Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Abhidhammamātikāpāḷi

Die Pali-Matrix des Abhidhamma

Ekaṃ [Pg.1] samayaṃ bhagavā devesu viharati tāvatiṃsabhavane pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ. Tatra kho bhagavā devānaṃ tāvatiṃsānaṃ abhidhammakathaṃ kathesi.

Zu einer Zeit weilte der Erhabene unter den Göttern in der Welt der Dreiunddreißig am Fuße des Pāricchattaka-Baumes auf dem rötlichen Deckenstein. Dort hielt der Erhabene den Göttern der Dreiunddreißig eine Abhidhamma-Lehrrede.

1. Dhammasaṅgaṇīmātikā

1. Die Matrix der Dhammasaṅgaṇī

Tikamātikā

Die Matrix der Dreiergruppen (Triaden)

Kusalā dhammā (dha. sa. tikamātikā 1-22), akusalā dhammā, abyākatā dhammā. Sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā, dukkhāya vedanāya sampayuttā dhammā, adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā dhammā. Vipākā dhammā, vipākadhammadhammā, nevavipākanavipākadhammadhammā. Upādiṇṇupādāniyā dhammā, anupādiṇṇupādāniyā dhammā, anupādiṇṇaanupādāniyā dhammā. Saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā dhammā, asaṃkiliṭṭhasaṃkilesikā dhammā, asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikā dhammā. Savitakkasavicārā dhammā, avitakkavicāramattā dhammā, avitakkaavicārā dhammā. Pītisahagatā dhammā, sukhasahagatā dhammā, upekkhāsahagatā dhammā. Dassanena pahātabbā dhammā, bhāvanāya pahātabbā dhammā, neva dassanena na bhāvanāya pahātabbā dhammā. Dassanena pahātabbahetukā dhammā, bhāvanāya pahātabbahetukā dhammā, neva dassanena na bhāvanāya pahātabbahetukā dhammā[Pg.2]. Ācayagāmino dhammā, apacayagāmino dhammā, nevācayagāmināpacayagāmino dhammā. Sekkhā dhammā, asekkhā dhammā, nevasekkhanāsekkhā dhammā. Parittā dhammā, mahaggatā dhammā, appamāṇā dhammā. Parittārammaṇā dhammā, mahaggatārammaṇā dhammā, appamāṇārammaṇā dhammā. Hīnā dhammā, majjhimā dhammā, paṇītā dhammā. Micchattaniyatā dhammā, sammattaniyatā dhammā, aniyatā dhammā. Maggārammaṇā dhammā, maggahetukā dhammā, maggādhipatino dhammā. Uppannā dhammā, anuppannā dhammā, uppādino dhammā. Atītā dhammā, anāgatā dhammā, paccuppannā dhammā. Atītārammaṇā dhammā, anāgatārammaṇā dhammā, paccuppannārammaṇā dhammā. Ajjhattā dhammā, bahiddhā dhammā, ajjhattabahiddhā dhammā. Ajjhattārammaṇā dhammā, bahiddhārammaṇā dhammā, ajjhattabahiddhārammaṇā dhammā. Sanidassanasappaṭighā dhammā, anidassanasappaṭighā dhammā, anidassanaappaṭighā dhammā (dha. sa. tikamātikā 1-22).

Heilsame Phänomene (Dhs. Triaden-Matrix 1–22), unheilsame Phänomene, unbestimmte Phänomene. Mit angenehmer Empfindung verbundene Phänomene, mit unangenehmer Empfindung verbundene Phänomene, mit weder-unangenehmer-noch-angenehmer Empfindung verbundene Phänomene. Phänomene, die Karma-Wirkungen sind; Phänomene, die Karma-Wirkungen hervorbringen; Phänomene, die weder Karma-Wirkungen sind noch Karma-Wirkungen hervorbringen. Vom Ergreifen erfasste und dem Ergreifen ausgesetzte Phänomene, vom Ergreifen nicht erfasste aber dem Ergreifen ausgesetzte Phänomene, weder vom Ergreifen erfasste noch dem Ergreifen ausgesetzte Phänomene. Befleckte und der Befleckung ausgesetzte Phänomene, unbefleckte aber der Befleckung ausgesetzte Phänomene, weder befleckte noch der Befleckung ausgesetzte Phänomene. Phänomene mit Gedankeneinschlag und Gedankengang, Phänomene ohne Gedankeneinschlag, nur mit Gedankengang, Phänomene ohne Gedankeneinschlag und ohne Gedankengang. Von Verzückung begleitete Phänomene, von Glück begleitete Phänomene, von Gleichmut begleitete Phänomene. Durch Einsicht zu überwindende Phänomene, durch Geistesentfaltung zu überwindende Phänomene, weder durch Einsicht noch durch Geistesentfaltung zu überwindende Phänomene. Phänomene, deren Ursachen durch Einsicht zu überwinden sind; Phänomene, deren Ursachen durch Geistesentfaltung zu überwinden sind; Phänomene, deren Ursachen weder durch Einsicht noch durch Geistesentfaltung zu überwinden sind. Zur Anhäufung führende Phänomene, zur Verminderung führende Phänomene, weder zur Anhäufung noch zur Verminderung führende Phänomene. Phänomene der in der Schulung Stehenden, Phänomene derer, die keine Schulung mehr benötigen, Phänomene derer, die weder in der Schulung stehen noch die Schulung beendet haben. Begrenzte Phänomene, erhabene Phänomene, unermessliche Phänomene. Phänomene mit begrenzten Objekten, Phänomene mit erhabenen Objekten, Phänomene mit unermesslichen Objekten. Niedere Phänomene, mittlere Phänomene, erlesene Phänomene. Phänomene mit unheilsamem feststehendem Ausgang, Phänomene mit heilsamem feststehendem Ausgang, Phänomene mit unbestimmtem Ausgang. Phänomene mit dem Pfad als Objekt, Phänomene mit dem Pfad als Ursache, Phänomene mit dem Pfad als Vorherrschaft. Entstandene Phänomene, nicht entstandene Phänomene, im Entstehen begriffene Phänomene. Vergangene Phänomene, zukünftige Phänomene, gegenwärtige Phänomene. Phänomene mit vergangenen Objekten, Phänomene mit zukünftigen Objekten, Phänomene mit gegenwärtigen Objekten. Innere Phänomene, äußere Phänomene, innere und äußere Phänomene. Phänomene mit inneren Objekten, Phänomene mit äußeren Objekten, Phänomene mit inneren und äußeren Objekten. Sichtbare und widerstehende Phänomene, unsichtbare aber widerstehende Phänomene, unsichtbare und nicht-widerstehende Phänomene (Dhs. Triaden-Matrix 1–22).

Dvāvīsatitikaṃ.

Die zweiundzwanzig Triaden.

Dukamātikā

Die Matrix der Zweiergruppen (Dyaden)

Hetugocchakaṃ

Die Gruppe der Wurzelursachen (Hetu-Cluster)

Hetū dhammā, na hetū dhammā. Sahetukā dhammā, ahetukā dhammā. Hetusampayuttā dhammā, hetuvippayuttā dhammā. Hetū ceva dhammā sahetukā ca, sahetukā ceva dhammā na ca hetū. Hetū ceva dhammā hetusampayuttā ca, hetusampayuttā ceva dhammā na ca hetū. Na hetū kho pana dhammā sahetukāpi, ahetukāpi. Hetugocchakaṃ.

Phänomene, die Wurzelursachen sind; Phänomene, die keine Wurzelursachen sind. Phänomene mit Wurzelursachen, Phänomene ohne Wurzelursachen. Mit Wurzelursachen verbundene Phänomene, von Wurzelursachen getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Wurzelursachen als auch mit Wurzelursachen versehen sind; Phänomene, die mit Wurzelursachen versehen, aber selbst keine Wurzelursachen sind. Phänomene, die sowohl Wurzelursachen als auch mit Wurzelursachen verbunden sind; Phänomene, die mit Wurzelursachen verbunden, aber selbst keine Wurzelursachen sind. Phänomene wiederum, die keine Wurzelursachen sind, können entweder mit Wurzelursachen versehen oder ohne Wurzelursachen sein. Die Gruppe der Wurzelursachen (beendet).

Cūḷantaradukaṃ

Die kleine Zwischengruppe der Dyaden

Sappaccayā dhammā, appaccayā dhammā. Saṅkhatā dhammā, asaṅkhatā dhammā. Sanidassanā dhammā, anidassanā dhammā. Sappaṭighā dhammā, appaṭighā [Pg.3] dhammā. Rūpino dhammā, arūpino dhammā. Lokiyā dhammā, lokuttarā dhammā. Kenaci viññeyyā dhammā, kenaci na viññeyyā dhammā. Cūḷantaradukaṃ.

Bedingte Phänomene, unbedingte Phänomene. Gestaltete Phänomene, ungestaltete Phänomene. Sichtbare Phänomene, unsichtbare Phänomene. Widerstehende Phänomene, nicht-widerstehende Phänomene. Materielle Phänomene, immaterielle Phänomene. Weltliche Phänomene, überweltliche Phänomene. Durch ein bestimmtes Bewusstsein erkennbare Phänomene, durch ein bestimmtes Bewusstsein nicht erkennbare Phänomene. Die kleine Zwischengruppe der Dyaden (beendet).

Āsavagocchakaṃ

Die Gruppe der Triebe (Āsava-Cluster)

Āsavā dhammā, no āsavā dhammā. Sāsavā dhammā, anāsavā dhammā. Āsavasampayuttā dhammā, āsavavippayuttā dhammā. Āsavā ceva dhammā sāsavā ca, sāsavā ceva dhammā no ca āsavā. Āsavā ceva dhammā āsavasampayuttā ca, āsavasampayuttā ceva dhammā no ca āsavā. Āsavavippayuttā kho pana dhammā sāsavāpi, anāsavāpi. Āsavagocchakaṃ.

Phänomene, die Triebe sind; Phänomene, die keine Triebe sind. Mit Trieben behaftete Phänomene, triebfreie Phänomene. Mit Trieben verbundene Phänomene, von Trieben getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Triebe als auch mit Trieben behaftet sind; Phänomene, die mit Trieben behaftet, aber selbst keine Triebe sind. Phänomene, die sowohl Triebe als auch mit Trieben verbunden sind; Phänomene, die mit Trieben verbunden, aber selbst keine Triebe sind. Phänomene wiederum, die von Trieben getrennt sind, können entweder mit Trieben behaftet oder triebfreie Phänomene sein. Die Gruppe der Triebe (beendet).

Saññojanagocchakaṃ

Die Gruppe der Fesseln (Saññojana-Cluster)

Saññojanā dhammā, no saññojanā dhammā. Saññojaniyā dhammā, asaññojaniyā dhammā. Saññojanasampayuttā dhammā, saññojanavippayuttā dhammā. Saññojanā ceva dhammā saññojaniyā ca, saññojaniyā ceva dhammā no ca saññojanā. Saññojanā ceva dhammā saññojanasampayuttā ca, saññojanasampayuttā ceva dhammā no ca saññojanā. Saññojanavippayuttā kho pana dhammā saññojaniyāpi, asaññojaniyāpi. Saññojanagocchakaṃ.

Phänomene, die Fesseln sind; Phänomene, die keine Fesseln sind. Der Fesselung ausgesetzte Phänomene, der Fesselung nicht ausgesetzte Phänomene. Mit Fesseln verbundene Phänomene, von Fesseln getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Fesseln als auch der Fesselung ausgesetzt sind; Phänomene, die der Fesselung ausgesetzt, aber selbst keine Fesseln sind. Phänomene, die sowohl Fesseln als auch mit Fesseln verbunden sind; Phänomene, die mit Fesseln verbunden, aber selbst keine Fesseln sind. Phänomene wiederum, die von Fesseln getrennt sind, können entweder der Fesselung ausgesetzt oder nicht der Fesselung ausgesetzt sein. Die Gruppe der Fesseln (beendet).

Ganthagocchakaṃ

Die Gruppe der Knoten (Gantha-Cluster)

Ganthā dhammā, no ganthā dhammā. Ganthaniyā dhammā, aganthaniyā dhammā. Ganthasampayuttā dhammā, ganthavippayuttā dhammā. Ganthā ceva dhammā ganthaniyā ca, ganthaniyā ceva dhammā no ca ganthā. Ganthā ceva dhammā ganthasampayuttā ca, ganthasampayuttā ceva dhammā no ca ganthā. Ganthavippayuttā kho pana dhammā ganthaniyāpi, aganthaniyāpi. Ganthagocchakaṃ.

Phänomene, die Knoten sind; Phänomene, die keine Knoten sind. Der Verknotung ausgesetzte Phänomene, der Verknotung nicht ausgesetzte Phänomene. Mit Knoten verbundene Phänomene, von Knoten getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Knoten als auch der Verknotung ausgesetzt sind; Phänomene, die der Verknotung ausgesetzt, aber selbst keine Knoten sind. Phänomene, die sowohl Knoten als auch mit Knoten verbunden sind; Phänomene, die mit Knoten verbunden, aber selbst keine Knoten sind. Phänomene wiederum, die von Knoten getrennt sind, können entweder der Verknotung ausgesetzt oder nicht der Verknotung ausgesetzt sein. Die Gruppe der Knoten (beendet).

Oghagocchakaṃ

Die Gruppe der Fluten (Ogha-Cluster)

Oghā [Pg.4] dhammā, no oghā dhammā. Oghaniyā dhammā, anoghaniyā dhammā. Oghasampayuttā dhammā, oghavippayuttā dhammā. Oghā ceva dhammā oghaniyā ca, oghaniyā ceva dhammā no ca oghā. Oghā ceva dhammā oghasampayuttā ca, oghasampayuttā ceva dhammā no ca oghā. Oghavippayuttā kho pana dhammā oghaniyāpi, anoghaniyāpi. Oghagocchakaṃ.

Phänomene, die Fluten sind; Phänomene, die keine Fluten sind. Den Fluten ausgesetzte Phänomene, den Fluten nicht ausgesetzte Phänomene. Mit Fluten verbundene Phänomene, von Fluten getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Fluten als auch den Fluten ausgesetzt sind; Phänomene, die den Fluten ausgesetzt, aber selbst keine Fluten sind. Phänomene, die sowohl Fluten als auch mit Fluten verbunden sind; Phänomene, die mit Fluten verbunden, aber selbst keine Fluten sind. Phänomene wiederum, die von Fluten getrennt sind, können entweder den Fluten ausgesetzt oder nicht den Fluten ausgesetzt sein. Die Gruppe der Fluten (beendet).

Yogagocchakaṃ

Die Gruppe der Joche (Yoga-Cluster)

Yogā dhammā, no yogā dhammā. Yoganiyā dhammā, ayoganiyā dhammā. Yogasampayuttā dhammā, yogavippayuttā dhammā. Yogā ceva dhammā yoganiyā ca, yoganiyā ceva dhammā no ca yogā. Yogā ceva dhammā yogasampayuttā ca, yogasampayuttā ceva dhammā no ca yogā. Yogavippayuttā kho pana dhammā yoganiyāpi, ayoganiyāpi. Yogagocchakaṃ.

Phänomene, die Joche sind; Phänomene, die keine Joche sind. Den Jochen ausgesetzte Phänomene, den Jochen nicht ausgesetzte Phänomene. Mit Jochen verbundene Phänomene, von Jochen getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Joche als auch den Jochen ausgesetzt sind; Phänomene, die den Jochen ausgesetzt, aber selbst keine Joche sind. Phänomene, die sowohl Joche als auch mit Jochen verbunden sind; Phänomene, die mit Jochen verbunden, aber selbst keine Joche sind. Phänomene wiederum, die von Jochen getrennt sind, können entweder den Jochen ausgesetzt oder nicht den Jochen ausgesetzt sein. Die Gruppe der Joche (beendet).

Nīvaraṇagocchakaṃ

Die Gruppe der Hemmnisse (Nīvaraṇa-Cluster)

Nīvaraṇā dhammā, no nīvaraṇā dhammā. Nīvaraṇiyā dhammā, anīvaraṇiyā dhammā. Nīvaraṇasampayuttā dhammā, nīvaraṇavippayuttā dhammā. Nīvaraṇā ceva dhammā nīvaraṇiyā ca, nīvaraṇiyā ceva dhammā no ca nīvaraṇā. Nīvaraṇā ceva dhammā nīvaraṇasampayuttā ca, nīvaraṇasampayuttā ceva dhammā no ca nīvaraṇā. Nīvaraṇavippayuttā kho pana dhammā nīvaraṇiyāpi, anīvaraṇiyāpi. Nīvaraṇagocchakaṃ.

Hemmende Phänomene, keine hemmenden Phänomene. Dem Hemmenden ausgesetzte Phänomene, dem Hemmenden nicht ausgesetzte Phänomene. Mit Hemmnissen verbundene Phänomene, von Hemmnissen getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl hemmend als auch dem Hemmenden ausgesetzt sind, und Phänomene, die zwar dem Hemmenden ausgesetzt, aber nicht hemmend sind. Phänomene, die sowohl hemmend als auch mit Hemmnissen verbunden sind, und Phänomene, die zwar mit Hemmnissen verbunden, aber nicht hemmend sind. Phänomene hingegen, die von Hemmnissen getrennt sind, sind sowohl dem Hemmenden ausgesetzt als auch dem Hemmenden nicht ausgesetzt. Die Gruppe der Hemmnisse.

Parāmāsagocchakaṃ

Die Gruppe des Missgriffs

Parāmāsā dhammā, no parāmāsā dhammā. Parāmaṭṭhā dhammā, aparāmaṭṭhā dhammā. Parāmāsasampayuttā dhammā, parāmāsavippayuttā dhammā. Parāmāsā ceva dhammā [Pg.5] parāmaṭṭhā ca, parāmaṭṭhāceva dhammā no ca parāmāsā. Parāmāsavippayuttā kho pana dhammā parāmaṭṭhāpi, aparāmaṭṭhāpi. Parāmāsagocchakaṃ.

Phänomene des Missgriffs, keine Phänomene des Missgriffs. Vom Missgriff erfasste Phänomene, vom Missgriff nicht erfasste Phänomene. Mit Missgriff verbundene Phänomene, von Missgriff getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl ein Missgriff als auch vom Missgriff erfasst sind, und Phänomene, die zwar vom Missgriff erfasst, aber kein Missgriff sind. Phänomene hingegen, die von Missgriff getrennt sind, sind sowohl vom Missgriff erfasst als auch vom Missgriff nicht erfasst. Die Gruppe des Missgriffs.

Mahantaradukaṃ

Die große Zwischen-Zweiergruppe

Sārammaṇā dhammā, anārammaṇā dhammā. Cittā dhammā, no cittā dhammā. Cetasikā dhammā, acetasikā dhammā. Cittasampayuttā dhammā, cittavippayuttā dhammā. Cittasaṃsaṭṭhā dhammā, cittavisaṃsaṭṭhā dhammā. Cittasamuṭṭhānā dhammā, no cittasamuṭṭhānā dhammā. Cittasahabhuno dhammā, no cittasahabhuno dhammā. Cittānuparivattino dhammā, no cittānuparivattino dhammā. Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā dhammā, no cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā dhammā. Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānasahabhuno dhammā, no cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānasahabhuno dhammā. Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānānuparivattino dhammā, no cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānānuparivattino dhammā. Ajjhattikā dhammā, bāhirā dhammā. Upādā dhammā, no upādā dhammā. Upādiṇṇā dhammā, anupādiṇṇā dhammā. Mahantaradukaṃ.

Phänomene mit einem Objekt, Phänomene ohne ein Objekt. Geist-Phänomene, keine Geist-Phänomene. Geistesfaktoren-Phänomene, keine Geistesfaktoren-Phänomene. Mit dem Geist verbundene Phänomene, vom Geist getrennte Phänomene. Mit dem Geist vermischte Phänomene, nicht mit dem Geist vermischte Phänomene. Vom Geist erzeugte Phänomene, nicht vom Geist erzeugte Phänomene. Mit dem Geist gleichzeitig entstehende Phänomene, nicht mit dem Geist gleichzeitig entstehende Phänomene. Mit dem Geist einhergehende Phänomene, nicht mit dem Geist einhergehende Phänomene. Mit dem Geist vermischte und vom Geist erzeugte Phänomene, nicht mit dem Geist vermischte und vom Geist erzeugte Phänomene. Mit dem Geist vermischte, vom Geist erzeugte und mit dem Geist gleichzeitig entstehende Phänomene, nicht mit dem Geist vermischte, vom Geist erzeugte und mit dem Geist gleichzeitig entstehende Phänomene. Mit dem Geist vermischte, vom Geist erzeugte und mit dem Geist einhergehende Phänomene, nicht mit dem Geist vermischte, vom Geist erzeugte und mit dem Geist einhergehende Phänomene. Innere Phänomene, äußere Phänomene. Abgeleitete Phänomene, nicht abgeleitete Phänomene. Angeeignete Phänomene, nicht angeeignete Phänomene. Die große Zwischen-Zweiergruppe.

Upādānagocchakaṃ

Die Gruppe des Ergreifens

Upādānā dhammā, no upādānā dhammā. Upādāniyā dhammā, anupādāniyā dhammā. Upādānasampayuttā dhammā, upādānavippayuttā dhammā. Upādānā ceva dhammā upādāniyā ca, upādāniyā ceva dhammā no ca upādānā. Upādānā ceva dhammā upādānasampayuttā ca, upādānasampayuttā ceva dhammā no ca upādānā. Upādānavippayuttā kho pana dhammā upādāniyāpi, anupādāniyāpi. Upādānagocchakaṃ.

Phänomene des Ergreifens, keine Phänomene des Ergreifens. Dem Ergreifen ausgesetzte Phänomene, dem Ergreifen nicht ausgesetzte Phänomene. Mit dem Ergreifen verbundene Phänomene, vom Ergreifen getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Ergreifen als auch dem Ergreifen ausgesetzt sind, und Phänomene, die zwar dem Ergreifen ausgesetzt, aber kein Ergreifen sind. Phänomene, die sowohl Ergreifen als auch mit dem Ergreifen verbunden sind, und Phänomene, die zwar mit dem Ergreifen verbunden, aber kein Ergreifen sind. Phänomene hingegen, die vom Ergreifen getrennt sind, sind sowohl dem Ergreifen ausgesetzt als auch dem Ergreifen nicht ausgesetzt. Die Gruppe des Ergreifens.

Kilesagocchakaṃ

Die Gruppe der Befleckungen

Kilesā dhammā, no kilesā dhammā. Saṃkilesikā dhammā, asaṃkilesikā dhammā. Saṃkiliṭṭhā dhammā, asaṃkiliṭṭhā dhammā. Kilesasampayuttā dhammā, kilesavippayuttā dhammā. Kilesā [Pg.6] ceva dhammā saṃkilesikā ca, saṃkilesikā ceva dhammā no ca kilesā. Kilesā ceva dhammā saṃkiliṭṭhā ca, saṃkiliṭṭhā ceva dhammā no ca kilesā. Kilesā ceva dhammā kilesasampayuttā ca, kilesasampayuttā ceva dhammā no ca kilesā. Kilesavippayuttā kho pana dhammā saṃkilesikāpi, asaṃkilesikāpi. Kilesagocchakaṃ.

Phänomene der Befleckung, keine Phänomene der Befleckung. Der Befleckung ausgesetzte Phänomene, der Befleckung nicht ausgesetzte Phänomene. Befleckte Phänomene, unbefleckte Phänomene. Mit Befleckung verbundene Phänomene, von Befleckung getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Befleckung als auch der Befleckung ausgesetzt sind, und Phänomene, die zwar der Befleckung ausgesetzt, aber keine Befleckung sind. Phänomene, die sowohl Befleckung als auch befleckt sind, und Phänomene, die zwar befleckt, aber keine Befleckung sind. Phänomene, die sowohl Befleckung als auch mit Befleckung verbunden sind, und Phänomene, die zwar mit Befleckung verbunden, aber keine Befleckung sind. Phänomene hingegen, die von Befleckung getrennt sind, sind sowohl der Befleckung ausgesetzt als auch der Befleckung nicht ausgesetzt. Die Gruppe der Befleckungen.

Piṭṭhidukaṃ

Die abschließende Zweiergruppe

Dassanena pahātabbā dhammā, na dassanena pahātabbā dhammā. Bhāvanāya pahātabbā dhammā, na bhāvanāya pahātabbā dhammā. Dassanena pahātabbahetukā dhammā, na dassanena pahātabbahetukā dhammā. Bhāvanāya pahātabbahetukā dhammā, na bhāvanāya pahātabbahetukā dhammā. Savitakkā dhammā, avitakkā dhammā. Savicārā dhammā, avicārā dhammā. Sappītikā dhammā, appītikā dhammā. Pītisahagatā dhammā, na pītisahagatā dhammā. Sukhasahagatā dhammā, na sukhasahagatā dhammā. Upekkhāsahagatā dhammā, na upekkhāsahagatā dhammā. Kāmāvacarā dhammā, na kāmāvacarā dhammā. Rūpāvacarā dhammā, na rūpāvacarā dhammā. Arūpāvacarā dhammā, na arūpāvacarā dhammā. Pariyāpannā dhammā, apariyāpannā dhammā. Niyyānikā dhammā, aniyyānikā dhammā. Niyatā dhammā, aniyatā dhammā. Sauttarā dhammā, anuttarā dhammā. Saraṇā dhammā, araṇā dhammā. Piṭṭhidukaṃ.

Durch Einsicht zu überwindende Phänomene, nicht durch Einsicht zu überwindende Phänomene. Durch Entfaltung zu überwindende Phänomene, nicht durch Entfaltung zu überwindende Phänomene. Phänomene, deren Ursachen durch Einsicht zu überwinden sind, Phänomene, deren Ursachen nicht durch Einsicht zu überwinden sind. Phänomene, deren Ursachen durch Entfaltung zu überwinden sind, Phänomene, deren Ursachen nicht durch Entfaltung zu überwinden sind. Phänomene mit Gedankengerichtetheit, Phänomene ohne Gedankengerichtetheit. Phänomene mit Diskurshaftigkeit, Phänomene ohne Diskurshaftigkeit. Phänomene mit Verzückung, Phänomene ohne Verzückung. Von Verzückung begleitete Phänomene, nicht von Verzückung begleitete Phänomene. Von Glück begleitete Phänomene, nicht von Glück begleitete Phänomene. Von Gleichmut begleitete Phänomene, nicht von Gleichmut begleitete Phänomene. Der Sinneswelt angehörige Phänomene, nicht der Sinneswelt angehörige Phänomene. Der feinstofflichen Welt angehörige Phänomene, nicht der feinstofflichen Welt angehörige Phänomene. Der immateriellen Welt angehörige Phänomene, nicht der immateriellen Welt angehörige Phänomene. In das Dasein einbezogene Phänomene, nicht in das Dasein einbezogene Phänomene. Zur Befreiung führende Phänomene, nicht zur Befreiung führende Phänomene. Festgelegte Phänomene, nicht festgelegte Phänomene. Übertreffbare Phänomene, unübertreffliche Phänomene. Mit Leidenschaften behaftete Phänomene, leidenschaftslose Phänomene. Die abschließende Zweiergruppe.

Abhidhammadukamātikā.

Die Matrix der Abhidhamma-Zweiergruppen.

Suttantikadukamātikā

Die Matrix der Suttanta-Zweiergruppen

Vijjābhāgino dhammā, avijjābhāgino dhammā. Vijjūpamā dhammā, vajirūpamā dhammā. Bālā dhammā, paṇḍitā dhammā. Kaṇhā dhammā[Pg.7], sukkā dhammā. Tapanīyā dhammā, atapanīyā dhammā. Adhivacanā dhammā, adhivacanapathā dhammā. Nirutti dhammā, niruttipathā dhammā. Paññatti dhammā, paññattipathā dhammā. Nāmañca, rūpañca. Avijjā ca, bhavataṇhā ca. Bhavadiṭṭhi ca, vibhavadiṭṭhi ca. Sassatadiṭṭhi ca, ucchedadiṭṭhi ca. Antavā diṭṭhi ca, anantavā diṭṭhi ca. Pubbantānudiṭṭhi ca, aparantānudiṭṭhi ca. Ahirikañca, anottappañca. Hirī ca, ottappañca. Dovacassatā ca, pāpamittatā ca. Sovacassatā ca, kalyāṇamittatā ca. Āpattikusalatā ca, āpattivuṭṭhānakusalatā ca. Samāpattikusalatā ca, samāpattivuṭṭhānakusalatā ca. Dhātukusalatā ca, manasikārakusalatā ca. Āyatanakusalatā ca, paṭiccasamuppādakusalatā ca. Ṭhānakusalatā ca, aṭṭhānakusalatā ca. Ajjavo ca, maddavo ca. Khanti ca, soraccañca. Sākhalyañca, paṭisanthāro ca. Indriyesu aguttadvāratā ca, bhojane amattaññutā ca. Indriyesu guttadvāratā ca, bhojane mattaññutā ca. Muṭṭhassaccañca, asampajaññañca. Sati ca, sampajaññañca. Paṭisaṅkhānabalañca, bhāvanābalañca. Samatho ca, vipassanā ca. Samathanimittañca, paggāhanimittañca. Paggāho ca, avikkhepo ca. Sīlavipatti ca, diṭṭhivipatti ca. Sīlasampadā ca, diṭṭhisampadā ca. Sīlavisuddhi ca, diṭṭhivisuddhi ca. Diṭṭhivisuddhi kho pana, yathādiṭṭhissa ca padhānaṃ. Saṃvego ca saṃvejaniyesu ṭhānesu, saṃviggassa ca yoniso padhānaṃ. Asantuṭṭhitā ca kusalesu dhammesu, appaṭivānitā ca padhānasmiṃ. Vijjā ca, vimutti ca. Khaye ñāṇaṃ, anuppāde ñāṇanti.

Dinge, die an klarem Wissen Anteil haben; Dinge, die an Unwissenheit Anteil haben. Dem Blitz gleichende Dinge; dem Diamanten gleichende Dinge. Törichte Dinge; weise Dinge. Dunkle Dinge; helle Dinge. Reue erzeugende Dinge; keine Reue erzeugende Dinge. Bezeichnungen bildende Dinge; Wege der Bezeichnung bildende Dinge. Erklärungen bildende Dinge; Wege der Erklärung bildende Dinge. Begriffe bildende Dinge; Wege des Begriffs bildende Dinge. Name und Form. Unwissenheit und Werdenbegehren. Daseinsansicht und Nichtdaseinsansicht. Ewigkeitsansicht und Vernichtungsansicht. Die Ansicht des Endlichen und die Ansicht des Unendlichen. Ansichten bezüglich des Anfangs und Ansichten bezüglich der Zukunft. Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit. Scham und Gewissensscheu. Unlenksamkeit und schlechte Freundschaft. Folgsamkeit und edle Freundschaft. Geschicklichkeit bezüglich der Vergehen und Geschicklichkeit bezüglich des Entkommens aus Vergehen. Geschicklichkeit bezüglich der Erreichung von Vertiefungen und Geschicklichkeit bezüglich des Austritts aus den Erreichungen. Geschicklichkeit bezüglich der Elemente und Geschicklichkeit bezüglich der Aufmerksamkeit. Geschicklichkeit bezüglich der Sinnesbereiche und Geschicklichkeit bezüglich der bedingten Entstehung. Geschicklichkeit bezüglich des Möglichen und Geschicklichkeit bezüglich des Unmöglichen. Aufrichtigkeit und Sanftmut. Geduld und Sanftmut. Freundlichkeit der Rede und Entgegenkommen. Das Unbehütetsein der Sinnestore und Unmäßigkeit beim Essen. Das Behütetsein der Sinnestore und Mäßigkeit beim Essen. Unachtsamkeit und mangelnde Wissensklarheit. Achtsamkeit und Wissensklarheit. Die Kraft der Überlegung und die Kraft der Entfaltung. Geistesruhe und Hellblick. Das Zeichen der Geistesruhe und das Zeichen der Tatkraft. Tatkraft und Unzerstreutheit. Sittenverfall und Ansichtenverfall. Vollkommenheit der Sitten und Vollkommenheit der Ansicht. Reinheit der Sitten und Reinheit der Ansicht. Die Reinheit der Ansicht aber und das Streben gemäß der rechten Ansicht. Die Erschütterung angesichts erschütternder Umstände und das weise Streben des Erschütterten. Die Unzufriedenheit mit heilsamen Dingen und die Unermüdlichkeit beim Streben. Klares Wissen und Befreiung. Das Wissen um das Erlöschen und das Wissen um das Nicht-wieder-Entstehen.

Suttantikadukamātikā.

Die Matrix der Suttanta-Zweiergruppen.

Dhammasaṅgaṇīmātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Dhammasaṅgaṇī ist abgeschlossen.

2. Vibhaṅgamātikā

2. Die Matrix des Vibhaṅga.

Khandhavibhaṅgo

Die Einteilung der Daseinsgruppen (Khandha-Vibhaṅga).

Pañcakkhandhā [Pg.8] – (vibha. 1) rūpakkhandho vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandhoti. Khandhavibhaṅgaṃ.

Fünf Daseinsgruppen: die Daseinsgruppe der Form, die Daseinsgruppe des Gefühls, die Daseinsgruppe der Wahrnehmung, die Daseinsgruppe der Gestaltungen, die Daseinsgruppe des Bewusstseins. Das ist die Einteilung der Daseinsgruppen.

Āyatanavibhaṅgo

Die Einteilung der Sinnesbereiche (Āyatana-Vibhaṅga).

Dvādasāyatanāni (vibha. 154) – cakkhāyatanaṃ rūpāyatanaṃ sotāyatanaṃ saddāyatanaṃ ghānāyatanaṃ gandhāyatanaṃ jivhāyatanaṃ rasāyatanaṃ kāyāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ manāyatanaṃ dhammāyatananti. Āyatanavibhaṅgaṃ.

Zwölf Sinnesbereiche: Sehbereich, Formbereich, Hörbereich, Tonbereich, Riechbereich, Geruchsbereich, Schmeckbereich, Geschmacksbereich, Tastbereich, Tastobjektbereich, Geistbereich, Geistobjektbereich. Das ist die Einteilung der Sinnesbereiche.

Dhātuvibhaṅgo

Die Einteilung der Elemente (Dhātu-Vibhaṅga).

Aṭṭhārasa dhātuyo (vibha. 183) – cakkhudhātu rūpadhātu cakkhuviññāṇadhātu, sotadhātu saddadhātu sotaviññāṇadhātu, ghānadhātu gandhadhātu ghānaviññāṇadhātu, jivhādhātu rasadhātu jivhāviññāṇadhātu, kāyadhātu phoṭṭhabbadhātu kāyaviññāṇadhātu, manodhātu dhammadhātu manoviññāṇadhātūti. Dhātuvibhaṅgaṃ.

Achtzehn Elemente: Sehelement, Formelement, Sehbewusstseinselement, Hörelement, Tonelement, Hörbewusstseinselement, Riechelement, Geruchselement, Riechbewusstseinselement, Schmechelement, Geschmackselement, Schmeckbewusstseinselement, Tastelement, Tastobjektelement, Tastbewusstseinselement, Geistelement, Geistobjektelement, Geistbewusstseinselement. Das ist die Einteilung der Elemente.

Saccavibhaṅgo

Die Einteilung der Wahrheiten (Sacca-Vibhaṅga).

Cattāri ariyasaccāni (vibha. 189) – dukkhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhasamudayaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccanti. Saccavibhaṅgaṃ.

Vier edle Wahrheiten: die edle Wahrheit vom Leiden, die edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens, die edle Wahrheit von der Erlöschung des Leidens, die edle Wahrheit von dem zum Erlöschen des Leidens führenden Pfad. Das ist die Einteilung der Wahrheiten.

Indriyavibhaṅgo

Die Einteilung der Fähigkeiten (Indriya-Vibhaṅga).

Bāvīsatindriyāni (vibha. 219) – cakkhundriyaṃ sotindriyaṃ ghānindriyaṃ jivhindriyaṃ kāyindriyaṃ manindriyaṃ itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ sukhindriyaṃ [Pg.9] dukkhindriyaṃ somanassindriyaṃ domanassindriyaṃ upekkhindriyaṃ saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyanti. Indriyavibhaṅgaṃ.

Zweiundzwanzig Fähigkeiten: Sehfähigkeit, Hörfähigkeit, Riechfähigkeit, Schmeckfähigkeit, Tastfähigkeit, Geistfähigkeit, weibliche Fähigkeit, männliche Fähigkeit, Lebensfähigkeit, Fähigkeit des körperlichen Glücks, Fähigkeit des körperlichen Leids, Fähigkeit der geistigen Freude, Fähigkeit des geistigen Schmerzes, Fähigkeit des Gleichmutes, Fähigkeit des Vertrauens, Fähigkeit der Tatkraft, Fähigkeit der Achtsamkeit, Fähigkeit der Konzentration, Fähigkeit der Weisheit, die Fähigkeit 'Ich werde das noch unerkannte Wahre erkennen', die Fähigkeit des Erkennens, die Fähigkeit dessen, der vollkommenes Wissen besitzt. Das ist die Einteilung der Fähigkeiten.

Paṭiccasamuppādavibhaṅgo

Die Einteilung der Bedingten Entstehung (Paṭiccasamuppāda-Vibhaṅga).

Avijjāpaccayā saṅkhārā (vibha. 225), saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti, evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Paṭiccasamuppādavibhaṅgaṃ.

Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen; durch die Gestaltungen bedingt ist das Bewusstsein; durch das Bewusstsein bedingt sind Name und Form; durch Name und Form bedingt sind die sechs Sinnesbereiche; durch die sechs Sinnesbereiche bedingt ist die Berührung; durch die Berührung bedingt ist das Gefühl; durch das Gefühl bedingt ist das Begehren; durch das Begehren bedingt ist das Ergreifen; durch das Ergreifen bedingt ist das Werden; durch das Werden bedingt ist die Geburt; durch die Geburt bedingt entstehen Altern und Tod, Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. So kommt es zur Entstehung dieser ganzen Masse des Leidens. Das ist die Einteilung der Bedingten Entstehung.

Satipaṭṭhānavibhaṅgo

Die Einteilung der Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhāna-Vibhaṅga).

Cattāro satipaṭṭhānā (vibha. 355) – idha bhikkhu ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ.

Vier Grundlagen der Achtsamkeit: Da verweilt ein Mönch, indem er den Körper im Inneren als Körper betrachtet, den Körper im Äußeren als Körper betrachtet, den Körper im Inneren und Äußeren als Körper betrachtet, eifrig, wissensklar und achtsam, nachdem er Begehren und Trübsal bezüglich der Welt überwunden hat.

Ajjhattaṃ vedanāsu vedanānupassī viharati, bahiddhā vedanāsu vedanānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vedanāsu vedanānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ.

Er verweilt, indem er die Gefühle im Inneren als Gefühle betrachtet, die Gefühle im Äußeren als Gefühle betrachtet, die Gefühle im Inneren und Äußeren als Gefühle betrachtet, eifrig, wissensklar und achtsam, nachdem er Begehren und Trübsal bezüglich der Welt überwunden hat.

Ajjhattaṃ citte cittānupassī viharati, bahiddhā citte cittānupassī viharati, ajjhattabahiddhā citte cittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ.

Er verweilt, indem er den Geist im Inneren als Geist betrachtet, den Geist im Äußeren als Geist betrachtet, den Geist im Inneren und Äußeren als Geist betrachtet, eifrig, wissensklar und achtsam, nachdem er Begehren und Trübsal bezüglich der Welt überwunden hat.

Ajjhattaṃ [Pg.10] dhammesu dhammānupassī viharati, bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati, ajjhattabahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Satipaṭṭhānavibhaṅgaṃ.

Er verweilt, indem er die Geistesobjekte im Inneren als Geistesobjekte betrachtet, die Geistesobjekte im Äußeren als Geistesobjekte betrachtet, die Geistesobjekte im Inneren und Äußeren als Geistesobjekte betrachtet, eifrig, wissensklar und achtsam, nachdem er Begehren und Trübsal bezüglich der Welt überwunden hat. Das ist die Einteilung der Grundlagen der Achtsamkeit.

Sammappadhānavibhaṅgo

Die Einteilung der Rechten Anstrengungen (Sammappadhāna-Vibhaṅga).

Cattāro sammappadhānā (vibha. 390) – idha bhikkhu anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati.

Vier rechte Anstrengungen: Da erweckt ein Mönch den Willen, müht sich ab, entfaltet Energie, spannt den Geist an und strebt, damit ungeborene schlechte, unheilsame Geisteszustände nicht entstehen.

Uppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāya chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati.

Er erweckt den Willen, müht sich ab, entfaltet Energie, spannt den Geist an und strebt, um bereits entstandene schlechte, unheilsame Geisteszustände zu überwinden.

Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādāya chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati.

Er erweckt den Willen, müht sich ab, entfaltet Energie, spannt den Geist an und strebt, damit ungeborene heilsame Geisteszustände entstehen.

Uppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ ṭhitiyā asammosāya bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati. Sammappadhānavibhaṅgaṃ.

Für das Bestehen, das Nicht-Vergessen, die Zunahme, die Entfaltung, die Entwicklung und die Erfüllung der bereits entstandenen heilsamen Zustände weckt er den Willen, bemüht sich, strengt sich an, spannt den Geist an und strebt. Die Analyse der Rechten Anstrengung.

Iddhipādavibhaṅgo

Die Analyse der Grundlagen der Geisteskraft

Cattāro iddhipādā (vibha. 430) – idha bhikkhu chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti, vīriyasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti, cittasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti, vīmaṃsāsamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti. Iddhipādavibhaṅgaṃ.

Vier Grundlagen der Geisteskraft (Vibh. 430) – Da entfaltet ein Mönch die Grundlage der Geisteskraft, die mit der durch Eifer erlangten Konzentration und den Anstrengungsgestaltungen versehen ist; er entfaltet die Grundlage der Geisteskraft, die mit der durch Tatkraft erlangten Konzentration und den Anstrengungsgestaltungen versehen ist; er entfaltet die Grundlage der Geisteskraft, die mit der durch Geist erlangten Konzentration und den Anstrengungsgestaltungen versehen ist; er entfaltet die Grundlage der Geisteskraft, die mit der durch Untersuchung erlangten Konzentration und den Anstrengungsgestaltungen versehen ist. Die Analyse der Grundlagen der Geisteskraft.

Bojjhaṅgavibhaṅgo

Die Analyse der Erleuchtungsglieder

Satta [Pg.11] bojjhaṅgā (vibha. 466) – satisambojjhaṅgo dhammavicayasambojjhaṅgo vīriyasambojjhaṅgo pītisambojjhaṅgo passaddhisambojjhaṅgo samādhisambojjhaṅgo upekkhāsambojjhaṅgo. Bojjhaṅgavibhaṅgaṃ.

Sieben Erleuchtungsglieder (Vibh. 466) – das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit, das Erleuchtungsglied der Phänomenuntersuchung, das Erleuchtungsglied der Tatkraft, das Erleuchtungsglied der Verzückung, das Erleuchtungsglied der Gestilltheit, das Erleuchtungsglied der Konzentration, das Erleuchtungsglied des Gleichmuts. Die Analyse der Erleuchtungsglieder.

Maggaṅgavibhaṅgo

Die Analyse der Pfadglieder

Ariyo aṭṭhaṅgiko maggo (vibha. 486). Seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvācā sammākammanto sammāājīvo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhi. Maggaṅgavibhaṅgaṃ.

Der edle achtfache Pfad (Vibh. 486). Und zwar: rechte Anschauung, rechter Entschluss, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Konzentration. Die Analyse der Pfadglieder.

Jhānavibhaṅgo

Die Analyse der Vertiefungen

Idha bhikkhu pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharati (vibha. 508) ācāragocarasampanno aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī samādāya sikkhati sikkhāpadesu indriyesu guttadvāro bhojane mattaññū pubbarattāpararattaṃ jāgariyānuyogamanuyutto sātaccaṃ nepakkaṃ bodhipakkhikānaṃ dhammānaṃ bhāvanānuyogamanuyutto.

Da verweilt ein Mönch, gezügelt durch die Zügelung der Ordensregeln (Vibh. 508), vollkommen in Wandel und Umgang, das Schrecken selbst in den geringsten Verfehlungen sehend; er übt sich, indem er die Übungsregeln auf sich nimmt; an den Sinnenpforten bewacht, mäßig im Essen, dem Wachen in der ersten und letzten Nachtwache hingegeben, ausdauernd, klug, der Pflege der zur Erleuchtung beitragenden Dinge hingegeben.

So abhikkante paṭikkante sampajānakārī hoti, ālokite vilokite sampajānakārī hoti, samiñjite pasārite sampajānakārī hoti, saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe sampajānakārī hoti, asite pīte khāyite sāyite sampajānakārī hoti, uccārapassāvakamme sampajānakārī hoti, gate ṭhite nisinne sutte jāgarite bhāsite tuṇhībhāve sampajānakārī hoti.

Er handelt mit klarem Bewusstsein beim Vorwärtsgehen und Rückwärtsgehen; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Vorwärtsblicken und Zurückblicken; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Beugen und Strecken; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Tragen der äußeren Robe, der Almosenschale und der Gewänder; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Essen, Trinken, Kauen und Schmecken; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Verrichten der Notdurft; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Gehen, Stehen, Sitzen, Schlafen, Wachen, Sprechen und Schweigen.

So [Pg.12] vivittaṃ senāsanaṃ bhajati araññaṃ rukkhamūlaṃ pabbataṃ kandaraṃ giriguhaṃ susānaṃ vanapatthaṃ abbhokāsaṃ palālapuñjaṃ appasaddaṃ appanigghosaṃ vijanavātaṃ manussarāhasseyyakaṃ paṭisallānasāruppaṃ.

Er sucht eine einsame Lagerstatt auf: den Wald, den Fuß eines Baumes, einen Berg, eine Schlucht, eine Berghöhle, einen Leichenacker, eine Waldeinsamkeit, das freie Feld, einen Strohhaufen, einen Ort mit wenig Geräuschen, ohne Lärm, menschenleer, fern von Menschen, geeignet zur Zurückgezogenheit.

So araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā, so abhijjhaṃ loke pahāya vigatābhijjhena cetasā viharati, abhijjhāya cittaṃ parisodheti, byāpādapadosaṃ pahāya abyāpannacitto viharati sabbapāṇabhūtahitānukampī, byāpādapadosā cittaṃ parisodheti, thinamiddhaṃ pahāya vigatathinamiddho viharati ālokasaññī sato sampajāno, thinamiddhā cittaṃ parisodheti, uddhaccakukkuccaṃ pahāya anuddhato viharati ajjhattaṃ vūpasantacitto, uddhaccakukkuccā cittaṃ parisodheti, vicikicchaṃ pahāya tiṇṇavicikiccho viharati akathaṃkathī kusalesu dhammesu, vicikicchāya cittaṃ parisodheti.

In den Wald gegangen, an den Fuß eines Baumes gegangen oder in eine leere Hütte gegangen, setzt er sich mit gekreuzten Beinen nieder, hält den Körper aufrecht und stellt die Achtsamkeit vor sich auf. Er gibt Begehren gegenüber der Welt auf und verweilt mit einem Geist frei von Begehren; er reinigt seinen Geist von Begehren. Er gibt Übelwollen und Groll auf und verweilt mit einem Geist frei von Übelwollen, voll Mitgefühl für das Wohl aller lebenden Wesen; er reinigt seinen Geist von Übelwollen und Groll. Er gibt Starrheit und Trägheit auf und verweilt frei von Starrheit und Trägheit, das Licht wahrnehmend, achtsam und klar bewusst; er reinigt seinen Geist von Starrheit und Trägheit. Er gibt Unruhe und Gewissensbisse auf und verweilt unaufgeregt, mit innerlich beruhigtem Geist; er reinigt seinen Geist von Unruhe und Gewissensbissen. Er gibt Zweifel auf, verweilt jenseits des Zweifels, frei von Unschlüssigkeit bezüglich der heilsamen Zustände; er reinigt seinen Geist von Zweifel.

So ime pañca nīvaraṇe pahāya cetaso upakkilese paññāya dubbalīkaraṇe vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati sato ca sampajāno sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti, yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti ‘‘upekkhako satimā sukhavihārī’’ti, tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati.

Nachdem er diese fünf Hemmnisse aufgegeben hat, diese Trübungen des Geistes, welche die Weisheit schwächen, verweilt er – ganz abgesondert von den Sinnengenüssen, abgesondert von den unheilsamen Zuständen – in der ersten Vertiefung, die von Gedankengang und Untersuchung begleitet ist, aus der Abgeschiedenheit geboren und von Verzückung und Glück erfüllt ist. Nach dem Zurruhekommen von Gedankengang und Untersuchung verweilt er in der zweiten Vertiefung, die innere Beruhigung und Einigung des Geistes bewirkt, frei von Gedankengang und Untersuchung ist, aus der Konzentration geboren und von Verzückung und Glück erfüllt ist. Durch das Verblassen der Verzückung verweilt er gleichmütig, achtsam und klar bewusst, und erfährt mit dem Körper jenes Glück, von dem die Edlen sagen: „Gleichmütig, achtsam verweilt er im Glück“, und so verweilt er in der dritten Vertiefung. Durch das Aufgeben von Glück und das Aufgeben von Schmerz, durch das schon frühere Erlöschen von Freude und Betrübnis, verweilt er in der vierten Vertiefung, die weder schmerzhaft noch angenehm ist und die Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut besitzt.

Sabbaso [Pg.13] rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘‘ananto ākāso’’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati, sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharati, sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘‘natthi kiñcī’’ti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharati, sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati. Jhānavibhaṅgaṃ.

Durch das gänzliche Überwinden der Formwahrnehmungen, das Erlöschen der Widerstandswahrnehmungen, das Nichtbeachten der Vielheitswahrnehmungen verweilt er, sich denkend: „Unendlich ist der Raum“, im Gebiet der Raumesunendlichkeit. Durch das gänzliche Überwinden des Gebietes der Raumesunendlichkeit verweilt er, sich denkend: „Unendlich ist das Bewusstsein“, im Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit. Durch das gänzliche Überwinden des Gebietes der Bewusstseinsunendlichkeit verweilt er, sich denkend: „Nichts ist da“, im Gebiet der Nichtsheit. Durch das gänzliche Überwinden des Gebietes der Nichtsheit verweilt er im Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Die Analyse der Vertiefungen.

Appamaññāvibhaṅgo

Die Analyse der Unermesslichen

Catasso appamaññāyo (vibha. 642) – idha bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ mettāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati.

Vier Unermessliche (Vibh. 642) – Da verweilt ein Mönch, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von liebevoller Güte erfüllten Geist durchdringt, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte. So durchdringt er nach oben, nach unten, querüber, überall, in Gleichsetzung seiner selbst mit allen, die ganze Welt mit einem von liebevoller Güte erfüllten Geist, einem weiten, erhabenen, unermesslichen, frei von Feindschaft und frei von Übelwollen.

Karuṇāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhisabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ karuṇāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati.

Er verweilt, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Mitgefühl erfüllten Geist durchdringt, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte. So durchdringt er nach oben, nach unten, querüber, überall, in Gleichsetzung seiner selbst mit allen, die ganze Welt mit einem von Mitgefühl erfüllten Geist, einem weiten, erhabenen, unermesslichen, frei von Feindschaft und frei von Übelwollen.

Muditāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ muditāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati.

Er verweilt, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Mitfreude erfüllten Geist durchdringt, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte. So durchdringt er nach oben, nach unten, querüber, überall, in Gleichsetzung seiner selbst mit allen, die ganze Welt mit einem von Mitfreude erfüllten Geist, einem weiten, erhabenen, unermesslichen, frei von Feindschaft und frei von Übelwollen.

Upekkhāsahagatena [Pg.14] cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ upekkhāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati. Appamaññāvibhaṅgaṃ.

Mit einem von Gleichmut begleiteten Geist verweilt er, eine Himmelsrichtung durchdringend, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte. So verweilt er – oben, unten, quer hindurch, überall, in jeder Hinsicht die ganze Welt mit einem von Gleichmut begleiteten Geist durchdringend, einem weiten, erhabenen, unermesslichen, frei von Feindschaft und frei von Bedrängnis. Die Analyse der Unermesslichkeiten.

Sikkhāpadavibhaṅgo

Die Analyse der Übungsregeln.

Pañca sikkhāpadāni (vibha. 703) – pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadaṃ, adinnādānā veramaṇī sikkhāpadaṃ, kāmesumicchācārā veramaṇī sikkhāpadaṃ, musāvādā veramaṇī sikkhāpadaṃ, surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadaṃ. Sikkhāpadavibhaṅgaṃ.

Fünf Übungsregeln: die Übungsregel der Enthaltung vom Töten von Lebewesen, die Übungsregel der Enthaltung vom Nehmen von Nichtgegebenem, die Übungsregel der Enthaltung von sexuellem Fehlverhalten, die Übungsregel der Enthaltung von Falschrede, die Übungsregel der Enthaltung vom Genuss von berauschenden Getränken wie Branntwein und Wein, die zu Nachlässigkeit führen. Die Analyse der Übungsregeln.

Paṭisambhidāvibhaṅgo

Die Analyse der analytischen Urteilskräfte.

Catasso paṭisambhidā (vibha. 718) – atthapaṭisambhidā dhammapaṭisambhidā niruttipaṭisambhidā paṭibhānapaṭisambhidā. Paṭisambhidāvibhaṅgaṃ.

Vier analytische Urteilskräfte: die analytische Urteilskraft bezüglich der Bedeutung, die analytische Urteilskraft bezüglich der Lehre, die analytische Urteilskraft bezüglich der Sprache, die analytische Urteilskraft bezüglich des Scharfssinns. Die Analyse der analytischen Urteilskräfte.

Ñāṇavibhaṅgo

Die Analyse des Wissens.

Ekavidhena ñāṇavatthu (vibha. 751) – pañca viññāṇā na hetū, ahetukā, hetuvippayuttā, sappaccayā, saṅkhatā, arūpā, lokiyā, sāsavā, saṃyojaniyā, ganthaniyā, oghaniyā, yoganiyā, nīvaraṇiyā, parāmaṭṭhā, upādāniyā, saṃkilesikā, abyākatā, sārammaṇā, acetasikā, vipākā, upādiṇṇupādāniyā, asaṃkiliṭṭhasaṃkilesikā, na savitakkasavicārā, na avitakkavicāramattā, avitakkaavicārā, na pītisahagatā, neva dassanena na bhāvanāya pahātabbā, neva dassanena na bhāvanāya pahātabbahetukā, nevācayagāmināpacayagāmino, nevasekkhanāsekkhā, parittā, kāmāvacarā, na [Pg.15] rūpāvacarā, na arūpāvacarā, pariyāpannā, no apariyāpannā, aniyatā, aniyyānikā.

Gegenstand des Wissens in einfacher Weise: Die fünf Bewusstseinsarten sind keine Wurzelursachen, ursachenlos, mit Wurzelursachen unverbunden, bedingt, gestaltet, formlos, weltlich, von Trieben beeinflusst, an Fesseln bindend, an Verknotungen bindend, an Fluten bindend, an Joche bindend, an Hemmnisse bindend, von dogmatischen Anschauungen erfasst, des Ergreifens würdig, verunreinigend, unbestimmt, mit einem Objekt versehen, keine mentalen Faktoren, Reifungen, ergriffen und des Ergreifens würdig, unbefleckt, aber verunreinigungsfähig, weder mit Gedankengang noch mit Untersuchung, nicht ohne Gedankengang und nur mit Untersuchung, ohne Gedankengang und ohne Untersuchung, nicht von Verzückung begleitet, weder durch Anschauung noch durch Entfaltung aufzugeben, weder durch Anschauung noch durch Entfaltung aufzugebenden Wurzelursachen entsprungen, weder zum Anhäufen noch zum Abbauen führend, weder Übende noch Nicht-mehr-Übende, begrenzt, dem Sinnbereich angehörig, nicht dem feinstofflichen Bereich angehörig, nicht dem immateriellen Bereich angehörig, einbegriffen, nicht uneinbegriffen, unbestimmt, nicht zur Befreiung führend.

Uppannavatthukā, uppannārammaṇā, purejātavatthukā, purejātārammaṇā, ajjhattikavatthukā, bāhirārammaṇā, asambhinnavatthukā, asambhinnārammaṇā, nānāvatthukā, nānārammaṇā, na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhonti, na asamannāhārā uppajjanti, na amanasikārā uppajjanti, na abbokiṇṇā uppajjanti, na apubbaṃ acarimaṃ uppajjanti, na aññamaññassa samanantarā uppajjanti.

Sie haben eine entstandene Basis, sie haben ein entstandenes Objekt, sie haben eine vorher entstandene Basis, sie haben ein vorher entstandenes Objekt, sie haben eine innere Basis, sie haben ein äußeres Objekt, sie haben eine unvermischte Basis, sie haben ein unvermischtes Objekt, sie haben verschiedene Basen, sie haben verschiedene Objekte. Sie erfahren nicht gegenseitig den Bereich des anderen, sie entstehen nicht ohne Aufmerksamkeit, sie entstehen nicht ohne Zuwendung, sie entstehen nicht vermischt, sie entstehen nicht zugleich, sie entstehen nicht unmittelbar nacheinander.

Pañca viññāṇā anābhogā, pañcahi viññāṇehi na kañci dhammaṃ paṭivijānāti, aññatra abhinipātamattā, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na kañci dhammaṃ paṭivijānāti, pañcahi viññāṇehi na kañci iriyāpathaṃ kappeti, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na kañci iriyāpathaṃ kappeti, pañcahi viññāṇehi na kāyakammaṃ na vacīkammaṃ paṭṭhapeti, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na kāyakammaṃ na vacīkammaṃ paṭṭhapeti, pañcahi viññāṇehi na kusalākusalaṃ dhammaṃ samādiyati, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na kusalākusalaṃ dhammaṃ samādiyati, pañcahi viññāṇehi na samāpajjati na vuṭṭhāti, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na samāpajjati na vuṭṭhāti, pañcahi viññāṇehi na cavati na uppajjati, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na cavati na uppajjati, pañcahi viññāṇehi na supati na paṭibujjhati na supinaṃ passati, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na supati na paṭibujjhati na supinaṃ passati, yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā. Evaṃ ekavidhena ñāṇavatthu.

Die fünf Bewusstseinsarten sind ohne bewusste Absicht. Durch die fünf Bewusstseinsarten erkennt man kein Phänomen, außer dem bloßen Auftreffen. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten erkennt man kein Phänomen. Durch die fünf Bewusstseinsarten nimmt man keine Körperhaltung ein. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten nimmt man keine Körperhaltung ein. Durch die fünf Bewusstseinsarten leitet man weder körperliche noch sprachliche Handlungen ein. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten leitet man weder körperliche noch sprachliche Handlungen ein. Durch die fünf Bewusstseinsarten eignet man sich keine heilsamen oder unheilsamen Phänomene an. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten eignet man sich keine heilsamen oder unheilsamen Phänomene an. Durch die fünf Bewusstseinsarten tritt man weder in eine meditative Sammlung ein, noch tritt man daraus hervor. Auch unmittelbar nach den fūnf Bewusstseinsarten tritt man weder in eine meditative Sammlung ein, noch tritt man daraus hervor. Durch die fünf Bewusstseinsarten stirbt man nicht und wird nicht wiedergeboren. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten stirbt man nicht und wird nicht wiedergeboren. Durch die fünf Bewusstseinsarten schläft man nicht, erwacht man nicht und träumt man nicht. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten schläft man nicht, erwacht man nicht und träumt man nicht. Die Weisheit, die die Dinge so aufklärt, wie sie wirklich sind, ist hier das Wissen. So ist der Gegenstand des Wissens in einfacher Weise.

Duvidhena [Pg.16] ñāṇavatthu – lokiyā paññā, lokuttarā paññā. Kenaci viññeyyā paññā, kenaci na viññeyyā paññā. Sāsavā paññā, anāsavā paññā. Āsavavippayuttā sāsavā paññā, āsavavippayuttā anāsavā paññā. Saṃyojaniyā paññā, asaṃyojaniyā paññā. Saṃyojanavippayuttā saṃyojaniyā paññā, saṃyojanavippayuttā asaṃyojaniyā paññā. Ganthaniyā paññā, aganthaniyā paññā. Ganthavippayuttā ganthaniyā paññā, ganthavippayuttā aganthaniyā paññā.

Gegenstand des Wissens in zweifacher Weise: weltliche Weisheit, überweltliche Weisheit. Von jemandem zu erkennende Weisheit, von jemandem nicht zu erkennende Weisheit. Von Trieben beeinflusste Weisheit, von Trieben freie Weisheit. Von Trieben unverbundene, von Trieben beeinflusste Weisheit; von Trieben unverbundene, von Trieben freie Weisheit. An Fesseln bindende Weisheit, nicht an Fesseln bindende Weisheit. Von Fesseln unverbundene, an Fesseln bindende Weisheit; von Fesseln unverbundene, nicht an Fesseln bindende Weisheit. An Verknotungen bindende Weisheit, nicht an Verknotungen bindende Weisheit. Von Verknotungen unverbundene, an Verknotungen bindende Weisheit; von Verknotungen unverbundene, nicht an Verknotungen bindende Weisheit.

Oghaniyā paññā, anoghaniyā paññā. Oghavippayuttā oghaniyā paññā, oghavippayuttā anoghaniyā paññā. Yoganiyā paññā, ayoganiyā paññā. Yogavippayuttā yoganiyā paññā, yogavippayuttā ayoganiyā paññā. Nīvaraṇiyā paññā, anīvaraṇiyā paññā. Nīvaraṇavippayuttā nīvaraṇiyā paññā, nīvaraṇavippayuttā anīvaraṇiyā paññā. Parāmaṭṭhā paññā, aparāmaṭṭhā paññā. Parāmāsavippayuttā parāmaṭṭhā paññā, parāmāsavippayuttā aparāmaṭṭhā paññā. Upādiṇṇā paññā, anupādiṇṇā paññā. Upādāniyā paññā, anupādāniyā paññā. Upādānavippayuttā upādāniyā paññā, upādānavippayuttā anupādāniyā paññā.

An Fluten bindende Weisheit, nicht an Fluten bindende Weisheit. Von Fluten unverbundene, an Fluten bindende Weisheit; von Fluten unverbundene, nicht an Fluten bindende Weisheit. An Joche bindende Weisheit, nicht an Joche bindende Weisheit. Von Jochen unverbundene, an Joche bindende Weisheit; von Jochen unverbundene, nicht an Joche bindende Weisheit. An Hemmnisse bindende Weisheit, nicht an Hemmnisse bindende Weisheit. Von Hemmnissen unverbundene, an Hemmnisse bindende Weisheit; von Hemmnissen unverbundene, nicht an Hemmnisse bindende Weisheit. Von dogmatischen Anschauungen erfasste Weisheit, nicht von dogmatischen Anschauungen erfasste Weisheit. Von dogmatischen Anschauungen unverbundene, von dogmatischen Anschauungen erfasste Weisheit; von dogmatischen Anschauungen unverbundene, nicht von dogmatischen Anschauungen erfasste Weisheit. Ergriffene Weisheit, nicht ergriffene Weisheit. Des Ergreifens würdige Weisheit, nicht des Ergreifens würdige Weisheit. Vom Ergreifen unverbundene, des Ergreifens würdige Weisheit; vom Ergreifen unverbundene, nicht des Ergreifens würdige Weisheit.

Saṃkilesikā paññā, asaṃkilesikā paññā. Kilesavippayuttā saṃkilesikā paññā, kilesavippayuttā asaṃkilesikā paññā. Savitakkā paññā, avitakkā paññā. Savicārā paññā, avicārā paññā. Sappītikā paññā, appītikā paññā. Pītisahagatā paññā, na pītisahagatā paññā. Sukhasahagatā paññā, na sukhasahagatā paññā. Upekkhāsahagatā paññā, na upekkhāsahagatā paññā[Pg.17]. Kāmāvacarā paññā, na kāmāvacarā paññā. Rūpāvacarā paññā, na rūpāvacarā paññā. Arūpāvacarā paññā, na arūpāvacarā paññā. Pariyāpannā paññā, apariyāpannā paññā. Niyyānikā paññā, aniyyānikā paññā. Niyatā paññā, aniyatā paññā. Sauttarā paññā, anuttarā paññā. Atthajāpikā paññā, jāpitatthā paññā. Evaṃ duvidhena ñāṇavatthu.

Verunreinigende Weisheit, nicht verunreinigende Weisheit. Von Befleckungen unverbundene, verunreinigende Weisheit; von Befleckungen unverbundene, nicht verunreinigende Weisheit. Mit Gedankengang verbundene Weisheit, ohne Gedankengang verbundene Weisheit. Mit Untersuchung verbundene Weisheit, ohne Untersuchung verbundene Weisheit. Mit Verzückung verbundene Weisheit, ohne Verzückung verbundene Weisheit. Von Verzückung begleitete Weisheit, nicht von Verzückung begleitete Weisheit. Von Glück begleitete Weisheit, nicht von Glück begleitete Weisheit. Von Gleichmut begleitete Weisheit, nicht von Gleichmut begleitete Weisheit. Dem Sinnbereich angehörige Weisheit, nicht dem Sinnbereich angehörige Weisheit. Dem feinstofflichen Bereich angehörige Weisheit, nicht dem feinstofflichen Bereich angehörige Weisheit. Dem immateriellen Bereich angehörige Weisheit, nicht dem immateriellen Bereich angehörige Weisheit. Einbegriffene Weisheit, uneinbegriffene Weisheit. Zur Befreiung führende Weisheit, nicht zur Befreiung führende Weisheit. Bestimmte Weisheit, unbestimmte Weisheit. Übertreffbare Weisheit, unübertreffliche Weisheit. Weisheit, die den Nutzen hervorbringt; Weisheit mit hervorgebrachtem Nutzen. So ist der Gegenstand des Wissens in zweifacher Weise.

Tividhena ñāṇavatthu – cintāmayā paññā, sutamayā paññā, bhāvanāmayā paññā. Dānamayā paññā, sīlamayā paññā, bhāvanāmayā paññā. Adhisīle paññā, adhicitte paññā, adhipaññāya paññā. Āyakosallaṃ, apāyakosallaṃ, upāyakosallaṃ.

Wissensgrundlagen auf dreifache Weise – durch Nachdenken entstandene Weisheit, durch Hören entstandene Weisheit, durch geistige Entfaltung entstandene Weisheit. Durch Geben entstandene Weisheit, durch Tugend entstandene Weisheit, durch geistige Entfaltung entstandene Weisheit. Weisheit in Bezug auf höhere Tugend, Weisheit in Bezug auf höheren Geist, Weisheit in Bezug auf höhere Weisheit. Geschicklichkeit bezüglich des Fortschritts, Geschicklichkeit bezüglich des Verfalls, Geschicklichkeit bezüglich der Mittel.

Vipākā paññā, vipākadhammadhammā paññā, nevavipākanavipākadhammadhammā paññā. Upādiṇṇupādāniyā paññā, anupādiṇṇupādāniyā paññā, anupādiṇṇaanupādāniyā paññā. Savitakkasavicārā paññā, avitakkavicāramattā paññā, avitakkaavicārā paññā. Pītisahagatā paññā, sukhasahagatā paññā, upekkhāsahagatā paññā. Ācayagāminī paññā, apacayagāminī paññā, nevācayagāmināpacayagāminī paññā. Sekkhā paññā, asekkhā paññā, nevasekkhanāsekkhā paññā. Parittā paññā, mahaggatā paññā, appamāṇā paññā. Parittārammaṇā paññā, mahaggatārammaṇā paññā, appamāṇārammaṇā paññā. Maggārammaṇā paññā, maggahetukā paññā, maggādhipatinī paññā. Uppannā paññā, anuppannā paññā, uppādinī paññā. Atītā paññā, anāgatā paññā, paccuppannā paññā. Atītārammaṇā paññā, anāgatārammaṇā paññā, paccuppannārammaṇā paññā. Ajjhattā paññā, bahiddhā paññā, ajjhattabahiddhā paññā. Ajjhattārammaṇā paññā, bahiddhārammaṇā paññā, ajjhattabahiddhārammaṇā paññā.

Reifungs-Weisheit, Weisheit mit der Natur, Reifung hervorzubringen, Weisheit, die weder Reifung ist noch die Natur hat, Reifung hervorzubringen. Angeeignete und dem Ergreifen ausgesetzte Weisheit, nicht angeeignete, aber dem Ergreifen ausgesetzte Weisheit, weder angeeignete noch dem Ergreifen ausgesetzte Weisheit. Mit Gedankenerfassung und Diskursivität verbundene Weisheit, gedankenerfassungsfreie, nur mit Diskursivität verbundene Weisheit, gedankenerfassungsfreie und diskursivitätsfreie Weisheit. Von Verzückung begleitete Weisheit, von Glück begleitete Weisheit, von Gleichmut begleitete Weisheit. Zum Anhäufen führende Weisheit, zum Abbau führende Weisheit, weder zum Anhäufen noch zum Abbau führende Weisheit. Weisheit eines Übenden, Weisheit eines Ausgelernten, Weisheit von weder Übenden noch Ausgelernten. Begrenzte Weisheit, erhabene Weisheit, unermessliche Weisheit. Weisheit mit begrenztem Objekt, Weisheit mit erhabenem Objekt, Weisheit mit unermesslichem Objekt. Weisheit mit dem Pfad als Objekt, Weisheit mit dem Pfad als Ursache, Weisheit mit dem Pfad als vorherrschendem Faktor. Entstandene Weisheit, unentstandene Weisheit, im Entstehen begriffene Weisheit. Vergangene Weisheit, zukünftige Weisheit, gegenwärtige Weisheit. Weisheit mit vergangenem Objekt, Weisheit mit zukünftigem Objekt, Weisheit mit gegenwärtigem Objekt. Innere Weisheit, äußere Weisheit, innere und äußere Weisheit. Weisheit mit innerem Objekt, Weisheit mit äußerem Objekt, Weisheit mit innerem und äußerem Objekt.

Savitakkasavicārā [Pg.18] paññā atthi vipākā, atthi vipākadhammadhammā, atthi nevavipākanavipākadhammadhammā. Atthi upādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇaanupādāniyā. Atthi pītisahagatā, atthi sukhasahagatā, atthi upekkhāsahagatā. Atthi ācayagāminī, atthi apacayagāminī, atthi nevācayagāmināpacayagāminī. Atthi sekkhā, atthi asekkhā, atthi nevasekkhanāsekkhā. Atthi parittā, atthi mahaggatā, atthi appamāṇā. Atthi parittārammaṇā, atthi mahaggatārammaṇā, atthi appamāṇārammaṇā. Atthi maggārammaṇā, atthi maggahetukā, atthi maggādhipatinī. Atthi uppannā, atthi anuppannā, atthi uppādinī. Atthi atītā, atthi anāgatā, atthi paccuppannā. Atthi atītārammaṇā, atthi anāgatārammaṇā, atthi paccuppannārammaṇā. Atthi ajjhattā, atthi bahiddhā, atthi ajjhattabahiddhā. Atthi ajjhattārammaṇā, atthi bahiddhārammaṇā, atthi ajjhattabahiddhārammaṇā.

Bei der mit Gedankenerfassung und Diskursivität verbundenen Weisheit gibt es solche, die Reifung ist, gibt es solche, die die Natur hat, Reifung hervorzubringen, gibt es solche, die weder Reifung ist noch die Natur hat, Reifung hervorzubringen. Es gibt solche, die angeeignet und dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die nicht angeeignet, aber dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die weder angeeignet noch dem Ergreifen ausgesetzt ist. Es gibt solche, die von Verzückung begleitet ist, es gibt solche, die von Glück begleitet ist, es gibt solche, die von Gleichmut begleitet ist. Es gibt solche, die zum Anhäufen führt, es gibt solche, die zum Abbau führt, es gibt solche, die weder zum Anhäufen noch zum Abbau führt. Es gibt solche, die eines Übenden ist, es gibt solche, die eines Ausgelernten ist, es gibt solche, die weder eines Übenden noch eines Ausgelernten ist. Es gibt solche, die begrenzt ist, es gibt solche, die erhaben ist, es gibt solche, die unermesslich ist. Es gibt solche, die ein begrenztes Objekt hat, es gibt solche, die ein erhabenes Objekt hat, es gibt solche, die ein unermessliches Objekt hat. Es gibt solche, die den Pfad als Objekt hat, es gibt solche, die den Pfad als Ursache hat, es gibt solche, die den Pfad als vorherrschenden Faktor hat. Es gibt solche, die entstanden ist, es gibt solche, die unentstanden ist, es gibt solche, die im Entstehen begriffen ist. Es gibt solche, die vergangen ist, es gibt solche, die zukünftig ist, es gibt solche, die gegenwärtig ist. Es gibt solche, die ein vergangenes Objekt hat, es gibt solche, die ein zukünftiges Objekt hat, es gibt solche, die ein gegenwärtiges Objekt hat. Es gibt solche, die innerlich ist, es gibt solche, die äußerlich ist, es gibt solche, die innerlich und äußerlich ist. Es gibt solche, die ein inneres Objekt hat, es gibt solche, die ein äußeres Objekt hat, es gibt solche, die ein inneres und äußeres Objekt hat.

Avitakkavicāramattā paññā atthi vipākā, atthi vipākadhammadhammā, atthi nevavipākanavipākadhammadhammā. Atthi upādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇaanupādāniyā. Atthi ācayagāminī, atthi apacayagāminī, atthi nevācayagāmināpacayagāminī. Atthi sekkhā, atthi asekkhā, atthi nevasekkhanāsekkhā. Atthi uppannā, atthi anuppannā, atthi uppādinī. Atthi atītā, atthi anāgatā, atthi paccuppannā. Atthi ajjhattā, atthi bahiddhā, atthi ajjhattabahiddhā.

Bei der gedankenerfassungsfreien, nur mit Diskursivität verbundenen Weisheit gibt es solche, die Reifung ist, gibt es solche, die die Natur hat, Reifung hervorzubringen, gibt es solche, die weder Reifung ist noch die Natur hat, Reifung hervorzubringen. Es gibt solche, die angeeignet und dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die nicht angeeignet, aber dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die weder angeeignet noch dem Ergreifen ausgesetzt ist. Es gibt solche, die zum Anhäufen führt, es gibt solche, die zum Abbau führt, es gibt solche, die weder zum Anhäufen noch zum Abbau führt. Es gibt solche, die eines Übenden ist, es gibt solche, die eines Ausgelernten ist, es gibt solche, die weder eines Übenden noch eines Ausgelernten ist. Es gibt solche, die entstanden ist, es gibt solche, die unentstanden ist, es gibt solche, die im Entstehen begriffen ist. Es gibt solche, die vergangen ist, es gibt solche, die zukünftig ist, es gibt solche, die gegenwärtig ist. Es gibt solche, die innerlich ist, es gibt solche, die äußerlich ist, es gibt solche, die innerlich und äußerlich ist.

Avitakkaavicārā paññā atthi vipākā, atthi vipākadhammadhammā, atthi nevavipākanavipākadhammadhammā. Atthi upādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇaanupādāniyā. Atthi pītisahagatā, atthi sukhasahagatā, atthi [Pg.19] upekkhāsahagatā. Atthi ācayagāminī, atthi apacayagāminī, atthi nevācayagāmināpacayagāminī. Atthi sekkhā, atthi asekkhā, atthi nevasekkhanāsekkhā. Atthi parittārammaṇā, atthi mahaggatārammaṇā, atthi appamāṇārammaṇā. Atthi maggārammaṇā, atthi maggahetukā, atthi maggādhipatinī. Atthi uppannā, atthi anuppannā, atthi uppādinī. Atthi atītā, atthi anāgatā, atthi paccuppannā. Atthi atītārammaṇā, atthi anāgatārammaṇā, atthi paccuppannārammaṇā. Atthi ajjhattā, atthi bahiddhā, atthi ajjhattabahiddhā. Atthi ajjhattārammaṇā, atthi bahiddhārammaṇā, atthi ajjhattabahiddhārammaṇā.

Bei der gedankenerfassungsfreien und diskursivitätsfreien Weisheit gibt es solche, die Reifung ist, gibt es solche, die die Natur hat, Reifung hervorzubringen, gibt es solche, die weder Reifung ist noch die Natur hat, Reifung hervorzubringen. Es gibt solche, die angeeignet und dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die nicht angeeignet, aber dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die weder angeeignet noch dem Ergreifen ausgesetzt ist. Es gibt solche, die von Verzückung begleitet ist, es gibt solche, die von Glück begleitet ist, es gibt solche, die von Gleichmut begleitet ist. Es gibt solche, die zum Anhäufen führt, es gibt solche, die zum Abbau führt, es gibt solche, die weder zum Anhäufen noch zum Abbau führt. Es gibt solche, die eines Übenden ist, es gibt solche, die eines Ausgelernten ist, es gibt solche, die weder eines Übenden noch eines Ausgelernten ist. Es gibt solche, die ein begrenztes Objekt hat, es gibt solche, die ein erhabenes Objekt hat, es gibt solche, die ein unermessliches Objekt hat. Es gibt solche, die den Pfad als Objekt hat, es gibt solche, die den Pfad als Ursache hat, es gibt solche, die den Pfad als vorherrschenden Faktor hat. Es gibt solche, die entstanden ist, es gibt solche, die unentstanden ist, es gibt solche, die im Entstehen begriffen ist. Es gibt solche, die vergangen ist, es gibt solche, die zukünftig ist, es gibt solche, die gegenwärtig ist. Es gibt solche, die ein vergangenes Objekt hat, es gibt solche, die ein zukünftiges Objekt hat, es gibt solche, die ein gegenwärtiges Objekt hat. Es gibt solche, die innerlich ist, es gibt solche, die äußerlich ist, es gibt solche, die innerlich und äußerlich ist. Es gibt solche, die ein inneres Objekt hat, es gibt solche, die ein äußeres Objekt hat, es gibt solche, die ein inneres und äußeres Objekt hat.

Pītisahagatā paññā, sukhasahagatā paññā atthi vipākā, atthi vipākadhammadhammā, atthi nevavipākanavipākadhammadhammā. Atthi upādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇaanupādāniyā. Atthi savitakkasavicārā, atthi avitakkavicāramattā, atthi avitakkaavicārā. Atthi ācayagāminī, atthi apacayagāminī, atthi nevācayagāmināpacayagāminī. Atthi sekkhā, atthi asekkhā, atthi nevasekkhanāsekkhā. Atthi parittā, atthi mahaggatā, atthi appamāṇā. Atthi parittārammaṇā, atthi mahaggatārammaṇā, atthi appamāṇārammaṇā. Atthi maggārammaṇā, atthi maggahetukā, atthi maggādhipatinī. Atthi uppannā, atthi anuppannā, atthi uppādinī. Atthi atītā, atthi anāgatā, atthi paccuppannā. Atthi atītārammaṇā, atthi anāgatārammaṇā, atthi paccuppannārammaṇā. Atthi ajjhattā, atthi bahiddhā, atthi ajjhattabahiddhā. Atthi ajjhattārammaṇā, atthi bahiddhārammaṇā, atthi ajjhattabahiddhārammaṇā.

