‘‘aṭṭhañāṇavasenā’’ti. Navamanti saccānulomikañāṇaṃ. Iti udayabbayādīni aṭṭha, idañca navamañāṇaṃ paṭipadāñāṇadassananti pavuccati. Paṭipajjati etāya ariyamaggoti paṭipadā, udayabbayādīnaṃ jānanaṭṭhena, paccakkhato dassanaṭṭhena ñāṇadassanañcāti katvā.

21. 'Nur kraft der acht Erkenntnisse' bedeutet kraft der acht Erkenntnisse, beginnend mit dem Wissen um Entstehen und Vergehen. Aufgrund des Erreichens des Gipfels des Vipassanā-Verlaufs ist das Wissen um die Gleichmut gegenüber den Gestaltungen die den Gipfel erreichte Vipassanā. Ihr Erreichen des Gipfels geschieht aber kraft der acht Erkenntnisse, beginnend mit dem Wissen um Entstehen und Vergehen; darum sagte er: 'kraft der acht Erkenntnisse'. 'Als neunte' ist das Wissen um die Anpassung an die Wahrheiten. So werden diese acht, beginnend mit dem Wissen um Entstehen und Vergehen, und dieses neunte Wissen als 'Reinheit der Erkenntnis und Schauung des praktischen Weges' bezeichnet. 'Praktischer Weg' heißt es, weil man durch ihn zum edlen Pfad gelangt; und 'Erkenntnis und Schauung' heißt es aufgrund der Bedeutung des Erkennens des Entstehens und Vergehens etc. und aufgrund der Bedeutung des unmittelbaren Schauens.

1299. Tāni pana ñāṇāni sarūpato dassetuṃ ‘‘aṭṭha ñāṇānī’’tiādi vuttaṃ. Tattha udayabbayānupassanāñāṇaṃ kiñcāpi tīraṇapariññāya patiṭṭhaṃ, tathāpi yathāvuttaṭṭhena paṭipadāñāṇadassanampi hotiyevāti tampi idha vuttaṃ. Itarattha pana uppannamattaṃ appaguṇaṃ sandhāya vuttaṃ. Appaguṇañhi niccasaññādipahānasiddhiyā pahānapariññāya adhiṭṭhānabhūtaṃ. Yato tadadhigamena aṭṭhārasasu mahāvipassanāsu ekaccā adhigatāva honti. Na hi udayabbayānaṃ paccakkhato paṭivedhena vinā sāmaññākārānaṃ tīraṇamattena sātisayaṃ paṭipakkhappahānaṃ sambhavati. Asati ca paṭipakkhappahāne kuto ñāṇādīnaṃ vajiramiva avihatavegatā tikhiṇavisadāditā vā, tasmā paguṇabhāvappattaṃ udayabbayañāṇaṃ pahānapariññāpakkhiyameva daṭṭhabbaṃ.

Um diese Erkenntnisse jedoch in ihrer eigenen Form darzustellen, wurde gesagt: 'die acht Erkenntnisse' und so weiter. Obwohl darin das Wissen um die Betrachtung des Entstehens und Vergehens in der untersuchenden Durchdringung begründet ist, ist es dennoch aus dem genannten Grund auch die Erkenntnis und Schauung des praktischen Weges; darum ist es auch hier erwähnt. An anderer Stelle jedoch wurde es im Hinblick auf das bloß entstandene, ungeübte [Wissen] gesagt. Denn das geübte [Wissen um Entstehen und Vergehen] ist das Fundament für die Überwindungs-Durchdringung durch das Vollbringen des Aufgebens der Beständigkeitsvorstellung und so weiter. Weil durch dessen Erlangung unter den achtzehn großen Vipassanā-Einsichten einige wahrlich erlangt werden. Denn ohne das unmittelbare Durchdringen des Entstehens und Vergehens ist allein durch das Untersuchen der allgemeinen Merkmale das hervorragende Aufgeben der Gegenspieler nicht möglich. Und wenn das Aufgeben der Gegenspieler nicht vorhanden ist, woher soll dann bei den Erkenntnissen und so weiter eine unaufhaltsame Wucht wie die eines Donnerkeils oder Schärfe und Reinheit und so weiter kommen? Daher ist das zur Geläufigkeit gelangte Wissen um Entstehen und Vergehen als zur Seite der Überwindungs-Durchdringung gehörig anzusehen.

1300-2. Bhaṅgeti saṅkhārānaṃ bhaṅge. Yathābhūtadassāvī bhāyati etasmāti bhayaṃ, tebhūmakadhammā, tesu bhayato [Pg.341] upatiṭṭhantesu bhāyitabbākāraggāhiñāṇaṃ bhayeñāṇaṃ. Tathā hetaṃ ‘‘bhayatupaṭṭhānañāṇa’’nti vuccati. Muccituṃ icchatīti muccitukamyaṃ, cittaṃ, puggalo vā, tassa bhāvo muccitukamyatā, taṃ pana ñāṇamevāti āha ‘‘ñāṇaṃ muccitukamyatā’’ti. Puna paṭisaṅkhānākārena pavattaṃ ñāṇaṃ paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ. Nirapekkhatāya saṅkhārānaṃ upekkhanavasena pavattaṃ ñāṇaṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ. Gāthābandhatthaṃ pana visandhiniddeso. Oḷārikoḷārikassa saccapaṭicchādakatamassa vigamanena saccapaṭivedhānukūlattā saccānulomikaṃ. Taṃ pana idanti āha ‘‘saccānulomañāṇanti, anulomaṃ pavuccatī’’ti.

1298. 'Beim Zerfall' bedeutet beim Zerfall der Gestaltungen. 'Die Furcht' ist das, wovor der die Wirklichkeit Schauende sich fürchtet, nämlich die Zustände der drei Daseinsebenen; wenn diese als furchterregend erscheinen, ist das Wissen, welches die furchterregende Beschaffenheit erfasst, das Wissen um die Furcht. Denn so wird dieses 'Wissen vom Erscheinen des Furchterregenden' genannt. 'Der Wunsch nach Befreiung' bedeutet, dass der Geist oder die Person sich zu befreien wünscht; der Zustand davon ist der Wunsch nach Befreiung. Dies ist aber wahrlich das Wissen selbst; darum sagte er: 'das Wissen ist der Wunsch nach Befreiung'. Das wiederum in Form der reflektierenden Betrachtung ablaufende Wissen ist das Wissen um die reflektierende Betrachtung. Das aufgrund von Wunschlosigkeit in Form der Gleichmut gegenüber den Gestaltungen ablaufende Wissen ist das Wissen um die Gleichmut gegenüber den Gestaltungen. Zur Erleichterung des Versbaus wurde jedoch die getrennte Wortverbindung dargelegt. Weil es durch das Schwinden des groben, die Wahrheiten verhüllenden Dunkels für das Durchdringen der Wahrheiten förderlich ist, ist es das Wissen um die Anpassung an die Wahrheiten. Um zu zeigen, dass dies eben dieses Wissen ist, sagte er: 'Das Wissen um die Anpassung an die Wahrheiten wird als Anpassung bezeichnet'.

1303. Nanu ca udayabbayañāṇassa pageva siddhattā kimatthaṃ puna tatthāpi abhiyogoti ce? Aniccādilakkhaṇasallakkhaṇatthaṃ. Udayabbayañāṇañhi heṭṭhā dasahi upakkilesehi upakkiliṭṭhaṃ hutvā yāthāvasarasato tilakkhaṇaṃ sallakkhetuṃ nāsakkhi, upakkilesavinimuttaṃ pana sakkoti, tasmā lakkhaṇasallakkhaṇatthaṃ puna tattheva yogo kātabbo. Lakkhaṇāni cassa udayabbayādīnaṃ amanasikārā, santatiiriyāpathaghanachannatāya ca nopaṭṭhahanti, tasmā udayabbayaṃ manasi katvā santatiṃ ugghāṭetvā aniccalakkhaṇaṃ, abhiṇhapīḷanaṃ pariggahetvā iriyāpathaṃ ugghāṭetvā dukkhalakkhaṇaṃ, dhātuyo vinibbhujitvā ghanavinibbhogaṃ katvā anattalakkhaṇañca sallakkhetvā ‘‘aniccā dukkhā anattā’’ti saṅkhārā punappunaṃ sammasitabbā. Tassevaṃ tulayato tīrayato yadā saṅkhāragataṃ attano lahuupaṭṭhānena, ñāṇassa ca tikkhatāya tirohituppādādibhedaṃ bhijjamānameva upaṭṭhāti, bhaṅgeyeva tassa ñāṇaṃ santiṭṭhati, tadā bhaṅgānupassanā nāma vipassanāñāṇaṃ adhigataṃ hoti. Tassa tadeva saṅkhāranirodhārammaṇabhaṅgānupassanaṃ āsevantassa yadā [Pg.342] sabbabhavayonigatiṭṭhitinivāsesu saṅkhārā bhijjanasabhāvatāya yakkharakkhasādayo viya mahābhayaṃ hutvā upaṭṭhahanti, tadāssa bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ adhigataṃ hoti. Kiṃ panidaṃ ñāṇaṃ bhāyatīti? Na bhāyati. Tañhi ‘‘atītā saṅkhārā niruddhā, paccuppannā nirujjhanti, anāgatā nirujjhissantī’’ti tīraṇamattameva hoti, byasanāpannānaṃ pana sabbasaṅkhārānaṃ bhayato upaṭṭhitānaṃ gahaṇena bhayatupaṭṭhānañāṇanti vuccatīti.

1303. Wenn man einwendet: 'Ist denn das Wissen um Entstehen und Vergehen nicht schon zuvor vollendet? Warum wird also auch dabei noch einmal Anstrengung unternommen?' [Antwort:] Zum Zweck des klaren Erfassens der Merkmale wie Vergänglichkeit usw. Denn zuvor war das Wissen um Entstehen und Vergehen durch die zehn Befleckungen verunreinigt und konnte die drei Merkmale nicht gemäß ihrer wirklichen Natur erfassen. Wenn es jedoch von den Befleckungen befreit ist, kann es das; daher muss zum Zwecke des Erfassens der Merkmale genau dort wiederum Anstrengung unternommen werden. Und die Merkmale treten ihm wegen Nicht-Aufmerksamkeit auf Entstehen und Vergehen sowie wegen der Verhüllung durch Kontinuität, Körperhaltung und Kompaktheit nicht vor Augen. Daher muss er das Entstehen und Vergehen aufmerksam betrachten, die Kontinuität durchbrechen und das Merkmal der Vergänglichkeit erfassen; die Körperhaltung durchbrechen und das Merkmal des Leidens durch ständige Bedrängnis erfassen; die Elemente analysieren, die Kompaktheit auflösen und das Merkmal des Nicht-Selbst erfassen, um so die Gestaltungen immer wieder als 'vergänglich, leidvoll, nicht-selbst' zu untersuchen. Wenn er so abwägt und prüft und ihm die Gestaltungen aufgrund ihres raschen Erscheinens und der Schärfe seines Wissens nur noch als im Vergehen begriffen erscheinen – wobei das Verbergen des Entstehens usw. aufgehoben ist –, dann verweilt sein Wissen nur noch beim Vergehen; zu dieser Zeit ist das als 'Betrachtung des Vergehens' bekannte Vipassanā-Wissen erlangt. Wenn er eben diese Betrachtung des Vergehens, die das Aufhören der Gestaltungen zum Objekt hat, weiter pflegt und ihm alle Gestaltungen in allen Daseinsformen, Entstehungsarten, Schicksalswegen, Bewusstseinsstadien und Wesensbereichen aufgrund ihrer Natur des Zerfallens wie eine große Gefahr (wie Yakkhas oder Unholde) erscheinen, dann ist in ihm das 'Wissen vom Erscheinen des Schreckens' erlangt. Fürchtet sich nun dieses Wissen? Nein, es fürchtet sich nicht. Es ist nämlich bloß eine Untersuchung dahingehend: 'Die vergangenen Gestaltungen sind erloschen, die gegenwärtigen vergehen gerade, die zukünftigen werden vergehen.' Dennoch wird es 'Wissen vom Erscheinen des Schreckens' genannt, weil es alle im Verderben begriffenen Gestaltungen erfasst, die sich als schreckenerregend darstellen.

Tassa taṃ bhayatupaṭṭhānañāṇaṃ āsevantassa yadā sabbabhavagatesu saṅkhāresu tāṇaṃ vā leṇaṃ vā parāyaṇaṃ vā na paññāyati, ukkhittāsiko viya paccāmitto sādīnavā eva saṅkhārā upaṭṭhahanti, tassa saṅkhārānaṃ ādīnavameva passantassa ādīnavañāṇaṃ nāma uppannaṃ hoti. Tassevaṃ sabbasaṅkhāre ādīnavato passantassa yadā tibhavapariyāpannesu nibbedo uppajjati, ukkaṇṭhā saṇṭhahanti, sabbasaṅkhāravisaṃyutte santipade abhiratiṃ paṭilabhati, tadāssa nibbidānupassanaṃ nāma ñāṇaṃ uppannaṃ hoti. Tassa yadā iminā nibbidāñāṇena sabbasaṅkhāresu nibbindantassa ekasaṅkhārepi cittaṃ na sajjati, sabbasmā saṅkhārato sappamukhagatassa viya maṇḍūkassa muccitukāmatā uppajjati, tadā muccitukamyatāñāṇaṃ nāma uppannaṃ hoti. Tassevaṃ sabbasaṅkhārehi muccitukāmassa niccasukhasubhaattākārena pana upaṭṭhituṃ asamatthataṃ pāpetvā muccanassa upāyasampādanatthaṃ aniccantikatādīhi aniccalakkhaṇaṃ, abhiṇhapaṭipīḷanatādīhi dukkhalakkhaṇaṃ, ajaññakatādīhi paṭikkūlataṃ, tucchatādīhi anattalakkhaṇañca āropetvā sabbasaṅkhāragataṃ pariggaṇhantassa paṭisaṅkhānupassanāñāṇaṃ nāma uppannaṃ hoti. Tena panevaṃ pariggahitasaṅkhārena yā sā ‘‘suññamidaṃ attena vā attaniyena vā’’tiādinā dvikoṭikādibhedā suññatā vuttā, sā [Pg.343] pariggahetabbā. Tassevaṃ suññato disvā tilakkhaṇaṃ āropetvā sammasantassa yadā bhayañca nandiñca vippahāya vissaṭṭhabhariyassa viya saṅkhāragatesu upekkhā santiṭṭhati, tīsu bhavesu cittaṃ na sampasāriyati, tadāssa saṅkhārupekkhāñāṇaṃ nāma uppannaṃ hoti. Taṃ panetaṃ yāva nibbānaṃ na passati, tāva disākāko viya kūpakayaṭṭhiṃ punappunaṃ saṅkhārameva anabhimatampi nissāya saṅkhāravicinanepi majjhattameva hutvā tiṭṭhati. Tena vuttaṃ ‘‘etesu pana ñāṇesū’’tiādi.

Während er dieses Wissen vom Erscheinen des Schreckens pflegt, erkennt er in den in allen Daseinsbereichen befindlichen Gestaltungen keinen Schutz, keine Zuflucht und keinen Hort. Die Gestaltungen erscheinen ihm nur noch als voller Elend, wie ein Feind mit erhobenem Schwert. Für ihn, der nur noch das Elend der Gestaltungen sieht, entsteht das sogenannte 'Wissen um das Elend'. Sieht er so alle Gestaltungen im Hinblick auf das Elend, entsteht in ihm Überdruss gegenüber den Gestaltungen, die in den drei Daseinsbereichen enthalten sind; Unbehagen stellt sich ein, und er findet Gefallen am Zustand des Friedens, der von allen Gestaltungen frei ist. Dann ist in ihm das als 'Betrachtung des Überdrusses' bekannte Wissen entstanden. Wenn er durch dieses Wissen vom Überdruss an allen Gestaltungen Überdruss empfindet und sein Geist an keiner einzigen Gestaltung mehr haftet, entsteht in ihm das Verlangen nach Befreiung von allen Gestaltungen, wie bei einem Frosch, der ins Maul einer Schlange geraten ist. Dann ist das 'Wissen vom Verlangen nach Befreiung' entstanden. Für denjenigen, der sich so von allen Gestaltungen befreien will, entsteht das 'Wissen der rückblickenden Betrachtung', indem er allen Gestaltungen die Unfähigkeit zuschreibt, wieder in der Form von Dauerhaftigkeit, Glück, Schönheit oder Selbst zu erscheinen, und um das Mittel zur Befreiung zu bewirken, das Merkmal der Vergänglichkeit durch Vergänglichkeit usw., das Merkmal des Leidens durch ständige Bedrängnis usw., die Widerlichkeit durch Unattraktivität usw. und das Merkmal des Nicht-Selbst durch Leerheit usw. auf sie anwendet und so alle Gestaltungen erfasst. Durch ihn, der die Gestaltungen auf diese Weise erfasst hat, muss jene Leerheit erfasst werden, die als 'Leer ist dies von einem Selbst oder von etwas, das einem Selbst gehört' usw. in Form der zweifachen oder vierfachen Leerheit beschrieben wurde. Wenn er es so als leer sieht, die drei Merkmale anwendet und die Gestaltungen betrachtet, erlischt sowohl Furcht als auch Freude, und es stellt sich ihm gegenüber den Gestaltungen ein Gleichmut ein, wie bei einem Mann, der seine Frau verlassen hat; sein Geist dehnt sich nicht mehr auf die drei Daseinsformen aus. Dann ist das 'Wissen vom Gleichmut gegenüber den Gestaltungen' in ihm entstanden. Dieses Wissen verbleibt, solange es das Nibbāna noch nicht sieht, wie ein Richtungsrabe auf dem Mastbaum eines Schiffes: Obwohl er keine Freude daran hat, stützt er sich immer wieder auf die Gestaltungen selbst und verweilt in Gleichmut, selbst beim Erforschen der Gestaltungen. Darum wurde gesagt: 'In diesen Erkenntnissen aber...' usw.

1306. Vipassanā…pe… vuṭṭhānagāminīti sikhaṃ uttamabhāvaṃ pattattā sikhāpattā. Vuṭṭhānaṃ gacchatīti vuṭṭhānagāminī. ‘‘Vuṭṭhāna’’nti hi bahiddhā nimittabhūtā abhiniviṭṭhavatthuto ceva ajjhattappavattato ca vuṭṭhahanato maggo vuccati, taṃ gacchatīti vuṭṭhānagāminī, maggena saddhiṃ ghaṭīyatīti attho.

1306. Die Einsicht ... ist 'zum Gipfel gelangt', weil sie den Gipfel, den höchsten Zustand, erreicht hat. Sie wird 'zum Ausstieg führend' genannt, weil sie zum Ausstieg gelangt. Denn als 'Ausstieg' bezeichnet man den Pfad, da er sowohl aus dem äußerlichen Objekt, an das man sich klammerte, als auch aus dem inneren Prozess heraustritt. Weil sie dorthin führt, heißt sie 'zum Ausstieg führend'; das bedeutet, dass sie sich mit dem Pfad verbindet.

1307. Tanti yaṃ sikhāpattā vipassanā saccānulomañāṇanti ca vuccati, taṃ saṅkhārupekkhāñāṇaṃ. Āsevantassāti punappunaṃ sammasanavasena sevantassa bhāventassa bahulīkarontassa. Tassa hi adhimokkhasaddhā bhāvanāvasena balavatarā nibbattissati, vīriyaṃ supaggahitaṃ paṭipakkhavidhamanasamatthaṃ hoti, ārammaṇābhimukhabhāvena sati supatiṭṭhitā hoti, passaddhisukhānaṃ sātisayatāya cittaṃ susamāhitaṃ, tatova anulomañāṇuppattiyā paccayo bhavituṃ samatthā tikkhatamā saṅkhārupekkhā uppajjati.

1307. Das bezieht sich auf jenes Wissen vom Gleichmut gegenüber den Gestaltungen, das auch als 'gipfelstürmende Einsicht' und 'Wissen der Übereinstimmung mit den Wahrheiten' bezeichnet wird. 'Dem Pflegenden' bedeutet: demjenigen, der es durch wiederholte Untersuchung pflegt, entfaltet und häufig ausübt. In ihm wird nämlich das Vertrauen in Form von Entschlossenheit durch die Kraft der Entfaltung besonders stark werden, die Energie wird gut angespannt und fähig sein, die gegnerischen Zustände zu vertreiben, die Achtsamkeit ist fest auf das Objekt ausgerichtet und gut etabliert, und der Geist ist aufgrund des Übermaßes an Gestilltheit und Glück wohlkonzentriert. Und eben dadurch entsteht der schärfste Gleichmut gegenüber den Gestaltungen, der als Bedingung für das Entstehen des Anpassungswissens dienen kann.

1308-12. Aniccā…pe… votarateva sāti aniccādīsu ekena ākārena sammasantī sattakkhattuṃ pavattitvā bhijjantī bhavaṅgaṃ otiṇṇā nāma hoti, tato paraṃ bhavaṅgavāroti katvā[Pg.344]. Saṅkhārupekkhākatanayenāti aniccādinā ārammaṇakaraṇavaseneva saṅkhārupekkhāya katanayena, na sammasitanayena. Tenāha ‘‘aniccādi…pe… kurumāna’’nti. Bhavaṅgāvaṭṭanaṃ katvāti bhavaṅgassa nivattanaṃ katvā cittassa bhavaṅgavasena pavattituṃ adatvā. Parikammanti maggassa parikammattā paṭisaṅkhārakattā. Upacāranti maggassa āsannattā, samīpacārittā vā.

1308-12. 'Es dringt gewiss ein' bedeutet: Indem das Wissen im Hinblick auf eines der Merkmale wie Vergänglichkeit usw. untersucht, tritt es siebenmal auf, vergeht dann und gilt als in das Lebenskontinuum eingetreten, da danach die Reihe des Lebenskontinuums folgt. 'Nach der Methode des Gleichmutes gegenüber den Gestaltungen' bedeutet: nach der Methode, die im Gleichmutswissen gegenüber den Gestaltungen angewandt wird, indem man sich eben Vergänglichkeit usw. zum Objekt macht, nicht nach der Methode der bloßen Untersuchung. Deshalb sagte er: 'Vergänglichkeit usw. ... machend'. 'Indem man das Lebenskontinuum abwendet' bedeutet: das Zurückdrängen des Lebenskontinuums bewirkend, indem man dem Geist nicht erlaubt, im Modus des Lebenskontinuums abzulaufen. 'Vorbereitung' heißt es, weil es den Pfad vorbereitet und zurechtmacht. 'Annäherung' heißt es wegen der Nähe zum Pfad oder weil es in dessen Nachbarschaft verläuft.

1313-6. Anulomattaṃ sayameva vadati ‘‘purimāna’’ntiādinā. Idañhi aniccalakkhaṇādivasena saṅkhāre ārabbha pavattattā, ‘‘udayabbayavantānaṃyeva vata dhammānaṃ udayabbayañāṇaṃ uppādavaye addasā’’ti ca ‘‘bhaṅgavantānaṃyeva vata bhaṅgānupassanaṃ bhaṅgamaddasā’’ti ca ‘‘sabhayaṃyeva vata bhayatupaṭṭhānassa bhayato upaṭṭhita’’nti ca ‘‘sādīnaveyeva vata ādīnavānupassanaṃ ādīnavamaddasā’’ti ca ‘‘nibbinditabbeyeva vata nibbidāñāṇaṃ nibbinda’’nti ca ‘‘muccitabbamhiyeva vata muccitukamyatāñāṇaṃ muccitukāmaṃ jāta’’nti ca ‘‘paṭisaṅkhātabbameva vata paṭisaṅkhāñāṇena paṭisaṅkhāta’’nti ca ‘‘upekkhitabbaṃyeva vata saṅkhārupekkhāya upekkhita’’nti ca atthato vadamānaṃ viya imesañca aṭṭhannaṃ ñāṇānaṃ katakiccatāya anulometi sabbāsaṃyeva vipassanānaṃ lakkhaṇattayasammasanakiccattā, tathā upari ca ariyamagge sattatiṃsāya bodhipakkhiyadhammānaṃ tāya paṭipadāya pattabbatāya. Na hi anulomañāṇe thūlathūlasaccapaṭicchādakasaṃkilesavikkhambhanavasena appavattante gotrabhuñāṇaṃ uppajjati, gotrabhuñāṇe ca anuppanne maggañāṇaṃ na uppajjati, tasmā purimapacchimānaṃ bhāgānaṃ anulomattā ‘‘anulomanti saññita’’nti. Tenevāti heṭṭhimañāṇānaṃ anulomamukhena, upari bodhipakkhiyānaṃ anulomanato ca. Saccānulomañāṇanti pavuccati maggasaccassa anulomikattā. Vuṭṭhānagāminiyāti saṅkhārārammaṇāya vuṭṭhānagāminiyā [Pg.345] vipassanāya. Pariyosānanti purimā koṭi. Saṅkhārārammaṇavipassanāsu hi ayaṃ visesato vuṭṭhānagāminivipassanāti. Asaṅkhatārammaṇaṃ pana sabbena sabbaṃ ariyamaggasaṅkhātaṃ vuṭṭhānaṃ gacchati upetīti. Tatopi hi visesato ‘‘vuṭṭhānagāminivipassanā’’ti vattabbataṃ labhatīti āha ‘‘ñeyyaṃ sabbappakārenā’’tiādi.