Bei der von Verzückung begleiteten Weisheit und der von Glück begleiteten Weisheit gibt es solche, die Reifung ist, gibt es solche, die die Natur hat, Reifung hervorzubringen, gibt es solche, die weder Reifung ist noch die Natur hat, Reifung hervorzubringen. Es gibt solche, die angeeignet und dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die nicht angeeignet, aber dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die weder angeeignet noch dem Ergreifen ausgesetzt ist. Es gibt solche, die mit Gedankenerfassung und Diskursivität verbunden ist, es gibt solche, die gedankenerfassungsfrei und nur mit Diskursivität verbunden ist, es gibt solche, die gedankenerfassungsfrei und diskursivitätsfrei ist. Es gibt solche, die zum Anhäufen führt, es gibt solche, die zum Abbau führt, es gibt solche, die weder zum Anhäufen noch zum Abbau führt. Es gibt solche, die eines Übenden ist, es gibt solche, die eines Ausgelernten ist, es gibt solche, die weder eines Übenden noch eines Ausgelernten ist. Es gibt solche, die begrenzt ist, es gibt solche, die erhaben ist, es gibt solche, die unermesslich ist. Es gibt solche, die ein begrenztes Objekt hat, es gibt solche, die ein erhabenes Objekt hat, es gibt solche, die ein unermessliches Objekt hat. Es gibt solche, die den Pfad als Objekt hat, es gibt solche, die den Pfad als Ursache hat, es gibt solche, die den Pfad als vorherrschenden Faktor hat. Es gibt solche, die entstanden ist, es gibt solche, die unentstanden ist, es gibt solche, die im Entstehen begriffen ist. Es gibt solche, die vergangen ist, es gibt solche, die zukünftig ist, es gibt solche, die gegenwärtig ist. Es gibt solche, die ein vergangenes Objekt hat, es gibt solche, die ein zukünftiges Objekt hat, es gibt solche, die ein gegenwärtiges Objekt hat. Es gibt solche, die innerlich ist, es gibt solche, die äußerlich ist, es gibt solche, die innerlich und äußerlich ist. Es gibt solche, die ein inneres Objekt hat, es gibt solche, die ein äußeres Objekt hat, es gibt solche, die ein inneres und äußeres Objekt hat.

Upekkhāsahagatā paññā atthi vipākā, atthi vipākadhammadhammā, atthi nevavipākanavipākadhammadhammā. Atthi upādiṇṇupādāniyā[Pg.20], atthi anupādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇaanupādāniyā. Atthi ācayagāminī, atthi apacayagāminī, atthi nevācayagāmināpacayagāminī. Atthi sekkhā, atthi asekkhā, atthi nevasekkhanāsekkhā. Atthi parittā, atthi mahaggatā, atthi appamāṇā. Atthi parittārammaṇā, atthi mahaggatārammaṇā, atthi appamāṇārammaṇā. Atthi maggārammaṇā, atthi maggahetukā, atthi maggādhipatinī. Atthi uppannā, atthi anuppannā, atthi uppādinī. Atthi atītā, atthi anāgatā, atthi paccuppannā. Atthi atītārammaṇā, atthi anāgatārammaṇā, atthi paccuppannārammaṇā. Atthi ajjhattā, atthi bahiddhā, atthi ajjhattabahiddhā. Atthi ajjhattārammaṇā, atthi bahiddhārammaṇā, atthi ajjhattabahiddhārammaṇā. Evaṃ tividhena ñāṇavatthu.

Es gibt die von Gleichmut begleitete Weisheit als Ergebnis, es gibt sie als von Natur aus Ergebnisse hervorbringend, es gibt sie als weder Ergebnis noch von Natur aus Ergebnisse hervorbringend. Es gibt sie als ergriffen und dem Ergreifen ausgesetzt, es gibt sie als unergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt, es gibt sie als weder ergriffen noch dem Ergreifen ausgesetzt. Es gibt sie als zur Anhäufung führend, es gibt sie als zum Abbau führend, es gibt sie als weder zur Anhäufung noch zum Abbau führend. Es gibt sie als den Lernenden gehörig, es gibt sie als den Nicht-mehr-Lernenden gehörig, es gibt sie als weder den Lernenden noch den Nicht-mehr-Lernenden gehörig. Es gibt sie als begrenzt, es gibt sie als erhaben, es gibt sie als unermesslich. Es gibt sie mit begrenztem Objekt, es gibt sie mit erhabenem Objekt, es gibt sie mit unermesslichem Objekt. Es gibt sie mit dem Pfad als Objekt, es gibt sie mit dem Pfad als Ursache, es gibt sie mit dem Pfad als vorherrschendem Faktor. Es gibt sie als entstanden, es gibt sie als unentstanden, es gibt sie als im Entstehen begriffen. Es gibt sie als vergangen, es gibt sie als zukünftig, es gibt sie als gegenwärtig. Es gibt sie mit Vergangenem als Objekt, es gibt sie mit Zukünftiges als Objekt, es gibt sie mit Gegenwärtigem als Objekt. Es gibt sie als innerlich, es gibt sie als äußerlich, es gibt sie als innerlich und äußerlich. Es gibt sie mit Innerlichem als Objekt, es gibt sie mit Äußerlichem als Objekt, es gibt sie mit Innerlichem und Äußerlichem als Objekt. Dies ist die dreifache Grundlage des Wissens.

Catubbidhena ñāṇavatthu – kammassakatañāṇaṃ, saccānulomikaṃ ñāṇaṃ, maggasamaṅgissa ñāṇaṃ, phalasamaṅgissa ñāṇaṃ. Dukkhe ñāṇaṃ, dukkhasamudaye ñāṇaṃ, dukkhanirodhe ñāṇaṃ, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ. Kāmāvacarā paññā, rūpāvacarā paññā, arūpāvacarā paññā, apariyāpannā paññā. Dhamme ñāṇaṃ, anvaye ñāṇaṃ, paricce ñāṇaṃ, sammuti ñāṇaṃ. Atthi paññā ācayāya, no apacayāya, atthi paññā apacayāya, no ācayāya, atthi paññā ācayāya ceva, apacayāya ca, atthi paññā nevācayāya, no apacayāya. Atthi paññā nibbidāya, no paṭivedhāya, atthi paññā paṭivedhāya, no nibbidāya, atthi paññā nibbidāya ceva, paṭivedhāya ca, atthi paññā neva nibbidāya, no paṭivedhāya. Hānabhāginī paññā, ṭhitibhāginī paññā, visesabhāginī paññā, nibbedhabhāginī paññā.

Die vierfache Grundlage des Wissens: das Wissen über das Kamma als eigenes Eigentum, das der Wahrheit entsprechende Wissen, das Wissen dessen, der mit dem Pfad ausgestattet ist, das Wissen dessen, der mit der Frucht ausgestattet ist. Wissen über das Leiden, Wissen über den Ursprung des Leidens, Wissen über das Erlöschen des Leidens, Wissen über den zum Erlöschen des Leidens führenden Weg. Weisheit des Sinnbereichs, Weisheit des feinstofflichen Bereichs, Weisheit des immateriellen Bereichs, überweltliche Weisheit. Wissen über das Dhamma, Wissen durch Schlussfolgerung, Wissen bezüglich des Geistes anderer, konventionelles Wissen. Es gibt Weisheit zur Anhäufung, nicht zum Abbau; es gibt Weisheit zum Abbau, nicht zur Anhäufung; es gibt Weisheit sowohl zur Anhäufung als auch zum Abbau; es gibt Weisheit weder zur Anhäufung noch zum Abbau. Es gibt Weisheit zur Abwendung, nicht zur Durchdringung; es gibt Weisheit zur Durchdringung, nicht zur Abwendung; es gibt Weisheit sowohl zur Abwendung als auch zur Durchdringung; es gibt Weisheit weder zur Abwendung noch zur Durchdringung. Zur Abnahme führende Weisheit, zum Verharren führende Weisheit, zum Fortschritt führende Weisheit, zur Durchdringung führende Weisheit.

Catasso [Pg.21] paṭisambhidā. Catasso paṭipadā. Cattāri ārammaṇāni. Jarāmaraṇe ñāṇaṃ, jarāmaraṇasamudaye ñāṇaṃ, jarāmaraṇanirodhe ñāṇaṃ, jarāmaraṇanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ. Jātiyā ñāṇaṃ…pe… bhave ñāṇaṃ…pe… upādāne ñāṇaṃ…pe… taṇhāya ñāṇaṃ…pe… vedanāya ñāṇaṃ…pe… phasse ñāṇaṃ…pe… saḷāyatane ñāṇaṃ…pe… nāmarūpe ñāṇaṃ…pe… viññāṇe ñāṇaṃ…pe… saṅkhāresu ñāṇaṃ, saṅkhārasamudaye ñāṇaṃ, saṅkhāranirodhe ñāṇaṃ, saṅkhāranirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ. Evaṃ catubbidhena ñāṇavatthu.

Die vier analytischen Wissensarten. Die vier Wege des Fortschreitens. Die vier Objekte. Wissen über Altern und Tod, Wissen über den Ursprung von Altern und Tod, Wissen über das Erlöschen von Altern und Tod, Wissen über den zum Erlöschen von Altern und Tod führenden Weg. Wissen über die Geburt... und so weiter... Wissen über das Werden... Wissen über das Ergreifen... Wissen über das Begehren... Wissen über das Gefühl... Wissen über den Kontakt... Wissen über die sechs Sinnesbereiche... Wissen über Name-und-Form... Wissen über das Bewusstsein... Wissen über die Gestaltungen, Wissen über den Ursprung der Gestaltungen, Wissen über das Erlöschen der Gestaltungen, Wissen über den zum Erlöschen der Gestaltungen führenden Weg. Dies ist die vierfache Grundlage des Wissens.

Pañcavidhena ñāṇavatthu – pañcaṅgiko sammāsamādhi, pañcañāṇiko sammāsamādhi. Evaṃ pañcavidhena ñāṇavatthu.

Die fünffache Grundlage des Wissens: die fünfgliedrige rechte Konzentration, die von fünf Erkenntnissen begleitete rechte Konzentration. Dies ist die fünffache Grundlage des Wissens.

Chabbidhena ñāṇavatthu – chasu abhiññāsu paññā. Evaṃ chabbidhena ñāṇavatthu.

Die sechsfache Grundlage des Wissens: die Weisheit bezüglich der sechs höheren Geisteskräfte. Dies ist die sechsfache Grundlage des Wissens.

Sattavidhena ñāṇavatthu – sattasattati ñāṇavatthūni. Evaṃ sattavidhena ñāṇavatthu.

Die siebenfache Grundlage des Wissens: die siebenundsiebzig Grundlagen des Wissens. Dies ist die siebenfache Grundlage des Wissens.

Aṭṭhavidhena ñāṇavatthu – catūsu maggesu, catūsu phalesu paññā. Evaṃ aṭṭhavidhena ñāṇavatthu.

Die achtfache Grundlage des Wissens: Weisheit bezüglich der vier Pfade und der vier Früchte. Dies ist die achtfache Grundlage des Wissens.

Navavidhena ñāṇavatthu – navasu anupubbavihārasamāpattīsu paññā. Evaṃ navavidhena ñāṇavatthu.

Die neunfache Grundlage des Wissens: Weisheit bezüglich der neun stufenweisen Verweilungen und Erreichungen. Dies ist die neunfache Grundlage des Wissens.

Dasavidhena ñāṇavatthu – dasa tathāgatassa tathāgatabalāni, yehi balehi samannāgato tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Katamāni dasa? Idha tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ [Pg.22] ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti.

Die zehnfache Grundlage des Wissens: die zehn Kräfte des Tathāgata, ausgestattet mit welchen Kräften der Tathāgata seine souveräne Stellung beansprucht, in den Versammlungen das Brüllen des Löwen ausstößt und das göttliche Rad in Bewegung setzt. Welche zehn? Hier erkennt der Tathāgata das Mögliche als möglich und das Unmögliche als unmöglich der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata das Mögliche als möglich und das Unmögliche als unmöglich der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung.

Puna caparaṃ tathāgato atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ yathābhūtaṃ pajānāti. Yampi tathāgato atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti.

Und weiterhin erkennt der Tathāgata die Reifung der in der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart unternommenen Taten nach Bedingungen und Ursachen der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata die Reifung der in der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart unternommenen Taten nach Bedingungen und Ursachen der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung.

Puna caparaṃ tathāgato sabbatthagāminiṃ paṭipadaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato sabbatthagāminiṃ paṭipadaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti.

Und weiterhin erkennt der Tathāgata den überallhin führenden Weg der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata den überallhin führenden Weg der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung.

Puna caparaṃ tathāgato anekadhātunānādhātulokaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato anekadhātunānādhātulokaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti.

Und weiterhin erkennt der Tathāgata die Welt mit ihren vielen und verschiedenen Elementen der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata die Welt mit ihren vielen und verschiedenen Elementen der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung.

Puna caparaṃ tathāgato sattānaṃ nānādhimuttikataṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato sattānaṃ nānādhimuttikataṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti.

Und weiterhin erkennt der Tathāgata die unterschiedlichen Neigungen der Wesen der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata die unterschiedlichen Neigungen der Wesen der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung.

Puna caparaṃ tathāgato parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato parasattānaṃ [Pg.23] parapuggalānaṃ indriyaparopariyattaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti.

Und weiterhin erkennt der Tathāgata die Beschaffenheit der geistigen Fähigkeiten anderer Wesen und anderer Personen der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata die Beschaffenheit der geistigen Fähigkeiten anderer Wesen und anderer Personen der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung.

Puna caparaṃ tathāgato jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesaṃ vodānaṃ vuṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesaṃ vodānaṃ vuṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti.

Und weiter noch: Der Tathāgata versteht der Wirklichkeit entsprechend die Verunreinigung, die Läuterung und das Aufsteigen aus den Vertiefungen, Befreiungen, Konzentrationen und Erreichungen. Dass der Tathāgata der Wirklichkeit entsprechend die Verunreinigung, die Läuterung und das Aufsteigen aus den Vertiefungen, Befreiungen, Konzentrationen und Erreichungen versteht, auch dies ist eine tathāgata-Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine führende Stellung, brüllt seinen Löwenruf in den Versammlungen und setzt das göttliche Rad in Bewegung.

Puna caparaṃ tathāgato pubbenivāsānussatiṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato pubbenivāsānussatiṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti.

Und weiter noch: Der Tathāgata versteht der Wirklichkeit entsprechend die Erinnerung an frühere Existenzen. Dass der Tathāgata der Wirklichkeit entsprechend die Erinnerung an frühere Existenzen versteht, auch dies ist eine tathāgata-Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine führende Stellung, brüllt seinen Löwenruf in den Versammlungen und setzt das göttliche Rad in Bewegung.

Puna caparaṃ tathāgato sattānaṃ cutūpapātaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato sattānaṃ cutūpapātaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti.

Und weiter noch: Der Tathāgata versteht der Wirklichkeit entsprechend das Verscheiden und Wiederauftauchen der Wesen. Dass der Tathāgata der Wirklichkeit entsprechend das Verscheiden und Wiederauftauchen der Wesen versteht, auch dies ist eine tathāgata-Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine führende Stellung, brüllt seinen Löwenruf in den Versammlungen und setzt das göttliche Rad in Bewegung.

Puna caparaṃ tathāgato āsavānaṃ khayaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato āsavānaṃ khayaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti.

Und weiter noch: Der Tathāgata versteht der Wirklichkeit entsprechend die Versiegung der Triebe. Dass der Tathāgata der Wirklichkeit entsprechend die Versiegung der Triebe versteht, auch dies ist eine tathāgata-Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine führende Stellung, brüllt seinen Löwenruf in den Versammlungen und setzt das göttliche Rad in Bewegung.

Imāni [Pg.24] dasa tathāgatassa tathāgatabalāni. Yehi balehi samannāgato tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Evaṃ dasavidhena ñāṇavatthu.

Dies sind die zehn tathāgata-Kräfte des Tathāgata. Ausgestattet mit diesen Kräften beansprucht der Tathāgata seine führende Stellung, brüllt seinen Löwenruf in den Versammlungen und setzt das göttliche Rad in Bewegung. So ist die zehnfache Grundlage des Wissens.

Ñāṇavibhaṅgaṃ.

Die Abhandlung über das Wissen.

Khuddakavatthuvibhaṅgo

Die Abhandlung über kleinere Punkte.

Ekakaṃ

Die Einer-Gruppe.

Jātimado (vibha. 832), gottamado, ārogyamado, yobbanamado, jīvitamado, lābhamado, sakkāramado, garukāramado, purekkhāramado, parivāramado, bhogamado, vaṇṇamado, sutamado, paṭibhānamado, rattaññumado, piṇḍapātikamado, anavaññātamado, iriyāpathamado, iddhimado, yasamado, sīlamado, jhānamado, sippamado, ārohamado, pariṇāhamado, saṇṭhānamado, pāripūrimado, mado, pamādo, thambho, sārambho, atricchatā, mahicchatā, pāpicchatā, siṅgaṃ, tintiṇaṃ, cāpalyaṃ, asabhāgavutti, arati, tandī, vijambhitā, bhattasammado, cetaso ca līnattaṃ, kuhanā, lapanā, nemittikatā, nippesikatā, lābhena lābhaṃ nijigīsanatā, ‘‘seyyohamasmī’’ti māno, ‘‘sadisohamasmī’’ti māno, ‘‘hīnohamasmī’’ti māno. Seyyassa ‘‘seyyohamasmī’’ti māno, seyyassa ‘‘sadisohamasmī’’ti māno, seyyassa ‘‘hīnohamasmī’’ti māno, sadisassa ‘‘seyyohamasmī’’ti māno, sadisassa ‘‘sadisohamasmī’’ti māno, sadisassa ‘‘hīnohamasmī’’ti māno, hīnassa ‘‘seyyohamasmī’’ti māno, hīnassa [Pg.25] ‘‘sadisohamasmī’’ti māno, hīnassa ‘‘hīnohamasmī’’ti māno, māno, atimāno, mānātimāno, omāno, adhimāno, asmimāno, micchāmāno, ñātivitakko, janapadavitakko, amaravitakko, parānuddayatāpaṭisaṃyutto vitakko, lābhasakkārasilokapaṭisaṃyutto vitakko, anavaññattipaṭisaṃyutto vitakko (vibha. 832). Ekakaṃ.

Stolz auf die Geburt (vibha. 832), Stolz auf die Sippe, Stolz auf die Gesundheit, Stolz auf die Jugend, Stolz auf das Leben, Stolz auf Gewinn, Stolz auf Ehre, Stolz auf Ehrerbietung, Stolz auf Bevorzugung, Stolz auf Gefolgschaft, Stolz auf Besitz, Stolz auf gutes Aussehen, Stolz auf Gelehrsamkeit, Stolz auf Schlagfertigkeit, Stolz auf langjährige Erfahrung, Stolz auf das Almosensammeln, Stolz auf Nicht-Verachtetsein, Stolz auf die Körperhaltung, Stolz auf übernatürliche Kräfte, Stolz auf Ruhm, Stolz auf Tugend, Stolz auf Vertiefung, Stolz auf Kunstfertigkeit, Stolz auf Körpergröße, Stolz auf Körperumfang, Stolz auf ebenmäßige Gestalt, Stolz auf Vollkommenheit; Übermut, Nachlässigkeit, Starrsinn, Wetteifer, Unersättlichkeit, Vielbegehren, schlechte Wünsche, Eitelkeit, Zaudern, Flatterhaftigkeit, unschickliche Lebensweise, Unlust, Trägheit, Gähnen, Völlegefühl, Schläfrigkeit des Geistes, Heuchelei, Geschwätz, Andeutung, Erpressung, Streben nach Gewinn durch Gewinn; der Dünkel 'Ich bin besser', der Dünkel 'Ich bin gleichgestellt', der Dünkel 'Ich bin minderwertig'; der Dünkel eines Besseren: 'Ich bin besser', der Dünkel eines Besseren: 'Ich bin gleichgestellt', der Dünkel eines Besseren: 'Ich bin minderwertig'; der Dünkel eines Gleichgestellten: 'Ich bin besser', der Dünkel eines Gleichgestellten: 'Ich bin gleichgestellt', der Dünkel eines Gleichgestellten: 'Ich bin minderwertig'; der Dünkel eines Minderwertigen: 'Ich bin besser', der Dünkel eines Minderwertigen: 'Ich bin gleichgestellt', der Dünkel eines Minderwertigen: 'Ich bin minderwertig'; Dünkel, Überheblichkeit, Hochmut, Minderwertigkeitsdünkel, Eigendünkel, Ich-Dünkel, falscher Dünkel; Gedanken an Verwandte, Gedanken an das Heimatland, Gedanken an Unsterblichkeit, Gedanken, die mit Sorge um andere verbunden sind, Gedanken, die mit Gewinn, Ehre und Ruhm verbunden sind, Gedanken, die mit dem Nicht-Verachtetwerden verbunden sind (vibha. 832). Die Einer-Gruppe.

Dukaṃ

Die Zweier-Gruppe.

Kodho ca upanāho ca, makkho ca paḷāso ca, issā ca macchariyañca, māyā ca sāṭheyyañca, avijjā ca bhavataṇhā ca, bhavadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhi ca, sassatadiṭṭhi ca ucchedadiṭṭhi ca, antavādiṭṭhi ca anantavādiṭṭhi ca, pubbantānudiṭṭhi ca aparantānudiṭṭhi ca, ahirikañca anottappañca, dovacassatā ca pāpamittatā ca, anajjavo ca amaddavo ca, akkhanti ca asoraccañca, asākhalyañca appaṭisanthāro ca, indriyesu aguttadvāratā ca bhojane amattaññutā ca, muṭṭhassaccañca asampajaññañca, sīlavipatti ca diṭṭhivipatti ca, ajjhattasaṃyojanañca bahiddhāsaṃyojanañca. Dukaṃ.

Zorn und Groll, Herabsetzung und Gehässigkeit, Neid und Geiz, Täuschung und Betrug, Unwissenheit und Daseinsdurst, Daseinsansicht und Nichtdaseinsansicht, Ewigkeitsansicht und Vernichtungsansicht, die Ansicht über eine begrenzte Welt und die Ansicht über eine unbegrenzte Welt, Ansichten über die Vergangenheit und Ansichten über die Zukunft, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit, Schwerbelehrbarkeit und schlechter Umgang, Unaufrichtigkeit und Unsanftheit, Ungeduld und Zügellosigkeit, Rauheit in der Rede und Unfreundlichkeit im Umgang, Unbehütetsein der Sinnestore und Unmäßigkeit beim Essen, Vergesslichkeit und Mangel an Wissensklarheit, Verfall der Tugend und Verfall der Ansicht, innere Fessel und äußere Fessel. Die Zweier-Gruppe.

Tikaṃ

Die Dreier-Gruppe.

Tīṇi akusalamūlāni, tayo akusalavitakkā, tisso akusalasaññā, tisso akusaladhātuyo, tīṇi duccaritāni, tayo āsavā, tīṇi saṃyojanāni, tisso taṇhā, aparāpi tisso taṇhā, aparāpi tisso taṇhā, tisso esanā, tisso vidhā, tīṇi bhayāni, tīṇi tamāni, tīṇi titthāyatanāni, tayo kiñcanā, tīṇi aṅgaṇāni, tīṇi malāni, tīṇi visamāni, aparānipi tīṇi visamāni, tayo aggī, tayo kasāvā, aparepi tayo kasāvā.

Drei unheilsame Wurzeln, drei unheilsame Gedanken, drei unheilsame Wahrnehmungen, drei unheilsame Elemente, drei unheilsame Verhaltensweisen, drei Triebe, drei Fesseln, drei Arten von Begehren, weitere drei Arten von Begehren, nochmals weitere drei Arten von Begehren, drei Suchen, drei Arten von Dünkel, drei Gefahren, drei Finsternisse, drei Grundlagen der Irrlehren, drei Hindernisse, drei Makel, drei Verunreinigungen, drei Ungerechtigkeiten, weitere drei Ungerechtigkeiten, drei Feuer, drei Schlacken, weitere drei Schlacken.

Assādadiṭṭhi [Pg.26] attānudiṭṭhi micchādiṭṭhi, arati vihesā adhammacariyā, dovacassatā pāpamittatā nānattasaññā, uddhaccaṃ kosajjaṃ pamādo, asantuṭṭhitā asampajaññatā mahicchatā, ahirikaṃ anottappaṃ pamādo, anādariyaṃ dovacassatā pāpamittatā, assaddhiyaṃ avadaññutā kosajjaṃ, uddhaccaṃ asaṃvaro dussīlyaṃ, ariyānaṃ adassanakamyatā saddhammaṃ asotukamyatā upārambhacittatā, muṭṭhassaccaṃ asampajaññaṃ cetaso vikkhepo, ayoniso manasikāro kummaggasevanā cetaso ca līnattaṃ. Tikaṃ.

Genussansicht, Selbstansicht, falsche Ansicht; Unlust, Grausamkeit, unrechtes Verhalten; Schwerbelehrbarkeit, schlechter Umgang, Wahrnehmung der Vielfalt; Unruhe, Trägheit, Nachlässigkeit; Unzufriedenheit, Mangel an Wissensklarheit, Vielbegehren; Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Nachlässigkeit; Respektlosigkeit, Schwerbelehrbarkeit, schlechter Umgang; Mangel an Vertrauen, Ungebefreudigkeit, Trägheit; Unruhe, Zügellosigkeit, Sittenlosigkeit; der Unwille, die Edlen zu sehen, der Unwille, die wahre Lehre zu hören, ein tadelnder Geist; Vergesslichkeit, Mangel an Wissensklarheit, Zerstreutheit des Geistes; unsachgemäße Aufmerksamkeit, das Gehen auf Irrwegen und Schläfrigkeit des Geistes. Die Dreier-Gruppe.

Catukkaṃ

Die Vierer-Gruppe.

Cattāro āsavā, cattāro ganthā, cattāro oghā, cattāro yogā, cattāri upādānāni, cattāro taṇhuppādā, cattāri agatigamanāni, cattāro vipariyāsā, cattāro anariyavohārā, aparepi cattāro anariyavohārā, cattāri duccaritāni, aparāpi cattāri duccaritāni, cattāri bhayāni, (aparānipi cattāri bhayāni,) catasso diṭṭhiyo. Catukkaṃ.

Vier Triebe, vier Knoten, vier Fluten, vier Joche, vier Anhaftungen, vier Entstehungsweisen des Begehrens, vier Abwege, vier Verkehrtheiten, vier unedle Ausdrucksweisen, weitere vier unedle Ausdrucksweisen, vier unheilsame Verhaltensweisen, weitere vier unheilsame Verhaltensweisen, vier Gefahren, (weitere vier Gefahren,) vier Ansichten. Die Vierer-Gruppe.

Pañcakaṃ

Die Fünfer-Gruppe.

Pañcorambhāgiyāni saṃyojanāni, pañcuddhambhāgiyāni saṃyojanāni, pañca macchariyāni, pañca saṅgā, pañca sallā, pañca cetokhilā, pañca cetasovinibandhā, pañca nīvaraṇāni, pañca kammāni ānantarikāni, pañca diṭṭhiyo, pañca verā, pañca byasanā, pañca akkhantiyā ādīnavā, pañca bhayāni, pañca diṭṭhadhammanibbānavādā. Pañcakaṃ.

Fünf niedere Fesseln, fünf höhere Fesseln, fünf Arten von Geiz, fünf Verstrickungen, fünf Pfeile, fünf geistige Verhärtungen, fünf geistige Fesselungen, fünf Hemmnisse, fünf Taten mit unmittelbarer Wirkung, fünf Ansichten, fünf Feindschaften, fünf Verluste, fünf Nachteile der Ungeduld, fünf Ängste, fünf Lehren vom Erlöschen im gegenwärtigen Leben. Das Fünfer-Buch.

Chakkaṃ

Das Sechser-Buch.

Cha vivādamūlāni, cha chandarāgā dhammā, cha virodhavatthūni, cha taṇhākāyā, cha agāravā, cha parihāniyā dhammā, aparepi [Pg.27] cha parihāniyā dhammā, cha somanassupavicārā, cha domanassupavicārā, cha upekkhupavicārā, cha gehasitāni somanassāni, cha gehasitāni domanassāni, cha gehasitā upekkhā, cha diṭṭhiyo. Chakkaṃ.

Sechs Wurzeln des Streits, sechs von Begehren und Leidenschaft geprägte Dinge, sechs Gründe für Feindseligkeit, sechs Klassen des Begehrens, sechs Arten der Respektlosigkeit, sechs Dinge, die zum Verfall führen, weitere sechs Dinge, die zum Verfall führen, sechs Gedankengänge der Freude, sechs Gedankengänge des Unmuts, sechs Gedankengänge des Gleichmutes, sechs weltliche Freuden, sechs weltliche Unmutsgefühle, sechs weltliche Gleichmutszustände, sechs Ansichten. Das Sechser-Buch.

Sattakaṃ

Das Siebener-Buch.

Satta anusayā, satta saṃyojanāni, satta pariyuṭṭhānāni, satta asaddhammā, satta duccaritāni, satta mānā, satta diṭṭhiyo. Sattakaṃ.

Sieben latente Tendenzen, sieben Fesseln, sieben Ausbrüche von Leidenschaften, sieben schlechte Eigenschaften, sieben schlechte Verhaltensweisen, sieben Arten von Dünkel, sieben Ansichten. Das Siebener-Buch.

Aṭṭhakaṃ

Das Achter-Buch.

Aṭṭha kilesavatthūni, aṭṭha kusītavatthūni, aṭṭhasu lokadhammesu cittassa paṭighāto, aṭṭha anariyavohārā, aṭṭha micchattā, aṭṭha purisadosā, aṭṭha asaññivādā, aṭṭha nevasaññināsaññivādā. Aṭṭhakaṃ.

Acht Grundlagen der Verunreinigungen, acht Grundlagen der Trägheit, der Widerstand des Geistes angesichts der acht weltlichen Gegebenheiten, acht unedle Redeweisen, acht Falschheiten, acht Fehler von Personen, acht Lehren von der Wahrnehmungslosigkeit, acht Lehren von der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Das Achter-Buch.

Navakaṃ

Das Neuner-Buch.

Nava āghātavatthūni, nava purisamalāni, navavidhā mānā, nava taṇhāmūlakā dhammā, nava iñjitāni, nava maññitāni, nava phanditāni, nava papañcitāni, nava saṅkhatāni. Navakaṃ.

Neun Gründe für Groll, neun Flecken des Menschen, neun Arten von Dünkel, neun im Begehren verwurzelte Dinge, neun Regungen, neun Einbildungen, neun Unruhen, neun geistige Vervielfältigungen, neun gestaltete Dinge. Das Neuner-Buch.

Dasakaṃ

Das Zehner-Buch.

Dasa kilesavatthūni, dasa āghātavatthūni, dasa akusalakammapathā, dasa saṃyojanāni, dasa micchattā, dasavatthukā micchādiṭṭhi, dasavatthukā antaggāhikā diṭṭhi. Dasakaṃ.

Zehn Grundlagen der Verunreinigungen, zehn Gründe für Groll, zehn unheilsame Handlungswege, zehn Fesseln, zehn Falschheiten, falsche Ansicht mit zehn Grundlagen, extreme Ansicht mit zehn Grundlagen. Das Zehner-Buch.

Aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni ajjhattikassa upādāya, aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni bāhirassa upādāya, tadekajjhaṃ abhisaññuhitvā abhisaṅkhipitvā chattiṃsa taṇhāvicaritāni honti[Pg.28], iti atītāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni, anāgatāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni, paccuppannāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni, tadekajjhaṃ abhisaññuhitvā abhisaṅkhipitvā aṭṭha taṇhāvicaritasataṃ hoti, yāni ca dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni brahmajāle veyyākaraṇe vuttāni bhagavatā.

Achtzehn auf das Innere bezogene Regungen des Begehrens, achtzehn auf das Äußere bezogene Regungen des Begehrens; diese zusammengeführt und zusammengefasst ergeben sechsunddreißig Regungen des Begehrens. So gibt es sechsunddreißig vergangene Regungen des Begehrens, sechsunddreißig zukünftige Regungen des Begehrens, sechsunddreißig gegenwärtige Regungen des Begehrens; diese zusammengeführt und zusammengefasst ergeben einhundertacht Regungen des Begehrens; und jene zweiundsechzig Ansichten, die vom Erhabenen in der Brahma-Netz-Darlegung verkündet wurden.

Khuddakavatthuvibhaṅgaṃ.

Die Analyse der kleineren Punkte.

Dhammahadayavibhaṅgo

Die Analyse des Kerns der Lehre

Kati khandhā, kati āyatanāni, kati dhātuyo, kati saccāni, kati indriyāni, kati hetū, kati āhārā, kati phassā, kati vedanā, kati saññā, kati cetanā, kati cittāni (vibha. 978)?

Wie viele Daseinsgruppen, wie viele Sinnesgrundlagen, wie viele Elemente, wie viele Wahrheiten, wie viele Fähigkeiten, wie viele Ursachen, wie viele Nahrungen, wie viele Berührungen, wie viele Gefühle, wie viele Wahrnehmungen, wie viele Absichten, wie viele Bewusstseinszustände?

Pañcakkhandhā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, cattāri saccāni, bāvīsatindriyāni, nava hetū, cattāro āhārā, satta phassā, satta vedanā, satta saññā, satta cetanā, satta cittāni (vibha. 978).

Fünf Daseinsgruppen, zwölf Sinnesgrundlagen, achtzehn Elemente, vier Wahrheiten, zweiundzwanzig Fähigkeiten, neun Ursachen, vier Nahrungen, sieben Berührungen, sieben Gefühle, sieben Wahrnehmungen, sieben Absichten, sieben Bewusstseinszustände.

Dhammahadayavibhaṅgaṃ.

Die Analyse des Kerns der Lehre.

Vibhaṅgamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix der Analyse ist abgeschlossen.

3. Dhātukathāmātikā

3. Die Matrix der Darlegung der Elemente

Nayamātikā

Die Matrix der Methoden

Saṅgaho asaṅgaho (dhātu. 1). Saṅgahitena asaṅgahitaṃ. Asaṅgahitena saṅgahitaṃ. Saṅgahitena saṅgahitaṃ. Asaṅgahitena asaṅgahitaṃ. Sampayogo vippayogo. Sampayuttena vippayuttaṃ. Vippayuttena sampayuttaṃ. Sampayuttena sampayuttaṃ. Vippayuttena [Pg.29] vippayuttaṃ. Saṅgahitena sampayuttaṃ vippayuttaṃ. Sampayuttena saṅgahitaṃ asaṅgahitaṃ. Asaṅgahitena sampayuttaṃ vippayuttaṃ. Vippayuttena saṅgahitaṃ asaṅgahitaṃ.

Zusammenfassung, Nicht-Zusammenfassung. Das Nicht-Zusammengefasste durch das Zusammengefasste. Das Zusammengefasste durch das Nicht-Zusammengefasste. Das Zusammengefasste durch das Zusammengefasste. Das Nicht-Zusammengefasste durch das Nicht-Zusammengefasste. Verknüpfung, Entknüpfung. Das Entknüpfte durch das Verknüpfte. Das Verknüpfte durch das Entknüpfte. Das Verknüpfte durch das Verknüpfte. Das Entknüpfte durch das Entknüpfte. Das Verknüpfte und Entknüpfte durch das Zusammengefasste. Das Zusammengefasste und Nicht-Zusammengefasste durch das Verknüpfte. Das Verknüpfte und Entknüpfte durch das Nicht-Zusammengefasste. Das Zusammengefasste und Nicht-Zusammengefasste durch das Entknüpfte.

Abbhantaramātikā

Innere Matrix

Pañcakkhandhā. Dvādasāyatanāni. Aṭṭhārasa dhātuyo. Cattāri saccāni. Bāvīsatindriyāni. Paṭiccasamuppādo. Cattāro satipaṭṭhānā. Cattāro sammappadhānā. Cattāro iddhipādā. Cattāri jhānāni. Catasso appamaññāyo. Pañcindriyāni. Pañca balāni. Satta bojjhaṅgā. Ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Phasso vedanā saññā cetanā cittaṃ adhimokkho manasikāro.

Fünf Daseinsgruppen. Zwölf Sinnesgrundlagen. Achtzehn Elemente. Vier Wahrheiten. Zweiundzwanzig Fähigkeiten. Bedingtes Entstehen. Vier Grundlagen der Achtsamkeit. Vier rechte Anstrengungen. Vier Grundlagen der Geistesmacht. Vier Vertiefungen. Vier Unermesslichkeiten. Fünf Fähigkeiten. Fünf Kräfte. Sieben Erleuchtungsglieder. Der edle achtfache Pfad. Berührung. Gefühl. Wahrnehmung. Absicht. Geist. Entschlossenheit. Aufmerksamkeit.

Nayamukhamātikā

Die Matrix der Methodenzugänge

Tīhi saṅgaho. Tīhi asaṅgaho. Catūhi sampayogo. Catūhi vippayogo.

Zusammenfassung durch drei. Nicht-Zusammenfassung durch drei. Verknüpfung durch vier. Entknüpfung durch vier.

Lakkhaṇamātikā

Die Matrix der Merkmale

Sabhāgo. Visabhāgo.

Gleichartig. Ungleichartig.

Bāhiramātikā

Äußere Matrix

Sabbāpi dhammasaṅgaṇī dhātukathāya mātikāti.

Die gesamte Dhammasaṅgaṇī ist auch die Matrix für die Dhātukathā.

Dhātukathāmātikā niṭṭhitā.

Die Matrix der Darlegung der Elemente ist abgeschlossen.

4. Puggalapaññattimātikā

4. Die Matrix der Bezeichnung von Personen

Cha paññattiyo (pu. pa. mātikā 1) – khandhapaññatti āyatanapaññatti dhātupaññatti saccapaññatti indriyapaññatti puggalapaññattīti.

Sechs Bezeichnungen – die Bezeichnung der Daseinsgruppen, die Bezeichnung der Sinnesgrundlagen, die Bezeichnung der Elemente, die Bezeichnung der Wahrheiten, die Bezeichnung der Fähigkeiten und die Bezeichnung von Personen.

Puggalapaññattimātikā niṭṭhitā.

Die Matrix der Bezeichnung von Personen ist abgeschlossen.

5. Kathāvatthumātikā

5. Die Matrix der Streitpunkte

Puggalakathā

Die Debatte über die Person

Suddhasaccikaṭṭhaanulomapaccanīkaṃ

Die reine direkte und umgekehrte Darlegung bezüglich der absoluten Realität

Puggalo [Pg.30] upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti (kathā. 1), āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe.

„Ist eine Person im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar?“ – „Ja.“ – „Ist das, was eine wahre und absolute Realität ist, eben diese Person, die im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar ist?“ – „Das kann man so nicht sagen.“

Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

„Erkenne die Widerlegung! Wenn eine Person im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar ist, dann müsste wahrlich gesagt werden: ‚Das, was eine wahre und absolute Realität ist, eben diese Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar.‘ Was du aber behauptest: ‚Es ist zu sagen: Eine Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar; aber es ist nicht zu sagen: Das, was eine wahre und absolute Realität ist, eben diese Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar‘ – das ist falsch.“

No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

„Wenn man aber nicht sagen darf: ‚Das, was eine wahre und absolute Realität ist, eben diese Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar‘, dann darf man wahrlich auch nicht sagen: ‚Eine Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar.‘ Was du aber behauptest: ‚Es ist zu sagen: Eine Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar; aber es ist nicht zu sagen: Das, was eine wahre und absolute Realität ist, eben diese Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar‘ – das ist falsch.“

Anulomapañcakaṃ.

Die Fünfer-Gruppe der Vorwärtsfolge.

Puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe.

Ist die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden? – Ja. – Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden? – Das sollte so nicht gesagt werden.

Ājānāhi [Pg.31] paṭikammaṃ – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Erkenne die Gegenrede an! Wenn die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden ist, dann, fürwahr, o du, sollte gesagt werden: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?“ Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?‘“, ist falsch.

No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Wenn aber nicht gesagt werden sollte: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?“, dann, fürwahr, o du, sollte auch nicht gesagt werden: „Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden“. Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?‘“, ist falsch.

Paṭikammacatukkaṃ.

Die Vierergruppe der Gegenrede.

Tvaṃ ce pana maññasi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti. Tena tava tattha hetāya paṭiññāya hevaṃ paṭijānantaṃ hevaṃ niggahetabbe, atha taṃ niggaṇhāma, suniggahito ca hosi –

Wenn du aber meinst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?‘“, dann solltest du aufgrund dieser deiner Behauptung, wenn du so erklärst, so widerlegt werden. Nun widerlegen wir dich, und du bist gut widerlegt:

Hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Wenn die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden ist, dann, fürwahr, o du, sollte gesagt werden: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?“ Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?‘“, ist falsch.

No [Pg.32] ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, idaṃ te micchā.

Niggahacatukkaṃ.

Die Vierergruppe der Widerlegung.

Ese ce dunniggahite hevamevaṃ tattha dakkha, ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, no ca mayaṃ tayā tattha hetāya paṭiññāya hevaṃ paṭijānantā hevaṃ niggahetabbā, atha maṃ niggaṇhāsi, dunniggahitā ca homa –

Wenn dies schlecht widerlegt wurde, so sieh es dort ebenso: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“; und wir sollten nicht von dir aufgrund dieser unserer Behauptung, wenn wir so erklären, so widerlegt werden. Nun aber widerlegst du mich, und wir sind schlecht widerlegt:

Hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Wenn die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden ist, dann, fürwahr, o du, sollte gesagt werden: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?“ Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“, ist falsch.

No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, idaṃ te micchā.

Wenn aber nicht gesagt werden sollte: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?“, dann, fürwahr, o du, sollte auch nicht gesagt werden: „Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden“. Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absoluten Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“, das ist von dir falsch.

Upanayanacatukkaṃ.

Die Vierergruppe der Anwendung.

Na [Pg.33] hevaṃ niggahetabbe, tena hi yaṃ niggaṇhāsi – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Man sollte so nicht widerlegt werden. Wenn du daher widerlegst: „Wenn die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden ist, dann, fürwahr, o du, sollte gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“ Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“, ist falsch.

Wenn aber nicht gesagt werden sollte: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?“, dann, fürwahr, o du, sollte auch nicht gesagt werden: „Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden“. Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“, das ist von dir falsch. Daher ist die vollzogene Widerlegung eine schlecht vollzogene Widerlegung. Die Gegenrede ist gut vollzogen. Die Beweisführung ist gut vollzogen.

Niggamanacatukkaṃ.

Die Vierergruppe des Schlusses.

Paṭhamo niggaho.

Die erste Widerlegung.

Suddhasaccikaṭṭhapaccanīkānulomaṃ

Die reine Gegenüberstellung und Folgerichtigkeit bezüglich der absoluten Wahrheit.

Puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe.

Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho [Pg.34] paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Erkenne die Widerlegung an! Wenn die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden ist, dann, fürwahr, o du, sollte gesagt werden: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?“ Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?‘“, ist falsch.

No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Wenn man nun aber nicht sagen darf: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden“, dann darfst du, fürwahr, auch nicht sagen: „Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, das ist falsch.

Paccanīkapañcakaṃ.

Die Fünfergruppe der Gegenposition.

Puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe.

Wird eine Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden? Ja. – Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, wird jene Person als ein Solches im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden? Das darf man so nicht sagen.

Ājānāhi paṭikammaṃ – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Erkenne die Erwiderung an: Wenn eine Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden wird, dann hättest du fürwahr sagen müssen: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, das ist falsch.

Wenn man nun aber nicht sagen darf: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden“, dann darfst du, fürwahr, auch nicht sagen: „Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, das ist falsch.

Paṭikammacatukkaṃ.

Die Vierergruppe der Erwiderung.

Tvaṃ [Pg.35] ce pana maññasi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti. Tena tava tattha hetāya paṭiññāya hevaṃ paṭijānantaṃ hevaṃ niggahetabbe, atha taṃ niggaṇhāma, suniggahito ca hosi –

Wenn du nun aber meinst: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, dann musst du aufgrund dieser deiner Behauptung, indem du dies so zugibst, wie folgt widerlegt werden; und so widerlegen wir dich nun, und du bist gut widerlegt:

Wenn eine Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden wird, dann hättest du fürwahr sagen müssen: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, das ist falsch.

No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, idaṃ te micchā.

Niggahacatukkaṃ.

Die Vierergruppe der Widerlegung.

Ese ce dunniggahite hevamevaṃ tattha dakkha, ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, no ca mayaṃ tayā tattha hetāya paṭiññāya hevaṃ paṭijānantā hevaṃ niggahetabbā, atha maṃ niggaṇhāsi, dunniggahitā ca homa –

Wenn das so schlecht widerlegt ist, dann betrachte es dort so: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“; und wir dürfen von dir aufgrund dieser Behauptung, indem wir dies so zugestehen, nicht so widerlegt werden. Aber dennoch widerlegst du mich, und so sind wir schlecht widerlegt:

Hañci [Pg.36] puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Wenn eine Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden wird, dann hättest du fürwahr sagen müssen: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, das ist falsch.

Upanayanacatukkaṃ.

Die Vierergruppe der Anwendung.

Na hevaṃ niggahetabbe, tena hi yaṃ niggaṇhāsi – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Man darf nicht so widerlegt werden. Deshalb ist das, womit du widerlegst – „Wenn eine Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden wird, dann hättest du fürwahr sagen müssen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.‘ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: ‚Man muss wohl sagen: „Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden“, darf aber nicht sagen: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden“‘, das ist falsch.“

Niggamanacatukkaṃ.

Die Vierergruppe der Schlussfolgerung.

Dutiyo niggaho.

Die zweite Widerlegung.

Okāsasaccikaṭṭhaanulomapaccanīkaṃ

Übereinstimmung und Gegensatz bezüglich Ort und absoluter Realität.

Puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbattha puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe.

Wird eine Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden? Ja. – Wird eine Person überall im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden? Das darf man so nicht sagen.

Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbattha puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbattha puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch.

No ce pana vattabbe ‘‘sabbattha puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbattha puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe….

Wenn man aber nicht sagen sollte: ‚Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar‘, dann sollte man fürwahr, o Freund, auch nicht sagen: ‚Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch … und so weiter …

Tatiyo niggaho.

Die dritte Widerlegung.

Kālasaccikaṭṭhaanulomapaccanīkaṃ

Direkt-gegenläufige Darstellung der tatsächlichen Realität bezüglich der Zeit

Puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbadā puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe.

Ist eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar? – Ja. – Ist eine Person allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar? – Das sollte man so nicht sagen.

Ājānāhi [Pg.38] niggahaṃ – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbadā puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbadā puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti micchā.

Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch.

No ce pana vattabbe ‘‘sabbadā puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbadā puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe….

Wenn man aber nicht sagen sollte: ‚Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar‘, dann sollte man fürwahr, o Freund, auch nicht sagen: ‚Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch … und so weiter …

Catuttho niggaho.

Die vierte Widerlegung.

Avayavasaccikaṭṭhaanulomapaccanīkaṃ

Direkt-gegenläufige Darstellung der tatsächlichen Realität bezüglich der Teile

Puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbesu puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe.

Ist eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar? – Ja. – Ist eine Person in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar? – Das sollte man so nicht sagen.

Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbesu puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbesu puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti? Micchā.

Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch.

No ce pana vattabbe ‘‘sabbesu puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbesu puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe….

Wenn man aber nicht sagen sollte: ‚Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar‘, dann sollte man fürwahr, o Freund, auch nicht sagen: ‚Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch … und so weiter …

Pañcamo niggaho.

Die fünfte Widerlegung.

Okāsasaccikaṭṭhapaccanīkānulomaṃ

Gegenläufig-direkte Darstellung der tatsächlichen Realität bezüglich des Ortes

Puggalo [Pg.39] nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbattha puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe.

Ist eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Ja. – Ist eine Person überall in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Das sollte man so nicht sagen.

Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbattha puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbattha puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“‘, das ist falsch.

No ce pana vattabbe ‘‘sabbattha puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbattha puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe….

Wenn man aber nicht sagen sollte: ‚Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar‘, dann sollte man fürwahr, o Freund, auch nicht sagen: ‚Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“‘, das ist falsch … und so weiter …

Chaṭṭho niggaho.

Die sechste Widerlegung.

Kālasaccikaṭṭhapaccanīkānulomaṃ

Gegenläufig-direkte Darstellung der tatsächlichen Realität bezüglich der Zeit

Puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbadā puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe.

Ist eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Ja. – Ist eine Person allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Das sollte man so nicht sagen.

Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbadā puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbadā puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“‘, das ist falsch.

No [Pg.40] ce pana vattabbe ‘‘sabbadā puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbadā puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe….

Wenn man aber nicht sagen sollte: ‚Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar‘, dann sollte man fürwahr, o Freund, auch nicht sagen: ‚Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“‘, das ist falsch … und so weiter …

Sattamo niggaho.

Die siebte Widerlegung.

Avayavasaccikaṭṭhapaccanīkānulomaṃ

Gegenläufig-direkte Darstellung der tatsächlichen Realität bezüglich der Teile

Puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe.

Ist eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Ja. – Ist eine Person in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Das sollte man so nicht sagen.

Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā.

Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“‘, das ist falsch.

No ce pana vattabbe ‘‘sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe….

Wenn man nun aber nicht sagen sollte: „Unter allen Umständen ist eine Person im realen und absoluten Sinne nicht fassbar“, dann, fürwahr, o Genosse, sollte man auch nicht sagen: „Eine Person ist im realen und absoluten Sinne nicht fassbar.“ Was du dort gesagt hast, nämlich: „Man sollte sagen: ‚Eine Person ist im realen und absoluten Sinne nicht fassbar‘, aber man sollte nicht sagen: ‚Unter allen Umständen ist eine Person im realen und absoluten Sinne nicht fassbar‘“, ist falsch … usw.

Aṭṭhamo niggaho.

Die achte Widerlegung.

Kathāvatthumātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Kathāvatthu ist abgeschlossen.

6. Yamakamātikā

6. Die Matrix des Yamaka

Mūlayamakaṃ

Das Wurzel-Yamaka

Kusalapadanayacatukkaṃ

Die Vierergruppe über die Methode der heilsamen Begriffe

Ye [Pg.41] keci kusalā dhammā (yama. 1.mūlayamaka.1 ādayo), sabbe te kusalamūlā. Ye vā pana kusalamūlā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt (Yamaka 1, Mūlayamaka 1 usw.), diese alle sind heilsame Wurzeln. Oder aber, welche heilsamen Wurzeln es auch gibt, all diese Phänomene sind heilsam.

Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlena ekamūlā. Ye vā pana kusalamūlena ekamūlā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben, all diese Phänomene sind heilsam.

Ye keci kusalamūlena ekamūlā dhammā, sabbe te kusalamūlena aññamaññamūlā. Ye vā pana kusalamūlena aññamaññamūlā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche Phänomene auch immer mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben, diese alle haben mit einer heilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel haben, all diese Phänomene sind heilsam.

Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlamūlā. Ye vā pana kusalamūlamūlā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben die Wurzel einer heilsamen Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche auch immer die Wurzel einer heilsamen Wurzel als Wurzel haben, all diese Phänomene sind heilsam.

Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlena ekamūlamūlā. Ye vā pana kusalamūlena ekamūlamūlā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind heilsam.

Ye keci kusalamūlena ekamūlamūlā dhammā, sabbe te kusalamūlena aññamaññamūlamūlā. Ye vā pana kusalamūlena aññamaññamūlamūlā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche Phänomene auch immer mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, diese alle haben mit einer heilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind heilsam.

Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlakā. Ye vā pana kusalamūlakā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind in einer heilsamen Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer in einer heilsamen Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam.

Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlena ekamūlakā. Ye vā pana kusalamūlena ekamūlakā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam.

Ye [Pg.42] keci kusalamūlena ekamūlakā dhammā, sabbe te kusalamūlena aññamaññamūlakā. Ye vā pana kusalamūlena aññamaññamūlakā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche Phänomene auch immer mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt sind, diese alle sind mit einer heilsamen Wurzel gegenseitig gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel gegenseitig gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam.

Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlamūlakā. Ye vā pana kusalamūlamūlakā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind in der Wurzel einer heilsamen Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer in der Wurzel einer heilsamen Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam.

Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlena ekamūlamūlakā. Ye vā pana kusalamūlena ekamūlamūlakā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam.

Ye keci kusalamūlena ekamūlamūlakā dhammā, sabbe te kusalamūlena aññamaññamūlamūlakā. Ye vā pana kusalamūlena aññamaññamūlamūlakā, sabbe te dhammā kusalā.

Welche Phänomene auch immer mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, diese alle sind mit einer heilsamen Wurzel gegenseitig in der Wurzel einer Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel gegenseitig in der Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam.

Akusalapadanayacatukkaṃ

Die Vierergruppe über die Methode der unheilsamen Begriffe

Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlā. Ye vā pana akusalamūlā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind unheilsame Wurzeln. Oder aber, welche unheilsamen Wurzeln es auch gibt, all diese Phänomene sind unheilsam.

Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlena ekamūlā. Ye vā pana akusalamūlena ekamūlā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben, all diese Phänomene sind unheilsam.

Ye keci akusalamūlena ekamūlā dhammā, sabbe te akusalamūlena aññamaññamūlā. Ye vā pana akusalamūlena aññamaññamūlā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche Phänomene auch immer mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben, diese alle haben mit einer unheilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel haben, all diese Phänomene sind unheilsam.

Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlamūlā. Ye vā pana akusalamūlamūlā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben die Wurzel einer unheilsamen Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche auch immer die Wurzel einer unheilsamen Wurzel als Wurzel haben, all diese Phänomene sind unheilsam.

Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlena ekamūlamūlā. Ye vā pana akusalamūlena ekamūlamūlā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind unheilsam.

Ye [Pg.43] keci akusalamūlena ekamūlamūlā dhammā, sabbe te akusalamūlena aññamaññamūlamūlā. Ye vā pana akusalamūlena aññamaññamūlamūlā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche Phänomene auch immer mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, diese alle haben mit einer unheilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind unheilsam.

Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlakā. Ye vā pana akusalamūlakā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind in einer unheilsamen Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer in einer unheilsamen Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam.

Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlena ekamūlakā. Ye vā pana akusalamūlena ekamūlakā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam.

Ye keci akusalamūlena ekamūlakā dhammā, sabbe te akusalamūlena aññamaññamūlakā. Ye vā pana akusalamūlena aññamaññamūlakā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche Phänomene auch immer mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt sind, diese alle sind mit einer unheilsamen Wurzel gegenseitig gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel gegenseitig gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam.

Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlamūlakā. Ye vā pana akusalamūlamūlakā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind in der Wurzel einer unheilsamen Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer in der Wurzel einer unheilsamen Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam.

Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlena ekamūlamūlakā. Ye vā pana akusalamūlena ekamūlamūlakā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam.

Ye keci akusalamūlena ekamūlamūlakā dhammā, sabbe te akusalamūlena aññamaññamūlamūlakā. Ye vā pana akusalamūlena aññamaññamūlamūlakā, sabbe te dhammā akusalā.

Welche Phänomene auch immer mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, diese alle sind mit einer unheilsamen Wurzel gegenseitig in der Wurzel einer Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel gegenseitig in der Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam.

Abyākatapadanayacatukkaṃ

Die Vierergruppe über die Methode der unbestimmten Begriffe

Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlā. Ye vā pana abyākatamūlā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind unbestimmte Wurzeln. Oder aber, welche unbestimmten Wurzeln es auch gibt, all diese Phänomene sind unbestimmt.

Ye [Pg.44] keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlena ekamūlā. Ye vā pana abyākatamūlena ekamūlā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel haben, all diese Phänomene sind unbestimmt.

Ye keci abyākatamūlena ekamūlā dhammā, sabbe te abyākatamūlena aññamaññamūlā. Ye vā pana abyākatamūlena aññamaññamūlā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche Phänomene auch immer mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel haben, diese alle haben mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel haben, all diese Phänomene sind unbestimmt.

Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlamūlā. Ye vā pana abyākatamūlamūlā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben die Wurzel einer unbestimmten Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche auch immer die Wurzel einer unbestimmten Wurzel als Wurzel haben, all diese Phänomene sind unbestimmt.

Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlena ekamūlamūlā. Ye vā pana abyākatamūlena ekamūlamūlā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind unbestimmt.

Ye keci abyākatamūlena ekamūlamūlā dhammā, sabbe te abyākatamūlena aññamaññamūlamūlā. Ye vā pana abyākatamūlena aññamaññamūlamūlā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche Phänomene auch immer mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, diese alle haben mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind unbestimmt.

Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind in einer unbestimmten Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer in einer unbestimmten Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unbestimmt.

Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlena ekamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlena ekamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind mit einer unbestimmten Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer unbestimmten Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unbestimmt.

Ye keci abyākatamūlena ekamūlakā dhammā, sabbe te abyākatamūlena aññamaññamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlena aññamaññamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche Phänomene auch immer mit einer unbestimmten Wurzel eine gemeinsame Wurzel haben, alle diese haben mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel. Oder aber, welche mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel haben, alle diese Phänomene sind unbestimmt.

Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben die unbestimmte Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche die unbestimmte Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind unbestimmt.

Ye [Pg.45] keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlena ekamūlamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlena ekamūlamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben mit einer unbestimmten Wurzel eine gemeinsame Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche mit einer unbestimmten Wurzel eine gemeinsame Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind unbestimmt.

Ye keci abyākatamūlena ekamūlamūlakā dhammā, sabbe te abyākatamūlena aññamaññamūlamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlena aññamaññamūlamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā.

Welche Phänomene auch immer mit einer unbestimmten Wurzel eine gemeinsame Wurzel zur Grundlage haben, alle diese haben mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind unbestimmt.

Nāmapadanayacatukkaṃ

Die Vierergruppe der Begriffsmethode des Namens

Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlā. Ye vā pana nāmamūlā, sabbe te dhammā nāmā.

Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben den Namen als Wurzel. Oder aber, welche den Namen als Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen.

Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlena ekamūlā. Ye vā pana nāmamūlena ekamūlā, sabbe te dhammā nāmā.

Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen.

Ye keci nāmamūlena ekamūlā dhammā, sabbe te nāmamūlena aññamaññamūlā. Ye vā pana nāmamūlena aññamaññamūlā, sabbe te dhammā nāmā.

Welche Phänomene auch immer mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel haben, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen.

Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlamūlā. Ye vā pana nāmamūlamūlā, sabbe te dhammā nāmā.

Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben die Namens-Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche die Namens-Wurzel als Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen.

Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlena ekamūlamūlā. Ye vā pana nāmamūlena ekamūlamūlā, sabbe te dhammā nāmā.

Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel als Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen.

Ye keci nāmamūlena ekamūlamūlā dhammā, sabbe te nāmamūlena aññamaññamūlamūlā. Ye vā pana nāmamūlena aññamaññamūlamūlā, sabbe te dhammā nāmā.

Welche Phänomene auch immer mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel als Wurzel haben, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel als Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen.

Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlakā. Ye vā pana nāmamūlakā, sabbe te dhammā nāmā.

Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben die Namens-Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche die Namens-Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind Namen.

Ye [Pg.46] keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlena ekamūlakā. Ye vā pana nāmamūlena ekamūlakā, sabbe te dhammā nāmā.

Ye keci nāmamūlena ekamūlakā dhammā, sabbe te nāmamūlena aññamaññamūlakā. Ye vā pana nāmamūlena aññamaññamūlakā, sabbe te dhammā nāmā.

Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlamūlakā. Ye vā pana nāmamūlamūlakā, sabbe te dhammā nāmā.

Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben die Namens-Wurzel als Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche die Namens-Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind Namen.

Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlena ekamūlamūlakā. Ye vā pana nāmamūlena ekamūlamūlakā, sabbe te dhammā nāmā.

Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen.

Ye keci nāmamūlena ekamūlamūlakā dhammā, sabbe te nāmamūlena aññamaññamūlamūlakā. Ye vā pana nāmamūlena aññamaññamūlamūlakā, sabbe te dhammā nāmā.

Welche Phänomene auch immer mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel zur Grundlage haben, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind Namen.

Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalahetū…pe… kusalanidānā…pe… kusalasambhavā…pe… kusalappabhavā…pe… kusalasamuṭṭhānā…pe… kusalāhārā…pe… kusalārammaṇā…pe… kusalapaccayā…pe… kusalasamudayā…pe….

Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben Heilsames als Ursache … usw. … Heilsames als Quelle … usw. … Heilsames als Entstehung … usw. … Heilsames als Ursprung … usw. … Heilsames als Erzeugung … usw. … Heilsames als Nahrung … usw. … Heilsames als Objekt … usw. … Heilsames als Bedingung … usw. … Heilsames als Entstehen … usw. …

Mūlaṃ hetu nidānañca, sambhavo pabhavena ca;

Samuṭṭhānāhārārammaṇā, paccayo samudayena cāti.

Wurzel, Ursache und Quelle, Entstehung und Ursprung, Erzeugung, Nahrung, Objekt, Bedingung sowie Entstehen.

Mūlayamakamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Wurzel-Paarbuchs ist abgeschlossen.

Khandhayamakaṃ

Das Paarbuch der Daseinsgruppen

Paṇṇattivāro

Der Abschnitt der Begriffserklärung

Pañcakkhandhā (yama. 1.khandhayamaka.1 ādayo) – rūpakkhandho vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandho.

Die fünf Daseinsgruppen (Yamaka 1, Khandhayamaka 1 usw.) – die Daseinsgruppe der Form, die Daseinsgruppe der Empfindung, die Daseinsgruppe der Wahrnehmung, die Daseinsgruppe der Gestaltungen, die Daseinsgruppe des Bewusstseins.

Padasodhanavāro

Der Abschnitt der Begriffsreinigung

Anulomaṃ

In direkter Richtung

Rūpaṃ [Pg.47] rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpaṃ.

Form ist die Daseinsgruppe der Form, die Daseinsgruppe der Form ist Form.

Vedanā vedanākkhandho, vedanākkhandho vedanā.

Empfindung ist die Daseinsgruppe der Empfindung, die Daseinsgruppe der Empfindung ist Empfindung.

Saññā saññākkhandho, saññākkhandho saññā.

Wahrnehmung ist die Daseinsgruppe der Wahrnehmung, die Daseinsgruppe der Wahrnehmung ist Wahrnehmung.

Saṅkhārā saṅkhārakkhandho, saṅkhārakkhandho saṅkhārā.

Gestaltungen sind die Daseinsgruppe der Gestaltungen, die Daseinsgruppe der Gestaltungen sind Gestaltungen.

Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, viññāṇakkhandho viññāṇaṃ.

Bewusstsein ist die Daseinsgruppe des Bewusstseins, die Daseinsgruppe des Bewusstseins ist Bewusstsein.

Paccanīkaṃ

In umgekehrter Richtung

Na rūpaṃ na rūpakkhandho, na rūpakkhandho na rūpaṃ.

Nicht-Form ist nicht die Daseinsgruppe der Form, nicht die Daseinsgruppe der Form ist nicht-Form.

Na vedanā na vedanākkhandho, na vedanākkhandho na vedanā.

Nicht-Empfindung ist nicht die Daseinsgruppe der Empfindung, nicht die Daseinsgruppe der Empfindung ist nicht-Empfindung.

Na saññā na saññākkhandho, na saññākkhandho na saññā.

Nicht-Wahrnehmung ist nicht die Daseinsgruppe der Wahrnehmung, nicht die Daseinsgruppe der Wahrnehmung ist nicht-Wahrnehmung.

Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandho, na saṅkhārakkhandho na saṅkhārā.

Nicht-Gestaltungen sind nicht die Daseinsgruppe der Gestaltungen, nicht die Daseinsgruppe der Gestaltungen sind nicht-Gestaltungen.

Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandho, na viññāṇakkhandho na viññāṇaṃ.

Nicht-Bewusstsein ist nicht die Daseinsgruppe des Bewusstseins, nicht die Daseinsgruppe des Bewusstseins ist nicht-Bewusstsein.

Padasodhanamūlacakkavāro

Der Abschnitt des Wurzelrads der Begriffsreinigung

Anulomaṃ

In direkter Richtung

Rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā vedanākkhandho.

Form ist die Daseinsgruppe der Form, Daseinsgruppen sind die Daseinsgruppe der Empfindung.

Rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā saññākkhandho.

Form ist die Daseinsgruppe der Form, Daseinsgruppen sind die Daseinsgruppe der Wahrnehmung.

Rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā saṅkhārakkhandho.

Form ist die Form-Gruppe, die Gruppen sind die Gestaltungs-Gruppe.

Rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā viññāṇakkhandho.

Form ist die Form-Gruppe, die Gruppen sind die Bewusstseins-Gruppe.

Vedanā vedanākkhandho, khandhā rūpakkhandho.

Gefühl ist die Gefühls-Gruppe, die Gruppen sind die Form-Gruppe.

Vedanā vedanākkhandho, khandhā saññākkhandho.

Gefühl ist die Gefühls-Gruppe, die Gruppen sind die Wahrnehmungs-Gruppe.

Vedanā vedanākkhandho, khandhā saṅkhārakkhandho.

Gefühl ist die Gefühls-Gruppe, die Gruppen sind die Gestaltungs-Gruppe.

Vedanā vedanākkhandho, khandhā viññāṇakkhandho.

Gefühl ist die Gefühls-Gruppe, die Gruppen sind die Bewusstseins-Gruppe.

Saññā [Pg.48] saññākkhandho, khandhā rūpakkhandho.

Wahrnehmung ist die Wahrnehmungs-Gruppe, die Gruppen sind die Form-Gruppe.

Saññā saññākkhandho, khandhā vedanākkhandho.

Wahrnehmung ist die Wahrnehmungs-Gruppe, die Gruppen sind die Gefühls-Gruppe.

Saññā saññākkhandho, khandhā saṅkhārakkhandho.

Wahrnehmung ist die Wahrnehmungs-Gruppe, die Gruppen sind die Gestaltungs-Gruppe.

Saññā saññākkhandho, khandhā viññāṇakkhandho.

Wahrnehmung ist die Wahrnehmungs-Gruppe, die Gruppen sind die Bewusstseins-Gruppe.

Saṅkhārā saṅkhārakkhandho, khandhā rūpakkhandho.

Gestaltungen sind die Gestaltungs-Gruppe, die Gruppen sind die Form-Gruppe.

Saṅkhārā saṅkhārakkhandho, khandhā vedanākkhandho.

Gestaltungen sind die Gestaltungs-Gruppe, die Gruppen sind die Gefühls-Gruppe.

Saṅkhārā saṅkhārakkhandho, khandhā saññākkhandho.

Gestaltungen sind die Gestaltungs-Gruppe, die Gruppen sind die Wahrnehmungs-Gruppe.

Saṅkhārā saṅkhārakkhandho, khandhā viññāṇakkhandho.

Gestaltungen sind die Gestaltungs-Gruppe, die Gruppen sind die Bewusstseins-Gruppe.

Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, khandhā rūpakkhandho.

Bewusstsein ist die Bewusstseins-Gruppe, die Gruppen sind die Form-Gruppe.

Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, khandhā vedanākkhandho.

Bewusstsein ist die Bewusstseins-Gruppe, die Gruppen sind die Gefühls-Gruppe.

Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, khandhā saññākkhandho.

Bewusstsein ist die Bewusstseins-Gruppe, die Gruppen sind die Wahrnehmungs-Gruppe.

Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, khandhā saṅkhārakkhandho.

Bewusstsein ist die Bewusstseins-Gruppe, die Gruppen sind die Gestaltungs-Gruppe.

Paccanīkaṃ

Gegenmethode

Na rūpaṃ na rūpakkhandho, na khandhā na vedanākkhandho.

Was nicht Form ist, ist nicht die Form-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gefühls-Gruppe.

Na rūpaṃ na rūpakkhandho, na khandhā na saññākkhandho.

Was nicht Form ist, ist nicht die Form-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe.

Na rūpaṃ na rūpakkhandho, na khandhā na saṅkhārakkhandho.

Was nicht Form ist, ist nicht die Form-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe.

Na rūpaṃ na rūpakkhandho, na khandhā na viññāṇakkhandho.

Was nicht Form ist, ist nicht die Form-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe.

Na vedanā na vedanākkhandho, na khandhā na rūpakkhandho.

Was nicht Gefühl ist, ist nicht die Gefühls-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Form-Gruppe.

Na vedanā na vedanākkhandho, na khandhā na saññākkhandho.

Was nicht Gefühl ist, ist nicht die Gefühls-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe.

Na vedanā na vedanākkhandho, na khandhā na saṅkhārakkhandho.

Was nicht Gefühl ist, ist nicht die Gefühls-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe.

Na vedanā na vedanākkhandho, na khandhā na viññāṇakkhandho.

Was nicht Gefühl ist, ist nicht die Gefühls-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe.

Na saññā na saññākkhandho, na khandhā na rūpakkhandho.

Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Form-Gruppe.

Na saññā na saññākkhandho, na khandhā na vedanākkhandho.

Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gefühls-Gruppe.

Na saññā na saññākkhandho, na khandhā na saṅkhārakkhandho.

Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe.

Na saññā na saññākkhandho, na khandhā na viññāṇakkhandho.

Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe.

Na [Pg.49] saṅkhārā na saṅkhārakkhandho, na khandhā na rūpakkhandho.

Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Form-Gruppe.

Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandho, na khandhā na vedanākkhandho.

Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gefühls-Gruppe.

Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandho, na khandhā na saññākkhandho.

Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe.

Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandho, na khandhā na viññāṇakkhandho.

Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe.

Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandho, na khandhā na rūpakkhandho.

Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Form-Gruppe.

Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandho, na khandhā na vedanākkhandho.

Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gefühls-Gruppe.

Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandho, na khandhā na saññākkhandho.

Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe.

Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandho, na khandhā na saṅkhārakkhandho.

Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe.

Suddhakhandhavāro

Abschnitt der reinen Gruppen

Anulomaṃ

In direkter Folge

Rūpaṃ khandho, khandhā rūpaṃ.

Form ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Form.

Vedanā khandho, khandhā vedanā.

Gefühl ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gefühl.

Saññā khandho, khandhā saññā.

Wahrnehmung ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Wahrnehmung.

Saṅkhārā khandho, khandhā saṅkhārā.

Gestaltungen sind eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gestaltungen.

Viññāṇaṃ khandho, khandhā viññāṇaṃ.

Bewusstsein ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Bewusstsein.

Paccanīkaṃ

In entgegengesetzter Folge

Na rūpaṃ na khandho, na khandhā na rūpaṃ.

Was nicht Form ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Form.

Na vedanā na khandho, na khandhā na vedanā.

Was nicht Gefühl ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Gefühl.

Na saññā na khandho, na khandhā na saññā.

Was nicht Wahrnehmung ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Wahrnehmung.

Na saṅkhārā na khandho, na khandhā na saṅkhārā.

Was nicht Gestaltungen sind, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, sind nicht Gestaltungen.

Na viññāṇaṃ na khandho, na khandhā na viññāṇaṃ.

Was nicht Bewusstsein ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Bewusstsein.

Suddhakhandhamūlacakkavāro

Der Zyklus mit der reinen Daseinsgruppe als Grundlage

Anulomaṃ

In direkter Folge

Rūpaṃ khandho, khandhā vedanā.

Form ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gefühl.

Rūpaṃ khandho, khandhā saññā.

Form ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Wahrnehmung.

Rūpaṃ khandho, khandhā saṅkhārā.

Form ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gestaltungen.

Rūpaṃ khandho, khandhā viññāṇaṃ.

Form ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Bewusstsein.

Vedanā [Pg.50] khandho, khandhā rūpaṃ.

Gefühl ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Form.

Vedanā khandho, khandhā saññā.

Gefühl ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Wahrnehmung.

Vedanā khandho, khandhā saṅkhārā.

Gefühl ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gestaltungen.

Vedanā khandho, khandhā viññāṇaṃ.

Gefühl ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Bewusstsein.

Saññā khandho, khandhā rūpaṃ.

Wahrnehmung ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Form.

Saññā khandho, khandhā vedanā.

Wahrnehmung ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gefühl.

Saññā khandho, khandhā saṅkhārā.

Wahrnehmung ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gestaltungen.

Saññā khandho, khandhā viññāṇaṃ.

Wahrnehmung ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Bewusstsein.

Saṅkhārā khandho, khandhā rūpaṃ.

Gestaltungen sind eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Form.

Saṅkhārā khandho, khandhā vedanā.

Gestaltungen sind eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gefühl.

Saṅkhārā khandho, khandhā saññā.

Gestaltungen sind eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Wahrnehmung.

Saṅkhārā khandho, khandhā viññāṇaṃ.

Gestaltungen sind eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Bewusstsein.

Viññāṇaṃ khandho, khandhā rūpaṃ.

Bewusstsein ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Form.

Viññāṇaṃ khandho, khandhā vedanā.

Bewusstsein ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gefühl.

Viññāṇaṃ khandho, khandhā saññā.

Bewusstsein ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Wahrnehmung.

Viññāṇaṃ khandho, khandhā saṅkhārā.

Bewusstsein ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gestaltungen.

Paccanīkaṃ

In entgegengesetzter Folge

Na rūpaṃ na khandho, na khandhā na vedanā.

Was nicht Form ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Gefühl.

Na rūpaṃ na khandho, na khandhā na saññā.

Was nicht Form ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Wahrnehmung.

Na rūpaṃ na khandho, na khandhā na saṅkhārā.

Was nicht Form ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, sind nicht Gestaltungen.

Na rūpaṃ na khandho, na khandhā na viññāṇaṃ.

Was nicht Form ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Bewusstsein.

Na vedanā na khandho, na khandhā na rūpaṃ.

Was nicht Gefühl ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Form.

Na vedanā na khandho, na khandhā na saññā.

Was nicht Gefühl ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht Wahrnehmung.

Na vedanā na khandho, na khandhā na saṅkhārā.

Was nicht Gefühl ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, sind nicht die Gestaltungen.

Na vedanā na khandho, na khandhā na viññāṇaṃ.

Was nicht Gefühl ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Bewusstsein.

Na [Pg.51] saññā na khandho, na khandhā na rūpaṃ.

Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht die Form.

Na saññā na khandho, na khandhā na vedanā.

Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Gefühl.

Na saññā na khandho, na khandhā na saṅkhārā.

Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, sind nicht die Gestaltungen.

Na saññā na khandho, na khandhā na viññāṇaṃ.

Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Bewusstsein.

Na saṅkhārā na khandho, na khandhā na rūpaṃ.

Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht die Form.

Na saṅkhārā na khandho, na khandhā na vedanā.

Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Gefühl.

Na saṅkhārā na khandho, na khandhā na saññā.

Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht die Wahrnehmung.

Na saṅkhārā na khandho, na khandhā na viññāṇaṃ.

Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Bewusstsein.

Na viññāṇaṃ na khandho, na khandhā na rūpaṃ.

Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht die Form.

Na viññāṇaṃ na khandho, na khandhā na vedanā.

Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Gefühl.

Na viññāṇaṃ na khandho, na khandhā na saññā.

Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht die Wahrnehmung.

Na viññāṇaṃ na khandho, na khandhā na saṅkhārā.

Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, sind nicht die Gestaltungen.

Khandhayamakamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Aggregat-Yamaka ist beendet.

Āyatanayamakaṃ

Das Yamaka der Sinnesbereiche

Paṇṇattivāro

Der Abschnitt der Begriffsbestimmung

Dvādasāyatanāni (yama. 1.āyatanayamaka.1 ādayo) – cakkhāyatanaṃ sotāyatanaṃ ghānāyatanaṃ jivhāyatanaṃ kāyāyatanaṃ rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ manāyatanaṃ dhammāyatanaṃ.

Zwölf Sinnesbereiche (Yamaka 1, Āyatanayamaka 1 etc.) – Sehbereich, Hörbereich, Riechbereich, Schmeckbereich, Körperbereich, Formbereich, Tonbereich, Geruchsbereich, Geschmacksbereich, Tastobjektbereich, Geistbereich, Phänomenbereich.

Padasodhanavāro

Der Abschnitt der Wortreinigung

Anulomaṃ

In direkter Reihenfolge

Cakkhu cakkhāyatanaṃ, cakkhāyatanaṃ cakkhu.

Das Auge ist der Sehbereich, der Sehbereich ist das Auge.

Sotaṃ sotāyatanaṃ, sotāyatanaṃ sotaṃ.

Das Ohr ist der Hörbereich, der Hörbereich ist das Ohr.

Ghānaṃ ghānāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ ghānaṃ.

Die Nase ist der Riechbereich, der Riechbereich ist die Nase.

Jivhā [Pg.52] jivhāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ jivhā.

Die Zunge ist der Schmeckbereich, der Schmeckbereich ist die Zunge.

Kāyo kāyāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ kāyo.

Der Körper ist der Körperbereich, der Körperbereich ist der Körper.

Rūpaṃ rūpāyatanaṃ, rūpāyatanaṃ rūpaṃ.

Die Form ist der Formbereich, der Formbereich ist die Form.

Saddo saddāyatanaṃ, saddāyatanaṃ saddo.

Der Ton ist der Tonbereich, der Tonbereich ist der Ton.

Gandho gandhāyatanaṃ, gandhāyatanaṃ gandho.

Der Geruch ist der Geruchsbereich, der Geruchsbereich ist der Geruch.

Raso rasāyatanaṃ, rasāyatanaṃ raso.

Der Geschmack ist der Geschmacksbereich, der Geschmacksbereich ist der Geschmack.

Phoṭṭhabbo phoṭṭhabbāyatanaṃ, phoṭṭhabbāyatanaṃ phoṭṭhabbo.

Das Tastobjekt ist der Tastobjektbereich, der Tastobjektbereich ist das Tastobjekt.

Mano manāyatanaṃ, manāyatanaṃ mano.

Der Geist ist der Geistbereich, der Geistbereich ist der Geist.

Dhammo dhammāyatanaṃ, dhammāyatanaṃ dhammo.

Das Phänomen ist der Phänomenbereich, der Phänomenbereich ist das Phänomen.

Paccanīkaṃ

In negativer Reihenfolge

Na cakkhu na cakkhāyatanaṃ, na cakkhāyatanaṃ na cakkhu.

Was nicht das Auge ist, ist nicht der Sehbereich; was nicht der Sehbereich ist, ist nicht das Auge.

Na sotaṃ na sotāyatanaṃ, na sotāyatanaṃ na sotaṃ.