1313-6. Die Eigenschaft der Anpassung (anulomatta) drückt [der Ehrwürdige Buddhadatta] selbst aus mit den Worten: „Der vorherigen...“ usw. Denn dieses [Anpassungswissen], weil es bezugnehmend auf die Gestaltungen durch die Kraft des Merkmals der Unbeständigkeit (aniccalakkhaṇa) usw. entsteht, passt sich an aufgrund des vollendeten Werkes dieser acht Wissensarten, gleichsam als ob es dem Sinne nach spräche: „Wahrlich, das Wissen um Entstehen und Vergehen sah Entstehen und Vergehen von eben jenen Dingen, die Entstehen und Vergehen besitzen“, und „Wahrlich, die Betrachtung der Auflösung sah die Auflösung von eben jenen Dingen, die dem Verfall unterliegen“, und „Wahrlich, dem Wissen um das Erscheinen als Schrecken erschien [das Gestaltete] eben als furchterregend“, und „Wahrlich, die Betrachtung des Elends sah das Elend in eben dem, was elend ist“, und „Wahrlich, das Wissen um den Überdruss empfand Überdruss an eben dem, woran man Überdruss empfinden sollte“, und „Wahrlich, im Wissen um den Wunsch nach Befreiung entstand der Wunsch, befreit zu werden, aus eben dem, wovon man befreit werden sollte“, und „Wahrlich, durch das Wissen der reflektierenden Betrachtung wurde eben das reflektiert betrachtet, was reflektiert betrachtet werden sollte“, und „Wahrlich, durch den Gleichmut gegenüber den Gestaltungen wurde eben dem gegenüber Gleichmut geübt, dem gegenüber man Gleichmut üben sollte“. [Es passt sich an], weil es die Aufgabe aller Einsichtsarten (vipassanā) ist, die drei Merkmale zu untersuchen, und ebenso oben, beim edlen Pfad, passt es sich den siebenunddreißig Erleuchtungsgliedern (bodhipakkhiyadhamma) an, weil sie durch diese Praxis erlangt werden müssen. Denn wenn das Anpassungswissen nicht entsteht, um die groben Befleckungen, die die Wahrheiten verhüllen, zu unterdrücken, entsteht das Stammwechsel-Wissen (gotrabhuñāṇa) nicht, und wenn das Stammwechsel-Wissen nicht entsteht, entsteht das Pfad-Wissen nicht. Daher wird es wegen seiner Anpassung an die vorangehenden und nachfolgenden Teile als „Anpassung“ bezeichnet. Mit „Deshalb“ (teneva) wird auf die Anpassung an die niedrigeren Wissensarten und an die höheren Erleuchtungsglieder verwiesen. Es wird „Wissen der Anpassung an die Wahrheiten“ genannt, weil es dem Pfad der Wahrheit (maggasacca) entspricht. „Zur Erhebung führend“ bezieht sich auf die zur Erhebung führende Einsicht (vuṭṭhānagāminī vipassanā), die die Gestaltungen zum Objekt hat. „Das Ende“ (pariyosāna) bedeutet die vorherige Grenze. Denn unter den Einsichten, die Gestaltungen zum Objekt haben, ist diese im Besonderen die „zur Erhebung führende Einsicht“. Dasjenige Wissen jedoch, welches das Ungebildete (asaṅkhata) zum Objekt hat, gelangt gänzlich zur „Erhebung“, die als der edle Pfad bezeichnet wird. Weil sie auch dadurch im Besonderen den Namen „zur Erhebung führende Einsicht“ verdient, sagte er: „Es ist in jeder Hinsicht zu wissen...“ usw.

1317-8. Kittitāti thomitā, ariyamaggādhiṭṭhānatāya mahantānaṃ sīlakkhandhādīnaṃ esanato gavesanato mahesinā sammāsambuddhena. Santakilesatāya santā. Yoganti bhāvanaṃ, bhāvanābhiyogaṃ vā.

1317-8. „Gepriesen“ (kittitā) bedeutet gerühmt [oder verkündet] vom großen Weisen (mahesī), dem vollkommen Erleuchteten (sammāsambuddha), der wegen der Begründung des edlen Pfades die großen Tugendgruppen (sīlakkhandha) usw. sucht und erforscht. „Friedvoll“ (santā) wegen des Erlöschens der Befleckungen (santakilesatāya). „Hingabe“ (yoga) bedeutet die geistige Entfaltung (bhāvanā) oder die Hingabe an die Entfaltung (bhāvanābhiyoga).

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So ist dies in der [Erläuterung] namens Abhidhammatthavikāsinī...

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

...der Erklärung des Abhidhammāvatāra.

Paṭipadāñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Darlegung der Reinheit der Erkenntnis und Schau des praktischen Weges ist abgeschlossen.

22. Bāvīsatimo paricchedo

22. Zweiundzwanzigstes Kapitel

Ñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā

Erläuterung der Darlegung der Reinheit der Erkenntnis und Schau

1319-21. Idāni ñāṇadassanavisuddhiyā niddese anuppatte sā yassa ñāṇassa anantaraṃ uppajjati, taṃ tāva dassento ‘‘ito para’’ntiādimāha. Ito paranti ito anulomañāṇato upari. Āvajjaniyaṭhānattāti āvajjanakiccaṃ karontaṃ kiriyamanodhātu viya maggassa āvajjanaṭṭhāne ṭhitattā abbohārikameva ubhayavisuddhilakkhaṇābhāvato. Kiñcāpi evaṃ, tathāpi vuṭṭhānagāminivipassanāya pariyosānattā vipassanāpakkhiyamevāti āha ‘‘vipassanāya sotasmiṃ, patitattā vipassanā’’ti. Etenassa paṭipadāñāṇadassanavisuddhibhajanaṃ dasseti.

1319-21. Nun, da die Darlegung der Reinheit der Erkenntnis und Schau (ñāṇadassanavisuddhi) erreicht ist, sagte er, um zuerst dasjenige Wissen aufzuzeigen, unmittelbar nach welchem jene [Reinheit] entsteht: „Danach“ (ito paraṃ) usw. „Danach“ bedeutet über dieses Anpassungswissen hinaus. „Weil es an der Stelle des Erwägens steht“ (āvajjaniyaṭṭhānattā) bedeutet, dass es wie das rein funktionelle Geist-Element (kiriya-manodhātu), das die Funktion des Erwägens ausführt, an der Stelle des Erwägens für den Pfad steht und daher begrifflich unbedeutend (abbohārika) ist, da ihm die Merkmale beider Reinheiten fehlen. Obwohl dies so ist, gehört es dennoch, da es das Ende der zur Erhebung führenden Einsicht ist, zur Seite der Einsicht; deshalb sagte er: „Weil es in den Strom der Einsicht gefallen ist, ist es Einsicht.“ Damit zeigt er dessen Zugehörigkeit zur Reinheit der Erkenntnis und Schau des praktischen Weges.

1322. Puthujjanesu [Pg.346] bhavaṃ pothujjanikaṃ, tadeva gottaṃ ariyehi asammissā puthujjanasamaññāti pothujjanikagottaṃ. Ekavaṃsajānañhi samānā samaññā ‘‘gotta’’nti vuccati, gaṃ tāyati buddhiṃ, abhidhānañca ekaṃsikavisayatāya rakkhatīti katvā. Vā-saddo vakkhamānatthavikappane. Abhibhuyya pavattito gotrabhūti sambandho. Gottaṃ vuccati nibbānaṃ ‘‘ariyo’’ti buddhiyā, abhidhānassa ca tāyanato pavattanatoti adhippāyo. Tato bhavatīti tato gottato ārammaṇapaccayato bhavati. Iti-saddo cettha hetuttho daṭṭhabbo. Tena yasmā tato bhavati, tasmā gotrabhūti attho.

1322. Das, was in Weltlingen existiert, ist weltlich (pothujjanika); eben dies ist die Sippe (gotta), die als allgemeine Bezeichnung der Weltlinge unvermischt mit den Edlen (ariya) ist; daher wird sie „weltliche Sippe“ (pothujjanikagotta) genannt. Denn die gemeinsame Bezeichnung derer, die aus derselben Abstammung stammen, wird „Sippe“ (gotta) genannt, da sie das Wissen („ga“) schützt (tāyati), das heißt, weil sie den Verstand (buddhi) und die Bezeichnung als ein bestimmtes Objekt bewahrt. Das Wort „oder“ (vā) dient der Alternative im noch zu nennenden Sinn. Die Verbindung lautet: „Stammwechsel“ (gotrabhū), weil es [die weltliche Sippe] überwindend auftritt. Als „Sippe“ (gotta) wird Nibbāna bezeichnet, weil es das Wissen und die Bezeichnung „Edler“ (ariya) schützt und hervorbringt; dies ist die Absicht. „Es entsteht daraus“ (tato bhavati) bedeutet, es entsteht aus jener Sippe [Nibbāna] durch die Bedingung des Objekts. Das Wort „iti“ ist hier im kausalen Sinne zu verstehen. Daher ist die Bedeutung: Weil es daraus entsteht, heißt es „Gotrabhū“.

1323-5. Ñāṇadassanavisuddhi eva ñāṇadassanasuddhikaṃ. Taṃ sampādetuṃ panicchatā tena bhikkhunā yaṃ aññaṃ kiñcipi kātabbaṃ, taṃ natthīti sambandho. Kasmā natthīti ce āha ‘‘yaṃ hī’’tiādi. ‘‘Katamevā’’ti vutte ‘‘katha’’nti anuyogassa upaṭṭhitattā ‘‘anulomāvasānaṃ hī’’tiādinā taṃ samattheti.

1323-5. Die Reinheit der Erkenntnis und Schau selbst ist die bloße Reinheit der Erkenntnis. Für jenen Mönch, der diese erlangen möchte, gibt es keine andere Aufgabe, die noch zu tun wäre; dies ist der Satzzusammenhang. Wenn man fragt: „Warum gibt es keine?“, so sagte er: „Denn was...“ usw. Wenn gesagt wird „Es ist bereits getan“, und die Frage „Wie [ist es getan]?“ auftaucht, so begründet er diese Untersuchung mit den Worten „Denn am Ende der Anpassung...“ usw.

1326-7. Evaṃ uppannaanulomañāṇassa panassa etehi tīhipi anulomañāṇehi attano balānurūpena thūlathūle saccapaṭicchādakatamamhi antaradhāpite sabbasaṅkhāragate cittaṃ na pakkhandati, na laggati, padumapalāsato udakaṃ viya patikuṭati pativaṭṭati, sabbaṃ nimittārammaṇampi sabbaṃ pavattārammaṇampi palibodhato upaṭṭhāti, athassa sabbasmiṃ nimittappavattārammaṇe palibodhato upaṭṭhite dutiyassa vā tatiyassa vā anulomañāṇassa anantaraṃ gotrabhuñāṇaṃ uppajjati. Tenāha ‘‘tassā’’tiādi. Paṭhamāvajjanañceva paṭhamābhogatāpi cāti paṭhamāvajjanaṃ paṭhamābhogabhūtaṃ. Sakatthe hi ayaṃ tā-paccayoti. Tattha āvajjanaṃ cittasantānassa pariṇāmanavasena, ābhogo attano ābhujanavasena daṭṭhabbo.

1326-7. Bei demjenigen jedoch, bei dem das Anpassungswissen so entstanden ist, dringt der Geist, wenn durch diese drei Anpassungswissen gemäß der eigenen Kraft die grobe Dunkelheit, die die Wahrheiten verhüllt, zum Verschwinden gebracht wurde, nicht in alles Gestaltete ein, haftet nicht an ihm, sondern weicht zurück und wendet sich ab, wie Wasser von einem Lotusblatt; jedes Zeichen-Objekt und jedes Entstehungs-Objekt erscheint als ein Hindernis. Wenn ihm dann alles Zeichen- und Entstehungs-Objekt als ein Hindernis erscheint, entsteht unmittelbar nach dem zweiten oder dritten Anpassungswissen das Stammwechsel-Wissen. Daher sagte er: „Ihr...“ usw. „Sowohl das erste Erwägen als auch die erste Hinwendung“ bedeutet das erste Erwägen, das als erste Hinwendung stattfindet. Denn das Suffix „-tā“ steht hier in seiner eigenen Bedeutung. Dabei ist das Erwägen (āvajjana) im Sinne des Ausrichtens des Geistesstroms zu verstehen, und die Hinwendung (ābhogo) im Sinne des eigenen Zuwendens.

1328-33. Anantarādīhīti [Pg.347] anantarasamanantaraāsevanaupanissayanatthivigatavasena chahi paccayehi. Muddhanti muddhabhūtaṃ. Ekantikatāya ekavārameva ca uppajjanato punarāvattābhāvena pana anāvattaṃ. Anāvajjanampi cāti anāvajjanampisamānaṃ. Saññaṃ datvā viyāti ‘‘evaṃ uppajjāhī’’ti saññaṃ datvā viya. Anibbiddhapubbanti apadālitapubbaṃ. Viddhaṃsentovāti vināsento eva. Jāyatīti nibbattati. Ettha ca imaṃ upamaṃ āharanti – eko kira issāso aṭṭhausabhamatte padese phalakasataṃ ṭhapāpetvā vatthena mukhaṃ veṭhetvā saraṃ sannayhitvā cakkayante aṭṭhāsi, añño puriso cakkayantaṃ āvijjhitvā yadā issāsassa phalakaṃ abhimukhaṃ hoti, tadā tattha daṇḍakena saññaṃ deti. Issāso daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva saraṃ khipitvā phalakasatanibbijjhati. Tattha daṇḍakasaññaṃ dento viya gotrabhuñāṇaṃ, issāso viya maggañāṇaṃ, daṇḍakasaññaṃ amuñcitvāva phalakasataṃ nibbijjhanaṃ viya maggañāṇassa gotrabhuñāṇena dinnasaññaṃ amuñcitvāva nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā anibbiddhapubbānaṃ apadālitapubbānaṃ lobhadosamohakkhandhānaṃ nibbijjhananti.

1328-33. Mit den Worten „durch unmittelbare Nähe usw.“ (anantarādīhi) sind die sechs Bedingungen gemeint: die unmittelbar angrenzende Bedingung (anantara), die unmittelbar nachfolgende Bedingung (samanantara), die Bedingung der wiederholten Ausübung (āsevana), die der starken Unterstützung (upanissaya), die der Abwesenheit (natthi) und die des Verschwindens (vigata). Mit „Gipfel“ (muddha) ist das Höchste (muddhabhūta) gemeint. Weil es mit absoluter Gewissheit nur ein einziges Mal entsteht und danach nicht wiederkehrt, wird es als „nicht-wiederkehrend“ (anāvatta) bezeichnet. Mit „auch ohne Aufmerksamkeitszuwendung“ (anāvajjanampi ca) ist gemeint: obwohl es ohne Aufmerksamkeitszuwendung (anāvajjanampi samāna) geschieht. Mit „gleichsam ein Signal gebend“ (saññaṃ datvā viya) ist gemeint: gleichsam als ob es das Signal gäbe: „Entstehe so!“. Mit „zuvor nicht durchbrochen“ (anibbiddhapubba) ist gemeint: zuvor nicht zerschmettert (apadālitapubba). Mit „zerstörend“ (viddhaṃsento vā) ist gemeint: gänzlich vernichtend (vināsento eva). Mit „es entsteht“ (jāyati) ist gemeint: es wird hervorgebracht (nibbattati). Hierzu bringen sie folgendes Gleichnis vor: Ein Bogenschütze ließ in einer Entfernung von etwa acht Usabhas (ca. 110 m) hundert Holzplatten aufstellen, verband seine Augen mit einem Tuch, legte einen Pfeil an und stellte sich an eine Drehvorrichtung. Ein anderer Mann drehte die Drehvorrichtung, und wann immer eine Platte dem Bogenschützen direkt gegenüberstand, gab er an jener Stelle ein Signal mit einem Holzstab. Ohne das Signal des Holzstabs zu verpassen, schoss der Bogenschütze den Pfeil ab und durchbohrte die hundert Platten. In diesem Gleichnis ist das Gotrabhu-Wissen wie derjenige, der das Signal mit dem Holzstab gibt; das Pfad-Wissen ist wie der Bogenschütze; und wie das Durchbohren der hundert Platten, ohne das Signal des Holzstabs zu verpassen, so ist es als das Durchbrechen der zuvor unberührten, zuvor unzerschmetterten Ansammlungen von Gier, Hass und Verblendung durch das Pfad-Wissen anzusehen, welches – ohne das vom Gotrabhu-Wissen gegebene Signal zu verpassen – das Nibbāna zum Objekt nimmt.

1335-8. Anāmatagga…pe… mahodadhinti aṭṭhamabhavato paṭṭhāya nibbattakaṃ aññātakoṭiṃ saṃsāravaṭṭadukkhamahāsamuddaṃ. Pāṇātipātādipañcaverāni ceva pañcavīsati mahābhayāni cāti sabbaverabhayāni. Anekepi ānisaṃseti ratanattaye niviṭṭhasaddhādike ānisaṃse. Ādimaggenāti sotāpattimaggasaṅkhātena paṭhamamaggena. Paṭhamamaggañāṇavaṇṇanā.

1335-8. Mit „dem anfangslosen ... großen Ozean“ (anāmatagga... mahodadhi) ist der große Ozean des Leidens im Kreislauf der Wiedergeburten gemeint, dessen Endpunkt unerkennbar ist und der ab der achten Existenz nicht mehr entsteht. Mit „den fünf Feindschaften wie dem Töten von Lebewesen usw. sowie den fünfundzwanzig großen Gefahren“ sind alle Feindschaften und Gefahren gemeint. Mit „auch viele Segnungen“ (anekepi ānisaṃse) sind die Segnungen gemeint, wie das im Dreifachen Juwel fest verankerte Vertrauen und andere heilsame Qualitäten. Mit „durch den ersten Pfad“ (ādimaggena) ist der erste Pfad gemeint, der als der Pfad des Stromeintritts bekannt ist. Ende der Erläuterung des Wissens des ersten Pfades.

1339. Tassevānantaranti tassa anantaraṃyeva. Dvepi tīṇi vāti nātitikkhapaññassa dve, tikkhapaññassa tīṇi phalacittāni.

1339. Mit „unmittelbar im Anschluss an jenen“ (tassevānantaraṃ) ist direkt nach jenem (Pfad des Stromeintritts) gemeint. Mit „zwei oder drei“ (dve pi tīṇi vā) ist gemeint: für jemanden mit nicht allzu scharfem Verstand zwei Frucht-Bewusstseinsmomente, für jemanden mit scharfem Verstand drei.

1340-3. ‘‘Ajānitvā [Pg.348] vadanti te’’ti vatvā tattha kāraṇaṃ dassetuṃ ‘‘ekassā’’tiādi vuttaṃ. Pañcamaṃ maggacittanti imināva chaṭṭhassa abhāvadīpanena ‘‘ekaṃ phalacitta’’nti vadato godattattherassa vādopi paṭikkhitto.

1340-3. Nachdem gesagt wurde: „Jene sprechen ohne Wissen“, wurde die Passage beginnend mit „für ein einzelnes...“ (ekassa) angeführt, um den Grund dafür aufzuzeigen. Allein durch den Ausdruck „das fünfte Pfad-Bewusstsein“ (pañcamaṃ maggacittaṃ), der das Nichtvorhandensein eines sechsten Moments aufzeigt, wird auch die Behauptung des Thera Godatta zurückgewiesen, der sagt, es gebe nur ein einziges Frucht-Bewusstsein.

1344. ‘‘Ettāvatā’’ti paṭhamamaggassa uppattianantaraṃ phalassa uppattimattena. Sotāpannoti vuccatīti sotāpanno nāma dutiyo ariyapuggaloti vuccati. So devarajjacakkavattirajjādipamādaṭṭhānaṃ āgamma bhusaṃ pamattopi hutvā kāmasugatiyaṃ sattakkhattumeva sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantakaraṇasamattho hoti. Yathāha –

1344. Mit „so weit“ (ettāvatā) ist das bloße Entstehen der Frucht unmittelbar nach dem Auftreten des ersten Pfades gemeint. Mit „wird er als Stromeingetretener bezeichnet“ (sotāpanno ti vuccati) ist gemeint: Er wird als der sogenannte Stromeingetretene, die zweite edle Person, bezeichnet. Selbst wenn er, verleitet durch Quellen der Nachlässigkeit wie göttliche Herrschaft oder die Macht eines Weltenherrschers, überaus nachlässig werden sollte, wandert er höchstens noch siebenmal durch die glücklichen Daseinsbereiche der Sinnenwelt und ist fähig, dem Leiden ein Ende zu setzen. Wie es heißt:

‘‘Kiñcāpi te honti bhusaṃ pamattā,Na te bhavaṃ aṭṭhamamādiyantī’’ti. (khu. pā. 6.9;

su. ni. 232;

netti. 115);

„Wie sehr sie auch nachlässig sein mögen, sie ergreifen kein achtes Dasein.“

Rūpārūpalokesu pana na tathā niyamoti ācariyā.

In den feinstofflichen und immateriellen Welten gibt es jedoch keine solche feste Regelung, so sagen die Lehrer.

1347. Phalādīnanti ādi-saddena pahīnakilesādike saṅgaṇhāti. Tathā ca ‘‘iminā vatāhaṃ maggena āgato’’ti paṭhamaṃ maggaṃ paccavekkhati, tato ‘‘ayaṃ me ānisaṃso laddho’’ti phalaṃ paccavekkhati, tato ‘‘ime nāma me kilesā pahīnā’’ti pahīnakilese paccavekkhati, tato ‘‘ime nāma me kilesā avasiṭṭhā’’ti uparimaggattayavajjhe kilese paccavekkhati, avasāne ‘‘ayaṃ me dhammo ārammaṇato paṭividdho’’ti amataṃ nibbānaṃ paccavekkhati. Iti sotāpannassa pañca paccavekkhaṇañāṇāni honti. Yathā ca sotāpannassa, evaṃ sakadāgāmianāgāmīnampi. Arahato pana avasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇaṃ nāma natthi. Evaṃ sabbānipi ekūnavīsati paccavekkhaṇañāṇāni. Tenāha ‘‘paccavekkhaṇañāṇāni, bhavantekūnavīsatī’’ti.

1347. Mit dem Ausdruck „Frucht usw.“ (phalādīnaṃ) werden durch das Wort „usw.“ (ādi) die überwundenen Befleckungen (kilesas) und andere Dinge miterfasst. Und so betrachtet er zuerst den Pfad rückschauend: „Auf diesem Pfad bin ich wahrlich gelangt!“. Danach schaut er auf die Frucht zurück: „Diesen Segen habe ich erlangt!“. Danach schaut er auf die überwundenen Befleckungen zurück: „Diese Befleckungen sind von mir wahrlich überwunden worden!“. Danach schaut er auf die verbleibenden Befleckungen zurück, die durch die drei höheren Pfade zu vernichten sind: „Diese Befleckungen sind mir noch verblieben!“. Am Ende schaut er auf das todlose Nibbāna zurück: „Dieser Zustand ist von mir als Objekt durchdrungen worden!“. So hat der Stromeingetretene fūnf Erkenntnisse der Rückschau. Und wie für den Stromeingetretenen, so verhält es sich auch für den Einmalwiederkehrenden und den Nie-Wiederkehrenden. Für den Arahat gibt es jedoch keine Rückschau auf verbleibende Befleckungen. So ergeben sich insgesamt neunzehn Erkenntnisse der Rückschau. Deshalb heißt es: „Die Erkenntnisse der Rückschau belaufen sich auf neunzehn.“

1348-50. Yāsaṃ [Pg.349] paccavekkhaṇavasena imāni ñāṇāni pavattanti, tā dassetuṃ ‘‘maggo phalañcā’’tiādimāha. Ukkaṭṭhaparicchedoyeva ceso. Pahīnāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇañhi sekhānampi hoti vā na vā. Na hi sabbeva tattha samatthā honti. Teneva hi mahānāmo bhagavantaṃ pucchi ‘‘ko su nāma me dhammo ajjhattaṃ appahīno, yena me ekadā lobhadhammāpi cittaṃ pariyādāya tiṭṭhantī’’tiādi (ma. ni. 1.175). Yogamārabhateti tasmiṃyeva vā āsane nisinno, aparena vā samayena kāmarāgabyāpādānaṃ tanubhāvakarāya sakadāgāmimaggasaṅkhātāya dutiyāya bhūmiyā adhigamatthāya vipassanāyogaṃ karoti, dutiyabhāvo cassa desanāvasena, uppattivasena ca veditabbo. Sampayuttānaṃ pana nissayabhāvena te dhammā bhavanti etthāti bhūmi, yasmā vā samānepi lokuttarabhāve sayampi bhavati, na nibbānaṃ viya apātubhūtaṃ, tasmāpi ‘‘bhūmī’’ti vuccati. Ñāṇena parimajjatīti tena tenākārena indriyānaṃ tikkhatarataṃ sampādetvā, balabojjhaṅgānañca paṭutarabhāvaṃ sādhetvā lakkhaṇattayaṃ tīraṇavasena parimajjati.

1348-50. Um jene Objekte zu zeigen, auf deren Rückschau sich diese Erkenntnisse beziehen, sagte er: „Pfad und Frucht...“ usw. Dies ist die maximale Klassifizierung. Denn die Rückschau auf die überwundenen und verbleibenden Befleckungen findet bei den Übenden (Sekhas) manchmal statt und manchmal nicht. Denn nicht alle sind dazu fähig. Genau aus diesem Grund fragte Mahānāma den Erhabenen: „Welcher Zustand ist in mir innerlich noch unüberwunden, weswegen mich manchmal Zustände der Gier überwältigen und mein Geist darin verharrt?“ usw. Mit „er nimmt die Praxis auf“ (yogamārabhati) ist gemeint: Entweder auf demselben Sitz verweilend oder zu einer anderen Zeit übt er die Vipassanā-Praxis aus, um die zweite Stufe, die als Pfad der Einmalwiederkehr bekannt ist und die Sinnesgier und Übelwollen abschwächt, zu erlangen. Ihr Charakter als zweite Stufe ist sowohl hinsichtlich der Lehrdarstellung als auch hinsichtlich ihres Entstehens zu verstehen. Es wird „Stufe“ (bhūmi) genannt, weil diese assoziierten Geistesfaktoren hier als Stütze für die verbundenen Phänomene dienen; oder weil es, obwohl es dem überweltlichen Zustand gemein ist, selbst in Erscheinung tritt und nicht wie das Nibbāna unmanifestiert bleibt; auch aus diesem Grund wird es als „Stufe“ bezeichnet. Mit „er tastet mit Wissen ab“ (ñāṇena parimajjati) ist gemeint: Er untersucht die drei Merkmale (des Daseins) prüfend, indem er auf die eine oder andere Weise eine größere Schärfe der Fähigkeiten (indriyas) herbeiführt und die ausgeprägtere Kraft der Kräfte (balas) und Erleuchtungsglieder (bojjhaṅgas) bewirkt.

1351-2. Tattha aparāparaṃ ñāṇaṃ cārento parivatteti. Tenāha ‘‘vipassanāvīthiṃ ogāhatī’’ti. Heṭṭhā vuttanayenāti udayabbayañāṇādīnaṃ uppādane vuttanayeneva. Gotrabhussa anantaranti ettha gotrabhu viya gotrabhu. Paṭhamamaggapurecārikañāṇañhi puthujjanagottābhibhavanato, ariyagottabhavanato ca nippariyāyato ‘‘gotrabhū’’ti vuccati, idaṃ pana taṃsadisatāya pariyāyato gotrabhu. Ekaccasaṃkilesavisuddhiyā, pana accantavisuddhiyā ārammaṇakaraṇato ca ‘‘vodāna’’nti vuccati. Tenāha paṭṭhāne ‘‘anulomaṃ vodānassa anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.417). Yasmā [Pg.350] pana paṭisambhidāmagge ‘‘uppādādiabhibhavanaṭṭhaṃ upādāya aṭṭha gotrabhudhammā samādhivasena uppajjanti, dasa gotrabhudhammā vipassanāvasena uppajjantī’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.60) gotrabhunāmavaseneva āgataṃ, tasmā idhāpi ‘‘gotrabhussa anantara’’nti vuttaṃ gottasaṅkhātanibbānato bhūtanti katvā. Dutiyamaggañāṇavaṇṇanā.

1351-2. Dabei wendet er, während er die Erkenntnisse nacheinander anwendet, diese hin und her. Daher sagt [der Kommentator]: 'tritt er in den Pfad der Einsicht ein'. 'In der oben erwähnten Weise' bedeutet: genau in der Weise, die für das Hervorbringen der Erkenntnisse wie der Erkenntnis des Entstehens und Vergehens usw. beschrieben wurde. 'Unmittelbar nach dem Gotrabhu (Stamm-Wechsler)': hierbei ist es wie ein Gotrabhu, daher heißt es 'Gotrabhu'. Denn das Erkenntnis-Wissen, das dem ersten Pfad vorausgeht, wird im direkten Sinne 'Gotrabhu' genannt, weil es die Sippe der Weltlinge überwindet und die edle Sippe entfaltet; dieses [dem zweiten Pfad vorausgehende Wissen] jedoch wird aufgrund der Ähnlichkeit mit jenem im übertragenen Sinne 'Gotrabhu' genannt. Aber wegen der Reinigung von bestimmten Befleckungen und weil es die absolute Reinheit zum Objekt macht, wird es 'Läuterung' (Vodāna) genannt. Daher heißt es im Paṭṭhāna: 'Die Anpassung ist für die Läuterung eine Bedingung durch die Bedingung der Unmittelbarkeit'. Weil aber im Paṭisambhidāmagga in Passagen wie: 'In Bezug auf die Überwindung des Entstehens usw. entstehen acht Gotrabhu-Zustände durch die Kraft der Konzentration, und zehn Gotrabhu-Zustände entstehen durch die Kraft der Einsicht' [dies] allein unter dem Namen 'Gotrabhu' überliefert ist, darum wurde auch hier gesagt: 'unmittelbar nach dem Gotrabhu', indem man es als 'aus dem Nibbāna, das als Sippe bezeichnet wird, entstanden' auffasst. Die Erklärung der Erkenntnis des zweiten Pfades ist beendet.

1355-7. Yanti yasmā. Sakidevāti ekavārameva. Imaṃ lokaṃ āgantvāti iminā pañcasu sakadāgāmīsu cattāro vajjetvā ekova gahito. Ekacco hi idha sakadāgāmiphalaṃ patvā idheva parinibbāyati, ekacco idha patvā devaloke parinibbāyati, ekacco devaloke patvā tattheva parinibbāyati, ekacco devaloke patvā idhūpapajjitvā parinibbāyatīti ime cattāropi idha na gahitā. Yo pana idha patvā devaloke yāvatāyukaṃ vasitvā idhūpapajjitvā parinibbāyati, ayamekova idha gahitoti. Antakaro bhaveti dukkhassantakaro bhaveyya, bhave vā antakaro bhavassa antakaroti attho. Tatiyāya bhūmiyā pattiyāti sambandho. Byāpādakāmarāgānaṃ pahānāyāti tesaṃyeva sakadāgāmimaggena tanukarānaṃ saṃyojanānaṃ niravasesappahānāya. Tatiyamaggañāṇavaṇṇanā.

1355-7. 'Ya' bedeutet 'weil'. 'Nur einmal' (sakideva) bedeutet 'ein einziges Mal'. Mit dem Ausdruck 'nachdem er in diese Welt gekommen ist' wird von den fünf Arten von Einmalwiederkehrern einer erfasst, während vier ausgeschlossen werden. Denn ein bestimmter [Einmalwiederkehrer] erlangt hier die Frucht der Einmalwiederkehr und geht genau hier ins Parinibbāna ein; ein bestimmter erlangt sie hier und geht in der Götterwelt ins Parinibbāna ein; ein bestimmter erlangt sie in der Götterwelt und geht genau dort ins Parinibbāna ein; ein bestimmter erlangt sie in der Götterwelt, wird hier wiedergeboren und geht ins Parinibbāna ein – diese vier Personen sind hier nicht erfasst. Wer jedoch [die Frucht] hier erlangt, in der Götterwelt bis zum Ende seiner Lebensspanne verweilt, dann hier wiedergeboren wird und ins Parinibbāna eingeht – nur dieser eine wird hier erfasst, so ist es zu verstehen. 'Er wird ein Bereiter des Endes sein' bedeutet: er wird dem Leiden ein Ende bereiten, oder das Ende des Daseins, das heißt derjenige, der dem Dasein ein Ende bereitet. 'Um die dritte Stufe zu erlangen' ist die grammatikalische Verknüpfung. 'Um Übelwollen und Sinnengier zu überwinden' bedeutet: um genau jene Fesseln, die bereits durch den Pfad der Einmalwiederkehr abgeschwächt wurden, restlos zu überwinden. Die Erklärung der Erkenntnis des dritten Pfades ist beendet.

1363-7. Paṭisandhivasena kāmabhavassa anāgamanato anāgāmī. Tenāha ‘‘tattheva parinibbāyī’’ti. Tatthevāti suddhāvāse vā aññattha vā yattha uppanno, tattheva parinibbāyi. Anāvattisabhāvoti tasmā lokā idha paṭisandhiggahaṇavasena imaṃ lokaṃ punarāgamanābhāvato anāvattanasabhāvo, buddhadassanatheradassanadhammassavanānaṃ panatthāya āgamanaṃ hotiyeva. Rūparāgādipahānāyāti [Pg.351] rūparāgaarūparāgamānauddhaccaavijjāsaṅkhātānaṃ pañcannaṃ uddhambhāgiyasaṃyojanānaṃ niravasesappahānāya. Viddhaṃsāyāti vināsāya. Catutthamaggañāṇavaṇṇanā.

1363-7. Wegen des Nicht-Wiederkehrens in das Sinnenreich durch Wiedergeburt wird er 'Nicht-Wiederkehrer' (Anāgāmin) genannt. Deshalb sagt [der Kommentator]: 'Er geht genau dort ins Parinibbāna ein'. 'Genau dort' bedeutet: Entweder in den Reinen Reichen oder an einem anderen Ort [in der feinstofflichen oder formlosen Welt], wo er wiedergeboren wurde – genau dort geht er ins Parinibbāna ein. 'Von der Natur des Nicht-Zurückkehrens' bedeutet: Wegen des Ausbleibens einer Rückkehr aus jener Welt in diese Welt durch das Ergreifen einer Wiedergeburt hat er die Natur des Nicht-Zurückkehrens; zum Zwecke jedoch, den Buddha zu sehen, die Ältesten zu sehen und den Dhamma zu hören, findet durchaus ein Kommen statt. 'Um feinstoffliche Gier usw. zu überwinden' bedeutet: um die fünf höheren Fesseln, namentlich feinstoffliche Gier, formlose Gier, Dünkel, Unruhe und Unwissenheit, restlos zu überwinden. 'Zur Zerstörung' bedeutet: zur Vernichtung. Die Erklärung der Erkenntnis des vierten Pfades ist beendet.

1371-4. Mahākhīṇāsavoti mahānubhāvato nibaddhapūjāvacanametaṃ, na upādāyavacanaṃ ‘‘yathā mahāmoggallāno’’ti. Na hi cūḷakhīṇāsavo nāma atthi. Anuppatto sadattho sakattho, pūjattho vā etenāti anuppattasadattho, sadatthoti ca arahattaṃ veditabbaṃ. Tañhi attupanibandhanaṭṭhena, attānaṃ avijahanaṭṭhena, attano paramatthaṭṭhena ca attano atthattā ‘‘sadattho’’ti vuccati. Khīṇāni dasapi bhavasaṃyojanāni etassāti khīṇasaṃyojano. Dakkhiṇaṃ arahatīti dakkhiṇeyyo. Catassopīti sotāpattimaggo sakadāgāmimaggo anāgāmimaggo arahattamaggoti catassopi. Visuddhikāmenāti attano visuddhiṃ icchantena. Tapoyeva dhanamassāti tapodhano, tena.

1371-4. 'Großer Khīṇāsava' (großer Triebversiegter) – dies ist ein Ausdruck beständiger Verehrung wegen seiner großen Macht und kein relativer Begriff [zur Unterscheidung von einem kleineren], wie etwa 'der große Moggallāna'. Denn einen sogenannten 'kleinen Khīṇāsava' gibt es nicht. 'Einer, der den wahren Nutzen (sadattha) erreicht hat': durch diesen [Arhat] ist der wahre Nutzen – das heißt der eigene Nutzen oder der Nutzen der Verehrung – erreicht worden, daher wird er 'anuppatta-sadattha' genannt. Und unter 'sadattha' (der wahre Nutzen) ist die Arhatschaft zu verstehen. Denn diese wird 'sadattha' genannt, weil sie eng mit einem selbst verknüpft ist, weil sie einen selbst nicht verlässt, weil sie der höchste Nutzen für einen selbst ist und weil sie der eigentliche Nutzen für einen selbst ist. 'Einer, dessen Fesseln versiegt sind' (khīṇasaṃyojana): demjenigen, dessen alle zehn Daseinsfesseln versiegt sind. 'Er ist würdig der Opfergaben' (dakkhiṇā) bedeutet 'opferwürdig' (dakkhiṇeyya). 'Alle vier' bezieht sich auf alle vier, nämlich den Pfad des Stromeintritts, den Pfad der Einmalwiederkehr, den Pfad der Nicht-Wiederkehr und den Pfad der Arhatschaft. 'Von einem, der Reinheit wünscht' bedeutet: von einem, der seine eigene Läuterung begehrt. 'Reich an Entsagung' (tapodhana) bedeutet: einer, für den die Entsagung selbst sein Reichtum ist; durch diesen [Weisen].

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So, in dieser Abfolge, in der [Erklärung] namens Abhidhammatthavikāsinī,

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

der Erläuterung des Abhidhammāvatāra,

Ñāṇadassanavisuddhiniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung der Darlegung der Reinheit der Erkenntnis und Schau beendet.

23. Tevīsatimo paricchedo

23. Dreiundzwanzigstes Kapitel

Kilesappahānakathāvaṇṇanā

Erklärung der Abhandlung über die Überwindung der Befleckungen

1375. Idāni imissāyeva catutthañāṇāya ñāṇadassanavisuddhiyā ānubhāvavijānanatthaṃ yena ye dhammā pahātabbā, tesaṃ pahānañca abhisamayakāle pariññādikiccāni ca dassetuṃ ‘‘etesu yena ye dhammā’’tiādi āraddhaṃ[Pg.352]. Ye dhammāti ye saṃkilesadhammā. Saṃyojanādīsu khandhehi khandhānaṃ, phalena kammassa, dukkhena vā sattānaṃ saṃyojanaṭṭhena bandhanaṭṭhena saṃyojanāni. Sampayuttadhammānaṃ vibādhanaṭṭhena, upatāpanaṭṭhena, saṃkiliṭṭhatāya ca kilesā. Abhinivesādivasena micchāviparītaṃ pavattanato micchāsabhāvāti micchattā. Loke dhammā, lokapariyāpannā dhammā, lokappavattiyaṃ sati anuparamadhammattā vāti lokadhammā. Maccherassa bhāvo, kammaṃ vāti macchariyaṃ. Viparītaṭṭhena vipallāsā. Nāmakāyassa ca rūpakāyassa ca ganthanato ganthā. Ariyehi agantabbā, ayuttā gatīti vā agati. Āsavantīti āsavā, ābhavaggato sabbamokāsalokaṃ, āgotrabhuto sabbe dhamme byāpetvā pavattantīti attho, āsavanti saṃsāradukkhanti vā āsavā, cakkhādīhi vā saṃvarāsaṃvaradvārehi sattasantāne āsavanti vaṇato yūsāni sandanti viyāti āsavā, āsavanti vā etehi cittāni visayesūti āsavā. Saṃsāramahāsāgarappattihananato oghā viyāti oghā. Heṭṭhā vuttanayena yojanato yogā. Nivārenti lokiyalokuttaraguṇavisesādhigamanti nīvaraṇāni. Aniccādidhammasabhāvaṃ atikkamma parato asabhāvato āmasantīti parāmāsā. Maṇḍūkaṃ pannago viya ārammaṇaṃ bhusaṃ ādiyantīti upādānāni. Appahīnabhāvena sattasantāne anusenti mūsikavisaṃ viya anurūpakāraṇaṃ labhitvā uppajjantīti anusayā. Cittassa malīnabhāvakaraṇaṭṭhena malā. Akusalakammāni ca tāni duggatīnaṃ pathā cāti akusalakammapathā. Idha pana kammapathabhāvaṃ appattānaṃ taṃsabhāvato gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Cittaṃ uppajjati etthāti cittuppādo, cetasikarāsi, akusalo ca so cittuppādo cāti akusalacittuppādo.

1375. Nun wurde, um die Wirksamkeit eben dieser als viertes Wissen bezeichneten Reinigung durch Wissen und Schauung (ñāṇadassanavisuddhi) verständlich zu machen, und um zu zeigen, welche Zustände (dhammā) durch welchen Pfad zu überwinden sind, sowie deren Überwindung und die Aufgaben wie das Durchdringen (pariññā) etc. zur Zeit der Durchdringung (abhisamaya), mit den Worten 'unter diesen, welche Zustände' (etesu yena ye dhammā) etc. begonnen. 'Welche Zustände' (ye dhammā) bedeutet: welche verunreinigenden Zustände (saṃkilesadhammā). Bei den 'Fesseln' (saṃyojana) etc. heißen sie 'Fesseln' (saṃyojana), weil sie die früheren Daseinsgruppen mit den späteren, oder das Karma mit seiner Frucht, oder die Wesen mit dem Leiden binden oder aneinanderketten. 'Befleckungen' (kilesā) heißen sie, weil sie die assoziierten Zustände behindern (vibādhana), quälen (upatāpana) und verunreinigen (saṃkiliṭṭhatā). 'Falschheiten' (micchattā) heißen sie, weil sie aufgrund von falscher Ausrichtung (abhinivesa) etc. verkehrt und fehlerhaft auftreten, was eine irrige Natur darstellt. 'Weltliche Dinge' (lokadhammā) heißen sie, weil es Dinge in der Welt sind, oder in der Welt begriffene Dinge, oder weil sie, solange die Welt besteht, ununterbrochene Phänomene sind. 'Geiz' (macchariya) ist der Zustand oder die Handlung eines Geizigen. 'Verkehrtheiten' (vipallāsa) heißen sie wegen ihrer verkehrten Natur. 'Fesseln' (ganthā) heißen sie, weil sie den Geistkörper (nāmakāya) und den materiellen Körper (rūpakāya) zusammenbinden. 'Fehltritte' (agati) heißen sie, weil sie Pfade sind, die von den Edlen nicht begangen werden sollten, oder weil sie ungebührliche Richtungen sind. 'Einflüsse' (āsavā) heißen sie, weil sie einströmen (āsavanti); das bedeutet, dass sie sich bis zum höchsten Daseinsbereich (bhavagga) über die gesamte Raumwelt und bis zum Gotrabhū-Zustand über alle Phänomene erstrecken und fließen. Oder sie heißen 'Einflüsse', weil sie das Leiden des Daseinskreislaufs (saṃsāradukkha) hervorbringen. Oder sie heißen 'Einflüsse', weil sie durch die Tore der Beherrschung und Nichtbeherrschung der Sinne (Auge etc.) im Kontinuum der Wesen einströmen, so wie Eiter aus einer Wunde fließt. Oder sie heißen 'Einflüsse', weil durch sie die Geisteszustände in Bezug auf die Sinnesobjekte ausströmen. 'Fluten' (oghā) heißen sie, weil sie wie Ströme das Erreichen des Ozeans des Saṃsāra bewirken. 'Joche' (yogā) heißen sie, weil sie in der oben beschriebenen Weise anbinden (yojana). 'Hemmnisse' (nīvaraṇa) heißen sie, weil sie das Erlangen weltlicher und überweltlicher besonderer Eigenschaften verhindern (nivārenti). 'Fehlgriffe' (parāmāsā) heißen sie, weil sie über die wahre Natur der Phänomene, wie Unbeständigkeit etc., hinweggehen und sie fälschlicherweise als das erfassen, was sie nicht sind. 'Anhaftungen' (upādānāni) heißen sie, weil sie das Objekt fest ergreifen, wie eine Schlange, die einen Frosch packt. 'Schlummernde Neigungen' (anusaya) heißen sie, weil sie aufgrund ihres nicht-überwundenen Zustands im Kontinuum der Wesen schlummern und wie Rattengift auftreten, sobald sie eine entsprechende Ursache finden. 'Flecken' (malā) heißen sie, weil sie die Ursache für die Trübung des Geistes sind. 'Unheilsame Handlungswege' (akusalakammapathā) heißen sie, weil sie unheilsame Handlungen sind und zugleich Wege zu den Leidenswelten (duggati). Hier ist jedoch zu beachten, dass auch jene unheilsamen Zustände erfasst werden, die das Stadium eines tatsächlichen Handlungsweges noch nicht erreicht haben, da sie von derselben Natur sind. Ein 'Geistesmoment' (cittuppāda) ist das, worin der Geist entsteht; es bezeichnet die Menge der Geistesfaktoren; und weil dieser Geistesmoment unheilsam ist, nennt man ihn 'unheilsamen Geistesmoment' (akusalacittuppāda).

Kāmabhavato [Pg.353] uparikoṭṭhāsabhāvato tatiyamaggappattiyā uddhaṃ bhajitabbato, sevitabbato cāti uddhambhāgā, rūpārūpabhavā, tesaṃ hitāni tatthuppajjanakhandhādiyojanatoti uddhambhāgiyāni, tāniyeva saṃyojanānīti uddhambhāgiyasaṃyojanāni. Rūpārūpabhavato heṭṭhimakoṭṭhāsabhāvato tatthuppādakilesānaṃ appahīnabhāvena tatiyamaggappattiyā heṭṭhā bhajitabbato vā adhobhāgā, kāmabhavā, tesaṃ hitāni saṃyojanānīti adhobhāgiyasaṃyojanānīti.

Als 'höhere Bereiche' (uddhambhāgā) gelten die feinstofflichen und immateriellen Daseinsbereiche (rūpārūpabhavā), da sie über dem Sinnesbereich (kāmabhava) liegen und nach dem Erlangen des dritten Pfades (des Pfades der Nichtwiederkehr) zu pflegen und zu besuchen sind. Da sie diesen zuträglich sind, indem sie an die dort entstehenden Daseinsgruppen etc. binden, heißen sie 'zu den höheren Bereichen gehörig' (uddhambhāgiyāni). Eben diese als Fesseln heißen 'Fesseln, die an die höheren Bereiche binden' (uddhambhāgiyasaṃyojanāni). Als 'niedere Bereiche' (adhobhāgā) gelten die Sinnesbereiche (kāmabhavā), da sie unter den feinstofflichen und immateriellen Daseinsbereichen liegen, oder weil die dort entstehenden Defekte noch nicht überwunden sind, und sie somit unter dem Erlangen des dritten Pfades einzuordnen sind. Die Fesseln, die diesen zuträglich sind, heißen 'Fesseln, die an die niederen Bereiche binden' (adhobhāgiyasaṃyojanāni).

Imesu pana dasasu rūpabhavasaṃyojanaṃ, arūpabhavasaṃyojanaṃ, kāmabhavasaṃyojanañca atthato lobhova, sakkāyadiṭṭhisīlabbataparāmāsāpi diṭṭhiyeva, tasmā dhammato satta saṃyojanāni.

Unter diesen zehn Fesseln sind jedoch die Fessel an das feinstoffliche Dasein (rūpabhavasaṃyojana), die Fessel an das immaterielle Dasein (arūpabhavasaṃyojana) und die Fessel an das sinnliche Dasein (kāmabhavasaṃyojana) der Sache nach (atthato) nichts anderes als Gier (lobha). Auch der Persönlichkeitsglaube (sakkāyadiṭṭhi) und das Hängen an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa) sind nichts anderes als falsche Ansicht (diṭṭhi). Daher gibt es im absoluten Sinne (dhammato) nur sieben Fesseln.

Micchāsaṅkappo micchāvāyāmo micchāsamādhīti tathā pavattānaṃ vitakkavīriyasamādhīnamadhivacanaṃ. Micchāvācādayo tayo tathā pavattā cetanā. Micchāsati pana cittuppādo. Micchāñāṇaṃ tathā pavatto moho. Micchāvimutti lokathūpikādīsu mokkhoti pavattamicchāgāho.

Die Bezeichnungen 'falsches Denken' (micchāsaṅkappa), 'falsches Streben' (micchāvāyāma) und 'falsche Sammlung' (micchāsamādhi) beziehen sich auf Gedankeneingebung (vitakka), Energie (vīriya) und Konzentration (samādhi), wenn sie in jener Weise wirken. Die drei Faktoren wie 'falsche Rede' (micchāvācā) etc. sind in jener Weise wirkende Willensentscheidungen (cetanā). 'Falsche Achtsamkeit' (micchāsati) wiederum ist ein unheilsamer Geistesmoment (cittuppāda). 'Falsches Wissen' (micchāñāṇa) ist Verblendung (moho), die in jener Weise wirkt. 'Falsche Befreiung' (micchāvimutti) ist das falsche Erfassen, das sich auf eine vermeintliche Befreiung in Bereichen wie der Weltenkrone (lokathūpikā) etc. bezieht.

Kāraṇūpacārenāti lābhahetuko lābho, alābhahetuko alābhotiādinā kāriyassa kāraṇavasena upacaraṇena. Lokadhammaggahaṇanti lokadhammaggahaṇena gahaṇaṃ.

Mit 'im übertragenen Sinne der Ursache' (kāraṇūpacārena) ist gemeint: das Übertragen der Wirkung auf die Ursache, wie wenn ein durch Gewinn bedingter unheilsamer Zustand als 'Gewinn' (lābha) bezeichnet wird, oder ein durch Verlust bedingter unheilsamer Zustand als 'Verlust' (alābha) und so weiter. 'Das Ergreifen der weltlichen Gegebenheiten' (lokadhammaggahaṇa) bedeutet das Ergreifen durch das Aufnehmen der weltlichen Gegebenheiten.

Āvāse macchariyaṃ, āvāsahetukaṃ vā macchariyanti āvāsamacchariyaṃ. Evaṃ kulamacchariyādīnipi. Tattha āvāsoti vihārādi. Kulanti upaṭṭhākakulaṃ, ñātikulañca. Lābhoti paccayalābhoyeva. Vaṇṇoti sarīravaṇṇo ca guṇavaṇṇo ca. Dhammoti āgamo, adhigamo ca.

Geiz bezüglich der Wohnstätte oder Geiz, der durch die Wohnstätte bedingt ist, heißt 'Wohnstätten-Geiz' (āvāsamacchariya). Ebenso verhält es sich mit Familien-Geiz (kulamacchariya) etc. Dabei bedeutet 'Wohnstätte' (āvāsa) ein Kloster (vihāra) und Ähnliches. 'Familie' (kula) bezeichnet sowohl eine Unterstützerfamilie (upaṭṭhākakula) als auch eine Verwandtenfamilie (ñātikula). 'Gewinn' (lābha) meint ausschließlich den Erhalt der Lebensbedürfnisse (paccayalābho). 'Aussehen/Ruhm' (vaṇṇa) umfasst sowohl das körperliche Aussehen (sarīravaṇṇa) als auch den guten Ruf bezüglich der Tugenden (guṇavaṇṇa). 'Lehre' (dhamma) bedeutet sowohl das theoretische Studium der Schriften (āgama) als auch die praktische Verwirklichung (adhigama).

‘‘Tayo’’ti [Pg.354] vatthuṃ abhinditvā vuttaṃ, bhinditvā ca pana vuccamāne dvādasa honti.

Mit 'drei' wird es ausgedrückt, ohne das Objekt aufzuteilen; teilt man es jedoch auf und erklärt es im Einzelnen, so sind es zwölf.

Abhisajjanūpanayhanavasena pavattanato abhijjhābyāpādānaṃ kāyaganthatā daṭṭhabbā. ‘‘Idameva saccaṃ moghamañña’’nti evaṃ avatthumhi pavatto abhiniveso idaṃsaccābhiniveso. Sīlabbataparāmāsaidaṃsaccābhinivesakāyaganthā cettha atthato diṭṭhiyeva, tasmā dhammato tayo kāyaganthā.

Es ist zu verstehen, dass Begehren (abhijjhā) und Übelwollen (byāpāda) als körperliche Fesseln (kāyaganthatā) wirken, weil sie durch Anhaften (abhisajjana) und Verstricken (upanayhana) in Erscheinung treten. Die feste Überzeugung 'Nur dies ist wahr, alles andere ist töricht', welche in Bezug auf ein nichtiges Objekt entsteht, nennt man 'Festhalten an der eigenen Wahrheit' (idaṃsaccābhiniveso). Unter diesen körperlichen Fesseln sind das Hängen an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa) und das Festhalten an der eigenen Wahrheit der Sache nach (atthato) nichts anderes als falsche Ansicht (diṭṭhi). Daher gibt es im absoluten Sinne (dhammato) nur drei körperliche Fesseln.

‘‘Chandadosamohabhayānī’’ti agatikāraṇattā vuttaṃ, chandādīhi pana akattabbakaraṇaṃ, kattabbākaraṇañca agati nāma.

Die Begriffe 'Begehren, Hass, Verblendung und Furcht' (chandadosamohabhaya) werden genannt, weil sie die Ursachen für Fehltritte (agati) sind. Wenn man jedoch aus Begehren etc. das tut, was nicht getan werden sollte, oder das nicht tut, was getan werden sollte, so nennt man dies einen Fehltritt (agati).

Āsavesu kāmarāgabhavarāgā atthato lobhoti dhammato tayo āsavā.

Unter den Einflüssen (āsava) sind die Sinnengier (kāmarāga) und die Daseinsgier (bhavarāga) der Sache nach (atthato) nichts anderes als Gier (lobha); daher gibt es im absoluten Sinne (dhammato) nur drei Einflüsse.