Was nicht das Ohr ist, ist nicht der Hörbereich; was nicht der Hörbereich ist, ist nicht das Ohr.

Na ghānaṃ na ghānāyatanaṃ, na ghānāyatanaṃ na ghānaṃ.

Was nicht die Nase ist, ist nicht der Riechbereich; was nicht der Riechbereich ist, ist nicht die Nase.

Na jivhā na jivhāyatanaṃ, na jivhāyatanaṃ na jivhā.

Was nicht die Zunge ist, ist nicht der Schmeckbereich; was nicht der Schmeckbereich ist, ist nicht die Zunge.

Na kāyo na kāyāyatanaṃ, na kāyāyatanaṃ na kāyo.

Was nicht der Körper ist, ist nicht der Körperbereich; was nicht der Körperbereich ist, ist nicht der Körper.

Na rūpaṃ na rūpāyatanaṃ, na rūpāyatanaṃ na rūpaṃ.

Was nicht die Form ist, ist nicht der Formbereich; was nicht der Formbereich ist, ist nicht die Form.

Na saddo na saddāyatanaṃ, na saddāyatanaṃ na saddo.

Was nicht Ton ist, ist nicht die Tongrundlage; was nicht die Tongrundlage ist, ist nicht Ton.

Na gandho na gandhāyatanaṃ, na gandhāyatanaṃ na gandho.

Was nicht Geruch ist, ist nicht die Geruchsgrundlage; was nicht die Geruchsgrundlage ist, ist nicht Geruch.

Na raso na rasāyatanaṃ, na rasāyatanaṃ na raso.

Was nicht Geschmack ist, ist nicht die Geschmacksgrundlage; was nicht die Geschmacksgrundlage ist, ist nicht Geschmack.

Na phoṭṭhabbo na phoṭṭhabbāyatanaṃ, na phoṭṭhabbāyatanaṃ na phoṭṭhabbo.

Was nicht Berührungsobjekt ist, ist nicht die Berührungsgrundlage; was nicht die Berührungsgrundlage ist, ist nicht Berührungsobjekt.

Na mano na manāyatanaṃ, na manāyatanaṃ na mano.

Was nicht Geist ist, ist nicht die Geistgrundlage; was nicht die Geistgrundlage ist, ist nicht Geist.

Na dhammo na dhammāyatanaṃ, na dhammāyatanaṃ na dhammo.

Was nicht Geistesobjekt ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage; was nicht die Geistesobjektgrundlage ist, ist nicht Geistesobjekt.

Padasodhanamūlacakkavāro

Der Zyklus des Rads der Begriffsbereinigung

Anulomaṃ

In direkter Richtung

Cakkhu [Pg.53] cakkhāyatanaṃ, āyatanā sotāyatanaṃ.

Das Auge ist die Augengrundlage; die Grundlagen sind die Gehörgrundlage.

Cakkhu cakkhāyatanaṃ, āyatanā ghānāyatanaṃ.

Das Auge ist die Augengrundlage; die Grundlagen sind die Riechgrundlage.

Cakkhu cakkhāyatanaṃ, āyatanā jivhāyatanaṃ…pe….

Das Auge ist die Augengrundlage; die Grundlagen sind die Zungengrundlage … usw. …

Cakkhu cakkhāyatanaṃ, āyatanā dhammāyatanaṃ.

Das Auge ist die Augengrundlage; die Grundlagen sind die Geistesobjektgrundlage.

Sotaṃ sotāyatanaṃ, āyatanā cakkhāyatanaṃ.

Das Ohr ist die Gehörgrundlage; die Grundlagen sind die Augengrundlage.

Sotaṃ sotāyatanaṃ, āyatanā ghānāyatanaṃ…pe….

Das Ohr ist die Gehörgrundlage; die Grundlagen sind die Riechgrundlage … usw. …

Sotaṃ sotāyatanaṃ, āyatanā dhammāyatanaṃ.

Das Ohr ist die Gehörgrundlage; die Grundlagen sind die Geistesobjektgrundlage.

Ghānaṃ ghānāyatanaṃ, āyatanā cakkhāyatanaṃ…pe….

Die Nase ist die Riechgrundlage; die Grundlagen sind die Augengrundlage … usw. …

Ghānaṃ ghānāyatanaṃ, āyatanā dhammāyatanaṃ…pe….

Die Nase ist die Riechgrundlage; die Grundlagen sind die Geistesobjektgrundlage … usw. …

Dhammo dhammāyatanaṃ, āyatanā cakkhāyatanaṃ.

Das Geistesobjekt ist die Geistesobjektgrundlage; die Grundlagen sind die Augengrundlage.

Dhammo dhammāyatanaṃ, āyatanā sotāyatanaṃ…pe….

Das Geistesobjekt ist die Geistesobjektgrundlage; die Grundlagen sind die Gehörgrundlage … usw. …

Dhammo dhammāyatanaṃ, āyatanā manāyatanaṃ. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.)

Das Geistesobjekt ist die Geistesobjektgrundlage; die Grundlagen sind die Geistgrundlage. (Das Rad ist zu bilden.)

Paccanīkaṃ

In umgekehrter Richtung

Na cakkhu na cakkhāyatanaṃ, nāyatanā na sotāyatanaṃ.

Was nicht Auge ist, ist nicht die Augengrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Gehörgrundlage.

Na cakkhu na cakkhāyatanaṃ, nāyatanā na ghānāyatanaṃ…pe….

Was nicht Auge ist, ist nicht die Augengrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Riechgrundlage … usw. …

Na cakkhu na cakkhāyatanaṃ, nāyatanā na dhammāyatanaṃ.

Was nicht Auge ist, ist nicht die Augengrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage.

Na sotaṃ na sotāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhāyatanaṃ…pe….

Was nicht Ohr ist, ist nicht die Gehörgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Augengrundlage … usw. …

Na sotaṃ na sotāyatanaṃ, nāyatanā na dhammāyatanaṃ.

Was nicht Ohr ist, ist nicht die Gehörgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage.

Na ghānaṃ na ghānāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhāyatanaṃ…pe….

Was nicht Nase ist, ist nicht die Riechgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Augengrundlage … usw. …

Na ghānaṃ na ghānāyatanaṃ, nāyatanā na dhammāyatanaṃ…pe….

Was nicht Nase ist, ist nicht die Riechgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage … usw. …

Na dhammo na dhammāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhāyatanaṃ.

Was nicht Geistesobjekt ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Augengrundlage.

Na dhammo na dhammāyatanaṃ, nāyatanā na sotāyatanaṃ…pe….

Was nicht Geistesobjekt ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Gehörgrundlage … usw. …

Na dhammo na dhammāyatanaṃ, nāyatanā na manāyatanaṃ. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.)

Was nicht Geistesobjekt ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Geistgrundlage. (Das Rad ist zu bilden.)

Suddhāyatanavāro

Der Abschnitt über die reinen Grundlagen

Anulomaṃ

In direkter Richtung

Cakkhu [Pg.54] āyatanaṃ, āyatanā cakkhu.

Das Auge ist eine Grundlage; die Grundlagen sind das Auge.

Sotaṃ āyatanaṃ, āyatanā sotaṃ.

Das Ohr ist eine Grundlage; die Grundlagen sind das Ohr.

Ghānaṃ āyatanaṃ, āyatanā ghānaṃ.

Die Nase ist eine Grundlage; die Grundlagen sind die Nase.

Jivhā āyatanaṃ, āyatanā jivhā.

Die Zunge ist eine Grundlage; die Grundlagen sind die Zunge.

Kāyo āyatanaṃ, āyatanā kāyo.

Der Körper ist eine Grundlage; die Grundlagen sind der Körper.

Rūpaṃ āyatanaṃ, āyatanā rūpaṃ.

Die Form ist eine Grundlage; die Grundlagen sind die Form.

Saddo āyatanaṃ, āyatanā saddo.

Der Ton ist eine Grundlage; die Grundlagen sind der Ton.

Gandho āyatanaṃ, āyatanā gandho.

Ist Geruch ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche Geruch?

Raso āyatanaṃ, āyatanā raso.

Ist Geschmack ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche Geschmack?

Phoṭṭhabbo āyatanaṃ, āyatanā phoṭṭhabbo.

Ist das Tastobjekt ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Tastobjekt?

Mano āyatanaṃ, āyatanā mano.

Ist der Geist ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche der Geist?

Dhammo āyatanaṃ, āyatanā dhammo.

Ist das Geistesobjekt ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Geistesobjekt?

Paccanīkaṃ

Gegenprobe

Na cakkhu nāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhu.

Ist das, was nicht Auge ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Auge?

Na sotaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na sotaṃ.

Ist das, was nicht Ohr ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Ohr?

Na ghānaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na ghānaṃ.

Ist das, was nicht Nase ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht die Nase?

Na jivhā nāyatanaṃ, nāyatanā na jivhā.

Ist das, was nicht Zunge ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht die Zunge?

Na kāyo nāyatanaṃ, nāyatanā na kāyo.

Ist das, was nicht Körper ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Körper?

Na rūpaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na rūpaṃ.

Ist das, was nicht Form ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht die Form?

Na saddo nāyatanaṃ, nāyatanā na saddo.

Ist das, was nicht Ton ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Ton?

Na gandho nāyatanaṃ, nāyatanā na gandho.

Ist das, was nicht Geruch ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Geruch?

Na raso nāyatanaṃ, nāyatanā na raso.

Ist das, was nicht Geschmack ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Geschmack?

Na phoṭṭhabbo nāyatanaṃ, nāyatanā na phoṭṭhabbo.

Ist das, was nicht Tastobjekt ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Tastobjekt?

Na mano nāyatanaṃ, nāyatanā na mano.

Ist das, was nicht Geist ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Geist?

Na dhammo nāyatanaṃ, nāyatanā na dhammo.

Ist das, was nicht Geistesobjekt ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Geistesobjekt?

Suddhāyatanamūlacakkavāro

Abschnitt des Zyklus mit dem reinen Sinnesbereich als Wurzel

Anulomaṃ

In direkter Reihenfolge

Cakkhu [Pg.55] āyatanaṃ, āyatanā sotaṃ…pe….

Ist das Auge ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Ohr? … und so weiter …

Cakkhu āyatanaṃ, āyatanā dhammo.

Ist das Auge ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Geistesobjekt?

Sotaṃ āyatanaṃ, āyatanā cakkhu…pe….

Ist das Ohr ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Auge? … und so weiter …

Sotaṃ āyatanaṃ, āyatanā dhammo.

Ist das Ohr ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Geistesobjekt?

Ghānaṃ āyatanaṃ, āyatanā cakkhu…pe….

Ist die Nase ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Auge? … und so weiter …

Ghānaṃ āyatanaṃ, āyatanā dhammo…pe….

Ist die Nase ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Geistesobjekt? … und so weiter …

Dhammo āyatanaṃ, āyatanā cakkhu.

Ist das Geistesobjekt ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Auge?

Dhammo āyatanaṃ, āyatanā sotaṃ…pe….

Ist das Geistesobjekt ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Ohr? … und so weiter …

Dhammo āyatanaṃ, āyatanā mano. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.)

Ist das Geistesobjekt ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche der Geist? (Der Zyklus ist zu bilden.)

Paccanīkaṃ

Gegenprobe

Na cakkhu nāyatanaṃ, nāyatanā na sotaṃ…pe….

Ist das, was nicht Auge ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Ohr? … und so weiter …

Na cakkhu nāyatanaṃ, nāyatanā na dhammo.

Ist das, was nicht Auge ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Geistesobjekt?

Na sotaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhu…pe….

Ist das, was nicht Ohr ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Auge? … und so weiter …

Na sotaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na dhammo.

Ist das, was nicht Ohr ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Geistesobjekt?

Na ghānaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhu…pe….

Ist das, was nicht Nase ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Auge? … und so weiter …

Na ghānaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na dhammo…pe….

Ist das, was nicht Nase ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Geistesobjekt? … und so weiter …

Na dhammo nāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhu.

Ist das, was nicht Geistesobjekt ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Auge?

Na dhammo nāyatanaṃ, nāyatanā na sotaṃ…pe….

Ist das, was nicht Geistesobjekt ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Ohr? … und so weiter …

Na dhammo nāyatanaṃ, nāyatanā na mano. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.)

Ist das, was nicht Geistesobjekt ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Geist? (Der Zyklus ist zu bilden.)

Āyatanayamakamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Yamaka der Sinnesbereiche ist abgeschlossen.

Dhātuyamakaṃ

Das Doppelbuch der Elemente

Paṇṇattivāro

Abschnitt der Begriffserklärung

Aṭṭhārasa [Pg.56] dhātuyo (yama. 1.dhāturamaka.1 ādayo) – cakkhudhātu sotadhātu ghānadhātu jivhādhātu kāyadhātu rūpadhātu saddadhātu gandhadhātu rasadhātu phoṭṭhabbadhātu cakkhuviññāṇadhātu sotaviññāṇadhātu ghānaviññāṇadhātu jivhāviññāṇadhātu kāyaviññāṇadhātu manodhātu manoviññāṇadhātu dhammadhātu.

Achtzehn Elemente (Yamaka 1, Dhātuyamaka 1 usw.) – Sehelement, Hörelement, Riechelement, Schmeckelement, Tastelement, Formenelement, Tonelement, Geruchelement, Geschmackselement, Berührungselement, Sehbewusstseinselement, Hörbewusstseinselement, Riechbewusstseinselement, Schmeckbewusstseinselement, Tastbewusstseinselement, Geist-Element, Geistbewusstseinselement, Element der Phänomene.

Padasodhanavāro

Abschnitt der Klärung der Begriffe

Anulomaṃ

In direkter Reihenfolge

Cakkhu cakkhudhātu, cakkhudhātu cakkhu.

Das Auge ist das Sehelement, das Sehelement ist das Auge.

Sotaṃ sotadhātu, sotadhātu sotaṃ…pe….

Das Ohr ist das Hörelement, das Hörelement ist das Ohr ... usw. ...

Cakkhuviññāṇaṃ cakkhuviññāṇadhātu, cakkhuviññāṇadhātu cakkhuviññāṇaṃ…pe….

Das Sehbewusstsein ist das Sehbewusstseinselement, das Sehbewusstseinselement ist das Sehbewusstsein ... usw. ...

Mano manodhātu, manodhātu mano.

Der Geist ist das Geist-Element, das Geist-Element ist der Geist.

Manoviññāṇaṃ manoviññāṇadhātu, manoviññāṇadhātu manoviññāṇaṃ.

Das Geistbewusstsein ist das Geistbewusstseinselement, das Geistbewusstseinselement ist das Geistbewusstsein.

Dhammo dhammadhātu, dhammadhātu dhammo.

Das Phänomen ist das Element der Phänomene, das Element der Phänomene ist das Phänomen.

Paccanīkaṃ

In umgekehrter Reihenfolge

Na cakkhu na cakkhudhātu, na cakkhudhātu na cakkhu.

Nicht das Auge ist nicht das Sehelement, nicht das Sehelement ist nicht das Auge.

Na sotaṃ na sotadhātu, na sotadhātu na sotaṃ…pe….

Nicht das Ohr ist nicht das Hörelement, nicht das Hörelement ist nicht das Ohr ... usw. ...

Na cakkhuviññāṇaṃ na cakkhuviññāṇadhātu, na cakkhuviññāṇadhātu na cakkhuviññāṇaṃ…pe….

Nicht das Sehbewusstsein ist nicht das Sehbewusstseinselement, nicht das Sehbewusstseinselement ist nicht das Sehbewusstsein ... usw. ...

Na mano na manodhātu, na manodhātu na mano.

Nicht der Geist ist nicht das Geist-Element, nicht das Geist-Element ist nicht der Geist.

Na [Pg.57] manoviññāṇaṃ na manoviññāṇadhātu, na manoviññāṇadhātu na manoviññāṇaṃ.

Nicht das Geistbewusstsein ist nicht das Geistbewusstseinselement, nicht das Geistbewusstseinselement ist nicht das Geistbewusstsein.

Na dhammo na dhammadhātu, na dhammadhātu na dhammo.

Nicht das Phänomen ist nicht das Element der Phänomene, nicht das Element der Phänomene ist nicht das Phänomen.

Padasodhanamūlacakkavāro

Der Kreislauf der Grundlagen zur Klärung der Begriffe

Anulomaṃ

In direkter Reihenfolge

Cakkhu cakkhudhātu, dhātū sotadhātu…pe….

Das Auge ist das Sehelement, die Elemente sind das Hörelement ... usw. ...

Cakkhu cakkhudhātu, dhātū dhammadhātu. (Yathā āyatanayamake cakkaṃ bandhitaṃ, evamidha cakkaṃ bandhitabbaṃ.)

Das Auge ist das Sehelement, die Elemente sind das Element der Phänomene. (Wie im Āyatana-Yamaka der Kreislauf gebildet wurde, so ist auch hier der Kreislauf zu bilden.)

Paccanīkaṃ

In umgekehrter Reihenfolge

Na cakkhu na cakkhudhātu, na dhātū na sotadhātu.

Nicht das Auge ist nicht das Sehelement, nicht die Elemente sind nicht das Hörelement.

Na cakkhu na cakkhudhātu, na dhātū na ghānadhātu…pe….

Nicht das Auge ist nicht das Sehelement, nicht die Elemente sind nicht das Riechelement ... usw. ...

Na cakkhu na cakkhudhātu, na dhātū na dhammadhātu…pe….

Nicht das Auge ist nicht das Sehelement, nicht die Elemente sind nicht das Element der Phänomene ... usw. ...

Na dhammo na dhammadhātu, na dhātū na cakkhudhātu…pe….

Nicht das Phänomen ist nicht das Element der Phänomene, nicht die Elemente sind nicht das Sehelement ... usw. ...

Na dhammo na dhammadhātu, na dhātū na manoviññāṇadhātu. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.)

Nicht das Phänomen ist nicht das Element der Phänomene, nicht die Elemente sind nicht das Geistbewusstseinselement. (Der Kreislauf ist zu bilden.)

Suddhadhātuvāro

Abschnitt der reinen Elemente

Anulomaṃ

In direkter Reihenfolge

Cakkhu dhātu, dhātū cakkhu…pe….

Das Auge ist ein Element, die Elemente sind das Auge ... usw. ...

Cakkhuviññāṇaṃ dhātu, dhātū cakkhuviññāṇaṃ…pe….

Das Sehbewusstsein ist ein Element, die Elemente sind das Sehbewusstsein ... usw. ...

Manoviññāṇaṃ dhātu, dhātū manoviññāṇaṃ.

Das Geistbewusstsein ist ein Element, die Elemente sind das Geistbewusstsein.

Dhammo dhātu, dhātū dhammo.

Das Phänomen ist ein Element, die Elemente sind das Phänomen.

Paccanīkaṃ

In umgekehrter Reihenfolge

Na cakkhu na dhātu, na dhātū na cakkhu…pe….

Nicht das Auge ist kein Element, nicht die Elemente sind nicht das Auge ... usw. ...

Na cakkhuviññāṇaṃ na dhātu, na dhātū na cakkhuviññāṇaṃ…pe….

Nicht das Sehbewusstsein ist kein Element, nicht die Elemente sind nicht das Sehbewusstsein ... usw. ...

Na [Pg.58] manoviññāṇaṃ na dhātu, na dhātū na manoviññāṇaṃ.

Nicht das Geistbewusstsein ist kein Element, nicht die Elemente sind nicht das Geistbewusstsein.

Na dhammo na dhātu, na dhātū na dhammo.

Nicht das Phänomen ist kein Element, nicht die Elemente sind nicht das Phänomen.

Suddhadhātumūlacakkavāro

Der Kreislauf der Grundlagen der reinen Elemente

Anulomaṃ

In direkter Richtung

Cakkhu dhātu, dhātū sotaṃ…pe….

Das Auge ist das Element, das Element ist das Ohr... usw.

Cakkhu dhātu, dhātū dhammo…pe….

Das Auge ist das Element, das Element ist das Geistesobjekt... usw.

Dhammo dhātu, dhātū cakkhu…pe….

Das Geistesobjekt ist das Element, das Element ist das Auge... usw.

Dhammo dhātu, dhātū manoviññāṇaṃ. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.)

Das Geistesobjekt ist das Element, das Element ist das Geistbewusstsein. (Das Rad ist zu bilden.)

Paccanīkaṃ

In Gegenrichtung

Na cakkhu na dhātu, na dhātū na sotaṃ…pe….

Nicht das Auge ist nicht das Element, nicht das Element ist nicht das Ohr... usw.

Na cakkhu na dhātu, na dhātū na dhammo…pe….

Nicht das Auge ist nicht das Element, nicht das Element ist nicht das Geistesobjekt... usw.

Na dhammo na dhātu, na dhātū na cakkhu…pe….

Nicht das Geistesobjekt ist nicht das Element, nicht das Element ist nicht das Auge... usw.

Na dhammo na dhātu, na dhātū na manoviññāṇaṃ. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ. )

Nicht das Geistesobjekt ist nicht das Element, nicht das Element ist nicht das Geistbewusstsein. (Das Rad ist zu bilden.)

Dhātuyamakamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Doppelbuchs der Elemente ist beendet.

Saccayamakaṃ

Das Doppelbuch der Wahrheiten

Paṇṇattivāro

Abschnitt der Begriffserklärung

Cattāri saccāni (yama. 1.saccayamaka.1 ādayo) – dukkhasaccaṃ samudayasaccaṃ nirodhasaccaṃ maggasaccaṃ.

Vier Wahrheiten (Yamaka 1, Saccayamaka 1 usw.) – die Leidenswahrheit, die Ursprungswahrheit, die Erlöschenswahrheit, die Wegwahrheit.

Padasodhanavāro

Abschnitt der Begriffsreinigung

Anulomaṃ

In direkter Richtung

Dukkhaṃ [Pg.59] dukkhasaccaṃ, dukkhasaccaṃ dukkhaṃ.

Leiden ist die Leidenswahrheit, die Leidenswahrheit ist Leiden.

Samudayo samudayasaccaṃ, samudayasaccaṃ samudayo.

Der Ursprung ist die Ursprungswahrheit, die Ursprungswahrheit ist der Ursprung.

Nirodho nirodhasaccaṃ, nirodhasaccaṃ nirodho.

Das Erlöschen ist die Erlöschenswahrheit, die Erlöschenswahrheit ist das Erlöschen.

Maggo maggasaccaṃ, maggasaccaṃ maggo.

Der Weg ist die Wegwahrheit, die Wegwahrheit ist der Weg.

Paccanīkaṃ

In Gegenrichtung

Na dukkhaṃ na dukkhasaccaṃ, na dukkhasaccaṃ na dukkhaṃ.

Nicht Leiden ist nicht die Leidenswahrheit, nicht die Leidenswahrheit ist nicht Leiden.

Na samudayo na samudayasaccaṃ, na samudayasaccaṃ na samudayo.

Nicht der Ursprung ist nicht die Ursprungswahrheit, nicht die Ursprungswahrheit ist nicht der Ursprung.

Na nirodho na nirodhasaccaṃ, na nirodhasaccaṃ na nirodho.

Nicht das Erlöschen ist nicht die Erlöschenswahrheit, nicht die Erlöschenswahrheit ist nicht das Erlöschen.

Na maggo na maggasaccaṃ, na maggasaccaṃ na maggo.

Nicht der Weg ist nicht die Wegwahrheit, nicht die Wegwahrheit ist nicht der Weg.

Padasodhanamūlacakkavāro

Abschnitt des Rades mit der Begriffsreinigung als Grundlage

Anulomaṃ

In direkter Richtung

Dukkhaṃ dukkhasaccaṃ, saccā samudayasaccaṃ.

Leiden ist die Leidenswahrheit, Wahrheiten sind die Ursprungswahrheit.

Dukkhaṃ dukkhasaccaṃ, saccā nirodhasaccaṃ.

Leiden ist die Leidenswahrheit, Wahrheiten sind die Erlöschenswahrheit.

Dukkhaṃ dukkhasaccaṃ, saccā maggasaccaṃ.

Leiden ist die Leidenswahrheit, Wahrheiten sind die Wegwahrheit.

Samudayo samudayasaccaṃ, saccā dukkhasaccaṃ.

Der Ursprung ist die Ursprungswahrheit, Wahrheiten sind die Leidenswahrheit.

Samudayo samudayasaccaṃ, saccā nirodhasaccaṃ.

Der Ursprung ist die Ursprungswahrheit, Wahrheiten sind die Erlöschenswahrheit.

Samudayo samudayasaccaṃ, saccā maggasaccaṃ.

Der Ursprung ist die Ursprungswahrheit, Wahrheiten sind die Wegwahrheit.

Nirodho nirodhasaccaṃ, saccā dukkhasaccaṃ.

Das Erlöschen ist die Erlöschenswahrheit, Wahrheiten sind die Leidenswahrheit.

Nirodho nirodhasaccaṃ, saccā samudayasaccaṃ.

Das Erlöschen ist die Erlöschenswahrheit, Wahrheiten sind die Ursprungswahrheit.

Nirodho nirodhasaccaṃ, saccā maggasaccaṃ.

Das Erlöschen ist die Erlöschenswahrheit, Wahrheiten sind die Wegwahrheit.

Maggo maggasaccaṃ, saccā dukkhasaccaṃ.

Der Weg ist die Wegwahrheit, Wahrheiten sind die Leidenswahrheit.

Maggo maggasaccaṃ, saccā samudayasaccaṃ.

Der Weg ist die Wegwahrheit, Wahrheiten sind die Ursprungswahrheit.

Maggo maggasaccaṃ, saccā nirodhasaccaṃ.

Der Weg ist die Wegwahrheit, Wahrheiten sind die Erlöschenswahrheit.

Paccanīkaṃ

In Gegenrichtung

Na [Pg.60] dukkhaṃ na dukkhasaccaṃ, na saccā na samudayasaccaṃ.

Was nicht Leiden ist, ist nicht die Wahrheit vom Leiden; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung.

Na dukkhaṃ na dukkhasaccaṃ, na saccā na nirodhasaccaṃ.

Was nicht Leiden ist, ist nicht die Wahrheit vom Leiden; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen.

Na dukkhaṃ na dukkhasaccaṃ, na saccā na maggasaccaṃ.

Was nicht Leiden ist, ist nicht die Wahrheit vom Leiden; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Weg.

Na samudayo na samudayasaccaṃ, na saccā na dukkhasaccaṃ.

Was nicht der Ursprung ist, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Leiden.

Na samudayo na samudayasaccaṃ, na saccā na nirodhasaccaṃ.

Was nicht der Ursprung ist, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen.

Na samudayo na samudayasaccaṃ, na saccā na maggasaccaṃ.

Was nicht der Ursprung ist, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Weg.

Na nirodho na nirodhasaccaṃ, na saccā na dukkhasaccaṃ.

Was nicht das Erlöschen ist, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Leiden.

Na nirodho na nirodhasaccaṃ, na saccā na samudayasaccaṃ.

Was nicht das Erlöschen ist, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung.

Na nirodho na nirodhasaccaṃ, na saccā na maggasaccaṃ.

Was nicht das Erlöschen ist, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Weg.

Na maggo na maggasaccaṃ, na saccā na dukkhasaccaṃ.

Was nicht der Weg ist, ist nicht die Wahrheit vom Weg; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Leiden.

Na maggo na maggasaccaṃ, na saccā na samudayasaccaṃ.

Was nicht der Weg ist, ist nicht die Wahrheit vom Weg; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung.

Na maggo na maggasaccaṃ, na saccā na nirodhasaccaṃ.

Was nicht der Weg ist, ist nicht die Wahrheit vom Weg; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen.

Suddhasaccavāro

Abschnitt über die reinen Wahrheiten

Anulomaṃ

In direkter Reihenfolge

Dukkhaṃ saccaṃ, saccā dukkhaṃ.

Leiden ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind Leiden.

Samudayo saccaṃ, saccā samudayo.

Der Ursprung ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind der Ursprung.

Nirodho saccaṃ, saccā nirodho.

Das Erlöschen ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Erlöschen.

Maggo saccaṃ, saccā maggo.

Der Weg ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind der Weg.

Paccanīkaṃ

In umgekehrter Reihenfolge

Na dukkhaṃ na saccaṃ, na saccā na dukkhaṃ.

Was nicht Leiden ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht Leiden.

Na samudayo na saccaṃ, na saccā na samudayo.

Was nicht der Ursprung ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Ursprung.

Na nirodho na saccaṃ, na saccā na nirodho.

Was nicht das Erlöschen ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht das Erlöschen.

Na maggo na saccaṃ, na saccā na maggo.

Was nicht der Weg ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Weg.

Suddhasaccamūlacakkavāro

Abschnitt über den Zyklus mit den reinen Wahrheiten als Grundlage

Anulomaṃ

In direkter Reihenfolge

Dukkhaṃ [Pg.61] saccaṃ, saccā samudayo.

Leiden ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind der Ursprung.

Dukkhaṃ saccaṃ, saccā nirodho.

Leiden ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Erlöschen.

Dukkhaṃ saccaṃ, saccā maggo.

Leiden ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind der Weg.

Samudayo saccaṃ, saccā dukkhaṃ…pe… saccā maggo.

Der Ursprung ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Leiden … usw. … Wahrheiten sind der Weg.

Nirodho saccaṃ, saccā dukkhaṃ…pe… saccā maggo.

Das Erlöschen ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Leiden … usw. … Wahrheiten sind der Weg.

Maggo saccaṃ, saccā dukkhaṃ.

Der Weg ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Leiden.

Maggo saccaṃ, saccā samudayo.

Der Weg ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind der Ursprung.

Maggo saccaṃ, saccā nirodho.

Der Weg ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Erlöschen.

Paccanīkaṃ

In umgekehrter Reihenfolge

Na dukkhaṃ na saccaṃ, na saccā na samudayo.

Was nicht Leiden ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Ursprung.

Na dukkhaṃ na saccaṃ, na saccā na nirodho.

Was nicht Leiden ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht das Erlöschen.

Na dukkhaṃ na saccaṃ, na saccā na maggo.

Was nicht Leiden ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Weg.

Na samudayo na saccaṃ, na saccā na dukkhaṃ…pe… na saccā na maggo.

Was nicht der Ursprung ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht das Leiden … usw. … was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Weg.

Na nirodho na saccaṃ, na saccā na dukkhaṃ…pe… na saccā na maggo.

Was nicht das Erlöschen ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht das Leiden … usw. … was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Weg.

Na maggo na saccaṃ, na saccā na dukkhaṃ.

Was nicht der Weg ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht das Leiden.

Na maggo na saccaṃ, na saccā na samudayo.

Was nicht der Pfad ist, ist nicht die Wahrheit; was nicht die Wahrheit ist, ist nicht der Ursprung.

Na maggo na saccaṃ, na saccā na nirodho.

Was nicht der Pfad ist, ist nicht die Wahrheit; was nicht die Wahrheit ist, ist nicht das Erlöschen.

Saccayamakamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Doppelbuchs der Wahrheiten ist abgeschlossen.

Saṅkhārayamakaṃ

Das Doppelbuch der Formationen

Paṇṇattivāro

Das Kapitel der Begriffserklärung

Tayo [Pg.62] saṅkhārā (yama. 2.saṅkhārayamaka.1 ādayo) – kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro cittasaṅkhāro. Assāsapassāsā kāyasaṅkhāro, vitakkavicārā vacīsaṅkhāro, saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro, ṭhapetvā vitakkavicāre sabbepi cittasampayuttakā dhammā cittasaṅkhāro.

Drei Formationen (yama. 2.saṅkhārayamaka.1 u.a.) – Körperformation, Sprachformation, Geistesformation. Ein- und Ausatmung sind die Körperformation, gedankliche Ausrichtung und diskursives Denken sind die Sprachformation, Wahrnehmung und Gefühl sind die Geistesformation; mit Ausnahme von gedanklicher Ausrichtung und diskursivem Denken sind alle mit dem Geist verbundenen Geisteszustände Geistesformation.

Padasodhanavāro

Das Kapitel der Begriffsbereinigung

Anulomaṃ

Direkte Reihenfolge

Kāyo kāyasaṅkhāro, kāyasaṅkhāro kāyo.

Der Körper ist die Körperformation; die Körperformation ist der Körper.

Vacī vacīsaṅkhāro, vacīsaṅkhāro vacī.

Die Sprache ist die Sprachformation; die Sprachformation ist die Sprache.

Cittaṃ cittasaṅkhāro, cittasaṅkhāro cittaṃ.

Der Geist ist die Geistesformation; die Geistesformation ist der Geist.

Paccanīkaṃ

Umgekehrte Reihenfolge

Na kāyo na kāyasaṅkhāro, na kāyasaṅkhāro na kāyo.

Was nicht der Körper ist, ist nicht die Körperformation; was nicht die Körperformation ist, ist nicht der Körper.

Na vacī na vacīsaṅkhāro, na vacīsaṅkhāro na vacī.

Was nicht die Sprache ist, ist nicht die Sprachformation; was nicht die Sprachformation ist, ist nicht die Sprache.

Na cittaṃ na cittasaṅkhāro, na cittasaṅkhāro na cittaṃ.

Was nicht der Geist ist, ist nicht die Geistesformation; was nicht die Geistesformation ist, ist nicht der Geist.

Padasodhanamūlacakkavāro

Das Kapitel des Wurzel-Kreislaufs der Begriffsbereinigung

Anulomaṃ

Direkte Reihenfolge

Kāyo kāyasaṅkhāro, saṅkhārā vacīsaṅkhāro.

Der Körper ist die Körperformation; Formationen sind die Sprachformation.

Kāyo kāyasaṅkhāro, saṅkhārā cittasaṅkhāro.

Der Körper ist die Körperformation; Formationen sind die Geistesformation.

Vacī vacīsaṅkhāro, saṅkhārā kāyasaṅkhāro.

Die Sprache ist die Sprachformation; Formationen sind die Körperformation.

Vacī vacīsaṅkhāro, saṅkhārā cittasaṅkhāro.

Die Sprache ist die Sprachformation; Formationen sind die Geistesformation.

Cittaṃ [Pg.63] cittasaṅkhāro, saṅkhārā kāyasaṅkhāro.

Der Geist ist die Geistesformation; Formationen sind die Körperformation.

Cittaṃ cittasaṅkhāro, saṅkhārā vacīsaṅkhāro.

Der Geist ist die Geistesformation; Formationen sind die Sprachformation.

Paccanīkaṃ

Umgekehrte Reihenfolge

Na kāyo na kāyasaṅkhāro, na saṅkhārā na vacīsaṅkhāro.

Was nicht der Körper ist, ist nicht die Körperformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Sprachformation.

Na kāyo na kāyasaṅkhāro, na saṅkhārā na cittasaṅkhāro.

Was nicht der Körper ist, ist nicht die Körperformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Geistesformation.

Na vacī na vacīsaṅkhāro, na saṅkhārā na kāyasaṅkhāro.

Was nicht die Sprache ist, ist nicht die Sprachformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Körperformation.

Na vacī na vacīsaṅkhāro, na saṅkhārā na cittasaṅkhāro.

Was nicht die Sprache ist, ist nicht die Sprachformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Geistesformation.

Na cittaṃ na cittasaṅkhāro, na saṅkhārā na kāyasaṅkhāro.

Was nicht der Geist ist, ist nicht die Geistesformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Körperformation.

Na cittaṃ na cittasaṅkhāro, na saṅkhārā na vacīsaṅkhāro.

Was nicht der Geist ist, ist nicht die Geistesformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Sprachformation.

Suddhasaṅkhāravāro

Das Kapitel der reinen Formationen

Anulomaṃ

Direkte Reihenfolge

Kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro, vacīsaṅkhāro kāyasaṅkhāro.

Die Körperformation ist die Sprachformation; die Sprachformation ist die Körperformation.

Kāyasaṅkhāro cittasaṅkhāro, cittasaṅkhāro kāyasaṅkhāro.

Die Körperformation ist die Geistesformation; die Geistesformation ist die Körperformation.

Vacīsaṅkhāro cittasaṅkhāro, cittasaṅkhāro vacīsaṅkhāro.

Die Sprachformation ist die Geistesformation; die Geistesformation ist die Sprachformation.

Paccanīkaṃ

Umgekehrte Reihenfolge

Na kāyasaṅkhāro na vacīsaṅkhāro, na vacīsaṅkhāro na kāyasaṅkhāro.

Was nicht die Körperformation ist, ist nicht die Sprachformation; was nicht die Sprachformation ist, ist nicht die Körperformation.

Na kāyasaṅkhāro na cittasaṅkhāro, na cittasaṅkhāro na kāyasaṅkhāro.

Was nicht die Körperformation ist, ist nicht die Geistesformation; was nicht die Geistesformation ist, ist nicht die Körperformation.

Na vacīsaṅkhāro na cittasaṅkhāro, na cittasaṅkhāro na vacīsaṅkhāro.

Was nicht die Sprachformation ist, ist nicht die Geistesformation; was nicht die Geistesformation ist, ist nicht die Sprachformation.

Saṅkhārayamakamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Doppelbuchs der Formationen ist abgeschlossen.

Anusayayamakaṃ

Das Yamaka der latenten Tendenzen

Sattānusayā [Pg.64] (yama. 2.anusayayamaka.1) – kāmarāgānusayo paṭighānusayo mānānusayo diṭṭhānusayo vicikicchānusayo bhavarāgānusayo avijjānusayo.

Sieben latente Tendenzen (Yama. 2.Anusayayamaka.1) – die latente Tendenz zur Sinnengier, die latente Tendenz zum Widerwillen, die latente Tendenz zum Dünkel, die latente Tendenz zur Ansicht, die latente Tendenz zum Zweifel, die latente Tendenz zur Daseinsgier, die latente Tendenz zur Unwissenheit.

Anusayayamakamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Yamaka der latenten Tendenzen ist abgeschlossen.

Cittayamakaṃ

Das Yamaka des Geistes

Suddhacittasāmaññaṃ

Die Allgemeinheit des reinen Geistes

Puggalavāro

Der Abschnitt über die Personen

1. Uppādanirodhakālasambhedavāro

1. Der Abschnitt über die Verknüpfung der Zeiten von Entstehen und Vergehen

Yassa cittaṃ uppajjati na nirujjhati (yama. 2.cittayamaka.1 ādayo), tassa cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati, tassa cittaṃ uppajjati na nirujjhati.

Bei wem der Geist entsteht und nicht vergeht (Yama. 2.Cittayamaka.1 u.a.), bei dem wird der Geist vergehen und nicht entstehen. Oder aber, bei wem der Geist vergehen wird und nicht entstehen wird, bei dem entsteht der Geist und vergeht nicht.

Yassa cittaṃ na uppajjati nirujjhati, tassa cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati, tassa cittaṃ na uppajjati nirujjhati.

Bei wem der Geist nicht entsteht, sondern vergeht, bei dem wird der Geist nicht vergehen, sondern entstehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergehen wird, sondern entstehen wird, bei dem entsteht der Geist nicht, sondern vergeht.

2. Uppāduppannavāro

2. Der Abschnitt über das Entstehen und das Entstandene

Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjati.

Bei wem der Geist entsteht, bei dem ist der Geist entstanden. Oder aber, bei wem der Geist entstanden ist, bei dem entsteht der Geist.

Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjati.

Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem ist der Geist nicht entstanden. Oder aber, bei wem der Geist nicht entstanden ist, bei dem entsteht der Geist nicht.

3. Nirodhuppannavāro

3. Der Abschnitt über das Vergehen und das Entstandene

Yassa [Pg.65] cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ nirujjhati.

Bei wem der Geist vergeht, bei dem ist der Geist entstanden. Oder aber, bei wem der Geist entstanden ist, bei dem vergeht der Geist.

Yassa cittaṃ na nirujjhati, tassa cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na nirujjhati.

Bei wem der Geist nicht vergeht, bei dem ist der Geist nicht entstanden. Oder aber, bei wem der Geist nicht entstanden ist, bei dem vergeht der Geist nicht.

4. Uppādavāro

4. Der Abschnitt über das Entstehen

Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppajjittha. Yassa vā pana cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ uppajjati.

Bei wem der Geist entsteht, bei dem entstand der Geist. Oder aber, bei wem der Geist entstand, bei dem entsteht der Geist.

Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ na uppajjittha. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjittha, tassa cittaṃ na uppajjati.

Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem entstand der Geist nicht. Oder aber, bei wem der Geist nicht entstand, bei dem entsteht der Geist nicht.

Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ uppajjissati, tassa cittaṃ uppajjati.

Bei wem der Geist entsteht, bei dem wird der Geist entstehen. Oder aber, bei wem der Geist entstehen wird, bei dem entsteht der Geist.

Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjissati, tassa cittaṃ na uppajjati.

Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem wird der Geist nicht entstehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht entstehen wird, bei dem entsteht der Geist nicht.

Yassa cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ uppajjissati, tassa cittaṃ uppajjittha.

Bei wem der Geist entstand, bei dem wird der Geist entstehen. Oder aber, bei wem der Geist entstehen wird, bei dem entstand der Geist.

Yassa cittaṃ na uppajjittha, tassa cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjissati, tassa cittaṃ na uppajjittha.

Bei wem der Geist nicht entstand, bei dem wird der Geist nicht entstehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht entstehen wird, bei dem entstand der Geist nicht.

5. Nirodhavāro

5. Der Abschnitt über das Vergehen

Yassa cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ nirujjhittha. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhittha, tassa cittaṃ nirujjhati.

Bei wem der Geist vergeht, bei dem verging der Geist. Oder aber, bei wem der Geist verging, bei dem vergeht der Geist.

Yassa cittaṃ na nirujjhati, tassa cittaṃ na nirujjhittha. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhittha, tassa cittaṃ na nirujjhati.

Bei wem der Geist nicht vergeht, bei dem verging der Geist nicht. Oder aber, bei wem der Geist nicht verging, bei dem vergeht der Geist nicht.

Yassa cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati, tassa cittaṃ nirujjhati.

Bei wem der Geist vergeht, bei dem wird der Geist vergehen. Oder aber, bei wem der Geist vergehen wird, bei dem vergeht der Geist.

Yassa [Pg.66] cittaṃ na nirujjhati, tassa cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati, tassa cittaṃ na nirujjhati.

Bei wem der Geist nicht vergeht, bei dem wird der Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergehen wird, bei dem vergeht der Geist nicht.

Yassa cittaṃ nirujjhittha, tassa cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati, tassa cittaṃ nirujjhittha.

Bei wem der Geist verging, bei dem wird der Geist vergehen. Oder aber, bei wem der Geist vergehen wird, bei dem verging der Geist.

Yassa cittaṃ na nirujjhittha, tassa cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati, tassa cittaṃ na nirujjhittha.

Bei wem der Geist nicht verging, bei dem wird der Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergehen wird, bei dem verging der Geist nicht.

6. Uppādanirodhavāro

6. Der Abschnitt über Entstehen und Vergehen

Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ nirujjhittha. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhittha, tassa cittaṃ uppajjati.

Bei wem der Geist entsteht, bei dem verging der Geist. Oder aber, bei wem der Geist verging, bei dem entsteht der Geist.

Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhittha. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhittha, tassa cittaṃ na uppajjati.

Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem verging der Geist nicht. Oder aber, bei wem der Geist nicht verging, bei dem entsteht der Geist nicht.

Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati, tassa cittaṃ uppajjati.

Bei wem der Geist entsteht, bei dem wird der Geist vergehen. Oder aber, bei wem der Geist vergehen wird, bei dem entsteht der Geist.

Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati, tassa cittaṃ na uppajjati.

Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem wird der Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergehen wird, bei dem entsteht der Geist nicht.

Yassa cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati, tassa cittaṃ uppajjittha.

Bei wem der Geist entstand, bei dem wird der Geist vergehen. Oder aber, bei wem der Geist vergehen wird, bei dem entstand der Geist.

Yassa cittaṃ na uppajjittha, tassa cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati, tassa cittaṃ na uppajjittha.

Bei wem der Geist nicht entstand, bei dem wird der Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergehen wird, bei dem entstand der Geist nicht.

7. Uppajjamānananirodhavāro

7. Der Abschnitt über das Entstehende und das Vergehen

Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhati, tassa cittaṃ uppajjati.

Bei wem der Geist entsteht, bei dem vergeht der Geist nicht. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergeht, bei dem entsteht der Geist.

Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ nirujjhati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ na uppajjati.

Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem vergeht der Geist. Oder aber, bei wem der Geist vergeht, bei dem entsteht der Geist nicht.

8. Uppajjamānuppannavāro

8. Der Abschnitt über das Entstehende und das Entstandene

Yassa [Pg.67] cittaṃ uppajjamānaṃ, tassa cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjamānaṃ.

Wessen Geist im Entstehen begriffen ist, dessen Geist ist entstanden. Oder aber, wessen Geist entstanden ist, dessen Geist ist im Entstehen begriffen.

Yassa cittaṃ na uppajjamānaṃ, tassa cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjamānaṃ.

Wessen Geist nicht im Entstehen begriffen ist, dessen Geist ist nicht entstanden. Oder aber, wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht im Entstehen begriffen.

9. Nirujjhamānuppannavāro

9. Abschnitt über das im Vergehen Begriffene und das Entstandene

Yassa cittaṃ nirujjhamānaṃ, tassa cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ nirujjhamānaṃ.

Wessen Geist im Vergehen begriffen ist, dessen Geist ist entstanden. Oder aber, wessen Geist entstanden ist, dessen Geist ist im Vergehen begriffen.

Yassa cittaṃ na nirujjhamānaṃ, tassa cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na nirujjhamānaṃ.

Wessen Geist nicht im Vergehen begriffen ist, dessen Geist ist nicht entstanden. Oder aber, wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht im Vergehen begriffen.

10. Uppannuppādavāro

10. Abschnitt über das Entstandene und das Entstehen

Yassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjittha. Yassa vā pana cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ uppannaṃ.

Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist entstand. Oder aber, wessen Geist entstand, dessen Geist ist entstanden.

Yassa cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjittha. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjittha, tassa cittaṃ na uppannaṃ.

Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist entstand nicht. Oder aber, wessen Geist nicht entstand, dessen Geist ist nicht entstanden.

Yassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ uppajjissati, tassa cittaṃ uppannaṃ.

Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist wird entstehen. Oder aber, wessen Geist entstehen wird, dessen Geist ist entstanden.

Yassa cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjissati, tassa cittaṃ na uppannaṃ.

Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht entstehen. Oder aber, wessen Geist nicht entstehen wird, dessen Geist ist nicht entstanden.

11. Atītānāgatavāro

11. Abschnitt über Vergangenheit und Zukunft

Yassa cittaṃ uppajjittha, no ca tassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ uppajjissati, no ca tassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjittha.

Wessen Geist entstand, aber dessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist wird entstehen. Oder aber, wessen Geist entstehen wird, aber dessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist entstand.

Yassa [Pg.68] cittaṃ na uppajjittha, no ca tassa cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjissati, no ca tassa cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjittha.

Wessen Geist nicht entstand, aber dessen Geist nicht nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht entstehen. Oder aber, wessen Geist nicht entstehen wird, aber dessen Geist nicht nicht entstanden ist, dessen Geist entstand nicht.

12. Uppannuppajjamānavāro

12. Abschnitt über das Entstandene und das im Entstehen Begriffene

Uppannaṃ uppajjamānaṃ, uppajjamānaṃ uppannaṃ.

Das Entstandene ist im Entstehen begriffen, das im Entstehen Begriffene ist entstanden.

Na uppannaṃ na uppajjamānaṃ, na uppajjamānaṃ na uppannaṃ.

Das nicht Entstandene ist nicht im Entstehen begriffen, das nicht im Entstehen Begriffene ist nicht entstanden.

13. Niruddhanirujjhamānavāro

13. Abschnitt über das Erloschene und das im Erlöschen Begriffene

Niruddhaṃ nirujjhamānaṃ, nirujjhamānaṃ niruddhaṃ.

Das Erloschene ist im Erlöschen begriffen, das im Erlöschen Begriffene ist erloschen.

Na niruddhaṃ na nirujjhamānaṃ, na nirujjhamānaṃ na niruddhaṃ.

Das nicht Erloschene ist nicht im Erlöschen begriffen, das nicht im Erlöschen Begriffene ist nicht erloschen.

14. Atikkantakālavāro

14. Abschnitt über die vergangene Zeit

Yassa cittaṃ uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa cittaṃ. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa cittaṃ.

Wessen Geist Augenblick für Augenblick den Augenblick des Entstehens überschritten hat, von vergangener Zeit ist, dessen Geist hat Augenblick für Augenblick den Augenblick des Vergehens überschritten, ist von vergangener Zeit. Oder aber, wessen Geist Augenblick für Augenblick den Augenblick des Vergehens überschritten hat, von vergangener Zeit ist, dessen Geist hat Augenblick für Augenblick den Augenblick des Entstehens überschritten, ist von vergangener Zeit.

Yassa cittaṃ na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa cittaṃ. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa cittaṃ.

Wessen Geist nicht Augenblick für Augenblick den Augenblick des Entstehens überschritten hat, nicht von vergangener Zeit ist, dessen Geist hat nicht Augenblick für Augenblick den Augenblick des Vergehens überschritten, ist nicht von vergangener Zeit. Oder aber, wessen Geist nicht Augenblick für Augenblick den Augenblick des Vergehens überschritten hat, nicht von vergangener Zeit ist, dessen Geist hat nicht Augenblick für Augenblick den Augenblick des Entstehens überschritten, ist nicht von vergangener Zeit.

Suddhacittasāmaññaṃ

Die reine Allgemeinheit des Geistes

Dhammavāro

Abschnitt über die Phänomene

1. Uppādanirodhakālasambhedavāro

1. Abschnitt über die Vermischung der Zeiten von Entstehen und Vergehen

Yaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, taṃ cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati, taṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati.

Welcher Geist entsteht und nicht vergeht, dieser Geist wird vergehen und nicht entstehen. Oder aber, welcher Geist vergehen und nicht entstehen wird, dieser Geist entsteht und vergeht nicht.

Yaṃ [Pg.69] cittaṃ na uppajjati nirujjhati, taṃ cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati, taṃ cittaṃ na uppajjati nirujjhati.

Welcher Geist nicht entsteht und vergeht, dieser Geist wird nicht vergehen und entstehen. Oder aber, welcher Geist nicht vergehen und entstehen wird, dieser Geist entsteht nicht und vergeht.

2. Uppāduppannavāro

2. Abschnitt über das Entstehen und das Entstandene

Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjati.

Welcher Geist entsteht, dieser Geist ist entstanden. Oder aber, welcher Geist entstanden ist, dieser Geist entsteht.

Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjati.

Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist ist nicht entstanden. Oder aber, welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist entsteht nicht.

3. Nirodhuppannavāro

3. Abschnitt über das Vergehen und das Entstandene

Yaṃ cittaṃ nirujjhati, taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ nirujjhati.

Welcher Geist vergeht, dieser Geist ist entstanden. Oder aber, welcher Geist entstanden ist, dieser Geist vergeht.

Yaṃ cittaṃ na nirujjhati, taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na nirujjhati.

Welcher Geist nicht vergeht, dieser Geist ist nicht entstanden. Oder aber, welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist vergeht nicht.

4. Uppādavāro

4. Abschnitt über das Entstehen

Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppajjittha. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ uppajjati.

Welcher Geist entsteht, dieser Geist entstand. Oder aber, welcher Geist entstand, dieser Geist entsteht.

Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ na uppajjittha. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjittha, taṃ cittaṃ na uppajjati.

Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist entstand nicht. Oder aber, welcher Geist nicht entstand, dieser Geist entsteht nicht.

Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjissati, taṃ cittaṃ uppajjati.

Welcher Geist entsteht, dieser Geist wird entstehen. Oder aber, welcher Geist entstehen wird, dieser Geist entsteht.

Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjissati, taṃ cittaṃ na uppajjati.

Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist wird nicht entstehen. Oder aber, welcher Geist nicht entstehen wird, dieser Geist entsteht nicht.

Yaṃ cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjissati, taṃ cittaṃ uppajjittha.

Welcher Geist entstand, dieser Geist wird entstehen. Oder aber, welcher Geist entstehen wird, dieser Geist entstand.

Yaṃ [Pg.70] cittaṃ na uppajjittha, taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjissati, taṃ cittaṃ na uppajjittha.

Welcher Geist nicht entstand, dieser Geist wird nicht entstehen. Oder aber, welcher Geist nicht entstehen wird, dieser Geist entstand nicht.

5. Nirodhavāro

5. Abschnitt über das Erlöschen

Yaṃ cittaṃ nirujjhati, taṃ cittaṃ nirujjhittha. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhittha, taṃ cittaṃ nirujjhati.

Welcher Geist erlischt, dieser Geist ist erloschen. Oder aber, welcher Geist erloschen ist, dieser Geist erlischt.

Yaṃ cittaṃ na nirujjhati, taṃ cittaṃ na nirujjhittha. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhittha, taṃ cittaṃ na nirujjhati.

Welcher Geist nicht erlischt, dieser Geist ist nicht erloschen. Oder aber, welcher Geist nicht erloschen ist, dieser Geist erlischt nicht.

Yaṃ cittaṃ nirujjhati, taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhissati, taṃ cittaṃ nirujjhati.

Welcher Geist erlischt, dieser Geist wird erlöschen. Oder aber, welcher Geist erlöschen wird, dieser Geist erlischt.

Yaṃ cittaṃ na nirujjhati, taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhissati, taṃ cittaṃ na nirujjhati.

Welcher Geist nicht erlischt, dieser Geist wird nicht erlöschen. Oder aber, welcher Geist nicht erlöschen wird, dieser Geist erlischt nicht.

Yaṃ cittaṃ nirujjhittha, taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhissati, taṃ cittaṃ nirujjhittha.

Welcher Geist erloschen ist, dieser Geist wird erlöschen. Oder aber, welcher Geist erlöschen wird, dieser Geist ist erloschen.

Yaṃ cittaṃ na nirujjhittha, taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhissati, taṃ cittaṃ na nirujjhittha.

Welcher Geist nicht erloschen ist, dieser Geist wird nicht erlöschen. Oder aber, welcher Geist nicht erlöschen wird, dieser Geist ist nicht erloschen.

6. Uppādanirodhavāro

6. Abschnitt über das Entstehen und Erlöschen

Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ nirujjhittha. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhittha, taṃ cittaṃ uppajjati.

Welcher Geist entsteht, dieser Geist ist erloschen. Oder aber, welcher Geist erloschen ist, dieser Geist entsteht.

Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ na nirujjhittha. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhittha, taṃ cittaṃ na uppajjati.

Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist ist nicht erloschen. Oder aber, welcher Geist nicht erloschen ist, dieser Geist entsteht nicht.

Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhissati, taṃ cittaṃ uppajjati.

Welcher Geist entsteht, dieser Geist wird erlöschen. Oder aber, welcher Geist erlöschen wird, dieser Geist entsteht.

Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhissati, taṃ cittaṃ na uppajjati.

Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist wird nicht erlöschen. Oder aber, welcher Geist nicht erlöschen wird, dieser Geist entsteht nicht.

Yaṃ [Pg.71] cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhissati, taṃ cittaṃ uppajjittha.

Welcher Geist entstanden ist, dieser Geist wird erlöschen. Oder aber, welcher Geist erlöschen wird, dieser Geist ist entstanden.

Yaṃ cittaṃ na uppajjittha, taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhissati, taṃ cittaṃ na uppajjittha.

Welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist wird nicht erlöschen. Oder aber, welcher Geist nicht erlöschen wird, dieser Geist ist nicht entstanden.

7. Uppajjamānananirodhavāro

7. Abschnitt über das Entstehende und das Erlöschen

Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ na nirujjhati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhati, taṃ cittaṃ uppajjati.

Welcher Geist entsteht, dieser Geist erlischt nicht. Oder aber, welcher Geist nicht erlischt, dieser Geist entsteht.

Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ nirujjhati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhati, taṃ cittaṃ na uppajjati.

Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist erlischt. Oder aber, welcher Geist erlischt, dieser Geist entsteht nicht.

8. Uppajjamānuppannavāro

8. Abschnitt über das Entstehende und Entstandene

Yaṃ cittaṃ uppajjamānaṃ, taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjamānaṃ.

Welcher Geist entstehend ist, dieser Geist ist entstanden. Oder aber, welcher Geist entstanden ist, dieser Geist ist entstehend.

Yaṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ, taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ.

Welcher Geist nicht entstehend ist, dieser Geist ist nicht entstanden. Oder aber, welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist ist nicht entstehend.

9. Nirujjhamānuppannavāro

9. Abschnitt über das Erlöschende und Entstandene

Yaṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ, taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ.

Welcher Geist erlöschend ist, dieser Geist ist entstanden. Oder aber, welcher Geist entstanden ist, dieser Geist ist erlöschend.

Yaṃ cittaṃ na nirujjhamānaṃ, taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na nirujjhamānaṃ.

Welcher Geist nicht erlöschend ist, dieser Geist ist nicht entstanden. Oder aber, welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist ist nicht erlöschend.

10. Uppannuppādavāro

10. Abschnitt über das Entstandene und das Entstehen

Yaṃ cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjittha. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ uppannaṃ.

Welcher Geist entstanden ist, dieser Geist entstand. Oder aber, welcher Geist entstand, dieser Geist ist entstanden.

Yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjittha. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjittha, taṃ cittaṃ na uppannaṃ.

Welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist entstand nicht. Oder aber, welcher Geist nicht entstand, dieser Geist ist nicht entstanden.

Yaṃ [Pg.72] cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjissati, taṃ cittaṃ uppannaṃ.

Welcher Geist entstanden ist, dieser Geist wird entstehen. Oder aber, welcher Geist entstehen wird, dieser Geist ist entstanden.

Yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjissati, taṃ cittaṃ na uppannaṃ.

Welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist wird nicht entstehen. Oder aber, welcher Geist nicht entstehen wird, dieser Geist ist nicht entstanden.

11. Atītānāgatavāro

11. Abschnitt über Vergangenheit und Zukunft

Yaṃ cittaṃ uppajjittha, no ca taṃ cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjissati, no ca taṃ cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjittha.

Welcher Geist entstand, aber dieser Geist nicht entstanden ist, dieser Geist wird entstehen. Oder aber, welcher Geist entstehen wird, aber dieser Geist nicht entstanden ist, dieser Geist entstand.

Yaṃ cittaṃ na uppajjittha, no ca taṃ cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjissati, no ca taṃ cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjittha.

Welcher Geist nicht entstand, aber dieser Geist nicht nicht-entstanden ist, dieser Geist wird nicht entstehen. Oder aber, welcher Geist nicht entstehen wird, aber dieser Geist nicht nicht-entstanden ist, dieser Geist entstand nicht.

12. Uppannuppajjamānavāro

12. Abschnitt über das Entstandene und Entstehende

Uppannaṃ uppajjamānaṃ, uppajjamānaṃ uppannaṃ.

Das Entstandene ist entstehend, das Entstehende ist entstanden.

Na uppannaṃ na uppajjamānaṃ, na uppajjamānaṃ na uppannaṃ.

Das Nicht-Entstandene ist nicht entstehend, das Nicht-Entstehende ist nicht entstanden.

13. Niruddhanirujjhamānavāro

13. Abschnitt über das Erloschene und Erlöschende

Niruddhaṃ nirujjhamānaṃ, nirujjhamānaṃ niruddhaṃ.

Das Erloschene ist erlöschend, das Erlöschende ist erloschen.

Na niruddhaṃ na nirujjhamānaṃ, na nirujjhamānaṃ na niruddhaṃ.

Das Nicht-Erloschene ist nicht erlöschend, das Nicht-Erlöschende ist nicht erloschen.

14. Atikkantakālavāro

14. Abschnitt über die vergangene Zeit

Yaṃ cittaṃ uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ taṃ cittaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ taṃ cittaṃ.

Welcher Geist, der den Moment des Entstehens überschritten hat und dessen Zeit vergangen ist, bei dem ist auch der Moment des Erlöschens überschritten und dessen Zeit vergangen. Oder aber, welcher Geist, der den Moment des Erlöschens überschritten hat und dessen Zeit vergangen ist, bei dem ist auch der Moment des Entstehens überschritten und dessen Zeit vergangen.

Yaṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ taṃ cittaṃ. Yaṃ vā [Pg.73] pana cittaṃ na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ taṃ cittaṃ.

Welcher Geist nicht den Moment des Entstehens überschritten hat und dessen Zeit nicht vergangen ist, bei dem ist auch nicht der Moment des Erlöschens überschritten und dessen Zeit nicht vergangen. Oder aber, welcher Geist nicht den Moment des Erlöschens überschritten hat und dessen Zeit nicht vergangen ist, bei dem ist auch nicht der Moment des Entstehens überschritten und dessen Zeit nicht vergangen.

Suddhacittasāmaññaṃ

Gemeinsames bezüglich des bloßen Geistes

Puggaladhammavāro

Abschnitt über Personen und Phänomene

1. Uppādanirodhakālasambhedavāro

1. Abschnitt über die Verknüpfung der Zeiten von Entstehen und Vergehen

Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati.

Bei wem derjenige Geist entsteht, nicht vergeht, bei dem wird jener Geist vergehen, nicht entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist vergehen wird, nicht entstehen wird, bei dem entsteht jener Geist, vergeht nicht.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati nirujjhati.

Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, vergeht, bei dem wird jener Geist nicht vergehen, entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergehen wird, entstehen wird, bei dem entsteht jener Geist nicht, vergeht.

2. Uppāduppannavāro

2. Abschnitt über Entstehendes und Entstandenes

Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjati.

Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem ist jener Geist entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist entstanden ist, bei dem entsteht jener Geist.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati.

Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem ist jener Geist nicht entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstanden ist, bei dem entsteht jener Geist nicht.

3. Nirodhuppannavāro

3. Abschnitt über Vergehendes und Entstandenes

Yassa yaṃ cittaṃ nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ nirujjhati.

Bei wem derjenige Geist vergeht, bei dem ist jener Geist entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist entstanden ist, bei dem vergeht jener Geist.

Yassa yaṃ cittaṃ na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhati.

Bei wem derjenige Geist nicht vergeht, bei dem ist jener Geist nicht entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstanden ist, bei dem vergeht jener Geist nicht.

4. Uppādavāro

4. Abschnitt über das Entstehen

Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ uppajjittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ uppajjati.

Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem entstand jener Geist. Oder aber, bei wem jener Geist entstand, bei dem entsteht jener Geist.

Yassa [Pg.74] yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati.

Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem entstand jener Geist nicht. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstand, bei dem entsteht jener Geist nicht.

Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ uppajjati.

Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem wird jener Geist entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist entstehen wird, bei dem entsteht jener Geist.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati.

Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem wird jener Geist nicht entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstehen wird, bei dem entsteht jener Geist nicht.

Yassa yaṃ cittaṃ uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ uppajjittha.

Bei wem derjenige Geist entstand, bei dem wird jener Geist entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist entstehen wird, bei dem entstand jener Geist.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjittha.

Bei wem derjenige Geist nicht entstand, bei dem wird jener Geist nicht entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstehen wird, bei dem entstand jener Geist nicht.

5. Nirodhavāro

5. Abschnitt über das Vergehen

Yassa yaṃ cittaṃ nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ nirujjhati.

Bei wem derjenige Geist vergeht, bei dem verging jener Geist. Oder aber, bei wem jener Geist verging, bei dem vergeht jener Geist.

Yassa yaṃ cittaṃ na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhati.

Bei wem derjenige Geist nicht vergeht, bei dem verging jener Geist nicht. Oder aber, bei wem jener Geist nicht verging, bei dem vergeht jener Geist nicht.

Yassa yaṃ cittaṃ nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhati.

Bei wem derjenige Geist vergeht, bei dem wird jener Geist vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist vergehen wird, bei dem vergeht jener Geist.

Yassa yaṃ cittaṃ na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhati.

Bei wem derjenige Geist nicht vergeht, bei dem wird jener Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergehen wird, bei dem vergeht jener Geist nicht.

Yassa yaṃ cittaṃ nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhittha.

Bei wem derjenige Geist verging, bei dem wird jener Geist vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist vergehen wird, bei dem verging jener Geist.

Yassa yaṃ cittaṃ na nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhittha.

Bei wem derjenige Geist nicht verging, bei dem wird jener Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergehen wird, bei dem verging jener Geist nicht.

6. Uppādanirodhavāro

6. Abschnitt über Entstehen und Vergehen

Yassa [Pg.75] yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ uppajjati.

Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem verging jener Geist. Oder aber, bei wem jener Geist verging, bei dem entsteht jener Geist.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati.

Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem verging jener Geist nicht. Oder aber, bei wem jener Geist nicht verging, bei dem entsteht jener Geist nicht.

Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ uppajjati.

Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem wird jener Geist vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist vergehen wird, bei dem entsteht jener Geist.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati.

Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem wird jener Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergehen wird, bei dem entsteht jener Geist nicht.

Yassa yaṃ cittaṃ uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ uppajjittha.

Bei wem derjenige Geist entstand, bei dem wird jener Geist vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist vergehen wird, bei dem entstand jener Geist.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjittha.

Bei wem derjenige Geist nicht entstand, bei dem wird jener Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergehen wird, bei dem entstand jener Geist nicht.

7. Uppajjamānananirodhavāro

7. Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und das Nicht-Vergehende

Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ uppajjati.

Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem vergeht jener Geist nicht. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergeht, bei dem entsteht jener Geist.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati.

Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem vergeht jener Geist. Oder aber, bei wem jener Geist vergeht, bei dem entsteht jener Geist nicht.

8. Uppajjamānuppannavāro

8. Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und das Entstandene

Yassa yaṃ cittaṃ uppajjamānaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjamānaṃ.

Bei wem derjenige Geist im Entstehen begriffen ist, bei dem ist jener Geist entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist entstanden ist, bei dem ist jener Geist im Entstehen begriffen.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ.

Bei wem derjenige Geist nicht im Entstehen begriffen ist, bei dem ist jener Geist nicht entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstanden ist, bei dem ist jener Geist nicht im Entstehen begriffen.

9. Nirujjhamānuppannavāro

9. Abschnitt über das im Vergehen Begriffene und das Entstandene

Yassa [Pg.76] yaṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ.

Bei wem derjenige Geist im Vergehen begriffen ist, bei dem ist jener Geist entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist entstanden ist, bei dem ist jener Geist im Vergehen begriffen.

Yassa yaṃ cittaṃ na nirujjhamānaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhamānaṃ.

Wessen Geist gerade nicht vergeht, dessen Geist ist nicht entstanden. Oder auch, wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist vergeht gerade nicht.

10. Uppannuppādavāro

10. Abschnitt über das Entstandene und das Entstehen

Yassa yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ.

Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist ist [zuvor] entstanden. Oder auch, wessen Geist [zuvor] entstanden ist, dessen Geist ist entstanden.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ.

Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht [zuvor] entstanden. Oder auch, wessen Geist nicht [zuvor] entstanden ist, dessen Geist ist nicht entstanden.

Yassa yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ.

Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist wird entstehen. Oder auch, wessen Geist entstehen wird, dessen Geist ist entstanden.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjissati, yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ.

Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht entstehen. Oder auch, wessen Geist nicht entstehen wird, dessen Geist ist nicht entstanden.

11. Atītānāgatavāro

11. Abschnitt über Vergangenheit und Zukunft

Yassa yaṃ cittaṃ uppajjittha, no ca tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjissati, no ca tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjittha.

Wessen Geist [zuvor] entstanden ist, aber dessen Geist nicht [gegenwärtig] entstanden ist, dessen Geist wird entstehen. Oder auch, wessen Geist entstehen wird, aber dessen Geist nicht [gegenwärtig] entstanden ist, dessen Geist ist [zuvor] entstanden.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjittha, no ca tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjissati, no ca tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjittha.

Wessen Geist nicht [zuvor] entstanden ist, aber dessen Geist nicht nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht entstehen. Oder auch, wessen Geist nicht entstehen wird, aber dessen Geist nicht nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht [zuvor] entstanden.

12. Uppannuppajjamānavāro

12. Abschnitt über das Entstandene und das im Entstehen Begriffene

Uppannaṃ uppajjamānaṃ, uppajjamānaṃ uppannaṃ.

Was entstanden ist, ist im Entstehen begriffen; was im Entstehen begriffen ist, ist entstanden.

Na uppannaṃ na uppajjamānaṃ, na uppajjamānaṃ na uppannaṃ.

Was nicht entstanden ist, ist nicht im Entstehen begriffen; was nicht im Entstehen begriffen ist, ist nicht entstanden.

13. Niruddhanirujjhamānavāro

13. Abschnitt über das Erloschene und das im Erlöschen Begriffene

Niruddhaṃ [Pg.77] nirujjhamānaṃ, nirujjhamānaṃ niruddhaṃ.

Was erloschen ist, ist im Erlöschen begriffen; was im Erlöschen begriffen ist, ist erloschen.

Na niruddhaṃ na nirujjhamānaṃ, na nirujjhamānaṃ na niruddhaṃ.

Was nicht erloschen ist, ist nicht im Erlöschen begriffen; was nicht im Erlöschen begriffen ist, ist nicht erloschen.

14. Atikkantakālavāro

14. Abschnitt über die vergangene Zeit

Yassa yaṃ cittaṃ uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa taṃ cittaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa taṃ cittaṃ.

Wessen Geist den jeweiligen Moment des Entstehens überschritten hat, dessen Zeit vergangen ist, dessen Geist hat den jeweiligen Moment des Vergehens überschritten, dessen Zeit vergangen ist. Oder auch, wessen Geist den jeweiligen Moment des Vergehens überschritten hat, dessen Zeit vergangen ist, dessen Geist hat den jeweiligen Moment des Entstehens überschritten, dessen Zeit vergangen ist.

Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa taṃ cittaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa taṃ cittaṃ.

Wessen Geist nicht den jeweiligen Moment des Entstehens überschritten hat, dessen Zeit nicht vergangen ist, dessen Geist hat nicht den jeweiligen Moment des Vergehens überschritten, dessen Zeit nicht vergangen ist. Oder auch, wessen Geist nicht den jeweiligen Moment des Vergehens überschritten hat, dessen Zeit nicht vergangen ist, dessen Geist hat nicht den jeweiligen Moment des Entstehens überschritten, dessen Zeit nicht vergangen ist.

Suttantacittamissakaviseso

Suttanta-Mischklassifikation der Geisteszustände

Yassa sarāgaṃ cittaṃ uppajjati…pe… yassa vītarāgaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa sadosaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa vītadosaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa samohaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa vītamohaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa saṃkhittaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa vikkhittaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa mahaggataṃ cittaṃ uppajjati. Yassa amahaggataṃ cittaṃ uppajjati. Yassa sauttaraṃ cittaṃ uppajjati. Yassa anuttaraṃ cittaṃ uppajjati. Yassa samāhitaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa asamāhitaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa vimuttaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa avimuttaṃ cittaṃ uppajjati.

In wem ein mit Gier behafteter Geist entsteht … [pe] … in wem ein von Gier freier Geist entsteht. In wem ein mit Hass behafteter Geist entsteht. In wem ein von Hass freier Geist entsteht. In wem ein mit Verblendung behafteter Geist entsteht. In wem ein von Verblendung freier Geist entsteht. In wem ein zusammengezogener Geist entsteht. In wem ein zerstreuter Geist entsteht. In wem ein erhabener Geist entsteht. In wem ein nicht erhabener Geist entsteht. In wem ein übertreffbarer Geist entsteht. In wem ein unübertrefflicher Geist entsteht. In wem ein gesammelter Geist entsteht. In wem ein ungesammelter Geist entsteht. In wem ein befreiter Geist entsteht. In wem ein unbefreiter Geist entsteht.

Abhidhammacittamissakaviseso

Abhidhamma-Mischklassifikation der Geisteszustände

Yassa [Pg.78] kusalaṃ cittaṃ uppajjati…pe… yassa akusalaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa abyākataṃ cittaṃ uppajjati. Yassa sukhāya vedanāya sampayuttaṃ cittaṃ uppajjati.

In wem ein heilsamer Geist entsteht … [pe] … in wem ein unheilsamer Geist entsteht. In wem ein unbestimmter Geist entsteht. In wem ein mit angenehmem Gefühl verbundener Geist entsteht.

(Etena upāyena yāva saraṇaaraṇā uddharitabbā.)

(Auf diese Weise ist bis hin zu 'mit Konflikt behaftet' und 'konfliktfrei' herzuleiten.)

Yassa araṇaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, tassa araṇaṃ cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati. Yassa vā pana araṇaṃ cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati, tassa araṇaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati.

Wessen konfliktfreier Geist entsteht und nicht vergeht, dessen konfliktfreier Geist wird vergehen und nicht entstehen. Oder auch, wessen konfliktfreier Geist vergehen wird und nicht entstehen wird, dessen konfliktfreier Geist entsteht und vergeht nicht.

Cittayamakamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Doppelbuchs vom Geist (Cittayamaka) ist abgeschlossen.

Dhammayamakaṃ

Das Doppelbuch der Phänomene (Dhammayamaka)

Paṇṇattivāro

Abschnitt über die Begriffserklärung

Padasodhanavāro

Abschnitt über die Bereinigung der Begriffe

Anulomaṃ

In direkter Reihenfolge

Kusalā kusalā dhammā (yama. 3.dhammayamaka.1 ādayo). Kusalā dhammā kusalā.

Heilsame [Zustände] sind heilsame Phänomene (Yamaka 3, Dhammayamaka 1 usw.). Heilsame Phänomene sind heilsam.

Akusalā akusalā dhammā. Akusalā dhammā akusalā.

Unheilsame [Zustände] sind unheilsame Phänomene. Unheilsame Phänomene sind unheilsam.

Abyākatā abyākatā dhammā. Abyākatā dhammā abyākatā.

Unbestimmte [Zustände] sind unbestimmte Phänomene. Unbestimmte Phänomene sind unbestimmt.

Paccanīkaṃ

In umgekehrter Reihenfolge

Na kusalā na kusalā dhammā. Na kusalā dhammā na kusalā.

Nicht-heilsame [Zustände] sind nicht-heilsame Phänomene. Nicht-heilsame Phänomene sind nicht heilsam.

Na [Pg.79] akusalā na akusalā dhammā. Na akusalā dhammā na akusalā.

Nicht-unheilsame [Zustände] sind nicht-unheilsame Phänomene. Nicht-unheilsame Phänomene sind nicht unheilsam.

Na abyākatā na abyākatā dhammā. Na abyākatā dhammā na abyākatā.

Nicht-unbestimmte [Zustände] sind nicht-unbestimmte Phänomene. Nicht-unbestimmte Phänomene sind nicht unbestimmt.

Padasodhanamūlacakkavāro

Abschnitt über den Grundzyklus der Begriffsbereinigung

Anulomaṃ

In direkter Reihenfolge

Kusalā kusalā dhammā. Dhammā akusalā dhammā.

Heilsame [Zustände] sind heilsame Phänomene. Phänomene sind unheilsame Phänomene.

Kusalā kusalā dhammā. Dhammā abyākatā dhammā.

Heilsame [Zustände] sind heilsame Phänomene. Phänomene sind unbestimmte Phänomene.

Akusalā akusalā dhammā. Dhammā kusalā dhammā.

Unheilsame [Phänomene] sind unheilsame Phänomene. Phänomene sind heilsame Phänomene.

Akusalā akusalā dhammā. Dhammā abyākatā dhammā.

Unheilsame [Phänomene] sind unheilsame Phänomene. Phänomene sind unbestimmte Phänomene.

Abyākatā abyākatā dhammā. Dhammā kusalā dhammā.

Unbestimmte [Phänomene] sind unbestimmte Phänomene. Phänomene sind heilsame Phänomene.

Abyākatā abyākatā dhammā. Dhammā akusalā dhammā.

Unbestimmte [Phänomene] sind unbestimmte Phänomene. Phänomene sind unheilsame Phänomene.

Paccanīkaṃ

Gegenprobe

Na kusalā na kusalā dhammā. Na dhammā na akusalā dhammā.

Nicht-heilsame [Phänomene] sind nicht-heilsame Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-unheilsame Phänomene.

Na kusalā na kusalā dhammā. Na dhammā na abyākatā dhammā.

Nicht-heilsame [Phänomene] sind nicht-heilsame Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-unbestimmte Phänomene.

Na akusalā na akusalā dhammā. Na dhammā na kusalā dhammā.

Nicht-unheilsame [Phänomene] sind nicht-unheilsame Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-heilsame Phänomene.

Na akusalā na akusalā dhammā. Na dhammā na abyākatā dhammā.

Nicht-unheilsame [Phänomene] sind nicht-unheilsame Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-unbestimmte Phänomene.

Na abyākatā na abyākatā dhammā. Na dhammā na kusalā dhammā.

Nicht-unbestimmte [Phänomene] sind nicht-unbestimmte Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-heilsame Phänomene.

Na abyākatā na abyākatā dhammā. Na dhammā na akusalā dhammā.

Nicht-unbestimmte [Phänomene] sind nicht-unbestimmte Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-unheilsame Phänomene.

Suddhadhammavāro

Abschnitt der reinen Phänomene

Anulomaṃ

Direkte Richtung

Kusalā [Pg.80] dhammā. Dhammā kusalā.

Heilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind heilsam.

Akusalā dhammā. Dhammā akusalā.

Unheilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unheilsam.

Abyākatā dhammā. Dhammā abyākatā.

Unbestimmte [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unbestimmt.

Paccanīkaṃ

Gegenprobe

Na kusalā na dhammā. Na dhammā na kusalā.

Nicht-heilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht heilsam.

Na akusalā na dhammā. Na dhammā na akusalā.

Nicht-unheilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unheilsam.

Na abyākatā na dhammā. Na dhammā na abyākatā.

Nicht-unbestimmte [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unbestimmt.

Suddhadhammamūlacakkavāro

Kreislauf-Abschnitt der Grundlagen reiner Phänomene

Anulomaṃ

Direkte Richtung

Kusalā dhammā. Dhammā akusalā.

Heilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unheilsam.

Kusalā dhammā. Dhammā abyākatā.

Heilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unbestimmt.

Akusalā dhammā. Dhammā kusalā.

Unheilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind heilsam.

Akusalā dhammā. Dhammā abyākatā.

Unheilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unbestimmt.

Abyākatā dhammā. Dhammā kusalā.

Unbestimmte [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind heilsam.

Abyākatā dhammā. Dhammā akusalā.

Unbestimmte [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unheilsam.

Paccanīkaṃ

Gegenprobe

Na kusalā na dhammā. Na dhammā na akusalā.

Nicht-heilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unheilsam.

Na kusalā na dhammā. Na dhammā na abyākatā.

Nicht-heilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unbestimmt.

Na akusalā na dhammā. Na dhammā na kusalā.

Nicht-unheilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht heilsam.

Na akusalā na dhammā. Na dhammā na abyākatā.