Tesamevāti kāmarāgādīnameva. Te hi ogho viya attani patite apāyasamuddaṃ pāpenti, saṃsāradukkhato ca sīsaṃ ukkhipituṃ na denti, khandhādīni ca khandhādīhi yojenti.

Mit 'eben dieser' (tesameva) sind Sinnengier etc. gemeint. Denn wie eine Flut (ogha) reißen sie die in sie hineingefallenen Wesen in den Ozean der Leidenswelten (apāyasamudda) hinab, lassen sie das Haupt nicht über das Leiden des Saṃsāra erheben und ketten die Daseinsgruppen (khandha) etc. an weitere Daseinsgruppen etc.

Kāmupādānādīnīti kāmupādānadiṭṭhupādānasīlabbatupādānaattavādupādānāni. Diṭṭhupādānādīni cettha tathā pavattā diṭṭhiyeva, kāmupādānaṃ lobhoti dhammato dve upādānāni.

Mit 'sinnliches Anhaften etc.' (kāmupādānādīni) sind das sinnliche Anhaften (kāmupādāna), das Anhaften an Ansichten (diṭṭhupādāna), das Anhaften an Regeln und Riten (sīlabbatupādāna) und das Anhaften an die Ich-Lehre (attavādupādāna) gemeint. Unter diesen sind das Anhaften an Ansichten etc. in ihrer tatsächlichen Wirkungsweise nichts anderes als falsche Ansicht (diṭṭhi), während das sinnliche Anhaften Gier (lobha) ist; somit gibt es im absoluten Sinne (dhammato) nur zwei Arten des Anhaftens (upādāna).

Sattānusayāti ettha yadi appahīnaṭṭhena sattasantāne anusentīti anusayā. Kasmā satteva vuttā, nanu aññesampi kilesānaṃ appahīnabhāvo vijjatīti? Na mayaṃ appahīnamattena anusayaṃ vadāma, kintu appahīnabhāvena thāmagatakilesā anusayāti, thāmagamanañca nesaṃ aññehi asādhāraṇo sabhāvo daṭṭhabbo. Tathā hi dhammasabhāvavedinā tathāgatena imeyeva anusayā vuttā, kāmarāgoyeva anusayo kāmarāgānusayo. Evaṃ [Pg.355] sesesupi. Apare pana ‘‘kāmarāgassa anusayo’’tiādinibbacanaṃ vatvā kāmarāgādīnaṃ bījabhūtā attabhāvassa kilesasambhūtā kilesuppādanasatti anusayāti vaṇṇenti, tesaṃ matapaṭikkhepo idha papañcāvahattā anāhaṭo.

Zu 'sieben schlummernde Neigungen' (sattānusayā): Wenn man sie deshalb 'schlummernde Neigungen' (anusaya) nennt, weil sie im Kontinuum der Wesen unüberwunden schlummern, warum werden dann nur sieben genannt? Besteht nicht auch bei anderen Befleckungen der unüberwundene Zustand? Wir bezeichnen sie nicht allein deshalb als schlummernde Neigungen, weil sie unüberwunden sind, sondern wir nennen jene Befleckungen, die im unüberwundenen Zustand Macht erlangt haben (thāmagata), schlummernde Neigungen. Ihr Machterlangen ist als eine exklusive Natur anzusehen, die sie nicht mit anderen unheilsamen Zuständen teilen. Daher hat der Erhabene (Tathāgata), der die wahre Natur der Phänomene kennt, eben diese sieben als schlummernde Neigungen dargelegt. Die Sinnengier selbst ist die schlummernde Neigung, daher 'schlummernde Neigung zur Sinnengier' (kāmarāgānusaya). Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Andere wiederum erklären die Definition als 'das Schlummern der Sinnengier' (kāmarāgassa anusayo) etc. und beschreiben die schlummernden Neigungen als die aus Befleckungen entstandene Fähigkeit des Daseinsgefüges, neue Befleckungen hervorzubringen, die wie ein Same wirkt. Die Zurückweisung ihrer Ansicht wird hier nicht dargelegt, da dies zu weit führen würde.

Pāṇassa atipāto pāṇātipāto, pāṇoti vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ. Tasmiṃ pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakappayogasamuṭṭhāpikā vadhakacetanā pāṇātipāto. Parabhaṇḍe tathāsaññino tadādāyakappayogasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Asaddhammakāmatāya kāyadvārappavattā agantabbaṭṭhānavītikkamacetanā kāmesumicchācāro. Abhūtaṃ vatthuṃ bhūtato paraṃ viññāpetukāmassa tathā viññāpanappayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. So pana parassa atthabhedakarova kammapatho, itaro kammameva. Saṃkiliṭṭhacittassa parabhedanakāmatāya, attapiyakamyatāya vā parabhedakappayogasamuṭṭhāpikā cetanā pisuṇavācā. Sāpi dvīsu bhinnesuyeva kammapatho. Paramammacchedakappayogasamuṭṭhāpikā ekantapharusacetanā pharusavācā. Anatthaviññāpanappayogasamuṭṭhāpikā saṃkiliṭṭhacetanā samphappalāpo nāma. So pana parehi gahiteyeva kammapatho hoti. ‘‘Aho vatedaṃ mama hotū’’ti evaṃ parabhaṇḍābhijjhāyanalakkhaṇā abhijjhā. ‘‘Aho vatāyaṃ satto vinasseyyā’’ti evaṃ manopadosalakkhaṇo byāpādo. ‘‘Natthi dinna’’ntiādinā nayena viparītadassanalakkhaṇā micchādiṭṭhi. Ettha ca natthikaahetukaakiriyadiṭṭhīhiyeva kammapathabhedo.

Das Töten lebender Wesen (pāṇātipāta) ist das schnelle Herabstürzenlassen (Töten) eines Lebewesens. Ein „Lebewesen“ (pāṇa) ist konventionell (vohārato) ein Wesen (satta), im absoluten Sinne (paramatthato) die Lebenskraft-Fakultät (jīvitindriya). Bei eben diesem Lebewesen ist, wenn die Wahrnehmung eines Lebewesens vorliegt, die Tötungsabsicht (vadhakacetanā), welche die körperliche oder sprachliche Anstrengung zur Zerstörung der Lebenskraft hervorruft, das Töten lebender Wesen. Bei fremdem Eigentum ist, wenn die Wahrnehmung eben dessen als fremdes Gut vorliegt, die Absicht des Diebstahls (theyyacetanā), welche die Anstrengung zur Wegnahme desselben hervorruft, das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna). Sexuelles Fehlverhalten (kāmesumicchācāra) ist der Wille zur Grenzüberschreitung bezüglich unzulässiger Personen, der sich durch das körperliche Tor aus dem Verlangen nach unedlem Verhalten manifestiert. Lüge (musāvāda) ist die Absicht, welche die körperliche oder sprachliche Anstrengung hervorruft, eine unwahre Sache als wahr einem anderen verständlich zu machen, wenn man den Wunsch hat, ihn so zu informieren. Diese Lüge jedoch ist nur dann ein vollständiger Handlungspfad (kammapatha), wenn sie tatsächlich den Nutzen des anderen zerstört; andernfalls ist sie bloßes Wirken (kamma). Verleumdung (pisuṇavācā) ist die Absicht eines geistig Befleckten, welche die entzweiende Anstrengung hervorruft, sei es aus dem Wunsch heraus, andere zu spalten, oder aus dem Wunsch, sich selbst beliebt zu machen. Auch diese ist nur dann ein Handlungspfad, wenn die beiden tatsächlich entzweit werden. Grobe Rede (pharusavācā) ist die absolut grobe Absicht, welche die körperliche oder sprachliche Anstrengung hervorruft, die verletzlichsten Stellen des anderen zu verletzen (und Unmut zu erzeugen). Unnützes Geschwätz (samphappalāpa) genannt ist die befleckte Absicht, welche die Anstrengung zur Mitteilung von bedeutungslosem Gerede hervorruft. Dieses jedoch wird nur dann zum Handlungspfad, wenn es von anderen tatsächlich aufgenommen wird. Begehren (abhijjhā) hat das Merkmal des Ausrichtens der Gedanken auf fremdes Gut in der Weise: 'O möge dies doch mein sein!' Übelwollen (byāpāda) hat das Merkmal der Verdorbenheit des Geistes in der Weise: 'O möge dieses Wesen doch zugrunde gehen!' Falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) hat das Merkmal der verkehrten Sichtweise in der Art von: 'Es gibt kein Gegebenes' und so weiter. Und hierbei ergibt sich die Unterscheidung als Handlungspfad nur durch die nihilistische Ansicht (natthikadiṭṭhi), die Ansicht von der Ursachenlosigkeit (ahetukadiṭṭhi) und die Ansicht von der Wirkungslosigkeit des Handelns (akiriyadiṭṭhi).

Imesu ca pāṇātipātādi tividhaṃ kāyakammameva. Taṃ kāyavacīdvāresuyeva uppajjati, na manodvāre. Tathā musāvādādi [Pg.356] catubbidhaṃ vacīkammameva. Abhijjhādikaṃ pana tividhaṃ manokammameva. Taṃ tīsupi dvāresu pavattati. Dvārantaresupi pavattamānassa sakasakanāmāpariccāgo vuttoyeva. Dhammato cettha ādito satta cetanāsabhāvā, itare tayo cetanāsampayuttāti daṭṭhabbā. Mahāsāvajjaappasāvajjappayogādibhedo pana tattha tattha vuttanayena veditabbo.

Und unter diesen zehn ist das dreifache Wirken, beginnend mit dem Töten lebender Wesen, ausschließlich körperliches Wirken (kāyakamma). Dieses entsteht nur an den körperlichen und sprachlichen Toren, nicht am geistigen Tor. Ebenso ist das vierfache Wirken, beginnend mit der Lüge, ausschließlich sprachliches Wirken (vacīkamma). Das dreifache Wirken hingegen, beginnend mit Begehren, ist ausschließlich geistiges Wirken (manokamma). Dieses vollzieht sich an allen drei Toren. Es wurde bereits dargelegt, dass das Wirken, selbst wenn es sich an anderen Toren vollzieht, seinen jeweiligen Namen nicht aufgibt. Und was die Natur der Phänomene (dhamma) betrifft, so ist hierbei zu verstehen, dass die ersten sieben der Natur nach Absichten (cetanā) sind, während die anderen drei mit Absicht assoziierte Geistesfaktoren (cetanāsampayutta) sind. Der Unterschied hinsichtlich schwerer Schuld, geringer Schuld, der Anstrengung (payoga) usw. ist jedoch so zu verstehen, wie es in den jeweiligen Kommentaren und Unterkommentaren dargelegt ist.

Etānīti imāni maggañāṇāni. Yathāsambhavanti taṃtaṃmaggānurūpaṃ.

„Diese“ (etāni) meint diese Pfad-Erkenntnisse (maggañāṇāni). „Wie es möglich ist“ (yathāsambhavaṃ) bedeutet: entsprechend dem jeweiligen pfad.

Apāyaṃ gacchanti etehīti apāyagamanīyā. Sesāti na apāyagamanīyā. Oḷārikāti tatiyamaggena pahātabbāvatthaṃ upādāya oḷārikā. Tenāha ‘‘sukhumā tatiyamaggañāṇavajjhā’’ti. Sukhumā kāmarāgapaṭighāti sambandho. Catutthamaggañāṇavajjhā evāti avadhāraṇena paṭhamamaggādivajjhataṃ nivatteti. Na hi rūparāgādīnaṃ apāyagāminiyāvatthāpi atthi, yato te paṭhamañāṇavajjhāpi siyunti.

„Durch diese geht man in die niedere Welt (apāya)“, daher werden sie als „in die niedere Welt führend“ (apāyagamanīya) bezeichnet. „Die übrigen“ (sesā) bedeutet: nicht in die niedere Welt führend. „Die groben“ (oḷārikā) bezieht sich auf jene, die grob sind, insofern sie einen Zustand darstellen, der durch den dritten Pfad zu überwinden ist. Deshalb sagte er: „Die feinen sind durch die Erkenntnis des dritten Pfades zu vernichten.“ „Die feinen“ (sukhumā) verbindet sich mit „Sinnenlust und Widerwillen“ (kāmarāgapaṭighā). Mit der Einschränkung „nur durch die Erkenntnis des vierten Pfades zu vernichten“ schließt er die Vernichtung durch den ersten Pfad usw. aus. Denn es gibt für Formgier (rūparāga) usw. keinen Zustand, der in die niedere Welt führt, weshalb sie durch die erste Erkenntnis vernichtet werden könnten.

Yattha yattha pana eva-saddena avadhāraṇaṃ akatvā yaṃ yaṃ dutiyañāṇavajjhanti vā tatiyañāṇavajjhanti vā catutthañāṇavajjhanti vā vakkhati, tattha tattha so so purimañāṇehi hatāpāyagamanīyādibhāvova hutvā upariñāṇavajjho hotīti veditabbo. Tena lobha…pe… catutthañāṇavajjhānīti ettha lobhādayo heṭṭhimamaggavajjhāpi honteva.

Wo immer jedoch ohne die einschränkende Partikel „eva“ (nur) gesagt wird, dass dieses oder jenes „durch die zweite Erkenntnis zu vernichten“, „durch die dritte Erkenntnis zu vernichten“ oder „durch die vierte Erkenntnis zu vernichten“ sei, ist an den jeweiligen Stellen zu verstehen, dass der jeweilige Zustand, nachdem sein in die niedere Welt führender Aspekt bereits durch die früheren Erkenntnisse vernichtet wurde, durch die höhere Erkenntnis zu vernichten ist. Deshalb sind in der Passage „Gier … usw. sind durch die vierte Erkenntnis zu vernichten“ Gier und die anderen auch durch die niedrigeren Pfade zu vernichten.

Yaseti parivāre.

„Gefolge“ (yasa) bezieht sich auf das Gefolge (parivāra).

Dukkhe sukhanti saññācittavipallāsāti sambandho.

„Im Leiden das Glück“ (dukkhe sukhaṃ) verbindet sich mit „Verkehrtheiten der Wahrnehmung und des Geistes“ (saññācittavipallāsa).

Agatiyo paṭhamamaggañāṇavajjhāti kiñcāpi chandādayo taṇhādisabhāvā uparimaggavajjhā, tathāpi tammūlakassa akattabbakaraṇassa, kattabbākaraṇassa ca apāyagamanīyatāya paṭhamamaggañāṇavajjhā.

„Die Abwege (agati) sind durch die Erkenntnis des ersten Pfades zu vernichten“: Obwohl Begierde (chanda) usw., die die Natur von Begehren (taṇhā) usw. haben, durch die höheren Pfade vernichtet werden, sind sie dennoch durch die Erkenntnis des ersten Pfades zu vernichten, da das auf ihnen beruhende Tun des Unheilsamen und das Unterlassen des Heilsamen zum Gang in die niedere Welt führen.

Katākatakusalākusalavisayaṃ [Pg.357] yaṃ vippaṭisārabhūtaṃ kukkuccaṃ, taṃ idha tatiyañāṇavajjhaṃ vuttaṃ. Yaṃ pana ‘‘kukkuccapakatatāya āpattiṃ āpajjatī’’ti vuttaṃ kukkuccaṃ, taṃ sandhāya ‘‘kukkuccavicikicchā sotāpattimaggena pahīyantī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1176) dhammasaṅgaṇīaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ, tasmā dvinnaṃ vacanānaṃ ayaṃ adhippāyo veditabbo. Aññesupi edisesu ṭhānesu adhippāyova pariyesitabbo, na virodhato paccetabbaṃ. Oḷārikānavasesappahānaṃ vā sandhāya kukkuccassa paṭhamatatiyañāṇavajjhatā vuttā. Yaṃ pana arahato uppajjamānaṃ ‘‘bhagavatā paṭikkhittaṃ anuvasitvā anuvasitvā āvasathapiṇḍaṃ bhuñjitunti kukkuccāyanto na paṭiggahesī’’ti (pāci. 204) āgataṃ kukkuccaṃ, na taṃ nīvaraṇaṃ. Na hi nīvaraṇaṃ arahato uppajjati, nīvaraṇapatirūpakaṃ pana kappatīti vīmaṃsanabhūtaṃ vinayakukkuccaṃ nāma, taṃ tathāpavattacittuppādova.

Die Gewissensbisse (kukkucca), die als Reue bezüglich des getanen oder ungetanen Heilsamen oder Unheilsamen auftreten, werden hier als durch die dritte Erkenntnis zu vernichten bezeichnet. Was jedoch jene Gewissensbisse betrifft, von denen gesagt wird: „Aus Gewohnheit an Gewissensbisse begeht er ein Vergehen“, so ist im Hinblick darauf im Kommentar zum Dhammasaṅgaṇī gesagt worden: „Gewissensbisse und Zweifel werden durch den Pfad des Stromeintritts überwunden.“ Daher ist die Absicht hinter diesen beiden Aussagen wie folgt zu verstehen. Auch an anderen derartigen Stellen sollte man nach der dahinterstehenden Absicht suchen und nicht voreilig einen Widerspruch annehmen. Oder aber: Die Vernichtung der Gewissensbisse durch die erste und die dritte Erkenntnis wird im Hinblick auf das restlose Aufgeben der groben Aspekte dargelegt. Die Gewissensbisse jedoch, die bei einem Arahat entstehen – wie es in der Passage überliefert ist: „Er zweifelte darüber, ob es erlaubt sei, das vom Erhabenen verbotene, wiederholt in einer Herberge dargebotene Almosen zu essen, und nahm es nicht an“ –, sind kein Hemmnis (nīvaraṇa). Denn ein Hemmnis entsteht bei einem Arahat nicht. Es handelt sich vielmehr um ein dem Hemmnis ähnliches, prüfendes Vinaya-Bedenken (vinayakukkucca) im Sinne von: „Ist es erlaubt oder nicht?“, welches nichts anderes ist als das so entstandene Bewusstsein (cittuppāda).

Kāmarāgapaṭighānusayā anusahagatā tatiyañāṇavajjhā, oḷārikānaṃ pana dutiyañāṇavajjhatā heṭṭhā vuttanayāva.

Die latenten Tendenzen zur Sinnenlust und zum Widerwillen (kāmarāgapaṭighānusaya), die fein mitschwingen, sind durch die dritte Erkenntnis zu vernichten; bezüglich der groben Formen gilt die Vernichtung durch die zweite Erkenntnis, genau wie oben dargelegt.

Akusalacittuppāda-ggahaṇena cettha makkhapalāsamāyāsāṭheyyathambhasārambhādīnaṃ saṅgaho katoti daṭṭhabbaṃ.

Es ist zu verstehen, dass durch die Erwähnung des „Entstehens unheilsamen Bewusstseins“ hierbei auch Geringschätzung (makkha), Heuchelei (māyā), Arglist (sāṭheyya), Starrsinn (thambha), Rivalität (sārambha) und so weiter miterfasst sind.

1376. Tena tenāti tena tena ghātakena saddhiṃ. Kiṃ panetāni ete dhamme ghātentāni atītānāgate ghātenti, udāhu paccuppanneti. Kiṃ panettha, yadi tāva atītānāgate, aphalo vāyāmo āpajjati. Kasmā? Pahātabbānaṃ tadā natthitāya. Atha paccuppanne, tathāpi aphalo vāyāmena saddhiṃ pahātabbānaṃ atthitāya. Athāpi kathañci pahānaṃ siyā, saṃkilesikā maggabhāvanā āpajjati [Pg.358] pahātabbappahāyakānaṃ sahāvaṭṭhānato? Saccametaṃ, ye pana maggena asamugghāṭitattā kāraṇalābhe sati avassaṃ uppajjanārahā kilesā, te attano uppattiyā anuppattidhammataṃ āpādentāni etāni te anāgate ghātenti nāma.

1376. „Durch den jeweiligen“ (tena tena) bedeutet: zusammen mit dem jeweiligen vernichtenden Pfad. Frage: Vernichten diese Pfad-Erkenntnisse, indem sie diese Zustände vernichten, die vergangenen und zukünftigen oder die gegenwärtigen? Was ist das Problem dabei? Wenn sie erstens die vergangenen und zukünftigen vernichten, dann würde die Anstrengung fruchtlos sein. Warum? Weil die aufzugebenden Zustände zu jener Zeit nicht existieren. Wenn sie zweitens die gegenwärtigen vernichten, dann wäre die Anstrengung ebenfalls fruchtlos, da die aufzugebenden Zustände gleichzeitig mit der Anstrengung existieren würden. Und selbst wenn die Vernichtung irgendwie stattfinden könnte, würde sich eine befleckte Pfad-Entfaltung ergeben, da das Aufzugebende und der Vernichter nebeneinander existieren würden. Das ist wahr. Dennoch gilt: Jene Befleckungen (kilesa), die, weil sie durch den Pfad noch nicht völlig entwurzelt wurden, bei Vorliegen von Bedingungen unweigerlich entstehen würden – diese bringen jene Pfad-Erkenntnisse durch ihr eigenes Entstehen in den Zustand, niemals wieder zu entstehen; in diesem Sinne sagt man, dass sie die zukünftigen Befleckungen vernichten.

1377-82. Pariññādīni kiccānīti pariññāpahānasacchikiriyābhāvanāvasena cattāri kiccāni. Vuttānīti ‘‘dukkhaṃ pariññeyya’’ntiādinā (saṃ. ni. 5.1099), ‘‘yo, bhikkhave, dukkhaṃ passatī’’tiādinā (saṃ. ni. 5.1100) ca vuttāni. Saccābhisamayeti catunnaṃ ariyasaccānaṃ paṭivijjhanakkhaṇe.

1377-82. „Die Aufgaben wie das Durchschauen usw.“ (pariññādīni kiccāni) bezieht sich auf die vier Aufgaben mittels Durchschauen (pariññā), Überwinden (pahāna), Verwirklichen (sacchikiriyā) und Entfalten (bhāvanā). „Sind dargelegt worden“ (vuttāni) bezieht sich auf Passagen wie „Das Leiden ist zu durchschauen“ und „Wer, o Mönche, das Leiden sieht“ und so weiter. „Bei der Durchdringung der Wahrheiten“ (saccābhisamaye) bedeutet: im Moment des Durchdringens der vier edlen Wahrheiten.

Yathāsabhāvatoti aviparītasabhāvena. ‘‘Jānitabbānī’’ti vatvā kathaṃ panetaṃ jānitabbaṃ, kathaṃ nāma ekekassa ñāṇassa ekakkhaṇe cattāri kiccāni sambhavanti. Na hi tādisaṃ kiñci loke diṭṭhaṃ atthi, na ca vacanaṃ labbhatīti codanaṃ manasi nidhāya tesaṃ jānanavidhiṃ upamāvasena tāva dassetuṃ ‘‘padīpo hī’’tiādi vuttaṃ. Vidaṃsetīti dasseti. Pariyādiyatīti khepeti.

„Gemäß der tatsächlichen Natur“ (yathāsabhāvatoti) bedeutet: mit unverfälschtem Wesen (aviparītasabhāvena). Nachdem gesagt wurde: „Sie müssen erkannt werden“, [stellt sich die Frage]: Wie aber soll dies erkannt werden? Wie um alles in der Welt können für ein einzelnes Wissen in einem einzigen Augenblick vier Funktionen gleichzeitig auftreten? Denn ein solches Ding ist in der Welt nirgends zu sehen, noch ist eine solche Aussage in den Schriften zu finden. Um diesen Einwand im Sinn zu behalten und die Methode, diese zu erkennen, zunächst mittels eines Gleichnisses darzulegen, wurde die Passage „Wie eine Lampe...“ usw. gesagt. „Vidaṃseti“ bedeutet zeigen (dasseti). „Pariyādiyati“ bedeutet aufbrauchen (khepeti).

1383-4. Pariññābhisamayenāti anavasesato paricchijja jānanasaṅkhātena paṭivijjhanena. Abhisametīti asammohavasena paṭivijjhati. Pahānābhisamayenevāti samucchedappahānasaṅkhātena paṭivijjhanena asammohatova abhisameti. Bhāvanāvidhināti sahajātādipaccayatāvasena bhāvanābhisamayavidhinā. Maggañāṇañhi sammāsaṅkappādivasena maggapubbabhāgabhāvanāsambhūtena ariyamaggabhāvanāsaṅkhātena paṭivijjhanena abhisametīti aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ asammohato paṭivijjhati. Tañhi sampayuttadhammesu sammohaṃ viddhaṃsentaṃ attanipi sammohaṃ viddhaṃsetiyeva. Nirodhanti [Pg.359] nibbānaṃ. Sacchikarotīti paccakkhakaraṇavasena paṭivijjhati. ‘‘Nirodhaṃ sacchikarotī’’ti nirodhasaccamekaṃ ārammaṇapaṭivedhena cattāripi saccāni asammohapaṭivedhena maggañāṇaṃ paṭivijjhati.

1383-4. „Durch die Verwirklichung des vollen Verständnisses“ (pariññābhisamayena) bedeutet: durch das Durchdringen, welches als das restlose, abgrenzende Erkennen bezeichnet wird. „Er verwirklicht“ (abhisameti) bedeutet: er durchdringt mittels der Nicht-Verwirrung. „Nur durch die Verwirklichung des Aufgebens“ (pahānābhisamayenevāti) bedeutet: er verwirklicht allein mittels der Nicht-Verwirrung durch das Durchdringen, welches als das Aufgeben durch Abschneiden bezeichnet wird. „Durch die Methode der Entfaltung“ (bhāvanāvidhinā) bedeutet: durch die Methode der Verwirklichung der Entfaltung kraft der Bedingtheitsbeziehung wie der der Gleichzeitigkeit usw. Denn das Pfad-Wissen verwirklicht durch das Durchdringen, welches als die Entfaltung des edlen Pfades bezeichnet wird – entstanden durch die Entfaltung des vorbereitenden Teils des Pfades mittels rechter Gesinnung usw. –, und so durchdringt es den achtfachen Pfad frei von Verwirrung. Denn indem es die Verwirrung bezüglich der damit verbundenen Geisteszustände vernichtet, vernichtet es gewiss auch die Verwirrung bezüglich seiner selbst. „Erlöschen“ (nirodha) bedeutet Nibbāna. „Er verwirklicht“ (sacchikaroti) bedeutet: er durchdringt kraft der Vergegenwärtigung. Mit „er verwirklicht das Erlöschen“ ist gemeint: das Pfad-Wissen durchdringt die eine Wahrheit des Erlöschens durch das Durchdringen des Objekts und alle vier Wahrheiten durch das Durchdringen der Nicht-Verwirrung.

Evaṃ yuttivasena vibhāvitaṃ ekapaṭivedhaṃ āgamenapi sādhetuṃ ‘‘vuttampi ceta’’ntiādi vuttaṃ. Maggasamaṅgissa ñāṇanti hi ‘‘yo nu kho, āvuso, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passati, dukkhanirodhampi, dukkhanirodhagāminipaṭipadampi so passatī’’ti (saṃ. ni. 5.1100) ekasaccadassanasamaṅgino aññasaccadassanasamaṅgibhāvavicāraṇāyaṃ tamatthaṃ sādhetuṃ āyasmatā gavampatittherena vuttaṃ. Aññathā kamābhisamaye sati purimadiṭṭhassa puna adassanato samudayādipassato dukkhādidassanaṃ puna avattabbaṃ siyā. Idāni panettha upamāsaṃsandanaṃ karonto āha ‘‘padīpo’’tiādi. Nissayābhāvahetutāya dukkhapariññāya vaṭṭijjhāpanasadisatā, paṭipakkhaviddhaṃsanatāya samudayappahānassa andhakāravināsanasadisatā, ñāṇālokaparibrūhanatāya maggabhāvanāya ālokavidaṃsanasadisatā, tena tena maggena yathā yathā nirodhassa sacchikiriyā, tathā tathā kilesasnehapariyādānaṃ hotīti nirodhasacchikiriyāya snehapariyādānasadisatā kāraṇūpacārena vuttā.

Um das so durch logische Argumentation dargelegte gleichzeitige Durchdringen auch durch die Überlieferung zu beweisen, wurde gesagt: „Dies wurde auch gesagt...“ usw. Denn das Wort „Das Wissen desjenigen, der mit dem Pfad ausgestattet ist“ wurde vom ehrwürdigen Thera Gavampati gesprochen, um jene Bedeutung zu beweisen, bei der Untersuchung darüber, ob jemand, der mit dem Sehen einer einzigen Wahrheit ausgestattet ist, auch mit dem Sehen der anderen Wahrheiten ausgestattet ist: „Wer, o Freunde, das Leiden sieht, der sieht auch die Entstehung des Leidens, das Erlöschen des Leidens und den zum Erlöschen des Leidens führenden Pfad.“ Andernfalls, wenn es eine stufenweise Verwirklichung gäbe, würde das zuvor Gesehene nicht wieder gesehen werden, und für jemanden, der die Entstehung usw. sieht, dürfte man nicht sagen, dass er das Leiden usw. wieder sieht. Nun, um hier das Gleichnis mit dem Gleichnishaften zu vergleichen, sagte er „Die Lampe...“ usw. Weil es an einer Stütze mangelt, wird für das volle Verständnis des Leidens die Ähnlichkeit mit dem Verbrennen des Dochts ausgedrückt; wegen des Vernichtens des Gegenspielers wird für das Aufgeben der Entstehung die Ähnlichkeit mit dem Vertreiben der Dunkelheit ausgedrückt; wegen der Mehrung des Lichts des Wissens wird für die Entfaltung des Pfades die Ähnlichkeit mit dem Zeigen des Lichts ausgedrückt; und da mit dem jeweiligen Pfad, so wie die Verwirklichung des Erlöschens geschieht, das Aufbrauchen des Öls der Befleckungen stattfindet, wird die Ähnlichkeit der Verwirklichung des Erlöschens mit dem Aufbrauchen des Öls im übertragenen Sinne der Ursache ausgedrückt.

1385-6. Aparāyapi upamāya tamatthaṃ dassento āha ‘‘uggacchanto’’tiādi. Obhāsetīti pakāseti. Paṭihaññatīti paṭippassambheti. Etthāpi yathā sūriyo rūpagatāni obhāseti, evaṃ maggañāṇaṃ dukkhaṃ parijānāti. Yathā andhakāraṃ vināseti, evaṃ samudayaṃ pajahati. Yathā ālokaṃ dasseti, evaṃ sahajātādipaccayatāya maggaṃ bhāveti[Pg.360]. Yathā sītaṃ paṭippassambheti, evaṃ sabbakilesadarathapariḷāhapaṭippassaddhibhūtaṃ nirodhaṃ sacchikarotīti upamāsaṃsandanaṃ daṭṭhabbaṃ.

1385-6. Um dieselbe Bedeutung mit einem weiteren Gleichnis zu zeigen, sagte er: „Die aufgehende [Sonne]...“ usw. „Obhāseti“ bedeutet erleuchten (pakāseti). „Paṭihaññati“ bedeutet stillen / beruhigen (paṭippassambheti). Auch hier gilt: Wie die Sonne die sichtbaren Formen erleuchtet, so versteht das Pfad-Wissen das Leiden vollkommen. Wie sie die Dunkelheit vernichtet, so gibt es die Entstehung auf. Wie sie Licht verbreitet, so entfaltet es den Pfad durch die Kraft der Gleichzeitigkeits-Bedingung usw. Wie sie die Kälte vertreibt, so verwirklicht es das Erlöschen, welches das Stillen aller Qualen und Fieberhitze der Befleckungen ist; so ist der Vergleich des Gleichnisses zu betrachten.

1388. Appetīti pappoti. Dukkhapariññāya sakkāyatīrasamatikkamabhāvato orimatīrappajahanasadisatā, maggabhāvanāya sattatiṃsabodhipakkhiyadhammavahanatāya bhaṇḍavahanasadisatā, ettāvatā paññābhāvanāya nānākilesaviddhaṃsanavasappavatto ānisaṃso dassito hotīti.

1388. „Appeti“ bedeutet erreichen (pappoti). Weil man durch das volle Verständnis des Leidens das Ufer der Persönlichkeitsansicht überschreitet, gleicht dies dem Verlassen des diesseitigen Ufers; weil man durch die Entfaltung des Pfades die siebenunddreißig dem Erwachen förderlichen Dinge herbeiführt, gleicht dies dem Tragen von Waren; hiermit wird der Nutzen der Entfaltung der Weisheit dargelegt, welcher in der Vernichtung verschiedener Befleckungen besteht.

Ariyaphalasamāpattinirodhasamāpattiyopi panassā ānisaṃsāti daṭṭhabbaṃ. Tā pana saṅkhepato evaṃ daṭṭhabbā – ‘‘ariyaphalasamāpattī’’ti hi catunnampi phalaṭṭhānaṃ attano attano ariyaphalassa diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ nirodhe appanā. Cattāropi hi ariyapuggalā sakaṃ sakaṃ phalasamāpattiṃ samāpajjanti. Keci pana ‘‘anāgāmiarahantova samāpajjanti samādhismiṃ paripūrakāritāyā’’ti vadanti, taṃ akāraṇaṃ attanā paṭiladdhasamāpattisamāpajjane samādhismiṃ paripūrakāritāya kātabbābhāvato. Sabbaso asamucchinnakilesassa hi puthujjanassāpi attanā paṭiladdhalokiyasamāpattisamāpajjanaṃ labbhati, kimaṅgaṃ pana samucchinnekaccakilesānaṃ ariyānaṃ. Uparimā pana heṭṭhimaṃ pubbe paṭiladdhampi na samāpajjanti puggalantarabhāvaṃ upagatattā. Samugghāṭitakammakilesanirodhanena hi puthujjanehi viya sotāpannassa, sotāpannādīhi sakadāgāmiādīnaṃ puggalantarabhāvūpagamanaṃ atthi, anantaraphalattā ca lokuttarakusalānaṃ heṭṭhimato uparimo bhavantaragato viya hotīti tassa tassa ariyassa taṃ taṃ phalaṃ bhavaṅgasadisaṃ hoti, tasmā puggalantarabhāvūpagamanena [Pg.361] paṭippassaddhattā natthi uparimassa heṭṭhimaphalasamāpattiyā samāpajjanaṃ, heṭṭhimo pana uparimaṃ na samāpajjati anadhigatattāti cattāropi puggalā sakasakaphalameva samāpajjanti. Taṃ pana samāpajjitukāmena ariyasāvakena rahogatena paṭisallīnena udayabbayādivasena saṅkhārā vipassitabbā. Tassa pavattānupubbavipassanassa saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantaraṃ phalasamāpattivasena nirodhe cittaṃ appeti. Phalasamāpattininnacittatāya cettha sekhassa phalameva uppajjati, na maggo. Añño eva hi vipassanācāro ariyamaggāvaho, añño phalasamāpattiāvaho.

Es ist zu verstehen, dass auch das Eingehen in die edle Frucht (ariyaphalasamāpatti) und das Eingehen in das Erlöschen (nirodhasamāpatti) Nutzen dieser Entfaltung der Weisheit sind. Diese sind kurz gesagt wie folgt zu betrachten: Denn das „Eingehen in die edle Frucht“ ist das Versenken in das Erlöschen seitens aller vier, die auf der Stufe der Frucht stehen, zum Zwecke des angenehmen Verweilens im gegenwärtigen Leben in ihrer jeweiligen eigenen edlen Frucht. Denn alle vier edlen Personen treten in ihre jeweilige eigene Frucht-Errungenschaft ein. Einige jedoch sagen: „Nur die Nicht-Wiederkehrenden und die Arahats treten darin ein, weil sie im Hinblick auf die Konzentration Vollkommenheit erlangt haben.“ Das ist unbegründet, da beim Eintreten in eine Errungenschaft, die man selbst erlangt hat, keine Notwendigkeit besteht, Vollkommenheit in der Konzentration [neu] zu bewirken. Denn wenn sogar einem gewöhnlichen Menschen, dessen Befleckungen keineswegs abgeschnitten sind, das Eintreten in eine von ihm selbst erlangte weltliche Errungenschaft möglich ist, wie viel mehr dann den edlen Personen, bei denen einige Befleckungen bereits völlig abgeschnitten sind? Die Höherstehenden jedoch treten nicht in eine niedrigere Frucht ein, selbst wenn sie diese zuvor erlangt hatten, weil sie den Zustand einer anderen Person angenommen haben. Denn wie der Stromeingetretene sich durch das Erlöschen der entwurzelten Kamma-Befleckungen von den gewöhnlichen Menschen unterscheidet, so besteht auch für die Einmalwiederkehrenden usw. im Vergleich zu den Stromeingetretenen usw. der Eintritt in den Zustand einer anderen Person. Und da die überweltlichen heilsamen Zustände eine unmittelbare Frucht haben, ist der Höherstehende im Vergleich zum Niedrigeren gleichsam in ein anderes Dasein übergegangen. Daher ist für die jeweilige edle Person ihre jeweilige Frucht dem Lebensuntergrund (bhavaṅga) ähnlich. Weil dies also durch den Eintritt in den Zustand einer anderen Person zur Ruhe gekommen ist, gibt es für einen Höherstehenden kein Eintreten in eine niedrigere Frucht-Errungenschaft. Ein Niedrigerer aber tritt nicht in eine höhere Frucht ein, weil er sie noch nicht erlangt hat. Daher treten alle vier Personen nur in ihre jeweilige eigene Frucht ein. Wer aber diese [Frucht] zu erreichen wünscht, der edle Jünger, der sich an einen einsamen Ort zurückgezogen hat und in Abgeschiedenheit verweilt, sollte die Gestaltungen (saṅkhārā) im Hinblick auf Entstehen und Vergehen usw. mit Einsicht betrachten. Für ihn, dessen stufenweise Einsicht sich entfaltet hat, senkt sich der Geist unmittelbar nach dem Wechsel-Wissen (gotrabhūñāṇa), das die Gestaltungen zum Objekt hat, kraft der Frucht-Errungenschaft in das Erlöschen ein. Da der Geist hierbei ganz auf die Frucht-Errungenschaft ausgerichtet ist, entsteht für den Übenden (sekha) nur die Frucht selbst, nicht der Pfad. Denn die eine Weise der Einsichtspraxis führt zum edlen Pfad, während eine andere zum Eingehen in die Frucht-Errungenschaft führt.

Tathā hi ariyamaggavīthiyaṃ anulomañāṇāni anibbiddhapubbānaṃ thūlathūlalobhakkhandhādīnaṃ sātisayaṃ padālanena lokiyañāṇesu ukkaṃsapāramippattāni maggānukūlāni hutvā uppajjanti, phalasamāpattivīthiyaṃ pana tāni tena tena maggena tesaṃ tesaṃ kilesānaṃ samucchinnattā kilesavikkhambhane nirussukkāni kevalaṃ ariyānaṃ phalasamāpattisukhasamaṅgibhāvassa parikammappattāni hutvā uppajjantīti na tesaṃ kutoci vuṭṭhānasambhavo. Yato nesaṃ pacchimo saṅkhāranimittato vuṭṭhahitvā maggassa anantarapaccayo bhaveyya, teneva ca phalasamāpattiyā anantarapaccayabhūtaṃ ñāṇaṃ saṅkhārārammaṇameva hoti, na nibbānārammaṇanti veditabbaṃ. Pubbābhisaṅkhāravasena cassā pabandhavasena pavattiparicchinnakālāpagame bhavaṅgavasena tato vuṭṭhānañca veditabbaṃ.

Denn auf dem Pfad des edlen Pfades entstehen die Erkenntnisse der Anpassung (anuloma-ñāṇa), indem sie die zuvor nicht durchbrochenen, sehr groben Anhäufungen von Gier usw. intensiv durchbrechen; sie treten auf, nachdem sie unter den weltlichen Erkenntnissen die höchste Vollendung erlangt haben und dem Pfad dienlich sind. Auf dem Pfad der Fruchterreichung (phalasamāpatti-vīthi) hingegen entstehen sie, ohne dass eine Anstrengung zur Unterdrückung der Befleckungen nötig wäre, da die jeweiligen Befleckungen durch den jeweiligen Pfad bereits völlig vernichtet sind, und sie treten auf, indem sie lediglich als Vorbereitung dienen, damit die Edlen das Glück der Fruchterreichung erfahren. Deshalb gibt es für sie keinen Grund, aus irgendeinem Anlass herauszutreten. Da nämlich das letzte von ihnen, nachdem es sich vom Zeichen der Gestaltungen (saṅkhāra-nimitta) erhoben hat, die unmittelbare Bedingung (anantara-paccaya) für den Pfad sein müsste, gibt es für diese [beim Eintritt in die Fruchterreichung] in keiner Weise ein solches Heraustreten. Genau deshalb ist zu verstehen, dass die Erkenntnis, die als die unmittelbare Bedingung für die Fruchterreichung dient, nur die Gestaltungen als Objekt hat (saṅkhārārammaṇa) und nicht Nibbāna als Objekt hat (nibbānārammaṇa). Und ihr Fortbestehen durch die Kraft der vorbereitenden Ausrichtung und durch die Kraft des Kontinuums sowie das Heraustreten daraus nach Ablauf der festgelegten Zeit durch die Kraft des Lebensunterstroms (bhavaṅga) ist ebenso zu verstehen.

Nirodhasamāpatti pana tatiyacatutthaphalaṭṭhānaṃ anupubbanirodhavasena cittacetasikānaṃ dhammānaṃ appavatti. Anāgāmiarahantoyeva hi kāmacchandādisamucchindanena samādhismiṃ paripūrakāritāya samathaphalasamannāgatattā nirodhaṃ samāpajjanti. Tathā hetaṃ samathavipassanānaṃ yuganandhabhāvappavattanavasena dvīhi balehi samannāgatasseva sambhavati, tasmā taṃ samāpajjitukāmena [Pg.362] anāgāminā, khīṇāsavena vā aṭṭhasamāpattilābhinā rahogatena paṭisallīnena paṭhamajjhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tattha saṅkhārā aniccato dukkhato anattato vipassitabbā, tato dutiyaṃ tatiyaṃ catutthaṃ ākāsānañcāyatanaṃ viññāṇañcāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tatheva tattha saṅkhārā sammasitabbā, atha ākiñcaññāyatanaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya nānābaddhāvikopanaṃ saṅghapaṭimānanaṃ satthupakkosanaṃ addhānaparicchedoti catubbidhaṃ pubbakiccaṃ kātabbaṃ.

Die Erreichung des Erlöschens (nirodha-samāpatti) jedoch ist für jene, die auf der Stufe der dritten und vierten Frucht stehen (Anāgāmin und Arhat), das Nicht-Auftreten der geistigen Phänomene und Geistesfaktoren (citta-cetasika) durch das stufenweise Erlöschen. Denn nur Nie-Wiederkehrende und Arhats treten in das Erlöschen ein, weil sie das Sinnesbegehren usw. völlig vernichtet haben, in der Konzentration vollkommen geübt sind und mit Geistesruhe und der Frucht ausgestattet sind. Denn dies ist nur für jemanden möglich, der mit beiden Kräften ausgestattet ist, indem er den Zustand der paarweisen Verknüpfung von Geistesruhe und Einsicht (samatha-vipassanā) verwirklicht. Deshalb muss ein Nie-Wiederkehrender oder ein Triebversiegter, der die acht Erreichungen erlangt hat und diese [Erreichung] einzugehen wünscht, sich an einen einsamen Ort in die Zurückgezogenheit begeben, in die erste Vertiefung eintreten, daraus hervorgehen und die dortigen Gestaltungen (saṅkhāra) als unbeständig, leidvoll und nicht-selbst betrachten. Danach muss er in die zweite, dritte und vierte Vertiefung sowie in die Sphäre des unendlichen Raumes und die Sphäre des unendlichen Bewusstseins eintreten, daraus hervorgehen und auf ebendiese Weise dort die Gestaltungen untersuchen. Danach muss er in die Sphäre der Nichtsheit eintreten, daraus hervorgehen und die vierfache vorbereitende Pflicht (pubbakicca) erfüllen, nämlich: das Unversehrtbleiben von verschiedenen unverbundenen Besitztümern (nānābaddhāvikopana), das Warten auf die Gemeinde (saṅgha-paṭimānana), das Rufen durch den Meister (satthu-pakkosana) und die Bemessung der Lebenszeit (addhānaparicchedo).

Tattha sarīrato visaṃyuttā mañcapīṭhādayo sattāhabbhantare yathā na nassanti, tathā adhiṭṭhānaṃ nānābaddhāvikopanaṃ. Sarīrasaṃyutte visuṃ adhiṭṭhānakiccaṃ natthi. Saṅgho pana ñattikammādīsu kiñcideva kammaṃ kattukāmo ‘‘yāva maṃ na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti pubbābhogakaraṇaṃ saṅghapaṭimānanaṃ. Satthā ca ‘‘sikkhāpadapaññāpanādīsu yāva maṃ na pakkosati, tāvadeva vuṭṭhahissāmī’’ti pubbābhogakaraṇaṃ satthupakkosanaṃ. Sattāhabbhantare attano āyusaṅkhārassa pavattanasamatthatāvalokanaṃ addhānaparicchedo. Evaṃ katapubbakiccena nevasaññānāsaññāyatanaṃ samāpajjitabbaṃ. Athekaṃ vā dve vā cittavāre atikkamitvā acittako hoti, nirodhaṃ phusati, tato yathāparicchedaṃ tatiyacatutthaphalānaṃ aññatarena nirodhā vuṭṭhahissatīti. Evamayaṃ duvidhā samāpatti lokuttarapaññāya ānisaṃso.

Dabei ist der Entschluss, dass vom Körper getrennte Dinge wie Betten, Stühle usw. innerhalb von sieben Tagen nicht beschädigt werden, das 'Unversehrtbleiben unverbundener Besitztümer'. Für Dinge, die mit dem Körper verbunden sind, gibt es keine separate Pflicht des Entschlusses. Wenn die Gemeinde (Saṅgha) eine formelle Handlung (wie eine Antragsverlesung usw.) durchführen möchte, ist das vorbereitende Ausrichten des Geistes: 'Bevor sie mich ruft, werde ich genau dann aufstehen', das 'Warten auf die Gemeinde'. Und wenn der Meister (Satthā) bei der Festlegung von Ordensregeln (Sikkhāpada) usw. ruft, ist das vorbereitende Ausrichten des Geistes: 'Bevor er mich ruft, werde ich genau dann aufstehen', das 'Rufen durch den Meister'. Das Überprüfen der Fähigkeit des eigenen Lebensprozesses (āyusaṅkhāra), innerhalb von sieben Tagen fortzubestehen, ist die 'Bemessung der Lebenszeit'. Wer die vorbereitenden Pflichten auf diese Weise erfüllt hat, muss in die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung eintreten. Danach, nach dem Vergehen von ein oder zwei Gedankenmomenten (cittavāra), wird er geistlos und erreicht das Erlöschen. Danach wird er vereinbarungsgemäß mit einer der beiden Früchte – der dritten oder der vierten Frucht – aus dem Erlöschen hervorgehen. Auf diese Weise ist diese zweifache Erreichung der Segen der überweltlichen Weisheit (lokuttara-paññā).

1392-4. Sadevakalokato uttiṇṇena, uttaritarena vāti lokuttarena sammāsambuddhena. Paññāya bhāvananti sambandho. Hitabhāvananti idhalokaparalokahitavibhāvanaṃ imaṃ paññābhāvanaṃ. Sukhasaṃhitanti siniddhacchāyudakavantatādinā sukhasahitaṃ. Hitanti yogakammassa hitaṃ[Pg.363]. Uttamanti uggatatamaṃ, accuggataṃ balavantampīti adhippāyo. Aviggahakampadanti viggahañca kampañca na detīti aviggahakampadanti attho.

1392-4. 'Durch den überweltlichen (lokuttara) vollkommen Erleuchteten (Sammāsambuddha)' bedeutet: durch denjenigen, der die Welt samt den Götterwelten überschritten hat, oder durch den Höchsten. Die Verknüpfung lautet: 'die Entfaltung der Weisheit' (paññā-bhāvanā). 'Die segensreiche Entfaltung' (hitabhāvana) bezieht sich auf diese Entfaltung der Weisheit, die den Nutzen für diese Welt und die jenseitige Welt deutlich aufzeigt. 'Mit Glück verbunden' (sukhasaṃhita) bedeutet: mit Glück versehen, wie durch das Vorhandensein von angenehmem Schatten, Wasser usw. 'Nützlich' (hita) bedeutet: nützlich für das Werk der geistigen Übung (yoga-kamma). 'Höchste' (uttama) meint das Allerhöchste, das weit Überragende und auch das Kraftvollste – so ist die Absicht. 'Der Zustand ohne Streit und Erschütterung' (aviggahakampada) bedeutet: es bringt weder Streit (viggaha) noch Erschütterung (kampa) mit sich – das ist die Bedeutung.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

So endet in der namens Abhidhammatthavikāsinī...

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

...Erklärung des Abhidhammāvatāra...

Kilesappahānakathāvaṇṇanā niṭṭhitā.

...die Erläuterung der Abhandlung über das Aufgeben der Befleckungen (kilesappahāna-kathā-vaṇṇanā) abgeschlossen.

24. Catuvīsatimo paricchedo

24. Vierundzwanzigstes Kapitel

Paccayaniddesavaṇṇanā

Die Erläuterung der Darlegung der Bedingungen (paccayaniddesa-vaṇṇanā)

1395. Idāni nesaṃ paccayavidhiṃ dassetuṃ ‘‘yesa’’ntiādi āraddhaṃ.

1395. Nun wurde begonnen mit den Worten 'Yesaṃ...' usw., um die Funktionsweise der Bedingungen (paccaya-vidhi) für diese [Dinge samt ihren Ursachen] aufzuzeigen.

Paṭicca enaṃ phalameti pavattati, tiṭṭhati, uppajjati vāti paccayo, hinoti patiṭṭhāti etthāti hetu, anekatthattā dhātusaddānaṃ hi-saddo mūla-saddo viya patiṭṭhattho veditabbo, hinoti vā etena kammanidānabhūtena uddhaṃ ojaṃ atiharantena mūlena viya pādapo tappaccayaṃ phalaṃ gacchati viruḷhiṃ āpajjatīti hetu, hetu ca so mūlaṭṭhena, paccayo ca upakārakaṭṭhenāti hetupaccayo, hetu hutvā paccayo hetubhāvena paccayoti attho.

'Bedingung' (paccaya) ist das, in Abhängigkeit (paṭicca) wovon diese Frucht/Wirkung kommt (eti) – das heißt fortbesteht, verweilt oder entsteht. 'Ursache' (hetu) ist das, worin [die Frucht] gründet oder feststeht (hinoti = patiṭṭhāti). Wegen der Vieldeutigkeit von Verbalwurzeln ist das Element 'hi' wie das Wort 'mūla' (Wurzel) im Sinne von 'Gründen/Feststehen' zu verstehen. Oder aber: 'Ursache' (hetu) ist das, wodurch – so wie ein Baum durch seine Wurzel, die den Nährsaft nach oben zieht, gedeiht – die darauf beruhende Frucht, welche durch diese als Tatursache dienende [Ursache] bedingt ist, sich entwickelt (gacchati), das heißt zur Entfaltung gelangt (viruḷhiṃ āpajjati); daher wird es 'Ursache' (hetu) genannt. Und sie ist eine Ursache im Sinne einer Wurzel (mūlaṭṭha) und eine Bedingung im Sinne des Unterstützens (upakārakaṭṭha); daher wird sie 'Ursachenbedingung' (hetu-paccaya) genannt. Das bedeutet: Sie ist eine Bedingung, indem sie eine Ursache ist; eine Bedingung durch das Wesen einer Ursache.

Evaṃ ārammaṇapaccayādīsu daṭṭhabbaṃ. Svāyaṃ paṭisandhiyaṃ kammasamuṭṭhānānaṃ, pavattiyaṃ cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ, ubhayattha sahajātanāmadhammānañca paccayo. Sabbalokiyalokuttaranti iminā paññattiyāpi loke viditabhāvena lokiyapadena saṅgahitattā rūpādibhedesu chabbidhesu saṅkhatāsaṅkhatapaññattidhammesu na koci dhammo ārammaṇapaccayo na hotīti dasseti. Teneva ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbhā’’ti aniyato [Pg.364] katoti. Nanu ca ‘‘yaṃ yaṃ dhamma’’nti (paṭṭhā. 1.1.2-3) vuttattā paññattiyā gahaṇaṃ na hotīti? Nāyaṃ doso dhammasaddassa ñeyyavacanattā. Ārabbhāti ālambitvā, gahetvāti attho. Uppajjantīti idaṃ nidassanamattaṃ. Te pana taṃ ārabbha uppajjanti ceva tiṭṭhanti ca. Yathā hi dubbalo puriso daṇḍaṃ vā rajjuṃ vā ālambitvā uṭṭhahati ceva tiṭṭhati ca, evaṃ cittacetasikā dhammā rūpādiārammaṇaṃ ālambitvā uppajjanti ceva tiṭṭhanti cāti.