Nicht-unheilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unbestimmt.

Na abyākatā na dhammā. Na dhammā na kusalā.

Nicht-unbestimmte [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht heilsam.

Na abyākatā na dhammā. Na dhammā na akusalā.

Nicht-unbestimmte [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unheilsam.

Dhammayamakamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Dhammayamaka ist abgeschlossen.

Indriyayamakaṃ

Das Indriyayamaka

Paṇṇattivāro

Abschnitt der Begriffserklärung

Bāvīsatindriyāni [Pg.81] (yama. 3.indriyayamaka.1 ādayo) – cakkhundriyaṃ sotindriyaṃ ghānindriyaṃ jivhindriyaṃ kāyindriyaṃ manindriyaṃ itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ sukhindriyaṃ dukkhindriyaṃ somanassindriyaṃ domanassindriyaṃ upekkhindriyaṃ saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyaṃ.

Zweiundzwanzig Fähigkeiten (Yamaka 3, Indriyayamaka 1 usw.) – die Sehfähigkeit, die Hörfähigkeit, die Riechfähigkeit, die Schmeckfähigkeit, die Körperfähigkeit, die Geistfähigkeit, die weibliche Fähigkeit, die männliche Fähigkeit, die Lebensfähigkeit, die Fähigkeit der körperlichen Lust, die Fähigkeit des körperlichen Schmerzes, die Fähigkeit der geistigen Freude, die Fähigkeit des geistigen Missmutes, die Fähigkeit des Gleichmutes, die Fähigkeit des Vertrauens, die Fähigkeit der Tatkraft, die Fähigkeit der Achtsamkeit, die Fähigkeit der Konzentration, die Fähigkeit der Weisheit, die Fähigkeit 'Ich werde das noch Unbekannte erkennen', die Fähigkeit des Erkennens, die Fähigkeit desjenigen, der vollkommen erkannt hat.

Padasodhanavāro

Abschnitt der Wortbereinigung

Anulomaṃ

Direkte Reihenfolge

Cakkhu cakkhundriyaṃ, cakkhundriyaṃ cakkhu.

Das Auge ist die Augenfähigkeit, die Augenfähigkeit ist das Auge.

Sotaṃ sotindriyaṃ, sotindriyaṃ sotaṃ.

Das Ohr ist die Ohrfähigkeit, die Ohrfähigkeit ist das Ohr.

Ghānaṃ ghānindriyaṃ, ghānindriyaṃ ghānaṃ.

Die Nase ist die Nasenfähigkeit, die Nasenfähigkeit ist die Nase.

Jivhā jivhindriyaṃ, jivhindriyaṃ jivhā.

Die Zunge ist die Zungenfähigkeit, die Zungenfähigkeit ist die Zunge.

Kāyo kāyindriyaṃ, kāyindriyaṃ kāyo.

Der Körper ist die Körperfähigkeit, die Körperfähigkeit ist der Körper.

Mano manindriyaṃ, manindriyaṃ mano.

Der Geist ist die Geistfähigkeit, die Geistfähigkeit ist der Geist.

Itthī itthindriyaṃ, itthindriyaṃ itthī.

Die Frau ist die Weiblichkeitsfähigkeit, die Weiblichkeitsfähigkeit ist die Frau.

Puriso purisindriyaṃ, purisindriyaṃ puriso.

Der Mann ist die Männlichkeitsfähigkeit, die Männlichkeitsfähigkeit ist der Mann.

Jīvitaṃ jīvitindriyaṃ, jīvitindriyaṃ jīvitaṃ.

Das Leben ist die Lebensfähigkeit, die Lebensfähigkeit ist das Leben.

Sukhaṃ sukhindriyaṃ, sukhindriyaṃ sukhaṃ.

Das Wohlgefühl ist die Wohlgefühlsfähigkeit, die Wohlgefühlsfähigkeit ist das Wohlgefühl.

Dukkhaṃ dukkhindriyaṃ, dukkhindriyaṃ dukkhaṃ.

Der Schmerz ist die Schmerzfähigkeit, die Schmerzfähigkeit ist der Schmerz.

Somanassaṃ somanassindriyaṃ, somanassindriyaṃ somanassaṃ.

Die Freude ist die Freudefähigkeit, die Freudefähigkeit ist die Freude.

Domanassaṃ domanassindriyaṃ, domanassindriyaṃ domanassaṃ.

Der Missmut ist die Missmutsfähigkeit, die Missmutsfähigkeit ist der Missmut.

Upekkhā upekkhindriyaṃ, upekkhindriyaṃ upekkhā.

Der Gleichmut ist die Gleichmutsfähigkeit, die Gleichmutsfähigkeit ist der Gleichmut.

Saddhā saddhindriyaṃ, saddhindriyaṃ saddhā.

Das Vertrauen ist die Vertrauensfähigkeit, die Vertrauensfähigkeit ist das Vertrauen.

Vīriyaṃ vīriyindriyaṃ, vīriyindriyaṃ vīriyaṃ.

Die Energie ist die Energiefähigkeit, die Energiefähigkeit ist die Energie.

Sati [Pg.82] satindriyaṃ, satindriyaṃ sati.

Die Achtsamkeit ist die Achtsamkeitsfähigkeit, die Achtsamkeitsfähigkeit ist die Achtsamkeit.

Samādhi samādhindriyaṃ, samādhindriyaṃ samādhi.

Die Konzentration ist die Konzentrationsfähigkeit, die Konzentrationsfähigkeit ist die Konzentration.

Paññā paññindriyaṃ, paññindriyaṃ paññā.

Die Weisheit ist die Weisheitsfähigkeit, die Weisheitsfähigkeit ist die Weisheit.

Anaññātaññassāmīti anaññātaññassāmītindriyaṃ, anaññātaññassāmītindriyaṃ anaññātaññassāmīti.

„Ich werde das noch Unerkannte erkennen“ ist die „Ich werde das noch Unerkannte erkennen“-Fähigkeit, die „Ich werde das noch Unerkannte erkennen“-Fähigkeit ist „Ich werde das noch Unerkannte erkennen“.

Aññaṃ aññindriyaṃ, aññindriyaṃ aññaṃ.

Die höchste Erkenntnis ist die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis, die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis ist die höchste Erkenntnis.

Aññātāvī aññātāvindriyaṃ, aññātāvindriyaṃ aññātāvī.

Derjenige mit höchster Erkenntnis ist die Fähigkeit desjenigen mit höchster Erkenntnis, die Fähigkeit desjenigen mit höchster Erkenntnis ist derjenige mit höchster Erkenntnis.

Paccanīkaṃ

Umgekehrte Reihenfolge

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na cakkhundriyaṃ na cakkhu.

Nicht das Auge ist nicht die Augenfähigkeit, nicht die Augenfähigkeit ist nicht das Auge.

Na sotaṃ na sotindriyaṃ, na sotindriyaṃ na sotaṃ.

Nicht das Ohr ist nicht die Ohrfähigkeit, nicht die Ohrfähigkeit ist nicht das Ohr.

Na ghānaṃ na ghānindriyaṃ, na ghānindriyaṃ na ghānaṃ.

Nicht die Nase ist nicht die Nasenfähigkeit, nicht die Nasenfähigkeit ist nicht die Nase.

Na jivhā na jivhindriyaṃ, na jivhindriyaṃ na jivhā.

Nicht die Zunge ist nicht die Zungenfähigkeit, nicht die Zungenfähigkeit ist nicht die Zunge.

Na kāyo na kāyindriyaṃ, na kāyindriyaṃ na kāyo.

Nicht der Körper ist nicht die Körperfähigkeit, nicht die Körperfähigkeit ist nicht der Körper.

Na mano na manindriyaṃ, na manindriyaṃ na mano.

Nicht der Geist ist nicht die Geistfähigkeit, nicht die Geistfähigkeit ist nicht der Geist.

Na itthī na itthindriyaṃ, na itthindriyaṃ na itthī.

Nicht die Frau ist nicht die Weiblichkeitsfähigkeit, nicht die Weiblichkeitsfähigkeit ist nicht die Frau.

Na puriso na purisindriyaṃ, na purisindriyaṃ na puriso.

Nicht der Mann ist nicht die Männlichkeitsfähigkeit, nicht die Männlichkeitsfähigkeit ist nicht der Mann.

Na jīvitaṃ na jīvitindriyaṃ, na jīvitindriyaṃ na jīvitaṃ.

Nicht das Leben ist nicht die Lebensfähigkeit, nicht die Lebensfähigkeit ist nicht das Leben.

Na sukhaṃ na sukhindriyaṃ, na sukhindriyaṃ na sukhaṃ.

Nicht das Wohlgefühl ist nicht die Wohlgefühlsfähigkeit, nicht die Wohlgefühlsfähigkeit ist nicht das Wohlgefühl.

Na dukkhaṃ na dukkhindriyaṃ, na dukkhindriyaṃ na dukkhaṃ.

Nicht der Schmerz ist nicht die Schmerzfähigkeit, nicht die Schmerzfähigkeit ist nicht der Schmerz.

Na somanassaṃ na somanassindriyaṃ, na somanassindriyaṃ na somanassaṃ.

Nicht die Freude ist nicht die Freudefähigkeit, nicht die Freudefähigkeit ist nicht die Freude.

Na domanassaṃ na domanassindriyaṃ, na domanassindriyaṃ na domanassaṃ.

Nicht der Missmut ist nicht die Missmutsfähigkeit, nicht die Missmutsfähigkeit ist nicht der Missmut.

Na upekkhā na upekkhindriyaṃ, na upekkhindriyaṃ na upekkhā.

Nicht der Gleichmut ist nicht die Gleichmutsfähigkeit, nicht die Gleichmutsfähigkeit ist nicht der Gleichmut.

Na saddhā na saddhindriyaṃ, na saddhindriyaṃ na saddhā.

Nicht das Vertrauen ist nicht die Vertrauensfähigkeit, nicht die Vertrauensfähigkeit ist nicht das Vertrauen.

Na vīriyaṃ na vīriyindriyaṃ, na vīriyindriyaṃ na vīriyaṃ.

Nicht die Energie ist nicht die Energiefähigkeit, nicht die Energiefähigkeit ist nicht die Energie.

Na sati na satindriyaṃ, na satindriyaṃ na sati.

Was nicht Achtsamkeit ist, ist nicht die Fähigkeit der Achtsamkeit; was nicht die Fähigkeit der Achtsamkeit ist, ist nicht Achtsamkeit.

Na samādhi na samādhindriyaṃ, na samādhindriyaṃ na samādhi.

Was nicht Sammlung ist, ist nicht die Fähigkeit der Sammlung; was nicht die Fähigkeit der Sammlung ist, ist nicht Sammlung.

Na [Pg.83] paññā na paññindriyaṃ, na paññindriyaṃ na paññā.

Was nicht Weisheit ist, ist nicht die Fähigkeit der Weisheit; was nicht die Fähigkeit der Weisheit ist, ist nicht Weisheit.

Na anaññātaññassāmīti na anaññātaññassāmītindriyaṃ, na anaññātaññassāmītindriyaṃ na anaññātaññassāmīti.

Was nicht „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“ ist, ist nicht die Fähigkeit „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“; was nicht die Fähigkeit „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“ ist, ist nicht „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“.

Na aññaṃ na aññindriyaṃ, na aññindriyaṃ na aññaṃ.

Was nicht die höchste Erkenntnis ist, ist nicht die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis; was nicht die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis ist, ist nicht die höchste Erkenntnis.

Na aññātāvī na aññātāvindriyaṃ, na aññātāvindriyaṃ na aññātāvī.

Was nicht der die höchste Erkenntnis Besitzende ist, ist nicht die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden; was nicht die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden ist, ist nicht der die höchste Erkenntnis Besitzende.

Padasodhanamūlacakkavāro

Der Abschnitt des Grundrads der Begriffsbereinigung

Anulomaṃ

In direkter Ordnung

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā sotindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Gehörs.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā ghānindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Nase.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā jivhindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Zunge.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā kāyindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Körpers.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā manindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Geistes.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā itthindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Weiblichkeit.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā purisindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Männlichkeit.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā jīvitindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Lebens.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā sukhindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Wohlgefühls.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā dukkhindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Schmerzes.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā somanassindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Freude.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā domanassindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Kummers.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā upekkhindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Gleichmuts.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā saddhindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Vertrauens.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā vīriyindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Tatkraft.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā satindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Achtsamkeit.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā samādhindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Sammlung.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā paññindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Weisheit.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā anaññātaññassāmītindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā aññindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis.

Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden.

Sotaṃ [Pg.84] sotindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Das Ohr ist die Fähigkeit des Ohrs, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter …

Sotaṃ sotindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Das Ohr ist die Fähigkeit des Ohrs, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden.

Ghānaṃ ghānindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Die Nase ist die Fähigkeit der Nase, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter …

Ghānaṃ ghānindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Die Nase ist die Fähigkeit der Nase, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden.

Jivhā jivhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Die Zunge ist die Fähigkeit der Zunge, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter …

Jivhā jivhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Die Zunge ist die Fähigkeit der Zunge, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden.

Kāyo kāyindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Der Körper ist die Fähigkeit des Körpers, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter …

Kāyo kāyindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Der Körper ist die Fähigkeit des Körpers, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden.

Mano manindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Der Geist ist die Fähigkeit des Geistes, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter …

Mano manindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Der Geist ist die Fähigkeit des Geistes, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden.

Itthī itthindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Die Frau ist die Fähigkeit der Weiblichkeit, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter …

Itthī itthindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Frau ist das Weiblichkeitsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Puriso purisindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Mann ist das Männlichkeitsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Puriso purisindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Mann ist das Männlichkeitsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Jīvitaṃ jīvitindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Leben ist das Lebensvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Jīvitaṃ jīvitindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Leben ist das Lebensvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Sukhaṃ sukhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Glück ist das Glücksvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Sukhaṃ sukhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Glück ist das Glücksvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Dukkhaṃ dukkhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Leid ist das Leidsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Dukkhaṃ dukkhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Leid ist das Leidsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Somanassaṃ somanassindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Freude ist das Freudenvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Somanassaṃ somanassindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Freude ist das Freudenvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Domanassaṃ domanassindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Trübsinn ist das Trübsinnsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Domanassaṃ domanassindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Trübsinn ist das Trübsinnsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Upekkhā upekkhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Gleichmut ist das Gleichmutsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Upekkhā upekkhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Gleichmut ist das Gleichmutsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Saddhā [Pg.85] saddhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Glaube ist das Glaubensvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Saddhā saddhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Glaube ist das Glaubensvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Vīriyaṃ vīriyindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Tatkraft ist das Tatkraftvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Vīriyaṃ vīriyindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Tatkraft ist das Tatkraftvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Sati satindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Achtsamkeit ist das Achtsamkeitsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Sati satindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Achtsamkeit ist das Achtsamkeitsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Samādhi samādhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Sammlung ist das Sammlungsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Samādhi samādhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Sammlung ist das Sammlungsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Paññā paññindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Weisheit ist das Weisheitsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Paññā paññindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Weisheit ist das Weisheitsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Anaññātaññassāmīti anaññātaññassāmītindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

„Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen“ ist das Vermögen „Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen“, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Anaññātaññassāmīti anaññātaññassāmītindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

„Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen“ ist das Vermögen „Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen“, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Aññaṃ aññindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Erkenntnis ist das Erkenntnisvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Aññaṃ aññindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ.

Erkenntnis ist das Erkenntnisvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat.

Aññātāvī aññātāvindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe….

Der gänzlich Erkennende ist das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter …

Aññātāvī aññātāvindriyaṃ, indriyā aññindriyaṃ.

Der gänzlich Erkennende ist das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat, die Vermögen sind das Erkenntnisvermögen.

Paccanīkaṃ

Gegensatz

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na sotindriyaṃ.

Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Hörvermögen.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na ghānindriyaṃ.

Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Riechvermögen.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na jivhindriyaṃ.

Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Geschmacksvermögen.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na kāyindriyaṃ.

Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Körpervermögen.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na manindriyaṃ.

Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Geistvermögen.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na itthindriyaṃ.

Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Weiblichkeitsvermögen.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na purisindriyaṃ.

Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Männlichkeitsvermögen.

Na [Pg.86] cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na jīvitindriyaṃ.

Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Lebensvermögen.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na sukhindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Glücksfähigkeit.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na dukkhindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Schmerzfähigkeit.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na somanassindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Freudefähigkeit.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na domanassindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Missmutsfähigkeit.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na upekkhindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Gleichmutsfähigkeit.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na saddhindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Glaubensfähigkeit.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na vīriyindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Energiefähigkeit.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na satindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Achtsamkeitsfähigkeit.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na samādhindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Konzentrationsfähigkeit.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na paññindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Weisheitsfähigkeit.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na anaññātaññassāmītindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na aññindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Erkenntnisfähigkeit.

Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na sotaṃ na sotindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht das Ohr, nicht die Ohrfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na ghānaṃ na ghānindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht die Nase, nicht die Nasenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na jivhā na jivhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht die Zunge, nicht die Zungenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na kāyo na kāyindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht der Körper, nicht die Körperfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na mano na manindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht der Geist, nicht die Geistfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na itthī na itthindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht die Frau, nicht die Weiblichkeitsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na [Pg.87] puriso na purisindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht der Mann, nicht die Männlichkeitsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na jīvitaṃ na jīvitindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht das Leben, nicht die Lebensfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na sukhaṃ na sukhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht das Glück, nicht die Glücksfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na dukkhaṃ na dukkhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht der Schmerz, nicht die Schmerzfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na somanassaṃ na somanassindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht die Freude, nicht die Freudefähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na domanassaṃ na domanassindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht der Missmut, nicht die Missmutsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na upekkhā na upekkhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht der Gleichmut, nicht die Gleichmutsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na saddhā na saddhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht der Glaube, nicht die Glaubensfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na vīriyaṃ na vīriyindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht die Energie, nicht die Energiefähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na sati na satindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht die Achtsamkeit, nicht die Achtsamkeitsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na samādhi na samādhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht die Konzentration, nicht die Konzentrationsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na paññā na paññindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht die Weisheit, nicht die Weisheitsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na anaññātaññassāmīti na anaññātaññassāmītindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“, nicht die Fähigkeit „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na [Pg.88] aññaṃ na aññindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ.

Nicht die Erkenntnis, nicht die Erkenntnisfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat.

Na aññātāvī na aññātāvindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññindriyaṃ.

Nicht der Erkennende, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Erkenntnisfähigkeit.

Suddhindriyavāro

Abschnitt der reinen Fähigkeiten

Anulomaṃ

Direkte Reihenfolge

Cakkhu indriyaṃ, indriyā cakkhu.

Das Auge ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind das Auge.

Sotaṃ indriyaṃ, indriyā sotaṃ.

Das Ohr ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind das Ohr.

Ghānaṃ indriyaṃ, indriyā ghānaṃ.

Die Nase ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Nase.

Jivhā indriyaṃ, indriyā jivhā.

Die Zunge ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Zunge.

Kāyo indriyaṃ, indriyā kāyo.

Der Körper ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Körper.

Mano indriyaṃ, indriyā mano.

Der Geist ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Geist.

Itthī indriyaṃ, indriyā itthī.

Die Frau ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Frau.

Puriso indriyaṃ, indriyā puriso.

Der Mann ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Mann.

Jīvitaṃ indriyaṃ, indriyā jīvitaṃ.

Das Leben ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind das Leben.

Sukhaṃ indriyaṃ, indriyā sukhaṃ.

Das Wohlgefühl ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind das Wohlgefühl.

Dukkhaṃ indriyaṃ, indriyā dukkhaṃ.

Der Schmerz ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Schmerz.

Somanassaṃ indriyaṃ, indriyā somanassaṃ.

Die Freude ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Freude.

Domanassaṃ indriyaṃ, indriyā domanassaṃ.

Der Missmut ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Missmut.

Upekkhā indriyaṃ, indriyā upekkhā.

Der Gleichmut ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Gleichmut.

Saddhā indriyaṃ, indriyā saddhā.

Das Vertrauen ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind das Vertrauen.

Vīriyaṃ indriyaṃ, indriyā vīriyaṃ.

Die Tatkraft ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Tatkraft.

Sati indriyaṃ, indriyā sati.

Die Achtsamkeit ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Achtsamkeit.

Samādhi indriyaṃ, indriyā samādhi.

Die Sammlung ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Sammlung.

Paññā indriyaṃ, indriyā paññā.

Die Weisheit ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Weisheit.

Anaññātaññassāmīti indriyaṃ, indriyā anaññātaññassāmīti.

‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘ ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘.

Aññaṃ [Pg.89] indriyaṃ, indriyā aññaṃ.

Die Erkenntnis ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Erkenntnis.

Aññātāvī indriyaṃ, indriyā aññātāvī.

Der Erkennende ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Erkennende.

Paccanīkaṃ

Gegenteil

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu.

Nicht das Auge ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht das Auge.

Na sotaṃ na indriyaṃ, na indriyā na sotaṃ.

Nicht das Ohr ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht das Ohr.

Na ghānaṃ na indriyaṃ, na indriyā na ghānaṃ.

Nicht die Nase ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Nase.

Na jivhā na indriyaṃ, na indriyā na jivhā.

Nicht die Zunge ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Zunge.

Na kāyo na indriyaṃ, na indriyā na kāyo.

Nicht der Körper ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Körper.

Na mano na indriyaṃ, na indriyā na mano.

Nicht der Geist ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Geist.

Na itthī na indriyaṃ, na indriyā na itthī.

Nicht die Frau ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Frau.

Na puriso na indriyaṃ, na indriyā na puriso.

Nicht der Mann ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Mann.

Na jīvitaṃ na indriyaṃ, na indriyā na jīvitaṃ.

Nicht das Leben ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht das Leben.

Na sukhaṃ na indriyaṃ, na indriyā na sukhaṃ.

Nicht das Wohlgefühl ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht das Wohlgefühl.

Na dukkhaṃ na indriyaṃ, na indriyā na dukkhaṃ.

Nicht der Schmerz ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Schmerz.

Na somanassaṃ na indriyaṃ, na indriyā na somanassaṃ.

Nicht die Freude ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Freude.

Na domanassaṃ na indriyaṃ, na indriyā na domanassaṃ.

Nicht der Missmut ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Missmut.

Na upekkhā na indriyaṃ, na indriyā na upekkhā.

Nicht der Gleichmut ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Gleichmut.

Na saddhā na indriyaṃ, na indriyā na saddhā.

Nicht das Vertrauen ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht das Vertrauen.

Na vīriyaṃ na indriyaṃ, na indriyā na vīriyaṃ.

Nicht die Tatkraft ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Tatkraft.

Na sati na indriyaṃ, na indriyā na sati.

Nicht die Achtsamkeit ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Achtsamkeit.

Na samādhi na indriyaṃ, na indriyā na samādhi.

Nicht die Sammlung ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Sammlung.

Na paññā na indriyaṃ, na indriyā na paññā.

Nicht die Weisheit ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Weisheit.

Na anaññātaññassāmīti na indriyaṃ, na indriyā na anaññātaññassāmīti.

Nicht ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘ ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘.

Na aññaṃ na indriyaṃ, na indriyā na aññaṃ.

Nicht die Erkenntnis ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Erkenntnis.

Na aññātāvī na indriyaṃ, na indriyā na aññātāvī.

Was nicht derjenige ist, der erkannt hat, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeit ist, ist nicht derjenige, der erkannt hat.

Suddhindriyamūlacakkavāro

Der Zyklus der Wurzeln der reinen Fähigkeiten

Anulomaṃ

In direkter Reihenfolge

Cakkhu [Pg.90] indriyaṃ, indriyā sotaṃ.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Ohr?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā ghānaṃ.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Nase?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā jivhā.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Zunge?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā kāyo.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten der Körper?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā mano.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten der Geist?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā itthī.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Weiblichkeit?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā puriso.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Männlichkeit?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā jīvitaṃ.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Leben?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā sukhaṃ.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Glück?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā dukkhaṃ.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten der Schmerz?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā somanassaṃ.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Geistesfreude?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā domanassaṃ.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten der Geistesschmerz?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā upekkhā.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten der Gleichmut?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā saddhā.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Vertrauen?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā vīriyaṃ.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Tatkraft?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā sati.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Achtsamkeit?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā samādhi.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Konzentration?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā paññā.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Weisheit?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā anaññātaññassāmīti.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die 'Ich-werde-das-Unbekannte-erkennen'-Fähigkeit?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā aññaṃ.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Erkennen?

Cakkhu indriyaṃ, indriyā aññātāvī.

Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Sotaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Das Ohr ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Ghānaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Die Nase ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Jivhā indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Die Zunge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Kāyo indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Der Körper ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Mano indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Der Geist ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Itthī [Pg.91] indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Die Weiblichkeit ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Puriso indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Die Männlichkeit ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Jīvitaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Das Leben ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Sukhaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Das Glück ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Dukkhaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Der Schmerz ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Somanassaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Die Geistesfreude ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Domanassaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Der Geistesschmerz ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Upekkhā indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Der Gleichmut ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Saddhā indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Das Vertrauen ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Vīriyaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Die Tatkraft ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Sati indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Die Achtsamkeit ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat?

Samādhi indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Konzentration ist eine Fähigkeit; Fähigkeiten sind das Auge …pe… Fähigkeiten sind die desjenigen, der vollkommen erkannt hat.

Paññā indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Weisheit ist eine Fähigkeit; Fähigkeiten sind das Auge …pe… Fähigkeiten sind die desjenigen, der vollkommen erkannt hat.

Anaññātaññassāmīti indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Die Fähigkeit 'Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen' ist eine Fähigkeit; Fähigkeiten sind das Auge …pe… Fähigkeiten sind die desjenigen, der vollkommen erkannt hat.

Aññaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī.

Die Erkenntnis ist eine Fähigkeit; Fähigkeiten sind das Auge …pe… Fähigkeiten sind die desjenigen, der vollkommen erkannt hat.

Aññātāvī indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññaṃ.

Die Fähigkeit desjenigen, der vollkommen erkannt hat, ist eine Fähigkeit; Fähigkeiten sind das Auge …pe… Fähigkeiten sind die Erkenntnis.

Paccanīkaṃ

Gegenmethode

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na sotaṃ.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Ohr.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na ghānaṃ.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Nase.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na jivhā.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Zunge.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na kāyo.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Körper.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na mano.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Geist.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na itthī.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Frau.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na puriso.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Mann.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na jīvitaṃ.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Leben.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na sukhaṃ.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Glück.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na dukkhaṃ.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Leid.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na somanassaṃ.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Freude.

Na [Pg.92] cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na domanassaṃ.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Missmut.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na upekkhā.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Gleichmut.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na saddhā.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Vertrauen.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na vīriyaṃ.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Tatkraft.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na sati.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Achtsamkeit.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na samādhi.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Konzentration.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na paññā.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Weisheit.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na anaññātaññassāmīti.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist nicht 'Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen'.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na aññaṃ.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist nicht die Erkenntnis.

Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na aññātāvī.

Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na sotaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was kein Ohr ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na ghānaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was keine Nase ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na jivhā na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was keine Zunge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na kāyo na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was kein Körper ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na mano na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was kein Geist ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na itthī na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was keine Frau ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na puriso na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was kein Mann ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na jīvitaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was kein Leben ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na sukhaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was kein Glück ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na [Pg.93] dukkhaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was kein Leid ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na somanassaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was keine Freude ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na domanassaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was kein Missmut ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na upekkhā na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Was kein Gleichmut ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat.

Na saddhā na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Nicht Vertrauen ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende.

Na vīriyaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Nicht Tatkraft ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende.

Na sati na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Nicht Achtsamkeit ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende.

Na samādhi na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Nicht Konzentration ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende.

Na paññā na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Nicht Weisheit ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende.

Na anaññātaññassāmīti na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Nicht "Ich werde das Unbekannte erkennen" ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende.

Na aññaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī.

Nicht das reine Wissen ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende.

Na aññātāvī na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññaṃ.

Nicht der Wissende ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht das reine Wissen.

Indriyayamakamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Yamaka der Fähigkeiten ist abgeschlossen.

Yamakamātikā niṭṭhitā.

Die Matrix des Yamaka ist abgeschlossen.

7. Paṭṭhānamātikā

7. Die Paṭṭhāna-Matrix

Hetupaccayo [Pg.94] ārammaṇapaccayo adhipatipaccayo anantarapaccayo samanantarapaccayo sahajātapaccayo aññamaññapaccayo nissayapaccayo upanissayapaccayo purejātapaccayo pacchājātapaccayo āsevanapaccayo kammapaccayo vipākapaccayo āhārapaccayo indriyapaccayo jhānapaccayo maggapaccayo sampayuttapaccayo vippayuttapaccayo atthipaccayo natthipaccayo vigatapaccayo avigatapaccayoti (paṭṭhā. 1.1.paccayuddesa).

Wurzelbedingung, Objektbedingung, Vorherrschaftsbedingung, Unmittelbarkeitsbedingung, unmittelbare Folgebedingung, Gleichzeitigkeitsbedingung, Gegenseitigkeitsbedingung, Stützbedingung, starke Stützbedingung, Vorhergeborenen-Bedingung, Nachhergeborenen-Bedingung, Gewohnheitsbedingung, Kammabedingung, Reifungsbedingung, Nahrungsbedingung, Fähigkeitenbedingung, Vertiefungsbedingung, Pfadbedingung, Verbundenheitsbedingung, Unverbundenheitsbedingung, Vorhandenseinsbedingung, Nichtvorhandenseinsbedingung, Verschwindensbedingung, Nichtverschwindensbedingung.

Paṭṭhānamātikā niṭṭhitā.

Die Paṭṭhāna-Matrix ist abgeschlossen.

Nigamanaṃ

Schlusswort

Sattappakaraṇanāmato[Pg.95], abhidhammamadesayi;

Devātidevo devānaṃ, devalokamhi taṃ pure.

Der Gott der Götter verkündete einst den Abhidhamma, bekannt unter dem Namen der sieben Abhandlungen, den Göttern in der Götterwelt.

Tassāyaṃ mātikā sabbā, sakalassāpi uddharā;

Ciraṭṭhitatthaṃ dhammassa, taṃ paggaṇhantu sādhavo.

Dies ist die vollständige Matrix desselben, herausgegriffen aus dem Ganzen; die Guten mögen sie hochhalten zum langen Fortbestand der Lehre.

Dvāvīsati tikā ceva, tatheva hetugocchakaṃ;

Cūḷantaradukā satta, gocchakā ca tato paraṃ.

Zweiundzwanzig Dreiergruppen und ebenso die Wurzel-Gruppe; sieben kleine Zwischen-Zweiergruppen und danach die Gruppen.

Mahantaradukā cāpi, tato cuddasa niddise;

Gocchakāni duve piṭṭhi-dukāniṭṭhārasedisā.

Und auch die großen Zwischen-Zweiergruppen, danach soll man vierzehn aufweisen; zwei Gruppen und achtzehn End-Zweiergruppen.

Dvācattālīsa suttanta-dukā tevanti pañcadhā;

Sattappakaraṇikā bhinnā, dhammasaṅgaṇimātikā.

Zweiundvierzig Suttanta-Zweiergruppen – so ist die Dhammasaṅgaṇī-Matrix, die Grundlage der sieben Bücher, in fünf Teile gegliedert.

Abhidhammamātikāpāḷi niṭṭhitā.

Der Pali-Text der Abhidhamma-Matrix ist abgeschlossen.

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

Mohavicchedanī

Ganthārambhakathā

Einleitende Worte zum Werk

1. Kāruññabhāvitaṃ [Pg.1] yassa, ñāṇacakkhu mahodayaṃ.Andhabhūtassa lokassa, jātaṃ sāmaññalocanaṃ.

1. Dessen Auge des Wissens, das von tiefem Mitgefühl erfüllt ist und großen Segen bringt, wurde zum allgemeinen Auge für die erblindete Welt.

2. Taṃ buddhaṃ sugataṃ dhīraṃ, sasaddhammaṃ sasāvakaṃ.Vanditvānussaritvā ca, thometvā ca vināyakaṃ.

2. Nachdem ich jenen Buddha, den Wohlgegangenen, den Standhaften, zusammen mit der wahren Lehre und den Jüngern, verehrt, mich seiner erinnert und den Führer gepriesen habe,

3. There ca thirasīlādi-guṇālaṅkārasobhite.Sāsanujjotake dhīre, pubbake vaṃsapālake.

3. und die Ältesten, die durch den Schmuck von standhafter Tugend und anderen Vorzügen glänzen, die Erleuchter der Lehre, die Weisen, die früheren Schützer der Traditionslinie,

4. Visuddhidevadevo yaṃ, devānaṃ tidasālaye.Paññāya desayī tassa, abhidhammassa mātikā.

4. die Matrix jenes Abhidhamma, den der Gott der reinsten Götter in der Wohnstätte der Dreiunddreißig den Göttern durch seine Weisheit verkündete –

5. Yā tassā vipulatthāya, dhammasaṅgaṇiādihi.Anekehi pakārehi, pāḷiaṭṭhakathāhi ca.

5. die für dessen weitreichende Bedeutung durch das Dhammasaṅgaṇī und andere Werke auf vielfältige Weise sowie durch die Pāḷi-Texte und Kommentare dargelegt wird,

6. Attho vinicchayo ceva,Vibhatto sāgarūpamo;

Anantanayavokiṇṇo,Dukkhogāho yato tato.

6. wobei deren Bedeutung und Abklärung dargelegt ist wie ein Ozean, durchsetzt von unendlichen Methoden und daher von überall her schwer zu ergründen –

7. Samāsenābhidhammatthaṃ, mātikāmukhatokhilaṃ.Ñātukāmehi suddhehi, antevāsīhi yācito.

7. von den lauteren Schülern gebeten, die den gesamten Sinn des Abhidhamma, ausgehend von der Matrix, in Kürze zu verstehen wünschen,

8. Saṅkaḍḍhitvāna [Pg.2] nayato, pāḷiaṭṭhakathāgataṃ.Atthaṃ vinicchayañceva, samāsena nirākulaṃ.

8. werde ich, nach dem Zusammentragen des Sinnes und der Abklärung, wie sie in den Pāḷi-Texten und Kommentaren überliefert sind, in Kürze und ohne Verwirrung,

9. Sāmatthiyagataṃ atthaṃ, nikāyantaranissaṭaṃ.Mahāvihāravāsīnaṃ, kamābhatanayānugaṃ.

9. die dem Verständnis entsprechende Bedeutung aufzeigen, die aus den anderen Lehrsammlungen hergeleitet ist und der überlieferten Methode der Bewohner des Mahāvihāra folgt,

10. Dīpayanto nayaññūnaṃ, sadā sammodakāriniṃ.Mohavicchedaniṃ nāma, karissāmatthavaṇṇananti.

10. und somit diese Methode für jene erhellen, die sie kennen; ich werde diese Erläuterung der Bedeutung namens 'Mohavicchedanī' verfassen, die stets Freude bereitet.

Ganthārambhakathā niṭṭhitā.

Die einleitenden Worte zum Werk sind abgeschlossen.

1. Dhammasaṅgaṇīmātikā

1. Die Dhammasaṅgaṇī-Matrix

Tikapadatthavaṇṇanā

Erläuterung der Bedeutung der Dreier-Begriffe

Tattha [Pg.3] abhidhammassa mātikāti ettha kenaṭṭhena abhidhammo? Dhammātirekadhammavisesaṭṭhena. Atirekavisesatthadīpako hi ettha abhi-saddo ‘‘bāḷhā me dukkhā vedanā abhikkamanti, no paṭikkamanti (saṃ. ni. 4.87; 5.195, 1022; ma. ni. 3.384, 389), abhikkantavaṇṇā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.1; khu. pā. 5.1; su. ni. maṅgalasutta; vi. va. 857) viya, tasmā yathā samussitesu bahūsu chattesu ceva dhajesu ca yaṃ atirekappamāṇaṃ, visesavaṇṇasaṇṭhānañca chattaṃ, taṃ aticchattaṃ, yo atirekappamāṇo, visesavaṇṇasaṇṭhāno ca dhajo, so atiddhajoti ca vuccati, evameva ayampi dhammo dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘‘abhidhammo’’ti vuccati. Bhagavatā hi suttantaṃ patvā khandhāyatanadhātusaccaindriyapaccayākārādayo dhammā ekadesena vibhattā, na nippadesena, abhidhammaṃ patvā pana anekehi nayavisesehi nippadesatova vibhattā. Evaṃ dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘‘abhidhammo’’ti veditabbo.

Hierbei, in Bezug auf „Die Matrix des Abhidhamma“ (abhidhammassa mātikā): In welchem Sinne ist es „Abhidhamma“? Im Sinne einer Lehre, die überragend (atireka) und speziell (visesa) ist. Denn die Vorsilbe „abhi-“ drückt hier eine Steigerung und Besonderheit aus, ähnlich wie in den Sätzen „Heftig nehmen meine schmerzhaften Gefühle zu (abhikkamanti), sie nehmen nicht ab“ oder „von überragender Schönheit (abhikkantavaṇṇā)“ und so weiter. Deshalb, so wie unter vielen aufgestellten Schirmen und Bannern jener Schirm, der von überragendem Ausmaß und von besonderer Farbe und Gestalt ist, „Über-Schirm“ (aticchatta) genannt wird, und jenes Banner, das von überragendem Ausmaß und von besonderer Farbe und Gestalt ist, „Über-Banner“ (atiddhaja) genannt wird, ebenso wird auch diese Lehre im Sinne einer überragenden und besonderen Lehre „Abhidhamma“ genannt. Denn vom Erhabenen wurden in den Lehrreden (Suttanta) die Phänomene wie Aggregate, Sinnesbereiche, Elemente, Wahrheiten, Fähigkeiten und die Bedingungsverhältnisse nur teilweise dargelegt, nicht vollständig; im Abhidhamma hingegen wurden sie durch zahlreiche besondere Methoden absolut vollständig dargelegt. So ist „Abhidhamma“ im Sinne einer überragenden und besonderen Lehre zu verstehen.

Kenaṭṭhena mātikā? Mātusamaṭṭhena. Mātā viyāti hi mātikā yathā padumikaṃ mukhanti. Yathā hi mātā nānāvidhe putte pasavati, te pāleti, poseti ca, evamayampi nānāvidhe dhamme, atthe ca pasavati, te ca avinassamāne pāleti, poseti ca, tasmā ‘‘mātikā’’ti vuccati. Mātikaṃ hi nissāya dhammasaṅgaṇīādisattappakaraṇavasena vitthāriyamānā anantāparimāṇā dhammā, atthā ca tāya pasutā, pālitā, positā viya ca honti. Tathā hi dhammasaṅgaṇippakaraṇe catasso vibhattiyo cittavibhatti rūpavibhatti nikkheparāsi atthuddhāroti. Tattha nānānayehi ekūnanavuticittavibhāvinī [Pg.4] cittavibhatti vitthāriyamānā anantāparimāṇabhāṇavārā hoti, tadanantaraṃ ekavidhādinā rūpavibhāvinī rūpavibhatti vitthāriyamānā anantāparimāṇabhāṇavārā hoti, tadanantaraṃ mūlakhandhadvārādīni nikkhipitvā desito nikkheparāsi vitthāriyamāno anantāparimāṇabhāṇavāro hoti, tadanantaraṃ tepiṭakassa buddhavacanassa aṭṭhakathābhūto atthuddhāro vitthāriyamāno anantāparimāṇabhāṇavāro hoti. Evamidaṃ dhammasaṅgaṇippakaraṇaṃ vācanāmaggato atirekaterasamattabhāṇavārampi samānaṃ vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti.

In welchem Sinne ist es eine „Matrix“ (mātikā)? Im Sinne einer Ähnlichkeit mit einer Mutter (mātusama). Denn „mātikā“ bedeutet „wie eine Mutter“, so wie „padumika“ (lotusartig) „wie ein Lotus“ in Bezug auf ein Gesicht bedeutet. Denn so wie eine Mutter verschiedene Söhne gebiert, sie beschützt und ernährt, ebenso gebiert auch diese [Matrix] verschiedene Phänomene und Bedeutungen, beschützt sie vor dem Vergehen und nährt sie; darum wird sie „Matrix“ genannt. Denn in Abhängigkeit von der Matrix sind die unendlichen und unermesslichen Phänomene und Bedeutungen, die durch die sieben Abhandlungen wie das Dhammasaṅgaṇī im Einzelnen dargelegt werden, wie von ihr geboren, beschützt und ernährt. Denn im Werk Dhammasaṅgaṇī gibt es vier Einteilungen: die Einteilung des Geistes (cittavibhatti), die Einteilung der Materie (rūpavibhatti), die Zusammenfassung der Darlegung (nikkheparāsi) und die Zusammenfassung der Bedeutungen (atthuddhāro). Darin wird die Einteilung des Geistes, die durch verschiedene Methoden die neunundachtzig Geisteszustände aufzeigt, wenn sie ausführlich dargelegt wird, zu unendlich vielen Rezitationsabschnitten (bhāṇavāra); danach wird die Einteilung der Materie, die die Materie als einfach usw. aufzeigt, wenn sie ausführlich dargelegt wird, zu unendlich vielen Rezitationsabschnitten; danach wird die Zusammenfassung der Darlegung, die durch das Einordnen von Wurzeln, Aggregaten, Toren usw. gelehrt wird, wenn sie ausführlich dargelegt wird, zu unendlich vielen Rezitationsabschnitten; danach wird die Zusammenfassung der Bedeutungen, die den Kommentar zum Buddha-Wort des Dreikörbe-Kanons (Tipiṭaka) darstellt, wenn sie ausführlich dargelegt wird, zu unendlich vielen Rezitationsabschnitten. Auf diese Weise wird das Werk Dhammasaṅgaṇī, obwohl es dem Wortlaut nach nur etwas mehr als dreizehn Rezitationsabschnitte umfasst, bei ausführlicher Darlegung zu unendlich vielen Rezitationsabschnitten.

Tathā vibhaṅgappakaraṇe khandhavibhaṅgo āyatanadhātusaccaindriyapaccayākārasatipaṭṭhānasammappadhānaiddhipādabojjhaṅgamaggaṅgajhānaappamaññāsikkhāpadapaṭisambhidāñāṇakhuddakavatthudhammahadayavibhaṅgāti aṭṭhārasa vibhaṅgā vibhattā, te suttantabhājanīyaabhidhammabhājanīyādinānānayehi vitthāriyamānā paccekaṃ anantāparimāṇabhāṇavārā honti. Evamidaṃ vibhaṅgappakaraṇaṃ vācanāmaggato pañcatiṃsamattabhāṇavārampi samānaṃ vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti.

Ebenso sind im Buch der Analysen (Vibhaṅgappakaraṇa) achtzehn Analysen eingeteilt: die Analyse der Daseinsgruppen (khandha), der Sinnesgrundlagen (āyatana), der Elemente (dhātu), der Wahrheiten (sacca), der Fähigkeiten (indriya), des Bedingten Entstehens (paccayākāra), der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), der rechten Anstrengungen (sammappadhāna), der Grundlagen der magischen Kraft (iddhipāda), der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), der Pfadglieder (maggaṅga), der Vertiefungen (jhāna), der Unermesslichen (appamaññā), der Schulungsregeln (sikkhāpada), der analytischen Erkenntnisse (paṭisambhidā), des Wissens (ñāṇa), der kleineren Fragen (khuddakavatthu) und des Herzens der Lehre (dhammahadaya). Wenn diese nach den verschiedenen Methoden wie der Einteilung gemäß den Lehrreden (suttantabhājanīya), der Einteilung gemäß der höheren Lehre (abhidhammabhājanīya) usw. ausführlich dargelegt werden, hat jede einzelne unendlich viele und unermessliche Rezitationsabschnitte (bhāṇavāra). Ebenso hat dieses Buch der Analysen, obwohl es hinsichtlich der Rezitationstradition (vācanāmagga) etwa fünfunddreißig Rezitationsabschnitte umfasst, bei ausführlicher Darlegung unendlich viele und unermessliche Rezitationsabschnitte.

Tathā dhātukathāpakaraṇaṃ ‘‘saṅgaho asaṅgaho’’tiādinā cuddasavidhena vibhattaṃ vācanāmaggato atirekachabhāṇavāramattampi samānaṃ vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti.

Ebenso ist das Buch der Elementen-Diskussion (Dhātukathāpakaraṇa), das in vierzehnfacher Weise wie 'Zusammenfassung und Nicht-Zusammenfassung' (saṅgaho asaṅgaho) usw. eingeteilt ist, obwohl es hinsichtlich der Rezitationstradition nur etwas mehr als sechs Rezitationsabschnitte umfasst, bei ausführlicher Darlegung von unendlich vielen und unermesslichen Rezitationsabschnitten.

Tathā puggalapaññattippakaraṇaṃ khandhapaññatti āyatanadhātusaccaindriyapuggalapaññattīti chabbidhena vibhattaṃ vācanāmaggato atirekapañcabhāṇavāramattampi vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti.

Ebenso ist das Buch der Typenbeschreibungen (Puggalapaññattippakaraṇa), das in sechsfacher Weise eingeteilt ist, nämlich: die Beschreibung der Daseinsgruppen, der Sinnesgrundlagen, der Elemente, der Wahrheiten, der Fähigkeiten und der Personen (puggalapaññatti); obwohl es hinsichtlich der Rezitationstradition nur etwas mehr als fünf Rezitationsabschnitte umfasst, ist es bei ausführlicher Darlegung von unendlich vielen und unermesslichen Rezitationsabschnitten.

Tathā [Pg.5] kathāvatthuppakaraṇaṃ sakavāde pañca suttasatāni, paravāde pañca suttasatānīti suttasahassaṃ samodhānetvā vibhattaṃ vācanāmaggato saṅgītiāropitanayena dīghanikāyappamāṇampi vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti.

Ebenso ist das Buch der Streitpunkte (Kathāvatthuppakaraṇa), das durch die Zusammenfassung von tausend Lehrreden eingeteilt ist – fünfhundert Lehrreden der eigenen Lehrmeinung (sakavāda) und fūnfhundert Lehrreden der fremden Lehrmeinungen (paravāda) –, hinsichtlich der Rezitationstradition gemäß der beim Konzil festgelegten Methode vom Umfang her der Längeren Sammlung (Dīghanikāya) gleich; bei ausführlicher Darlegung hat es jedoch unendlich viele und unermessliche Rezitationsabschnitte.

Tathā yamakappakaraṇaṃ mūlayamakaṃ khandhāyatanadhātusaccasaṅkhāraanusayacittadhammaindriyayamakanti dasavidhena vibhattaṃ vācanāmaggato vīsabhāṇavārasatampi vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti.

Ebenso ist das Buch der Paare (Yamakappakaraṇa), das in zehnfacher Weise eingeteilt ist, nämlich: das Paar der Wurzeln (mūlayamaka), das Paar der Daseinsgruppen, der Sinnesgrundlagen, der Elemente, der Wahrheiten, der Gestaltungen (saṅkhāra), der Neigungen (anusaya), des Geistes (citta), der Geistesobjekte (dhamma) und der Fähigkeiten; obwohl es hinsichtlich der Rezitationstradition einhundertzweiundzwanzig Rezitationsabschnitte umfasst, ist es bei ausführlicher Darlegung von unendlich vielen und unermesslichen Rezitationsabschnitten.

Paṭṭhānappakaraṇaṃ hetupaccayaārammaṇapaccayādicatuvīsatipaccaye gahetvā tikapaṭṭhānādicatuvīsatividhena vibhattaṃ paccekaṃ katipayabhāṇavārampi vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti. Evaṃ anantāparimāṇānaṃ dhammānaṃ, atthānañca pasavanato, pālanato, posanato ca ‘‘mātā viyāti mātikā’’ti vuccati. Pālanaposanañcettha sammuṭṭhānaṃ, viraddhānañca pāḷiatthānaṃ mātikānusārena sallakkhetvā samānayanato, rakkhaṇato ca veditabbaṃ. Sā panāyaṃ paricchedato dhammasaṅgaṇīmātikā vibhaṅgamātikā dhātukathāmātikā puggalapaññattimātikā kathāvatthumātikā yamakamātikā paṭṭhānamātikāti sattannaṃ pakaraṇānaṃ ādimhi ṭhapitā sattavidhā hoti.

Das Buch der bedingten Beziehungen (Paṭṭhānappakaraṇa), das die vierundzwanzig Bedingungen wie die Ursachen-Bedingung (hetupaccaya), die Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) usw. erfasst und in vierundzwanzigfacher Weise wie das Dreier-Paṭṭhāna (tikapaṭṭhāna) usw. eingeteilt ist, hat, obwohl jeder einzelne Teil nur einige wenige Rezitationsabschnitte umfasst, bei ausführlicher Darlegung unendlich viele und unermessliche Rezitationsabschnitte. Weil sie so unendlich viele und unermessliche Phänomene (dhamma) und Bedeutungen (attha) hervorbringt, schützt und nährt, wird sie 'wie eine Mutter' (mātā viya) 'Mātikā' genannt. Das Schützen und Nähren ist hierbei so zu verstehen, dass man die Entstehung der Lehren und die Bedeutung der Pali-Texte für diejenigen, die abgeirrt sind, gemäß der Mātikā erfasst, zusammenführt und bewahrt. Diese ist nach ihrer Einteilung siebenfach, platziert am Anfang der sieben Bücher, nämlich: die Dhammasaṅgaṇī-Mātikā, die Vibhaṅga-Mātikā, die Dhātukathā-Mātikā, die Puggalapaññatti-Mātikā, die Kathāvatthu-Mātikā, die Yamaka-Mātikā und die Paṭṭhāna-Mātikā.

Tattha dhammasaṅgaṇīmātikā ādi, sāpi tikamātikā dukamātikāti duvidhā. Tattha dvāvīsati tikā tikamātikā nāma. Dvecattālīsasatadukā dukamātikā nāma, sā puna āhaccabhāsitā sāvakabhāsitāti duvidhā. Tattha dvāvīsati tikā ceva, ‘‘hetū dhammā na hetū dhammā…pe… saraṇā dhammā araṇā dhammā’’ti ime ca sataṃ [Pg.6] dukāti ayaṃ āhaccabhāsitā sammāsambuddhadesitā sattannaṃ pakaraṇānaṃ mātikā nāma, tadanantarā ‘‘vijjābhāgino dhammā avijjābhāgino dhammā…pe… khayeñāṇaṃ anuppādeñāṇa’’nti ime dvācattālīsa suttantikadukā dhammasenāpatisāriputtattherena ṭhapitattā sāvakabhāsitā nāma. Ime ṭhapento pana thero na sāmukkaṃsikena attano ñāṇena ṭhapesi, ekuttariyaṃ pana ekakanipātadukanipātasaṅgītisuttadasuttarasuttehi samodhānetvā ābhidhammikattherānaṃ suttantaṃ patvā akilamanatthaṃ ṭhapesi.

Darunter ist die Dhammasaṅgaṇī-Mātikā der Anfang. Auch sie ist zweifach: die Dreier-Mātikā (tikamātikā) und die Zweier-Mātikā (dukamātikā). Darunter heißen die zweiundzwanzig Dreiergruppen (tika) 'Dreier-Mātikā'. Die einhundertzweiundvierzig Zweiergruppen (duka) heißen 'Zweier-Mātikā'; diese ist wiederum zweifach: die direkt gesprochene (āhaccabhāsitā) und die von Jüngern gesprochene (sāvakabhāsitā). Darunter sind die zweiundzwanzig Dreiergruppen sowie diese einhundert Zweiergruppen 'Ursachen-Phänomene, Nicht-Ursachen-Phänomene... usw... leidvolle Phänomene, leidfreie Phänomene' die direkt gesprochene, vom vollkommen Erleuchteten dargelegte Mātikā der sieben Bücher. Unmittelbar danach heißen diese zweiundvierzig Suttanta-Zweiergruppen 'mit dem Wissen verbundene Phänomene, mit dem Nichtwissen verbundene Phänomene... usw... das Wissen der Vernichtung, das Wissen des Nicht-Wiederentstehens', weil sie vom Feldherrn der Lehre, dem Ehrwürdigen Sāriputta, aufgestellt wurden, 'von Jüngern gesprochen'. Als der ältere Mönch (thera) diese aufstellte, tat er dies jedoch nicht durch sein eigenes, selbständiges Wissen, sondern er stellte sie zusammen, indem er sie aus dem Ekuttara-Nikāya – nämlich aus der Einer-Sammlung, der Zweier-Sammlung, dem Saṅgīti-Sutta und dem Dasuttara-Sutta – zusammentrug, damit die Abhidhamma-Mönche, wenn sie zu den Lehrreden gelangen, keine Mühe haben.

Sā puna sappadesanippadesavasena dve koṭṭhāsā honti. Ettha hi nava tikā, ekasattati ca dukā sappadesānaṃ sāvasesānaṃ nāmarūpānaṃ pariggahitattā sappadesā nāma, avasesā terasa tikā, ekasattati ca dukā nippadesānaṃ niravasesānaṃ nāmarūpānaṃ gahitattā nippadesā nāma. Tesaṃ vibhāgo tattha tattheva āvi bhavissati. Tathā nāmalābhavasena dvidhā. Sabbeva hi ete tikadukā ādipadavasena, sabbapadavasena cāti dvidhā nāmaṃ labhanti. Tattha ‘‘kusalā dhammā, akusalā dhammā, abyākatā dhammā’’ti ayaṃ tāva ādipadavasena laddhanāmo kusalattiko nāma. ‘‘Sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā…pe… dhammā’’ti ayaṃ sabbapadavasena laddhanāmo vedanāttiko nāma. Evaṃ sabbesampi tikadukānaṃ nāmaṃ veditabbaṃ.

Diese ist wiederum nach der Einteilung in 'teilweise unvollständig' (sappadesa) und 'vollständig' (nippadesa) in zwei Abschnitte unterteilt. Hierbei heißen neun Dreiergruppen und einundsiebzig Zweiergruppen 'teilweise unvollständig' (sappadesa), weil sie Geist und Materie (nāmarūpa) nur teilweise und mit Resten erfassen; die verbleibenden dreizehn Dreiergruppen und einundsiebzig Zweiergruppen heißen 'vollständig' (nippadesa), weil sie Geist und Materie restlos erfassen. Deren Einteilung wird an den jeweiligen Stellen deutlich werden. Ebenso sind sie hinsichtlich ihrer Namensgebung zweifach. Denn all diese Dreier- und Zweiergruppen erhalten ihren Namen auf zweifache Weise: entweder nach dem ersten Glied (ādipadavasena) oder nach allen Gliedern (sabbapadavasena). Darunter wird jene 'heilsame Phänomene, unheilsame Phänomene, unbestimmte Phänomene' nach dem ersten Glied benannt und heißt 'Dreiergruppe des Heilsamen' (kusalattika). Jene 'mit angenehmem Gefühl verbundene Phänomene... usw... Phänomene' wird nach allen Gliedern benannt und heißt 'Dreiergruppe des Gefühls' (vedanāttika). In dieser Weise ist der Name aller Dreier- und Zweiergruppen zu verstehen.

Sā panesā pañcadasahi paricchedehi vavatthitā. Tikānaṃ hi eko paricchedo, dukānaṃ cuddasa. ‘‘Hetū dhammā nahetū dhammā’’tiādayo hi cha dukā ganthato ca atthato ca aññamaññasambandhena kaṇṇikā viya, ghaṭā viya ca hutvā ṭhitattā ‘‘hetugocchako’’ti vuccati. Tato apare ‘‘sappaccayā dhammā’’tiādayo satta dukā aññamaññaṃ asambandhā [Pg.7] kevalaṃ dukasāmaññena uccinitvā gocchakantare ṭhapitattā, aññehi ca antaradukehi cūḷakattā ‘‘cūḷantaradukā’’ti veditabbā. Tato paraṃ āsavadukādīnaṃ channaṃ dukānaṃ vasena āsavagocchako nāma. Tato saṃyojanadukādīnaṃ channaṃ vasena saṃyojanagocchako nāma. Tathā ganthaoghayoganīvaraṇadukādīnaṃ channaṃ channaṃ vasena ganthaoghayoganīvaraṇagocchakā nāma. Parāmāsadukādīnaṃ pañcannaṃ vasena parāmāsagocchako nāma. Tato paraṃ sārammaṇadukādayo catuddasa dukā mahantaradukā nāma. Tato paraṃ upādānadukādayo cha dukā upādānagocchako nāma. Tato kilesadukādayo aṭṭhadukā kilesagocchako nāma. Tato paraṃ dassanenapahātabbadukādayo aṭṭhārasa dukā abhidhammamātikāya pariyosāne ṭhapitattā piṭṭhidukā nāma. Vijjābhāgiyadukādayo pana dvācattālīsa dukā suttantikadukā nāma. Evametissā pañcadasahi paricchedehi vavatthitāya tāva ayaṃ atthavaṇṇanā bhavissati.

Diese [Matrix] ist nun in fünfzehn Abschnitten festgelegt. Denn für die Triaden gibt es einen Abschnitt, für die Dyaden vierzehn. Die sechs Dyaden, beginnend mit „Wurzelfaktoren, Nicht-Wurzelfaktoren“ (hetū dhammā nahetū dhammā) etc., werden, weil sie sowohl vom Text als auch von der Bedeutung her in gegenseitiger Beziehung wie eine Dachkrone oder wie Krüge zusammenstehen, „Wurzel-Bündel“ (hetugocchaka) genannt. Danach sind die folgenden sieben Dyaden, beginnend mit „von Bedingungen abhängige Faktoren“ (sappaccayā dhammā) etc., als „kleine Zwischen-Dyaden“ (cūḷantaradukā) zu verstehen, weil sie keine gegenseitige Beziehung haben, sondern bloß aufgrund der Gemeinsamkeit, Dyaden zu sein, ausgewählt und in einer anderen Gruppe platziert wurden, und weil sie im Vergleich zu anderen Zwischen-Dyaden geringer sind. Danach gibt es entsprechend den sechs Dyaden, beginnend mit der Dyade der Triebe (āsavaduka) etc., das sogenannte Trieb-Bündel (āsavagocchaka). Danach gibt es entsprechend den sechs [Dyaden], beginnend mit der Dyade der Fesseln, das sogenannte Fessel-Bündel (saṃyojanagocchaka). Ebenso gibt es entsprechend den jeweils sechs [Dyaden] der Knoten, Fluten, Joche und Hemmnisse das sogenannte Knoten-, Fluten-, Joch- und Hemmnis-Bündel (gantha-ogha-yoga-nīvaraṇagocchaka). Entsprechend den fünf [Dyaden], beginnend mit der Dyade des Ergreifens (parāmāsaduka) etc., gibt es das sogenannte Ergreifungs-Bündel (parāmāsagocchaka). Danach werden die vierzehn Dyaden, beginnend mit der Dyade „mit Objekt“ (sārammaṇaduka) etc., als „große Dyaden“ (mahantaradukā) bezeichnet. Danach werden die sechs Dyaden, beginnend mit der Dyade des Anhaftens (upādānaduka) etc., als Anhaftungs-Bündel (upādānagocchaka) bezeichnet. Danach werden die acht Dyaden, beginnend mit der Dyade der Befleckungen (kilesaduka) etc., als Befleckungs-Bündel (kilesagocchaka) bezeichnet. Danach werden die achtzehn Dyaden, beginnend mit der Dyade der durch das Sehen aufzugebenden Faktoren (dassanenapahātabbaduka) etc., als „End-Dyaden“ (piṭṭhidukā) bezeichnet, da sie am Ende der Abhidhamma-Matrix platziert sind. Die zweiundvierzig Dyaden dagegen, beginnend mit der Dyade der dem Wissen angehörenden Faktoren (vijjābhāgiyaduka) etc., werden als Suttanta-Dyaden (suttantikadukā) bezeichnet. So wird nun diese Erklärung der Bedeutung für diese in fünfzehn Abschnitten festgelegte [Matrix] sein.

Kusalattikavaṇṇanā

Erklärung der Triade des Heilsamen (Kusalattikavaṇṇanā)

Yasmā panettha tikamātikā ādi, tatthāpi kusalattiko ādi, tasmā kusalattikassa tāva –

Weil hierbei die Triaden-Matrix der Anfang ist, und auch darin die Triade des Heilsamen am Anfang steht, soll daher zuerst für die Triade des Heilsamen—

Atthato bhūmibhedā ca, paccekaṃ sampayogato;

Uddesato ca dhammānaṃ, lakkhaṇādivibhāgato.

Nach der Bedeutung und der Einteilung der Ebenen, nach der jeweiligen Verbindung; nach der Aufzählung der Faktoren und der Unterscheidung von Merkmalen usw.,

Saṅgahā suññato ceva, visayādippabhedato;

Yathānurūpaṃ sabbattha, veditabbo vinicchayo.

nach der Zusammenfassung sowie nach der Leerheit, nach dem Unterschied der Objekte usw., soll überall die Entscheidung in angemessener Weise verstanden werden.

Tattha atthato tāva kusalā dhammāti ettha kusalasaddo ārogyānavajjachekasukhavipākesu dissati. Ayaṃ hi [Pg.8] ‘‘kacci nu bhoto kusalaṃ, kacci bhoto anāmaya’’ntiādīsu (jā. 1.15.246; 2.20.129) ārogye dissati. ‘‘Katamo pana, bhante, kāyasamācāro kusalo? Yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’tiādīsu (ma. ni. 2.361) anavajje. ‘‘Kusalo tvaṃ rathassa aṅgapaccaṅgāna’’ntiādīsu (ma. ni. 2.87) cheke. ‘‘Kusalassa kammassa katattā upacitattā’’tiādīsu (dha. sa. 431) sukhavipāke. Svāyamidha ārogyepi anavajjepi sukhavipākepi vattati. Yatheva hi rūpakāye nibyādhitāya ārogyaṭṭhena kusalaṃ vuttaṃ, evaṃ arūpadhammepi kilesabyādhino abhāvena ārogyaṭṭhena kusalaṃ veditabbaṃ. Kilesavajjassa pana abhāvā anavajjaṭṭhena kusalaṃ.

Dabei wird bezüglich der Bedeutung zuerst das Wort „heilsam“ (kusala) in „heilsame Faktoren“ (kusalā dhammā) im Sinne von Gesundheit (ārogya), Fehlerlosigkeit (anavajja), Geschicklichkeit (cheka) und glückbringender Reifung (sukhavipāka) gesehen. Dieses [Wort] wird nämlich in Passagen wie „Geht es dem Herrn gut, ist er frei von Krankheit?“ etc. im Sinne von Gesundheit gesehen. In Passagen wie „Welches körperliche Verhalten, Ehrwürdiger, ist heilsam? Das körperliche Verhalten, o Großkönig, das fehlerlos ist“ etc. im Sinne von Fehlerlosigkeit. In Passagen wie „Du bist geschickt bezüglich der Einzelteile eines Wagens“ etc. im Sinne von Geschicktheit. In Passagen wie „Weil eine heilsame Handlung begangen und aufgehäuft wurde“ etc. im Sinne von einer glückbringenden Reifung. Dieses [Wort] gilt hier sowohl für Gesundheit als auch für Fehlerlosigkeit und für eine glückbringende Reifung. Denn so wie beim physischen Körper wegen des Freiseins von Krankheit im Sinne von Gesundheit von „gesund/heilsam“ (kusala) gesprochen wird, so ist es auch bei den unkörperlichen Phänomenen wegen des Nichtvorhandenseins der Krankheit der Befleckungen im Sinne von Gesundheit als „heilsam“ zu verstehen. Wegen des Fehlens von Tadelnswertem bei den Befleckungen ist es im Sinne von Fehlerlosigkeit heilsam.

Dhamma-saddo panāyaṃ pariyattihetuguṇanissattanijjīvatādīsu dissati. Ayaṃ hi ‘‘dhammaṃ pariyāpuṇāti suttaṃ geyya’’ntiādīsu (a. ni. 4.102) pariyattiyaṃ dissati. ‘‘Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 720) hetumhi. ‘‘Na hi dhammo adhammo ca, ubho samavipākino’’tiādīsu (theragā. 304) guṇe. ‘‘Dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373) nissattanijjīvatāyaṃ, svāyamidhāpi nissattanijjīvatāyameva vaṭṭati.

Dieses Wort „dhamma“ wiederum wird im Sinne von Studium (pariyatti), Ursache (hetu), Tugendqualität (guṇa), Wesenslosigkeit (nissatta), Leblosigkeit (nij jīvatā) usw. gesehen. Dieses [Wort] wird nämlich in Passagen wie „Er lernt die Lehre (dhamma): die Suttas, die Geyyas...“ etc. im Sinne von Studium gesehen. In Passagen wie „Das Wissen bezüglich der Ursache ist die analytische Einsicht in die Lehre (dhammapaṭisambhidā)“ etc. im Sinne von Ursache. In Passagen wie „Denn die Lehre (dhamma) und die Nicht-Lehre (adhamma) bringen nicht die gleiche Reifung“ etc. im Sinne von Tugendqualität. In Passagen wie „Er verweilt, indem er bei den Phänomenen die Phänomene (dhamma) betrachtet“ etc. im Sinne von Wesenslosigkeit und Leblosigkeit gesehen; dieses [Wort] gilt auch hier eben im Sinne von Wesenslosigkeit und Leblosigkeit.

Vacanattho panettha – kucchite pāpadhamme salayanti calayanti kampenti viddhaṃsentīti kusalā. Kucchitena vā ākārena sayantīti kusā, te kuse lunanti chindantīti kusalā. Kucchitānaṃ vā sānato tanukaraṇato ñāṇaṃ kusaṃ nāma, tena kusena lātabbā parivattetabbāti kusalā. Atha vā kosallaṃ vuccati paññā, tato kosallato sambhūtattā kusalā. Idaṃ pana anantare vuttañcāti nibbacanadvayaṃ kiñcāpi nippariyāyato ñāṇasampayuttānameva [Pg.9] yujjati, ruḷhīvasena pana taṃsadisatāya ñāṇavippayuttānampīti gahetabbaṃ. Yathā vā kusā ubhayabhāgagataṃ hatthappadesaṃ lunanti, evamimepi uppannānuppannabhāvena ubhayabhāgagataṃ saṃkilesapakkhaṃ lunanti, tasmā kusā viya lunantīti kusalā. Attano pana sabhāvaṃ dhārentīti dhammā, dhārīyanti vā paccayehi, dhārīyanti vā yathāsabhāvato ādhārīyantītipi dhammā. Na kusalā akusalā, mittapaṭipakkhā amittā viya kusalapaṭipakkhāti attho. Na byākatāti abyākatā, kusalākusalabhāvena akathitāti attho. Tesu anavajjasukhavipākalakkhaṇā kusalā, sāvajjadukkhavipākalakkhaṇā akusalā, avipākalakkhaṇā abyākatā.

Die Wortbedeutung ist hierbei: Weil sie verwerfliche, böse Phänomene erschüttern (salayanti), in Bewegung bringen (calayanti), erzittern lassen (kampenti) und vernichten (viddhaṃsenti), heißen sie heilsam (kusalā). Oder: Jene, die in verwerflicher Weise liegen, sind „kusā“; diejenigen, die diese kusa abschneiden (lunanti) und zerstören (chindanti), heißen heilsam (kusalā). Oder: Das Wissen, das verwerfliche Dinge mindert bzw. schwächt, wird „kusa“ genannt; was durch dieses „kusa“ ergriffen und umgedreht werden soll, sind heilsame Faktoren (kusalā). Oder aber: Weisheit wird „Geschicklichkeit“ (kosalla) genannt; weil sie aus dieser Geschicklichkeit entstanden sind, heißen sie heilsam (kusalā). Diese beiden zuletzt genannten Worterklärungen passen zwar im eigentlichen Sinne nur auf die mit Wissen verbundenen Zustände, müssen aber kraft des Sprachgebrauchs (ruḷhīvasena) aufgrund der Ähnlichkeit auch für die ohne Wissen funktionierenden Zustände verstanden werden. Oder: Wie das Kusa-Gras die Hand an beiden Seiten schneidet, so schneiden auch diese [heilsamen Faktoren] im Zustand des Entstandenseins oder Nicht-Entstandenseins die auf beiden Seiten liegende Seite der Verunreinigung ab; deshalb heißen sie „kusalā“, weil sie wie Kusa-Gras schneiden. Faktoren (dhammā) wiederum [heißen sie], weil sie ihr eigenes Wesen tragen (dhārentī), oder weil sie durch Bedingungen getragen werden (dhārīyanti), oder weil sie entsprechend ihrem eigenen Wesen getragen werden. „Nicht heilsam“ (akusalā) bedeutet das Gegenteil des Heilsamen, so wie Feinde (amittā) das Gegenteil von Freunden (mittā) sind. „Nicht bestimmt“ (abyākatā) bedeutet, dass sie weder als heilsam noch als unheilsam deklariert wurden. Unter diesen zeichnen sich die Heilsamen (kusalā) durch das Merkmal der Fehlerlosigkeit und der angenehmen Reifung aus; die Unheilsamen (akusalā) zeichnen sich durch das Merkmal der Fehlerhaftigkeit und der schmerzhaften Reifung aus; die Unbestimmten (abyākatā) zeichnen sich durch das Merkmal des Ausbleibens einer Reifung aus.

Kiṃ panetāni kusalāti vā dhammāti vātiādīni ekatthāni, udāhu nānatthānīti? Kiñcettha yadi tāva ekatthāni, ‘‘kusalā dhammā’’ti idaṃ ‘‘kusalā kusalā’’ti vuttasadisaṃ hoti. Atha nānatthāni, tikadukānaṃ chakkacatukkabhāvo āpajjati, padānañca asambandho ‘‘kusalā rūpaṃ cakkhumā’’tiādīnaṃ viya. Athāpi yadi etāni ekatthāni, kusalākusalābyākatapadānaṃ tiṇṇampi dhammānaṃ dhammasabhāvena ekattā kusalādīnampi ekattaṃ āpajjati. Atha ‘‘kusalapadato akusalādipadassa aññattaṃ siyā’’ti vadatha, na etāni ekatthāni. Tadā dhammo nāma bhāvo. Bhāvato ca añño abhāvoti. Evaṃ aññoññāpekkhāya abhāvattamāpannehi dhammehi anaññe kusalādayopi abhāvā eva siyunti? Sabbametaṃ akāraṇaṃ, kasmā? Yathānumativohārasiddhito, na hi ‘‘kusalā dhammā’’tiādīni padāni yathā kusalā kusalāti, evaṃ atthavisesābhāvena paṇḍitehi [Pg.10] anumatāni, nāpi kusalā rūpaṃ cakkhumā-saddā viya aññamaññaṃ anolokitatthabhāvena, atha kho anavajjaiṭṭhavipākattādisaṅkhātassa atthavisesassa, sabhāvasādhāraṇādiatthasāmaññassa ca jotakattena yathākkamaṃ anumatāni. Kusala-saddo hi dhamma-saddassa purato vuccamāno kusalākusalādisabbasādhāraṇasāmaññatthadīpakaṃ dhamma-saddaṃ akusalādito nivattetvā attano attano atthavisesavisiṭṭhatthadīpakaṃ karoti. Evaṃ paccekaṃ bhinnavisayānampi nesaṃ visesanavisesitabbabhāvena pavattiyaṃ ekatthatāya paṇḍitānumatatāya yathāvuttadosāropane kāraṇaṃ vuttaṃ, sabbametaṃ akāraṇaṃ. Evaṃ tato paresupi sabbattha yathānurūpato ñātabbaṃ. Ayaṃ tāva padatthato vinicchayo.

Sind diese Begriffe wie „heilsam“ (kusalā) und „Gegebenheiten“ (dhammā) gleichbedeutend (ekatthāni) oder von unterschiedlicher Bedeutung (nānatthāni)? Was macht das aus? Wenn sie erstens gleichbedeutend wären, dann wäre der Ausdruck „heilsame Gegebenheiten“ (kusalā dhammā) wie die Aussage „heilsame heilsame“ (kusalā kusalā). Wenn sie aber von unterschiedlicher Bedeutung sind, würde sich für die Triaden und Dyaden ein Zustand von Sechser- und Vierergruppen ergeben, und es gäbe keine Verbindung zwischen den Worten, wie bei „heilsam, Form, das Auge besitzend“ und so weiter. Und wiederum, wenn diese gleichbedeutend wären, würde aufgrund der Identität der drei Begriffe „heilsam“, „unheilsam“ und „unbestimmt“ durch ihr gemeinsames Wesen der Gegebenheit (dhammasabhāva) auch die Identität von Heilsamem und so weiter folgen. Wenn ihr nun sagt: „Der Begriff des Unheilsamen und so weiter unterscheidet sich vom Begriff des Heilsamen“, dann sind sie nicht gleichbedeutend. In diesem Fall ist das, was man „Dhammo“ nennt, ein Dasein (bhāvo). Und was vom Dasein verschieden ist, ist Nichtdasein (abhāvo). Wenn nun die Gegebenheiten in gegenseitiger Abhängigkeit den Zustand des Nichtdaseins annehmen würden, wären dann nicht auch das Heilsame und so weiter, die von ihnen nicht verschieden sind, bloßes Nichtdasein? All dies ist unbegründet. Warum? Weil es sich durch die Übereinkunft des sprachlichen Gebrauchs (yathānumativohārasiddhito) erklärt. Denn Ausdrücke wie „heilsame Gegebenheiten“ (kusalā dhammā) wurden von den Weisen nicht so aufgefasst, als gäbe es keinen Bedeutungsunterschied (atthavisesābhāvena), wie bei „heilsame heilsame“, und auch nicht so, als stünden sie in keinerlei Beziehung zueinander hinsichtlich ihrer Bedeutung, wie die Wörter „heilsam, Form, das Auge besitzend“. Vielmehr wurden sie so anerkannt, dass sie der Reihe nach den spezifischen Sinn (atthavisesa), der als Fehlerlosigkeit und erwünschte Reifung charakterisiert ist, und den allgemeinen Sinn (atthasāmañña) des gemeinsamen eigenen Wesens (sabhāvasādhāraṇādi) beleuchten. Denn das Wort „heilsam“ (kusala), wenn es vor dem Wort „Gegebenheit“ (dhamma) ausgesprochen wird, grenzt das Wort „Gegebenheit“, das die allgemeine, allen heilsamen, unheilsamen usw. Gegebenheiten gemeinsame Bedeutung ausdrückt, vom Unheilsamen usw. ab und lässt es eine durch die jeweils eigene spezifische Bedeutung ausgezeichnete Bedeutung ausdrücken. Obwohl sie also jeweils verschiedene Bereiche betreffen, ist durch ihr Auftreten im Verhältnis von Qualifizierendem und Qualifiziertem (visesanavisesitabbabhāva) eine funktionale Identität der Bedeutung von den Weisen anerkannt; daher ist der Grund für den oben genannten Vorwurf hinfällig, all dies ist unbegründet. Ebenso ist dies auch bei allem, was darauf folgt, in entsprechender Weise zu verstehen. Dies ist zunächst die Untersuchung der Wortbedeutung (padatthato vinicchayo).

Kusalapadattho

Die Bedeutung des Wortes „heilsam“ (kusala)

Bhūmibhedāti tesu kusalākusalābyākatesu dhammesu kusalā tāva dhammā bhūmibhedato catubbidhā honti – kāmāvacarā rūpāvacarā arūpāvacarā lokuttarāti. Ayaṃ bhūmibhedato vinicchayo.

„Nach den Ebenen unterteilt“ (bhūmibhedā): Unter diesen heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Gegebenheiten sind die heilsamen Gegebenheiten nach den Ebenen vierfach: der Sinnensphäre angehörig (kāmāvacarā), der feinstofflichen Sphäre angehörig (rūpāvacarā), der immateriellen Sphäre angehörig (arūpāvacarā) und überweltlich (lokuttarā). Dies ist die Untersuchung nach den Ebenen.

Sampayogatoti evaṃ bhūmibhedato catubbidhānampi nesaṃ paccekaṃ sampayogato vinicchayo veditabbo. Tattha kāmāvacarā tāva sampayogato aṭṭhavidhā honti. Seyyathidaṃ? Somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ. Upekkhāsahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ. Somanassasahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ. Upekkhāsahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāranti. Tattha iṭṭhārammaṇatā, saddhābāhullatā, visuddhadiṭṭhitā, ānisaṃsadassāvitā ca ekādasa pītisambojjhaṅgakāraṇāni cāti imehi tāva kāraṇehi somanassasahagatabhāvo veditabbo. Ñāṇasampattiṃ pana [Pg.11] patthetvā katakammato, brahmādiupapattito, paññādasakavasena indriyaparipākato, vikkhambhanena kilesadūribhāvato ca sattavidhadhammavicayasambojjhaṅgakāraṇato ca ñāṇasampayuttatā veditabbā. Attano vā paresaṃ vā vasena pavatto pubbapayogo saṅkhāro nāma.

„Nach der Verbindung“ (sampayogato): Auf diese Weise ist die Untersuchung für jede dieser nach den Ebenen vierfachen Gruppen entsprechend ihrer jeweiligen Verbindung zu verstehen. Darunter sind jene der Sinnensphäre (kāmāvacarā) nach der Verbindung achtfach. Und zwar wie folgt: von Freude begleitet, mit Erkenntnis verbunden, unvorbereitet (asaṅkhāra), ebenso vorbereitet (sasaṅkhāra). Von Gleichmut begleitet, mit Erkenntnis verbunden, unvorbereitet, ebenso vorbereitet. Von Freude begleitet, von Erkenntnis getrennt, unvorbereitet, ebenso vorbereitet. Von Gleichmut begleitet, von Erkenntnis getrennt, unvorbereitet, ebenso vorbereitet. Dabei ist der Zustand des Von-Freude-Begleitetseins aus folgenden Gründen zu verstehen: das Vorliegen eines erwünschten Objekts (iṭṭhārammaṇatā), die Fülle des Vertrauens (saddhābāhullatā), die Reinheit der Ansicht (visuddhadiṭṭhitā), das Erkennen des Nutzens (ānisaṃsadassāvitā) sowie die elf Ursachen für das Erleuchtungsglied der Verzückung (pītisambojjhaṅgakāraṇāni). Die Verbindung mit Erkenntnis (ñāṇasampayuttatā) wiederum ist zu verstehen aus dem Wirken von Taten, die mit dem Wunsch nach der Erlangung von Erkenntnis vollbracht wurden, aus einer Wiedergeburt unter den Brahma-Göttern und so weiter, aus der Reifung der Fähigkeiten (indriya) gemäß der Dekade der Weisheit, aus der Entfernung der Trübungen durch Unterdrückung (vikkhambhana) und aus den sieben Ursachen für das Erleuchtungsglied der Ergründung der Gegebenheiten (dhammavicayasambojjhaṅga). Die vorherige Anstrengung (pubbapayoga), die entweder durch einen selbst oder durch andere veranlasst wird, wird „Vorbereitung“ (saṅkhāro) genannt.

Tena uppannaṃ sasaṅkhāraṃ, tadabhāvā asaṅkhārañca veditabbaṃ. Etesu hi yathāvuttasomanassañāṇahetuṃ āgamma pahaṭṭho ‘‘atthi dinna’’nti ādinayappavattaṃ sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā asaṃsīdanto, parehi ca anussāhito dānādīni puññāni karoti, tadāssa somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ paṭhamaṃ kusalaṃ uppajjati. Yadā pana vuttanayena haṭṭhatuṭṭho sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā amuttacāgitādivasena saṃsīdamāno, attano paṭisaṅkhārena vā parehi vā ussāhito karoti, tadāssa tadeva sasaṅkhāraṃ dutiyaṃ kusalaṃ hoti. Yadā pana ñātijanādipaṭipattidassanena jātaparicayā bāladārakādayo bhikkhuādidassanena somanassajātā sahasā dānavandanādīni karonti, tadā ñāṇavippayuttaṃ tatiyaṃ kusalaṃ uppajjati. Yadā pana ñātiādīhi ussāhitā evaṃ paṭipajjanti, tadā tadeva catutthaṃ sasaṅkhāracittaṃ hoti. Yadā pana somanassahetuno abhāvena visuṃ catūsupi vikappesu somanassarahitā honti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni kusalāni uppajjanti. Evaṃ paccekaṃ sampayogato vinicchayo veditabbo.

Was dadurch entsteht, ist als „vorbereitet“ (sasaṅkhāra) zu verstehen, und beim Fehlen dessen als „unvorbereitet“ (asaṅkhāra). Wenn nämlich jemand unter diesen Bedingungen aufgrund der oben genannten Ursachen für Freude und Erkenntnis hocherfreut ist, die rechte Ansicht voranstellt, die sich in der Weise von „Es gibt das Gegebene“ ausdrückt, ohne zu zögern und ohne von anderen angetrieben zu werden, verdienstvolle Taten wie Geben (dāna) und so weiter vollbringt, dann entsteht in ihm das erste heilsame Bewusstsein, das von Freude begleitet und mit Erkenntnis verbunden sowie unvorbereitet ist. Wenn er aber in der genannten Weise hocherfreut ist und die rechte Ansicht voranstellt, jedoch aufgrund mangelnder Freigiebigkeit (amuttacāgitā) und so weiter zögert, und die Tat erst nach eigenem Überlegen oder durch den Antrieb anderer vollbringt, dann ist dies für ihn dasselbe, jedoch vorbereitete, zweite heilsame Bewusstsein. Wenn aber kleine Kinder und andere, die durch das Beobachten des Verhaltens von Verwandten und anderen damit vertraut geworden sind, beim Erblicken von Mönchen und so weiter in Freude versetzt werden und spontan Gaben spenden oder Ehrerbietung erweisen, dann entsteht das von Erkenntnis getrennte, unvorbereitete dritte heilsame Bewusstsein. Wenn sie sich aber, von Verwandten und anderen angetrieben, so verhalten, dann ist dies eben jenes vierte, vorbereitete Bewusstsein. Wenn sie jedoch wegen des Fehlens einer Ursache für Freude in allen vier Alternativen jeweils ohne Freude sind, dann entstehen die übrigen vier heilsamen Bewusstseinszustände, die von Gleichmut begleitet sind. So ist die Untersuchung für jeden Zustand nach der Verbindung zu verstehen.

Uddesato ca dhammānanti evaṃ sampayogato aṭṭhavidhesu kusalesu paccekaṃ dhammānaṃ uddesatopi vinicchayo veditabbo. Tattha paṭhamakusale tāva pāḷiyā sarūpena āgatā tiṃsa dhammā, yevāpanakā navāti ekūnacattālīsa dhammā [Pg.12] honti. Seyyathidaṃ – phasso vedanā saññā cetanā cittaṃ vitakko vicāro pīti vīriyaṃ cittekaggatā jīvitaṃ saddhā sati hirī ottappaṃ alobho adoso amoho kāyapassaddhi cittapassaddhi kāyalahutā cittalahutā kāyamudutā cittamudutā kāyakammaññatā cittakammaññatā kāyapāguññatā cittapāguññatā kāyujukatā cittujukatāti ime sarūpena āgatā tiṃsadhammā. Chando adhimokkho manasikāro tatramajjhattatā karuṇā muditā kāyaduccaritavirati vacīduccaritavirati micchājīvaviratīti ime yevāpanakā navāti.

„Und nach der Aufzählung der Gegebenheiten“ (uddesato ca dhammānaṃ): Bei den auf diese Weise nach der Verbindung achtfachen heilsamen Bewusstseinszuständen ist die Untersuchung für jeden Zustand auch nach der Aufzählung der Gegebenheiten zu verstehen. Dabei gibt es im ersten heilsamen Bewusstsein zunächst dreißig Gegebenheiten, die im kanonischen Text (pāḷi) namentlich aufgeführt sind, und neun variable (yevāpanakā), was insgesamt neununddreißig Gegebenheiten ausmacht. Und zwar wie folgt: Berührung (phassa), Gefühl (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Wollen (cetanā), Geist (citta), Gedankeneingebung (vitakka), diskursives Denken (vicāra), Verzückung (pīti), Tatkraft (vīriya), Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā), Lebenskraft (jīvita), Vertrauen (saddhā), Achtsamkeit (sati), Schamgefühl (hirī), Scheu vor dem Unheilsamen (ottappa), Gierlosigkeit (alobha), Hasslosigkeit (adosa), Unverwirrtheit (amoha), Beruhigung der Geistesfaktoren (kāyapassaddhi), Beruhigung des Geistes (cittapassaddhi), Leichtigkeit der Geistesfaktoren (kāyalahutā), Leichtigkeit des Geistes (cittalahutā), Geschmeidigkeit der Geistesfaktoren (kāyamudutā), Geschmeidigkeit des Geistes (cittamudutā), Anpassungsfähigkeit der Geistesfaktoren (kāyakammaññatā), Anpassungsfähigkeit des Geistes (cittakammaññatā), Gewandtheit der Geistesfaktoren (kāyapāguññatā), Gewandtheit des Geistes (cittapāguññatā), Gradheit der Geistesfaktoren (kāyujukatā), Gradheit des Geistes (cittujukatā) – dies sind die dreißig namentlich aufgeführten Gegebenheiten. Absicht (chanda), Entschlusskraft (adhimokkha), Aufmerksamkeit (manasikāra), Gleichmut (tatramajjhattatā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā), Enthaltung von körperlichem Fehlverhalten (kāyaduccaritavirati), Enthaltung von sprachlichem Fehlverhalten (vacīduccaritavirati), Enthaltung von falschem Lebensunterhalt (micchājīvavirati) – dies sind die neun variablen Gegebenheiten.

Padabhājanīye pana –

In der Analyse der Wörter (padabhājanīya) jedoch –

‘‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti…pe… tasmiṃ samaye phasso hoti, vedanā…pe… saññā cetanā cittaṃ vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggatā saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ manindriyaṃ somanassindriyaṃ jīvitindriyaṃ sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhi saddhābalaṃ vīriyabalaṃ satibalaṃ samādhibalaṃ paññābalaṃ hiribalaṃ ottappabalaṃ alobho adoso amoho anabhijjhā abyāpādo sammādiṭṭhi hirī ottappaṃ kāyapassaddhi cittapassaddhi kāyalahutā cittalahutā kāyamudutā cittamudutā kāyakammaññatā cittakammaññatā kāyapāguññatā cittapāguññatā kāyujukatā cittujukatā sati sampajaññaṃ samatho vipassanā paggāho avikkhepo hotī’’ti (dha. sa. 1) –

„Zu welcher Zeit ein heilsames, der Sinnensphäre angehöriges Bewusstsein entstanden ist ... u.s.w. ... zu jener Zeit gibt es Berührung, Gefühl ... u.s.w. ... Wahrnehmung, Absicht, Bewusstsein, angewandtes Denken, diskursives Denken, Entzücken, Glück, Einspitzigkeit des Bewusstseins, Fähigkeit des Glaubens, Fähigkeit der Tatkraft, Fähigkeit der Achtsamkeit, Fähigkeit der Konzentration, Fähigkeit der Weisheit, Fähigkeit des Geistes, Fähigkeit der geistigen Freude, Fähigkeit des Lebens, rechte Ansicht, rechte Gesinnung, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Konzentration, Kraft des Glaubens, Kraft der Tatkraft, Kraft der Achtsamkeit, Kraft der Konzentration, Kraft der Weisheit, Kraft der Scham, Kraft der Gewissensangst, Gierlosigkeit, Hasslosigkeit, Unverblendung, Begehrlosigkeit, Wohlwollen, rechte Ansicht, Scham, Gewissensangst, Beruhigung der Geistesgruppe, Beruhigung des Bewusstseins, Leichtigkeit der Geistesgruppe, Leichtigkeit des Bewusstseins, Geschmeidigkeit der Geistesgruppe, Geschmeidigkeit des Bewusstseins, Gefügigkeit der Geistesgruppe, Gefügigkeit des Bewusstseins, Geläufigkeit der Geistesgruppe, Geläufigkeit des Bewusstseins, Geradheit der Geistesgruppe, Geradheit des Bewusstseins, Achtsamkeit, Wissensklarheit, Ruhe, Hellblick, Anspannung, Unabgelenktheit.“ (Dhs. 1) –

Evaṃ sarūpato uddiṭṭhā chapaññāsa dhammā ‘‘ye vā pana tasmiṃ samaye aññepi atthi paṭiccasamuppannā arūpino dhammā’’ti [Pg.13] (dha. sa. 1) evaṃ yevāpanakavasena sāmaññato uddiṭṭhā, aṭṭhakathāyaṃ cassā tesu tesu suttappadesesu āgate gahetvā sarūpato niddiṭṭhā chandādayo navāti pañcasaṭṭhi dhammā āgatā. Yasmā pana tesu sarūpena āgatā jhānaṅgaindriyamaggaṅgabalamūlādīnaṃ vasena ekasseva bahukiccatādassanatthaṃ punappunaṃ gahetvā pariyāyena chapaññāsavidhena desitāpi agahitaggahaṇena yathāvuttā samatiṃseva dhammā honti, te pana savibhattikā avibhattikāti duvidhā. Tattha phassādayo aṭṭhārasa ekakattā avibhattikā. Vedanādayo dvādasa dhammā aṭṭhatiṃsappabhedena yathāyogaṃ vibhattattā savibhattikā, yevāpanakā pana avibhattikā eva. Tasmā te sabbepi nippariyāyena ekūnacattālīsa dhammāva honti. Honti cettha –

Auf diese Weise werden sechsundfünfzig Zustände ihrer Form nach (sarūpato) dargelegt. Diejenigen, die im Allgemeinen durch den Ausdruck ‚oder welche anderen‘ (yevāpanaka) so dargelegt sind: ‚oder welche anderen formlosen, bedingt entstandenen Zustände es zu jener Zeit noch gibt‘ (Dhs. 1), und die im Kommentar aus verschiedenen Sutta-Stellen entnommen und ihrer Form nach als die neun, beginnend mit Begehren (chanda), beschrieben wurden, ergeben fünfundsechzig überlieferte Zustände. Da jedoch unter diesen ihrer Form nach überlieferten Zuständen, obwohl sie in sechsundfünfzigfacher Weise gelehrt werden – durch Dhyāna-Glieder, Fähigkeiten, Pfadglieder, Kräfte, Wurzeln usw., um die vielfältige Funktion eines einzigen Zustandes durch wiederholtes Erfassen aufzuzeigen –, wenn man das wiederholte Erfassen ausschließt (agahitaggahaṇena), wie erwähnt nur genau dreißig Zustände übrigbleiben, so sind diese wiederum zweifach: klassifiziert (savibhattikā) und unklassifiziert (avibhattikā). Darunter sind die achtzehn, beginnend mit Berührung (phassa), einzeln und unklassifiziert. Die zwölf Zustände, beginnend mit Gefühl (vedanā), sind klassifiziert, da sie in achtunddreißigfacher Aufteilung entsprechend aufgeteilt sind; die ‚oder welche anderen‘-Zustände aber sind gänzlich unklassifiziert. Daher sind sie alle im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) neununddreißig Zustände. Und hierzu heißt es:

Phassādipañcakaṃ pañcajhānaṅgānindriyaṭṭhakaṃ;

Maggaṅgapañcakaṃ sattabalaṃ mūlattikampi ca.

„Die Fünfergruppe beginnend mit Berührung, die die fünf Jhāna-Glieder und die acht Fähigkeiten umfasst; die Fünfergruppe der Pfadglieder, die sieben Kräfte und auch die Dreiergruppe der Wurzeln.

Kammapathattikañceva, lokapāladukaṃ tathā;

Passaddhiādī cha dukā, tīṇi piṭṭhidukāniti.

Sowie die Dreiergruppe der Handlungswege, ebenso das Zweierpaar der Welthüter, die sechs Zweiergruppen beginnend mit Beruhigung und die drei hinteren Zweiergruppen.“

Sattarasahi rāsīhi, chapaññāseva pāḷiyaṃ;

Vuttā sabhāvato tiṃsa, dhammā agahitaggahe.

„In siebzehn Gruppen sind sechsundfünfzig im Pali-Text dargelegt; ihrer eigenen Natur nach sind es dreißig Zustände, wenn man das bereits Erfasste nicht mitzählt.

Phasso jīvitasaññā ca, cetanā cārapītiyo;

Cha dukā kāyapassaddhi-pamukhāṭṭhārasekakā.

Berührung, Lebenskraft, Wahrnehmung, Wille, Untersuchung und Entzücken, sowie die sechs Zweiergruppen, angeführt von der Beruhigung der Geistesgruppe – dies sind die achtzehn unklassifizierten (einzelnen) Zustände.

Cittaṃ vitakko saddhā ca, hiriottappiyampi ca;

Alobho ca adoso ca, satta dvidhā vibhāvitā.

Bewusstsein, angewandtes Denken, Glaube, Scham und Gewissensangst, Gierlosigkeit und Hasslosigkeit – diese sieben sind als zweifach aufgeteilt erklärt.

Vedanā tividhā vīriyaṃ, sati ca catudhā matā;

Chaddhā ekaggatā paññā, sattadhāva vibhāvitā.

Das Gefühl gilt als dreifach, Tatkraft und Achtsamkeit als vierfach; die Einspitzigkeit ist sechsfach und die Weisheit als siebenfach erklärt.

Viratī [Pg.14] appamaññāyo, manakkāro chandamajjhattā;

Dhimokkho yevāpanakā, navete paṭhame mane.

Die Enthaltungen, die Unermesslichen, Aufmerksamkeit, Wollen, Gleichmut und Entschlossenheit – diese neun sind die ‚oder welche anderen‘-Zustände im ersten Bewusstsein.

Pañcasaṭṭhividheneva, pariyāyena desitā;

Navādhikā ca tettiṃsa, dhammāva paramatthatoti.

Obgleich in fünfundsechzigfacher Weise im übertragenen Sinne gelehrt, sind es im höchsten Sinne doch nur die dreiunddreißig und neun Zustände.“

Ettha ca sarūpena āgatā tiṃsa dhammā, yevāpanakesu cattāro cāti catuttiṃsa dhammā ekakkhaṇe niyatā labbhanti, sesā pana karuṇādayo pañca karuṇāpubbabhāgamuditāpubbabhāgavasena, kāyaduccaritavacīduccaritamicchājīvehi viramaṇavasena ca cittassa pavattikālesu eva uppajjitvā aññathānuppajjanato aniyatā. Te ca yasmā dukkhitasukhitasattavasena, kāyaduccaritādittayavasena ca paccekaṃ bhinnavisayattā ekato na uppajjanti, tasmā karuṇāpubbabhāgādivasena pavattesu pañcasu cittakkhaṇesu niyatā catuttiṃsa, karuṇādīsu ekanti pañcatiṃsa dhammā uppajjanti, kevalaṃ pana dānādivasena pavattiyaṃ niyatā catuttiṃseva uppajjantīti veditabbaṃ. Ayaṃ dhammuddesato vinicchayo.

Und hierbei sind die dreißig ihrer Form nach vorkommenden Zustände und vier von den ‚oder welche anderen‘-Zuständen, also vierunddreißig Zustände, in einem einzigen Moment fest bestimmt (niyatā) zu erlangen. Die übrigen hinteren fünf hingegen, beginnend mit Mitgefühl (karuṇā), sind unbestimmt (aniyatā), da sie sich nur in den Momenten des Geistesverlaufs erheben, in denen das Vorstadium des Mitgefühls oder das Vorstadium der Mitfreude wirksam ist, oder durch das Abstandnehmen von körperlichem Fehlverhalten, sprachlichem Fehlverhalten und falschem Lebensunterhalt, und andernfalls nicht entstehen. Und da diese – wegen des Bezugs auf leidende bzw. glückliche Wesen sowie auf die drei Arten von Fehlverhalten, beginnend mit dem körperlichen – jeweils unterschiedliche Objekte haben und somit nicht zusammen entstehen, entstehen in den fünf Geistmomenten, die im Vorstadium des Mitgefühls usw. verlaufen, fünfunddreißig Zustände: die vierunddreißig fest bestimmten und einer von den fünf wie Mitgefühl usw. Es ist jedoch zu verstehen, dass bei einem Verlauf, der sich lediglich auf das Geben usw. bezieht, nur die vierunddreißig fest bestimmten Zustände entstehen. Dies ist die Entscheidung hinsichtlich der Aufzählung der Zustände.

Lakkhaṇādivibhāgatoti evaṃ uddiṭṭhānaṃ dhammānaṃ lakkhaṇarasādito vinicchayo veditabbo. Phusatīti phasso. Svāyaṃ phusanalakkhaṇo, saṅghaṭṭanaraso, sannipātapaccupaṭṭhāno, āpāthagatavisayapadaṭṭhāno. Ayaṃ hi arūpadhammopi samāno ārammaṇe phusanākārena pavattatīti phusanalakkhaṇo, sā cassa phusanākārappavatti ambilādidassane kheḷuppādādinā ñātabbā. Ekadesena pana anallīyamānopi rūpaṃ viya cakkhuṃ, saddo viya ca sotaṃ cittamārammaṇañca saṅghaṭṭetīti saṅghaṭṭanaraso. Tikasannipātasaṅkhātassa pana attano kāraṇassa vasena paveditattā sannipātapaccupaṭṭhāno, phalaṭṭhena paccupaṭṭhānena panesa vedanāpaccupaṭṭhāno nāma hoti. Tajjāsamannāhārena ceva [Pg.15] indriyena ca parikkhate visaye anantarāyena uppajjanato āpāthagatavisayapadaṭṭhānoti vuccati. Vedanādhiṭṭhānabhāvato panesa niccammā gāvī viya daṭṭhabbo. Lakkhaṇādīsu ca tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sabhāvo vā sāmaññaṃ vā lakkhaṇaṃ nāma, kiccaṃ vā sampatti vā raso nāma, upaṭṭhānākāro vā phalaṃ vā paccupaṭṭhānaṃ nāma, āsannakāraṇaṃ padaṭṭhānaṃ nāma. Evaṃ uparipi sabbattha lakkhaṇādīnaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Hinsichtlich der Einteilung nach Merkmalen usw.: Die Entscheidung bezüglich der so dargelegten Zustände ist anhand von Merkmal (lakkhaṇa), Funktion (rasa), Manifestation (paccupaṭṭhāna) und nächster Ursache (padaṭṭhāna) zu verstehen. ‚Es berührt‘, darum ist es Berührung (phassa). Diese hat das Merkmal des Berührens, die Funktion des Zusammenstoßens, die Manifestation des Zusammentretens und die nächste Ursache eines in den Bereich der Sinne getretenen Objekts. Denn obwohl sie ein formloser Zustand ist, tritt sie auf dem Objekt in der Weise des Berührens auf; daher hat sie das Merkmal des Berührens. Und dieses Auftreten in der Weise des Berührens ist etwa am Speichelfluss beim Anblick von Saurem usw. zu erkennen. Da sie jedoch, ohne an einem Teil anzuhaften, das Bewusstsein und das Objekt zusammenstoßen lässt, so wie eine sichtbare Form das Auge oder ein Ton das Ohr, hat sie die Funktion des Zusammenstoßens. Weil sie durch ihre eigene Ursache, das sogenannte Zusammentreten der Dreiheit (Sinn, Objekt und Bewusstsein), in Erscheinung tritt, hat sie die Manifestation des Zusammentretens; im Sinne einer Manifestation als Frucht hingegen hat sie das Gefühl als Manifestation. Weil sie ohne Hindernis an einem Objekt entsteht, das durch die entsprechende Aufmerksamkeit und die jeweilige Fähigkeit erfasst wurde, wird gesagt, dass sie ein in den Bereich der Sinne getretenes Objekt als nächste Ursache hat. Aufgrund ihrer Eigenschaft als Grundlage des Gefühls sollte sie wie eine enthäutete Kuh angesehen werden. Unter Merkmalen usw. versteht man unter dem ‚Merkmal‘ das eigene Wesen (sabhāvo) oder das allgemeine Merkmal (sāmañña) der jeweiligen Zustände; unter ‚Funktion‘ (rasa) die Aufgabe (kicca) oder die Vollendung (sampatti); unter ‚Manifestation‘ (paccupaṭṭhāna) die Art des Erscheinens (upaṭṭhānākāra) oder die Wirkung (phala); und unter der ‚nächsten Ursache‘ (padaṭṭhāna) den unmittelbaren Grund (āsannakāraṇa). Ebenso ist auch im Folgenden überall die Verschiedenheit von Merkmalen usw. zu verstehen.

Vedayatīti vedanā, sā vedayitalakkhaṇā, sabhāvabhedato panesā pañcavidhā hoti – sukhaṃ dukkhaṃ somanassaṃ domanassaṃ upekkhāti. Tattha iṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ sukhaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ, kāyikaassādapaccupaṭṭhānaṃ, kāyindriyapadaṭṭhānaṃ. Aniṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ, sampayuttānaṃ milāpanarasaṃ, kāyikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, kāyindriyapadaṭṭhānaṃ. Iṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ somanassaṃ, yathā tathā vā iṭṭhākārasambhogarasaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ vā, cetasikaassādapaccupaṭṭhānaṃ, iṭṭhākāradassanapadaṭṭhānaṃ. Aniṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ domanassaṃ, yathā tathā vā aniṭṭhākārasambhogarasaṃ, sampayuttānaṃ milāpanarasaṃ vā, cetasikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, ekantena hadayavatthupadaṭṭhānaṃ. Majjhattavedayitalakkhaṇā upekkhā, sampayuttānaṃ nātiupabrūhanamilāpanarasā, santabhāvapaccupaṭṭhānā, nippītikacittapadaṭṭhānā. Ettha ca sukhaṃ, dukkhañca ekantamabyākataṃ, domanassamekantamakusalaṃ, somanassupekkhā pana siyā kusalā, siyā akusalā, siyā abyākatā. Idha pana kusalā somanassavedanā adhippetā.

Das Gefühl (vedanā) ist das, was empfindet; es hat das Merkmal des Empfindens. Nach seiner inhärenten Natur ist es fünffach: körperliche Lust (sukha), körperlicher Schmerz (dukkha), geistige Freude (somanassa), geistiger Schmerz (domanassa) und Gleichmut (upekkhā). Darunter hat die körperliche Lust das Merkmal, ein erwünschtes Berührungsobjekt zu erfahren; ihre Funktion ist das Stärken der assoziierten Zustände; ihre Manifestation ist körperlicher Genuss; ihre nahe Ursache ist das Körperorgan. Der körperliche Schmerz hat das Merkmal, ein unerwünschtes Berührungsobjekt zu erfahren; seine Funktion ist das Welkenlassen der assoziierten Zustände; seine Manifestation ist körperliche Bedrängnis; seine nahe Ursache ist das Körperorgan. Die geistige Freude hat das Merkmal, ein erwünschtes Objekt zu erfahren; ihre Funktion ist das Genießen des erwünschten Aspekts auf die eine oder andere Weise, oder ihre Funktion ist das Stärken der assoziierten Zustände; ihre Manifestation ist geistiger Genuss; ihre nahe Ursache ist das Wahrnehmen eines erwünschten Aspekts. Der geistige Schmerz hat das Merkmal, ein unerwünschtes Objekt zu erfahren; seine Funktion ist das Erleben des unerwünschten Aspekts auf die eine oder andere Weise, oder seine Funktion ist das Welkenlassen der assoziierten Zustände; seine Manifestation ist geistige Bedrängnis; seine nahe Ursache ist ausschließlich die Herzbasis. Der Gleichmut hat das Merkmal des neutralen Empfindens; seine Funktion ist das weder übermäßige Stärken noch Welkenlassen der assoziierten Zustände; seine Manifestation ist ein Zustand des Friedens; seine nahe Ursache ist ein von Verzückung freier Geist. Und hierbei sind körperliche Lust und körperlicher Schmerz ausschließlich ethisch unbestimmt; geistiger Schmerz ist ausschließlich unheilsam; geistige Freude und Gleichmut jedoch können heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein. Hier jedoch ist das heilsame Gefühl der geistigen Freude gemeint.

Nīlādibhedaṃ ārammaṇaṃ sañjānātīti saññā. Sā sañjānanalakkhaṇā, paccābhiññāṇarasā, punasañjānanapaccayanimittakaraṇarasā vā dāruādīsu tacchakādayo viya, yathāgahitanimittavasena [Pg.16] abhinivesakaraṇapaccupaṭṭhānā hatthidassakaandhā viya, ārammaṇe anogāḷhavuttitāya aciraṭṭhānapaccupaṭṭhānā vā vijju viya, yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā tiṇapurisesu migapotakānaṃ purisāti uppannasaññā viya.

Die Wahrnehmung (saññā) ist das, was ein Objekt erkennt, das sich in Blau und so weiter unterscheidet. Sie hat das Merkmal des Erkennens. Ihre Funktion ist das Wiedererkennen, oder ihre Funktion ist das Erschaffen eines Zeichens als Bedingung für das erneute Wiedererkennen, wie Zimmerleute Zeichen an Holzstücken und dergleichen anbringen. Ihre Manifestation ist das Fassen eines Entschlusses kraft des erfassten Zeichens, wie die Blinden, die einen Elefanten betrachten. Oder ihre Manifestation ist das unbeständige Verweilen im Objekt wegen der Unfähigkeit, tief in es einzudringen, wie ein Blitz. Ihre nahe Ursache ist das Objekt, so wie es sich darstellt, wie die bei Rehkitzen entstehende Wahrnehmung „Das ist ein Mensch“ angesichts von Strohpuppen.

Cetetīti cetanā, saddhiṃ attanā sampayuttadhamme ārammaṇe abhisandahatīti attho. Sā cetanābhāvalakkhaṇā, āyūhanarasā, sā ca kusalākusalesu eva hoti. Itaresu pana taṃsadisatāya saṃvidahanapaccupaṭṭhānā sakiccaparakiccasādhakā jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakiādayo viya. Accāyikakammānussaraṇādīsu panāyaṃ sampayuttesu ussāhanabhāvena pavattamānā pākaṭā hoti.

Der Wille (cetanā) ist das, was beabsichtigt; die Bedeutung ist, dass er die mit ihm assoziierten Zustände zusammen mit sich selbst auf das Objekt ausrichtet. Er hat das Merkmal des Wollens. Seine Funktion ist das Anhäufen von Karma, und dies geschieht nur bei heilsamen und unheilsamen Zuständen. Bei den anderen Zuständen jedoch ist seine Manifestation das Koordinieren aufgrund der Ähnlichkeit damit, wie ein ältester Schüler oder ein oberster Zimmermann, die sowohl ihre eigene Aufgabe als auch die Aufgaben anderer erledigen. Bei dringenden Verrichtungen oder dem Erinnern an Handlungen wird er jedoch deutlich offenbar, indem er in den assoziierten Zuständen als Zustand des Antreibens wirkt.

Ārammaṇaṃ cintetīti cittaṃ, viññāṇaṃ. Vitthārato panassa vacanattho cittaduke āvi bhavissati. Tadetaṃ vijānanalakkhaṇaṃ cittaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, nirantarappavattito sandhānapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ.

Das, was ein Objekt erkennt, ist der Geist (citta), das Bewusstsein (viññāṇa). Die ausführliche Wortbedeutung wird im Citta-Zweierpack offenbar werden. Dieser Geist hat das Merkmal des Erkennens. Seine Funktion ist das Vorangehen; seine Manifestation ist das Verbinden aufgrund des ununterbrochenen Fließens; seine nahe Ursache ist Geist-und-Körper (nāmarūpa).

Vitakketi ūheti, vitakkanamattameva vā soti vitakko. Svāyamārammaṇe cittassa abhiropanalakkhaṇo, āhananapariyāhananaraso, ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno.

Die gedankliche Ausrichtung (vitakka) ist das, was denkt, was erwägt, oder bloß das Denken an sich. Diese hat das Merkmal, den Geist auf das Objekt zu lenken; ihre Funktion ist das Anschlagen und wiederholte Anschlagen des Objekts; ihre Manifestation ist das Hinführen des Geistes zum Objekt.

Ārammaṇe tena cittaṃ vicarati, vicaraṇamattameva vā soti vicāro. Svāyamārammaṇānumajjanalakkhaṇo, tattha sahajātānuyojanaraso, cittassa anuppabandhanapaccupaṭṭhāno. Abhiniropanānumajjanavasena panesaṃ yathākkamaṃ oḷārikasukhumatāya ghaṇṭābhighāto viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko, ghaṇṭānuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko ākāse uppatitukāmapakkhino pakkhavikkhepo viya, santavutti vicāro ākāse [Pg.17] uppatitassa pakkhino pakkhapasāraṇaṃ viya. So pana nesaṃ viseso paṭhamadutiyajjhānesu pākaṭo hoti. Ubhopi panete sampayuttadhammapadaṭṭhānā.

Die diskursive Untersuchung (vicāra) ist das, wodurch der Geist auf dem Objekt verweilt, oder bloß das Verweilen an sich. Diese hat das Merkmal des fortlaufenden Untersuchens des Objekts; ihre Funktion ist das Verknüpfen der mitgeborenen Zustände daran; ihre Manifestation ist das fortlaufende Anbinden des Geistes. Aufgrund von Ausrichtung und Untersuchung und entsprechend ihrer Grobheit und Subtilheit ist die gedankliche Ausrichtung (vitakka) wie das erste Anschlagen einer Glocke, das erste Auftreffen des Geistes; die diskursive Untersuchung (vicāra) ist wie das Nachhallen der Glocke, das fortlaufende Nachklingen. Dabei ist die gedankliche Ausrichtung (vitakka) voller Bewegung, wie das Flügelschlagen eines Vogels, der in die Luft aufsteigen will; die diskursive Untersuchung (vicāra) ist von ruhiger Art, wie das Ausbreiten der Flügel eines Vogels, der bereits in die Luft aufgestiegen ist. Dieser Unterschied zwischen ihnen wird in der ersten und zweiten Vertiefung deutlich. Beide haben jedoch die assoziierten Zustände als nahe Ursache.

Piṇayatīti pīti. Sā sampiyāyanalakkhaṇā, kāyacittapīṇanarasā, pharaṇarasā vā, odagyapaccupaṭṭhānā, somanassasahagatacittapadaṭṭhānā.

Die Verzückung (pīti) ist das, was erfreut. Sie hat das Merkmal der Zuneigung. Ihre Funktion ist das Beglücken von Körper und Geist, oder ihre Funktion ist das Durchdringen; ihre Manifestation ist Heiterkeit; ihre nahe Ursache ist ein von geistiger Freude begleitetes Bewusstsein.

Vīrānaṃ bhāvo, kammaṃ vā vīriyaṃ, vividhena vā upāyena īrayitabbaṃ pavattayitabbanti vīriyaṃ. Tañca ussāhalakkhaṇaṃ, sahajātānaṃ upatthambhanarasaṃ, asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ‘‘saṃviggo yoniso padahatī’’ti (a. ni. 4.113) vacanato saṃvegapadaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ vā. Idaṃ pana kusalapakkhe padaṭṭhānaṃ, akusalādipakkhe pana sādhāraṇavasena yathā tathā vā dukkhavinodanakāmatāpadaṭṭhānaṃ, sampayuttadhammapadaṭṭhānaṃ vā. Taṃ samāraddhaṃ sabbāsaṃ sampattīnaṃ mūlaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ.

Die Tatkraft (vīriya) ist der Zustand oder das Werk von Helden, oder sie ist Tatkraft, weil sie durch vielfältige Mittel in Gang gesetzt und entfaltet werden muss. Und diese hat das Merkmal des Eifers; ihre Funktion ist das Stützen der mitgeborenen Zustände; ihre Manifestation ist der Zustand des Nicht-Erschlaffens; ihre nahe Ursache ist Erschütterung gemäß dem Ausspruch: „Wer erschüttert ist, strengt sich weise an“ (A. IV, 113), oder ihre nahe Ursache sind die Grundlagen für das Erwecken von Tatkraft. Dies ist jedoch die nahe Ursache auf der heilsamen Seite. Auf der unheilsamen und den anderen Seiten jedoch ist aufgrund der Allgemeingültigkeit ihre nahe Ursache das Verlangen, Leid auf die eine oder andere Weise zu vertreiben, oder sie hat die assoziierten Zustände als nahe Ursache. Es ist anzusehen, dass diese, wenn sie energisch entfaltet wird, die Wurzel aller Erfolge ist.

Eko aggo visayo assāti ekaggaṃ, cittaṃ, tassa bhāvo ekaggatā, cittassa ekaggatā cittekaggatā, samādhissetaṃ nāmaṃ. Sā avisāraṇalakkhaṇā, sahajātānaṃ sampiṇḍanarasā nahānīyacuṇṇānaṃ udakaṃ viya, upasamapaccupaṭṭhānā, ñāṇapaccupaṭṭhānā vā, sukhapadaṭṭhānā, akusalādisādhāraṇavasena panetthāpi paccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni vuttanayena yojetvā ñātabbāni. Nivāte dīpaccīnaṃ ṭhiti viya cetaso ṭhitīti daṭṭhabbā.

Das, was ein einziges, vorzügliches Objekt hat, ist einpunktig, nämlich der Geist; dessen Zustand ist Einpunktigkeit; die Einpunktigkeit des Geistes ist die geistige Einpunktigkeit (cittekaggatā) – dies ist ein Name für Sammlung (samādhi). Diese hat das Merkmal des Nicht-Ausschweifens; ihre Funktion ist das Zusammenhalten der mitgeborenen Zustände, wie Wasser das Badepulver zusammenhält; ihre Manifestation ist Ruhe oder Erkenntnis; ihre nahe Ursache ist Glück. Aufgrund der Gemeinsamkeit mit unheilsamen und anderen Zuständen sind jedoch auch hier Manifestationen und nahe Ursachen nach der dargelegten Weise entsprechend anzuwenden und zu verstehen. Sie ist als das Stillstehen des Geistes zu betrachten, wie das Brennen einer Lampenflamme an einem windstillen Ort.

Ettha ca kiñcāpi ārammaṇaṃ bhinditvā anupavisantā viya kusalapakkhe cattāro dhammā ārammaṇaṃ ogāhanti saddhā sati ekaggatā paññāti, teneva saddhā ‘‘okappanā’’ti vuttā, sati ca ‘‘apilāpanā’’ti, ekaggatā ‘‘avaṭṭhitī’’ti, paññā [Pg.18] ‘‘pariyogāhanā’’ti ca vuttā. Akusalapakkhe ca tayo taṇhā diṭṭhi avijjāti. Tena te eva ‘‘oghā’’ti vuttā. Tathāpi nesaṃ lakkhaṇādito nānattampi siddhameva. Akusalapakkhe pana ekaggatā uddhaccasamāgatattā ‘‘ogāhanā’’ti na vuttā. Akusaladhammā hi ekavisaye sampiṇḍanakiccena samādhinā yuttāpi udakasittarajuṭṭhānaṃ viya taṅkhaṇaññeva vikiraṇasabhāvā honti. Teneva hettha upacārappanāppatti na hoti, kusaladhammā pana yasmā udakaṃ āsiñcitvā āsiñcitvā ākoṭanamajjanādīni katvā upalittaṭṭhānaṃ viya sakalampi divasaṃ niccalapavattanasamatthāti upacārappanāppattāpi hoti, tasmā tattha ogāhanāti vuttāti gahetabbaṃ.

Und hierbei dringen auf der heilsamen Seite, obwohl sie gleichsam das Objekt spaltend in dieses eintreten, vier Gegebenheiten tief in das Objekt ein: Vertrauen, Achtsamkeit, Einspitzigkeit und Weisheit. Eben darum wird das Vertrauen als „Überzeugung“ bezeichnet, die Achtsamkeit als „Nicht-Untertauchen“ (Nicht-Vergessen), die Einspitzigkeit als „Feststehen“ und die Weisheit als „Eindringen“. Und auf der unheilsamen Seite gibt es drei: Begehren, Ansicht und Nichtwissen. Deshalb werden eben diese als „Fluten“ bezeichnet. Dennoch ist ihre Verschiedenheit hinsichtlich ihrer Merkmale und so weiter durchaus erwiesen. Auf der unheilsamen Seite jedoch wird die Einspitzigkeit, da sie mit Aufgewühltheit verbunden ist, nicht als „Eintauchen“ bezeichnet. Denn die unheilsamen Gegebenheiten haben, selbst wenn sie mit einer Konzentration verbunden sind, welche die Funktion des Zusammenfassens auf ein einziges Objekt ausübt, die Natur, sich im selben Augenblick zu zerstreuen, wie Staub, der aufgewirbelt und mit Wasser bespritzt wird. Eben darum gibt es hierbei kein Erreichen der Nahe- oder Vollkonzentration. Die heilsamen Gegebenheiten hingegen sind fähig, den ganzen Tag über unbeweglich fortzubestehen, so wie ein Ort, der durch wiederholtes Begießen mit Wasser, Festklopfen und Glätten beständig gemacht wurde; und sie erreichen auch die Nahe- und Vollkonzentration. Daher ist anzunehmen, dass dort von „Eintauchen“ gesprochen wird.

Jīvanti tena, jīvanamattaṃ vā tanti jīvitaṃ, taṃ sahajātānupālanalakkhaṇaṃ, tesaṃ pavattanarasaṃ, tesaññeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ, yāpayitabbadhammapadaṭṭhānaṃ. Attano ṭhitikkhaṇe eva cetaṃ te dhamme anupāleti udakaṃ viya uppalādīni, na bhaṅgakkhaṇe. Sayaṃ bhijjamānattā sayaṃ pavattitadhammasambandheneva pavattati niyāmako viyāti daṭṭhabbaṃ.

Dadurch leben sie, oder es ist bloß das Leben selbst, daher heißt es Leben. Es hat das Merkmal, die mitgeborenen Gegebenheiten zu beschützen, die Funktion, sie fortzuführen, die Manifestation, ebendiese aufrechtzuerhalten, und die aufrechtzuerhaltenden Gegebenheiten als nahe Ursache. Und dieses beschützt jene Gegebenheiten nur im Moment ihres eigenen Bestehens, so wie Wasser die Lotosblumen und andere Pflanzen beschützt, nicht aber im Moment ihres Vergehens. Da es selbst vergeht, besteht es fort, indem es mit den durch es selbst in Gang gesetzten Gegebenheiten verbunden bleibt, wie ein Steuermann; so ist es zu betrachten.

Saddahanti etāya, sayaṃ vā saddahati, saddahanamattaṃ vā esāti saddhā. Sā saddahanalakkhaṇā, okappanalakkhaṇā vā, pasādanarasā udakappasādakamaṇi viya, pakkhandanarasā vā oghuttārakavīrapuriso viya, akālusiyapaccupaṭṭhānā, adhimuttipaccupaṭṭhānā vā, saddheyyavatthupadaṭṭhānā, saddhammasavanādisotāpattiyaṅgapadaṭṭhānā vā, hatthavittabījāni viya daṭṭhabbā.

Durch dieses vertraut man, oder es vertraut selbst, oder es ist bloßes Vertrauen; daher heißt es Vertrauen. Es hat das Merkmal des Vertrauens oder das Merkmal der Überzeugung; es hat die Funktion des Klärens, wie das wasserklärende Juwel, oder die Funktion des Vorwärtsstrebens, wie ein heldenhafter Mann, der eine Flut überquert; es hat die Manifestation der Trübungsfreiheit oder die Manifestation der Entschlossenheit; es hat als nahe Ursache die vertrauenswürdigen Objekte oder die Glieder des Stromeintritts wie das Hören der wahren Lehre und so weiter; es ist wie eine Hand, wie Reichtum und wie Saatgut anzusehen.

Saranti tāya, sayaṃ vā sarati, saraṇamattameva vā esāti sati. Sā apilāpanalakkhaṇā, asammosanarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā, visayābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā vā, thirasaññāpadaṭṭhānā, kāyādisatipaṭṭhānapadaṭṭhānā vā. Ārammaṇe [Pg.19] daḷhapatiṭṭhitattā pana esikā viya, cakkhudvārādirakkhaṇato dovāriko viya ca daṭṭhabbā.

Durch dieses erinnert man sich, oder es erinnert sich selbst, oder es ist bloßes Erinnern; daher heißt es Achtsamkeit. Sie hat das Merkmal des Nicht-Untertauchens, die Funktion der Unvergesslichkeit, die Manifestation des Schutzes oder die Manifestation des dem Objekt Zugewandtseins, und als nahe Ursache eine feste Wahrnehmung oder die Grundlagen der Achtsamkeit wie den Körper und so weiter. Wegen ihres festen Haltens auf dem Objekt ist sie wie ein Pfeiler anzusehen, und wegen des Schutzes des Augentors und der anderen Tore wie ein Torwächter.

Kāyaduccaritādīhi hirīyatīti hirī, lajjāyetaṃ adhivacanaṃ. Tehiyeva ottappatīti ottappaṃ, pāpato ubbegassetaṃ adhivacanaṃ. Tattha pāpato jigucchanalakkhaṇā hirī, uttāsalakkhaṇaṃ ottappaṃ. Lajjanākārena pāpakānaṃ akaraṇarasā hirī, uttāsākārena ottappaṃ. Asucimakkhitassa, aggisantattassa ca ayoguḷassa gahetuṃ avisahanaṃ viya etesaṃ yathākkamaṃ jigucchanasantāsākārehi pāpākaraṇaṃ veditabbaṃ. Vuttākāreneva ca pāpato saṃkocanapaccupaṭṭhānāni etāni, attaparagāravapadaṭṭhānāni kulavadhūvesiyā bhāvo viya, lokapālakāni cāti daṭṭhabbāni. Ubhinnampi panesaṃ samuṭṭhānaṃ adhipati sabhāvo lakkhaṇena cāti mātikaṃ ṭhapetvā yathākkamaṃ ajjhattabahiddhāsamuṭṭhānatā, attalokādhipatitā, lajjābhayasabhāvasaṇṭhitatā, sappatissavavajjabhayadassāvitālakkhaṇatā ca aṭṭhasāliniyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1 balarāsivaṇṇanā) vitthārato vibhattā, atthikehi taṃ tattheva gahetabbaṃ.

Man schämt sich wegen des körperlichen Fehlverhaltens und anderer Verfehlungen, daher heißt es Scham; dies ist eine Bezeichnung für Schamgefühl. Eben wegen jener fürchtet man sich, daher heißt es Scheu; dies ist eine Bezeichnung für die Angst vor dem Bösen. Dabei hat die Scham das Merkmal des Abscheus vor dem Bösen, die Scheu das Merkmal des Erschreckens davor. Die Scham hat die Funktion, böse Taten aus Schamgefühl nicht zu begehen, die Scheu hat diese Funktion aus Erschrecken. Wie die Unfähigkeit, eine mit Kot beschmierte beziehungsweise eine glühend heiße Eisenkugel zu ergreifen, so ist das Nichtbegehen des Bösen durch diese beiden jeweils in der Weise des Abscheus und des Erschreckens zu verstehen. Auf ebendiese Weise haben sie als Manifestation das Zurückweichen vor dem Bösen; sie haben als nahe Ursache die Achtung vor sich selbst und die Achtung vor anderen, ähnlich dem Verhalten einer ehrenwerten Ehefrau beziehungsweise einer Kurtisane, und sie sind als Welthüter anzusehen. Nachdem man jedoch eine Übersicht aufgestellt hat, bestehend aus der Entstehung, der Vorherrschaft, der Natur und dem Merkmal für beide, sind die jeweilige innere und äußere Entstehung, die Selbst- und die Weltvorherrschaft, die Natur von Scham und Furcht sowie die Merkmale der Ehrfurcht und des Erkennens der Gefahr in Fehlern in der Atthasālinī ausführlich dargelegt; wer danach verlangt, sollte es dort entnehmen.

Na lubbhati etena, sayaṃ vā na lubbhati, alubbhanamattameva vā tanti alobho. Adosāmohesupi eseva nayo. Tesu alobho ārammaṇe cittassa agedhalakkhaṇo, alaggabhāvalakkhaṇo vā kamaladale jalabindu viya, apariggaharaso muttabhikkhu viya, anallīnabhāvapaccupaṭṭhāno asucimhi patitapuriso viya.

Dadurch begehrt man nicht, oder es begehrt selbst nicht, oder es ist bloße Gierlosigkeit; daher heißt es Gierlosigkeit. Ebenso verhält es sich bei der Hasslosigkeit und der Unverwirrtheit. Unter diesen hat die Gierlosigkeit das Merkmal der Begehrlosigkeit des Geistes gegenüber dem Objekt, oder das Merkmal des Nicht-Anhaftens, wie ein Wassertropfen auf einem Lotosblatt; sie hat die Funktion des Nicht-Ergreifens, wie ein befreiter Bhikkhu; und sie hat die Manifestation des Nicht-Anklebens, wie ein Mensch, der in Schmutz gefallen ist.

Adoso acaṇḍikkalakkhaṇo, avirodhalakkhaṇo vā anukūlamitto viya, āghātavinayanaraso, pariḷāhavinayanaraso vā candanaṃ viya, sommabhāvapaccupaṭṭhāno puṇṇacando viya.

Die Hasslosigkeit hat das Merkmal der Sanftmut oder das Merkmal des Nicht-Widerstrebens, wie ein wohlwollender Freund; sie hat die Funktion des Vertreibens von Groll oder die Funktion des Vertreibens von brennender Hitze, wie Sandelholz; und sie hat die Manifestation der Milde, wie der Vollmond.

Amoho [Pg.20] yathāsabhāvappaṭivedhalakkhaṇo, akkhalitappaṭivedhalakkhaṇo vā kusalissāsakkhittausuppaṭivedho viya, visayobhāsanaraso anuddhaṭo padīpo viya, asammohapaccupaṭṭhāno araññagatasudesako viya. Tayopi cete sabbakusalānaṃ mūlabhūtāti daṭṭhabbā.

Die Unverwirrtheit hat das Merkmal des Durchdringens der Dinge gemäß ihrer wahren Natur, oder das Merkmal des unfehlbaren Durchdringens, wie das Durchschlagen eines von einem geschickten Bogenschützen abgeschossenen Pfeils; sie hat die Funktion des Erleuchtens des Objekts, wie eine windstille Lampe; und sie hat die Manifestation der Unverwirrtheit, wie ein guter Führer für jemanden, der sich im Wald verirrt hat. Und alle diese drei sind als die Wurzeln aller heilsamen Gegebenheiten anzusehen.

Apica alobho cettha dānahetu, adoso sīlahetu, amoho bhāvanāhetu. Tīhipi cetehi yathāpaṭipāṭiyā nekkhammasaññā abyāpādasaññā avihiṃsāsaññā honti, tathā adhikaūnaviparītaggahaṇānaṃ abhāvo, tathā piyavippayogaappiyasampayogaicchitālābhadukkhānaṃ, jātijarāmaraṇadukkhānaṃ, petanirayatiracchānagatidukkhānañca abhāvo, tathā bhogamittaattasampattipaccayabhāvo, tathā kāmasukhapariccāgaattakilamathapariccāgamajjhimapaṭipattīnaṃ sambhavo, tathā asubhaappamāṇadhātusaññānaṃ, aniccadukkhaanattasaññānaṃ, dibbabrahmaariyavihārānañca sambhavo hotīti evamādīhi nayehi tesaṃ vitthāro veditabbo.

Zudem ist hierbei Gierlosigkeit die Ursache für das Geben, Hasslosigkeit die Ursache für die Sittlichkeit und Unverwirrtheit die Ursache für die Geistesentfaltung. Durch diese drei entstehen der Reihe nach die Wahrnehmung der Entsagung, die Wahrnehmung des Wohlwollens und die Wahrnehmung der Gewaltlosigkeit; ebenso das Freisein von einem Erfassen im Übermaß, im Mangel oder in verkehrter Weise; ebenso das Freisein vom Leiden der Trennung vom Geliebten, der Verbindung mit dem Ungeliebten und des Nichterhaltens des Gewünschten, vom Leiden von Geburt, Alter und Tod sowie vom Leiden im Geisterreich, in der Hölle und im Tierreich; ebenso das Dienen als Bedingung für das Erlangen von Wohlstand, Freunden und persönlicher Vollkommenheit; ebenso das Entstehen des Aufgebens von Sinnenlust, des Aufgebens von Selbstkasteiung und des Mittleren Pfades; ebenso das Entstehen der Wahrnehmungen des Unschönen, der Unermesslichen Zustände und der Elemente, der Wahrnehmungen von Unbeständigkeit, Leiden und Nicht-Selbst sowie der göttlichen, der Brahma- und der edlen Verweilungen. Auf diese und andere Weise ist ihre ausführliche Erklärung zu verstehen.

Ettha ca amoho nāma paññā, sā pajānanalakkhaṇā. Viññāṇaṃ vijānanalakkhaṇaṃ. Saññā sañjānanalakkhaṇā. Kiṃ panetāsaṃ saññāviññāṇapaññānaṃ nānattanti? Sañjānanavijānanapajānanameva. Etāsaṃ hi samānepi jānanabhāve saññāya ‘‘nīlaṃ pīta’’ntiādinā puna saññuppādakamattena ākārena sañjānanamattameva hoti, ajātabuddhidārakassa viya cittavaṭṭādibhāvamattākārena kahāpaṇādidassanaṃ, na tato uddhaṃ. Viññāṇassa pana yathāvuttena ca tato visiṭṭhena ca aniccādinā ākārena jānanaṃ hoti, gāmikapurisassa viya yathāvuttena ceva upabhogārahatādinā ca ākārena kahāpaṇādidassanaṃ, na tato uddhaṃ. Paññāya pana tehi ca yathāvuttehi nānappakārehi ca [Pg.21] maggapātubhāvādihetūhi sabbehi ākārehi pajānanaṃ hoti, heraññikassa viya yathāvuttehi ceva chekakūṭaaddhasārādisabbehi ākārehi ca kahāpaṇādidassanaṃ. Paññāya hi ajānitabbaṃ nāma natthi. Evaṃ sañjānanavijānanapajānanākārehi etāsaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Ettha ca cakkhuviññāṇādīni vitakkavīriyādisahajātapaccayavirahato rūpādīsu saññākiccato adhikavijānanakiccaṃ kātuṃ na sakkonti, balapariṇāyakāni viya senaṅgāni paññānuvattakāneva hontīti veditabbāni. Tenāha bhagavā ‘‘pañcahi viññāṇehi na kañci dhammaṃ paṭivijānāti aññatra abhinipātamattā’’tiādi (vibha. 766).

Und hierbei ist Unverblendung (amoha) gleichbedeutend mit Weisheit (paññā); sie hat das Merkmal des Durchschauens (pajānana). Das Bewusstsein (viññāṇa) hat das Merkmal des Erkennens (vijānana). Die Wahrnehmung (saññā) hat das Merkmal des Wahrnehmens (sañjānana). Was aber ist der Unterschied zwischen diesen dreien: Wahrnehmung, Bewusstsein und Weisheit? Es ist eben das Wahrnehmen, Erkennen und Durchschauen. Denn obwohl ihnen das Erkennen gemeinsam ist, besteht die Wahrnehmung nur in dem bloßen Wahrnehmen in Form des bloßen Wiedererzeugens einer Wahrnehmung als „blau“, „gelb“ usw., wie das Betrachten einer Münze durch ein kleines Kind, das noch keinen Verstand entwickelt hat, bloß als etwas Buntes, Rundes usw., und nicht darüber hinaus. Das Bewusstsein hingegen erkennt in der zuvor beschriebenen Weise und darüber hinaus im Sinne der Unbeständigkeit usw., wie das Betrachten einer Münze durch einen Dorfbewohner, sowohl in der zuvor beschriebenen Weise als auch bezüglich ihrer Brauchbarkeit usw., und nicht darüber hinaus. Die Weisheit aber durchschaut in allen zuvor beschriebenen Aspekten und in vielfältiger Weise durch Ursachen wie das Erscheinen des Pfades usw., wie das Betrachten einer Münze durch einen Geldwechsler, sowohl in allen zuvor beschriebenen Aspekten als auch in Bezug auf Echtheit, Fälschung, Halbwertszeit, Wert usw. Denn für die Weisheit gibt es nichts, was nicht zu wissen wäre. So ist der Unterschied zwischen diesen dreien anhand der Arten des Wahrnehmens, Erkennens und Durchschauens zu verstehen. Und hierbei ist zu verstehen, dass das Sehbewusstsein usw., weil ihnen die mitentstehenden Bedingungen wie angewandtes Denken (vitakka) und Tatkraft (vīriya) fehlen, nicht in der Lage sind, eine über die Funktion der Wahrnehmung hinausgehende Funktion des Erkennens bezüglich Formen usw. auszuüben; sie folgen lediglich der Weisheit wie Heerscharen, die von einem starken Führer geleitet werden. Daher sagte der Erhabene: „Mit den fünf Bewusstseinsarten erkennt man kein Phänomen begrifflich, außer durch das bloße Auftreffen“ usw. (Vibh. 766).

Kāyapassambhanaṃ kāyapassaddhi. Cittapassambhanaṃ cittapassaddhi. Kāyoti panettha vedanādayo tayo khandhā. Ubhopi panetā kāyacittadarathavūpasamalakkhaṇā, kāyacittadarathanimmaddanarasā, kāyacittānaṃ aparipphandasītibhāvapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānañca avūpasamakarauddhaccādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

Die Beruhigung des Körpers ist die Beruhigung der Geistesgruppen (kāyapassaddhi). Die Beruhigung des Geistes ist die Beruhigung des Bewusstseins (cittapassaddhi). Unter „Körper“ (kāya) sind hierbei die drei Gruppen zu verstehen, beginnend mit dem Gefühl (vedanā). Beide haben jedoch das Merkmal der Stillung der Unruhe von Körper und Geist, die Funktion, die Unruhe von Körper und Geist zu überwinden, die Manifestation der Bewegungslosigkeit und Kühlung von Körper und Geist, und haben Körper und Geist als nahe Ursache. Sie sind als die direkten Gegenspieler von Befleckungen wie Aufgeregtheit (uddhacca) usw. anzusehen, welche Unruhe in Körper und Geist stiften.

Kāyalahubhāvo kāyalahutā. Cittalahubhāvo cittalahutā. Evaṃ uparipi padattho daṭṭhabbo. Kāyacittānaṃ garubhāvavūpasamalakkhaṇā kāyalahutā, cittalahutā ca, tesaṃ garubhāvanimmaddanarasā, tesaṃ adandhatāpaccupaṭṭhānā, tesaṃ garubhāvakarathinamiddhādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

Das Leichtwerden des Körpers ist die Leichtigkeit des Körpers (kāyalahutā). Das Leichtwerden des Geistes ist die Leichtigkeit des Geistes (cittahutā). Ebenso ist der Wortsinn im Folgenden zu verstehen. Die Leichtigkeit des Körpers und die Leichtigkeit des Geistes haben das Merkmal der Stillung der Schwere von Körper und Geist, die Funktion, deren Schwere zu überwinden, die Manifestation der Trägheitsfreiheit, und sind als die Gegenspieler von Befleckungen wie Starrheit und Trägheit (thīna-middha) usw. anzusehen, welche Schwere in Körper und Geist verursachen.

Kāyacittānaṃ thaddhabhāvavūpasamalakkhaṇā kāyamudutā, cittamudutā ca, tesaṃ thaddhabhāvanimmaddanarasā, appaṭighātapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā, tesaṃ thaddhabhāvakaradiṭṭhimānādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā.

Die Geschmeidigkeit des Körpers (kāyamudutā) und die Geschmeidigkeit des Geistes (cittamudutā) haben das Merkmal der Stillung der Starrheit von Körper und Geist, die Funktion, deren Starrheit zu überwinden, die Manifestation der Widerstandslosigkeit, haben Körper und Geist als nahe Ursache, und sind als die Gegenspieler von Befleckungen wie Ansichten (diṭṭhi) und Dünkel (māna) usw. anzusehen, welche Starrheit in Körper und Geist verursachen.

Kāyacittānaṃ [Pg.22] akammaññabhāvavūpasamalakkhaṇā kāyakammaññatā, cittakammaññatā ca, tesaṃ akammaññabhāvanimmaddanarasā, kāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇasampattipaccupaṭṭhānā, tesaṃ akammaññabhāvakarāvasesanīvaraṇapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. Pasādanīyavatthūsu pasādāvahā, hitakiriyāsu viniyogakkhamabhāvāvahā suvaṇṇavisuddhi viyāti daṭṭhabbā.

Die Arbeitsfähigkeit des Körpers (kāyakammaññatā) und die Arbeitsfähigkeit des Geistes (cittakammaññatā) haben das Merkmal der Stillung der Untauglichkeit von Körper und Geist, die Funktion, deren Untauglichkeit zu überwinden, die Manifestation des Erfolgs bei der Ausrichtung von Körper und Geist auf ein Objekt, und sie sind als die Gegenspieler der übrigen Hemmnisse (nīvaraṇa) anzusehen, die Untauglichkeit in Körper und Geist verursachen. Es ist zu verstehen, dass sie bei vertrauenswürdigen Objekten Vertrauen bewirken und bei heilsamen Handlungen zu einer Bereitschaft führen, ähnlich wie gereinigtes Gold.

Kāyacittānaṃ agelaññabhāvalakkhaṇā kāyapāguññatā, cittapāguññatā ca, tesaṃ gelaññanimmaddanarasā, nirādīnavapaccupaṭṭhānā, tesaṃ gelaññakaraassaddhiyādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. Kāyacittānaṃ ajjavalakkhaṇā kāyujukatā, cittujukatā ca, tesaṃ kuṭilabhāvanimmaddanarasā, ajimhatāpaccupaṭṭhānā, tesaṃ kuṭilabhāvakaramāyāsāṭheyyādipaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. Sabbepete passaddhiādayo dhammā kāyacittapadaṭṭhānāti veditabbā.

Die Gewandtheit des Körpers (kāyapāguññatā) und die Gewandtheit des Geistes (cittapāguññatā) haben das Merkmal der Krankheitsfreiheit von Körper und Geist, die Funktion, deren Trägheit zu überwinden, die Manifestation der Fehlerlosigkeit, und sie sind als die Gegenspieler von Befleckungen wie Unglauben (assaddhiya) usw. anzusehen, die eine Krankheit in Körper und Geist verursachen. Die Aufrichtigkeit des Körpers (kāyujukatā) und die Aufrichtigkeit des Geistes (cittujukatā) haben das Merkmal der Geradheit von Körper und Geist, die Funktion, deren Krummheit zu überwinden, die Manifestation der Geradlinigkeit, und sie sind als die Gegenspieler von Befleckungen wie Täuschung (māyā) und Heuchelei (sāṭheyya) usw. anzusehen, die Krummheit in Körper und Geist verursachen. Es ist zu verstehen, dass all diese Eigenschaften, wie Beruhigung usw., Körper und Geist als nahe Ursache haben.

Kiṃ panettha passaddhādayo dhammā uddhaccādiṃ vinodetuṃ na sakkonti, yena ime passaddhādayo dhammā na visuṃ vibhattāti? No na sakkonti, ime pana sahitā eva sakkonti, itarathā tesaṃ uppattiyā eva asambhavato. Yathā vā passaddhādīsu vijjamānesu mohāhirikādīnaṃ ujupaṭipakkhabhāvena amohahiriādayo honti, evametepi uddhaccādiujupaṭipakkhabhāvena icchitabbāti gahetabbā. Yasmā cettha dvīhi dvīhi eva yathāsakaṃ paṭipakkhā haritabbā, tasmā te ete eva dvidhā vibhattā, na amohādayoti ñātabbā.

Aber können diese Faktoren wie Beruhigung usw. Unruhe (uddhacca) usw. nicht vertreiben, weshalb sie nicht einzeln unterschieden wurden? Nein, sie können es nicht allein, sondern nur im Verbund, da andernfalls ihr Entstehen gar nicht möglich wäre. Oder wie beim Vorhandensein von Beruhigung usw. Unverblendung, Schamgefühl usw. als direkte Gegenspieler zu Verblendung, Schamlosigkeit usw. entstehen, so sind auch diese als direkte Gegenspieler zu Unruhe usw. zu verstehen. Da hierbei jeweils zwei Faktoren als die entsprechenden Gegenspieler zu beseitigen sind, ist zu wissen, dass diese paarweise eingeteilt sind, nicht aber Unverblendung usw.

Yevāpanakesu chandoti kattukāmatāyetaṃ adhivacanaṃ, tasmā so kattukāmatālakkhaṇo, ārammaṇapariyesanaraso, ārammaṇena atthikatāpaccupaṭṭhāno, tadevassa [Pg.23] padaṭṭhānaṃ. Ārammaṇaggahaṇe cāyaṃ cetaso hatthappasāraṇaṃ viya daṭṭhabbo. Ayañca yasmā virajjitabbādīsupi nekkhammādinā saha lobhavisadisena kattukāmatākārena pavattati, tasmā asekhānampi uppajjati. Lobho pana subhasukhādivipallāsapubbakena abhisaṅgākāreneva pavattatīti ayametesaṃ viseso. Evaṃ mettākaruṇādīnampi lobhādīhi viseso yathānurūpaṃ ñātabbo.

Unter den „oder-welchen-auch-immer“-Zuständen (yevāpanaka) ist „Wunsch“ (chanda) eine Bezeichnung für den Wunsch zu handeln (kattukāmatā); daher hat er das Merkmal des Wunsches zu handeln, die Funktion, nach dem Objekt zu suchen, die Manifestation des Bedurftseins nach dem Objekt, und eben dieses ist seine nahe Ursache. Beim Erfassen des Objekts ist er wie das Ausstrecken der Hand des Geistes anzusehen. Und da sich dieser Zustand auch bei Dingen, von denen man sich abwenden soll, zusammen mit Entsagung usw. in Form eines Wunsches zu handeln äußert, der sich von Gier (lobha) unterscheidet, entsteht er auch bei denjenigen, die keiner Schulung mehr bedürfen (asekha, d. h. den Arahants). Die Gier jedoch äußert sich ausschließlich in Form von Anhaftung, die auf der Täuschung des Schönen und Angenehmen beruht; dies ist der Unterschied zwischen ihnen. Ebenso ist der entsprechende Unterschied von Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā) usw. zur Gier usw. zu verstehen.

Adhimuccanaṃ adhimokkho. So sanniṭṭhānalakkhaṇo, asaṃsappanaraso, nicchayapaccupaṭṭhāno, sanniṭṭhātabbadhammapadaṭṭhāno, ārammaṇe niccalabhāvena indakhīlo viya daṭṭhabbo. Nanu ca saddhāpi adhimokkhoti vuccati. Tathā hi adhimokkhalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti saddhindriyanti vuccatīti? Saccaṃ, sā ca kho sampasādanabhāvena adhimokkho, ayaṃ pana yathā tathā vā nicchayabhāvenāti na koci virodho.

Das Festlegen ist Entschluss (adhimokkha). Er hat das Merkmal der Gewissheit, die Funktion des Nicht-Zögerns, die Manifestation der Entschlossenheit, hat den zu bestimmenden Zustand als nahe Ursache, und ist wegen seiner Unerschütterlichkeit auf das Objekt wie ein Festungspfahl (indakhīla) anzusehen. Wird nicht aber auch Vertrauen (saddhā) als Entschluss bezeichnet? So wird ja gesagt: „Weil es im Sinne des Entschlusses die Herrschaft ausübt, wird es Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya) genannt“? Richtig, doch jenes ist ein Entschluss durch den Zustand der Klärung (sampasādana), dieser hier jedoch ist ein Entschluss durch das bloße Festlegen; somit gibt es keinen Widerspruch.

Kiriyā kāro, manasmiṃ kāro manasikāro, purimamanato visadisaṃ manaṃ karotītipi manasikāro, svāyaṃ ārammaṇapaṭipādako vīthipaṭipādako javanapaṭipādakoti tippakāro, tattha ārammaṇapaṭipādako idha manasikāro. So sāraṇalakkhaṇo, sampayuttānaṃ ārammaṇesu payojanaraso, ārammaṇābhimukhabhāvapaccupaṭṭhāno, ārammaṇapadaṭṭhāno, saṅkhārakkhandhapariyāpanno. Ārammaṇapaṭipādakattena sampayuttānaṃ sārathi viya daṭṭhabbo. Vīthipaṭipādakoti pana pañcadvārāvajjanassetaṃ adhivacanaṃ. Javanapaṭipādakoti manodvārāvajjanassa, na te idha adhippetā. Ettha cāyaṃ manasikāro samannāhāramattākārena ārammaṇe sampayuttānaṃ payojako, cetanā cetokiriyābhāvena, vitakko pana saṅkappākārena, upanijjhāyanākārena ca abhiniropako. Teneva hettha padabhājanīye ‘‘takko [Pg.24] saṅkappoti ca, jhānaṅga’’nti ca vuccatīti ayametesaṃ viseso.

Tätigkeit ist das Machen; das Machen im Geist ist Aufmerksamkeit (manasikāra). Weil er auch den Geist anders macht als den vorhergehenden Geist, ist er Aufmerksamkeit. Dieser ist dreifach: der das Objekt darbietende, der den Bewusstseinsprozess darbietende und der das Impulsbewusstsein (javana) darbietende. Darunter ist hier die Aufmerksamkeit gemeint, die das Objekt darbietet. Sie hat das Merkmal des Hinführens (sāraṇa), die Funktion (rasa), die assoziierten Geistesfaktoren mit den Objekten zu verbinden, die Manifestation (paccupaṭṭhāna) des Ausgerichtetseins auf das Objekt, das Objekt als nahe Ursache (padaṭṭhāna) und gehört zur Gruppe der Geistesformationen (saṅkhārakkhandha). Aufgrund der Darbietung des Objekts ist sie wie ein Wagenlenker für die assoziierten Faktoren anzusehen. 'Der den Bewusstseinsprozess Darbietende' ist jedoch eine Bezeichnung für das Zuwendungsbewusstsein an den fünf Sinnenpforten (pañcadvārāvajjana). 'Der das Impulsbewusstsein Darbietende' ist eine Bezeichnung für das Zuwendungsbewusstsein an der Geistpforte (manodvārāvajjana); diese beiden sind hier nicht gemeint. Und hier treibt diese Aufmerksamkeit die assoziierten Faktoren auf das Objekt hin, bloß in der Weise des Ausrichtens der Aufmerksamkeit (samannāhāra), während der Wille (cetanā) dies durch den Zustand der geistigen Aktivität tut; der Gedanke (vitakka) jedoch lenkt sie hin (abhiniropaka) in der Weise des Entschließens (saṅkappa) und des nahen Betrachtens (upanijjhāyana). Deshalb wird hier in der Wortanalyse gesagt: 'Gedankengang (takka), Entschluss (saṅkappa) und Vertiefungsglied (jhānaṅga)'. Dies ist ihr Unterschied.

Tesu tesu dhammesu majjhattatā tatramajjhattatā. Sā cittacetasikānaṃ samavāhitalakkhaṇā, ūnādhikatānivāraṇarasā, pakkhapātupacchedanarasā vā, majjhattabhāvapaccupaṭṭhānā, samappavattasampayuttadhammapadaṭṭhānā. Sampayuttadhammānaṃ ajjhupekkhaṇena samappavattānaṃ ājānīyānaṃ ajjhupekkhakasārathi viya daṭṭhabbā.

Die Unparteilichkeit gegenüber diesen und jenen Phänomenen ist der spezifische Gleichmut (tatramajjhattatā). Er hat das Merkmal, Geist und Geistesfaktoren im Gleichgewicht zu halten, die Funktion, Mangel und Übermaß zu verhindern, oder die Funktion, Parteilichkeit abzuschneiden, die Manifestation des Zustands der Neutralität und die gleichmäßig verlaufenden assoziierten Phänomene als nahe Ursache. Durch das Betrachten der assoziierten Zustände mit Gleichmut ist er anzusehen wie ein zuschauender Wagenlenker bei edlen Pferden, die sich gleichmäßig fortbewegen.

Paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karotīti karuṇā, kirati vā paradukkhaṃ hiṃsati ca, kirīyati vā dukkhitesu pasārīyatīti karuṇā. Sā paradukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā, paradukkhāsahanarasā, avihiṃsāpaccupaṭṭhānā, dukkhābhibhūtānaṃ anāthabhāvadassanapadaṭṭhānā. Modanti tāya taṃsamaṅgino, sayaṃ vā modati, modanamattameva vā tanti muditā. Sā pamodalakkhaṇā, anissāyanarasā, arativighātapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ sampattidassanapadaṭṭhānā.

Weil es bei fremdem Leiden das Herz der Guten erzittern lässt, ist es Mitgefühl (karuṇā); oder weil es das Leiden anderer zerstreut und vernichtet, ist es Mitgefühl; oder weil es sich über die Leidenden ergießt, ist es Mitgefühl. Es hat das Merkmal, in der Weise des Entfernens des Leidens anderer aufzutreten, die Funktion, das Leiden anderer nicht zu ertragen, die Manifestation der Nicht-Grausamkeit und das Sehen der Hilflosigkeit der vom Leiden Überwältigten als nahe Ursache. Die damit Ausgestatteten freuen sich durch sie, oder sie freut sich selbst, oder sie ist bloß ein Freuen, deshalb ist sie Mitfreude (muditā). Sie hat das Merkmal des Erfreuens, die Funktion der Neidlosigkeit, die Manifestation der Beseitigung von Unlust und das Sehen des Wohlergehens der Wesen als nahe Ursache.

Kasmā panettha mettupekkhā na vuttāti? Pubbe gahitattā. Adoso eva hi sattesu hitapharaṇavasena pavattiyaṃ mettā. Tatramajjhattatā eva ca iṭṭhāniṭṭhasattesu majjhattākārena pavattiyaṃ upekkhā. Te ca dhammā niyatā, kevalaṃ pana nesaṃ sattesu mettupekkhābhāvena pavatti aniyatāti. Kāyaduccaritato virati kāyaduccaritavirati. Sesapadadvayepi eseva nayo. Lakkhaṇādito panetā tissopi kāyaduccaritādivatthūnaṃ avītikkamalakkhaṇā, tato saṃkocanarasā, tesaṃ akiriyapaccupaṭṭhānā, saddhāhirottappaappicchatādiguṇapadaṭṭhānā, pāpakiriyato cittassa vimukhabhāvabhūtāti daṭṭhabbā. Evaṃ lakkhaṇādito vinicchayo veditabbo.

Warum aber werden hier Liebende Güte (mettā) und Gleichmut (upekkhā) nicht erwähnt? Weil sie bereits zuvor erfasst wurden. Denn die Hasslosigkeit (adosa) selbst ist, wenn sie in der Weise des Durchdringens der Wesen mit Wohlwollen auftritt, Liebende Güte. Und der spezifische Gleichmut (tatramajjhattatā) selbst ist, wenn er in der Weise der Neutralität gegenüber geliebten und ungeliebten Wesen auftritt, Gleichmut. Und diese Phänomene sind fest bestimmt (in jedem heilsamen Bewusstsein vorhanden), aber ihr Auftreten gegenüber den Wesen im Zustand von Liebender Güte und Gleichmut ist unbestimmt (gelegentlich). Die Enthaltung von körperlichem Fehlverhalten ist die Enthaltung von körperlichem Fehlverhalten. Auch bei den beiden verbleibenden Begriffen gilt diese Methode. Hinsichtlich der Merkmale usw. ist bei allen dreien das Merkmal das Nicht-Überschreiten in Bezug auf die Objekte des körperlichen Fehlverhaltens usw., die Funktion das Zurückschrecken davor, die Manifestation das Nicht-Begehen derselben, die Tugenden wie Vertrauen, Gewissensscheu, Schamgefühl und Wunschlosigkeit als nahe Ursache, und sie sind als Zustand des Abgewandtseins des Geistes von bösen Taten anzusehen. Auf diese Weise ist die Bestimmung bezüglich der Merkmale usw. zu verstehen.

Saṅgahāti [Pg.25] evaṃ ye ime imasmiṃ kāmāvacarapaṭhamakusale vibhattā ekūnacattālīsa dhammā, sabbete khandhato catubbidhā honti – vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandhoti. Tattha rāsaṭṭhena somanassavedanā vedanākkhandho, tathā saññā saññākkhandho, cittaṃ viññāṇakkhandho, avasesā phassādayo chattiṃsa dhammā saṅkhārakkhandhoti veditabbā.

Zusammenfassung: Auf diese Weise sind all diese 39 Phänomene, die in diesem ersten heilsamen Bewusstsein der Sinnensphäre unterschieden wurden, nach den Daseinsgruppen (khandha) von viererlei Art: die Gruppe des Gefühls (vedanākkhandha), die Gruppe der Wahrnehmung (saññākkhandha), die Gruppe der Geistesformationen (saṅkhārakkhandha) und die Gruppe des Bewusstseins (viññāṇakkhandha). Dabei ist im Sinne einer Anhäufung (rāsa) das Freudengefühl die Gruppe des Gefühls, ebenso ist die Wahrnehmung die Gruppe der Wahrnehmung, der Geist die Gruppe des Bewusstseins, und es ist zu verstehen, dass die verbleibenden 36 Phänomene, beginnend mit dem Berührungskontakt, die Gruppe der Geistesformationen bilden.

Nanu ca yadi rāsaṭṭhena khandho, phassādīnaṃ tāva anekattā saṅkhārakkhandhatā yuttā, kathaṃ pana vedanādīnaṃ tiṇṇaṃ khandhatāti? Upacārato. Paccekaṃ hi atītādibhedabhinnesu vedanāsaññāviññāṇesu niruḷhopi khandha-saddo tadekadesesu ekekavedanādīsupi samudāyopacārena voharīyatīti tadekadesepi tabbohāro, yathā rukkhassa sākhāya chijjamānāya ‘‘rukkho chijjatī’’tiādīsu viyāti. Evaṃ khandhato catubbidhā honti.

Aber nun, wenn eine Daseinsgruppe im Sinne einer Anhäufung (rāsa) besteht, dann ist es zwar für Berührungskontakt usw. wegen ihrer Vielfalt angemessen, die Gruppe der Geistesformationen zu sein; wie aber können die drei, nämlich Gefühl usw., jeweils eine Gruppe sein? Durch metaphorische Übertragung (upacāra). Denn obwohl das Wort 'Gruppe' (khandha) im eigentlichen Sinne auf die jeweils in Vergangenheit usw. unterteilten Gefühle, Wahrnehmungen und Bewusstseinszustände angewendet wird, wird es im übertragenen Sinne der Gesamtheit (samudāyopacāra) auch für einen Teil davon, nämlich für ein einzelnes Gefühl usw., verwendet; daher gilt dieser Sprachgebrauch auch für einen Teil davon, so wie wenn ein Ast eines Baumes abgeschnitten wird und man sagt: 'Der Baum wird abgeschnitten' und so weiter. Auf diese Weise sind sie nach den Daseinsgruppen von viererlei Art.

Te puna āyatanato duvidhā honti – manāyatanaṃ dhammāyatananti. Sañjātisamosaraṇaṭṭhānaṭṭhena hettha cittaṃ manāyatanaṃ, sesā pana aṭṭhatiṃsa dhammā dhammāyatananti. Evaṃ āyatanato duvidhā honti. Te puna dhātuvasena duvidhā manoviññāṇadhātu dhammadhātūti. Nissattanijjīvaṭṭhena hettha cittaṃ manoviññāṇadhātu, sesā dhammadhātūti. Evaṃ dhātuvasena duvidhā.

Diese wiederum sind nach den Sinnesbereichen (āyatana) von zweierlei Art: der Geist-Sinnesbereich (manāyatana) und der Phänomen-Sinnesbereich (dhammāyatana). Hierbei ist der Geist im Sinne eines Ortes des Entstehens und des Zusammentreffens der Geist-Sinnesbereich, die verbleibenden 38 Phänomene jedoch sind der Phänomen-Sinnesbereich. Auf diese Weise sind sie nach den Sinnesbereichen von zweierlei Art. Diese wiederum sind nach den Elementen (dhātu) von zweierlei Art: das Geistbewusstseinselement (manoviññāṇadhātu) und das Phänomenelement (dhammadhātu). Hierbei ist der Geist im Sinne des Freiseins von einem Lebewesen und einer Seele (nissatta-nijjīva) das Geistbewusstseinselement, die verbleibenden sind das Phänomenelement. Auf diese Weise sind sie nach den Elementen von zweierlei Art.

Tathā āhārānāhāravasena. Tattha phasso cetanā cittanti ime tayo dhammā visesapaccayattena yathākkamaṃ ‘‘phassāhāro manosañcetanāhāro viññāṇāhāro’’ti vuccanti, avasesā na āhārāti. Kiṃ panete paccayā na honti, ye na āhārāti vucceyyunti? No na honti, visesapaccayā pana na honti, phassādayo pana tesaṃ dhammānaṃ visesapaccayā honti, visesato vedanādayo [Pg.26] ca āharanti. Phassāhāro hi tisso vedanāyo āharati, manosañcetanāhāro tayo bhave, viññāṇāhāro paṭisandhināmarūpaṃ. Nanu ca so vipāko, idaṃ pana kusalaviññāṇanti? Kiñcāpi evaṃ, taṃsarikkhatāya pana viññāṇāhārotveva vuttaṃ. Yasmā vā ime ‘‘arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.15) vacanato kabaḷīkārāhāro viya rūpakāyassa upatthambhakaṭṭhena nāmakāyassa āhārapaccayā honti, tasmā imeva ‘‘āhārā’’ti vuttāti veditabbaṃ. Evaṃ āhārānāhāravasena duvidhā.