Ebenso ist es bei der Objektbedingung (ārammaṇa-paccaya) usw. zu sehen. Diese [Ursachenbedingung] ist bei der Wiedergeburt eine Bedingung für die karma-erzeugten Formen, während des Lebensverlaufs für die geist-erzeugten Formen und in beiden Fällen für die gleichzeitig entstehenden geistigen Phänomene (sahajāta-nāmadhamma). Durch den Ausdruck 'alle weltlichen und überweltlichen' zeigt er, dass – da auch Konzepte (paññatti) in der Welt bekannt sind und somit unter den Begriff 'weltlich' fallen – unter den sechs Arten von Phänomenen wie sichtbaren Formen usw., welche gestaltete Phänomene, ungestaltete Phänomene und Konzepte umfassen, kein einziges Phänomen existiert, das nicht als Objektbedingung dienen kann. Genau deshalb wurde der unbestimmte Ausdruck 'auf ein beliebiges Phänomen gestützt' (yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha) verwendet. Aber wird nicht eingewendet: 'Da gesagt wurde: "ein beliebiges Phänomen", ist das Einbeziehen von Konzepten (paññatti) ausgeschlossen'? Dies ist kein Fehler, da das Wort 'dhamma' das zu Wissende im Allgemeinen bezeichnet. 'Gestützt' (ārabbha) bedeutet: als Objekt nehmend, erfassend. Das Wort 'sie entstehen' (uppajjanti) dient nur als Veranschaulichung. Sie entstehen vielmehr, indem sie sich darauf stützen, und verweilen auch. Denn so wie ein schwacher Mann aufsteht und steht, indem er sich an einem Stock oder einem Seil festhält, ebenso entstehen Geist und Geistesfaktoren und verweilen, indem sie eine sichtbare Form usw. als Objekt nehmen.

Jeṭṭhakaṭṭhena upakārako dhammo adhipatipaccayo. Jeṭṭhakaṭṭhenāti ca pamukhabhāvena. Attādhīnānañhi patibhūto dhammo adhipatīti so tesaṃ pamukhabhāvena pavattati. ‘‘Chandādhipati chandasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’tiādivacanato chandādayo cattāro dhammā sahajātanāmarūpānaṃ sahajātādhipatīti dassento āha ‘‘tattha sahajātādhipatī’’tiādi. ‘‘Chandavato kiṃ nāma kammaṃ na sijjhatī’’tiādikaṃ purimābhisaṅkhārūpanissayaṃ labhitvā uppajjamāne cittuppāde chandādayo dhurabhūtā jeṭṭhakabhūtā sampayuttadhamme, taṃsamuṭṭhānarūpe ca sādhayamānā vase vattayamānā hutvā pavattanti, te ca tesaṃ vasena vattanti hīnādibhāvena tadanuvattanato. Tena te adhipatipaccayā honti, no ca kho ekato. Yadā hi chandaṃ dhuraṃ chandaṃ jeṭṭhakaṃ katvā cittaṃ pavattati, tadā chandova adhipati, na itare. Esa nayo sesesupi. Adhipatibhāvopi hi nesaṃ attano pavattinivārake abhibhuyya pavattanato hoti. Avasesanti yathāvuttānaṃ tesaṃ garukātabbatābhāvato, garukatasseva ca ārammaṇādhipatibhāvavacanato. Vuttañhetaṃ ‘‘yaṃ yaṃ dhammaṃ garuṃ katvā ye ye dhammā uppajjanti [Pg.365] cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.3). Tattha garuṃ katvāti garukāracittīkāravasena vā assādanavasena vā garuṃ bhārikaṃ laddhabbaṃ anavaññātaṃ katvā. Garukātabbañhi ārammaṇaṃ tanninnapoṇapabbhārānaṃ assādanapaccavekkhaṇamaggaphalānaṃ attano vase vattayamānaṃ viya paccayo hoti, tasmā ayaṃ attādhīnānaṃ patibhāvena upakārakattā adhipatipaccayo daṭṭhabbo.

Ein Zustand, der im Sinne der Vorherrschaft unterstützend wirkt, ist eine Vorherrschaftsbedingung. 'Im Sinne der Vorherrschaft' bedeutet: in der Rolle des Anführers. Denn ein Zustand, der der Herr über die von ihm abhängigen Zustände ist, wird als 'Vorherrschender' bezeichnet; er tritt als deren Anführer auf. Aufgrund der Aussage: 'Die Vorherrschaft des Begehrens ist für die mit Begehren assoziierten Zustände und die dadurch hervorgebrachten körperlichen Formen eine Bedingung als Vorherrschaftsbedingung' und so weiter, zeigt der Autor, dass die vier Zustände, beginnend mit dem Begehren, die mitgeborene Vorherrschaft für die mitgeborenen geistigen und körperlichen Phänomene sind, und sagt daher: 'Dort bedeutet mitgeborene Vorherrschaft...' und so weiter. Wenn ein Bewusstseinsmoment entsteht, nachdem er die starke Stütze der vorherigen gestaltenden Willenshandlung erlangt hat – wie es heißt: 'Was für ein Werk sollte für einen, der Begehren besitzt, nicht gelingen?' –, dann treten Begehren und die anderen Faktoren als führend und als herrschend auf; sie bewirken die assoziierten Zustände und die daraus entspringenden körperlichen Formen und bringen sie unter ihre Kontrolle, und jene assoziierten Zustände richten sich nach ihrer Kontrolle, indem sie ihnen in Bezug auf Minderwertigkeit usw. folgen. Aus diesem Grund sind sie Vorherrschaftsbedingungen, jedoch nicht gleichzeitig. Denn wenn das Bewusstsein entsteht, indem es das Begehren zum Führer, das Begehren zum Herrschenden macht, dann ist nur das Begehren der vorherrschende Faktor, nicht die anderen. Diese Methode gilt auch für die übrigen. Denn deren Zustand der Vorherrschaft besteht auch darin, dass sie die Hindernisse für ihr eigenes Auftreten überwinden und so wirksam werden. 'Das Übrige' wird so genannt, weil jene erwähnten Zustände nicht als hochgeschätzt gelten können und weil nur bezüglich des Hochgeschätzten von einer Objekt-Vorherrschaft gesprochen wird. Denn es heißt: 'Welchen Zustand auch immer man hochschätzt, welche Zustände auch immer entstehen, Geist und Geistesfaktoren – diese Zustände sind für jene Zustände eine Bedingung als Vorherrschaftsbedingung'. 'Hochschätzen' bedeutet dort: entweder durch Ehrerbietung und Respekt oder durch Genuss, indem man das Objekt als wichtig, gewichtig, erstrebenswert, unaufgebbar und nicht zu verachten ansieht. Denn ein hochzuschätzendes Objekt ist für die Zustände des Genießens, des Reflektierens, des Pfades und der Frucht, die sich diesem Objekt zuneigen, sich ihm zuwenden und sich ihm hingeben, eine Bedingung, gleichsam als würde es sie unter seine Kontrolle bringen. Daher ist dieses Objekt als Vorherrschaftsbedingung anzusehen, weil es den von ihm abhängigen Zuständen in der Rolle eines Herrn Beistand leistet.

Antarayatīti antaraṃ, byavadhāyakanti attho, nāssa antaraṃ vijjatīti anantaro, soyeva paccayoti anantarapaccayo, anantarabhāvena upakārako dhammoti adhippāyo. Anantaraniruddhāti attano nirodhānantaraṃ anurūpacittuppādassa uppattipaccayabhāvena tassa uppattiyā purimabhāge anantaraṃ hutvā niruddhā, rūpadhammā pana anantarapaccayā natthi.

Was dazwischentritt, ist ein 'Zwischenraum'; das bedeutet ein Unterbrecher. Das, wofür es keinen Zwischenraum gibt, ist 'unmittelbar'. Eben dieses ist die Bedingung, daher 'Unmittelbarkeitsbedingung'. Die Absicht ist: ein Zustand, der durch sein Unmittelbarsein unterstützend wirkt. 'Unmittelbar erloschen' bedeutet: solche Zustände, die unmittelbar nach ihrem eigenen Erlöschen als Entstehungsbedingung für ein entsprechendes Aufkommen von Bewusstsein dienen, indem sie in der vorhergehenden Phase ohne Zwischenraum erloschen sind. Körperliche Phänomene hingegen sind keine Unmittelbarkeitsbedingungen.

Samanantarabhāvena upakārako dhammo samanantarapaccayo, tathā samanantarapaccayopīti ṭhapetvā upasaggamattaṃ na ettha koci viseso. Yo hi anantarapaccayo, sova samanantarapaccayoti. Purimapacchimānañhi anantaruppādabhāvato nirantaruppādanasamatthatā anantarapaccayatā, rūpakalāpānaṃ viya saṇṭhānābhāvato paccayapaccayuppannānaṃ sahaṭṭhānābhāvato ca ‘‘idamito uddhaṃ heṭṭhā tiriya’’nti vibhāgābhāvā attano ekattamiva upanetvā suṭṭhu anantarabhāvena uppādetuṃ samatthatā samanantarapaccayatā, tasmā dhammato avisesepi vineyyavasena byañjanatthamattato visesaṃ gahetvā tesaṃ visuṃ desanā katā. Yampi ‘‘atthānantaratāya anantarapaccayo, kālānantaratāya samanantarapaccayo’’ti ācariyānaṃ mataṃ, taṃ ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassa [Pg.366] nevasaññānāsaññāyatanaṃ kusalaṃ phalasamāpattiyā samanantarapaccayena paccayo’’tiādīhi (paṭṭhā. 1.1.418) virujjhatītiādinā paṭikkhittaṃ.

Ein Zustand, der durch sein vollkommen unmittelbares Bestehen unterstützend wirkt, ist eine Bedingung der vollkommenen Unmittelbarkeit. Ebenso verhält es sich mit der 'Bedingung der vollkommenen Unmittelbarkeit': Abgesehen vom bloßen Präfix [sam-] gibt es hier keinen Unterschied. Denn was die Unmittelbarkeitsbedingung ist, das ist auch die Bedingung der vollkommenen Unmittelbarkeit. Die 'Eigenschaft der Unmittelbarkeitsbedingung' ist nämlich die Fähigkeit zur lückenlosen Hervorbringung aufgrund des lückenlosen Aufeinanderfolgens von früheren und späteren Zuständen. Da es im Gegensatz zu materiellen Gruppen keine räumliche Gestalt gibt und da Bedingung und Bedingtes nicht am selben Ort koexistieren, gibt es keine Einteilung wie 'dieses ist über, unter oder quer zu jenem'. Die 'Eigenschaft der Bedingung der vollkommenen Unmittelbarkeit' ist somit die Fähigkeit, den Zustand gleichsam in Einheit mit sich selbst herbeizuführen und ihn auf hervorragende Weise ohne jeglichen Zwischenraum entstehen zu lassen. Daher wurde, obwohl in Bezug auf das tatsächliche Phänomen kein Unterschied besteht, zum Wohle der zu Lehrenden ein Unterschied allein aufgrund der Bedeutung des Wortlauts angenommen und beide Bedingungen getrennt dargelegt. Auch die Ansicht einiger Lehrer, wonach 'es wegen der Unmittelbarkeit des Inhalts eine Unmittelbarkeitsbedingung und wegen der Unmittelbarkeit der Zeit eine Bedingung der vollkommenen Unmittelbarkeit' sei, wird durch Bibelstellen wie 'Für einen, der aus dem Erlöschen aufsteht, ist das heilsame Bewusstsein der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung für die Erreichung der Frucht eine Bedingung als Bedingung der vollkommenen Unmittelbarkeit' widerlegt, da sie im Widerspruch dazu steht.

Uppajjamānova sahuppādanavasena upakārako dhammo sahajātapaccayo pakāsassa padīpo viya, so panāyaṃ ‘‘cittacetasikā dhammā aññamaññaṃ, sahajātarūpānañca, mahābhūtā aññamaññaṃ, upādārūpānañca, paṭisandhikkhaṇe vatthuvipākā aññamañña’’nti ca tividho hoti, tasmā vuttaṃ ‘‘cittacetasikā’’tiādi. Yampi hi pāḷiyaṃ arūpakkhandhādivasenassa chabbidhataṃ vuttaṃ, tampi ettheva saṅgahitaṃ. Yo panettha sesarūpadhammānaṃ, ubhayattha vatthuno ca pavattiyā arūpadhammānaṃ, upādārūpānañca aññamaññaṃ mahābhūtānaṃ sahajātapaccayattābhāvo, so paccayabhāvasāmatthiyavisesāyogatoti daṭṭhabbaṃ.

Ein Zustand, der im Moment seines eigenen Entstehens durch das gemeinsame Entstehenlassen unterstützend wirkt, ist eine Bedingung des Mitgeborenseins, so wie eine Lampe für das Licht. Diese ist dreifach: 'Geist und Geistesfaktoren sind füreinander und für die mitgeborenen körperlichen Formen eine Bedingung; die vier großen Elemente sind füreinander und für die abgeleiteten körperlichen Formen eine Bedingung; im Moment der Wiedergeburtsverknüpfung sind die körperliche Basis und die reifenden geistigen Aggregate füreinander eine Bedingung.' Daher wurde gesagt: 'Geist und Geistesfaktoren...' und so weiter. Denn auch die im Pali-Text erwähnte sechsfache Einteilung dieser Bedingung nach den unkörperlichen Aggregaten usw. ist genau hierin enthalten. Dass hierbei für die übrigen körperlichen Phänomene, für die körperliche Basis in beiden Phasen gegenüber den geistigen Zuständen, sowie für die abgeleiteten körperlichen Formen untereinander und gegenüber den großen Elementen kein Zustand des Mitgeborenseins als Bedingung vorliegt, ist so zu verstehen, dass dies an der mangelnden Verbindung mit jener spezifischen Kraft des Bedingungsseins liegt.

Aññamaññaṃ uppādanupatthambhanabhāvena attano upakārakassa upakārako dhammo aññamaññapaccayo. Aññamaññupatthambhakatidaṇḍakaṃ viya upakārakatā ca aññamaññatāvaseneva daṭṭhabbā, na sahajātādivasena. Sahajātādipaccayo hontoyeva hi koci kassaci aññamaññapaccayo na hoti cittacetasikānaṃ cittajarūpe sati, mahābhūtānaṃ upādārūpe sati aññamaññapaccayattābhāvato. Yathāha ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññapaccayena paccayo, cattāro mahābhūtā…pe… okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.7). Ācariyena pana paccayuppannadhamme aparāmasitvā vuccamānattā avisesena vuttaṃ ‘‘tathā aññamaññapaccayo’’ti.

Ein Zustand, der demjenigen, der ihm selbst hilft, im Sinne des wechselseitigen Hervorbringens und Unterstützens hilft, ist eine Bedingung der Wechselseitigkeit. Diese unterstützende Wirkung, vergleichbar mit drei sich gegenseitig stützenden Stäben, ist allein durch die Eigenschaft der Wechselseitigkeit zu verstehen, nicht durch das Mitgeborensein usw. Denn obwohl ein Zustand eine Bedingung des Mitgeborenseins usw. sein kann, ist er nicht zwangsläufig für jeden anderen eine Bedingung der Wechselseitigkeit; so besteht etwa beim vom Geist erzeugten Körperlichen im Verhältnis zu Geist und Geistesfaktoren oder beim abgeleiteten Körperlichen im Verhältnis zu den großen Elementen kein Verhältnis der Wechselseitigkeitsbedingung. Wie es heißt: 'Die vier unkörperlichen Aggregate sind füreinander eine Bedingung als Bedingung der Wechselseitigkeit; die vier großen Elemente... [und so weiter]... im Moment des Eintritts ist Name-und-Form eine Bedingung als Bedingung der Wechselseitigkeit'. Vom Lehrer wurde es jedoch, da er die bedingten Zustände nicht einzeln berücksichtigte, ohne Unterschied als 'ebenso die Bedingung der Wechselseitigkeit' ausgedrückt.

Taruādīnaṃ pathavī viya adhiṭṭhānākārena, cittakammādīnaṃ paṭādayo viya ca nissayākārena upakārako dhammo [Pg.367] nissayapaccayo. Vatthurūpānīti sattannaṃ viññāṇadhātūnaṃ adhiṭṭhānākārena nissayapaccayabhūtāni vatthurūpāni. Mahābhūtā cittacetasikā cāti aññamaññaṃ, upādārūpānañca tatheva nissayabhūtāni mahābhūtāni aññamaññaṃ, sahajātarūpānañca nissayākārena paccayāni cittacetasikāni, tadadhīnavuttitāya attano phalena nissito na paṭikkhittoti nissayo.

Ein Zustand, der wie die Erde für Bäume usw. in der Weise eines Fundaments oder wie die Leinwand für Gemälde usw. in der Weise einer Stütze unterstützend wirkt, ist eine Bedingung der Stütze. 'Die körperlichen Basen' bezeichnet die körperlichen Basen, die für die sieben Bewusstseins-Elemente in der Weise eines Fundaments als Stützbedingung dienen. 'Die großen Elemente sowie Geist und Geistesfaktoren' bedeutet: Die großen Elemente, die auf genau dieselbe Weise als Stütze füreinander und für die abgeleiteten körperlichen Formen dienen, und Geist und Geistesfaktoren, welche Bedingungen in der Weise der Stütze füreinander und für die mitgeborenen körperlichen Formen sind. Da seine Entstehung von jener Bedingung abhängt, wird die Bedingung von ihrer eigenen Wirkung in Anspruch genommen und nicht zurückgewiesen; daher heißt sie 'Stütze'.

Yathā pana bhuso āyāso upāyāso, evaṃ bhuso nissayo upanissayo, balavakāraṇanti attho, tasmā balavakāraṇabhāvena upakārako dhammo upanissayapaccayoti veditabbo. So ārammaṇūpanissayo anantarūpanissayo pakatūpanissayoti tividhoti āha ‘‘ārammaṇā’’tiādi. Tattha –

So wie nun ein heftiger Kummer (āyāsa) als Verzweiflung (upāyāsa) bezeichnet wird, ebenso wird eine überaus starke Stütze (bhuso nissayo) als 'starke Stütze' (upanissaya) bezeichnet; dies bedeutet eine kraftvolle Ursache (balavakāraṇa). Daher ist ein Zustand (dhamma), der kraft seiner Eigenschaft als kraftvolle Ursache unterstützend wirkt, als die Bedingung der starken Stütze (upanissayapaccaya) zu verstehen. Diese Bedingung der starken Stütze ist dreifach: die starke Stütze durch ein Objekt (ārammaṇūpanissaya), die starke Stütze durch Unmittelbarkeit (anantarūpanissaya) und die natürliche starke Stütze (pakatūpanissaya). Deshalb sagte er: 'ārammaṇā' usw. Darunter –

‘‘Dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā taṃ garuṃ katvā paccavekkhati, pubbe suciṇṇāni garuṃ katvā paccavekkhati, jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṃ garuṃ katvā paccavekkhati, sekhā gotrabhuṃ garuṃ katvā paccavekkhanti, vodānaṃ garuṃ katvā paccavekkhanti, sekhā maggā vuṭṭhahitvā maggaṃ garuṃ katvā paccavekkhantī’’ti (paṭṭhā. 1.1.423) –

„Nachdem man eine Gabe gegeben, die Tugendregeln auf sich genommen und die Uposatha-Pflicht erfüllt hat, reflektiert man darüber, indem man dies hochschätzt (garuṃ katvā). Man reflektiert über früher gut ausgeübte [gute Taten], indem man sie hochschätzt. Nach dem Aufstehen aus einer Vertiefung (jhāna) reflektiert man über diese Vertiefung, indem man sie hochschätzt. Die Übenden (sekkha) reflektieren über das Wende-Bewusstsein (gotrabhu), indem sie dieses hochschätzen. Sie reflektieren über die Läuterung (vodāna), indem sie diese hochschätzen. Nach dem Aufstehen aus dem Pfad (magga) reflektieren die Übenden über den Pfad, indem sie ihn hochschätzen.“ (Paṭṭhāna 1.1.423) —

Evamādinā nayena ārammaṇūpanissayo tāva ārammaṇādhipatinā saddhiṃ nānattaṃ akatvāva vibhatto. Tenāha ‘‘ārammaṇūpanissayo ārammaṇādhipatiyevā’’ti. Kiñcāpi nānattaṃ akatvā vibhatto, tathāpi ayaṃ tesaṃ viseso – yaṃ ārammaṇaṃ garuṃ katvā cittacetasikā uppajjanti, taṃ niyamato tesaṃ ārammaṇesu balavārammaṇaṃ hoti. Iti garukātabbamattaṭṭhena ārammaṇādhipati, balavakāraṇaṭṭhena ārammaṇūpanissayoti ca evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Auf diese und ähnliche Weise wird die starke Stütze durch ein Objekt (ārammaṇūpanissaya) zunächst dargelegt, ohne einen Unterschied zur Objekt-Dominanz-Bedingung (ārammaṇādhipati) zu machen. Daher sagte er: „Die starke Stütze durch ein Objekt ist eben die Objekt-Dominanz-Bedingung.“ Obwohl sie dargelegt wird, ohne einen Unterschied zu machen, besteht dennoch folgender Unterschied zwischen ihnen: Welches Objekt auch immer Geist und Geistesfaktoren (citta-cetasika) hochschätzen, sodass sie entstehen, dieses Objekt ist unter ihren Objekten notwendigerweise ein kraftvolles Objekt (balavārammaṇa). Somit wird sie wegen der bloßen Bedeutung, dass es wertgeschätzt werden muss (garukātabba-matta-atthena), als „Objekt-Dominanz“ bezeichnet, und wegen der Bedeutung, eine kraftvolle Ursache zu sein (balavakāraṇa-atthena), als „starke Stütze durch ein Objekt“. In dieser Weise ist der Unterschied zwischen diesen beiden zu verstehen.

Anantarūpanissayopi [Pg.368] ‘‘purimā purimā kusalā khandhā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ khandhānaṃ upanissayapaccayena paccayo’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.423) nayena anantarapaccayena saddhiṃ nānattaṃ akatvāva vibhattoti āha ‘‘anantarūpanissayo pana anantarapaccayovā’’ti. Evaṃ santepi attano anantarā anurūpacittuppādavasena anantarapaccayo, balavakāraṇavasena anantarūpanissayapaccayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Auch die starke Stütze durch Unmittelbarkeit (anantarūpanissaya) wird nach der Methode „die vorangehenden heilsamen Daseinsgruppen sind für die nachfolgenden heilsamen Daseinsgruppen eine Bedingung der starken Stütze“ (Paṭṭhāna 1.1.423) usw. dargelegt, ohne einen Unterschied zur Bedingung der Unmittelbarkeit (anantarapaccaya) zu machen; daher sagte er: „Die starke Stütze durch Unmittelbarkeit aber ist eben die Bedingung der Unmittelbarkeit.“ Obwohl dem so ist, ist sie wegen des Entstehens eines entsprechenden Geistes unmittelbar nach sich selbst die „Bedingung der Unmittelbarkeit“, und aufgrund einer kraftvollen Ursache die „Bedingung der starken Stütze durch Unmittelbarkeit“. In dieser Weise ist der Unterschied zwischen ihnen zu verstehen.

Pakatiyā eva paccayantararahitena attano sabhāveneva upanissayo pakatūpanissayo, ārammaṇaanantarehi amissova puthageva koci upanissayoti vuttaṃ hoti. Atha vā pakato upanissayo pakatūpanissayo. Pakatoti cettha pa-kāro upasaggo, so attano phalassa uppādanasamatthabhāvena santāne nipphāditabhāvaṃ, upasevitabhāvañca dīpeti, tasmā attano santāne nipphanno vā kāyikasukhadukkhasaddhāsīlādi upasevito vā utubhojanādi pakatūpanissayoti attho. Upasevanañcettha duvidhaṃ upayogopasevanaṃ ārammaṇūpasevanañca. Evañca katvā anāgatassāpi upanissayapaccayatā laddhā hoti. Kāyikasukha…pe… yo cāti ettha kāyikasukhadukkhāni rāgasaddhādīnaṃ, utubhojanādayo cittasamādhānādīnaṃ, saddhāsīlādayo saddhāsīlādīnañca upanissayā honti. Ādi-saddena yaṃ yaṃ upanissāya yassa yassa sambhavo, taṃ taṃ tassa tassa upanissayapaccayabhūtaṃ saṅgaṇhāti. Paccayamahāpadeso hesa, yadidaṃ upanissayapaccayoti.

Eine natürliche starke Stütze (pakatūpanissaya) ist eine starke Stütze allein von Natur aus (pakatiyā eva), frei von anderen Bedingungen (paccayantara-rahitena), durch ihr eigenes Wesen (attano sabhāveneva). Damit ist gemeint: Irgendeine starke Stütze, die mit Objekt- und Unmittelbarkeitsbedingungen unvermischt und von ihnen verschieden ist. Oder aber: Eine vollbrachte (pakata) starke Stütze ist eine natürliche starke Stütze (pakatūpanissaya); d.h. eine vollbrachte oder gepflegte (upasevita) starke Stütze. Hierbei ist in dem Wort 'pakato' der Laut 'pa' ein Präfix (upasagga). Dieses verdeutlicht – durch die Fähigkeit, die eigene Frucht hervorzubringen – sowohl den Zustand des Vollbrachtseins (nipphāditabhāva) im Kontinuum als auch den Zustand des Gepflegtseins (upasevitabhāva). Daher ist ein im eigenen Kontinuum hervorgebrachtes [Phänomen] wie körperliche Freude und Schmerz, Vertrauen, Tugend usw. oder ein gepflegtes [Phänomen] wie Jahreszeit (utu), Nahrung (bhojana) usw. eine natürliche starke Stütze (pakatūpanissaya); das ist die Bedeutung. Und das Pflegen (upasevana) ist hierbei zweifach: das Pflegen durch Gebrauch (upayogopasevana) und das Pflegen durch ein Objekt (ārammaṇūpasevana). Auf diese Weise wird auch die Eigenschaft als Bedingung der starken Stütze für Zukünftiges erlangt. In der Passage „Körperliches Wohl ... usw. und wer...“ sind körperliche Freude und Schmerz [starke Stützen] für Gier, Vertrauen usw.; Jahreszeit, Nahrung usw. für geistige Konzentration usw.; Vertrauen, Tugend usw. für Vertrauen, Tugend usw. Mit dem Wort „usw.“ (ādi) schließt [der Text] jeden Zustand ein, der als starke Stütze für das Entstehen eines beliebigen anderen Zustands dient und so zur Bedingung der starken Stütze für diesen wird. Denn diese Bedingung, nämlich die Bedingung der starken Stütze (upanissayapaccaya), ist eine fundamentale Kategorie der Bedingungen (paccayamahāpadesa); so ist es zu verstehen.