Ebenso verhält es sich nach dem Aspekt von Nahrung und Nicht-Nahrung. Dabei werden diese drei Phänomene – Berührungskontakt (phassa), Wille (cetanā) und Geist (citta) – aufgrund ihrer Funktion als besondere Bedingungen der Reihe nach als 'Berührungsnahrung' (phassāhāra), 'geistige Willensnahrung' (manosañcetanāhāra) und 'Bewusstseinsnahrung' (viññāṇāhāra) bezeichnet; die verbleibenden sind keine Nahrungen. Sind diese denn keine Bedingungen, so dass sie als 'keine Nahrungen' bezeichnet werden? Gewiss sind sie Bedingungen, aber sie sind keine besonderen Bedingungen. Die Faktoren wie Berührungskontakt jedoch sind besondere Bedingungen für jene Phänomene, und sie bringen im Besonderen Zustände wie Gefühl herbei. Denn die Berührungsnahrung bringt die drei Arten des Gefühls herbei, die geistige Willensnahrung die drei Daseinsformen, und die Bewusstseinsnahrung Name-und-Form bei der Wiedergeburt (paṭisandhi-nāmarūpa). Aber ist jenes Wiedergeburtsbewusstsein nicht ein Reifeergebnis (vipāka), während dies hier ein heilsames Bewusstsein (kusalaviññāṇa) ist? Obgleich dem so ist, wird es wegen der Ähnlichkeit damit dennoch als 'Bewusstseinsnahrung' bezeichnet. Oder weil diese geistigen Nahrungen – gemäß dem Ausspruch: 'Die formlosen Nahrungen sind für die assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten körperlichen Phänomene eine Bedingung durch Nahrung' (Paṭṭhāna) – wie die materielle Nahrung, die den physischen Körper stützt, im Sinne des Stützens Bedingungen durch Nahrung für den geistigen Körper (nāmakāya) sind, ist zu verstehen, dass eben diese als 'Nahrungen' bezeichnet werden. Auf diese Weise sind sie nach Nahrung und Nicht-Nahrung von zweierlei Art.

Tathā indriyānindriyato. Tattha saddhā vīriyaṃ sati ekaggatā amoho cittaṃ somanassavedanā jīvitanti ime aṭṭha dhammā adhipatiyaṭṭhena yathākkamaṃ ‘‘saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ manindriyaṃ somanassindriyaṃ jīvitindriya’’nti vuccanti, avasesā na ‘‘indriyānī’’ti. Evaṃ indriyānindriyato duvidhā.

Ebenso verhält es sich nach Fähigkeit und Nicht-Fähigkeit (indriya-anindriya). Dabei werden diese acht Phänomene – Vertrauen (saddhā), Tatkraft (vīriya), Achtsamkeit (sati), Einspitzigkeit (ekaggatā), Unverblendung (amoha), Geist (citta), Freudengefühl (somanassavedanā) und Lebenskraft (jīvita) – im Sinne einer Vorherrschaft (adhipati) der Reihe nach als 'Fähigkeit des Vertrauens' (saddhindriya), 'Fähigkeit der Tatkraft' (vīriyindriya), 'Fähigkeit der Achtsamkeit' (satindriya), 'Fähigkeit der Konzentration' (samādhindriya), 'Fähigkeit der Weisheit' (paññindriya), 'Fähigkeit des Geistes' (manindriya), 'Fähigkeit des Freudengefühls' (somanassindriya) und 'Lebensfähigkeit' (jīvitindriya) bezeichnet; die verbleibenden sind keine 'Fähigkeiten'. Auf diese Weise sind sie nach Fähigkeit und Nicht-Fähigkeit von zweierlei Art.

Tathā jhānaṅgājhānaṅgavasena. Tattha vitakko vicāro pīti somanassaṃ ekaggatāti ime pañca dhammā upanijjhāyanaṭṭhena ‘‘jhānaṅgānī’’ti vuccanti, itare ‘‘ajhānaṅgānī’’ti. Evaṃ jhānaṅgājhānaṅgavasena duvidhā.

Ebenso verhält es sich bezüglich der Vertiefungsglieder und Nicht-Vertiefungsglieder. Darin werden diese fünf Phänomene – Gedankeneingebung, diskursives Denken, Entzücken, Freude und Einspitzigkeit – im Sinne des innigen Betrachtens als „Vertiefungsglieder“ bezeichnet, die übrigen als „Nicht-Vertiefungsglieder“. So sind sie zweifach nach Vertiefungsgliedern und Nicht-Vertiefungsgliedern.

Tathā maggaṅgāmaggaṅgavasena. Tattha amoho vitakko viratittayaṃ vīriyaṃ sati ekaggatāti ime aṭṭha dhammā niyyānaṭṭhena, vimokkhaṭṭhena ca yathākkamaṃ ‘‘sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvācā sammākammanto sammāājīvo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhī’’ti nāmena ‘‘maggaṅgānī’’ti vuccanti, itare ‘‘amaggaṅgānī’’ti. Pāḷiyaṃ pana lokiyacitte viratīnaṃ [Pg.27] aniyatattā, yevāpanakattā ca tā vajjetvā ‘‘pañcaṅgiko maggo hotī’’ti (dha. sa. 58, 121) vuccati. Evaṃ maggaṅgāmaggaṅgavasena duvidhā.

Ebenso verhält es sich bezüglich der Pfadglieder und Nicht-Pfadglieder. Darin werden diese acht Phänomene – Unverwirrtheit, Gedankeneingebung, die drei Enthaltungen, Tatkraft, Achtsamkeit und Einspitzigkeit – aufgrund ihrer Eigenschaft des Hinausführens und ihrer Eigenschaft der Befreiung der Reihe nach unter den Bezeichnungen „rechte Ansicht, rechter Entschluss, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Sammlung“ als „Pfadglieder“ bezeichnet, die übrigen als „Nicht-Pfadglieder“. Im Urtext jedoch wird – da die Enthaltungen im weltlichen Geist unbeständig auftreten und zu den „oder-welche-auch-immer-Faktoren“ gehören – unter Ausschluss dieser gesagt: „Es ist der fünfgliedrige Pfad“. So sind sie zweifach nach Pfadgliedern und Nicht-Pfadglieder.

Tathā balābalavasena. Tattha saddhāvīriyaṃ sati samādhi paññā hirī ottappanti ime satta dhammā akampiyaṭṭhena balānīti vuccanti, itare abalānīti. Evaṃ balābalavasena duvidhā.

Ebenso verhält es sich bezüglich der Kräfte und Nicht-Kräfte. Darin werden diese sieben Phänomene – Vertrauen, Tatkraft, Achtsamkeit, Sammlung, Weisheit, Scham und Gewissensscheu – aufgrund ihrer Eigenschaft der Unerschütterlichkeit als „Kräfte“ bezeichnet, die übrigen als „Nicht-Kräfte“. So sind sie zweifach nach Kräften und Nicht-Kräften.

Tathā hetunahetuvasena. Tattha alobho adoso amohoti ime tayo dhammā mūlaṭṭhena hetūti vuccanti, itare nahetūti. Evaṃ hetunahetuvasena duvidhā. Evaṃ phassāphassavedanāvedanā saññāsaññācittācittādivasenapi vuttanayānusārena yathāyogaṃ saṅgahavibhāgo veditabbo. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana padabhājanīyasaṅgahavāre (dha. sa. 103 ādayo), tadaṭṭhakathāyañca (dha. sa. aṭṭha. 58-120) gahetabbo. Evaṃ saṅgahato vinicchayo veditabbo.

Ebenso verhält es sich bezüglich der Ursachen und Nicht-Ursachen. Darin werden diese drei Phänomene – Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverwirrtheit – aufgrund ihrer Eigenschaft als Wurzeln als „Ursachen“ bezeichnet, die übrigen als „Nicht-Ursachen“. So sind sie zweifach nach Ursachen und Nicht-Ursachen. Auf diese Weise ist, der dargelegten Methode folgend, die entsprechende Einteilung der Zusammenfassung auch bezüglich Berührung und Nicht-Berührung, Gefühl und Nicht-Gefühl, Wahrnehmung und Nicht-Wahrnehmung, Geist und Nicht-Geist usw. zu verstehen. Dies ist hier die kurze Zusammenfassung; die ausführliche Darstellung jedoch sollte dem Kapitel der Zusammenfassung in der Wortanalyse und dem dazugehörigen Kommentar entnommen werden. So ist die Entscheidung hinsichtlich der Zusammenfassung zu verstehen.

Suññato cevāti evaṃ khandhādīhi saṅgahitesu tesu dhammesu tabbinimutto kārakavedakādisabhāvo attā vā sassato vā bhāvo na upalabbhati. Suññā te dhammā attena vā attaniyena vā, kevalaṃ paṭiccasamuppannā, salakkhaṇadhāraṇato dhammamattā, niccasukhādisāravirahato asārā, pavattakaniyāmakābhāvato apariṇāyakā aniccā, dukkhā, anattā, anattaniyā ca hutvā pavattantīti ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana padabhājanīyasuññatavāre, tadaṭṭhakathāyañca gahetabboti. Evaṃ suññato vinicchayo veditabbo.

„Und bezüglich der Leerheit“: Wenn diese Phänomene auf diese Weise durch die Aggregate usw. zusammengefasst sind, ist ein von ihnen verschiedenes Selbst, das die Natur eines Handelnden, eines Erfahrenden oder dergleichen besäße, oder ein ewiges Wesen nicht auffindbar. Diese Phänomene sind leer von einem Selbst oder von etwas, das zu einem Selbst gehört; sie sind bloß bedingt entstanden, bloße Phänomene, weil sie ihre eigenen Merkmale tragen, kernlos, da sie eines Kerns von Beständigkeit, Glück und so weiter entbehren, führerlos, da es keinen Lenker gibt, und sie existieren, indem sie unbeständig, leidvoll, unpersönlich und nicht zu einem Selbst gehörig sind. Dies ist hier die kurze Zusammenfassung; die ausführliche Darstellung jedoch ist dem Kapitel über die Leerheit in der Wortanalyse und dem dazugehörigen Kommentar zu entnehmen. So ist die Entscheidung hinsichtlich der Leerheit zu verstehen.

Niṭṭhitā paṭhamakusalassa atthavaṇṇanā.

Beendet ist die Sinnerklärung des ersten heilsamen [Geistes].

Dutiyādīsupi [Pg.28] paṭhamakusale vuttanayena dhammuddesādinā sabbo vinicchayo veditabbo. Na kevalañca ettheva, ito paresupi sabbattha heṭṭhā vuttasadisānaṃ padānaṃ, dhammānañca attho, sabbo ca vinicchayo ettha vuttanayeneva veditabbo. Ito paraṃ pana apubbameva vaṇṇayissāma. Dutiyacitte tāva sasaṅkhārabhāvamattameva paṭhamacittato viseso, sesaṃ tādisameva. Dutiyakusalaṃ.

Auch beim zweiten und den folgenden [Geisteszuständen] ist die gesamte Untersuchung durch die Aufzählung der Phänomene usw. nach der beim ersten heilsamen [Geist] dargelegten Methode zu verstehen. Und nicht nur hier, sondern auch im Folgenden ist überall die Bedeutung der Wörter und Phänomene, die den oben genannten ähnlich sind, sowie die gesamte Untersuchung nach der hier dargelegten Methode zu verstehen. Im Folgenden werden wir jedoch nur noch das Neue erklären. Was den zweiten Geisteszustand betrifft, so besteht der Unterschied zum ersten Geisteszustand lediglich in dessen veranlasstem Zustand; das Übrige ist genau ebenso. Das zweite Heilsame [ist beendet].

Tatiyepi dhammuddese amohābhāvā indriyamaggaṅgabalamūlasaṅgahesu paññindriyasammādiṭṭhimaggaṅgapaññābalaamohamūlānaṃ parihāniyā saddhindriyādīnaṃ bhāvova viseso, sesaṃ tādisameva. Tathā catutthe sasaṅkhārabhāvamattameva viseso. Tatiyacatutthāni.

Auch beim dritten [Geist] besteht aufgrund des Fehlens von Unverwirrtheit bei der Aufzählung der Phänomene der Unterschied in den Zusammenfassungen der Fähigkeiten, Pfadglieder, Kräfte und Wurzeln lediglich im Wegfall der Weisheitsfähigkeit, des Pfadglieds der rechten Ansicht, der Weisheitskraft und der Wurzel der Unverwirrtheit, während die Glaubensfähigkeit und die anderen [Faktoren] bestehen bleiben; das Übrige ist genau ebenso. Ebenso besteht beim vierten [Geist] der Unterschied lediglich in dessen veranlasstem Zustand. Das dritte und vierte [sind beendet].

Pañcamachaṭṭhasattamaṭṭhamesu pana sukhasomanassaṭṭhānesu upekkhābhāvo, pītiyā ca abhāvo. Teneva jhānaṅgasaṅgahavāre caturaṅgajjhānatāva viseso, sesaṃ paṭhamadutiyatatiyacatutthacittasadisameva. Upekkhāsahagatesu cettha catūsu karuṇāmuditā na uppajjantīti keci vadanti, parikammabhūtānaṃ panettha tāsaṃ uppattiyā mahāaṭṭhakathāyaṃ anuññātattā upacārappattā pana uppajjanti, na itarāti gahetabbaṃ. Pañcamachaṭṭhasattamaṭṭhamāni.

Bei dem fünften, sechsten, siebten und achten [Geist] jedoch tritt anstelle von Glück und Freude Gleichmut auf, und es besteht ein Fehlen von Entzücken. Aus eben diesem Grund liegt der Unterschied im Abschnitt über die Zusammenfassung der Vertiefungsglieder nur in der Viergliedrigkeit der Vertiefung; das Übrige ist dem ersten, zweiten, dritten und vierten Geisteszustand völlig gleich. Manche sagen, dass in diesen vier mit Gleichmut verbundenen [Geisteszuständen] Mitgefühl und Mitfreude nicht entstehen; da jedoch im Großen Kommentar ihr Entstehen als vorbereitende Übung zugelassen ist, ist anzunehmen, dass sie entstehen, wenn sie die Nahesammlung erreicht haben, nicht aber in anderer Weise. Das fünfte, sechste, siebte und achte [sind beendet].

Visayādippabhedatoti evaṃ dhammuddesādinā vibhattāni aṭṭha kāmāvacarakusalāni ārammaṇavibhāgato paccekaṃ chabbidhāni honti rūpārammaṇaṃ…pe… dhammārammaṇanti. Tattha nīlādibhedabhinnā, atītānāgatapaccuppannaajjhattikabāhiraoḷārikasukhumādibhedabhinnā ca vaṇṇadhātu rūpārammaṇaṃ nāma. Evaṃ saddārammaṇādīsupi yathānurūpaṃ bhedo veditabbo.

„Bezüglich des Unterschieds der Objekte usw.“: Die acht heilsamen Geisteszustände der Sinnensphäre, die auf diese Weise durch die Aufzählung der Phänomene usw. eingeteilt wurden, sind hinsichtlich der Einteilung der Objekte jeweils sechsfach: Sehobjekt, ... bis ... Geistobjekt. Darin wird das Farbelement, das in Blau usw. unterteilt ist sowie in vergangen, zukünftig, gegenwärtig, innerlich, äußerlich, grob, fein usw., als „Sehobjekt“ bezeichnet. Ebenso ist auch bei den Hörobjekten und den anderen der entsprechende Unterschied zu verstehen.

Ettha [Pg.29] ca phoṭṭhabbanti āpodhātuvajjitabhūtattayaṃ, dhammārammaṇanti pañcārammaṇāni vajjetvā avasesā rūpārūpapaññattiyo veditabbā, sesaṃ tādisameva. Keci panettha ‘‘cakkhuviññāṇādīnamāpāthagatāni etānārammaṇāni rūpārammaṇādivohāraṃ labhanti, anāpāthagatāni pana atītānāgatadūrasukhumādibhedabhinnāni dhammārammaṇānevā’’ti vadanti, taṃ na yuttaṃ dibbacakkhādīnaṃ rūpārammaṇatādivacanato.

Und hierbei ist unter „Tastobjekt“ die Triade der Hauptelemente unter Ausschluss des Wasserelements zu verstehen. Unter „Geistobjekt“ sind unter Ausschluss der pfünf Sinnesobjekte die verbleibenden körperlichen und unkörperlichen Phänomene sowie Begriffe zu verstehen; der Rest ist genau ebenso. Einige sagen hierzu: „Diese Objekte erhalten die Bezeichnung ‚Sehobjekt‘ usw., wenn sie in den Wahrnehmungsbereich des Augenbewusstseins usw. treten; treten sie jedoch nicht in den Wahrnehmungsbereich und sind nach vergangen, zukünftig, fern, feinstofflich usw. differenziert, so sind sie ausschließlich Geistobjekte.“ Das ist unzutreffend, da in Bezug auf das himmlische Auge usw. ausgesagt wird, dass diese Sehobjekte zum Inhalt haben.

Anāpāthagatā eva hi tāni dibbacakkhuādīnaṃ ārammaṇaṃ, na ca tāni dhammārammaṇāni. Rūpādayo hi pañca paccekaṃ dvīsu dvīsu dvāresu ekasmiṃ khaṇe āpāthamāgantvā taṃtaṃdvārikajavanānaṃ, tadanantare manodvārikānañca aparabhāge ca diṭṭhasutādivasenānussarantassa suddhamanodvārikānañca ārammaṇāni honti. Tathā hi nānāvaṇṇavicittacetiyādidassanaṃ karontassa, dhammaṃ suṇantassa, bherisaddādīhi vā pūjādiṃ karontassa ca gandhamālādīni ghāyitvā, khādanīyabhojanīyādiñca sāyitvā, sukhasamphassāni attharaṇapāvuraṇādīni ca phusitvā manāpabhāvaṃ ñatvā tehi cetiyapūjaṃ karontassa, tattha tattha akusalaṃ vā uppādentassa, tasmiṃ tasmiṃ khaṇe gayhamānāni rūpādipañcārammaṇāni sākhāya akkamanaṃ, pathaviyaṃ chāyāpharaṇañca ekakkhaṇe kurumānaṃ rukkhagge nilīyamānaṃ pakkhino sarīraṃ viya yathāsakaṃ pasādañca ghaṭṭetvā tasmiṃyeva khaṇe bhavaṅgacalanapaccayabhāvena manodvārepi āpāthamāgantvā tato bhavaṅgaṃ vicchinditvā uppannānaṃ āvajjanādivoṭṭhabbanapariyosānānaṃ, vīthicittānaṃ, tadanantarānañca kusalākusalādijavanānaṃ ārammaṇaṃ hutvā tadanantarāsu manodvāravīthīsu ca aparabhāge tathārūpaṃ paccayaṃ āgamma attanā pūjādikaraṇakālesu, diṭṭhasutaghāyitasāyitaphuṭṭhavasenānussarantassa, paccakkhato anubhuyyamānāni viya manodvāre ca ārammaṇāni honti.

Denn selbst wenn sie nicht in den [physischen] Sinnesbereich gelangt sind, sind jene [Sinnsobjekte] das Objekt des göttlichen Auges usw., und sie sind keine Geistesobjekte. Denn die fünf [Objekte], Form usw., gelangen einzeln an jeweils zwei Toren in einem einzigen Moment in den Wahrnehmungsbereich und werden zu Objekten der jeweiligen Geistestor-Bewusstseine (javana) dieser Tore, unmittelbar danach der Geistestor-Bewusstseine, und in einer späteren Phase der reinen Geistestor-Bewusstseine für jemanden, der sich ihrer durch Sehen, Hören usw. erinnert. So ist es nämlich bei jemandem, der eine bunte, vielfältige Pagode (cetiya) usw. betrachtet, die Lehre hört oder mit Trommelklängen usw. Verehrung darbringt, Düfte und Kränze riecht, Speisen und Nahrung schmeckt, angenehm zu beróhrende Decken und Gewänder beróhrt und, nachdem er deren angenehme Beschaffenheit erkannt hat, mit ihnen Verehrung an der Pagode darbringt oder hier und da Unheilsames entstehen lässt: Die in dem jeweiligen Moment erfassten fünf Objekte, Form usw., regen die jeweilige sensitive Sinnesmaterie (pasāda) an – wie der Körper eines Vögelchens, das sich auf einem Baumwipfel niederlässt, in ein und demselben Moment auf einen Ast tritt und einen Schatten auf die Erde wirft – und gelangen im selben Moment, indem sie die Bedingung für das Erschüttern des Unterbewusstseins (bhavaṅgacalana) bilden, auch im Geistestor in den Wahrnehmungsbereich. Daraufhin unterbrechen sie das Unterbewusstsein (bhavaṅga) und werden zum Objekt der entstandenen Prozessbewusstseine (vīthicitta), beginnend mit dem Zuwenden (āvajjana) bis hin zum Feststellen (voṭṭhabbana), und der unmittelbar darauffolgenden heilsamen oder unheilsamen Javana-Bewusstseine; und in den unmittelbar darauffolgenden Geistestorprozessen sowie in einer späteren Phase, gestützt auf eine entsprechende Bedingung, werden sie im Geistestor zu Objekten für jemanden, der sich an die Zeit der eigenen Verehrung usw. erinnert, und zwar in der Weise des Gesehenen, Gehörten, Gerochenen, Geschmeckten und Beróhrten, gleichsam als würden sie gegenwärtig erfahren.

Athāpi [Pg.30] pañcahi dvārehi agahitapubbāni buddharūpādīni, dibbarūpādīni ca pañcārammaṇāni savanavasena sallakkhetvā javanakkhaṇe vā aparabhāge sutavaseneva anussaritvā vā pasādaṃ, kammaphalasaddhādiṃ, lobhādiñca uppādentassāpi manodvāre āpāthamāgacchanti. Abhiññānaṃ pana suddhamanodvāre eva, tasmā evaṃ pañcadvāre, manodvāre, suddhamanodvāre ca āpāthagatāni atītādibhedabhinnāni sabbānipi pañcārammaṇāni kadācipi dhammārammaṇaṃ na honti, taditarā nāmarūpapaññattiyo dhammārammaṇanti gahetabbaṃ. Nanu cetāni iṭṭhakantamanāpāni ārammaṇāni lobhassa vatthu, kathamettha kusalaṃ uppajjatīti? Niyamādikāraṇato. Cittaṃ hi ‘‘kusalameva mayā kattabba’’nti pubbe niyamitavasena sabbattha akusalappavattiṃ nivattetvā kusale pariṇāmanavasena ca abhiṇhaṃ āsevitakusalasamudācāravasena ca sappurisūpanissayādiupanissayavasena ca yonisoābhujitavasena cāti imehi kāraṇehi kusalaṃ hutvā uppajjatīti veditabbaṃ. Evamimesu chasu ārammaṇesu uppajjanato paccekaṃ chabbidhāni honti. Ārammaṇavavatthānakathā.

Und auch wenn jemand die zuvor durch die fünf Tore nicht wahrgenommenen fünf Objekte – wie die Gestalt des Buddha usw. oder göttliche Formen usw. – durch Hören erfasst und im Moment des Javana oder in einer späteren Phase sich allein aufgrund des Gehörten daran erinnert und dadurch Vertrauen (pasāda), Glauben an das Karma und seine Wirkung (kamma-phala-saddhā) usw. oder Gier (lobha) usw. entstehen lässt, gelangen sie im Geistestor in den Wahrnehmungsbereich. Das höhere Wissen (abhiññā) jedoch findet nur im reinen Geistestor statt. Daher sind alle fünf Objekte, die auf diese Weise im Fünf-Sinnes-Tor, im Geistestor und im reinen Geistestor in den Bereich gelangt sind und sich nach Vergangenheit usw. unterscheiden, niemals Geistesobjekte (dhammārammaṇa); vielmehr ist zu verstehen, dass alle anderen Objekte, nämlich Geist, Materie und Begriffe (nāma-rūpa-paññatti), Geistesobjekte sind. Aber sind diese erwünschten, lieblichen und angenehmen Objekte nicht die Grundlage für Gier (lobha)? Wie entsteht hier Heilsames (kusala)? Aufgrund von Ursachen wie dem Entschluss (niyama) usw. Es ist nämlich zu wissen, dass das Bewusstsein (citta) aufgrund dieser Ursachen heilsam entsteht: aufgrund des zuvor gefassten Entschlusses 'Ich darf nur Heilsames tun', wodurch das Auftreten des Unheilsamen in jeder Hinsicht verhindert wird; aufgrund der Ausrichtung auf das Heilsame; aufgrund des vertrauten Umgangs mit heilsamem Verhalten, das wiederholt geübt wurde; aufgrund der starken Stütze (upanissaya) des Umgangs mit edlen Menschen (sappurisa) usw.; und aufgrund des weisen Erwägens (yoniso ābhujana). So sind sie, da sie in Bezug auf diese sechs Objekte entstehen, jeweils sechsfach. Dies ist die Abhandlung uber die Bestimmung der Objekte.

Evaṃ ārammaṇabhedabhinnesu rūpārammaṇaṃ tāva kusalaṃ dasapuññakiriyavatthuvasena dasavidhaṃ hoti. Tattha ekekaṃ pana kāyakammaṃ vacīkammaṃ manokammanti tividhaṃ. Tattha kāyadvāre pavattaṃ kāyakammaṃ, vacīdvāre pavattaṃ vacīkammaṃ, manodvāre pavattaṃ manokammaṃ. Tattha kāyadvāranti kāyaviññatti. Vacīdvāranti vacīviññatti. Tāsaṃ vibhāgo rūpavibhattiyaṃ āvi bhavissati. Manodvāranti sabbaṃ cetanāsampayuttaṃ cittaṃ vuccati, visesato kusalākusalaṃ. Taṃ hi sahajātānaṃ cetanānaṃ, kāyaṅgavācaṅgacopanaṃ asampāpuṇitvā pavattānaṃ suddhamanokammānaṃ pavattiokāsadānato dvāranti vuccati, imesu pana tīsu [Pg.31] dvāresu pavattā cetanā kāyakammādayo nāma. Apica pāṇātipātādayo, pāṇātipātāveramaṇiādayo ca kāyakammaṃ nāma, musāvādādayo, musāvādāveramaṇiādayo ca vacīkammaṃ nāma, abhijjhādayo, anabhijjhādayo ca manokammaṃ nāma.

Unter den so nach Objekten unterschiedenen Arten des Heilsamen ist das Formobjekt (rūparammaṇa) als heilsam zunächst zehnfach, entsprechend den zehn Grundlagen heilsamen Wirkens (dasapuññakiriyavatthu). Dabei ist jedes einzelne dreifach: körperliche Handlung (kāyakamma), sprachliche Handlung (vacīkamma) und geistige Handlung (manokamma). Dabei ist das im körperlichen Tor (kāyadvāre) ausgübte eine körperliche Handlung, das im sprachlichen Tor (vacīdvāre) ausgübte eine sprachliche Handlung, und das im Geistestor (manodvāre) ausgübte eine geistige Handlung. Dabei bedeutet 'körperliches Tor' die körperliche Ankündigung (kāyaviññatti). 'Sprachliches Tor' bedeutet die sprachliche Ankündigung (vacīviññatti). Deren Einteilung wird in der Analyse der Materie (rūpavibhatti) dargelegt werden. Unter 'Geistestor' versteht man jegliches mit Willensregung (cetanā) verbundene Bewusstsein (citta), insbesondere das heilsame und unheilsame. Es wird nämlich deshalb 'Tor' genannt, weil es den gleichzeitig entstandenen Willensregungen (cetanā) – jenen reinen geistigen Handlungen, die stattfinden, ohne eine Bewegung von Körper- oder Sprachorganen hervorzurufen – die Gelegenheit zum Auftreten gibt. Die in diesen drei Toren tätige Willensregung (cetanā) wird jedoch als körperliche Handlung usw. bezeichnet. Überdies werden das Töten von Lebewesen usw. sowie die Enthaltung vom Töten von Lebewesen usw. als körperliche Handlung bezeichnet; Lügen usw. sowie die Enthaltung vom Lügen usw. als sprachliche Handlung; und Begehren (abhijjhā) usw. sowie Begehrenslosigkeit usw. als geistige Handlung.

Kusalapakkhe pana dānādidasapuññakiriyavatthūni ca yathārahaṃ kāyavacīmanokammāni honti. Evaṃ yebhuyyavuttito cesa kāyakammādibhāvo vutto pāṇātipātādīnampi vacīdvārādīsu pavattito kesañci purisānaṃ vanacarakādibhāvo viya, dvārānañca kāyakammadvārādibhāvo kesañci gāmānaṃ brāhmaṇagāmādibhāvo viya. Akusale tāva ettha pāṇātipātādikāyakammaṃ kāyadvāre, vacīdvāre ca yathārahaṃ samuṭṭhāti, no manodvāre. Tathā musāvādādivacīkammaṃ. Pāṇātipātādinipphādanatthaṃ hi manodvāre eva cintentassa cetanābyāpādādīsu kammapathappattesu vā kammapathaṃ appattesu vā manokammesu eva pavisanato kāyakammādibhāvaṃ na pāpuṇāti. Nanu vijjāmayenāpi kevalaṃ manokammena pāṇātipātādiṃ karontīti? Na aloṇabhojanadabbhasayanamantaparijappanādikāyavacīpayogaṃ vinā tassāsijjhanato. Abhijjhādimanokammaṃ pana tīsupi dvāresu samuṭṭhāti. Abhijjhāya hi kāyena parabhaṇḍaggāhādīnaṃ, byāpādena daṇḍaparāmasanādīnaṃ, micchādiṭṭhiyā titthiyavandanādīnaṃ karaṇakāle, vācāya parasampattipatthanāya ‘‘haññantu bajjhantū’’ti anatthapatthanāya ca titthiyatthutitadatthadīpanādīnañca yathākkamaṃ pavattikāle ca tassa manokammassa kāyavācāsu pavatti veditabbā.

Auf der heilsamen Seite wiederum sind die zehn Grundlagen heilsamen Wirkens, wie das Spenden (dāna) usw., entsprechend körperliche, sprachliche oder geistige Handlungen. Dies ist im Allgemeinen so formuliert, dass es als körperliche Handlung usw. bezeichnet wird, obwohl auch das Töten von Lebewesen usw. im sprachlichen Tor usw. vorkommen kann – so wie manche Menschen als Waldbewohner bezeichnet werden [obwohl sie sich woanders aufhalten können], oder wie die Einstufung der Tore als Tore für körperliche Handlungen usw. der Benennung mancher Dörfer als Brahmanendörfer gleicht [obwohl auch andere darin wohnen]. Was das Unheilsame betrifft, so entsteht hierbei das körperliche Handeln wie das Töten von Lebewesen usw. entsprechend im körperlichen Tor und im sprachlichen Tor, nicht aber im Geistestor. Ebenso verhält es sich mit der sprachlichen Handlung wie dem Lügen usw. Denn für jemanden, der nur im Geistestor nachdenkt, um das Töten von Lebewesen usw. auszuföhren, geht der Wille (cetanā) – sei es, dass er die Ebene eines Handlungspfades (kammapatha) in Form von Übelwollen (byāpāda) usw. erreicht oder nicht erreicht – ausschließlich in geistige Handlungen ein und erlangt daher nicht den Zustand einer körperliche Handlung usw. Aber vollbringen sie das Töten von Lebewesen usw. nicht auch allein durch geistige Handlung mittels magischer Wissenschaft (vijjā)? Nein, denn dies gelingt nicht ohne körperliche oder sprachliche Bemöhungen, wie das Essen von ungesalzener Nahrung, das Liegen auf Kusa-Gras, das Murmeln von Mantras usw. Die geistige Handlung wie Begehren (abhijjhā) usw. hingegen entsteht in allen drei Toren. Man erkennt nämlich das Wirken dieser geistigen Handlung in Körper und Sprache: beim Begehren, wenn man mit dem Körper fremdes Gut ergreift usw.; beim Übelwollen, wenn man nach dem Stock greift usw.; bei falscher Ansicht, wenn man Irrlehrer verehrt usw.; und bei der Sprache, wenn man nach dem Wohlstand anderer verlangt, Unheil wünscht wie 'Sie sollen getötet oder gefesselt werden!', oder Irrlehrer preist und deren Lehren darlegt usw. – all dies zu den jeweiligen Zeiten ihres Auftretens.

Kāmāvacarakusalaṃ pana pāṇātipātāveramaṇiādikaṃ kāyavacīmanokammaṃ paccekaṃ dvārattayepi pavattati. Tattha pāṇātipātādīhi [Pg.32] samphappalāpapariyosānehi sattahi viramantassa tāva hatthamuddāya, vacībhedena ca samādiyanakāle, manasā viramaṇakāle ca tesaṃ kāyavacīkammānaṃ tīsu dvāresu pavatti veditabbā. Anabhijjhādīhi sahagatena cetasā tajjassa kāyapayogassa, ‘‘paravittupakaraṇaṃ ciraṭṭhitikaṃ hotu, sabbe sattā averā hontu, so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādinā vacīpayogassa, kevalaṃ manopayogassa ca karaṇakāle manokammassa tīsupi dvāresu pavatti veditabbā. Ettha ca pañcadvāre uppannāni javanāni kāyavacīkammāni na honti, manokammāni eva. Tāni ca na kammapathappattāni, kevalaṃ kusalādīni honti. Manodvāre paṭutarappavattāni eva hi kammapathappattāni manokammāni honti, rūpārūpajavanāni pana ekantaṃ bhāvanāmayaṃ manokammameva manodvāre eva ca pavattanti.

Das heilsame Wirken der Sphäre der Sinnlichkeit (kāmāvacarakusala) jedoch – nämlich körperliche, sprachliche und geistige Handlungen, angefangen mit der Enthaltung vom Töten lebender Wesen – tritt jeweils an allen drei Toren auf. Dabei ist das Auftreten dieser körperlichen und sprachlichen Handlungen an den drei Toren für jemanden, der sich von den sieben [unheilsamen Taten] – angefangen vom Töten lebender Wesen bis hin zu schwatzhaftem Gerede – enthält, wie folgt zu verstehen: erstens durch Handgesten (hatthamuddā) [beim körperlichen Tor], zweitens beim Aufsichnehmen durch das Hervorbringen von Sprache (vacībheda) [beim sprachlichen Tor], und drittens zur Zeit der Enthaltung im Geist [beim geistigen Tor]. Das Auftreten der geistigen Handlung (manokamma) an allen drei Toren ist zur Zeit der Ausführung zu verstehen: als entsprechende körperliche Aktivität (kāyapayoga) durch einen von Begehrlosigkeit usw. begleiteten Geist; als sprachliche Aktivität (vacīpayoga), wie etwa: ‚Möge der Besitz und die Ausrüstung anderer lange Bestand haben! Mögen alle Wesen frei von Feindschaft sein! Dieser Erhabene ist wahrlich ein Arhat, ein vollkommen Erleuchteter‘; und als reine geistige Aktivität (manopayoga). Und hierbei sind die an den fünf [Sinnen-]Toren entstandenen Impulsmomente (javana) keine körperlichen oder sprachlichen Handlungen, sondern ausschließlich geistige Handlungen. Und diese haben den Pfad des Wirkens (kammapatha) nicht erreicht; sie sind lediglich heilsam usw. Denn nur die am Geisttor deutlicher auftretenden geistigen Handlungen erreichen den Pfad des Wirkens. Die feinstofflichen und immateriellen Impulsmomente (rūpārūpajavana) jedoch sind ausschließlich durch Entfaltung entstandene geistige Handlungen (bhāvanāmaya-manokamma) und treten nur am Geisttor auf.

Kiñcāpi abhiññāñāṇāni viññattidvayajanakāni, tathāpi kāyavacīkammavohāraṃ na labhanti, lokuttarakusalaṃ pana kāyavacīdvāresu anuppajjamānampi micchāvācākammantājīvānaṃ samucchedappahānakārīnaṃ viratīnaṃ vasena kāyavacīkammampi hoti, taditaramaggaṅgavasena manokammampīti ekakkhaṇe tīṇipi kammāni honti, tañca bhāvanāmayaṃ, dvāraṃ panassa manodvārameva. Yathā ca pāṇātipātāveramaṇiyādīnaṃ vasena kusalassa dvārattaye pavatti vuttā, evaṃ dasapuññakiriyavatthūnampi vasena vattabbā. Aṭṭhakathāsu pana na vicāritā, tathāpi nayato evaṃ veditabbā.

Obgleich die Erkenntnisse der höheren Geisteskräfte (abhiññāñāṇa) die beiden Arten der Kundgebung (viññatti) erzeugen, erhalten sie dennoch nicht die Bezeichnung einer körperlichen oder sprachlichen Handlung. Das überweltliche Heilsame (lokuttarakusala) hingegen, obwohl es an den Toren von Körper und Sprache nicht entsteht, gilt kraft der Enthaltungen (virati), die das vollständige Abschneiden und Aufgeben von falscher Rede, falschem Handeln und falschem Lebensunterhalt bewirken, auch als körperliche und sprachliche Handlung; und kraft der übrigen Pfadglieder gilt es auch als geistige Handlung. So sind in einem einzigen Moment alle drei Handlungen vorhanden, und diese sind durch Entfaltung entstanden (bhāvanāmaya), ihr Tor jedoch ist ausschließlich das Geisttor. Und wie das Auftreten des Heilsamen an den drei Toren kraft der Enthaltung vom Töten lebender Wesen usw. dargelegt wurde, so ist es auch in Bezug auf die zehn Grundlagen heilsamen Wirkens (dasapuññakiriyavatthu) zu erklären. In den Kommentaren (aṭṭhakathā) wird dies zwar nicht im Einzelnen erörtert, dennoch ist es nach dieser Methode ebenso zu verstehen.

Tesu dānaṃ kāyakammameva, vacīkammampi vā. Pattānuppadānaṃ, abbhanumodanaṃ, desanā vacīkammameva. Sīlaṃ apacitisahagataṃ, veyyāvaccasahagatañca kāyakammampi atthi, vacīkammampi atthi. Tattha sīlassa kāyavacīkammabhāvo siddho eva. Apacitiyā pana [Pg.33] pupphapūjādinā, vandanādinā vā pavattikāle kāyakammabhāvo, thutimayapūjādinā pavattikāle vacīkammabhāvo ca veditabbo. Veyyāvaccassāpi sahatthā karaṇakāle kāyakammabhāvo, gilānādīnaṃ catupaccayasamādāpanādivasena, garūhi āṇattasaddena ārocanapakkosanādivasena vacīkammabhāvo ca veditabbo. Bhāvanā, savanaṃ, diṭṭhijukammañca manokammameva, abbhanumodanampīti keci. Savanampi hi sotadvārānusārena manodvāre eva dhammatthasallakkhaṇavasena pavattikāle manokammameva.

Unter diesen ist das Geben (dāna) entweder eine rein körperliche Handlung oder auch eine sprachliche Handlung. Das Teilen des Verdienstes (pattānuppadāna), die Mitfreude am Verdienst (abbhanumodana) und das Lehren der Lehre (desanā) sind ausschließlich sprachliche Handlungen. Die Sittlichkeit (sīla), sofern sie von Ehrerbietung (apaciti) oder von Dienstleistung (veyyāvacca) begleitet ist, ist sowohl körperliche Handlung als auch sprachliche Handlung. Dabei ist das Wesen der Sittlichkeit als körperliche und sprachliche Handlung ohnehin erwiesen. Bei der Ehrerbietung jedoch ist ihr Charakter als körperliche Handlung zu der Zeit zu verstehen, in der sie durch Blumenopfer usw. oder durch Verbeugung usw. ausgeführt wird, und ihr Charakter als sprachliche Handlung zu der Zeit, in der sie durch lobpreisende Verehrung usw. ausgeführt wird. Auch bei der Dienstleistung ist ihr Charakter als körperliche Handlung zu verstehen, wenn sie mit eigenen Händen verrichtet wird, und ihr Charakter als sprachliche Handlung durch das Auffordern zur Spende der vier Bedarfsnisse für Kranke usw. oder durch das Ankündigen, Herbeirufen usw. auf Geheiß von Respektspersonen. Geistige Entfaltung (bhāvanā), das Hören der Lehre (savana) und das Geraderichten der Ansicht (diṭṭhijukamma) sind ausschließlich geistige Handlungen; einige meinen, dies gelte auch für die Mitfreude. Denn auch das Hören ist, wenn es im Anschluss an das Ohrtor ausschließlich am Geisttor in Form des Erfassens von Sinn und Bedeutung der Lehre stattfindet, eine reine geistige Handlung.

Tattha dānaṃ apaciti veyyāvaccaṃ pattānuppadānaṃ desanāti imāni pañca kāyavacīdvāresu eva pavattanti, na manodvāre. Ettha ca pattānuppadānadesanānaṃ kāyavikārena pattiṃ dentassa, dhammaṃ desentassa ca kāyadvārepi pavatti veditabbā. Sīlaṃ bhāvanā abbhanumodanaṃ savanaṃ diṭṭhijukammanti imāni pana pañca tīsupi dvāresu pavattanti, ‘‘na punevaṃ karissāmī’’ti cettha manasāva duccaritato viramantassa, abbhanumodantassa ca vasena sīlabbhanumodanānaṃ manodvārepi pavatti veditabbā. Yaṃ pana aṭṭhasāliniyaṃ ‘‘dānamayaṃ kāyavacīmanokammavasena tividhaṃ hotī’’tiādi vuttaṃ, taṃ pubbacetanāvasena manodvāre pavattaṃ gahetvā pariyāyato vuttaṃ, nippariyāyato kāyavacīdvārappavattā sanniṭṭhānacetanāva. Teneva hi tattheva vuttaṃ ‘‘vinayapariyāyaṃ patvā hi ‘dassāmi karissāmī’ti vācā bhinnā hotīti. Iminā lakkhaṇena dānaṃ nāma hoti, abhidhammapariyāyaṃ patvā pana vijjamānakavatthuṃ ārabbha manasā cintitakālato paṭṭhāya kusalaṃ hoti. Aparabhāge kāyena vā vācāya vā kattabbaṃ karissatī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1). Itarathā ‘‘dassāmī’’ti cintitamattenāpi dānaṃ [Pg.34] nāma bhaveyya, tathā ca tādisaṃ vatthuṃ yathācintitaniyāmena adentassa dhuranikkhepe adinnādānampi siyā. Evaṃ manasā pāṇātipātādayopi siyuṃ, tañca na yuttaṃ, tasmā vuttanayeneva gahetabbaṃ. Atha vā ‘‘sabbaṃ sāpateyyaṃ dinnaññeva haratū’’ti pariccajanasambhavato dānassa manodvārepi pavatti veditabbā.

Dabei treten diese die fünf – Geben, Ehrerbietung, Dienstleistung, Teilen des Verdienstes und Lehren – nur an den Toren von Körper und Sprache auf, nicht am Geisttor. Und hierbei ist bei demjenigen, der durch körperliche Gesten (kāyavikāra) Verdienst überträgt oder die Lehre darlegt, das Auftreten des Teilens des Verdienstes und des Lehrens auch am Körpertor zu verstehen. Diese fünf hingegen – Sittlichkeit, geistige Entfaltung, Mitfreude, Hören und Geraderichten der Ansicht – treten an allen drei Toren auf; dabei ist bei demjenigen, der sich rein im Geiste mit dem Gedanken ‚Ich werde das nicht wieder tun‘ von schlechtem Verhalten enthält, sowie bei demjenigen, der sich mitfreut, das Auftreten von Sittlichkeit und Mitfreude auch am Geisttor zu verstehen. Was jedoch im Kommentar Atthasālinī mit den Worten „Das aus dem Geben Bestehende ist dreifach, nämlich als körperliche, sprachliche und geistige Handlung“ usw. gesagt wurde, das bezieht sich im übertragenen Sinne (pariyāyato) auf das Auftreten am Geisttor kraft der vorbereitenden Absicht (pubbacetanā); im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) ist es jedoch die am Körper- oder Sprachtor auftretende entschlossene Absicht (sanniṭṭhānacetanā). Eben darum wurde dort selbst gesagt: „Denn nach der Methode des Vinaya bricht die Rede erst hervor, wenn man sagt: ‚Ich werde geben, ich werde es tun.‘ Durch dieses Merkmal wird es als ‚Geben‘ bezeichnet. Nach der Methode des Abhidhamma hingegen ist es heilsam von der Zeit an, in der man im Geist an ein vorhandenes Objekt denkt. Später wird man dann das zu Tuende mit dem Körper oder der Sprache ausführen“ (Dhs-a. 1). Andernfalls würde das Geben bereits durch das bloße Denken ‚Ich werde geben‘ existieren; und wenn jemand ein solches Objekt dann nicht in der Weise gibt, wie er es gedacht hatte, und das Vorhaben aufgibt, könnte dies sogar als Diebstahl (adinnādāna) gelten. Ebenso würden dann auch das Töten lebender Wesen usw. allein im Geist stattfinden, was unzulässig ist. Daher muss es in der dargelegten Weise verstanden werden. Oder aber das Auftreten des Gebens ist auch am Geisttor zu verstehen, weil ein Verzicht in der Weise möglich ist: ‚Möge er meinen gesamten Besitz einfach als gegeben wegtragen!‘

Ettha ca dānasīlādikāyakammānaṃ kāyadvāre pavattiyaṃ kammaṃ kāyakammameva, dvārampi kāyadvārameva. Vacīdvāre pavattiyaṃ kammaṃ kāyakammameva, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ. Manodvāre pavattiyampi kammaṃ kāyakammaṃ, dvāraṃ pana manodvāraṃ. Desanābbhanumodanādīnaṃ vacīkammānaṃ vacīdvāre pavattiyaṃ kammampi vacīkammaṃ, dvārampi vacīdvārameva. Kāyadvāre pavattiyampi kammaṃ vacīkammameva, dvāraṃ pana kāyadvāraṃ. Manodvāre pavattiyampi kammaṃ vacīkammaṃ, dvāraṃ pana manodvāraṃ. Bhāvanādimanokammānaṃ manodvāre pavattiyaṃ kammampi manokammaṃ, dvārampi manodvārameva. Kāyadvāre pavattiyampi kammaṃ manokammameva, dvāraṃ pana kāyadvāraṃ. Vacīdvāre pavattiyampi kammaṃ manokammameva, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ. Evaṃ pāṇātipātādīnaṃ, pāṇātipātāveramaṇiādīnañca vuttānusārena kammavavatthānaṃ, dvāravavatthānañca yathānurūpaṃ yojetvā asaṅkarato ñātabbaṃ.

Und hierbei ist beim Auftreten von körperlichen Handlungen wie Geben, Sittlichkeit usw. am Körpertor die Handlung eben eine körperliche Handlung und das Tor eben das Körpertor. Beim Auftreten am Sprachtor ist die Handlung ebenfalls eine körperliche Handlung, das Tor jedoch das Sprachtor. Und beim Auftreten am Geisttor ist die Handlung ebenfalls eine körperliche Handlung, das Tor jedoch das Geisttor. Bei sprachlichen Handlungen wie Lehren, Mitfreude usw. ist beim Auftreten am Sprachtor die Handlung eine sprachliche Handlung und das Tor eben das Sprachtor. Beim Auftreten am Körpertor ist die Handlung ebenfalls eine sprachliche Handlung, das Tor jedoch das Körpertor. Und beim Auftreten am Geisttor ist die Handlung ebenfalls eine sprachliche Handlung, das Tor jedoch das Geisttor. Bei geistigen Handlungen wie der Entfaltung usw. ist beim Auftreten am Geisttor die Handlung eine geistige Handlung und das Tor eben das Geisttor. Beim Auftreten am Körpertor ist die Handlung ebenfalls eine geistige Handlung, das Tor jedoch das Körpertor. Und beim Auftreten am Sprachtor ist die Handlung ebenfalls eine geistige Handlung, das Tor jedoch das Sprachtor. So sind die Bestimmung der Handlungen (kammavavatthāna) und die Bestimmung der Tore (dvāravavatthāna) in Bezug auf das Töten lebender Wesen usw. sowie die Enthaltung vom Töten lebender Wesen usw. gemäß der dargelegten Weise entsprechend zuzuordnen und ohne Vermischung (asaṅkarato) zu verstehen.

Dvārakammavavatthānakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über die Bestimmung von Toren und Handlungen ist abgeschlossen.

Idāni yasmā dasavidhāni cetāni puññakiriyavatthūni tīsu evaṃ saṅgayhanti dānamaye sīlamaye bhāvanāmayeti. Pattānuppadānaṃ hi dānamaye saṅgayhati, ‘‘abbhanumodanampī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 156-159 puññakiriyavatthādikathā) aṭṭhakathāyaṃ. Apacitiveyyāvaccāni sīlamaye. Desanāsavanadiṭṭhijukammāni bhāvanāmaye, tasmā rūpārammaṇassa kusalassa [Pg.35] dānasīlabhāvanāvasena dvārattayappavattiṃ yojetvā dassessāma. Tadanusāreneva itaresaṃ vasenāpi sakkā ñātunti. Kusalaṃ hi vaṇṇārammaṇaṃ hutvā uppajjamānaṃ dānasīlabhāvanāvaseneva tīsu dvāresu pavattati. Kathaṃ? Yadā hi nīlapītādivaṇṇavicittaṃ pupphavatthādideyyadhammaṃ labhitvā ‘‘vaṇṇadānaṃ me bhavissatī’’ti vaṇṇavasena ābhujitvā cetiyādīsu sahatthena pūjeti, tadā rūpārammaṇaṃ dānamayaṃ kāyadvāre pavattati, tañca pubbacetanā sanniṭṭhānacetanā aparacetanāti tividhaṃ hoti. Evaṃ uparipi sabbavāresu tividhatā veditabbā. Yadā pana tadeva yathāvuttavatthuṃ vācāya āṇāpetvā puttadārādīhi dāpeti, tadārūpārammaṇaṃ dānamayaṃ vacīdvāre pavattati. Yadā pana tadeva vijjamānakavatthuṃ ‘‘dassāmī’’ti cinteti, paccāsīsati, yathādhippāyaṃ nipphādessati, tadā pubbacetanāvasena pariyāyato dānamayaṃ manodvāre pavattati nāma. Evaṃ rūpārammaṇaṃ dānamayaṃ dvāravasena tividhaṃ hoti.

Nun, da diese zehn Arten von Grundlagen heilsamen Wirkens (puññakiriyavatthu) folgendermaßen in dreien zusammengefasst werden, nämlich in dem, was aus Geben besteht (dānamaya), dem, was aus Tugend besteht (sīlamaya), und dem, was aus Geistesschulung besteht (bhāvanāmaya). Denn das Teilen von Verdiensten (pattānuppadāna) wird im aus Geben Bestehenden zusammengefasst, und „auch das Mitfreuen [an Verdiensten]“ (abbhanumodana) im Kommentar (Dhs. A. 156-159, im Kapitel über die Grundlagen heilsamen Wirkens etc.). Ehrerbietung (apaciti) und Dienstbarkeit (veyyāvacca) fallen unter das aus Tugend Bestehende. Das Lehren der Lehre, das Hören der Lehre und das Geraderichten der Ansicht (desanā-savana-diṭṭhijukamma) fallen unter das aus Geistesschulung Bestehende; daher werden wir das Auftreten des heilsamen [Bewusstseins], das ein sichtbares Objekt hat, bezüglich der drei Tore durch die Kraft von Geben, Tugend und Geistesschulung in Verbindung bringen und aufzeigen. In Übereinstimmung damit kann man dies auch in Bezug auf die anderen [Objekte] verstehen. Denn das Heilsame, das entsteht, indem es eine Farbe als Objekt hat, tritt durch die Kraft von Geben, Tugend und Geistesschulung in den drei Toren auf. Wie? Wenn man nämlich ein zu spendendes Geschenk wie Blumen, Kleidung usw., das durch Farben wie Blau, Gelb etc. bunt ist, erhält, sich darauf ausrichtet mit dem Gedanken: „Dies wird meine Gabe von Farbe sein“, und es mit eigener Hand an einer Pagode (cetiya) etc. darbringt, dann tritt das aus Geben bestehende sichtbare Objekt am Körpertor auf. Und dieses ist dreifach: als vorbereitendes Wollen (pubbacetanā), als entschlossenes Wollen [im Moment der Tat] (sanniṭṭhānacetanā) und als nachträgliches Wollen (aparacetanā). Ebenso ist diese Dreifaltigkeit auch bei allen folgenden Gelegenheiten zu verstehen. Wenn man aber dasselbe oben erwähnte Objekt durch Sprache anordnet und es durch Kinder, Ehefrau usw. geben lässt, dann tritt das aus Geben bestehende sichtbare Objekt am Sprachtor auf. Wenn man aber über eben dieses vorhandene Objekt denkt: „Ich werde es geben“, es herbeisehnt, es gemäß der Absicht ausführen wird, dann tritt es durch die Kraft des vorbereitenden Wollens im übertragenen Sinne als aus Geben bestehend am Geisttor auf. So ist das aus Geben bestehende sichtbare Objekt entsprechend den Toren dreifach.

Yadā pana vuttappakāravaṇṇaṃ deyyadhammaṃ labhitvā ‘‘evaṃ manāpavaṇṇānaṃ pariccajanaṃ nāma mayhaṃ kulavaṃsāgatavattameta’’nti sahatthā pūjeti, tādisavaṇṇavantaṃ vā parapariggahitādibhogasampattiṃ pariccajitvā sīlaṃ rakkhati, tadā rūpārammaṇaṃ sīlaṃ kāyadvāre ca pavattati. Yadā pana vuttappakāravaṇṇaṃ deyyadhammaṃ kulavaṃsādivasena vācāya āṇāpetvā parehi dāpeti, tādisaṃ vā parapariggahitādiṃ vācāya apanetvā sīlaṃ rakkhati, tadā rūpārammaṇaṃ sīlaṃ vacīdvāre pavattati. Yadā pana tādisaṃ vijjamānakavatthuṃ kulavaṃsādivasena ‘‘dassāmī’’ti, tādisaṃ parapariggahitādikaṃ anāmasitvā ‘‘sīlaṃ rakkhissāmī’’ti vā cinteti, tadā rūpārammaṇaṃ sīlaṃ manodvāre pavattati. Evaṃ rūpārammaṇaṃ sīlamayaṃ dvāravasena tividhaṃ hoti.

Wenn man aber ein zu spendendes Geschenk von der beschriebenen Farbe erhält und es mit eigener Hand darbringt, indem man denkt: „Das Aufgeben von solch lieblichen Farben ist wahrlich eine in meiner Ahnenreihe überlieferte Pflicht (kulavaṃsāgatavatta)“; oder wenn man die Tugend hütet, indem man auf eine solche farbenprächtige Genussfülle verzichtet, die im Besitz anderer ist usw., dann tritt das die Tugend betreffende sichtbare Objekt am Körpertor auf. Wenn man aber das zu spendende Geschenk von der beschriebenen Farbe aufgrund der Ahnenreihe etc. durch Sprache anordnet und durch andere geben lässt, oder wenn man die Tugend hütet, indem man durch Sprache auf ein solches Objekt verzichtet, das im Besitz anderer ist usw., dann tritt das die Tugend betreffende sichtbare Objekt am Sprachtor auf. Wenn man aber über ein solches vorhandenes Objekt aufgrund der Ahnenreihe etc. denkt: „Ich werde es geben“, oder ohne ein solches Objekt, das im Besitz anderer ist, anzurühren, denkt: „Ich werde die Tugend hüten“, dann tritt das die Tugend betreffende sichtbare Objekt am Geisttor auf. So ist das aus Tugend bestehende sichtbare Objekt entsprechend den Toren dreifach.

Yadā [Pg.36] pana vuttappakāraṃ vaṇṇavantaṃ datvā tadeva vaṇṇaṃ, sabbaṃ vā rūpāyatanaṃ caṅkamanto aniccādito vipassati, tadā rūpārammaṇaṃ bhāvanāmayaṃ kāyadvāre pavattati. Tadeva vacībhedaṃ katvā sammasantassa rūpārammaṇaṃ bhāvanāmayaṃ vacīdvāre pavattati. Tadeva kāyaṅgavācaṅgaṃ acopetvā sammasantassa rūpārammaṇaṃ bhāvanāmayaṃ manodvāre pavattati. Evaṃ rūpārammaṇaṃ bhāvanāmayaṃ dvāravasena tividhaṃ hoti. Iti rūpārammaṇassa kusalassa tividhapuññakiriyavatthuvasena navasu kammadvāresu pavattivibhāgo veditabbo. Imināva nayena rūpārammaṇassa kusalassa dasapuññakiriyavatthuvasenāpi tiṃsāya kammadvāresu pavattivibhāgo yojetvā ñātabbo. Yathā ca rūpārammaṇassa, evaṃ saddārammaṇādīnampi pañcannaṃ kusalānaṃ puññakiriyavatthudvārehi vibhāgo, yojanānayo ca yathānurūpaṃ ñātabbo.

Wenn man aber eine Gabe von der beschriebenen Farbe gibt und eben diese Farbe oder die gesamte Sphäre der sichtbaren Objekte (rūpāyatana) beim Auf-und-Ab-Gehen bezüglich Unbeständigkeit (anicca) usw. einsichtig betrachtet (vipassati), dann tritt das aus Geistesschulung bestehende sichtbare Objekt am Körpertor auf. Bei einem, der eben dieses durch sprachliche Äußerung untersucht (sammasantassa), tritt das aus Geistesschulung bestehende sichtbare Objekt am Sprachtor auf. Bei einem, der eben dieses untersucht, ohne die körperlichen Glieder oder die Sprachorgane zu bewegen, tritt das aus Geistesschulung bestehende sichtbare Objekt am Geisttor auf. So ist das aus Geistesschulung bestehende sichtbare Objekt entsprechend den Toren dreifach. So ist die Einteilung des Auftretens des heilsamen [Bewusstseins] mit einem sichtbaren Objekt entsprechend den drei Arten von Grundlagen heilsamen Wirkens in den neun Handlungstoren zu verstehen. Nach genau dieser Methode ist auch die Einteilung des Auftretens des heilsamen [Bewusstseins] mit einem sichtbaren Objekt entsprechend den zehn Grundlagen heilsamen Wirkens in den dreißig Handlungstoren in Verbindung zu bringen und zu verstehen. Und wie beim sichtbaren Objekt, so ist auch die Einteilung und die Methode der Zuordnung bei den fünf heilsamen [Bewusstseinszuständen], die Töne (sadda) usw. als Objekt haben, durch die Tore der Grundlagen heilsamen Wirkens entsprechend zu verstehen.

Apica saddaṃ nāma kandamūlaṃ viya hatthena gahetvā dātuṃ na sakkā. Yadā pana ‘‘saddadānaṃ me’’ti ābhujitvā bheriāditūriye tiṇṇaṃ ratanānaṃ deti, tehi upahāraṃ vā karoti, dhammakathikādīnaṃ sarabhesajjādiṃ deti, dhammassavanaṃ ghoseti, sarabhaññadhammakathādiṃ vā karoti, tadā kusalaṃ saddārammaṇaṃ hoti. Evaṃ gandhādivatthupariccāgepi gandhādiārammaṇaṃ. Dhammārammaṇaṃ pana ojājīvitindriyatadāyattānaṃ vasena ñātabbaṃ. Yadā hi ojavantāni annapānasappinavanītādīni ‘‘ojadānaṃ me bhavissatī’’ti deti, gilānānaṃ bhesajjaṃ vā vejjaṃ vā upanetvā, pāṇoparodhakaṃ āvudhajālakuminādiṃ vināsetvā vā, vajjhappatte pāṇino mocetvā vā ‘‘jīvitadānaṃ me bhavissati jīvitāyattavuttitāya, pañcapasādasoḷasasukhumarūpacittacetasikānaṃ vasena pasādādidānaṃ me bhavissatī’’ti ca manasi karoti, tadā kusalaṃ dhammārammaṇaṃ hoti. Sesaṃ tādisameva.

Überdies kann man ein Ton-Objekt (sadda) freilich nicht mit der Hand greifen und geben wie eine Knolle oder eine Wurzel. Wenn man sich jedoch mit dem Gedanken ausrichtet: „Dies ist meine Gabe eines Tons“, und den Drei Juwelen Musikinstrumente wie Trommeln usw. gibt, oder damit eine Ehrung darbringt, oder den Lehrpredigern (dhammakathika) usw. Heilmittel für die Stimme etc. gibt, oder zum Hören der Lehre aufruft, oder Gesangsrezitationen, Lehrvorträge etc. hält, dann ist das ein heilsames [Bewusstsein] mit einem Ton als Objekt. Ebenso verhält es sich mit Objekten wie Gerüchen (gandha) etc., wenn man Geruchsstoffe usw. hingibt. Ein Geistobjekt (dhammārammaṇa) ist jedoch durch die Kraft von Nährstoff (ojā), Lebensfähigkeit (jīvitindriya) und dem, was davon abhängt, zu verstehen. Wenn man nämlich nährstoffreiche Speisen, Getränke, Ghee, frische Butter usw. gibt mit dem Gedanken: „Dies wird meine Gabe von Nährstoff sein“; oder wenn man Kranken Medizin oder einen Arzt beschafft, oder Lebensbedrohliches wie Waffen, Netze, Reusen usw. zerstört, oder zum Tode verurteilte Lebewesen befreit und im Geist erwägt: „Dies wird meine Gabe von Leben sein, wegen des Fortbestehens, das vom Leben abhängt; dies wird meine Gabe von den Sinnen (pasāda) etc. sein, durch die Kraft der fünf feinen Sinnesorgane, der sechzehn feinen materiellen Phänomene, des Geistes und der Geistesfaktoren“, dann ist das ein heilsames [Bewusstsein] mit einem Geistobjekt. Der Rest ist genau so.

Ayaṃ [Pg.37] nānāvatthūsu ṭhitārammaṇānaṃ yojanā. Ekavatthusmimpi chārammaṇaṃ labbhateva. Piṇḍapātasmiṃ hi manāpo vaṇṇo, khādanakāle murumurāyanasaddo, gandho, raso, phoṭṭhabbaṃ, ojā, tadāyattā vā jīvitapasādādayo, tabbisayāni ca viññāṇādīnīti chārammaṇampi veditabbaṃ. Evaṃ cīvarādīsu ceva vatthādīsu ca yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Etthapi dānasīlabhāvanāmayatā, kāyavacīmanokammabhāvo ca vuttanayeneva veditabbo. Yathā ca kusalānaṃ, evaṃ akusalānampi ārammaṇakammadvāravavatthānaṃ, apuññakiriyavatthūsu yojanānayo ca vuttānusārena yathāyogaṃ ñātabbo.

Dies ist die Zuordnung der Objekte, die in verschiedenen Gegenständen begründet sind. Aber selbst in einem einzigen Gegenstand können alle sechs Objekte erfahren werden. Denn bei den Almosenspeisen (piṇḍapāta) ist eine liebliche Farbe, das knusprige Geräusch beim Kauen, der Geruch, der Geschmack, die Berührung, der Nährstoff sowie das davon abhängige Leben, die Sinnesorgane etc. und das darauf bezogene Bewusstsein (viññāṇa) etc. als die sechs Objekte zu verstehen. Ebenso ist dies bei Gewändern (cīvara) etc. und bei Gegenständen entsprechend zu verstehen. Auch hierbei ist das Bestehen aus Geben, Tugend und Geistesschulung sowie das Vorliegen von körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlungen nach der bereits erklärten Methode zu verstehen. Und wie bei den heilsamen, so ist auch bei den unheilsamen Phänomenen die Bestimmung der Objekte und der Handlungstore sowie die Methode der Zuordnung zu den Grundlagen unheilsamen Wirkens (apuññakiriyavatthu) in Übereinstimmung mit dem Gesagten entsprechend zu verstehen.

Evaṃ ārammaṇato, puññakiriyavatthuto, kammato, dvārato ca anekasahassappabhedesu cetesu kusalesu upaḍḍhāni pana ñāṇasampayuttāni catunnaṃ adhipatīnaṃ vasena paccekaṃ catubbidhāni, ñāṇavippayuttāni pana upaḍḍhāni vīmaṃsādhipativajjitādhipatittayavasena paccekaṃ tividhāni, tadubhayāni puna hīnattikavasena paccekaṃ tividhāni, tāni puna aparimāṇesu pana cakkavāḷesu paccekaṃ aparimāṇesu sattesu ekekasmiṃ atītānāgatapaccuppannaoḷārikasukhumatādīhi anantehi pakārehi uppajjanato anantāparimāṇāni honti. Tāni sabbāni sambuddho anantena buddhañāṇena mahātulāya tulayamāno viya, mahātumbe pakkhipitvā minayamāno viya sabbākārato paricchinditvā mahākaruṇāya kāmāvacaraṭṭhena sarikkhatāya ekattaṃ upanetvā, puna somanassupekkhāsahagataṭṭhena, ñāṇasampayuttavippayuttaṭṭhena, asaṅkhārikasasaṅkhārikaṭṭhena ca koṭṭhāse katvā desesi, yathā taṃ lokavidū satthā devamanussānanti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana ādito paṭṭhāya dhammasaṅgaṇiyā (dha. sa. 1), tadaṭṭhakathāya ca aṭṭhasāliniyā (dha. sa. aṭṭha. 1) sabbākārato [Pg.38] ñātabboti. Evaṃ visayādippabhedato vinicchayo veditabbo.

So sind unter den heilsamen Geisteszuständen, die sich nach Objekt, den Grundlagen verdienstvoller Handlungen, Kamma und Türen in viele Tausende unterteilen, die eine Hälfte, nämlich die mit Erkenntnis verbundenen, aufgrund der vier Vorherrschaften jeweils vierfach; die andere Hälfte, die von Erkenntnis freien, sind aufgrund der drei Vorherrschaften unter Ausschluss der Vorherrschaft der Untersuchung jeweils dreifach; diese beiden Gruppen wiederum sind aufgrund der Dreiergruppe des Geringen jeweils dreifach. Diese wiederum sind unendlich und unermesslich, da sie in unzähligen Weltensystemen bei jedem einzelnen der unzähligen Lebewesen auf unendlich vielfältige Weise entstehen – sei es vergangen, zukünftig, gegenwärtig, grob, fein und so weiter. All diese hat der vollkommen Erwachte mit seinem unendlichen Buddha-Wissen – gleichsam als würde er sie mit einer riesigen Waage wiegen oder in ein großes Gefäß schütten und messen – in jeder Hinsicht abgegrenzt. Aus großem Mitgefühl hat er sie wegen ihrer Gleichartigkeit als der Sinnensphäre zugehörig zu einer Einheit zusammengefasst und sie dann wiederum, aufgeteilt nach dem Begleitetsein von Freude oder Gleichmut, dem Verbunden- oder Unverbundensein mit Erkenntnis sowie dem Unvorbereitet- oder Vorbereitetsein, dargelegt, wie es dem Weltenkenner, dem Lehrer der Götter und Menschen, entspricht. Dies ist die kurze Zusammenfassung hierbei; die ausführliche Darstellung ist jedoch von Anfang an aus dem Dhammasaṅgaṇī und dessen Kommentar, dem Atthasālinī, in allen Einzelheiten zu entnehmen. So ist die Festlegung hinsichtlich der Unterscheidung der Objekte usw. zu verstehen.

Kāmāvacarakusaladhammā niṭṭhitā.

Die heilsamen Dinge der Sinnensphäre sind abgeschlossen.

Rūpāvacaradhammā pana kusalā jhānaṅgasampayogabhedato pañcavidhā honti. Seyyathidaṃ – vitakkavicārapītisukhekaggatāsampayuttaṃ paṭhamajjhānikaṃ, tato vūpasantaṃ atikkantavitakkaṃ vicārapītisukhekaggatāsampayuttaṃ dutiyajjhānikaṃ, tato vūpasantaṃ atikkantavicāraṃ pītisukhekaggatāsampayuttaṃ tatiyajjhānikaṃ, tato vūpasantaṃ virattapītikaṃ sukhekaggatāsampayuttaṃ catutthajjhānikaṃ, tato vūpasantaṃ atthaṅgatasukhaṃ upekkhekaggatāsampayuttaṃ pañcamajjhānikanti. Evaṃ sampayogabhedato vinicchayo veditabbo.

Die heilsamen Dinge der feinkörperlichen Sphäre jedoch sind gemäß der Unterscheidung der Verbindung mit den Jhana-Gliedern fünffach. Und zwar: das erste Jhana, das mit Gedankeneinschlag, Diskursivität, Verzückung, Glückseligkeit und Einspitzigkeit verbunden ist; das zweite Jhana, bei dem nach der Beruhigung jenes [ersten] der Gedankeneinschlag überwunden ist und das mit Diskursivität, Verzückung, Glückseligkeit und Einspitzigkeit verbunden ist; das dritte Jhana, bei dem nach der Beruhigung jenes [zweiten] die Diskursivität überwunden ist und das mit Verzückung, Glückseligkeit und Einspitzigkeit verbunden ist; das vierte Jhana, bei dem nach der Beruhigung jenes [dritten] die Verzückung schwindet und das mit Glückseligkeit und Einspitzigkeit verbunden ist; und das fünfte Jhana, bei dem nach der Beruhigung jenes [vierten] die Glückseligkeit geschwunden ist und das mit Gleichmut und Einspitzigkeit verbunden ist. So ist die Festlegung gemäß der Unterscheidung der Verbindung zu verstehen.

Dhammuddesādito pana paṭhamajjhāne tāva kāmāvacarapaṭhamakusale vuttesu ṭhapetvā viratittayaṃ sesā chattiṃsa dhammā honti. Tattha chandādayo cattāro, karuṇā, muditā cāti cha yevāpanakā. Sesaṃ suññatavārapariyosānaṃ sabbaṃ kāmāvacarapaṭhamakusale vuttasadisameva. Kevalaṃ hi viratīnaṃ abhāvo, saṅgahavāre pañcamaggaṅgabhāvo, bhūmantaravasena rūpāvacarabhāvo ca viseso, sesaṃ tādisameva. Paṭhamajjhānaṃ.

Was nun die Aufzählung der Dinge usw. im ersten Jhana betrifft, so sind es – unter Ausschluss der drei Enthaltungen von den im ersten heilsamen Zustand der Sinnensphäre genannten Dingen – die übrigen sechsunddreißig Dinge. Darunter sind die vier wie Absicht usw., Mitleid und Mitfreude die sechs gelegentlich auftretenden Dinge. Alles Übrige bis zum Ende des Abschnitts über die Leerheit ist genau so wie beim ersten heilsamen Zustand der Sinnensphäre beschrieben. Der einzige Unterschied liegt im Fehlen der Enthaltungen, der Tatsache, dass es im Abschnitt der Zusammenfassung fünf Pfadglieder gibt, und der Zugehörigkeit zur feinkörperlichen Ebene aufgrund des Unterschieds der Daseinsebene; alles Übrige ist genau gleich. Das erste Jhana.

Tathā dutiyajjhānepi kevalaṃ dhammuddese vitakkābhāvo, saṅgahavāre catukkajjhānaṅgamaggaṅgabhāvo ca viseso, sesaṃ paṭhamasadisameva. Dutiyaṃ.

Ebenso besteht auch beim zweiten Jhana der einzige Unterschied im Fehlen des Gedankeneinschlags in der Aufzählung der Dinge und darin, dass es im Abschnitt der Zusammenfassung vier Jhana-Glieder und vier Pfadglieder besitzt; alles Übrige ist genau wie beim ersten. Das zweite.

Tathā tatiyajjhānepi kevalaṃ dhammuddese vicārābhāvo, saṅgahavāre tivaṅgikajjhānatā ca viseso, sesaṃ dutiyasadisameva. Tatiyaṃ.

Ebenso besteht auch beim dritten Jhana der einzige Unterschied im Fehlen der Diskursivität in der Aufzählung der Dinge und darin, dass es im Abschnitt der Zusammenfassung drei Jhana-Glieder besitzt; alles Übrige ist genau wie beim zweiten. Das dritte.

Tathā [Pg.39] catutthe kevalaṃ dhammuddese pītiyā abhāvo, koṭṭhāsavāre duvaṅgikajjhānabhāvo ca viseso, sesaṃ tatiyasadisameva. Catutthaṃ.

Ebenso besteht beim vierten Jhana der einzige Unterschied im Fehlen der Verzückung in der Aufzählung der Dinge und darin, dass es im Abschnitt der Einteilung zwei Jhana-Glieder besitzt; alles Übrige ist genau wie beim dritten. Das vierte.

Tathā pañcame kevalaṃ dhammuddese karuṇāmuditādīnaṃ abhāvo, somanassaṭṭhāne upekkhābhāvo, koṭṭhāsavāre jhānindriyesu upekkhājhānaṅgabhāvo, upekkhindriyabhāvo ca viseso, sesaṃ catutthasamameva. Pañcamaṃ.

Ebenso besteht beim fünften Jhana der einzige Unterschied im Fehlen von Mitleid, Mitfreude usw. in der Aufzählung der Dinge, dem Vorhandensein von Gleichmut anstelle von Freude, und darin, dass es im Abschnitt der Einteilung unter den Jhana-Gliedern und Fähigkeiten das Vorhandensein des Jhana-Gliedes des Gleichmutes und der Fähigkeit des Gleichmutes gibt; alles Übrige ist genau wie beim vierten. Das fünfte.

Padabhājanīye pana vitakkavicārānaṃ vūpasamā dutiyaṃ, pītiyā ca virāgā tatiyaṃ, somanassassa ca atthaṅgamā catutthanti catukkanayopi āgato, so tikkhapaññānaṃ ekappahāreneva vitakkavicārasamatikkamasambhavato vutto. Tattha dutiyādīnaṃ sabbaso pañcakanaye tatiyādisamattā tattha vuttanayeneva sabbo vinicchayo veditabbo tattheva antogadhabhāvo cāti. Catukkanayo.

In der Wort-für-Wort-Erklärung ist jedoch auch die vierfache Methode überliefert: „durch das Zurruhekommen von Gedankeneinschlag und Diskursivität das zweite, durch das Schwinden der Verzückung das dritte, und durch das Aufhören der Freude das vierte“. Diese ist für jene mit scharfer Weisheit dargelegt worden, weil es für sie möglich ist, Gedankeneinschlag und Diskursivität auf einen Schlag zu überwinden. Dabei ist zu verstehen, dass das zweite und die folgenden in der vierfachen Methode in jeder Hinsicht dem dritten und den folgenden in der fünffachen Methode entsprechen; die gesamte Festlegung ist nach der dort dargelegten Methode zu verstehen, und sie sind darin enthalten. Die vierfache Methode.

Visayādippabhedato pana vinicchayaṃ pañcakanayeneva vakkhāma, tadanusārato eva catukkanayavasenāpi sakkā ñātunti. Evaṃ upari lokuttarepi. Pañcavidhāpi cete rūpāvacarakusaladhammā kasiṇārammaṇabhedato paccekaṃ aṭṭhavidhā honti pathavīkasiṇaṃ āpotejovāyonīlapītalohitodātakasiṇañcāti, ālokākāsakasiṇehi saddhiṃ dasavidhā honti. Padabhājanīye (dha. sa. 202) pana ālokakasiṇassa odātakasiṇena saṅgahitattā aggahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ, ākāsakasiṇassa pana ugghāṭanāsambhavato anāruppajjhānikattā. Taṃ hi punappunaṃ ugghāṭiyamānampi ākāsameva hoti, tasmā tatthuppannaṃ rūpāvacarapañcamajjhānaṃ bhavavisesāya, diṭṭhadhammasukhavihārāya ca saṃvattati, abhiññāya, vipassanāya ca pādakampi hoti, anāruppattā pana [Pg.40] nirodhapādakaṃ na hoti. Sesāni pana nava kasiṇāni nirodhapādakānipīti ayametesaṃ viseso. Ānāpānajjhānassāpi panettha vāyokasiṇe saṅgaho daṭṭhabboti. Kasiṇakathā.

Die Festlegung nach der Unterscheidung der Objekte usw. werden wir jedoch nach der fünffachen Methode darlegen; dementsprechend lässt sie sich auch anhand der vierfachen Methode verstehen. Ebenso verhält es sich im Folgenden mit dem Überweltlichen. Diese fünf Arten von heilsamen Dingen der feinkörperlichen Sphäre sind jeweils achtfach gemäß der Unterscheidung der Kasina-Objekte, nämlich: Erd-Kasina, Wasser-Kasina, Feuer-Kasina, Wind-Kasina, blaues, gelbes, rotes und weißes Kasina; zusammen mit dem Licht- und Raum-Kasina sind sie zehnfach. In der Wort-für-Wort-Erklärung (Dhs. 202) ist jedoch zu sehen, dass das Licht-Kasina nicht eigens aufgeführt wird, weil es im weißen Kasina enthalten ist, und das Raum-Kasina, weil es aufgrund der Möglichkeit seiner Aufhebung zu den formlosen Jhanas führt. Denn dieses bleibt, selbst wenn es immer wieder aufgehoben wird, eben Raum; daher führt das darin entstandene fünfte feinkörperliche Jhana zu einer besonderen Daseinsform und zum glücklichen Verweilen im gegenwärtigen Leben, und es dient auch als Grundlage für die höheren Geisteskräfte und für die Einsicht; da es aber nicht formlos ist, dient es nicht als Grundlage für das Erlöschen. Die übrigen neun Kasinas hingegen dienen auch als Grundlage für das Erlöschen – dies ist ihr Unterschied. Auch bei der Jhana-Meditation über die Ein- und Ausatmung ist hierbei der Einschluss im Wind-Kasina zu sehen. Die Abhandlung über die Kasinas.

Evaṃ kasiṇavasena aṭṭhavidhā cete abhibhāyatanavasena pana paccekaṃ aṭṭhavidhā honti. Bhagavatā hi –

So sind diese, die nach der Methode der Kasinas achtfach sind, gemäß den Bereichen der Beherrschung jeweils achtfach. Denn vom Erhabenen wurde gesagt:

‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati parittāni, tāni abhibhuyya…pe… appamāṇāni. Tāni abhibhuyya …pe… parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni…pe… appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇāni suvisuddhaṃ nīlaṃ pītaṃ lohitaṃ odāta’’nti (dha. sa. 211 ādayo) –

„In sich selbst ohne Formwahrnehmung, sieht er im Außen begrenzte Formen; diese beherrschend ... usw. ... unermessliche. Diese beherrschend ... usw. ... begrenzte, schöne und unschöne ... usw. ... unermessliche, schöne und unschöne; von reinem Blau, Gelb, Rot, Weiß.“ (Dhs. 211 ff.)