Paccayuppannato paṭhamataraṃ uppajjitvā vattamānabhāvena upakārako dhammo purejātapaccayo. So ca rūpadhammova samāno arūpadhammasseva hoti. Tenāha ‘‘vatthupurejāto [Pg.369] nāmā’’tiādi. Yathā cettha ‘‘vatthurūpānī’’ti hadayavatthunopi gahaṇaṃ, evaṃ ‘‘rūpādīnī’’tiādi-ggahaṇena dhammārammaṇassāpi gahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Nanu ca pañcārammaṇāneva ārammaṇapurejātabhāvena āgatānīti? Saccaṃ āgatāni, pañhāvāre pana ‘‘sekhā vā puthujjanā vā cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato vipassantī’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.424) avisesena paccuppannacakkhādīnampi gahitattā dhammārammaṇassa ārammaṇapurejātabhāvo na sakkā paṭibāhituṃ. Atthatopi hetaṃ siddhaṃ ‘‘yaṃ yaṃ paccuppannaṃ ārammaṇaṃ gahetvā manodvāre cittaṃ pavattati, taṃ tassa ārammaṇapurejātaṃ hotī’’ti. Ettha ca nissayārammaṇākārādīhi visiṭṭhā purejātabhāvena vinā upakārabhāvaṃ agacchantānaṃ vatthārammaṇānaṃ purejātākārena upakārakatā purejātapaccayatāti ayamassa nissayārammaṇapaccayatāhi viseso.

Ein Zustand (dhamma), der früher als das bedingte Phänomen (paccayuppanna) entsteht und in seiner Eigenschaft als Gegenwärtiges (vattamāna-bhāva) unterstützend wirkt, ist die Bedingung des Vorher-Entstandenseins (purejātapaccaya). Und diese ist, obwohl sie nur ein körperlicher Zustand (rūpadhamma) ist, unterstützend für einen rein geistigen Zustand (arūpadhamma). Daher sagte er: „Das sogenannte Basis-Vorher-Entstandensein (vatthupurejāto)“ usw. Und so wie hier mit dem Wort „Basis-Körperlichkeiten“ (vatthurūpāni) auch die Herz-Basis (hadayavatthu) miterfasst wird, ebenso ist durch das Erfassen von „usw.“ in „Objekte usw.“ (rūpādīni) zu verstehen, dass auch das Gedankenobjekt (dhammārammaṇa) miterfasst wird. Aber wurden nicht nur die fünf Objekte in der Eigenschaft als Objekt-Vorher-Entstandensein (ārammaṇapurejāta) überliefert? Es stimmt, sie sind überliefert, aber da im Fragenkapitel (pañhāvāra) mit Sätzen wie „Die Übenden oder die Weltlinge betrachten das Auge als unbeständig, leidvoll, unpersönlich“ (Paṭṭhāna 1.1.424) ohne Unterschied auch das gegenwärtige Sehwerkzeug usw. erfasst wird, kann die Eigenschaft des Gedankenobjekts als Objekt-Vorher-Entstandensein nicht zurückgewiesen werden. Denn dies ist auch der Bedeutung nach erwiesen: „Welches gegenwärtige Objekt auch immer erfasst wird, sodass der Geist am Geist-Tor (manodvāra) abläuft, dieses Objekt ist für diesen Geist ein Objekt-Vorher-Entstandensein (ārammaṇapurejāta).“ Und hierbei ist die unterstützende Wirkung der Basen und Objekte in der Weise des Vorher-Entstandenseins (purejātākārena) für jene [Zustände], die ohne die Eigenschaft des Vorher-Entstandenseins nicht in den Zustand der Unterstützung gelangen können – verschieden von der Weise der Stütze (nissaya) oder des Objekts (ārammaṇa) usw. –, die „Eigenschaft als Bedingung des Vorher-Entstandenseins“ (purejātapaccayatā). Dies ist ihr Unterschied zu den Eigenschaften als Stütz- und Objekt-Bedingung.

Gijjhapotakasarīrānaṃ āhārāsā cetanā viya purejātānaṃ rūpānaṃ upatthambhakabhāvena upakārako dhammo pacchājātapaccayo. Manosañcetanāhāravasena hi pacchājātacittacetasikehi vinā santānaṭṭhitihetubhāvaṃ agacchantānaṃ pacchājātākārena cittacetasikānaṃ upakārakatā vippayuttākārādīhi visiṭṭhā pacchājātapaccayatāti evaṃ sabbapaccayānaṃ paccayantarākāravisiṭṭhā upakārakatā daṭṭhabbā. So pana ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.11) āgatattā ekavidhoti āha ‘‘cittacetasikāvā’’ti.

Ein Zustand (dhamma), der für die vorher entstandenen Körperlichkeiten (rūpa) durch eine stützende Eigenschaft (upatthambhaka-bhāva) unterstützend wirkt – wie der Wille aus Begehren nach Nahrung (āhārāsā-cetanā) für die Körper von Geierjungen –, ist die Bedingung des Nachgeborenseins (pacchājātapaccaya). Denn für die [körperlichen Zustände], die ohne die nachgeborenen Geist und Geistesfaktoren (citta-cetasika) – im Sinne der Nahrung des geistigen Willens (manosañcetanāhāra) – nicht den Zustand der Ursache für den Fortbestand des Kontinuums (santāna-ṭhiti-hetu-bhāva) erreichen können, ist die unterstützende Wirkung der Geist- und Geistesfaktoren in der Weise des Nachgeborenseins (pacchājātākārena) – verschieden von der Weise der Trennung (vippayutta) usw. – die Eigenschaft als Bedingung des Nachgeborenseins (pacchājātapaccayatā). In dieser Weise ist für alle Bedingungen die unterstützende Wirkung, die sich von der Wirkungsweise anderer Bedingungen unterscheidet, zu betrachten. Diese Bedingung des Nachgeborenseins aber ist, da sie in der Formulierung überliefert ist: „Die nachgeborenen Zustände von Geist und Geistesfaktoren sind für diesen vorher entstandenen Körper eine Bedingung im Sinne der Bedingung des Nachgeborenseins“ (Paṭṭhāna 1.1.11), von nur einer einzigen Art; daher sagte er: „nur Geist- und Geistesfaktoren“.

Purimapurimaparicitagantho viya uttaruttarassa ganthassa kusalādibhāvena attasadisapaguṇabalavabhāvavisiṭṭhaṃ attasajātiyatāgāhakaṃ [Pg.370] āsevanaṃ, tena paccayā sajātiyadhammāva āsevanapaccayo. Bhinnajātikā hi bhinnajātikānaṃ āsevanaguṇena paguṇabalavabhāvavisiṭṭhaṃ kusalādibhāvasaṅkhātaṃ attano gatiṃ gāhāpetuṃ na sakkonti, na ca sayaṃ tato gaṇhanti. Te pana anantarātītāni lokiyakusalākusalāni ceva anāvajjanakiriyājavanāni cāti āha ‘‘ṭhapetvā āvajjanadvaya’’ntiādi. ‘‘Na maggapaccayā āsevane eka’’nti (paṭṭhā. 1.1.221) vacanato ahetukakiriyāsu hasituppādasseva āsevanabhāvena, āvajjanadvayaṃ āsevanapaccayo na hoti, lokuttarampi kusalaṃ bhinnajātikasseva phalassa purecarattā na tena, āsevanaguṇaṃ gaṇhāpeti, vipākābyākatampi kammavasena. Vipākabhāvappattaṃ kammapariṇāmitaṃ kammavegakkhittaṃ patitaṃ viya hutvā pavattamānaṃ attano sabhāvaṃ gāhetvā paribhāvetvā neva aññavipākaṃ pavatteti, na ca purimavipākānubhāvaṃ gahetvā uppajjati. Lokuttaravipākampi hi kiñcāpi javanavasena uppajjati, āsevanaguṇaṃ pana gaṇhāti, na ca aññaṃ gāhāpeti. Yampi ‘‘āsevanavinimuttaṃ javanaṃ natthī’’ti ācariyadhammapālattherena vuttaṃ, tampi ‘‘yebhuyyavasena vutta’’nti viññāyati, itarathā pana ācariyassa asamapekkhitāvidhāyakattappasaṅgato. Tathā hi vuttaṃ paṭṭhānaṭṭhakathāyaṃ ‘‘lokuttaro pana āsevanapaccayo nāma natthī’’ti (paṭṭhā. aṭṭha. 1.12). Maggo pana gotrabhuto āsevanaṃ na gaṇhātīti natthi bhūmiādivasena nānājātikatāya anadhippetattā. Tathā hi vuttaṃ paṭṭhāne ‘‘gotrabhu maggassa āsevanapaccayena paccayo, vodānaṃ maggassa āsevanapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.426).

Wie ein Buch, das man zuvor wiederholt studiert hat, für ein späteres Buch hervorragend ist durch Geläufigkeit und Stärke, so ist die Wiederholung (āsevana) das Ergreifenlassen der eigenen Art, die dem eigenen Zustand ähnlich und durch Geläufigkeit und Stärke als heilsam usw. ausgezeichnet ist. Die durch diese Wiederholungskraft bedingten gleichartigen Zustände allein sind die Wiederholungs-Bedingung (āsevanapaccayo). Denn Zustände von verschiedener Art können für Zustände von verschiedener Art durch die Qualität der Wiederholung ihre eigene Laufbahn, die als Heilsamkeit usw. bezeichnet und durch Geläufigkeit und Stärke ausgezeichnet ist, nicht annehmen lassen, noch nehmen sie selbst diese von jenen an. Sie aber sind die unmittelbar vergangenen weltlichen heilsamen und unheilsamen Zustände sowie die funktionellen Javanas mit Ausnahme der Hinwendung; daher sagt er: „mit Ausnahme der beiden Hinwendungen“ usw. Aufgrund der Aussage „Aus der Pfad-Bedingung gibt es in der Wiederholung kein Einziges“ ist unter den ursachenlosen funktionellen Zuständen nur das Lächeln-erzeugende Bewusstsein (hasituppāda) von der Natur der Wiederholung; die beiden Hinwendungen sind keine Wiederholungs-Bedingung. Auch das überweltliche Heilsame lässt, da es der Frucht, die von anderer Art ist, vorangeht, diese nicht jene Qualität der Wiederholung annehmen; ebenso verhält es sich mit dem Reifungs-Unbestimmten aufgrund von Kamma. Das in den Zustand der Reifung gelangte, durch Kamma umgewandelte, durch den Kamma-Impuls geschleuderte, gleichsam herabgefallene und so ablaufende [Reifungs-Unbestimmte] bringt, nachdem es sein eigenes Wesen angenommen und eingeprägt hat, keineswegs einen anderen Reifungszustand hervor, noch entsteht es, indem es die Kraft des vorherigen Reifungszustands annimmt. Denn obwohl auch das überweltliche Reifungsbewusstsein in der Weise von Javana entsteht, nimmt es doch nicht die Qualität der Wiederholung an, noch lässt es ein anderes diese annehmen. Was auch vom Lehrer Dhammapāla Thera gesagt wurde: „Es gibt kein Javana, das frei von Wiederholung ist“, so ist dies als „meistenteils gesagt“ zu verstehen; andernfalls wäre dem Lehrer ungenaue Untersuchung anzulasten. Denn so heißt es im Paṭṭhāna-Kommentar: „Es gibt aber keine sogenannte überweltliche Wiederholungs-Bedingung.“ Dass aber der Pfad von der Stammwechsel-Erkenntnis (gotrabhū) keine Wiederholung annimmt, diese Aussage gibt es nicht, da dies aufgrund des Unterschieds der Ebenen usw. und der Verschiedenartigkeit nicht beabsichtigt ist. Denn so heißt es im Paṭṭhāna: „Gotrabhū ist für den Pfad eine Bedingung durch Wiederholungs-Bedingung, Vodāna ist für den Pfad eine Bedingung durch Wiederholungs-Bedingung.“

Cittappayogasaṅkhātaāyūhanakiriyābhāvena sahajātānaṃ, nānakkhaṇikānañca upakārako dhammo kammapaccayo[Pg.371]. Kammanti hi cetanā vuccati, sā ca āyūhanabyāpārā. Paccayuppannena saha uppannā sahajātā, paccayuppannato nānakkhaṇe bhavā nānakkhaṇikā. Sahajātā lokiyalokuttarā cetanāti sambandho. Sā sahajātanāmānaṃ, taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ paccayo, itarā pana vipākakaṭattārūpānanti daṭṭhabbaṃ. Sāsavakusalākusalacetanāti attano uppādavisiṭṭhe santāne sesapaccayasamāgame pavattamānānaṃ vipākakaṭattārūpānaṃ santānavisesanakiriyābhāvena upakārikā kāmarūpārūpakusalacetanā, akusalacetanā ca. Tassā hi tathā kiriyābhāvena pavattattā tesaṃ pavatti, na aññathā. Itarā pana sahajātānaṃ āyūhanakiriyābhāvena pavattamānā upakārikāti vattabbaṃ. Avadhāraṇena panettha cetanāsampayuttaṃ abhijjhādikammaṃ paṭikkhipati satipi vipākadhammasabhāve cetanāvajjānaṃ ataṃsabhāvattā. Anāsava…pe… paccayoti iminā lokiyakusalacetanāya visesamattaṃ dasseti, na nānakkhaṇikakammapaccayatābhāvaṃ. Evañca katvā vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘arūpāvacaracetanā, pana lokuttaracetanā ca uppajjitvā niruddhā attano attano vipākakkhandhānaṃ nānakkhaṇikakammapaccayena paccayo’’ti.

Ein Zustand, der den mitgeborenen (sahajāta) sowie den zu verschiedenen Momenten auftretenden (nānākkhaṇika) [Zuständen] durch die Funktion der Anstrengung, die als geistige Bemühung bezeichnet wird, behilflich ist, ist die Kamma-Bedingung (kammapaccayo). Denn unter Kamma versteht man den Willen (cetanā), und dieser ist die Aktivität des Bestrebens. Zusammen mit dem Bedingten entstanden ist „mitgeboren“ (sahajāta); in einem anderen Moment als das Bedingte existierend ist „zu verschiedenen Momenten gehörig“ (nānākkhaṇika). Der Zusammenhang ist: „Der mitgeborene weltliche und überweltliche Wille [ist die mitgeborene Kamma-Bedingung]“. Dieser ist die Bedingung für die mitgeborenen geistigen Zustände und für die durch sie hervorgerufene Materie; der andere (asynchrone) hingegen ist als Bedingung für die Reifungsgruppen und die durch Kamma erzeugte Materie (vipākakaṭattārūpa) anzusehen. Mit der Formulierung „der mit Trieben behaftete heilsame und unheilsame Wille“ (sāsavakusalākusalacetanā) ist der heilsame Wille der Sinnensphäre, der feinstofflichen und unstofflichen Sphäre sowie der unheilsame Wille gemeint, die für die in ihrem eigenen Kontinuum beim Zusammentreffen der übrigen Bedingungen ablaufenden Reifungs- und kammaerzeugten Materiezustände durch die Funktion der Spezifizierung des Kontinuums unterstützend wirken. Denn da jener Wille in dieser Weise wirksam ist, findet deren Fortlauf statt, und nicht anders. Der andere (mitgeborene) Wille hingegen ist als unterstützend zu bezeichnen, indem er als Funktion der Anstrengung für die mitgeborenen Zustände wirkt. Durch die Hervorhebung (avadhāraṇa) wird hierbei das mit dem Willen assoziierte Kamma wie Gier (abhijjhā) usw. ausgeschlossen. Warum? Weil, obwohl sie die Natur haben, Reifung hervorzubringen, die vom Willen verschiedenen Faktoren wie Gier usw. nicht diese Natur [der Kamma-Bedingung] besitzen. Durch den Ausdruck „triebfrei ... Bedingung“ (anāsava...pe... paccayo) wird lediglich der Unterschied zum weltlichen heilsamen Willen gezeigt, nicht aber das Fehlen der Eigenschaft als asynchrone Kamma-Bedingung. Und in diesem Sinne heißt es im Kommentar: „Der unstoffliche Wille und der überweltliche Wille jedoch, die nach dem Entstehen vergangen sind, sind für ihre jeweiligen Reifungsgruppen eine Bedingung durch die asynchrone Kamma-Bedingung.“

Attano nirussāhasantabhāvena sahajātanāmarūpānaṃ nirussāhasantabhāvāya upakārakā arūpadhammāva vipākapaccayo. Tenāha ‘‘vipākacittacetasikā’’ti. Te hi payogena asādhetabbatāya kammassa katattā nipphajjanamattato nirussāhasantabhāvā honti, na kilesavūpasamasantabhāvā. Nirussāhasantabhāvato eva hi bhavaṅgādayo duviññeyyā. Pañcadvārepi hi javanappavattiyāva rūpādīnaṃ gahitatā viññāyati. Abhinipātasampaṭicchanasantīraṇamattā pana vipākā duviññeyyā eva.

Nur die unstofflichen Zustände (Geist und Geistesfaktoren), die durch ihren eigenen anstrengungslosen und ruhigen Zustand den mitgeborenen Geist- und Körperformen zu einem anstrengungslosen und ruhigen Zustand verhelfen, sind die Reifungs-Bedingung (vipākapaccayo). Deshalb sagt er: „Reifungs-Bewusstsein und -Geistesfaktoren“. Denn diese sind, weil sie nicht durch eigene Bemühung bewirkt werden müssen, sondern bloß als Produkt des bereits getanen Kammas entstehen, von anstrengungsloser und ruhiger Natur, nicht aber ruhig durch das Erlöschen der Befleckungen. Eben wegen dieser anstrengungslosen und ruhigen Natur sind das Lebensunterstrom-Bewusstsein (bhavaṅga) usw. schwer zu erkennen. Denn selbst an den fünf Sinnenstoren wird das Ergreifen von Formen usw. erst durch das Auftreten des Javana-Prozesses erkannt. Die Reifungszustände hingegen, die bloß das bloße Auftreffen (Sinnesbewusstsein), Empfangen und Prüfen darstellen, sind in der Tat schwer zu erkennen.

Rūpārūpānaṃ [Pg.372] upatthambhakaṭṭhena upakāro āhārapaccayo. Satipi hi janakabhāve upatthambhakattameva āhārassa padhānakiccaṃ, janayantopi ca āhāro avicchedavasena upatthambhentova janetīti upatthambhanabhāvova āhārabhāvoti. Tattha kabaḷīkāro āhāro rūpakāyasseva upatthambhako, sesā tayo rūpārūpakāyassa. Na kevalañhi te nāmadhammānameva avicchedahetukā, atha kho paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānaṃ, pavatte cittajarūpānampi.

Die Unterstützung für Geist und Körper durch die Eigenschaft des Stützens (upatthambhakaṭṭha) ist die Nahrungs-Bedingung (āhārapaccayo). Denn obwohl auch eine erzeugende Funktion vorliegt, ist die stützende Eigenschaft die Hauptaufgabe der Nahrung. Und selbst wenn sie erzeugt, erzeugt die Nahrung nur, indem sie ununterbrochen stützt; daher ist die stützende Eigenschaft eben das Wesen der Nahrung. Unter diesen ist die materielle Nahrung (kabaḷīkāra āhāra) nur der Stützer des materiellen Körpers, die übrigen drei [geistigen Nahrungen] stützen den materiellen und den geistigen Körper. Denn diese sind nicht nur die Ursache für das Fortbestehen der geistigen Zustände allein, sondern vielmehr auch für die kammaerzeugte Materie bei der Wiedergeburt und für die geistgeborene Materie im Verlauf des Lebens.

Tesu tesu kiccesu paccayuppannadhammehi attānaṃ anuvattāpanakasaṅkhātaādhipaccaṭṭhena paccayo indriyapaccayo. Adhipatipaccayadhammānañhi pavattivinivārake abhibhavitvā pavattanena garubhāvo adhipatiyaṭṭho, indriyānaṃ pana dassanādikiccesu cakkhuviññāṇādīhi, jīvane kammajarūpehi, arūpadhammehi ca jīvantehi sukhitādibhāvesu sukhitādīhi adhimokkhapaggahaupaṭṭhānāvikkhepappajānanesu ‘‘anaññātaṃ ñassāmī’’ti pavattiyaṃ ājānane, aññātāvibhāve ca saddhādisahajātehīti evaṃ taṃtaṃkiccesu cakkhādipaccayehi dhammehi cakkhādīnaṃ anuvattaniyatāmattaṃ indriyānaṃ ādhipaccaṭṭhoti ayameva tesaṃ viseso. Rūpasattaka-ggahaṇena cakkhādīni pañca, itthipurisindriyadvayañca dasseti. Jīvitindriyaṃ pana arūpajīvitindriyena saddhiṃ ekato katvā jīvita-ggahaṇena gahitaṃ. Evañhi dvāvīsati indriyāni honti. ‘‘Anādimati saṃsāre anaññātaṃ asacchikataṃ catusaccadhammaṃ, nibbānameva vā ñassāmī’’ti pavattassa indriyaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ, paṭhamamaggañāṇaṃ. Ājānato paṭhamamaggena diṭṭhamariyādaṃ anatikkamitvā jānato indriyaṃ aññindriyaṃ, sotāpattiphalato yāva arahattamaggā chasu ñāṇaṃ, aññātāvino catūsu saccesu pariniṭṭhitakiccassa indriyaṃ aññātāvindriyaṃ, arahattaphalañāṇaṃ[Pg.373]. Paṭhamaṃ pariyāyato indriyattaṃ sandhāya rūpasattaka-ggahaṇena gahetvāpi puna kathañci upakārakattābhāvato itthipurisindriyānaṃ ettha aggahaṇaṃ dassetuṃ ‘‘tesū’’tiādi vuttaṃ. Tāni hi yebhuyyena liṅgādīhi anuvattiyamānānipi paccayabhāvato nānuvattīyantīti vuttovāyamattho.

Eine Bedingung im Sinne einer Vorherrschaft (Führerschaft), die darin besteht, die bedingten Zustände bei ihren jeweiligen Funktionen sich selbst folgen zu lassen, ist die Bedingung der Fähigkeit (Fähigkeiten-Bedingung). Denn während bei den Bedingungen der Vorherrschaft die Eigenschaft des Meisters (die dominierende Rolle) darin besteht, andere Zustände, die ihr eigenes Entstehen verhindern könnten, zu überwältigen und so zu entstehen, besteht der Sinn der Vorherrschaft bei den Fähigkeiten hingegen bloß darin, das Folgen der durch das Auge usw. bedingten Phänomene bezüglich des Auges usw. in ihren jeweiligen Funktionen zu bewirken – dies betrifft beim Sehen usw. das Sehbewusstsein usw., beim Leben die durch das Kamma erzeugten materiellen Phänomene und die am Leben erhaltenen immateriellen Phänomene, bei Zuständen wie Glücklichsein das Glücklichsein usw. als verbundene Zustände, bei der Entschlossenheit, der Anstrengung, der Verankerung, der Unablenkbarkeit und dem Verstehen das Vertrauen usw., sowie beim Entstehen von 'Ich werde das Unbekannte erkennen', beim Erkennen und beim Zustand dessen, der erkannt hat, die jeweils gleichzeitig entstehenden Zustände wie Vertrauen usw. So ist in diesen verschiedenen Funktionen die bloße Tatsache, dass die durch Bedingungen wie das Auge bedingten Zustände dem Auge usw. folgen, die Vorherrschaft der Fähigkeiten; und genau dies ist ihr Unterschied zur Vorherrschafts-Bedingung. Durch das Erfassen der sieben körperlichen Fähigkeiten zeigt er die fünf Fähigkeiten wie das Auge usw. sowie das Paar der weiblichen und männlichen Fähigkeit. Die Lebensfähigkeit hingegen wird, indem man sie mit der immateriellen Lebensfähigkeit zusammenfasst, unter dem Begriff 'Leben' erfasst. Auf diese Weise ergeben sich zweiundzwanzig Fähigkeiten. Die Fähigkeit eines Menschen, der sich mit dem Gedanken bemüht: 'Ich werde das im anfangslosen Samsara unbekannte, noch nicht verwirklichte vierfache Wahre Gesetz (die Vier Edlen Wahrheiten) oder das Nibbāna selbst erkennen', ist die Fähigkeit 'Ich werde das Unbekannte erkennen', welche das Wissen des ersten Pfades erhält. Die Fähigkeit eines Erkennenden, der erkennt, ohne die durch den ersten Pfad gesehene Grenze zu überschreiten, ist die Fähigkeit des Erkennens; sie erhält das Wissen in den sechs Stufen vom Stromeintritts-Resultat bis zum Pfad der Arahantschaft. Die Fähigkeit dessen, der vollkommen erkannt hat und dessen Aufgabe bezüglich der vier Wahrheiten vollendet ist, ist die Fähigkeit dessen, der vollkommen erkannt hat; sie erhält das Wissen der Frucht der Arahantschaft. Obwohl sie anfangs im übertragenen Sinne als Fähigkeiten betrachtet und durch die Erfassung der sieben körperlichen Fähigkeiten aufgenommen wurden, wird hier das Nicht-Erfassen der weiblichen und männlichen Fähigkeit in dieser Fähigkeiten-Bedingung durch die Worte 'Tesu' usw. gezeigt, weil sie in keiner Weise als helfende Bedingung dienen. Denn obwohl diese Geschlechtsmerkmale im Allgemeinen durch äußere Merkmale usw. nachgeahmt werden, dienen sie nicht als Bedingungen, denen andere folgen; diese Bedeutung wurde bereits dargelegt.

Ārammaṇūpanijjhānalakkhaṇūpanijjhānavasena upagantvā ārammaṇanijjhānaṃ jhānapaccayatā, so ca vitakkādīnameva āveṇiko sabhāvoti āha ‘‘jhānapaccayo’’tiādi. Te pana paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānaṃ, pavatte cittajarūpānaṃ, ubhayattha nāmadhammānañca paccayāti daṭṭhabbaṃ.