Aṭṭha abhibhāyatanāni desitāni, tāni ca kasiṇesveva abhibhavitvā samāpajjanavasena jhānuppattivisesato, anārammaṇavisesato. Tattha hi ajjhattaṃ arūpasaññīti alābhitāya vā anatthikatāya vā ajjhattarūpe kasiṇavasena parikammasaññāvirahitova. Bahiddhā rūpāni passatīti bahiddhā aṭṭha kasiṇarūpāni parikammavasena ceva appanāvasena ca passati. Parittānīti khuddakaparimāṇāni, tāni abhibhuyya passanto ca sampannagahaṇiko kaṭacchumattaṃ bhattaṃ labhitvā ‘‘kiṃ ettha bhuñjitabbaṃ atthī’’ti saṅkaḍḍhitvā sabbaṃ ekakabaḷameva karoti, evameva ñāṇuttariko ‘‘kimettha parittake ārammaṇe samāpajjitabbaṃ atthi, nāyaṃ mama bhāro’’ti tāni abhibhavitvā saha nimittuppādeneva appanaṃ nibbatteti, tasmā taṃ jhānaṃ ‘‘abhibhāyatana’’nti vuccati. Appamāṇānīti mahantāni. Tāni abhibhuyyāti mahagghaso ekaṃ bhattapātiṃ labhitvā viya ñāṇuttaro appamāṇaṃ labhitvā ‘‘etaṃ vā hotu aññaṃ vā, kimettha samāpajjitabba’’nti appanaṃ nibbatteti. Suvaṇṇadubbaṇṇānīti parisuddhāparisuddhavaṇṇāni[Pg.41]. Parisuddhāni hi nīlādīni, aparisuddhāni ca suvaṇṇadubbaṇṇānīti idha adhippetāni, etānipi ‘‘suvaṇṇāni vā hontu dubbaṇṇāni vā, parittaappamāṇavaseneva abhibhāyatanānī’’ti āgamaṭṭhakathāsu (dī. ni. aṭṭa. 2.173; ma. ni. aṭṭha. 2.249; a. ni. aṭṭha. 3.8.65) vaṇṇitāni. Vaṇṇābhogassa hi atthitāya purimāni abhibhāyatanāni vaṇṇābhogarahitasahitatāya ettha kevalato visesasabbhāvā catudhā vuttāni, nīlādīni pana cattāri suvisuddhavaṇṇavasena sukhārohatāya ñāṇuttariko abhibhavitvā appanaṃ nibbatteti, tasmā ārammaṇavisesābhāvepi jhānuppattivisesato imesaṃ aṭṭhannaṃ abhibhāyatanānaṃ vasena paccekaṃ aṭṭhavidhā hontīti veditabbā. Abhibhāyatanakathā.

Es wurden acht Gebiete der Überwindung (abhibhāyatana) dargelegt. Und diese sind, indem man das Objekt gerade bei den Kasiṇas überwindet und in sie eintritt, gemäß der Besonderheit des Entstehens der Vertiefung (jhāna) unterschieden, nicht aufgrund einer Besonderheit des Objekts. Darin bedeutet nämlich „wer in sich selbst keine feinstoffliche Form wahrnimmt“ (ajjhattaṃ arūpasaññī), dass er, sei es wegen des Nicht-Erlangens oder wegen des Mangels an Verlangen danach, bezüglich der inneren feinstofflichen Form mittels eines Kasiṇas völlig frei von der vorbereitenden Wahrnehmung ist. „Er sieht Formen im Außen“ bedeutet, dass er die äußeren acht Kasiṇa-Formen sowohl durch die vorbereitende Übung als auch durch die vollkommene Konzentration (appanā) sieht. „Begrenzte“ bedeutet von geringem Ausmaß. Wer diese überwindend sieht, ist wie ein guter Esser, der, wenn er nur eine Schöpfkelle voll Reis erhält, sich fragt: „Was gibt es hier schon zu essen?“, alles zusammenstreift und es zu einem einzigen Bissen macht; ebenso denkt ein an Erkenntnis Überlegener: „Was gibt es hier bei diesem begrenzten Objekt zu erreichen? Dies ist nicht meine Aufgabe“, überwindet sie und bringt zusammen mit dem Entstehen des Zeichens (nimitta) die vollkommene Konzentration hervor; darum wird diese Vertiefung „Gebiet der Überwindung“ genannt. „Unermessliche“ bedeutet große. „Diese überwindend“ bedeutet: Wie ein Vielfraß, der eine ganze Schale Reis erhält, so bringt der an Erkenntnis Überlegene, wenn er ein unermessliches Objekt erlangt, die vollkommene Konzentration hervor, indem er denkt: „Es sei dieses oder ein anderes, was gibt es hier noch zu erreichen?“ „Schöne und hässliche“ bedeutet reine und unreine Farben. Denn rein sind Blau usw., und unrein sind die schönen und hässlichen Farben, die hier gemeint sind. Auch diese sind in den Kommentaren der überlieferten Lehre wie folgt beschrieben: „Ob sie nun schön oder hässlich sein mögen, sie sind Gebiete der Überwindung allein durch die Weise des Begrenzten und Unermesslichen.“ Weil es nämlich eine Ausrichtung auf die Farbe gibt, werden die früheren Gebiete der Überwindung hier aufgrund des Freiseins oder des Begleitetseins von der Ausrichtung auf die Farbe und wegen des Vorhandenseins eines Unterschieds in vierfacher Weise genannt; die vier Farben wie Blau usw. aber überwindet der an Erkenntnis Überlegene wegen der leichten Erreichbarkeit aufgrund ihrer sehr reinen Farbe und bringt die vollkommene Konzentration hervor. Daher ist zu wissen, dass sie, obwohl kein Unterschied im Objekt vorliegt, aufgrund des Unterschieds im Entstehen der Vertiefung im Hinblick auf diese acht Gebiete der Überwindung jeweils achtfach sind. Erklärung der Gebiete der Überwindung.

Tāni puna yathā ca abhibhāyatanavasena, evaṃ vimokkhavasenāpi paccekaṃ tividhā honti. Bhagavatā hi ‘‘rūpī rūpāni passati, ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati, subhantveva adhimutto hotī’’ti (dha. sa. 240 ādayo; dī. ni. 3.339, 358; a. ni. 8.66) tayo vimokkhā desitā. Te ca kasiṇesveva adhimuccanavasena jhānuppattivisesato, bhāvanārammaṇavisesato kimidaṃ adhimuccanaṃ nāma? Paccanīkadhammehi suṭṭhu vimuccanaṃ, ārammaṇesu ca suṭṭhu abhirati, pitu mātu aṅke vissaṭṭhaṅgapaccaṅgassa dārakassa sayanaṃ viya aniggahitabhāvena nirāsaṅkatāya ārammaṇe pavattīti vuttaṃ hoti. Tattha rūpīti ajjhattaṃ kesādīsu uppāditaṃ rūpajjhānaṃ rūpaṃ nāma, tadassa atthīti rūpī. Ajjhattampi hi kesādīsu nīlaṃ, medādīsu pītaṃ, maṃsādīsu lohitaṃ, dantādīsu odātañca vaṇṇakasiṇavasena ābhujitvā parikammaṃ karontassa rūpajjhānāni, kasiṇaṃ ugghāṭetvā ca arūpajjhānāni uppajjanteva[Pg.42]. Rūpāni passatīti bahiddhāpi nīlakasiṇādirūpāni jhānacakkhunā passati, iminā ajjhattabahiddhavatthukesu kasiṇesu jhānappaṭilābho dassito. Ajjhattaṃ arūpasaññīti attano kesādīsu anuppāditarūpāvacarajjhāno, iminā bahiddhā paṭiladdhajjhānatā dassitā. Subhantveva adhimutto hotīti iminā suvisuddhesu nīlādivaṇṇakasiṇesu ‘‘subha’’nti adhimuttivasena paṭiladdhajjhānatā dassitā. Evaṃ ārammaṇavisesābhāvepi adhimuttivasena jhānuppattivisesato imesaṃ tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ vasena paccekaṃ tividhā hontīti veditabbā. Vimokkhakathā.

Diese sind ferner, ebenso wie in der Weise von Gebieten der Überwindung, auch in der Weise von Befreiungen (vimokkha) jeweils dreifach. Denn vom Erhabenen wurden drei Befreiungen dargelegt: „Feinstoffliche Form besitzend, sieht er feinstoffliche Formen“, „In sich selbst keine feinstoffliche Form wahrnehmend, sieht er äußere feinstoffliche Formen“ und „‚Es ist schön‘ – so ist er ganz darauf ausgerichtet“. Und diese werden durch die Weise des Entschließens (adhimuccana) eben bei den Kasiṇas gemäß der Besonderheit des Entstehens der Vertiefung und gemäß der Besonderheit des Meditationsobjekts unterschieden. Was bedeutet dieses „Entschließen“? Es bedeutet das völlige Befreitsein von den gegnerischen Geisteszuständen und das völlige Gefallenfinden an den Objekten, ein Verweilen im Objekt ohne Gehemmtheit und ohne Zweifel, so wie das Liegen eines Kindes auf dem Schoß von Vater und Mutter mit entspannten Gliedmaßen. Darin bedeutet „Form habend“ (rūpī): die feinstoffliche Vertiefung (rūpajjhāna), die innerlich in Bezug auf die Haare usw. erzeugt wurde, wird „Form“ genannt; wer diese besitzt, ist „Form habend“. Denn auch in sich selbst entstehen für denjenigen, der die Haare usw. als blau, das Fett usw. als gelb, das Fleisch usw. als rot und die Zähne usw. als weiß im Sinne eines Farb-Kasiṇas betrachtet und die vorbereitende Übung ausführt, gewiss die feinstofflichen Vertiefungen und, nach dem Aufheben des Kasiṇas, die immateriellen Vertiefungen. „Er sieht Formen“ bedeutet, dass er auch im Außen die Formen wie das Blau-Kasiṇa usw. mit dem Auge der Vertiefung sieht; hiermit wird das Erlangen der Vertiefung bei Kasiṇas gezeigt, die innerliche und äußerliche Grundlagen haben. „In sich selbst keine Form wahrnehmend“ bedeutet, dass er in Bezug auf seine eigenen Haare usw. keine Vertiefung der feinstofflichen Sphäre erzeugt hat; hiermit wird das Erlangen der Vertiefung im Außen gezeigt. „‚Es ist schön‘ – so ist er ganz darauf ausgerichtet“ zeigt das Erlangen der Vertiefung durch die Weise der Entschlossenheit „Es ist schön“ bezüglich der überaus reinen Farb-Kasiṇas wie Blau usw. So ist zu verstehen, dass sie, obwohl kein Unterschied im Objekt vorliegt, aufgrund des Unterschieds im Entstehen der Vertiefung durch die Weise der Entschlossenheit bezüglich dieser drei Befreiungen jeweils dreifach sind. Erklärung der Befreiungen.

Yathā ca vimokkhato, evaṃ paṭipadābhedato paccekaṃ catubbidhā honti dukkhapaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, dukkhapaṭipadaṃ khippābhiññaṃ, sukhapaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, sukhapaṭipadaṃ khippābhiññanti. Tattha paṭhamasamannāhārato paṭṭhāya yāva upacāraṃ uppajjati, tāva pavattā jhānabhāvanā ‘‘paṭipadā’’ti vuccati. Sā ekaccassa dukkhā nīvaraṇādipaccanīkadhammasamudācāragahanatāya asukhasevanā hoti, ekaccassa tadabhāvato sukhā. Upacārato pana paṭṭhāya yāva appanā, tāva pavattā paññā ‘‘abhiññā’’ti vuccati. Sā ekaccassa dandhā asīghappavattinī, ekaccassa khippā. Asappāyasevino dukkhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā, sappāyasevino sukhā paṭipadā hoti khippā ca abhiññā. Pubbāparakālesu sappāyāsappāyasevanavasena vomissatā ca veditabbā. Tathā palibodhupacchedādikaṃ pubbakiccaṃ asampādentassa paṭipadā dukkhā, sampādentassa sukhā paṭipadā. Appanākosallaṃ asampādentassa dandhābhiññā, sampādentassa khippā. Kilesindriyānaṃ vā tikkhamudutāya paṭhamā, vipariyāyena catutthā, vomissatāya majjhimā dveti veditabbā. Taṇhāvijjābhibhavanānabhibhavanavasena vā samathavipassanāsu katādhikārākatādhikāratāvasena vāpi [Pg.43] etāsaṃ pabhedo veditabbo. Paṭhamajjhānādiāgamanavasenāpi dutiyādīnaṃ paṭipadābhiññābhedo hotiyevāti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ paṭipadāvasena paccekaṃ catubbidhā hontīti veditabbā. Paṭipadākathā.

Und wie gemäß der Befreiung, so sind sie auch gemäß dem Unterschied in der Weise der Praxis (paṭipadā) jeweils vierfach: die mühsame Praxis mit langsamer Erkenntnis, die mühsame Praxis mit schneller Erkenntnis, die angenehme Praxis mit langsamer Erkenntnis und die angenehme Praxis mit schneller Erkenntnis. Darin wird die Entfaltung der Vertiefung, die vom ersten Ausrichten der Aufmerksamkeit an bis zum Entstehen der Nachbarschaftskonzentration (upacāra) verläuft, „Praxis“ (paṭipadā) genannt. Diese ist für den einen mühsam und unangenehm zu pflegen, weil die gegnerischen Geisteszustände wie die Hemmnisse (nīvaraṇa) usw. dicht und aktiv auftreten; für einen anderen ist sie mangels dieser Hemmnisse angenehm. Die Weisheit (paññā) aber, die von der Nachbarschaftskonzentration an bis zur vollkommene Konzentration verläuft, wird „Erkenntnis“ (abhiññā) genannt. Diese ist für den einen langsam, weil sie sich nicht schnell entfaltet, für den anderen schnell. Für den, der Unzuträgliches pflegt, ist die Praxis mühsam und die Erkenntnis langsam; für den, der Zuträgliches pflegt, ist die Praxis angenehm und die Erkenntnis schnell. Eine Mischung dieser Zustände ist zu verstehen aufgrund der Pflege von Zuträglichem und Unzuträglichem in früheren und späteren Zeiten. Ebenso ist für den, der die vorbereitenden Pflichten wie das Abschneiden der Hindernisse (palibodha) usw. nicht erfüllt, die Praxis mühsam; für den, der sie erfüllt, ist die Praxis angenehm. Für den, der die Geschicklichkeit in der vollkommenen Konzentration nicht erlangt, ist die Erkenntnis langsam; für den, der sie erlangt, schnell. Oder es ist zu verstehen, dass aufgrund der Schärfe oder Sanftheit der Befleckungen (kilesa) und der geistigen Fähigkeiten (indriya) die erste Praxis vorliegt, im umgekehrten Fall die vierte, und bei einer Mischung die beiden mittleren. Oder dieser Unterschied ist zu verstehen aufgrund des Überwindens oder Nicht-Überwindens von Begehren und Unwissenheit, oder auch aufgrund dessen, ob man in Geistesruhe (samatha) und Einsicht (vipassanā) die Voraussetzungen geschaffen hat oder nicht. Es ist auch zu sehen, dass durch die Kraft des Erreichens der ersten Vertiefung usw. auch für die zweite usw. gewiss der Unterschied in Praxis und Erkenntnis besteht. So ist zu verstehen, dass sie gemäß der Praxis jeweils vierfach sind. Erklärung der Praxiswege.

Yathā ca paṭipadāhi, evaṃ ārammaṇabhedatopi paccekaṃ catubbidhā honti parittaṃ parittārammaṇaṃ, parittaṃ appamāṇārammaṇaṃ, appamāṇaṃ parittārammaṇaṃ, appamāṇaṃ appamāṇārammaṇanti. Tattha yaṃ appaguṇaṃ, uparijjhānassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, idaṃ parittaṃ. Yaṃ pana avaḍḍhite ārammaṇe pavattaṃ, taṃ parittaṃ ārammaṇaṃ assāti parittārammaṇaṃ. Vipariyāyato appamāṇaṃ appamāṇārammaṇaṃ. Tadubhayavomissatāya majjhe itaradvayaṃ veditabbaṃ. Evaṃ ārammaṇabhedato catubbidhā hontīti veditabbā. Ārammaṇakathā.

Und wie nach den Vorgehensweisen, so sind sie auch nach der Aufteilung der Objekte jeweils vierfach: das Begrenzte mit begrenztem Objekt, das Begrenzte mit unermesslichem Objekt, das Unermessliche mit begrenztem Objekt und das Unermessliche mit unermesslichem Objekt. Darunter ist jenes, das unvollkommen ausgebildet ist und nicht als Bedingung für eine höhere Vertiefung dienen kann, „begrenzt“. Was aber bei einem nicht erweiterten Objekt auftritt, das hat ein begrenztes Objekt, daher ist es „mit begrenztem Objekt“. Umgekehrt verhält es sich mit dem „Unermesslichen“ und dem „mit unermesslichem Objekt“. Durch die wechselseitige Verbindung von beiden sind die anderen beiden dazwischen zu verstehen. So ist zu verstehen, dass sie nach der Unterscheidung der Objekte vierfach sind. Die Abhandlung über die Objekte.

Yathā ca paṭipadārammaṇehi, evaṃ adhipatīnaṃ vasena paccekaṃ catubbidhatā, hīnattikavasena puna tividhatā ca yojetvā veditabbā.

Und wie durch die Vorgehensweisen und Objekte, so ist auch die jeweilige Vierfachheit durch den Einfluss der Vorherrschaften und ferner die Dreifachheit durch den Einfluss der Dreiergruppe des Geringen entsprechend anzuwenden und zu verstehen.

Dasakasiṇamūlavibhāgakathā niṭṭhitā.

Die Abhandlung über die Aufteilung auf der Grundlage der zehn Kasiṇas ist beendet.

Yathā kasiṇamūlesu, evaṃ brahmavihāramūlesupi yathāyogaṃ vibhāgo veditabbo – mettākaruṇāmuditāvasena hi ādito cattāri jhānāni paccekaṃ tividhā honti mettāsahagataṃ, karuṇāsahagataṃ, muditāsahagatanti. Pañcamajjhānaṃ pana upekkhābrahmavihāravasena ekavidhaṃ upekkhāsahagatanti. Purimesu hi tīsu pañcamajjhānaṃ nuppajjati. Kasmā? Somanassāvippayogato, somanassasamuṭṭhitānaṃ byāpādavihiṃsāratīnaṃ yathākkamaṃ nissaraṇattā, pacchime ca tikacatukkajjhānaṃ nuppajjati. Kasmā? Upekkhāvedanāsampayogato, tassā ca paṭighānunayanissaraṇato majjhattākārena pavattito, tāni puna paṭipadārammaṇādhipatihīnattikabhedehi pubbe [Pg.44] vuttanayena yojetvā veditabbāni. Ettha ca appasattārammaṇavasena parittārammaṇatā, bahusattārammaṇavasena appamāṇārammaṇatā ca ekasmiṃ satte appanaṃ pāpetvā anukkamena ekāvāsaekavīthigāmādigatasattesu pāpanavasena vaḍḍhanā ca veditabbā. Dhammuddese panettha karuṇāsahagate muditāvirahitā pañcatiṃsa dhammā, tesu chandādayo cattāro, karuṇā cāti pañceva yevāpanakā, karuṇā ca niyatāti veditabbā. Evaṃ muditāsahagatepi. Kevalaṃ karuṇāvirahitā muditā niyatā pavattāti ayamettha viseso. Avasesabrahmavihāradvaye, pana kasiṇāsubhādīsu ca sabbattha karuṇāmuditāvirahitā ca catuttiṃsa dhammā, tattha ca chandādayo cattārova yevāpanakā veditabbāti. Brahmavihāramūlavibhāgakathā.

Wie bei den Kasiṇas als Grundlage, so ist auch bei den Göttlichen Verweilungszuständen als Grundlage die Aufteilung in entsprechender Weise zu verstehen: Denn durch den Einfluss von liebevoller Güte, Mitgefühl und Mitfreude sind die ersten vier Vertiefungen jeweils dreifach: von liebevoller Güte begleitet, von Mitgefühl begleitet und von Mitfreude begleitet. Die fünfte Vertiefung aber ist durch den Einfluss des Göttlichen Verweilungszustands des Gleichmutes von einer einzigen Art: von Gleichmut begleitet. Denn in den ersten drei entsteht die fünfte Vertiefung nicht. Warum? Weil sie nicht von Freude getrennt sind und weil sie jeweils das Entkommen aus Übelwollen, Grausamkeit und Unlust darstellen, welche durch Freude hervorgerufen werden. Und im letzten entstehen die Vertiefungen der Dreier- und Vierergruppe nicht. Warum? Wegen der Verbindung mit dem Gefühl des Gleichmutes, und weil dieses, als das Entkommen aus Widerwillen und Zuneigung, in einer unparteiischen Weise verläuft. Diese sind wiederum durch die Unterscheidungen von Vorgehensweise, Objekt, Vorherrschaft und der Dreiergruppe des Geringen nach der zuvor dargelegten Methode anzuwenden und zu verstehen. Und hierbei ist das Haben eines begrenzten Objekts durch den Einfluss von wenigen Lebewesen als Objekt zu verstehen, und das Haben eines unermesslichen Objekts durch den Einfluss von vielen Lebewesen als Objekt, sowie das Erweitern, indem man die Vollsammlung an einem einzigen Lebewesen erlangt und sie dann schrittweise auf die Lebewesen ausdehnt, die in einer einzelnen Behausung, einer einzelnen Straße, einem Dorf usw. leben. In der Aufzählung der Geistesfaktoren gibt es hier beim vom Mitgefühl Begleiteten, unter Ausschluss der Mitfreude, fünfunddreißig Geistesfaktoren. Unter diesen sind nur fünf die „Oder-auch“-Geistesfaktoren, nämlich die vier beginnend mit dem Wollen und das Mitgefühl; und es ist zu verstehen, dass das Mitgefühl bestimmt ist. Ebenso verhält es sich beim von Mitfreude Begleiteten. Der einzige Unterschied hierbei ist, dass unter Ausschluss des Mitgefühls die Mitfreude bestimmt wirksam ist. In den verbleibenden beiden Göttlichen Verweilungszuständen sowie überall bei den Kasiṇas, dem Unreinen usw. gibt es, unter Ausschluss von Mitgefühl und Mitfreude, vierunddreißig Geistesfaktoren, und dort ist zu verstehen, dass nur die vier beginnend mit dem Wollen „Oder-auch“-Geistesfaktoren sind. Die Abhandlung über die Aufteilung auf der Grundlage der Göttlichen Verweilungszustände.

Asubhabhedato pana paṭhamajjhānamevekaṃ dasavidhaṃ hoti uddhumātakasaññāsahagataṃ vinīlakavipubbakavicchiddakavikkhāyitakavikkhittakahatavikkhittakalohitakapuḷavakaaṭṭhikasaññāsahagatanti, dasavidhepi cetasmiṃ asubhe paṭikūlattā, dubbalattā ca vitakkabaleneva jhānaṃ tiṭṭhati, na vinā vitakkena sīghasotāya nadiyā arittabaleneva nāvā viya, tasmā paṭhamajjhānamevettha uppajjati, samathavipassanādiānisaṃsadassāvitāya, panettha nīvaraṇappahānena ca pītisomanassaṃ uppajjati bahuvetanalābhadassanena pupphachaḍḍakassa gūtharāsimhi viya, upasantabyādhidukkhassa ca rogino vamanavirecanappavattiyaṃ viyāti daṭṭhabbaṃ. Taṃ pana dasavidhampi paṭhamajjhānaṃ paṭipadārammaṇādhipatihīnattikavasena paccekaṃ yojetvā veditabbaṃ. Ettha ca asubhārammaṇassa avaḍḍhanīyatāya khuddake uddhumātakādiṭṭhāne uppannaṃ nimittaṃ parittārammaṇaṃ, mahante appamāṇārammaṇaṃ veditabbaṃ. Etesu pana [Pg.45] dasasu asubhesu sāmaññato dvattiṃsākāravasena, navasivathikapabbavasena ca pavattā kāyagatāsati saṅgahitā, vaṇṇakasiṇesu ca kesādīnaṃ koṭṭhāsānaṃ nīlādivaṇṇārammaṇā, catukkapañcakajjhānavasena uppannā kāyagatāsati ca saṅgahitā. Padabhājanīye visuṃ na vuttā, tasmā tesaṃ vasenāpi vibhāgo veditabbo. Asubhamūlavibhāgakathā.

Nach der Aufteilung der Unreinheit aber ist allein die erste Vertiefung zehnfach: begleitet von der Wahrnehmung des Aufgedunsenen, des Verfärbten, des Eiternden, des Zerfallenen, des Zerfressenen, des Zerstreuten, des Zerstückelten und Zerstreuten, des Blutigen, des Wurmzerfressenen und des Knochengerippes. Denn auch in diesem zehnfachen Unreinen bleibt die Vertiefung wegen der Widerwärtigkeit und Schwäche des Objekts nur durch die Kraft des angewandten Denkens bestehen, nicht ohne das angewandte Denken; wie ein Boot auf einem reißenden Fluss nur durch die Kraft des Ruders auf Kurs bleibt. Daher entsteht hierbei nur die erste Vertiefung. Durch das Erkennen des Nutzens von Geistesruhe und Hellblick usw. und durch das Überwinden der Hemmnisse entsteht hierbei Verzückung und Freude; dies ist so zu betrachten wie ein Kotreiniger, der bei einem Misthaufen die Aussicht auf einen großen Lohn sieht, oder wie das Einsetzen von Erbrechen und Abführen bei einem Kranken, dessen Krankheitsschmerz gelindert wird. Diese zehnfache erste Vertiefung ist jedoch jeweils nach den Vorgehensweisen, Objekten, Vorherrschaften und der Dreiergruppe des Geringen anzuwenden und zu verstehen. Und da das unreine Objekt nicht erweitert werden kann, ist zu verstehen, dass ein Zeichen, das an einer kleinen Stelle eines aufgedunsenen Körpers entsteht, ein begrenztes Objekt hat, und an einer großen Stelle ein unermessliches Objekt. Unter diesen zehn Unreinheiten ist im Allgemeinen die Achtsamkeit auf den Körper miteingeschlossen, die sich mittels der zweiunddreißig Körperteile und der neun Leichenstättensektionen vollzieht. Und bei den Farb-Kasiṇas ist auch jene Achtsamkeit auf den Körper miteingeschlossen, die ein blaues usw. Farbobjekt der Körperteile wie Haare usw. hat und mittels der vierten und fünften Vertiefung entsteht. Da sie in der Wortanalyse nicht separat erwähnt werden, ist die Aufteilung auch nach ihnen zu verstehen. Die Abhandlung über die Aufteilung auf der Grundlage der Unreinheit.

Evaṃ ārammaṇādibhedato ca bhinnānaṃ rūpāvacarakusaladhammānaṃ kāladesādibhedena anantatā, bhagavatā ca ekattaṃ upanetvā desitabhāvo, vitthāranayātideso ca kāmāvacarakusale vuttānusārena yathānurūpaṃ ñātabbo. Ito paraṃ arūpāvacarādīsupi visesamattameva vakkhāma. Evaṃ visayādippabhedato vinicchayo veditabbo.

Die Unendlichkeit der heilsamen Geisteszustände der feinkörperlichen Sphäre, die durch die Unterscheidung der Objekte usw. differenziert sind, gemäß den Unterschieden von Zeit, Ort usw., sowie die Tatsache, dass der Erhabene sie zu einer Einheit zusammengefasst gelehrt hat, und die Übertragung der ausführlichen Methode sind in Übereinstimmung mit dem zu verstehen, was bezüglich der heilsamen Zustände der sinnlichen Sphäre gesagt wurde. Im Folgenden werden wir auch bezüglich der formlosen Sphäre usw. nur das Besondere darlegen. In dieser Weise ist die Untersuchung gemäß den Unterscheidungen des Bereichs usw. zu verstehen.

Rūpāvacarakusaladhammā niṭṭhitā.

Die heilsamen Geisteszustände der feinkörperlichen Sphäre sind beendet.

Arūpāvacarā pana kusaladhammā sampayogato na bhinnā, sabbepi upekkhekaggatāsampayuttāva, dhammuddesāditopi sabbaso rūpāvacarapañcamajjhānasadisā. Arūpāvacarabhāvo eva hettha viseso. Visayādippabhedatoti ettha pana ārammaṇato te catubbidhā honti. Seyyathidaṃ – ākāsānañcāyatanaṃ viññāṇañcāyatanaṃ ākiñcaññāyatanaṃ nevasaññānāsaññāyatananti. Tattha hi kasiṇugghāṭimākāse ‘‘ananto ākāso’’ti pavattaṃ paṭhamaṃ, tasmiṃ paṭhamāruppaviññāṇe ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti pavattaṃ dutiyaṃ, tassa paṭhamāruppaviññāṇassa abhāve ‘‘natthi kiñcī’’ti pavattaṃ tatiyaṃ, tasmiṃ tatiye ‘‘santametaṃ paṇītameta’’nti pavattaṃ catutthaṃ. Purimapurimehi pacchimapacchimaṃ santasantatarasantatamanti ca veditabbaṃ.

Die heilsamen Geisteszustände der formlosen Sphäre jedoch sind hinsichtlich ihrer Verbindung nicht verschieden; sie alle sind mit Gleichmut und Einspitzigkeit verbunden, und auch hinsichtlich der Aufzählung der Geistesfaktoren usw. gleichen sie in jeder Hinsicht der fünften Vertiefung der feinkörperlichen Sphäre. Nur die Eigenschaft, der formlosen Sphäre anzugehören, ist hier der Unterschied. Unter der „Unterscheidung des Bereichs usw.“ sind sie nach dem Objekt vierfach, nämlich: das Gebiet der Raumunendlichkeit, das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit, das Gebiet der Nichtsheit und das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Dabei bezieht sich das erste auf den vom Kasiṇa befreiten Raum und verläuft als „unendlich ist der Raum“; das zweite bezieht sich auf jenes Bewusstsein der ersten formlosen Vertiefung und verläuft als „unendlich ist das Bewusstsein“; das dritte bezieht sich auf die Abwesenheit des ersten formlosen Bewusstseins und verläuft als „es gibt nichts“; das vierte bezieht sich auf jenes dritte und verläuft als „friedvoll ist dies, erhaben ist dies“. Und im Vergleich zu den jeweils vorangehenden ist das jeweils nachfolgende als friedvoll, friedvoller und am friedvollsten zu verstehen.

Nanu [Pg.46] rūpāvacaresu vitakkādiaṅgasamatikkamato uparūparijhānānaṃ santatarādibhāvo vutto, aṅgātikkamarahitesu pana āruppesu kathanti? Ārammaṇātikkamato. Etesu hi kasiṇarūpasamatikkamato paṭhamaṃ jhānaṃ rūpāvacarapañcamajjhānato santaṃ, tatopi kasiṇugghāṭimākāsātikkamato dutiyaṃ, tatopi ākāse pavattaviññāṇātikkamato tatiyaṃ, tatopi ākāse pavattaviññāṇassa samatikkamato catutthanti. Evaṃ aṅgasamattepi thūlathūlātikkamena sukhumasukhumārammaṇatāya uparūparijjhānānaṃ santatarādibhāvo veditabbo samāyāmavitthārānampi vatthānaṃ suttasukhumatarādibhāvo viya. Nanu abhāvārammaṇatāya tatiyāruppaṃ santapaṇītato manasi karontassa catutthāruppassa kathaṃ tattha nikantipariyādānaṃ, kathaṃ ca samatikkamo vā hotīti? Asamāpajjitukāmatāya, sā ca attano santapaṇītatāya. Yathā hi rājā dantakārādisippikānaṃ atisukhumamanāpasippaṃ disvā ‘‘chekā vatime ācariyā’’ti tesaṃ chekatāya tussantopi na taṃ sippikabhāvaṃ pattheti, taṃ samatikkamma rājabhāve eva tiṭṭhati, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Evaṃ ārammaṇabhedato catubbidhānampetesaṃ puna paṭipadārammaṇādhipatihīnattikabhedehi pubbe vuttanayeneva paccekaṃ bhedo veditabbo.

Wurde nicht gesagt, dass bei den feinstofflichen Vertiefungen aufgrund des Überwindens der Vertiefungsglieder wie des angewandten Denkens (vitakka) usw. die jeweils höheren Vertiefungen (jhāna) immer friedvoller usw. sind? Wie aber verhält es sich bei den formlosen Vertiefungen (āruppa), bei denen es kein Überwinden von Gliedern gibt? Es geschieht durch das Überwinden des Objekts. Denn unter diesen ist die erste formlose Vertiefung durch das Überwinden der feinstofflichen Form der Kasiṇa-Objekte friedvoller als die fünfte feinstoffliche Vertiefung; die zweite ist wiederum durch das Überwinden des Raumes, der durch das Aufheben des Kasiṇas entsteht, noch friedvoller; die dritte durch das Überwinden des im Raum tätigen Bewusstseins; und die vierte wiederum durch das Überwinden des Überwindens des im Raum tätigen Bewusstseins. So ist zu verstehen, dass trotz der Gleichheit der Glieder die jeweils höheren Vertiefungen aufgrund des Überwindens des jeweils Gröberen und wegen der Subtilität des jeweiligen Objekts immer friedvoller usw. sind, ähnlich wie bei Stoffen von gleicher Länge und Breite der Faden immer feiner sein kann. Aber wie kann bei der vierten formlosen Vertiefung, die die dritte formlose Vertiefung wegen ihrer Ausrichtung auf das Nichtdasein als friedvoll und erhaben im Geist erwägt, das Verlangen danach versiegen, und wie findet ein Überwinden statt? Durch den Wunsch, nicht darin einzutreten, und dies aufgrund der eigenen Friedvolligkeit und Erhabenheit. Wie nämlich ein König, wenn er die überaus feine, gefällige Kunst von Kunsthandwerkern wie Elfenbeinschnitzern sieht, sich zwar über deren Geschicklichkeit freut und denkt: „Wahrlich geschickt sind diese Meister!“, aber dennoch nicht wünscht, selbst ein solcher Handwerker zu sein, sondern dies überwindet und in seinem Königtum verbleibt – genau so ist dies zu betrachten. Auf diese Weise ist der jeweilige Unterschied bei diesen vier Arten, die sich durch die Verschiedenheit des Objekts unterscheiden, wiederum nach der zuvor dargelegten Weise durch die Dreiergruppen von Praxis, Objekt, Vorherrschaft und Minderwertigkeit zu verstehen.

Ettha ca rūpāvacaracatutthajjhānanikanti pariyādānadukkhatāya paṭhamāruppassa, paṭhamāruppādinikantipariyādānadukkhatāya dutiyāruppādīnañca dukkhapaṭipadatā, pariyādiṇṇanikantikassa tadappanāparivāsadandhatāya dandhābhiññatā, vipariyāyena itarā ca veditabbā. Parittakasiṇugghāṭimākāsamūlakānaṃ pana catunnaṃ parittārammaṇatā, vipariyāyānaṃ appamāṇārammaṇatā veditabbā. Rūpārūpāvacarā panettha adhipatisahitāva uppajjanti, na vinā adhipatīhi. Kāmāvacarā tu adhipatirahitāpi uppajjanti[Pg.47], te ca ārammaṇādhipati sahajātādhipatīti dvepi labbhanti. Rūpārūpāvacarā pana sahajātādhipatimeva, netaraṃ. Tattha ca chandādhipatinā sahajātā dhammā chandādhipateyyā, chando pana adhipati eva, na chandādhipateyyo. Itare pana adhipateyyāva, nādhipatayo aññassa attanā sahajātassa chandassa, itaresañca adhipatiyatthassa abhāvā. Ekasmiṃ hi cittuppāde chandādīsu catūsupi vijjamānesu yathāpaccayaṃ sahajātādhipati ekova labbhati. Evaṃ vīriyādhipatiyādīsupi yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Evaṃ visayādippabhedato vinicchayo ñātabbo.

Dabei ist zu verstehen: Die mühsame Praxis (dukkhapaṭipadā) der ersten formlosen Vertiefung ergibt sich aus dem Leid des Aufzehrens des Verlangens nach der vierten feinstofflichen Vertiefung; und die der zweiten formlosen Vertiefung usw. ergibt sich aus dem Leid des Aufzehrens des Verlangens nach der ersten formlosen Vertiefung usw. Die träge Erkenntnis (dandhābhiññatā) gehört demjenigen, dessen Verlangen aufgezehrt ist, aufgrund der Langsamkeit beim Verweilen in dieser Vollsammlung (appanā); und die gegenteiligen Zustände sind entsprechend zu verstehen. Bei den vier formlosen Vertiefungen, die auf dem begrenzten Raum basieren, welcher durch das Aufheben des Kasiṇas entsteht, ist ein begrenztes Objekt (parittārammaṇatā) zu verstehen; bei den gegenteiligen ein unermessliches Objekt (appamāṇārammaṇatā). Die feinstofflichen und formlosen Zustände entstehen hierbei nur in Begleitung eines vorherrschenden Faktors (adhipati), nicht ohne vorherrschende Faktoren. Die im Sinnbereich (kāmāvacara) befindlichen Zustände entstehen jedoch auch ohne vorherrschenden Faktor; bei ihnen sind beide Arten zu finden: der als Objekt vorherrschende Faktor (ārammaṇādhipati) und der mitgeborene vorherrschende Faktor (sahajātādhipati). Die feinstofflichen und formlosen Zustände weisen jedoch nur den mitgeborenen vorherrschenden Faktor auf, nicht den anderen. Und dabei sind die mit dem vorherrschenden Faktor des Wollens (chandādhipati) mitgeborenen Geistesfaktoren durch das Wollen beherrscht (chandādhipateyya); das Wollen selbst aber ist nur der vorherrschende Faktor, nicht das durch das Wollen Beherrschte. Die anderen Faktoren hingegen sind nur beherrscht (adhipateyya), nicht die Beherrscher des mit ihnen geborenen Wollens oder der anderen Faktoren, da für sie die Bedeutung eines Beherrschers nicht vorliegt. Denn bei einem einzigen Bewusstseinsmoment, selbst wenn alle vier Faktoren wie Wollen usw. vorhanden sind, findet sich je nach Bedingung nur ein einziger mitgeborener vorherrschender Faktor. Ebenso ist dies in Bezug auf den vorherrschenden Faktor der Tatkraft (vīriyādhipati) usw. entsprechend zu verstehen. So ist die Entscheidung hinsichtlich der Unterscheidungen der Objekte usw. zu verstehen.

Arūpāvacarakusaladhammā niṭṭhitā.

Die heilsamen Geisteszustände des formlosen Bereichs sind abgeschlossen.

Lokuttarā pana kusalā maggasampayogabhedato catubbidhā. Seyyathidaṃ – sotāpattimaggasampayuttaṃ sakadāgāmimaggasampayuttaṃ anāgāmimaggasampayuttaṃ arahattamaggasampayuttanti. Nanu catūsupi cetesu maggasampayogo samāno aṭṭhannampi maggaṅgānaṃ sabbattha uppattito kathaṃ tattha bhedoti? Anusayappahānasaṅkhātassa maggakiccassa bhedato. Anusaye mārento gacchatīti hi maggo. Maggā hi yathāsakaṃ anusaye pajahanti eva, nimittā vuṭṭhahanti, pavattañca chindanti nāmāti vuccanti. Nimittanti ca pañcakkhandhā, pavattantipi te eva. Taṃ duvidhaṃ upādinnakaṃ, anupādinnakañca.

Die überweltlichen heilsamen Geisteszustände wiederum sind entsprechend der Verbindung mit dem Pfad vierfach. Das sind: das mit dem Pfad des Stromeintritts verbundene, das mit dem Pfad der Einmalwiederkehr verbundene, das mit dem Pfad der Nichtwiederkehr verbundene und das mit dem Pfad der Arhatschaft verbundene. Nun, wenn bei all diesen vieren die Verbindung mit dem Pfad gleich ist, da überall alle acht Pfadglieder entstehen, wie kann es dann darin einen Unterschied geben? Durch den Unterschied in der Pfadfunktion, die in der Überwindung der latenten Neigungen (anusaya) besteht. Denn er wird 'Pfad' genannt, weil er fortschreitet, während er die latenten Neigungen vernichtet. Die Pfade überwinden nämlich jeweils ihre eigenen latenten Neigungen, sie erheben sich über das Zeichen (nimitta) und schneiden das Fortlaufen (pavatta) ab. Unter dem 'Zeichen' versteht man die fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandhā), und das 'Fortlaufen' sind eben diese. Dieses ist zweifach: ergriffen (upādinnaka) und unergriffen (anupādinnaka).

Tatthapi sotāpattimaggo diṭṭhānusayaṃ, vicikicchānusayaṃ, tadekaṭṭhe ca kilese, taṃsahajātāni diṭṭhisampayuttāni, vicikicchāsampayuttañcāti pañcākusalacittāni ca uppajjamānova samugghāteti, samugghātento ca apāyabhavato ceva sugatibhavato ca ṭhapetvā satta bhave tadavasesato vuṭṭhāti[Pg.48]. Tattha yadetaṃ paṭhamamaggānuppattiyaṃ uppajjamānārahaṃ diṭṭhivicikicchāsampayuttapañcacittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ, taṃ rūpakkhandho, tāni pañca cittāni viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanādayo itare tayo khandhā. Ime anupādinnapañcakkhandhā anupādinnanimittaṃ, anupādinnappavattaṃ nāma. Tato paṭhamamaggo vuṭṭhāti, taṃ chindati nāma. Yadetaṃ apāyabhave, sugatiyañca ṭhapetvā satta bhave tadavasese ca paṭhamamaggānuppattiyaṃ āyatiṃ uppajjamānārahaṃ kammajakkhandhapañcakaṃ, taṃ upādinnanimittaṃ, upādinnappavattaṃ nāma. Tato paṭhamamaggo vuṭṭhāti, tañca chindati nāma. Tatova paṭhamamaggo anusayaṃ pajahantova nimittā vuṭṭhahati, pavattañca chindati nāmāti veditabbaṃ. Evaṃ itaramaggesupi upādinnānupādinnanimittappavattaṃ vuṭṭhānaṃ chindanaṃ yathānurūpaṃ ñātabbaṃ.

Dabei entwurzelt der Pfad des Stromeintritts schon bei seinem Entstehen die latente Neigung zu Ansichten (diṭṭhānusaya), die latente Neigung zu Zweifel (vicikicchānusaya) und die mit ihnen auf derselben Stufe stehenden Befleckungen sowie die fünf unheilsamen Geisteszustände – nämlich die mit Ansichten verbundenen und den mit Zweifel verbundenen –, die mit ihnen mitgeboren sind. Und während er diese entwurzelt, erhebt er sich über das Dasein in den Leidenswelten und – mit Ausnahme von höchstens sieben Existenzen in den glücklichen Welten – über das übrige Dasein. Die körperliche Form, die dabei beim Auftreten des ersten Pfades zu entstehen fähig ist und durch diese fünf mit Ansichten und Zweifel verbundenen Geisteszustände hervorgebracht wird, ist die Körperschaftsgruppe (rūpakkhandho); jene fünf Geisteszustände sind die Bewusstseinsgruppe (viññāṇakkhandho); die mit ihnen verbundenen Gruppen wie das Gefühl usw. sind die anderen drei Gruppen. Diese unergriffenen fünf Daseinsgruppen werden das 'unergriffene Zeichen', das 'unergriffene Fortlaufen' genannt. Über dieses erhebt sich der erste Pfad, dieses schneidet er ab. Das Fünferbündel der durch Kamma erzeugten Gruppen, das beim Auftreten des ersten Pfades in der Zukunft im Dasein in den Leidenswelten und – mit Ausnahme von sieben Existenzen – in den glücklichen Welten zu entstehen fähig ist, wird das 'ergriffene Zeichen', das 'ergriffene Fortlaufen' genannt. Über dieses erhebt sich der erste Pfad, und dieses schneidet er ab. Genau deswegen ist zu verstehen, dass der erste Pfad, indem er die latenten Neigungen überwindet, sich über das Zeichen erhebt und das Fortlaufen abschneidet. Ebenso ist bei den anderen Pfaden das Erheben und Abschneiden in Bezug auf das ergriffene und unergriffene Zeichen und Fortlaufen entsprechend zu verstehen.

Sakadāgāmimaggo pana oḷārikakāmarāgānusayaṃ, paṭighānusayaṃ, tadekaṭṭhe ca kilese, taṃsahajātāni ca tathā pavattāni cattāri diṭṭhivippayuttāni, dve ca domanassasahagatānīti cha akusalacittāni ca uppajjamānova samugghāteti, samugghātento ca kāmasugatito ṭhapetvā ekabhavaṃ tadavasesato vuṭṭhāti, patanubhūtāva taṃsamaṅgino kāmarāgabyāpādā adhimattā, te ca kadāci viraḷāva uppajjantīti veditabbā.

Der Pfad der Einmalwiederkehr wiederum entwurzelt schon bei seinem Entstehen die grobe latente Neigung zu Sinnengier (kāmarāgānusaya), die latente Neigung zu Widerwillen (paṭighānusaya) und die mit ihnen auf derselben Stufe stehenden Befleckungen sowie die sechs unheilsamen Geisteszustände – nämlich die vier von Ansichten freien und die zwei von Trübsal begleiteten –, die mit ihnen mitgeboren sind und so auftreten. Und während er diese entwurzelt, erhebt er sich – mit Ausnahme von einer einzigen Existenz in der glücklichen Sinneswelt – über das übrige Dasein. Es ist zu verstehen, dass die groben Formen von Sinnengier und Übelwollen bei demjenigen, der damit ausgestattet ist, stark abgeschwächt sind und nur noch selten und vereinzelt auftreten.

Anāgāmimaggopi tāneva tanusahagatakāmarāgappaṭighānusayavasena uppannāni cha cittāni uppajjamānova samugghāteti, samugghātento ca kāmabhavato vuṭṭhāti. Arahattamaggo pana rūparāgaarūparāgamānāvijjānusaye, uddhaccaṃ, tadekaṭṭhe sabbe kilese ca taṃsahajātāni cattāri diṭṭhivippayuttāni, uddhaccasahagatañcāti pañcākusalacittāni ca uppajjamānova samugghāteti, samugghātento ca rūpārūpato, sabbabhavatopi [Pg.49] vuṭṭhāti. Sesaṃ paṭhamamagge vuttānusārato veditabbaṃ. Evaṃ anusayappahānasaṅkhātakiccabhedato catunnaṃ maggānaṃ bhedo veditabbo.

Auch der Pfad der Nichtwiederkehr (Anāgāmimagga) vernichtet, eben im Entstehen begriffen, jene sechs Geistesmomente, die durch die latenten Tendenzen von Sinnengier und Übelwollen entstanden sind, welche durch den Pfad der Einmalwiederkehr abgeschwächt worden waren, und indem er sie vernichtet, erhebt er sich aus dem Dasein in der Sinnenwelt. Der Pfad der Heiligkeit (Arahattamagga) hingegen vernichtet, eben im Entstehen begriffen, die latenten Tendenzen der Gier nach feinstofflichem Dasein, der Gier nach immateriellem Dasein, des Dünkels und der Unwissenheit, ferner die Aufgeregtheit, alle damit auf derselben Stufe stehenden Befleckungen sowie die fünf unheilsamen Geistesmomente – nämlich die vier mit falscher Ansicht unverbundenen und das mit Aufgeregtheit verbundene –, die mit diesen zusammengeboren sind; und indem er sie vernichtet, erhebt er sich aus dem feinstofflichen und immateriellen Dasein, ja, aus jeglichem Dasein. Das Übrige ist gemäß dem zu verstehen, was bezüglich des ersten Pfades dargelegt wurde. Auf diese Weise ist der Unterschied zwischen den vier Pfaden hinsichtlich des unterschiedlichen Wirkens, das als das Aufgeben der latenten Tendenzen bekannt ist, zu verstehen.

Tadevaṃ maggasampayogabhedato catubbidhaṃ, puna jhānaṅgasampayogabhedato paccekaṃ pañcavidhā honti. Kathaṃ? Paṭhamamaggasampayuttaṃ tāva vitakkavicārapītisukhekaggatāsampayuttaṃ paṭhamajjhānikaṃ, vicārapītisukhekaggatāsampayuttaṃ dutiyajjhānikaṃ, pītisukhekaggatāsampayuttaṃ tatiyajjhānikaṃ, sukhekaggatāsampayuttaṃ catutthajjhānikaṃ, upekkhekaggatāsampayuttaṃ pañcamajjhānikañcāti pañcavidhaṃ hoti. Evaṃ dutiyamaggādisampayuttā cāti vīsatividhā honti, ettha ca catukkanayavasena soḷasavidhatāpi yojetabbā. Kiṃ panettha evaṃ jhānaṅgayogabhedassa niyāmakaṃ kāraṇanti? Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ. Tasmiṃ hi vuṭṭhānagāminivipassanābhūte somanassasahagate ariyamaggā pañcamajjhānikā na uppajjanti, somanassasahagatā catukkajjhānikāva uppajjanti, upekkhāsahagate ca catukkajjhānikā na uppajjanti, upekkhāsahagatā pañcamajjhānikāva uppajjanti.

So ist dieses Bewusstsein gemäß der Einteilung nach der Verbindung mit den Pfaden vierfach; wiederum ist es gemäß der Einteilung nach der Verbindung mit den Vertiefungsgliedern jeweils fünffach. Wie? Das mit dem ersten Pfad verbundene Bewusstsein ist zunächst fünffach: verbunden mit Gedankeneinschlag, Diskursivität, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit gehört es zur ersten Vertiefung; verbunden mit Diskursivität, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit gehört es zur zweiten Vertiefung; verbunden mit Verzückung, Glück und Einspitzigkeit gehört es zur dritten Vertiefung; verbunden mit Glück und Einspitzigkeit gehört es zur vierten Vertiefung; und verbunden mit Gleichmut und Einspitzigkeit gehört es zur fünften Vertiefung. Ebenso verhält es sich mit den mit dem zweiten Pfad usw. verbundenen Bewusstseinen, sodass es insgesamt zwanzig Arten gibt; und hierbei kann nach der Vierermethode auch eine sechzehnfache Einteilung angewandt werden. Was ist hierbei nun die bestimmende Ursache für diese Einteilung nach der Verbindung mit den Vertiefungsgliedern? Es ist das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa). Denn wenn dieses Wissen, welches die zur Befreiung führende Einsicht (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) darstellt, von Freude begleitet ist, entstehen keine edlen Pfade der fünften Vertiefung, sondern es entstehen nur die von Freude begleiteten Pfade der vierten Vertiefung; und wenn es von Gleichmut begleitet ist, entstehen keine Pfade der vierten Vertiefung, sondern es entstehen nur die von Gleichmut begleiteten Pfade der fünften Vertiefung.

Nanu cettha saṅkhārupekkhāñāṇaṃ somanassupekkhāsahagatattā catukkapañcamajjhānikānaṃ somanassupekkhāsahagatabhāvassa niyāmakahetu, vitakkādiaṅgasamatikkamato pana nesaṃ dutiyādijjhānabhāvassa niyāmakena aññena bhavitabbaṃ. Na hi saṅkhārupekkhāñāṇaṃ vitakkādivikalaṃ uppajjati. Yena taṃ niyāmakaṃ bhaveyya, kiṃ taṃ niyāmakakāraṇanti? Pādakajjhānaṃ, sammasitajjhānaṃ vā. Rūpārūpāvacaresu hi yaṃ yaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tatuṭṭhāya ye keci pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā ye magge uppādeti, te sabbe taṃtaṃjhānasadisāva honti. Yaṃ yaṃ vā pana jhānaṃ, taṃsampayutte ca aniccādito vipassitvā ye [Pg.50] ye magge uppādeti, te ca taṃtaṃjhānasadisāva honti bhūmivaṇṇasadisavaṇṇā godhā viya. Tattha ca sukkhavipassakassa uppannamaggāpi, samāpattilābhinā jhānaṃ pādakaṃ akatvā asammasitvāva uppāditamaggāpi paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā taṃ taṃ vā sammasitvā uppāditamaggāpi sabbe ekasadisā paṭhamajjhānikāva honti. Na hi lokuttaramaggo appanaṃ appatto nāma atthi. Dutiyatatiyacatutthajjhānāni pādakāni katvā vā tattha gate dhamme sammasitvā vā uppāditamaggā yathākkamaṃ caturaṅgikā, tivaṅgikā, duvaṅgikā ca honti. Pañcamajjhānaṃ, pana āruppajjhānāni ca pādakaṃ katvā vā tattha gate dhamme sammasitvā vā uppāditamaggā upekkhekaggatāvasena duvaṅgikāva honti. Etesañca pañcannaṃ jhānikānampi pubbabhāge vipassanā somanassasahagatāpi hoti upekkhāsahagatāpi, vuṭṭhānagāminī pana vipassanā catukkajjhānikānaṃ somanassasahagatā hoti. Pañcamajjhānikānaṃ pana upekkhāsahagatāvāti tadeva pādakajjhānaṃ, sammasitajjhānaṃ vā niyāmakakāraṇanti veditabbaṃ. Evaṃ sampayogato vinicchayo.

Ist hierbei nicht das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen, da es entweder von Freude oder von Gleichmut begleitet ist, die bestimmende Ursache dafür, dass die Pfade der vierten und fünften Vertiefung von Freude bzw. Gleichmut begleitet sind? Für das Überschreiten der Glieder wie Gedankeneinschlag usw. muss es jedoch eine andere bestimmende Ursache für deren Charakter als zweite Vertiefung usw. geben. Denn das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen entsteht nicht frei von Gedankeneinschlag usw., wodurch es dafür bestimmend sein könnte. Was ist also jene bestimmende Ursache? Die Basis-Vertiefung (pādakajjhāna) oder die untersuchte Vertiefung (sammasitajjhāna). Denn im feinstofflichen und immateriellen Bereich gilt: Welche Vertiefung auch immer jemand erlangt hat, und nachdem er aus dieser aufgestanden ist, irgendwelche verstreuten Gestaltungen untersucht und die Pfade hervorbringt – alle diese Pfade sind genau wie jene jeweilige Vertiefung. Oder aber: Welche Vertiefung auch immer jemand erforscht, und nachdem er die mit ihr verbundenen Faktoren als unbeständig usw. betrachtet hat, die Pfade hervorbringt – diese sind ebenfalls genau wie jene jeweilige Vertiefung, so wie ein Leguan die Farbe des Bodens annimmt, auf dem er sich befindet. Und dabei gilt: Sowohl die entstandenen Pfade eines rein die Einsicht Übenden als auch die Pfade, die von einem Erreger von Samāpattis ohne die Basis-Vertiefung und ohne Untersuchung hervorgebracht wurden, als auch die Pfade, die hervorgebracht wurden, indem die erste Vertiefung zur Basis gemacht oder jene untersucht wurde – alle diese sind vollkommen gleich und gehören zur ersten Vertiefung. Denn es gibt keinen überweltlichen Pfad, der die vollständige Sammlung (appanā) nicht erreicht hätte. Pfade hingegen, die hervorgebracht wurden, indem die zweite, dritte oder vierte Vertiefung als Basis genommen oder die darin enthaltenen Phänomene untersucht wurden, sind der Reihe nach viergliedrig, dreigliedrig und zweigliedrig. Pfade jedoch, die hervorgebracht wurden, indem die fünfte Vertiefung oder die immateriellen Vertiefungen als Basis genommen oder die darin enthaltenen Phänomene untersucht wurden, sind aufgrund von Gleichmut und Einspitzigkeit nur zweigliedrig. Und in der Vorbereitungsphase dieser fünf Arten von Vertiefungspfaden ist die Einsicht sowohl von Freude als auch von Gleichmut begleitet; die zur Befreiung führende Einsicht jedoch ist bei den Pfaden der vierten Vertiefung von Freude begleitet, bei denen der fünften Vertiefung hingegen ist sie stets von Gleichmut begleitet. Daher ist eben jene Basis-Vertiefung oder die untersuchte Vertiefung als die bestimmende Ursache anzusehen. So lautet die Entscheidung bezüglich der Verbindung.

Dhammuddesādito pana paṭhamajjhānikesu tāva catūsu kāmāvacarapaṭhamakusale vuttadhammesu ṭhapetvā karuṇāmuditā sattatiṃsa dhammā honti. Viratiyo panettha niyatā, pāḷiyañca (dha. sa. 277) rūpena niddiṭṭhā, chandādayo ca cattāro yevāpanakāti veditabbā.

Was jedoch die Aufzählung der Phänomene (dhammuddesa) usw. betrifft, so gibt es zunächst in den vier zur ersten Vertiefung gehörigen Pfaden siebenunddreißig Phänomene, wenn man Mitleid (karuṇā) und Mitfreude (muditā) aus jenen Phänomenen ausschließt, die beim ersten heilsamen Bewusstsein der Sinnenwelt genannt wurden. Die Enthaltungen (viratiyo) sind hierbei festbestimmt, und im Pali-Kanon werden sie in ihrer eigenen Form dargelegt; und die vier, die mit Willen beginnen, sind als „und welche sonstigen Phänomene“ (yevāpanaka) zu verstehen.

Saṅgahavāre pana bodhipakkhiyadhammesu pubbe saṅgahitāvasesānaṃ satipaṭṭhānasammappadhānaiddhipādabojjhaṅgānaṃ vasena atirekā cattāro saṅgahā veditabbā. Paṭhamajjhānikamaggasampayuttesu hi dhammesu sati upaṭṭhānaṭṭhena satipaṭṭhānaṃ, sā visayabhedena catubbidhā, itare assatipaṭṭhānāti sabbeva [Pg.51] te dvidhā honti. Tathā vīriyaṃ padahanaṭṭhena sammappadhānaṃ, taṃ kiccabhedena catubbidhaṃ, itare asammappadhānāti. Tathā chando vīriyaṃ cittaṃ amohoti cattāro dhammā ijjhanakaṭṭhena yathākkamaṃ ‘‘chandiddhipādo vīriyacittavīmaṃsiddhipādo’’ti nāmena ‘‘iddhipādā’’ti vuccanti, itare ‘‘aniddhipādā’’ti. Tathā sati amoho vīriyaṃ pīti passaddhi samādhi tatramajjhattatāti ime satta dhammā bujjhanaṭṭhena yathākkamaṃ ‘‘satisambojjhaṅgo dhammavicayasambojjhaṅgo vīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgo’’ti vuccanti, itare abojjhaṅgāti evaṃ cattāro saṅgahā.

Im Abschnitt der Zusammenfassung (saṅgahavāra) bezüglich der zur Erleuchtung beitragenden Dinge (bodhipakkhiyadhamma) sind aufgrund der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), der rechten Anstrengungen (sammappadhāna), der Grundlagen der Erreichung (iddhipāda) und der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), die von den zuvor zusammengefassten übrig geblieben sind, vier zusätzliche Zusammenfassungen zu verstehen. Denn unter den mit dem Pfad der ersten Vertiefung verbundenen Phänomenen ist die Achtsamkeit (sati) im Sinne des Gegenwärtigseins eine Grundlage der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna); diese ist entsprechend der Einteilung der Objekte vierfach, während die anderen keine Grundlagen der Achtsamkeit sind – so teilen sie sich alle in zwei Gruppen auf. Ebenso ist Tatkraft (vīriya) im Sinne des Bemühens eine rechte Anstrengung (sammappadhāna); diese ist entsprechend der Einteilung der Funktionen vierfach, während die anderen keine rechten Anstrengungen sind. Ebenso werden die vier Phänomene – Willen (chanda), Tatkraft (vīriya), Bewusstsein (citta) und Unverblendung (amoha) – im Sinne des Gelingens der Reihe nach mit den Namen „Willens-Grundlage der Erreichung, Tatkraft-, Bewusstseins- und Untersuchungs-Grundlage der Erreichung“ als „Grundlagen der Erreichung“ (iddhipāda) bezeichnet, während die anderen „keine Grundlagen der Erreichung“ sind. Ebenso werden diese sieben Phänomene – Achtsamkeit (sati), Unverblendung (amoha), Tatkraft (vīriya), Verzückung (pīti), Gestilltheit (passaddhi), Konzentration (samādhi) und spezifischer Gleichmut (tatramajjhattatā) – im Sinne des Erwachens der Reihe nach als „Achtsamkeits-Erleuchtungsglied, Wirklichkeitsforschungs-Erleuchtungsglied, Tatkraft-, Verzückungs-, Gestilltheits-, Konzentrations- und Gleichmuts-Erleuchtungsglied“ bezeichnet, während die anderen keine Erleuchtungsglieder sind; so gibt es diese vier Zusammenfassungen.

Sesaṃ sabbaṃ lakkhaṇādito paṭṭhāya suññatavārapariyosānaṃ kāmāvacarapaṭhamakusale vuttasadisameva, kevalaṃ pana maggaṅgasaṅgahe ‘‘aṭṭhaṅgiko maggo hotī’’ti (dha. sa. 337) padabhājanīye sarūpeneva niddiṭṭhaṃ, indriyasaṅgahe paññindriyaṭṭhāne paṭhamamaggassa anaññātaññassāmītindriyaṃ gahetvā itaramaggānaṃ aññindriyaṃ gahetvāva aṭṭhindriyanti aṭṭhindriyatā, sabbattha lokuttaratā ca viseso, sesaṃ tādisameva. Paṭhamajjhānikā cattāro maggā.

Alles Übrige, beginnend mit den Merkmalen (lakkhaṇa) bis hin zum Ende des Abschnitts über die Leerheit (suññatavāra), ist genau so, wie es beim ersten heilsamen Bewusstsein der Sinnenwelt beschrieben wurde. Jedoch ist in der Zusammenfassung der Pfadglieder das Vorhandensein des „achtgliedrigen Pfades“ in der Wort-für-Wort-Erklärung (padabhājanīye) in seiner eigenen Form dargelegt. In der Zusammenfassung der Fähigkeiten (indriya) nimmt man anstelle der Weisheitsfähigkeit für den ersten Pfad die Fähigkeit „Ich werde das Unbekannte erkennen“ (anaññātaññassāmītindriya), und für die anderen Pfade nimmt man die Fähigkeit des höchsten Wissens (aññindriya), sodass es acht Fähigkeiten gibt – dies ist die Besonderheit der Achtheits-Fähigkeit. Zudem ist der überweltliche Charakter (lokuttaratā) in jeder Hinsicht der Unterschied; das Übrige ist ebenso. Dies sind die vier Pfade, die zur ersten Vertiefung gehören.

Tathā dutiyajjhānikesupi kevalaṃ dhammuddese vitakkābhāvo, saṅgahavāre caturaṅgajjhānatā, sattaṅgamaggatā ca viseso, sesaṃ paṭhamajjhānikasadisameva. Dutiyajjhānikamaggā.

Ebenso ist auch bei den zum zweiten Jhāna gehörigen [Pfaden] der einzige Unterschied das Fehlen des Gedankeneinschlags (vitakka) in der Aufzählung der Geistesfaktoren, das Vorliegen eines viergliedrigen Jhānas im Abschnitt der Zusammenfassung und das Vorliegen eines siebengliedrigen Pfades; der Rest ist genau wie bei den zum ersten Jhāna gehörigen. Die zum zweiten Jhāna gehörigen Pfade.

Tathā tatiyajjhānikesupi kevalaṃ dhammuddese vicārābhāvo, saṅgahavāre tivaṅgikajjhānatā ca viseso, sesaṃ dutiyajjhānikasadisameva. Tatiyajjhānikamaggā.

Ebenso ist auch bei den zum dritten Jhāna gehörigen [Pfaden] der einzige Unterschied das Fehlen des diskursiven Denkens (vicāra) in der Aufzählung der Geistesfaktoren und das Vorliegen eines dreigliedrigen Jhānas im Abschnitt der Zusammenfassung; der Rest ist genau wie bei den zum zweiten Jhāna gehörigen. Die zum dritten Jhāna gehörigen Pfade.

Tathā catutthajjhānikesupi kevalaṃ dhammuddese pītiyā abhāvo, koṭṭhāsavāre duvaṅgikajjhānatā, chaḷaṅgikabojjhaṅgatā [Pg.52] ca viseso, sesaṃ tatiyajjhānikasadisameva. Catutthajjhānikamaggā.

Ebenso ist auch bei den zum vierten Jhāna gehörigen [Pfaden] der einzige Unterschied das Fehlen der Verzückung (pīti) in der Aufzählung der Geistesfaktoren, das Vorliegen eines zweigliedrigen Jhānas im Abschnitt der Aufteilung und das Vorliegen von sechs Erleuchtungsgliedern (bojjhaṅga); der Rest ist genau wie bei den zum dritten Jhāna gehörigen. Die zum vierten Jhāna gehörigen Pfade.

Tathā pañcamajjhānikesupi kevalaṃ sabbattha vedanāparivattanameva viseso, sesaṃ catutthajjhānikasadisameva. Pañcamajjhānikamaggā. Evaṃ dhammuddesādito vinicchayo.

Ebenso ist auch bei den zum fünften Jhāna gehörigen [Pfaden] der einzige Unterschied die bloße Veränderung des Gefühls an allen Stellen; der Rest ist genau wie bei den zum vierten Jhāna gehörigen. Die zum fünften Jhāna gehörigen Pfade. Dies ist die Bestimmung ausgehend von der Aufzählung der Geistesfaktoren und so weiter.

Visayādippabhedato pana sabbepi lokuttarakusalā ārammaṇato nibbānārammaṇāva, tasmā na tato nesaṃ bhedo, paṭipadādibhedato pana pubbe vuttanayena paccekaṃ bhedo veditabbo. Ettha ca yo nāmarūpapariggahato paṭṭhāya kilamanto vipassanaṃ ārabhitvā dukkhena kasirena kilese vikkhambheti, tassa dukkhā paṭipadā hoti. Yo pana vikkhambhitakileso, so vipassanāparivāsaṃ vāsento cirena maggapātubhāvaṃ pāpuṇāti, tassa dandhābhiññā hoti. Iminā nayena itarā tissopi paṭipadābhiññāyo veditabbā. Yathā ca paṭipadādibhedato, evaṃ vimokkhabhedatopi paccekaṃ dvidhā honti – suññatavimokkho appaṇihitavimokkhoti.

Was jedoch die Einteilung nach dem Objekt usw. betrifft, so haben alle überweltlich heilsamen Zustände hinsichtlich des Objekts nur Nibbāna als Objekt; daher gibt es in dieser Hinsicht keinen Unterschied zwischen ihnen. Hinsichtlich der Einteilung nach dem Weg (paṭipadā) usw. jedoch ist der jeweilige Unterschied gemäß der zuvor erklärten Weise zu verstehen. Und hierbei gilt: Wer sich, beginnend mit dem Erfassen von Name und Form (nāmarūpa), abmüht und die Einsicht (vipassanā) einleitet, und mit Mühe und Not die Befleckungen (kilesa) unterdrückt, dessen Weg ist mühsam (dukkhā paṭipadā). Wer wiederum, nachdem er die Befleckungen unterdrückt hat, beim Verweilen in der Einsichtspraxis erst nach langer Zeit das Erscheinen des Pfades erreicht, dessen Erkenntnis ist langsam (dandhābhiññā). Nach dieser Methode sind auch die anderen drei Kombinationen von Weg und Erkenntnis zu verstehen. Und wie durch die Einteilung nach dem Weg usw., so sind sie auch durch die Einteilung nach der Befreiung (vimokkha) jeweils zweifach: die leere Befreiung (suññatavimokkha) und die ungerichtete Befreiung (appaṇihitavimokkha).

Tattha suññatanti, appaṇihitanti ca lokuttaramaggassa nāmaṃ. So hi āgamanato saguṇato ārammaṇatoti tīhi kāraṇehi nāmaṃ labhati. Kathaṃ? Idha bhikkhu vipassanākammaṭṭhāniko ādito paṭṭhāya ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tividhaṃ anupassanaṃ āropetvā sammasanto vicarati, sacassa vuṭṭhānagāminivipassanā tebhūmake saṅkhāre anattato vipassati, ayaṃ attasuññatādassanaṭṭhena suññatā nāma hoti. Sace dukkhato vipassati, ayaṃ taṇhāpaṇidhirahitaṭṭhena appaṇihitā nāma hoti, tā ubhopi āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano attano maggassa yathākkamaṃ suññatamaggo [Pg.53] appaṇihitamaggoti nāmaṃ denti. Evaṃ āgamanato nāmalābho veditabbo. Nanu suttantesu sace vuṭṭhānagāminivipassanā aniccato passati, tassā vasena maggo animittavimokkho hotīti katvā tayo vimokkhā kathitāti? Saccaṃ, api ca kho pariyāyato kathitā, nippariyāyato pana sayampi sanimittā attano maggassa animittanāmaṃ dātuṃ asakkuṇeyyatāya dve eva vimokkhā hontīti. Tissopi hi vipassanā niccanimittaṃ, sukhanimittañca ugghāṭanena animittavohāraṃ labhanti, tissopi nimittabhūtesu khandhesu caraṇato sanimittāva, tasmā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nippariyāyato animittanāmaṃ dātuṃ na sakkonti. Yasmā pana maggo sayaṃ rāgādīhi suñño, rāgādinimittapaṇidhirahito ca, tasmā saguṇeneva suññatanāmaṃ, appaṇihitanāmañca labhati. Evamassa saguṇato nāmalābho veditabbo. Yasmā pana nibbānaṃ rāgādīhi, saṅkhārehi ca suññattā, rāgādinimittapaṇidhirahitattā ca ‘‘suññataṃ, animittaṃ, appaṇihita’’nti ca vuccati, tasmā taṃ ārammaṇaṃ katvā uppannamaggopi ‘‘suññato, animitto, appaṇihito’’ti ca nāmaṃ labhati. Evaṃ ārammaṇato nāmalābho veditabbo.

Darunter sind „die Leere“ (suññata) und „das Ungerichtete“ (appaṇihita) Bezeichnungen für den überweltlichen Pfad. Dieser erhält nämlich aus drei Gründen seinen Namen: aufgrund des Herankommens (āgamana), aufgrund der eigenen Qualität (saguṇa) und aufgrund des Objekts (ārammaṇa). Wie? Hier verweilt ein Bhikkhu, der die Einsichtsmeditation ausübt, indem er von Anfang an die dreifache Betrachtung „vergänglich, leidvoll, nicht-Selbst“ anwendet und die Phänomene prüft. Wenn seine zur Befreiung führende Einsicht (vuṭṭhānagāminī vipassanā) die Gestaltungen der drei Daseinsbereiche als nicht-Selbst (anatta) erkennt, so wird diese Einsicht im Sinne des Sehens der Leere von einem Selbst „die Leere“ genannt. Wenn er sie als leidvoll erkennt, so wird sie im Sinne des Freiseins von Verlangen und Absichten „das Ungerichtete“ genannt. Diese beiden, in ihrer Eigenschaft als herbeiführende Zustände, verleihen ihrem jeweiligen Pfad der Reihe nach den Namen „leerer Pfad“ und „ungerichteter Pfad“. So ist die Namensgebung aufgrund des Herankommens zu verstehen. Wird nicht in den Suttas gelehrt, dass, wenn die zur Befreiung führende Einsicht die Phänomene als vergänglich sieht, der Pfad aufgrund dessen zur „zeichenlosen Befreiung“ wird, und somit drei Befreiungen gelehrt wurden? Das ist wahr; doch dies wurde im übertragenen Sinne (pariyāyato) gelehrt. Im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) jedoch gibt es nur zwei Befreiungen, da die Einsichten selbst ein Zeichen besitzen (sanimittā) und somit unfähig sind, ihrem Pfad den Namen „zeichenlos“ zu verleihen. Denn alle drei Einsichten erhalten zwar die Bezeichnung „zeichenlos“, indem sie das Zeichen von Beständigkeit und das Zeichen von Glück aufheben, doch da sie sich in den Daseinsgruppen bewegen, die ein Zeichen darstellen, besitzen sie selbst ein Zeichen. Daher können sie selbst, in ihrer Eigenschaft als herbeiführender Zustand, ihrem Pfad im eigentlichen Sinne den Namen „zeichenlos“ nicht verleihen. Da der Pfad jedoch selbst leer von Gier usw. ist und frei von der Ausrichtung auf die Zeichen von Gier usw. ist, erhält er allein durch seine eigene Qualität den Namen „leer“ und „ungerichtet“. So ist der Erhalt des Namens aufgrund der eigenen Qualität zu verstehen. Da das Nibbāna jedoch leer von Gier usw. sowie von Gestaltungen ist und frei von der Ausrichtung auf die Zeichen von Gier usw. ist und daher „das Leere, das Zeichenlose, das Ungerichtete“ genannt wird, erhält auch der Pfad, der mit diesem Objekt entsteht, die Namen „leer, zeichenlos, ungerichtet“. So ist der Erhalt des Namens aufgrund des Objekts zu verstehen.

Tesu idha āgamanatova maggo nāmaṃ labhati, na saguṇato, nāpi ārammaṇato, saguṇārammaṇato nāmalābhassa suttantesu pariyāyadesitattā. Teneva hettha maggānaṃ saguṇārammaṇatopi animittavimokkhataṃ aggahetvā suññataappaṇihitavimokkhatāva āgamanato vuttā, tañcāgamanaṃ duvidhaṃ vipassanāgamanaṃ, maggāgamanañca. Tattha vipassanāgamanato maggo ca suññatādināmaṃ labhati, maggāgamanato ca labhateva, idha pana maggassa adhippetattā [Pg.54] vipassanāgamanatova veditabbaṃ. Evaṃ vimokkhabhedato paccekaṃ dvidhā honti. Evaṃ visayādippabhedato vinicchayo.

Unter diesen erhält der Pfad hier seinen Namen nur aufgrund des Herankommens, nicht aufgrund der eigenen Qualität und auch nicht aufgrund des Objekts, da der Erhalt des Namens durch eigene Qualität und Objekt in den Suttas im übertragenen Sinne dargelegt wurde. Genau deshalb wird hier für die Pfade, ohne die Eigenschaft der zeichenlosen Befreiung aus eigener Qualität oder Objekt zu übernehmen, nur die leere und die ungerichtete Befreiung aufgrund des Herankommens dargelegt. Dieses Herankommen ist zweifach: das Herankommen durch Einsicht (vipassanāgamana) und das Herankommen durch den Pfad (maggāgamana). Dabei erhält der Pfad sowohl aufgrund des Herankommens durch Einsicht den Namen „leer“ usw., als auch aufgrund des Herankommens durch den Pfad; da hier jedoch der Pfad gemeint ist, ist dies allein als das Herankommen durch Einsicht zu verstehen. Auf diese Weise sind sie nach der Einteilung der Befreiung jeweils zweifach. Dies ist die Bestimmung ausgehend von der Einteilung nach dem Bereich usw.

Lokuttarakusaladhammā niṭṭhitā.

Die überweltlich heilsamen Zustände sind abgeschlossen.

Niṭṭhitā ca mohavicchedaniyā nāma

Und abgeschlossen ist in der [Schrift] namens Mohavicchedanī

Abhidhammamātikatthasaṃvaṇṇanāya

der Erläuterung der Bedeutung der Abhidhamma-Mātikā,

‘‘Kusalā dhammā’’ti padassa atthavaṇṇanā.

die Erklärung der Bedeutung des Ausdrucks ‚heilsame Zustände‘ (kusalā dhammā).

Akusalapadattho

Die Bedeutung des Ausdrucks „unheilsam“ (akusala).

Lobhamūlavaṇṇanā

Die Erklärung der an Gier wurzelnden [Zustände] (lobhamūla).

Akusalā pana dhammā bhūmito ekavidhā kāmāvacarāva, sampayogato pana mūlavasena tividhā honti lobhamūlā dosamūlā mohamūlāti. Tattha lobhamūlā aṭṭhavidhā somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ, somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ, upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ, upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāranti.

Die unheilsamen Zustände jedoch sind hinsichtlich der Daseinsebene von einer einzigen Art, nämlich ausschließlich sinnlich-sphärisch (kāmāvacara). Hinsichtlich der Verbindung jedoch sind sie entsprechend ihrer Wurzeln dreifach: an Gier gewurzelt (lobhamūla), an Hass gewurzelt (dosamūla) und an Verblendung gewurzelt (mohamūla). Darunter sind die an Gier gewurzelten achtfach: von Freude begleitet, mit falscher Ansicht verbunden, unvorbereitet; ebenso vorbereitet; von Freude begleitet, von falscher Ansicht getrennt, unvorbereitet; ebenso vorbereitet; von Gleichmut begleitet, mit falscher Ansicht verbunden, unvorbereitet; ebenso vorbereitet; von Gleichmut begleitet, von falscher Ansicht getrennt, unvorbereitet; ebenso vorbereitet.

Tattha iṭṭhārammaṇe lobhabahulatādīhi kāraṇehi somanassasahagatatā, asaddhammasavanaakalyāṇamittatādīhi diṭṭhisampayuttatā ca veditabbā. Yadā hi ‘‘natthi kāmesu ādīnavo’’tiādinā nayena micchādiṭṭhiṃ purakkhatvā haṭṭhatuṭṭho kāme vā paribhuñjati, diṭṭhamaṅgalādīni vā sārato pacceti sabhāvatikkheneva anussāhitena cittena, tadā paṭhamaṃ akusalacittaṃ uppajjati. Yadā mandena samussāhitena, tadā dutiyaṃ. Yadā micchādiṭṭhiṃ apurakkhatvā kevalaṃ haṭṭhatuṭṭho methunaṃ vā sevati, parasampattiṃ [Pg.55] vā abhijjhāyati, parabhaṇḍaṃ vā harati sabhāvatikkhenānussāhitena, tadā tatiyaṃ. Yadā samussāhitena, tadā catutthaṃ. Yadā pana kāmānaṃ vā asampattiṃ āgamma, aññesaṃ vā somanassahetūnaṃ abhāvena catūsupi vikappesu somanassarahitatā hoti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni uppajjantīti ayaṃ sampayogato vinicchayo.

Dabei ist das Begleitetsein von Freude bei einem erwünschten Objekt aufgrund von Ursachen wie einem Übermaß an Gier usw. zu verstehen, und die Verbundenheit mit falscher Ansicht aufgrund von Ursachen wie dem Hören von falscher Lehre, schlechtem Umgang usw. Wenn nämlich jemand, indem er eine falsche Ansicht voranstellt – gemäß der Methode: „Es gibt kein Übel in den Sinnengenüssen“ usw. – hocherfreut und vergnügt die Sinnengenüsse genießt oder an glückbringende Vorzeichen usw. als wesentlich glaubt, und zwar mit einem Geist, der durch seine eigene Natur scharf und unaufgefordert ist, dann entsteht das erste unheilsame Bewusstsein. Wenn dies durch einen trägen, aufgeforderten Geist geschieht, dann das zweite. Wenn man, ohne eine falsche Ansicht voranzustellen, bloß hocherfreut und vergnügt, Geschlechtsverkehr pflegt, den Besitz eines anderen begehrt oder das Gut eines anderen wegnimmt, und zwar mit einem Geist, der durch seine eigene Natur scharf und unaufgefordert ist, dann entsteht das dritte. Wenn dies durch einen aufgeforderten Geist geschieht, dann das vierte. Wenn aber wegen des Nichtvorhandenseins von Sinnengenüssen oder wegen des Fehlens anderer Ursachen für Freude in allen vier Alternativen eine Abwesenheit von Freude vorliegt, dann entstehen die übrigen vier, die von Gleichmut begleitet sind. Dies ist die Bestimmung nach der Verbindung.