Die Bedingung der Vertiefung (Jhāna-Bedingung) besteht darin, dass man sich dem Meditationsobjekt nähert und es kraft des nahen Anschauens des Objekts oder des nahen Anschauens der drei Merkmale betrachtet; und da dieses Betrachten des Objekts die spezifische, eigene Natur von Gedankeneingebung usw. ist, sagte er 'Bedingung der Vertiefung' usw. Es ist zu verstehen, dass diese Jhāna-Glieder im Moment der Wiedergeburt eine Bedingung für die durch Kamma erzeugte Materie sind, im Verlauf des Lebens für die geistgeborene Materie und in beiden Fällen für die geistigen Phänomene.

Sugatito, duggatito, kusalato, akusalato vā niyyānaṭṭhena sahajātānaṃ upakārakatā maggapaccayatā, sā ca sammādiṭṭhādīnanti āha ‘‘maggapaccayo’’tiādi. Saṅkappa-ggahaṇena sammāsaṅkappaṃ, micchāsaṅkappañca dasseti. Evaṃ sesesupi. Micchāsaṅkappādayo hi apāyamaggaṅgā, micchāsatimicchāvācādayo cettha tathāpavattacittuppādā, cetanā ca, ayampi jhānapaccaye vuttānameva paccayuppannānaṃ paccayoti daṭṭhabbaṃ.

Die Bedingung des Pfades (Pfad-Bedingung) ist die helfende Unterstützung für die gleichzeitig entstehenden Zustände im Sinne des Herausführens aus glücklichen Daseinsbereichen, unglücklichen Daseinsbereichen, Heilsamem oder Unheilsamem. Und da diese kraft der rechten Ansicht usw. wirkt, sagte er 'Pfad-Bedingung' usw. Durch das Erfassen von 'Denken' zeigt er sowohl das rechte Denken als auch das falsche Denken. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Pfadgliedern. Denn falsches Denken usw. sind Pfadglieder, die in die leidvollen Welten führen; und falsche Achtsamkeit, falsche Rede usw. sind in diesem Zusammenhang jene in falscher Weise entstandenen Geisteszustände sowie der Wille. Es ist zu verstehen, dass auch diese Pfad-Bedingung eine Bedingung für dieselben bedingten Zustände ist, die bei der Jhāna-Bedingung genannt wurden.

Paramatthena bhinnānampi ekībhāvagatānaṃ viya ekuppādādibhāvasaṅkhātasampayogalakkhaṇena upakārakatā sampayuttapaccayatā, sā ca nāmadhammānameva, na rūpadhammānanti āha ‘‘sampayuttapaccayo’’tiādi.

Die Bedingung der Assoziation (Assoziations-Bedingung) ist die helfende Unterstützung durch das Merkmal der Assoziation (Verbindung) – bezeichnet als der Zustand des gemeinsamen Entstehens usw. –, wodurch die der ultimativen Realität nach verschiedenen Phänomene so wirken, als ob sie zu einer Einheit geworden wären. Und da diese Unterstützung nur für geistige Phänomene gilt, nicht aber für materielle Phänomene, sagte er 'Assoziations-Bedingung' usw.

Aññamaññasambandhatāya yuttānampi samānānaṃ vippayuttabhāvena visaṃsaṭṭhatāya nānattūpagamanena upakārakatā vippayuttapaccayatā, sā ca vatthūnaṃ, cittacetasikānameva vāti āha ‘‘vippayuttapaccayo’’tiādi. Cha vatthūni hi sattannaṃ [Pg.374] viññāṇānaṃ yathārahaṃ paṭisandhiyaṃ, pavatte, cittacetasikā paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānaṃ, pavattiyaṃ cittasamuṭṭhānānañca vippayuttapaccayo. Vatthupurejātānīti idaṃ cakkhādivatthuvaseneva vuttaṃ, hadayavatthu pana paṭisandhiyampi paccayabhāvato sahajātampi labbhati. Vuttampi hetaṃ abyākatapadassa sahajātavibhaṅge ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā khandhā kaṭattārūpānaṃ, khandhā vatthussa, vatthu khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’ti. Tathā pacchājātā cittacetasikāti ca cakkhuviññāṇādivaseneva vuttaṃ, ‘‘sahajātā kusalā khandhā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’tiādivacanato (paṭṭhā. 1.1.434) pana sahajātāpi labbhanti. Evañca katvā vuttaṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘vippayuttapaccayo sahajātapurejātapacchājātavasena tividho’’ti. Ayaṃ pana rūpadhammo samāno rūpadhammassa paccayo na hoti sampayogāsaṅkāya abhāvato.

Die Bedingung der Dissoziation (Dissoziations-Bedingung) ist die helfende Unterstützung durch das Erlangen von Verschiedenheit – charakterisiert durch den Zustand des Getrenntseins (der Dissoziation) und des Nicht-Vermischtseins –, selbst wenn die Phänomene aufgrund ihrer gegenseitigen Beziehung miteinander verbunden sind. Und da diese Unterstützung entweder durch die physischen Basen oder durch den Geist und die Geistesfaktoren erfolgt, sagte er 'Dissoziations-Bedingung' usw. Denn die sechs physischen Basen sind für die sieben Bewusstseinsarten je nach Eignung im Moment der Wiedergeburt und im Verlauf des Lebens eine Dissoziations-Bedingung; ebenso sind Geist und Geistesfaktoren im Moment der Wiedergeburt für die durch Kamma erzeugte Materie und im Verlauf des Lebens für die geistgeborene Materie eine Dissoziations-Bedingung. Der Ausdruck 'die als Basis voraustretenden Phänomene' bezieht sich nur auf die fünf Basen wie das Auge usw. Die Herzensbasis hingegen erhält, da sie auch im Moment der Wiedergeburt als Bedingung dient, auch die Eigenschaft der Mitentstehung (Gleichzeitigkeit). Denn dies wurde auch im Sahajāta-Vibhaṅga des Kapitels über die unbestimmten Zustände gesagt: 'Im Moment der Wiedergeburt sind die als Reifung unbestimmten Aggregate eine Bedingung für die durch Kamma erzeugte Materie im Sinne der Dissoziations-Bedingung, die Aggregate für die Herzensbasis und die Herzensbasis für die Aggregate.' Ebenso wurde die Formulierung 'die nachträglich entstehenden Bewusstseins- und Geistesfaktoren' vom Lehrer nur bezüglich des Sehbewusstseins usw. gesagt. Doch aufgrund von Aussagen wie 'Die gleichzeitig entstehenden heilsamen Aggregate sind für die geistgeborenen materiellen Phänomene eine Bedingung im Sinne der Dissoziations-Bedingung' erhält man auch gleichzeitig entstehende Dissoziations-Bedingungen. Und in diesem Sinne wurde im Kommentar gesagt: 'Die Dissoziations-Bedingung ist dreifach: nach Maßgabe von Gleichzeitigkeit, Voraustreten und Nachträglichem Entstehen.' Dieses materielle Phänomen jedoch ist, obwohl es ein materielles Phänomen ist, keine Bedingung für ein anderes materielles Phänomen, da die Möglichkeit einer Assoziation hier nicht gegeben ist.

Yesañhi nāmānaṃ cakkhādīnaṃ abbhantarato nikkhamantānaṃ viya pavatti, rūpānañca nāmasannissayeneva uppajjamānānaṃ sampayogāsaṅkā hoti, tesameva vippayuttapaccayatā vuttā. Rūpānaṃ pana rūpehi sāsaṅkā natthi, vatthusannissayeneva ca jāyantānaṃ nāmānaṃ visayamattaṃ ārammaṇanti tenāpi tesaṃ sampayogāsaṅkā natthi. Paccuppannasabhāvena atthibhāvena tādisasseva dhammassa upatthambhakattena upakārakatā atthipaccayatā. Satipi hi janakatte ṭhitiyaṃyeva sātisayo atthipaccayānaṃ byāpāroti upatthambhakatā tesaṃ gahitā, te ca rūpajīvitindriyādīnevāti āha ‘‘atthipaccayo’’tiādi. Rūpajīvitindriyañhi kaṭattārūpānaṃ, kabaḷīkārāhāro imassa kāyassa[Pg.375], ārammaṇapurejātāni cittacetasikānaṃ nissayapaccaye vuttadhammā, tattheva vuttapaccayuppannañca atthipaccayo. Nissayapaccaye vuttadhammāti ca vatthurūpamahābhūtacittacetasikānaṃ dhammasāmaññeneva gahaṇaṃ, na nissayapaccayabhāvīnaṃyeva. Pacchājātānampi cittacetasikānaṃ purejātassa kāyassa pañhāvāre paccayabhāvena niddiṭṭhattā. Ettha ca atthibhāvābhāvena anupakārakānameva atthibhāvena upakārakatāya atthipaccayatābhāvato natthi nibbānassa sabbadā bhāvino atthipaccayatā, uppādādiyuttānaṃ vā natthibhāvopakāratāviruddho upakārakabhāvo atthipaccayatāti na tassa tappaccayattappasaṅgo.

Denn für jene geistigen Zustände (nāma), deren Aktivität so erscheint, als träten sie aus dem Inneren der Augen usw. hervor, und für jene materiellen Phänomene (rūpa), die in ausschließlicher Abhängigkeit vom Geist entstehen, besteht der Verdacht auf Verbindung (sampayoga); für eben diese wird die Bedingung der Unverbundenheit (vippayuttapaccayatā) dargelegt. Bei materiellen Phänomenen im Verhältnis zu anderen materiellen Phänomenen besteht jedoch kein solcher Verdacht. Und für die geistigen Zustände, die in Abhängigkeit von einer materiellen Grundlage entstehen, ist das Objekt lediglich ein Sinnesobjekt, weshalb auch für sie kein Verdacht auf Verbindung besteht. Die Vorhandenseins-Bedingung (atthipaccayatā) ist die unterstützende Hilfeleistung für einen ebensolchen Zustand durch dessen gegenwärtige Natur und sein Vorhandensein. Denn obwohl auch eine erzeugende Funktion (janakatta) vorliegt, ist die Wirksamkeit der Vorhandenseins-Bedingungen gerade in der Phase des Bestehens (ṭhiti) besonders ausgeprägt; daher wird ihre unterstützende Eigenschaft erfasst. Und da diese das materielle Lebensorgan usw. sind, sagt er: „Vorhandenseins-Bedingung (atthipaccayo)“ usw. Denn das materielle Lebensorgan ist eine Vorhandenseins-Bedingung für die durch Karma erzeugte Materie (kaṭattārūpa), die nahrhafte Speise für diesen Körper, die als Objekte vorher entstandenen Phänomene für die Geist- und Geistesfaktoren, und die in der Stützbedingung (nissayapaccaya) genannten Phänomene für die ebendort genannten bedingten Zustände. Der Ausdruck „die in der Stützbedingung genannten Phänomene“ bezeichnet die Erfassung von Basis-Materie, Großelementen sowie Geist- und Geistesfaktoren durch die bloße Gemeinsamkeit ihres Phänomen-Charakters, nicht nur jener Phänomene, die tatsächlich als Stützbedingungen fungieren. Dies ist so, weil auch für die nachgeborenen Geist- und Geistesfaktoren im Fragenabschnitt (pañhāvāra) dargelegt ist, dass sie eine Bedingung für den vorher entstandenen Körper sind. Und hierbei gibt es für das stets existierende Nibbāna keine Vorhandenseins-Bedingung, da die Vorhandenseins-Bedingung darin besteht, durch das Vorhandensein denjenigen Phänomenen zu helfen, die mangels Vorhandenseins keine Hilfe empfangen würden; oder weil die Vorhandenseins-Bedingung die Art der Hilfeleistung für die mit Entstehen usw. versehenen Phänomene ist, welche der Hilfeleistung durch Nicht-Vorhandensein entgegengesetzt ist, weshalb für jenes [Nibbāna] nicht die Konsequenz folgt, diese Bedingung zu sein.

Natthipaccayotiādīsu anantaratāmattena, cittaniyāmakabhāvena vā upakārakatā anantarapaccayatā. Ekasmiṃ phassādidhammasamudāye pavattamāne dutiyassa abhāvato attano ṭhitiyā okāsamalabhantānaṃ anantaraṃ uppajjamānakacittacetasikānaṃ okāsadānavasena upakārakatā natthipaccayatā. Attano sabhāvāvigamena appavattamānānaṃ vigatabhāvena upakārakatā vigatapaccayatā. Atthato pana dvinnampi anantarapaccayabhāvīdhammattā aviseso vutto. Sabhāvatāmattena upakārakatā atthipaccayatā, nirodhānupagamanavasena upakārakatā avigatapaccayatāti paccayaviseso tesaṃ dhammāvisesepi veditabbo. Dhammānañhi samatthatāvisesaṃ sabbākārena ñatvā bhagavatā catuvīsatipaccayā desitāti bhagavati saddhāya ‘‘evaṃ visesā ete dhammā’’ti sutamayañāṇaṃ uppādetvā cintābhāvanāmayañāṇehi tadabhisamayāya yogo karaṇīyo. Avisesepi dhammasāmatthiyassa tathā tathā vinetabbapuggalānaṃ vasena heṭṭhā vuttopi paccayo puna pakārantarena vuccati yathā ahetukadukaṃ vatvāpi hetuvippayuttadukaṃ viyāti daṭṭhabbaṃ.

In den Abschnitten wie „Nichtvorhandenseins-Bedingung (natthipaccayo)“ usw. ist die Unmittelbarkeits-Bedingung (anantarapaccayatā) die Hilfeleistung bloß durch Unmittelbarkeit oder durch die Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāmakabhāva). Die Nichtvorhandenseins-Bedingung (natthipaccayatā) ist die Hilfeleistung durch das Gewähren von Raum für die unmittelbar darauf entstehenden Geist- und Geistesfaktoren, die andernfalls während des Bestehens einer Gruppe von Phänomenen wie Kontakt (phassa) usw. keinen Raum für ihr eigenes Bestehen fänden, da ein zweiter Geisteszustand zu dieser Zeit nicht existieren kann. Die Vergangenheits-Bedingung (vigatapaccayatā) ist die Hilfeleistung durch das Vergangen-Sein für jene Geist- und Geistesfaktoren, die andernfalls nicht entstehen könnten, weil die eigene Natur [des vorherigen Zustands] noch nicht gewichen ist. Dem Sinn nach jedoch wird für beide kein Unterschied dargelegt, da sie Phänomene sind, die als Unmittelbarkeits-Bedingungen auftreten. Die Hilfeleistung bloß durch das Vorhandensein der eigenen Natur ist die Vorhandenseins-Bedingung (atthipaccayatā), während die Hilfeleistung durch das Nicht-Eintreten des Vergehens die Nicht-Vergangenheits-Bedingung (avigatapaccayatā) ist; so ist der Unterschied zwischen diesen Bedingungen trotz der Gleichheit der Phänomene zu verstehen. Denn da der Erhabene die besondere Fähigkeit der Phänomene in jeder Hinsicht erkannt und die vierundzwanzig Bedingungen dargelegt hat, sollte man im Vertrauen auf den Erhabenen das aus dem Hören stammende Wissen erzeugen, dass „diese Phänomene von solcher Besonderheit sind“, und mit dem aus dem Nachdenken und der Entfaltung stammenden Wissen sich darum bemühen, diese zu durchdringen. Selbst wenn die Wirksamkeit der Phänomene keinen Unterschied aufweist, wird die zuvor dargelegte Bedingung entsprechend den zu führenden Personen auf eine andere Weise erneut dargelegt; dies ist so zu betrachten, wie wenn nach der Darlegung der ursachenlosen Zweiergruppen (ahetukaduka) die von Ursachen getrennten Zweiergruppen (hetuvippayuttaduka) dargelegt werden.

Yasmā [Pg.376] mahābhūtā aññamaññaṃ, upādārūpānañca sahajātapaccayā, mahābhūtā aññamaññaṃ aññamaññanissayapaccayā, upādārūpānaṃ nissayapaccayāva, kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa āhārapaccayo, mahābhūtā aññamaññaṃ, upādārūpānañca jīvitindriyaṃ kaṭattārūpānañca atthiavigataindriyapaccayā, tasmā vuttaṃ ‘‘rūpaṃ rūpassa…pe… sattadhā paccayo hotī’’ti.

Weil die Großelemente füreinander und für die abgeleitete Materie als Mitentstehungs-Bedingung dienen; die Großelemente füreinander als wechselseitige Stützbedingung und für die abgeleitete Materie ausschließlich als Stützbedingung dienen; die nahrhafte Speise für diesen Körper als Nahrungs-Bedingung dient; die Großelemente füreinander, und das materielle Lebensorgan für die durch Karma erzeugte Materie als Vorhandenseins-, Nichtvergangenheits- und Fähigkeiten-Bedingung dienen; darum wurde gesagt: „Materie ist für Materie ... auf siebenfache Weise eine Bedingung“.

Rūpaṃ arūpassātiādīsupi heṭṭhā vuttapaccayuppannadhamme suṭṭhu upalakkhetvā paccayo yojetabbo. Rūpaṃ rūpārūpassāti natthīti idaṃ sahajātapaccayabhūtampi rūpaṃ rūpārūpadvayassa paccayabhāvena anāgatanti katvā vuttaṃ.

Auch in den Passagen wie „Materie für das Geistige“ usw. ist die Bedingung anzuwenden, nachdem man die zuvor genannten bedingten Phänomene genau untersucht hat. Dass es den Fall „Materie für Materie und Geistiges“ nicht gibt, wurde im Hinblick darauf gesagt, dass Materie, obwohl sie eine Mitentstehungs-Bedingung sein kann, im Paṭṭhāna nicht als Bedingung für das Paar von Materie und Geistigem aufgeführt ist.

Sabbesaṃ paccayānaṃ ārammaṇapaccaye upanissayapaccaye, sahajātanānakkhaṇikacetanāya kammapaccaye, sahajātapurejātapacchājātādibhedassa atthipaccaye ca samodhānato sabbepi paccayā saṅkhepato catubbidhāyevāti dassento āha ‘‘sabbe panime’’tiādi.

Um zu zeigen, dass alle Bedingungen zusammenfassend von nur viererlei Art sind – da alle Bedingungen in der Objekt-Bedingung und in der starken Stützbedingung zusammengefasst werden, die mitentstandene und die zeitlich versetzte Absicht in der Kamma-Bedingung, sowie die Mitentstehungs-, Vorentstehungs- und Nachgeborenen-Bedingung usw. in der Vorhandenseins-Bedingung –, sagte er: „Alle diese nun...“ usw.

Iti abhidhammatthavikāsiniyā nāma

Hiermit ist in der unter dem Namen Abhidhammatthavikāsinī bekannten

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanāya

Erklärung des Abhidhammāvatāra

Paccayaniddesavaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erklärung der Darlegung der Bedingungen abgeschlossen.

Nigamanakathāvaṇṇanā

Die Erklärung des Schlussworts

1400-2. Sabbadhammesu appaṭihatagatitāya sundarā mati imassāti sumati, tassa sumatissa bhagavato mativicāraṃ ñāṇacāraṃ bodhetīti sumatimativicārabodhano. Viruddhā mati yesaṃ te vimatino, viruddhā matīti ca viruddhadassananti attho. Tesaṃ vimohaṃ vināsetīti [Pg.377] vimativimohavināsano. Yato yasmā nāmato sumatinā bhikkhunā mānato bahumānena āyācitasammānato āyācito hutvā sammā avanato sadāyeva mato ayaṃ, tato tasmā mayā racito abhidhammāvatāro. Tathā hi bhāvanā sādhūnaṃ sambhāvanā hitavibhāvanā hitappakāsanato sadā tosadāti yojanā.

1400-2. „Sumati“ (der von schöner Weisheit) ist derjenige, der eine hervorragende Weisheit (sundarā mati) besitzt, da er einen ungehinderten Gang in allen Phänomenen hat. Weil es die Bewegung des Geistes (mativicāra) und die Bewegung des Wissens (ñāṇacāra) jenes Erhabenen von schöner Weisheit verständlich macht, wird es „Sumatimativicārabodhana“ genannt. Diejenigen, deren Ansicht gegensätzlich (viruddhā mati) ist, werden „Vimatin“ (Zweifler/Irrende) genannt; und „gegensätzliche Ansicht“ hat die Bedeutung von „falscher Sichtweise“ (viruddhadassana). Weil es deren Verwirrung vernichtet, heißt es „Vimativimohavināsana“ (der die Verwirrung der Zweifler Vernichtende). Da dieses Werk auf die Bitte des Bhikkhu namens Sumati hin mit großer Ehrerbietung verfasst und gebührend dargelegt wurde und allseits geschätzt ist, wurde dieser Abhidhammāvatāra von mir verfasst. Denn so lautet die Konstruktion: Es ist die Lobpreisung der Guten, eine Offenbarung des Heils, und da es das Heilsame aufzeigt, bringt es allzeit Freude.

1403-14. Ayuttaṃ vā viruddhaṃ vāti ettha ‘‘aṭṭhakathāya vimukhabhūtaṃ ayuttaṃ nāma, pāḷiyā vimukhabhūtaṃ viruddha’’nti vadanti. Byappathānanti ca vācanāmaggānanti attho. Tividhāti eko byappatho saddasampanno, na atthasampanno, eko atthasampanno, na saddasampanno, eko ubhayasampannoti tippakārāti attho. Hitameva atthoti hitattho, taṃ attano kāmetīti hitatthakāmo. Asaṃkiṇṇakulākulehi asambhinnakulehi saṃkiṇṇe. Kelāsoyeva sikharoti kelāsasikharo, so hi himavato caturāsītiyā kūṭasahassānaṃ pāmokkho rajatamayo mahāsikharo. Tadākārehi sabbasetehi pāsādehi paṭimaṇḍitattā kelāsa…pe… maṇḍito. Kaṇhadāsenāti evaṃnāmakena upāsakena. Pācīnapāsādeti pācīnadisābhāgasannissite pāsāde. Ayanti ayamabhidhammāvatāro.

1403-14. In der Formulierung „unangemessen oder widersprüchlich (ayuttaṃ vā viruddhaṃ vā)“ sagen die Lehrer: „Was vom großen Kommentar abweicht, wird ‚unangemessen‘ genannt; was vom Pali-Kanon abweicht, wird ‚widersprüchlich‘ genannt.“ Der Ausdruck „byappathānaṃ“ bedeutet „der Redeweisen“. „Dreifach“ bedeutet: erstens eine Redeweise, die reich an Worten, aber arm an Sinn ist; zweitens eine, die reich an Sinn, aber arm an Worten ist; drittens eine, die sowohl an Worten als auch an Sinn reich ist; dies sind die drei Arten. Das Wohl (hita) selbst ist der Nutzen (attha), daher „hitattho“; wer diesen Nutzen für sich begehrt, ist „hitatthakāmo“ (der das Wohl Begehrende). „Asaṃkiṇṇakulākulehi“ bedeutet: vermischt mit unvermischten, edlen Familien. „Kelāsa-Gipfel (kelāsasikhara)“ bedeutet, dass der Kelāsa-Berg selbst der Gipfel ist; dieser ist der aus Silber bestehende Hauptgipfel unter den 84.000 Gipfeln des Himavanta-Gebirges. Weil er mit ganz weißen Palästen geschmückt ist, die jenem ähneln, heißt er „Kelāsa-geschmückt“. „Kaṇhadāsena“ bedeutet: von dem Laienanhänger dieses Namens. „Pācīnapāsāde“ bedeutet: in dem im östlichen Teil gelegenen Palast. „Dieser“ bezieht sich auf diesen Abhidhammāvatāra.

Niṭṭhitāyaṃ abhidhammatthavikāsinī nāma

Damit ist die unter dem Namen Abhidhammatthavikāsinī bekannte

Abhidhammāvatārasaṃvaṇṇanā.

Erklärung des Abhidhammāvatāra abgeschlossen.

Nigamanakathā

Schlusswort

1.

1.

Ramme [Pg.378] pulatthinagare nagarādhirāje,Raññā parakkamabhujena mahābhujena;

Kārāpite vasati jetavane vihāre,Yo rammahammiyavarūpavanābhirāme.

Der ältere Sāriputta weilt im Jetavana-Kloster, das in der lieblichen Königsstadt Pulatthinagara, der erhabensten aller Städte, von dem mächtigen, großarmigen König Parakkamabāhu erbaut wurde und das durch seine herrlichen Paläste und vortrefflichen Gärten überaus entzückend ist.

2.

2.

Sampannasīladamasaṃyamatositehi,Sammānito vasigaṇehi guṇākarehi;

Patto munindavacanādisu nekagantha-Jātesu cācariyataṃ mahitaṃ vidūhi.

Er wird von Scharen selbstbeherrschter Mönche hochverehrt, die eine Heimstätte von Tugenden sind und Gefallen an vollkommener Sittlichkeit, Selbstbezähmung und Zügelung finden; zudem hat er in den vielfältigen Schriften, beginnend mit den Worten des Königs der Weisen, die von den Weisen hochgeschätzte Lehrerwürde erlangt.

3..

Ñāṇānubhāvamiha yassa ca sūcayantī,Saṃvaṇṇanā ca vinayaṭṭhakathādikānaṃ;

Sāratthadīpanimukhā madhuratthasāra-Sandīpanena sujanaṃ paritosayantī.

Und seine Erläuterungen zu den Kommentaren wie dem Vinaya-Kommentar, beginnend mit der Sāratthadīpanī, zeigen in dieser Lehre die Macht seiner Weisheit auf und erfreuen die rechtschaffenen Menschen durch die Erklärung des Kerns der lieblichen Bedeutungen.

4.

4.

Tassānukampamavalambiya sāriputta-Ttherassa thāmagatasāraguṇākarassa;

Yo sāsane jinavarassa ratiṃ uḷāraṃ,Pappoti nandipariveṇanivāsavāsī.

Gestützt auf das Mitgefühl dieses älteren Sāriputta, welcher eine Heimstätte gefestigter, wesentlicher Tugenden ist, fand ich, der im Nandi-Klosterbezirk wohnt, eine tiefe Freude an der Lehre des edlen Siegers.

5.

5.

Sa sādhayaṃ sotuhitaṃ anappakaṃ,Sumaṅgalodīritanāmavissuto;

Akābhidhammatthavikāsiniṃ imaṃ,Pakāsayantiṃ madhuratthasampadanti.

Unter dem Namen Sumangala weithin bekannt, verfasste ich dieses Werk, die Abhidhammatthavikāsinī, welche die Fülle der lieblichen Bedeutungen offenbart, um das Wohl der Lernenden in großem Maße zu fördern.

Abhidhammāvatāraṭīkā samattā.

Die Abhidhammāvatāra-Ṭīkā ist abgeschlossen.