Dhammuddesato pana paṭhamākusale tāva niyatā pāḷiyaṃ sarūpenāgatā soḷasa, yevāpanakavasena cattāroti vīsati dhammā honti. Kathaṃ? Phasso vedanā saññā cetanā cittaṃ vitakko vicāro pīti vīriyaṃ ekaggatā jīvitaṃ ahirikaṃ anottappaṃ lobho moho micchādiṭṭhīti ime sarūpenāgatā soḷasa dhammā, chando adhimokkho manasikāro uddhaccanti ime yevāpanakā cattāroti. Padabhājanīye pana pubbe vuttanayeneva ‘‘phassapañcakaṃ jhānaṅgapañcakaṃ vīriyasamādhimanosomanassajīvitavasena indriyāni pañca, micchādiṭṭhisaṅkappavāyāmasamādhivasena maggaṅgāni cattāri, vīriyasamādhiahirikānottappavasena balāni cattāri, lobho mohoti dve mūlāni, abhijjhā micchādiṭṭhīti dve kammapathāni, ahirikaṃ anottappanti lokanāsadukaṃ, samatho paggāho avikkhepo cāti evaṃ sarūpenāgatānaṃ dvattiṃsadhammānaṃ soḷasasu eva samavarodho, savibhattikāvibhattikabhedo ca kāmāvacarapaṭhamakusale vuttānusārato ñātabbo. Ayaṃ dhammuddesato vinicchayo.

Was aber die Aufzählung der Geistesfaktoren betrifft, so gibt es im ersten unheilsamen Bewusstsein zunächst sechzehn feste Faktoren, die im Text in ihrer eigenen Gestalt vorkommen, und vier durch die Wendung „oder welche anderen auch immer“, mithin zwanzig Faktoren. Wie? Berührung, Gefühl, Wahrnehmung, Wille, Bewusstsein, angewandtes Denken, diskursives Denken, Entzücken, Energie, Einspitzigkeit, Lebenskraft, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Gier, Verblendung, falsche Ansicht – diese sind die sechzehn in eigener Gestalt vorkommenden Faktoren. Wollen, Entschlossenheit, Aufmerksamkeit und Aufgeregtheit – diese sind die vier „oder welche anderen auch immer“. In der Wortanalyse jedoch ist gemäß der zuvor dargelegten Weise zu verstehen: die Fünfergruppe der Berührung, die fünf Vertiefungsglieder, die fälligen fünf Fähigkeiten aufgrund von Energie, Konzentration, Geist, Freude und Lebenskraft; die vier Pfadglieder aufgrund von falscher Ansicht, Absicht, Anstrengung und Konzentration; die vier Kräfte aufgrund von Energie, Konzentration, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit; die zwei Wurzeln, nämlich Gier und Verblendung; die zwei Wirkungswege, nämlich Begehren und falsche Ansicht; das die Welt zerstörende Paar, nämlich Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit; sowie Ruhe, Tatkraft und Unablenkbarkeit. Auf diese Weise ist der Einschluss von zweiunddreißig in eigener Gestalt vorkommenden Faktoren in eben diesen sechzehn enthalten. Auch der Unterschied zwischen gegliederten und ungegliederten Faktoren ist gemäß dem zu verstehen, was beim ersten heilsamen Bewusstsein der Sinnensphäre gesagt wurde. Dies ist die Bestimmung nach der Aufzählung der Faktoren.

Lakkhaṇādivibhāgato pana na hirīyatīti ahiriko, ahirikassa bhāvo ahirikkaṃ, na ottappaṃ anottappaṃ. Tesu ahirikkaṃ kāyaduccaritādīhi ajigucchanalakkhaṇaṃ, alajjālakkhaṇaṃ vā, anottappaṃ teheva asārajjanalakkhaṇaṃ, anuttāsalakkhaṇaṃ [Pg.56] vā, sesaṃ hiriottappānaṃ vuttappaṭipakkhavasena veditabbaṃ.

Was nun die Unterscheidung nach Merkmalen usw. betrifft: Wer sich nicht schämt, ist schamlos; der Zustand des Schamlosen ist Schamlosigkeit. Das Fehlen von Scheu vor dem Bösen ist Gewissenslosigkeit. Unter diesen hat die Schamlosigkeit das Merkmal des Nicht-Abscheu-Empfindens vor körperlichem Fehlverhalten usw. oder das Merkmal der Schamlosigkeit. Die Gewissenslosigkeit hat das Merkmal des Fehlens von Scheu vor eben diesen oder das Merkmal der Furchtlosigkeit vor den Folgen. Das Übrige ist als das Gegenteil dessen zu verstehen, was für Scham und Scheu erklärt wurde.

Lubbhati tena, sayaṃ vā lubbhati, lubbhanamattameva vā tanti lobho. So ārammaṇagahaṇalakkhaṇo makkaṭālepo viya, abhisaṅgaraso tattakapāle khittamaṃsapesi viya, apariccāgapaccupaṭṭhāno telañjanarāgo viya, saññojanīyadhammesu assādadassanapadaṭṭhāno. Taṇhānadibhāvena vaḍḍhamāno sīghasotā nadī viya mahāsamuddaṃ apāyameva gahetvā gacchatīti daṭṭhabbo.

Man begehrt durch sie, oder sie begehrt selbst, oder sie ist bloß das Begehren an sich – das ist Gier. Sie hat das Merkmal des Ergreifens eines Objekts wie Affenleim, die Funktion des Anhaftens wie ein auf eine heiße Pfanne geworfenes Stück Fleisch, die Manifestation des Nicht-Loslassens wie Ölschmiere, und sie hat das Sehen von Genuss in den fesselnden Dingen als nahe Ursache. Man sollte sie so betrachten, dass sie, wenn sie als Fluss des Begehrens anschwillt, wie ein reißender Fluss in den Ozean, das Wesen ergreift und direkt in die Leidenswelten hinabzieht.

Muyhanti tena, sayaṃ vā muyhati, muyhanamattameva vā tanti moho. So cittassa andhakāralakkhaṇo, aññāṇalakkhaṇo vā, asampaṭivedharaso, ārammaṇasabhāvacchādanaraso vā, asammāpaṭipattipaccupaṭṭhāno, andhakārapaccupaṭṭhāno vā, ayonisomanasikārapadaṭṭhāno, sabbākusalānaṃ mūlanti daṭṭhabbo.

Man wird durch sie verblendet, oder sie verblendet selbst, oder sie ist bloß das Verblendetsein an sich – das ist Verblendung. Sie hat das Merkmal der Dunkelheit des Geistes oder das Merkmal des Nichtwissens, die Funktion des Nicht-Durchdringens oder die Funktion des Verhüllens der wahren Natur des Objekts, die Manifestation des falschen Verhaltens oder die Manifestation von Dunkelheit, und sie hat unweise Aufmerksamkeit als nahe Ursache. Sie ist als die Wurzel aller unheilsamen Faktoren anzusehen.

Micchā passanti tāya, sayaṃ vā micchā passati, micchādassanamattameva vā esāti micchādiṭṭhi. Sā ayoniso abhinivesalakkhaṇā, parāmāsarasā, micchābhinivesapaccupaṭṭhānā, ariyānaṃ adassanakāmatādipadaṭṭhānā, paramaṃ vajjanti daṭṭhabbā.

Man sieht fälschlicherweise durch sie, oder sie sieht selbst fälschlicherweise, oder sie ist bloß das falsche Sehen an sich – das ist falsche Ansicht. Sie hat das Merkmal des unweisen Festhaltens, die Funktion des Missinterpretierens, die Manifestation des falschen Festhaltens und das Nicht-sehen-Wollen der Edlen usw. als nahe Ursache. Sie ist als der schwerste Fehler anzusehen.

Uddhatabhāvo uddhaccaṃ. Taṃ avūpasamalakkhaṇaṃ, anavaṭṭhānarasaṃ, bhantatāpaccupaṭṭhānaṃ, ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ, cittavikkhepoti daṭṭhabbo. Seso panettha suññatavārapariyosāno sabbopi vinicchayo kusalādhikāre vuttānusārato veditabbo. Kevalaṃ saṅgahavāre pāḷiyaṃ āgatavasena pañcindriyatā, caturaṅgamaggatā, catubbidhabalatā, dvehetutā, sabbattha akusalabhāvo ca viseso, sesaṃ tādisameva. Paṭhamākusalaṃ niṭṭhitaṃ.

Der Zustand des Aufgeregtseins ist Aufgeregtheit. Sie hat das Merkmal der Unruhe, die Funktion der Unstetigkeit, die Manifestation des Herumschweifens und unweise Aufmerksamkeit als nahe Ursache; sie ist als die Zerstreuung des Geistes anzusehen. Jede übrige Bestimmung hierbei bis zum Ende des Kapitels über die Leerheit ist gemäß dem zu verstehen, was im Abschnitt über das Heilsame dargelegt wurde. Als Besonderheit gilt hier im Zusammenfassungsabschnitt nur, was im Text vorkommt: das Vorhandensein von fünf Fähigkeiten, vier Pfadgliedern, vier Kräften, zwei Wurzelursachen und der durchgehend unheilsame Charakter; das Übrige ist genau ebenso. Das erste unheilsame Bewusstsein ist abgeschlossen.

Yathā [Pg.57] ca paṭhame, evaṃ dutiyepi sasaṅkhāratā, yevāpanakesu thinamiddhānaṃ sambhavo, niyatatā ca viseso. Tattha thinanatā thinaṃ, middhanatā middhaṃ, anussāhanasaṃsīdanatā, sattivighāto cāti attho. Tattha thinaṃ anussāhalakkhaṇaṃ, vīriyavinodanarasaṃ, saṃsīdanapaccupaṭṭhānaṃ. Middhaṃ akammaññatālakkhaṇaṃ, onahanarasaṃ, līnatāpaccupaṭṭhānaṃ, pacalāyikāniddāpaccupaṭṭhānaṃ vā, ubhayampi aratitandivijambhikādīsu ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ. Dutiyaṃ.

Und wie beim ersten, so verhält es sich auch beim zweiten; der Unterschied besteht in der Beeinflusstheit, dem Auftreten von Starrheit und Trägheit unter den „oder welchen anderen auch immer“ und deren Bestimmtheit. Dabei ist der Zustand des Erstarrtseins Starrheit, der Zustand des Trägeseins Trägheit; die Bedeutung ist das Fehlen von Tatkraft, das Erschlaffen und der Zusammenbruch der Tatkraft. Dabei hat Starrheit das Merkmal des Fehlens von Tatkraft, die Funktion des Vertreibens von Energie und die Manifestation des Erschlaffens. Trägheit hat das Merkmal der Untauglichkeit, die Funktion des Verhüllens, die Manifestation des Versinkens oder die Manifestation des Einnickens und Schlafens. Beide haben unweise Aufmerksamkeit gegenüber Unlust, Trägheit, Gähnen usw. als nahe Ursache. Das zweite Bewusstsein ist abgeschlossen.

Tatiye sabbopi vinicchayo paṭhamākusale vuttanayova. Kevalaṃ diṭṭhiyā abhāvo, yevāpanakesu mānassa sambhavo, aniyatatā ca, saṅgahavāre tivaṅgikamaggatā ca viseso, sesaṃ tādisameva. Tattha maññatīti māno. So uṇṇatilakkhaṇo, sampaggaharaso, ketukamyatāpaccupaṭṭhāno, diṭṭhivippayuttalobhapadaṭṭhāno, ummādo viya daṭṭhabbo. Tatiyaṃ.

Beim dritten ist die gesamte Bestimmung genau wie beim ersten unheilsamen Bewusstsein dargelegt. Der einzige Unterschied besteht im Fehlen der falschen Ansicht, dem Auftreten von Dünkel unter den „oder welchen anderen auch immer“ und dessen Unbestimmtheit, sowie im Zusammenfassungsabschnitt dem Vorhandensein von drei Pfadgliedern; das Übrige ist genau ebenso. Dabei ist das, wodurch man sich einbildet, Dünkel. Er hat das Merkmal des Hochmuts, die Funktion der Selbstüberhebung, die Manifestation des Geltungsbedürfnisses und hat von falscher Ansicht freie Gier als nahe Ursache; er ist wie Wahnsinn anzusehen. Das dritte Bewusstsein ist abgeschlossen.

Yathā ca tatiye, evaṃ catutthepi. Thinamiddhañcettha sasaṅkhāratā ca adhikā, sesaṃ tādisameva. Catutthaṃ.

Und wie beim dritten, so verhält es sich auch beim vierten. Zusätzlich kommen hier Starrheit und Trägheit sowie die Beeinflusstheit hinzu; das Übrige ist genau ebenso. Das vierte Bewusstsein ist abgeschlossen.

Pañcamachaṭṭhasattamaṭṭhamesu somanassaṭṭhāne upekkhāsambhavo, pītiyā ca abhāvo, tato eva saṅgahavāre caturaṅgajjhānatā ca viseso, sesaṃ sabbaṃ paṭhamadutiyatatiyacatutthacittasadisameva.

Beim fünften, sechsten, siebten und achten Bewusstsein besteht der Unterschied im Auftreten von Gleichmut anstelle von Freude, im Fehlen von Entzücken und folglich im Zusammenfassungsabschnitt im Vorhandensein von vier Vertiefungsgliedern; alles Übrige ist genau wie beim ersten, zweiten, dritten und vierten Bewusstsein.

Lobhamūlā niṭṭhitā.

Die giergewurzelten Bewusstseinszustände sind abgeschlossen.

Dosamūlavaṇṇanā

Die Erklärung der hassgewurzelten Bewusstseinszustände.

Dosamūlā pana dvidhā domanassasahagataṃ paṭighasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ. Evaṃ sampayogato. Dhammuddesādito pana paṭhame tāva paṭhamākusale vuttesu pītilobhadiṭṭhiyo vajjetvā dosaṃ, yevāpanakesu aniyatāni [Pg.58] issāmacchariyakukkuccāni, somanassaṭṭhāne domanassañca pakkhipitvā ekavīsati dhammā honti. Yevāpanakā cettha satta. Tattha dussanti tena, sayaṃ vā dussati, dussanamattameva vā tanti doso. So caṇḍikkalakkhaṇo pahaṭāsīviso viya, visappanaraso visanipāto viya, attano nissayadahanaraso vā dāvaggi viya, dussanapaccupaṭṭhāno laddhokāso viya sapatto, āghātavatthupadaṭṭhāno, visasaṃsaṭṭhapūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo. Issāyanā issā. Sā parasampattīnaṃ usūyanalakkhaṇā, tattheva anabhiratirasā, tato vimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, parasampattipadaṭṭhānā, saññojananti daṭṭhabbā. Maccherabhāvo macchariyaṃ. Taṃ laddhānaṃ vā labhitabbānaṃ vā attano sampattīnaṃ nigūhanalakkhaṇaṃ, tāsaññeva parehi sādhāraṇabhāvaakkhamanarasaṃ, saṅkocanapaccupaṭṭhānaṃ, kaṭukañcukatāpaccupaṭṭhānaṃ vā, attasampattipadaṭṭhānaṃ, cetaso virūpabhāvoti daṭṭhabbaṃ. Kucchitaṃ kataṃ kukataṃ, tassa bhāvo kukkuccaṃ. Taṃ pacchānutāpalakkhaṇaṃ, katākatānusocanarasaṃ, vippaṭisārapaccupaṭṭhānaṃ, katākatapadaṭṭhānaṃ, dāsabyamiva daṭṭhabbaṃ. Saṅgahavāre dukkhena saddhiṃ caturaṅgajjhānatā, domanassena pañcindriyatā, tivaṅgikamaggatā, dosamohavasena dvihetukatā ca veditabbā. Seso pana sabbo vinicchayo paṭhamākusale vuttasadiso eva. Yathā ca paṭhame, evaṃ dutiyepi, sasaṅkhāratā pana thinamiddhehi saddhiṃ navayevāpanakatā ca viseso, sesaṃ tādisameva.

Die im Hass wurzelnden [Geisteszustände] sind zweifach: unangestiftet, von Geistesunlust begleitet und mit Widerwillen verbunden, und ebenso angestiftet. Dies ist die Einteilung nach der Verbindung. Hinsichtlich der Auflistung der Geistesfaktoren jedoch: Wenn man im ersten unheilsamen Bewusstsein von den genannten Faktoren Verzückung, Gier und Ansicht ausschließt, dagegen Hass sowie unter den 'und auch sonstigen' die unbestimmten Faktoren Neid, Geiz und Gewissensunruhe hinzufügt und anstelle von Geistesfreude Geistesunlust einsetzt, ergeben sich einundzwanzig Geistesfaktoren. Die 'und auch sonstigen' sind hier sieben. Darin bedeutet 'Hass' das, womit man verdirbt, oder was selbst verdirbt, oder bloß das Verderben selbst. Er ist gekennzeichnet durch Grimmigkeit wie eine gereizte Giftschlange; seine Funktion ist das Um-sich-Greifen wie die Wirkung von Gift, oder seine Funktion ist das Verbrennen der eigenen Stütze wie ein Waldbrand; er äußert sich als Verderben wie ein Feind, der eine Gelegenheit gefunden hat; seine nahe Ursache sind die Grundlagen des Grolls; und er ist wie mit Gift vermischter fauler Urin anzusehen. 'Neid' ist der Zustand des Neidens. Er ist gekennzeichnet durch das Missgönnen des Wohlstands anderer; seine Funktion ist das Unbehagen daran; er äußert sich als Abgewandtheit davon; seine nahe Ursache ist der Wohlstand anderer; und er ist als eine Fessel anzusehen. Die Haltung des Geizes ist 'Geiz'. Er ist gekennzeichnet durch das Verheimlichen des eigenen bereits erlangten oder noch zu erlangenden Wohlstands; seine Funktion ist das Unvermögen, diesen mit anderen zu teilen; er äußert sich als Verschlossenheit oder als Knauserigkeit; seine nahe Ursache ist der eigene Wohlstand; und er ist als eine Entstellung des Geistes anzusehen. Schlecht getan ist 'kukata'; dessen Zustand ist 'Gewissensunruhe'. Sie ist gekennzeichnet durch nachträgliche Reue; ihre Funktion ist das Bejammern des Getanen und Nichtgetanen; sie äußert sich als Gewissensbisse; ihre nahe Ursache ist das Getane und Nichtgetane; und sie ist wie eine Knechtschaft anzusehen. Im Kapitel der Zusammenfassung ist zusammen mit dem Schmerz das Vorhandensein einer viergliedrigen Vertiefung, aufgrund der Geistesunlust das Vorhandensein von fünf Fähigkeiten, das Vorhandensein eines dreigliedrigen Pfades und aufgrund von Hass und Verblendung das Vorhandensein von zwei Wurzelursachen zu verstehen. Alle übrige Untersuchung ist genau so wie beim ersten unheilsamen Bewusstsein beschrieben. Und wie beim ersten, so verhält es sich auch beim zweiten; der Unterschied besteht jedoch in der Angestiftetheit zusammen mit Starrheit und Trägheit und darin, dass es neun 'und auch sonstige' Geistesfaktoren gibt; das Übrige ist genau so.

Dosamūlā niṭṭhitā.

Die im Hass wurzelnden [Geisteszustände] sind abgeschlossen.

Mohamūlavaṇṇanā

Erklärung der in Verblendung wurzelnden [Geisteszustände]

Mohamūlāpi dvidhā upekkhāsahagataṃ vicikicchāsampayuttaṃ, tathā uddhaccasampayuttanti. Tattha paṭhame dhammuddesato tāva phassapañcakaṃ vitakko vicāro vīriyaṃ ekaggatā jīvitaṃ ahirikaṃ anottappaṃ moho vicikicchāti sarūpenāgatā cuddasa[Pg.59], uddhaccaṃ manasikāroti yevāpanakā dve cāti soḷasa dhammā honti, ekaggatā cettha cittaṭṭhitimattā, indriyamaggabalabhāvaṃ na sampāpuṇāti. Tato eva saṅgahavāre samādhiṃ vajjetvā upekkhāya saddhiṃ cattāri indriyāni, dve maggaṅgāni, tīṇi balāni honti. Moho panettha ekova hetu. Seso panettha sabbo vinicchayo vuttanayo eva.

Auch die in Verblendung wurzelnden [Geisteszustände] sind zweifach: von Gleichmut begleitet und mit Zweifel verbunden, und ebenso mit Aufgeregtheit verbunden. Darin ergeben sich im ersten Bewusstsein hinsichtlich der Auflistung der Geistesfaktoren zunächst vierzehn namentlich aufgeführte: die Fünfergruppe des Kontakts, Gedankeneingebung, Diskurshaltung, Tatkraft, Einspitzigkeit, Lebenskraft, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit, Verblendung und Zweifel; und zusammen mit zwei 'und auch sonstigen' Geistesfaktoren, nämlich Aufgeregtheit und Zuwendung, sind es sechzehn Faktoren. Die Einspitzigkeit ist hierbei bloß ein Bestehenbleiben des Geistes und erlangt nicht den Zustand einer Fähigkeit, eines Pfadglieds oder einer Kraft. Daher gibt es im Kapitel der Zusammenfassung, wenn man die Konzentration ausschließt, zusammen mit dem Gleichmut vier Fähigkeiten, zwei Pfadglieder und drei Kräfte. Die Verblendung ist hierbei die einzige Wurzelursache. Alle übrige Untersuchung ist genau in der bereits erklärten Weise zu verstehen.

Tattha vigatā cikicchā etissāti vicikicchā. Sā saṃsayalakkhaṇā, kampanarasā, anicchayapaccupaṭṭhānā, anekaṃsabhāvapaccupaṭṭhānā vā, ayonisomanasikārapadaṭṭhānā, paṭipattiantarāyakarāti daṭṭhabbā. Yathā ca vicikicchāsampayutte, evaṃ uddhaccasampayuttepi. Kevalaṃ vicikicchāya abhāvo, adhimokkhassa ca bhāvo, tato eva balavatarasamādhitā, teneva saṅgahavāre samādhinā saddhiṃ pañcindriyatā, tivaṅgikamaggatā, catubbalatā ca hoti. Uddhaccañcettha sarūpeneva niddiṭṭhaṃ, adhimokkhamanasikārā dve yevāpanakavasenāti ayaṃ viseso, sesaṃ tādisameva. Imāni pana dve cittāni nānāvisaye, ekavisaye ca asaṇṭhahanato pavaṭṭanakāni. Uddhaccasahagataṃ hi laddhādhimokkhatāya laddhapatiṭṭhaṃ ekārammaṇeyeva patiṭṭhāya patiṭṭhāya pavaṭṭati caturassamaṇi viya, itaraṃ nānārammaṇesu vaṭṭamaṇi viyāti daṭṭhabbaṃ. Uddhaccasahagatañca ṭhapetvā sesā ekādasa paṭisandhiṃ janentīti veditabbaṃ.

Darin ist 'Zweifel' das, woraus die Heilung gewichen ist. Er ist gekennzeichnet durch das Zweifeln; seine Funktion ist das Schwanken; er äußert sich als Unentschlossenheit oder als Zustand der Unbestimmtheit; seine nahe Ursache ist unsachgemäße Aufmerksamkeit; und er ist als ein Hindernis für die Praxis anzusehen. Und wie es sich beim mit Zweifel verbundenen verhält, so verhält es sich auch beim mit Aufgeregtheit verbundenen Bewusstsein. Der einzige Unterschied ist das Fehlen des Zweifels und das Vorhandensein der Entschlossenheit, weshalb eine stärkere Konzentration vorliegt; ebendeshalb gibt es im Kapitel der Zusammenfassung zusammen mit der Konzentration fünf Fähigkeiten, einen dreigliedrigen Pfad und vier Kräfte. Und die Aufgeregtheit ist hier namentlich aufgeführt, während Entschlossenheit und Zuwendung als zwei 'und auch sonstige' Faktoren gelten; dies ist der Unterschied, das Übrige ist genau so. Diese beiden Bewusstseinszustände treten jedoch so auf, dass sie sich auf verschiedenen Objekten oder auf einem einzigen Objekt nicht festsetzen. Denn das mit Aufgeregtheit begleitete Bewusstsein, das durch das Vorhandensein von Entschlossenheit Halt gefunden hat, tritt so auf, dass es sich immer wieder auf einem einzigen Objekt festsetzt, wie ein viereckiger Edelstein; das andere hingegen ist wie ein runder Edelstein anzusehen, der über verschiedene Objekte rollt. Und es ist zu wissen, dass mit Ausnahme des von Aufgeregtheit begleiteten Bewusstseins die übrigen elf unheilsamen Bewusstseinszustände eine Wiedergeburt bewirken.

Visayādippabhedato panete dvādasapi vatthārammaṇavasena tāva chabbidhā honti. Tesu lobhamohamūlā pana dasa pañcadvāre hadayavatthuṃ nissāyeva, manodvāre nissāya vā anissāya vā javanakiccaṃ sādhayamānā chabbidhā. Tathā dosamūlā nissāyeva pana pavattanti. Lobhamūlā pana [Pg.60] adinnādānakāmamicchācāramusāvādapesuññasamphappalāpābhijjhāsaṅkhātānaṃ channaṃ kammapathānaṃ vasena chabbidhā. Diṭṭhisampayuttā panettha micchādiṭṭhivasenāpīti sattavidhā honti. Dosamūlā pana pāṇābhipātādinnādānamusāvādapesuññapharusasamphappalāpabyāpādavasena sattavidhā honti. Dasannampi panesaṃ dvārakammavasena ceva vīmaṃsāvajjitādhipatittayavasena ca kusale vuttanayena vibhāgo veditabbo. Ekantahīnattā hīnattikabhedo natthi. Ārammaṇādhipati panettha lobhamūlesu eva, na itaresu, mohamūlesu pana sahajātādhipatipi natthi, tathā kammapathabhedopi. Na hi pavaṭṭamānaṃ kañci adhipatiṃ karoti. Doso vā savisayaṃ, vicikicchācittañca paṭipattimantarāyakarattena duccaritahetubhūtampi pāṇātipātādīnaṃ dosalobhamūlacitteheva sanniṭṭhāpaniyato kammapathabhedaṃ na gacchati, pubbabhāge eva pana hetu hoti. Tenevassa apāyahetutā paṭhamamaggavajjhatāti daṭṭhabbaṃ. Atītādibhedato pana dvādasannaṃ paccekamanantatā, seso ca vinicchayo kusalādhikāre vuttanayeneva veditabboti.

Hinsichtlich der Einteilung nach Objekten usw. sind diese zwölf Bewusstseinszustände zunächst gemäß der körperlichen Grundlage und dem Objekt sechsfach. Unter diesen sind die zehn in Gier und Verblendung wurzelnden im Fünftor-Prozess nur in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage, im Geisttor-Prozess jedoch in Abhängigkeit oder ohne Abhängigkeit davon die Impulsfunktion ausführend sechsfach. Ebenso treten die im Hass wurzelnden nur in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage auf. Die in Gier wurzelnden sind sechsfach gemäß den sechs als Diebstahl, sexuelles Fehlverhalten, Lüge, Verleumdung, geschwätzige Rede und Habsucht bezeichneten Karmapfaden. Die mit Ansicht verbundenen sind hierbei auch gemäß der Falschansicht siebenfach. Die im Hass wurzelnden sind siebenfach gemäß Töten, Diebstahl, Lüge, Verleumdung, rauer Rede, geschwätziger Rede und Übelwollen. Für alle diese zehn ist die Einteilung gemäß den Toren und Taten sowie gemäß den drei Vorherrschaften unter Ausschluss der Untersuchung in der Weise zu verstehen, wie sie beim Heilsamen erklärt wurde. Da sie ausschließlich niedrig sind, gibt es keine Dreiergruppe von niedrig, mittel und erhaben. Eine Vorherrschaft des Objekts gibt es hierbei nur bei den in Gier wurzelnden, nicht bei den anderen; bei den in Verblendung wurzelnden gibt es jedoch nicht einmal eine mitgeborene Vorherrschaft, und ebenso wenig eine Einteilung nach Karmapfaden. Denn dieses Bewusstsein macht im Verlauf kein Element zu einer Vorherrschaft. Obgleich der Hass oder der Zweifel bezüglich seines Objekts, indem er ein Hindernis für die Praxis darstellt, als Ursache für schlechtes Verhalten dient, führt er nicht zu einer eigenständigen Einteilung der Karmapfade wie Töten usw., da diese nur durch die im Hass und in der Gier wurzelnden Bewusstseinszustände zum Abschluss gebracht werden; er ist vielmehr nur in der Vorphase die Ursache. Daher ist seine Eigenschaft als Ursache für die Daseinsabgründe und seine Überwindbarkeit durch den ersten Pfad zu verstehen. Gemäß der Einteilung in Vergangenheit usw. ist die Unendlichkeit für jeden der zwölf einzeln zu verstehen, und alle übrige Untersuchung ist in genau der Weise zu verstehen, wie sie im Abschnitt über das Heilsame erklärt wurde.

Akusalā dhammā niṭṭhitā.

Die unheilsamen Geisteseszustände sind abgeschlossen.

Abyākatapadattho

Die Bedeutung des Begriffs 'Nicht-Erklärte' (Unbestimmte)

Ahetukakusalavipākavaṇṇanā

Erklärung der wurzellosen heilsamen Reifungsergebnisse

Abyākatā pana dhammā jātito catubbidhā vipākakiriyarūpanibbānavasena. Tattha vipākābyākatā dhammā jātito ca dvidhā honti kusalākusalavipākavasena. Tattha kusalavipākā bhūmito catubbidhā kāmarūpārūpāvacaralokuttaravipākavasena. Tattha kāmāvacaravipākā ahetukā sahetukāti duvidhā. Tattha alobhādisahajātahetuvirahitā ahetukā. Te sampayogavatthārammaṇādibhedato [Pg.61] aṭṭhavidhā. Seyyathidaṃ – upekkhāsahagataṃ cakkhuviññāṇaṃ, tathā sotaghānajivhāviññāṇaṃ, sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, upekkhāsahagatā manodhātu, somanassasahagatā manoviññāṇadhātu, tathā upekkhāsahagatā cāti. Cakkhuviññāṇādīni hi cattāri cakkhupasādādīsu catūsu upādāyarūpesu upādāyarūpānaṃ ghaṭṭanānighaṃsassa picupiṇḍe picupiṇḍassevātidubbalatāya upekkhāvedanāsampayuttāneva honti. Kāyaviññāṇaṃ pana kāyindriye phoṭṭhabbabhūtattayaghaṭṭanānighaṃsassa adhikaraṇimatthake ṭhapitapicupiṇḍe kūṭapahārasseva balavatāya pasādanissayesupi bhūtesu paṭighātasambhavato sukhasahagataṃ hoti, manodhātu attano gahaṇadubbalatāya atiiṭṭhepi upekkhāsahagatāva, manoviññāṇadhātu pana atiiṭṭhe somanassasahagatā, iṭṭhamajjhatte upekkhāsahagatāti ayaṃ sampayogato vinicchayo.

Die unbestimmten Phänomene hingegen sind ihrer Entstehung nach vierfältig: als Reifung, funktionelles Bewusstsein, Materie und Nibbāna. Darunter sind die reifungs-unbestimmten Phänomene ihrer Entstehung nach zweifach: als Reifung des Heilsamen und des Unheilsamen. Darunter sind die heilsamen Reifungen hinsichtlich der Ebene vierfältig: als Reifung der Sinneswelt, der feinstofflichen Sphäre, der immateriellen Sphäre und der überweltlichen Sphäre. Darunter sind die Reifungen der Sinneswelt zweifach: ursachenlos und mit Ursachen versehen. Darunter sind jene, die frei von den gleichzeitig entstandenen Ursachen wie Gierlosigkeit usw. sind, die ursachenlosen. Diese sind nach dem Unterschied von Verbindung, Basis, Objekt usw. achtfältig, nämlich: das von Gleichmut begleitete Sehbewusstsein, ebenso das Hör-, Riech- und Geschmacksbewusstsein, das von Wohlgefühl begleitete Körperbewusstsein, das von Gleichmut begleitete Geist-Element sowie das von Freude begleitete Geistbewusstseins-Element und das von Gleichmut begleitete Geistbewusstseins-Element. Denn die vier Bewusstseinsarten wie das Sehbewusstsein usw. treten an den vier sensitiven Organen wie dem Sehsinn-Organ usw. auf; wegen der extremen Schwäche des Aufeinandertreffens und Reibens der abgeleiteten Materie – wie das Aufeinandertreffen eines Wattebauschs auf einem Wattebausch – sind sie nur mit dem Gefühl des Gleichmutes verbunden. Das Körperbewusstsein jedoch ist von Wohlgefühl begleitet, weil das Aufeinandertreffen und Reiben der drei Elemente des Berührbaren auf das Körperorgan stark ist – wie der Schlag eines Vorschlaghammers auf einen Wattebausch, der auf einem Amboss liegt – und weil es zu einem Widerstand auch in den Elementen kommt, die als Stütze für das sensitive Organ dienen; das Geist-Element ist wegen seiner eigenen Schwäche beim Erfassen selbst bei einem äußerst erwünschten Objekt nur von Gleichmut begleitet, das Geistbewusstseins-Element hingegen ist bei einem äußerst erwünschten Objekt von Freude begleitet und bei einem mittelmäßig erwünschten Objekt von Gleichmut begleitet. Dies ist die Entscheidung hinsichtlich der Verbindung.

Dhammuddesādito pana cakkhuviññāṇe tāva phassapañcakaṃ, ekaggatā, jīvitanti sarūpenāgatā satta, yevāpanakavasena manasikāro eko cāti aṭṭha dhammā honti. Saṅgahato panettha khandhāyatanadhātuāhārindriyavasena pañcevasaṅgahā. Tattha cakkhuviññāṇadhātudhammadhātuvasena dhātusaṅgaho, mano upekkhājīvitindriyavasena indriyasaṅgaho ca veditabbo. Sesaṃ vuttanayameva. Ettha ca vijjamānāpi vedanā jhānaṅgataṃ na gacchati, indriyaṃ pana hoti. Ekaggatā indriyamaggaṅgabalabhāvampi na gacchati atidubbalattā. Vitakkapacchimakaṃ hi jhānaṃ, hetupacchimako maggo, balañca. Yathā cettha, evaṃ sotaghānajivhākāyaviññāṇesupi. Kevalaṃ pana saṅgahavāre sotaviññāṇadhātuādivasena dhātusaṅgaho, kāyaviññāṇe vedanāparivattanañca viseso. Yathā [Pg.62] cettha, evaṃ manodhātuyāpi. Kevalaṃ pana vitakkavicārā dve yevāpanakā ca adhimokkhoti tayo dhammā adhikā. Saṅgahavāre manodhātudhammadhātuvasena dhātusaṅgaho, vitakkavicārupekkhekaggatāhi catūhi jhānaṅgasaṅgaho ca viseso. Pāḷiyaṃ panettha kiñcāpi jhānaṅgasaṅgaho na uddhaṭo, tathāpi savitakkesu niyamena jhānaṅgatāsambhavato gahetabbova. Yathā cettha, evaṃ manoviññāṇadhātudvayepi. Somanassasahagatatāya panettha pīti adhikā, saṅgahavāre ca pañcaṅgajjhānatā, vedanāparivattanaṃ, ubhayatthāpi manoviññāṇadhātudhammadhātuvasena dhātusaṅgaho ca viseso, sesaṃ tādisameva.

Hinsichtlich der Aufzählung der Phänomene jedoch gibt es zunächst im Sehbewusstsein acht Phänomene, nämlich die sieben namentlich erwähnten: die Fünfergruppe der Berührung, Einspitzigkeit und Lebenskraft, sowie als eines, das durch die Klausel 'oder was sonst noch' hinzukommt, die Aufmerksamkeit. Was die Zusammenfassung betrifft, so gibt es hier und da fünf Zusammenfassungen gemäß Daseinsgruppe, Sinnesgrund, Element, Nahrung und Fähigkeit. Dabei ist die Zusammenfassung als Elemente als Sehbewusstseins-Element und Geistobjekt-Element zu verstehen, und die Zusammenfassung der Fähigkeiten als Geist-Fähigkeit, Gleichmuts-Fähigkeit und Lebens-Fähigkeit. Das Übrige ist genau wie bereits erklärt. Und obwohl das Gefühl hier vorhanden ist, erlangt es nicht den Zustand eines Vertiefungsgliedes, wohl aber ist es eine Fähigkeit. Die Einspitzigkeit erlangt wegen ihrer extremen Schwäche nicht den Zustand einer Fähigkeit, eines Pfadgliedes oder einer Kraft. Denn eine Vertiefung hat das gedankliche Ausrichten als Mindestgrenze, ein Pfad hat eine Ursache als Mindestgrenze, und ebenso verhält es sich mit der Kraft. Wie es sich hier verhält, so verhält es sich auch beim Hör-, Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstsein. Der einzige Unterschied im Abschnitt der Zusammenfassung besteht darin, dass die Zusammenfassung als Elemente gemäß dem Hörbewusstseins-Element usw. erfolgt, und beim Körperbewusstsein gibt es eine Veränderung des Gefühls. Wie es sich hier verhält, so verhält es sich auch beim Geist-Element. Es gibt jedoch drei zusätzliche Phänomene: die zwei, nämlich gedankliches Ausrichten und Untersuchen, sowie die Entschlossenheit als ein durch die Klausel 'oder was sonst noch' hinzukommendes Phänomen. Der Unterschied im Abschnitt der Zusammenfassung liegt in der Zusammenfassung als Geist-Element und Geistobjekt-Element sowie in der Zusammenfassung als Vertiefungsglieder durch die vier: gedankliches Ausrichten, Untersuchen, Gleichmut und Einspitzigkeit. Obwohl in den kanonischen Texten hierbei keine Zusammenfassung der Vertiefungsglieder explizit aufgeführt ist, muss sie dennoch hinzugenommen werden, da bei Zuständen, die mit gedanklichem Ausrichten verbunden sind, notwendigerweise die Eigenschaft von Vertiefungsgliedern vorhanden ist. Wie es sich hier verhält, so verhält es sich auch bei den beiden Geistbewusstseins-Elementen. Wegen der Begleitung von Freude ist hier jedoch die Verzückung zusätzlich vorhanden. Der Unterschied im Abschnitt der Zusammenfassung besteht in der Fünfgliedrigkeit der Vertiefung, der Veränderung des Gefühls und darin, dass in beiden Fällen die Zusammenfassung als Elemente gemäß dem Geistbewusstseins-Element und dem Geistobjekt-Element erfolgt; das Übrige ist ebenso.

Visayādippabhedato pana cakkhuviññāṇādīni pañca yathākkamaṃ cakkhādiekekameva vatthuṃ nissāya paccuppanne, iṭṭhe ca rūpādiekekārammaṇe eva kiriyamanodhātuanantaraṃ ālokākāsavāyujalapathavīsahakārīni pasādakādīni dassanasavanaghāyanasāyanaphusanakiccāni sādhayamānāni cakkhudvārādīsu ekekasmiṃ eva vipaccanti. Evametesaṃ vatthudvārārammaṇakiccāni visuṃ niyatāni. Ṭhānaṃ pana tesaṃ pañcannampi ekameva, tena nesaṃ na bhedo. Manodhātu pana hadayavatthuṃ nissāyeva paccuppannesu rūpādīsu pañcasupi ārammaṇesu pañcaviññāṇānantaraṃ sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā pañcasupi dvāresu pavattati, somanassasahagatā manoviññāṇadhātu pana hadayavatthuṃ nissāyeva atiiṭṭhe paccuppanne pañcārammaṇe vipākamanodhātuanantaraṃ santīraṇakiccaṃ, chasupi dvāresu chasu balavakāmāvacarārammaṇesu atītādīsu javanānantaraṃ tadārammaṇakiccañca sādhayamānā vipaccati. Evametissā dvārārammaṇakiccaṭṭhānāni anibaddhāni, tato tehi bhedo hoti, vatthu pana tattheva nibaddhaṃ, tato na bhedo, evamupekkhāsahagatāyapi. Kevalaṃ [Pg.63] panesā dvāravinimuttāpi hutvā sugatiyaṃ jaccandhabadhirajaccummattakādīnaṃ paṭisandhikāle purimacuticittānantaraṃ kammabalenopaṭṭhitaṃ kammakammanimittagatinimittesu aññataraṃ atītādibhedaṃ chabbidhampi kāmāvacarārammaṇamārabbha paṭisandhikiccaṃ, tadanantarato paṭṭhāya yāvatāyukaṃ bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañca, vuttanayena santīraṇatadārammaṇakiccāni ca sādhayamānā imesu pañcasu ṭhānesu vipaccatīti ayaṃ viseso, sesaṃ tādisameva.

Hinsichtlich der Einteilung nach Objekten usw. reifen die fünf Bewusstseinsarten wie das Sehbewusstsein usw. in ihrer jeweiligen Reihenfolge heran: Sie stützen sich auf jeweils eine einzige Basis wie das Auge usw., richten sich auf jeweils ein einziges gegenwärtiges und erwünschte Objekt wie Form usw., treten unmittelbar nach dem funktionellen Geist-Element auf, wirken zusammen mit Licht, Äther, Wind, Wasser und Erde sowie den sensitiven Organen usw., erfüllen die Funktionen des Sehens, Hörens, Riechens, Schmeckens und Berührens und reifen in jeweils einem der Tore wie dem Augentor usw. heran. Auf diese Weise sind ihre Basen, Tore, Objekte und Funktionen jeweils einzeln festgelegt. Die Stätte jedoch ist für alle fünf dieselbe; daher gibt es diesbezüglich keinen Unterschied zwischen ihnen. Das Geist-Element hingegen stützt sich auf die Herzbasis und tritt, indem es die Funktion des Empfangens unmittelbar nach den fünf Sinnbewusstseinsarten erfüllt, an allen fünf Toren auf, gerichtet auf alle fünf gegenwärtigen Objekte wie Formen usw.; das von Freude begleitete Geistbewusstseins-Element hingegen stützt sich ebenfalls auf die Herzbasis und reift heran, indem es unmittelbar nach dem reifenden Geist-Element die Funktion des Prüfens bezüglich der fünf gegenwärtigen, äußerst erwünschten Objekte erfüllt, und an allen sechs Toren bezüglich der sechs starken sinnesweltlichen Objekte – seien sie vergangen usw. – unmittelbar nach dem Impulsbewusstsein die Funktion des Registrierens erfüllt. Auf diese Weise sind für dieses Element die Tore, Objekte, Funktionen und Stätten nicht fest vorgegeben, weshalb es sich durch diese unterscheidet; die Basis jedoch ist genau dort festgelegt, weshalb es sich darin nicht unterscheidet. Ebenso verhält es sich bei der von Gleichmut begleiteten. Der einzige Unterschied besteht darin, dass diese auch befreit von den Toren auftritt: Bei der Wiedergeburt von blindgeborenen, taubgeborenen oder geisteskrank geborenen Wesen usw. in einer glücklichen Existenzform erfüllt sie – unmittelbar nach dem vorherigen Sterbebewusstsein und angetrieben durch die Kraft des Kamma – die Funktion der Wiedergeburt in Bezug auf eines von dreierlei Objekten: Kamma, Kamma-Zeichen oder Schicksals-Zeichen, die in sechsfacher Weise die Sinneswelt betreffen und vergangen usw. sind; von da an erfüllt sie während der gesamten Lebensdauer die Funktion des Lebensunterstroms und am Ende die Funktion des Sterbens sowie in der oben erklärten Weise die Funktionen des Prüfens und des Registrierens. Somit reift sie an diesen fünf Stätten heran. Das Übrige ist ebenso.

Ettha ca vadhabandhādivasappavatte aniṭṭhārammaṇe khantipaṭisaṅkhānādivasena kusaluppattito tannibbattānaṃ paṭisandhiādiviññāṇānaṃ kammanimittañce ārammaṇaṃ hoti, aniṭṭheneva tena bhavitabbaṃ. Evaṃ iṭṭhavisaye uppannānaṃ kusalavipākānaṃ aniṭṭhārammaṇesu anuppattito kammagatinimittameva tesaṃ ārammaṇaṃ hotīti viññāyati. Vicāretvā yathā avirodho hoti, tathā gahetabbaṃ. Evaṃ iṭṭhavisaye uppannakusalato nibbattānampi paṭisandhiādiviññāṇānaṃ kammanimittārammaṇatāya avirodho ñātabbo. Atītādibhedato pana aṭṭhannampi paccekamanantaratā heṭṭhā vuttanayena gahetabbā.

Und hierbei gilt: Wenn bei einem unerwünschten Objekt – wie bei Tötung, Fesselung usw. – aufgrund von Geduld, Reflexion usw. Heilsames entsteht, und wenn das Kamma-Zeichen das Objekt der dadurch hervorgebrachten Wiedergeburts- und anderen Bewusstseinsarten ist, so muss dieses Objekt dennoch unerwünscht sein. Ebenso versteht man: Da für die im Bereich des Erwünschten entstandenen heilsamen Reifungen kein Entstehen bei unerwünschten Objekten vorliegt, ist ihr Objekt eben das Kamma- oder das Schicksals-Zeichen. Man sollte dies prüfen und so auffassen, dass kein Widerspruch entsteht. Ebenso ist zu erkennen, dass kein Widerspruch darin besteht, dass das Kamma-Zeichen das Objekt des Wiedergeburts- und anderen Bewusstseins ist, das aus Heilsamem entstanden ist, welches im Bereich des Erwünschten auftrat. Was jedoch die Unterschiede wie vergangen usw. betrifft, so ist die jeweilige Unmittelbarkeit für alle acht Bewusstseinsarten in der oben beschriebenen Weise aufzufassen.

Ahetukakusalavipākā niṭṭhitā.

Die ursachenlosen heilsamen Reifungen sind abgeschlossen.

Sahetukakusalavipākavaṇṇanā

Die Erklärung der mit Ursachen versehenen heilsamen Reifungen.

Alobhādivipākahetusampayuttā pana sahetukā, te sampayogato kāmāvacarakusalā viya aṭṭhavidhā. Somanassañāṇādisampayogo panettha āgamanādito veditabbo. Tihetukaṃ hi kāmāvacarakusalaṃ tihetukadvihetukapaṭisandhiyo datvā pavatte chasu dvāresu soḷasa vipākāni deti, duhetukaṃ pana kusalaṃ duhetukāhetukapaṭisandhiyo datvā pavatte chasu dvāresu tihetukarahitāni [Pg.64] dvādasa vipākāni deti. Asaṅkhārikasasaṅkhārikabhāvo panettha paccayavisesatopi hoti. Balavapaccayenāpi hi uppannaṃ asaṅkhārikaṃ hoti, dubbalenāpi itaraṃ. Keci pana asaṅkhārikena sasaṅkhāravipākānaṃ, sasaṅkhārikena ca asaṅkhārikānaṃ uppattiṃ na icchanti. Yasmā panetāni paṭisandhidāyakato aññenāpi kammena pavatte akusalavipākāni pavattanti, paṭṭhāne ca ‘‘sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 3.1.102) vuttaṃ, tasmā ahetukapaṭisandhikassa puggalassa sugatiyaṃ pavatte sahetukānipi vipākāni pavattanti. Duggatiyaṃ, pana rūpāvacarabhūmiyañca ahetukāneva pavattanti. Tesupi atiiṭṭhe ārammaṇe somanassasahagatāni, iṭṭhamajjhatte upekkhāsahagatānīti evaṃ āgamanādito sampayogabhedo veditabbo.

Diejenigen jedoch, die mit den Reifungsursachen wie Gierlosigkeit usw. (alobha-ādi-vipāka-hetu) verbunden sind, sind mit Ursachen versehen (sahetuka); sie sind hinsichtlich ihrer Verbindung wie das heilsame Wirken im Sinnebereich (kāmāvacarakusala) von achtfacher Art. Die Verbindung mit Freude, Erkenntnis usw. (somanassa-ñāṇa-ādi) ist hierbei gemäß ihrer Entstehung usw. zu verstehen. Denn das heilsame Wirken im Sinnebereich mit drei Ursachen (tihetuka) gibt, nachdem es Wiedergeburtsverknüpfungen mit drei Ursachen und zwei Ursachen bewirkt hat, im Verlauf des Lebens an den sechs Toren sechzehn Reifungsergebnisse. Das heilsame Wirken mit zwei Ursachen (duhetuka) hingegen gibt, nachdem es Wiedergeburtsverknüpfungen mit zwei Ursachen und ohne Ursachen bewirkt hat, im Verlauf des Lebens an den sechs Toren zwölf Reifungsergebnisse, die frei von den drei Ursachen sind. Der Zustand des Unvorbereiteten (asaṅkhārika) und Vorbereiteten (sasaṅkhārika) ergibt sich hierbei auch aus der Besonderheit der Bedingungen. Denn was durch eine starke Bedingung entsteht, ist unvorbereitet; das andere hingegen durch eine schwache. Einige jedoch wollen nicht zulassen, dass durch ein unvorbereitetes Kamma vorbereitete Reifungsergebnisse entstehen, oder durch ein vorbereitetes Kamma unvorbereitete. Da jedoch diese unheilsamen Reifungsergebnisse im Verlauf des Lebens auch durch ein anderes Kamma als demjenigen, das die Wiedergeburtsverknüpfung bewirkt, entstehen, und da im Paṭṭhāna dargelegt wurde: „Das mit Ursachen verbundene Lebenskontinuum ist für das ursachenlose Lebenskontinuum eine Bedingung durch unmittelbare Aufeinanderfolge“, deshalb entstehen bei einem Individuum mit einer ursachenlosen Wiedergeburtsverknüpfung im Verlauf einer glücklichen Existenzform (sugati) auch mit Ursachen verbundene Reifungsergebnisse. In einer unglücklichen Existenzform (duggati) und auf der feinstofflichen Ebene (rūpāvacarabhūmi) hingegen entstehen nur ursachenlose. Auch unter diesen ist bei einem überaus erwünschten Objekt die Verbindung mit Freude zu verstehen, bei einem mäßig erwünschten die Verbindung mit Gleichmut; so ist der Unterschied der Verbindung gemäß der Entstehung usw. zu verstehen.

Dhammuddesādito pana yāva suññatavārapariyosānā kāmāvacarakusalasadisova sabbo vinicchayo, kevalañcettha yevāpanakesu karuṇāmuditā na santi sattārammaṇattā. Ekantaparittārammaṇā hi kāmāvacaravipākā. Viratiyopettha lokiyesu ekantakusalasabhāvattā na santi. ‘‘Pañcasikkhāpadā kusalā evā’’ti (vibha. 715 ādayo) hi vuttaṃ. Phassādayo cettha vipākattā ādāse mukhanimittaṃ viya nirussāhasantā, kusalā pana mukhaṃ viya saussāhā. Saṅgahavāre ca pañcaṅgiko maggo hoti, ayaṃ viseso. Sesaṃ tādisameva.

Von der Aufzählung der Gegebenheiten (dhammuddesa) an bis zum Ende des Abschnitts über die Leerheit (suññatavāra) ist jedoch die gesamte Untersuchung dem heilsamen Wirken im Sinnebereich völlig gleich; der einzige Unterschied hierbei ist, dass unter den zusätzlich auftretenden Faktoren (yevāpanaka) Mitgefühl (karuṇā) und Mitfreude (muditā) nicht vorhanden sind, da sie Lebewesen als Objekt haben. Denn die Reifungsergebnisse im Sinnebereich haben ausschließlich begrenzte Objekte (parittārammaṇa). Auch die Enthaltsamkeiten (virati) sind hierbei unter den weltlichen Zuständen nicht vorhanden, da sie rein heilsamer Natur sind. Denn es wurde gesagt: „Die fünf Übungsregeln sind ausschließlich heilsam.“ Und die Gegebenheiten wie Berührung (phassa) usw. sind hierbei, da sie Reifungsergebnisse sind, wie das Bild des Gesichts im Spiegel ohne eigenen Eifer, während die heilsamen Gegebenheiten wie das Gesicht selbst mit Eifer verbunden sind. Und im zusammenfassenden Abschnitt (saṅgahavāra) gibt es den fünfgliedrigen Pfad; dies ist der Unterschied. Der Rest ist genau ebenso.

Visayādippabhedato pana yvāyaṃ kusalesu kammadvārapuññakiriyādhipatīhi bhedo vutto, so idha natthi aviññattijanakato, avipākadhammato, tathā appavattito ca. Hīnattikabhedo pana atthi hīnamajjhimappaṇītānaṃ kusalānaṃ vipākattā[Pg.65], tathā dvārārammaṇādibhedo. Ete hi hadayavatthuṃ nissāya dvāravinimuttā hutvā devamanussesu dvihetukatihetukānaṃ heṭṭhā vuttanayena paṭisandhibhavaṅgacutikiccāni, chadvāre chasu ārammaṇesu tadārammaṇakiccañca sādhayamānā evaṃ catūsu ṭhānesu vipaccanti. Evametesaṃ dvārārammaṇakiccaṭṭhānāni anibaddhāni, tato tehi bhedo hoti. Vatthu pana tattheva nibaddhaṃ, tato na bhedo. Atītādibhedato panetthāpi anantatā vuttanayā evāti.

Was jedoch die Unterscheidung nach Objekten usw. betrifft, so existiert jene Einteilung, die bei den heilsamen Gegebenheiten nach den Kamma-Toren, den Grundlagen verdienstvollen Wirkens (puññakiriyā) und den Vorherrschaften (adhipati) dargelegt wurde, hier nicht, weil sie keine körperlich-sprachliche Anzeige (aviññatti) erzeugen, weil sie nicht die Natur haben, weiterzureifen, und weil sie nicht in dieser Weise verlaufen. Die Einteilung in der Dreiergruppe des Niedrigen (hīnattika) existiert jedoch, da sie die Reifungsergebnisse von niedrigen, mittleren und erhabenen heilsamen Gegebenheiten sind, und ebenso die Unterscheidung nach Toren, Objekten usw. Denn diese reifen, gestützt auf das Herzens-Physische (hadayavatthu), losgelöst von den Toren (dvāravinimutta), bei Göttern und Menschen mit zwei Ursachen und drei Ursachen in der oben dargelegten Weise, indem sie die Funktionen der Wiedergeburtsverknüpfung, des Lebenskontinuums und des Verscheidens (paṭisandhi-bhavaṅga-cuti-kicca) erfüllen, und an den sechs Toren bei den sechs Objekten die Funktion der Registrierung (tadārammaṇakicca) ausführen, und reifen so an vier Stellen. So sind ihre Tore, Objekte, Funktionen und Stellen nicht fest gebunden, weshalb durch sie ein Unterschied besteht. Das Physische (vatthu) jedoch ist genau dort gebunden, weshalb dadurch kein Unterschied besteht. Auch die Endlosigkeit hinsichtlich der Unterscheidung nach Vergangenheit usw. ist hierbei genau in der bereits dargelegten Weise zu verstehen.

Kāmāvacarasahetukakusalavipākā niṭṭhitā.

Die mit Ursachen verbundenen Reifungsergebnisse des heilsamen Wirkens im Sinnebereich sind abgeschlossen.

Rūpāvacaravipākavaṇṇanā

Erklärung der Reifungsergebnisse im feinstofflichen Bereich

Rūpāvacaravipākāpi sampayogabhedato attano kusalā viya pañcavidhā honti. Sabbo cettha vinicchayabhedo kusale vuttanayo eva. Vipākabhāvato panettha yathā hatthiādīnaṃ chāyā taṃsadisā, evaṃ kusalāgamanato ca jhānaṅgādisampayuttadhammasamāyogo, paṭipadādibhedo ca hoti. Apicettha tividhāya paṭhamajjhānabhūmiyā paṭhamajjhānavipākā, tathā dutiyajjhānabhūmiyā dutiyajjhānavipākā tatiyajjhānavipākā ca, tatiyajjhānabhūmiyā catutthajjhānavipākā, vehapphalapañcasuddhāvāsavasena chabbidhāya catutthajjhānabhūmiyā pañcamajjhānavipākā ca vuttanayena paṭisandhibhavaṅgacutikiccāni sādhayamānā hadayavatthuṃ nissāya dvāravinimuttāva kammanimittasaṅkhātapaññattārammaṇā hutvā vipaccantīti ayaṃ viseso, sesaṃ tādisameva.

Auch die Reifungsergebnisse im feinstofflichen Bereich (rūpāvacaravipāka) sind hinsichtlich der Verbindung wie ihr heilsames Gegenstück von fünffacher Art. Jede diesbezügliche Untersuchung und Einteilung entspricht genau der beim heilsamen Wirken dargelegten Weise. Aufgrund ihres Charakters als Reifungsergebnis ist hierbei – so wie der Schatten von Elefanten usw. diesen ähnlich ist – die Verbindung der mit den Vertiefungsgliedern usw. assoziierten Gegebenheiten sowie die Unterscheidung der Vorgehensweise usw. der Entstehung des heilsamen Wirkens entsprechend. Zudem reifen hierbei die Reifungsergebnisse der ersten Vertiefung auf der dreifachen Ebene der ersten Vertiefung; ebenso die Reifungsergebnisse der zweiten und dritten Vertiefung auf der Ebene der zweiten Vertiefung; die Reifungsergebnisse der vierten Vertiefung auf der Ebene der dritten Vertiefung; und die Reifungsergebnisse der fünften Vertiefung auf der sechsfachen Ebene der vierten Vertiefung – bestehend aus den Großfruchtigen (vehapphala) und den fünf Reinen Wohnstätten (suddhāvāsa) –, indem sie in der dargelegten Weise die Funktionen der Wiedergeburtsverknüpfung, des Lebenskontinuums und des Verscheidens erfüllen, gestützt auf das Herzens-Physische, ganz losgelöst von den Toren, mit dem Begriffsobjekt, das als Zeichen des Kammas (kammanimitta) bezeichnet wird; dies ist der Unterschied, der Rest ist genau ebenso.

Rūpāvacaravipākā niṭṭhitā.

Die Reifungsergebnisse im feinstofflichen Bereich sind abgeschlossen.

Arūpāvacaravipākavaṇṇanā

Erklärung der Reifungsergebnisse im immateriellen Bereich

Evaṃ arūpāvacaravipākāpi ārammaṇabhedato attano kusalā viya catubbidhā honti. Vinicchayo ca sabbo kusale [Pg.66] vuttanayova. Kusalato cettha viseso rūpāvacaravipāke vuttanayena veditabbo. Kevalaṃ panettha kammanimittabhūtapaññattārammaṇo ākāsānañcāyatanavipāko paṭhamāruppabhūmiyaṃ, tathā mahaggatārammaṇo viññāṇañcāyatanavipāko dutiyāruppabhūmiyaṃ, kammanimittabhūtapaññattārammaṇo ākiñcaññāyatanavipāko tatiyāruppabhūkhiyaṃ, mahaggatārammaṇo nevasaññānāsaññāyatanavipāko catutthāruppabhūmiyañca avatthukā vuttanayena paṭisandhibhavaṅgacutikiccāni sādhayamānāva pavattantīti ayameva viseso.

Ebenso sind auch die Reifungsergebnisse im immateriellen Bereich (arūpāvacaravipāka) hinsichtlich der Unterscheidung der Objekte wie ihr heilsames Gegenstück von vierfacher Art. Die gesamte Untersuchung entspricht genau der beim heilsamen Wirken dargelegten Weise. Der Unterschied zum heilsamen Wirken ist hierbei in der Weise zu verstehen, wie sie bei den Reifungsergebnissen im feinstofflichen Bereich dargelegt wurde. Der einzige Unterschied hierbei ist, dass das Reifungsergebnis der unendlichen Raum-Sphäre (ākāsānañcāyatanavipāka), welches das Begriffsobjekt hat, das als Zeichen des Kammas dient, auf der ersten immateriellen Ebene stattfindet; ebenso das Reifungsergebnis der unendlichen Bewusstseins-Sphäre (viññāṇañcāyatanavipāka), welches ein erhabenes Objekt (mahaggatārammaṇa) hat, auf der zweiten immateriellen Ebene; das Reifungsergebnis der Nichtsheits-Sphäre (ākiñcaññāyatanavipāka), welches das Begriffsobjekt hat, das als Zeichen des Kammas dient, auf der dritten immateriellen Ebene; und das Reifungsergebnis der Weder-Wahrnehmungs-noch-Nichtwahrnehmungs-Sphäre (nevasaññānāsaññāyatanavipāka), welches ein erhabenes Objekt hat, auf der vierten immateriellen Ebene verlaufen, ohne sich auf ein physisches Organ zu stützen (avatthuka), während sie in der dargelegten Weise die Funktionen der Wiedergeburtsverknüpfung, des Lebenskontinuums und des Verscheidens erfüllen; dies ist der einzige Unterschied.

Arūpāvacaravipākā niṭṭhitā.

Die Reifungsergebnisse im immateriellen Bereich sind abgeschlossen.

Lokuttaravipākavaṇṇanā

Erklärung der überweltlichen Reifungsergebnisse

Tathā lokuttaravipākāpi attano kusalā viya taṃtaṃmaggaphalattā catubbidhā, jhānaṅgayogabhedato paccekaṃ pañca pañca katvā vīsatividhāva honti. Vinicchayo cettha kusale vuttanayova. Kevalaṃ saṅgahavāre sotāpattimaggaphalaṃ sakadāgāmimaggaphalaṃ anāgāmimaggaphalanti imesaṃ tiṇṇaṃ aññindriyaṃ, arahattaphalassa ca aññātāvindriyaṃ paññindriyaṭṭhāne gahetvā aṭṭhindriyatā, bojjhaṅgamaggaṅgādibodhipakkhiyadhammā, paṭipadādibhedo ca maggāgamanavaseneva hotīti veditabbo. Adhipatibhedopettha labbhati. Lokuttarakusalā hi attano phalānaṃ anantaruppattito, javanavuttito ca adhipatiṃ vidhātuṃ sakkonti, lokiyā pana viparītato na sakkonti. Tenāhu porāṇā ‘‘vipāke adhipatī natthi ṭhapetvā lokuttara’’nti (dha. sa. aṭṭha. 505). Vimokkhabhedato panete maggāgamanato tividhā honti suññataanimittaappaṇihitavimokkhavasena. Maggā hi vipassanāgamanato ‘‘suññato appaṇihito’’ti dve nāmāni labhitvā saguṇārammaṇato pariyāyena [Pg.67] animittātipi vuccanti, tasmā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano attano anantaraphalānaṃ nippariyāyato tīṇipi nāmāni denti. Aparabhāge pana phalasamāpattibhūtānaṃ na denti. Tattha vipassanāgamanatova magge vuttanayena duvidho nāmalābho veditabbo. Te ca na maggā viya ekacittakkhaṇikā, maggavīthiyaṃ pana dvattikkhattuṃ, phalasamāpattivīthiyaṃ sakalampi divasaṃ appanājavanavaseneva nirantaraṃ mahaggatajavanāni viya pavattantīti ayaṃ viseso.

Ebenso sind auch die überweltlichen Reifungsergebnisse, genau wie ihre heilsamen Gegenstücke, entsprechend der jeweiligen Pfadfrucht vierfach; unterteilt nach der Verbindung mit den Vertiefungsgliedern ergeben sich, indem man jeweils fünf nimmt, genau zwanzig Arten. Die nähere Bestimmung ist hierbei genau dieselbe wie beim Heilsamen bereits dargelegt. Nur ist in der Zusammenfassung zu verstehen, dass bei den ersten dreien – der Frucht des Stromeintritts, der Frucht der Einmalwiederkehr und der Frucht der Nichtwiederkehr – anstelle der Fähigkeit der Weisheit die Fähigkeit des vollkommenen Wissens angenommen wird, und bei der Frucht der Arhatschaft die Fähigkeit desjenigen, der vollendetes Wissen besitzt, woraus sich eine Achtheits-Fähigkeit ergibt; auch die Erleuchtungsglieder, die Pfadglieder und die übrigen am Erwachen beteiligten Faktoren sowie der Unterschied der Pfade entstehen nur gemäß dem Eintreffen des Pfades. Auch der Unterschied der Vorherrschaft wird hier angetroffen. Denn die überweltlichen heilsamen Zustände können, da sie unmittelbar ihre Früchte hervorbringen und im Impulsprozess verlaufen, eine Vorherrschaft begründen; die weltlichen hingegen können dies wegen des Gegenteils nicht. Daher sagten die Alten: „In der Reifung gibt es keine Vorherrschaft, ausgenommen die überweltliche.“ Nach dem Unterschied der Befreiung sind diese beim Eintreffen des Pfades dreifach, nämlich als leere, merkmallose und ungerichtete Befreiung. Denn die Pfade erhalten durch das Eintreffen der Hellsicht zwei Bezeichnungen, nämlich „leer“ und „ungerichtet“; wegen der Beschaffenheit ihres Objekts werden sie im übertragenen Sinne auch „merkmallos“ genannt. Da sie selbst an der Stelle des zu Erreichenden stehen, verleihen sie ihren jeweiligen unmittelbaren Früchten im eigentlichen Sinne alle drei Namen. Zu einem späteren Zeitpunkt jedoch verleihen sie diese jenen nicht, die als Fruchterreichung auftreten. Dabei ist zu verstehen, dass der Erhalt der beiden Bezeichnungen genau wie beim Pfad dargelegt nur aus dem Eintreffen der Hellsicht herrührt. Und diese dauern nicht wie die Pfade nur einen einzigen Geistmoment, sondern treten im Pfadprozess zwei- oder dreimal auf, und im Fruchterreichungsprozess ununterbrochen den ganzen Tag lang, allein durch die Vertiefungsimpulse, ähnlich wie die erhabenen Impulse verlaufend – das ist der Unterschied.

Lokuttaravipākā niṭṭhitā.

Die überweltlichen Reifungen sind abgeschlossen.

Akusalavipākā pana kāmāvacarāva, lobhādisampayuttahetu abhāvato ahetukā eva ca honti. Te sampayogato upekkhāsahagataṃ cakkhuviññāṇaṃ, tathā sotaghānajivhāviññāṇāni, tathā dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, upekkhāsahagatā manodhātu, tathā manoviññāṇadhātūti sattavidhā. Vinicchayo panesa sabbattha tādisāhetukakusalavipākesu vuttanayo eva. Kevalaṃ panāniṭṭhārammaṇatā, kāyaviññāṇassa dukkhasahagatatā, upekkhāsahagatamanoviññāṇadhātuyā uddhaccavajjitākusalapaccayā catūsu apāyesu paṭisandhibhavaṅgacutikiccāni, sugatiyañca santīraṇatadārammaṇakiccāni ca sādhanavasena pavatti ca viseso, sesaṃ tādisameva.

Die unheilsamen Reifungsergebnisse hingegen gehören nur der Sinnesebene an und sind, da ihnen die mit Gier usw. assoziierten Ursachen fehlen, gänzlich ursachenlos. Nach ihrer Verbindung sind sie siebenfach: das von Gleichmut begleitete Sehbewusstsein, ebenso das Hör-, Riech- und Geschmacksbewusstsein, das von Schmerz begleitete Körperbewusstsein, das von Gleichmut begleitete Geist-Element sowie das Geistbewusstseins-Element. Die nähere Bestimmung ist hierbei in jeder Hinsicht genau dieselbe wie bei den entsprechenden ursachenlosen heilsamen Reifungsergebnissen dargelegt. Der Unterschied besteht jedoch darin, dass ihr Objekt unerwünscht ist, das Körperbewusstsein von Schmerz begleitet ist, und das von Gleichmut begleitete Geistbewusstseins-Element aufgrund unheilsamer Bedingungen (mit Ausnahme von Rastlosigkeit) in den vier leidvollen Welten die Funktionen der Wiedergeburt, des Lebensunterstroms und des Verscheidens, sowie in den glücklichen Welten die Funktionen der Prüfung und der Registrierung in der Praxis bewirkt; alles Übrige ist genau gleich.

Akusalavipākā niṭṭhitā.

Die unheilsamen Reifungen sind abgeschlossen.

Niṭṭhitā ca vipākābyākatā.

Damit sind auch die unbestimmten Reifungen abgeschlossen.

Ahetukakiriyāvaṇṇanā

Erklärung der ursachenlosen funktionellen Zustände

Kiriyābyākatā pana kāmarūpārūpāvacaravasena tividhā. Tattha kāmāvacarakiriyā ahetukā sahetukāti duvidhā. Tattha sahajātahetuvirahitā ahetukā. Tā [Pg.68] sampayogādito tividhā upekkhāsahagatā manodhātu, somanassasahagatā manoviññāṇadhātu, tathā upekkhāsahagatāti. Kiriyāti karaṇamattaṃ, kiccamattanti attho. Sabbesuyeva hi kiriyacittesu yaṃ āvajjanakiccadvayaṃ, taṃ ajavanavuttito moghapupphaṃ viya. Yaṃ javanavuttikaṃ, taṃ nirānusayasantānappavattito chinnamūlarukkhapupphaṃ viya aphalaṃ hoti. Taṃtaṃāvajjanajavanakiccasādhanavasena pavattattā pana kiccamattataṃ upādāya ‘‘kiriyā’’ti vuttaṃ. Tattha manodhātuyā vipākamanodhātuyaṃ vuttanayena sabbo vinicchayo veditabbo. Kevalaṃ pana pañcadvāre iṭṭhesu vā aniṭṭhesu vā pañcārammaṇesu pañcapasāde ghaṭṭitesu uppannabhavaṅgupacchedānantaraṃ tameva pañcārammaṇamārabbha hadayavatthuṃ nissāyevāvajjanakiccaṃ sādhayamānā pañcasupi dvāresu pavattatīti ayaṃ viseso.

Die funktionellen unbestimmten Zustände sind je nach Sinnes-, feinstofflicher oder immaterieller Ebene dreifach. Darunter sind die funktionellen Zustände der Sinnesebene zweifach: ursachenlos und mit Ursachen. Davon sind jene ursachenlos, die frei von mitentstandenen Ursachen sind. Diese sind nach ihrer Verbindung usw. dreifach: das von Gleichmut begleitete Geist-Element, das von Freude begleitete Geistbewusstseins-Element und das ebenso von Gleichmut begleitete. „Funktionell“ bedeutet bloßes Handeln, bloße Funktion. Denn bei allen funktionellen Geisteszuständen ist jene zweifache Funktion der Zuwendung, da sie nicht als Impulsmoment verläuft, wie eine taube Blüte. Jene, die als Impulsmoment verläuft, ist, da sie in einem von schlummernden Neigungen freien Geisteszustand auftritt, wie die Blüte eines Baumes mit abgeschnittenen Wurzeln fruchtlos. Da sie jedoch zur Bewirkung der jeweiligen Zuwendungs- und Impulsfunktionen auftritt, wird sie im Hinblick auf das bloße Verrichten einer Funktion als „funktionell“ bezeichnet. Dabei ist bezüglich des Geist-Elements die gesamte nähere Bestimmung genau so zu verstehen, wie sie beim Geist-Element der Reifung dargelegt wurde. Der einzige Unterschied besteht darin, dass es an den fünf Toren, wenn die fünf Objekte – seien sie erwünscht oder unerwünscht – auf die fünf physischen Sinne treffen, unmittelbar nach dem Abbruch des Lebensunterstroms eben dieses fünffache Objekt ergreift, sich auf die Herzbasis stützt, die Funktion der Zuwendung erfüllt und an allen fünf Toren aktiv wird.

Manoviññāṇadhātudvayampi yathākkamaṃ kusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātudvayasadisaṃ, vīriyaṃ panettha adhikaṃ, vīriyūpatthambhova samādhi balavā hoti. Tato evettha saṅgahavāre vīriyasamādhimanosomanassajīvitindriyānaṃ pañcannaṃ vasena indriyasaṅgaho hoti, idhāpi balasaṅgaho nattheva. Yaṃ panettha padabhājanīye samādhivīriyānaṃ niddese ‘‘samādhibalaṃ vīriyabala’’nti (dha. sa. 570-572) balavevacanaṃ vuttaṃ, taṃ itarāhetukacittasampayuttehi imesaṃ balavataratādassanatthaṃ pariyāyato vuttaṃ. Tato eva hi saṅgahavāre ‘‘dve balāni hontī’’ti na vuttaṃ, tasmā ahetukesu nippariyāyato balaṃ natthi evāti gahetabbaṃ.

Auch das Paar der Geistbewusstseins-Elemente gleicht der Reihe nach dem Paar der ursachenlosen heilsamen Reifungs-Geistbewusstseins-Elemente; die Tatkraft ist jedoch hier stärker, und die durch Tatkraft unterstützte Konzentration ist kraftvoll. Eben darum gibt es hier in der Zusammenfassung eine Klassifizierung der Fähigkeiten anhand der fünf Faktoren: Tatkraft, Konzentration, Geist, Freude und Lebensfähigkeit; eine Klassifizierung der Kräfte gibt es jedoch auch hier nicht. Was im Kommentar bei der Darlegung von Konzentration und Tatkraft als „Kraft der Konzentration, Kraft der Tatkraft“ bezeichnet wurde – was also Kraftsynonyme sind –, das wurde im übertragenen Sinne gesagt, um zu zeigen, dass diese im Vergleich zu den mit anderen ursachenlosen Geisteszuständen verbundenen Faktoren stärker sind. Genau darum heißt es in der Zusammenfassung auch nicht „es gibt zwei Kräfte“; daher ist davon auszugehen, dass es bei den ursachenlosen Geisteszuständen im eigentlichen Sinne überhaupt keine Kräfte gibt.

Visayādippabhedato panettha somanassasahagatā tāva hadayavatthuññeva nissāya pañcadvāre voṭṭhabbanakiccāya ca, manodvāre anuḷāresu chasu kāmāvacarārammaṇesu āvajjanakiccāya [Pg.69] ca manoviññāṇadhātuyā anantaraṃ javanakiccaṃ sādhayamānā khīṇāsavānaññeva hasitaṃ uppādentī pavattati. Hasitaṃ hi somanassasahagatakāmāvacareheva javanehi, tesu asekhānaṃ pañcahi kiriyājavanehi, sekhānaṃ pana kusalehi ceva diṭṭhivippayuttalobhamūlehi cāti chahi, puthujjanānaṃ diṭṭhisampayuttehi cāti aṭṭhahīti terasahi cittehi uppajjati. Upekkhāsahagatā pana pañcadvāre hadayavatthuññeva nissāya santīraṇakiccāya vipākamanoviññāṇadhātuyā anantaraṃ voṭṭhabbanakiccaṃ, manodvāre sabbesu chasupi ārammaṇesu savatthukā, avatthukā vā bhavaṅgacalanānantaraṃ āvajjanakiccaṃ sādhayamānā pavattati. Ayaṃ hi tīsu bhavesu kassaci sacittakapuggalassa na kismiñci visaye na uppajjati, sabbaññutaññāṇasadisaṃ mahāgamanaṃ nāmetaṃ cittanti ayaṃ viseso, sesaṃ tādisameva.

Was nun den Unterschied nach Objekten usw. betrifft: Das von Freude begleitete Element stützt sich nur auf die Herzbasis und erfüllt unmittelbar nach dem Geistbewusstseins-Element die Impulsfunktion – an den fünf Toren für die Funktion der Feststellung und am Geisttor für die Funktion der Zuwendung bei den sechs groben Objekten der Sinnesebene – und tritt auf, indem es das Lächeln der Triebversiegten erzeugt. Denn das Lächeln entsteht durch die von Freude begleiteten Impulse der Sinnesebene – nämlich durch dreizehn Geisteszustände: bei den Unschülern durch die fünf funktionellen Impulse, bei den Schülern durch sechs (die heilsamen sowie die giergewurzelten, die frei von falscher Ansicht sind) und bei den Weltlingen durch acht (zusammen mit den mit falscher Ansicht verbundenen). Das von Gleichmut begleitete Element hingegen stützt sich an den fünf Toren nur auf die Herzbasis und erfüllt die Funktion der Feststellung unmittelbar nach dem Geistbewusstseins-Element der Reifung, welches die Funktion der Prüfung ausübt; am Geisttor erfüllt es, gestützt auf eine Basis oder basislos, unmittelbar nach dem Vibrieren des Lebensunterstroms die Funktion der Zuwendung bei allen sechs Objekten. Dieses Geistelement entsteht bei jedem bewussten Wesen in den drei Daseinsbereichen bezüglich jedes beliebigen Objekts; es ist als ein Geist von weitreichendem Gang bekannt, ähnlich dem Allwissenheitswissen – das ist der Unterschied, alles Übrige ist genau gleich.

Ahetukakiriyā niṭṭhitā.

Die ursachenlosen funktionellen Geisteszustände sind abgeschlossen.

Sahetukakāmāvacarakiriyāvaṇṇanā

Die Erklärung der funktionellen Geisteszustände der Sinnensphäre mit Ursachen

Alobhādikiriyāhetusampayuttā pana sahetukā, te sampayogato kusalā viya aṭṭhavidhā. Sabbopettha vinicchayo kusalesu vuttanayo eva. Kevalaṃ panettha viratiyo na santi, kusalā ca sekhaputhujjanānaṃ vuttanayena chasu dvāresu vatthuṃ nissāya vā anissāya vā javanakiccaṃ sādhayamānā pavattanti, ime pana asekhānanti ayaṃ viseso. Kāmāvacarakiriyā.

Diejenigen jedoch, die mit funktionellen Ursachen wie Gierlosigkeit usw. assoziiert sind, sind mit Ursachen (sahetukā). Sie sind hinsichtlich ihrer Verbindung wie die heilsamen achtfach. Die gesamte diesbezügliche Untersuchung entspricht der bei den heilsamen dargelegten Weise. Der einzige Unterschied hierbei ist, dass keine Enthaltungen (viratiyo) vorhanden sind. Und während die heilsamen Geisteszustände bei den Schülern (sekha) und Weltlingen (puthujjana) in der dargelegten Weise an den sechs Pforten, in Abhängigkeit von einer physischen Basis oder unabhängig davon, auftreten, indem sie die Funktion des Impulses (javanakicca) erfüllen, treten diese hier bei den Nicht-Schülern (asekha) auf – dies ist der Unterschied. Die funktionellen Geisteszustände der Sinnensphäre.

Rūpāvacarakiriyāvaṇṇanā

Die Erklärung der funktionellen Geisteszustände der feinstofflichen Sphäre

Rūpāvacarakiriyā ca kusalā viya pañcavidhā. Vinicchayo ca tattha vuttanayo eva. Kevalaṃ hi kusalā sekhaputhujjanānaṃ paññattārammaṇā[Pg.70], abhiññāvasena pavattaṃ pañcamajjhānaṃ sabbārammaṇañca hutvā manodvāre hadayavatthuññeva nissāya javanakiccaṃ sādhayamānā pavattanti, ime pana asekhānanti ayameva viseso. Rūpāvacarakiriyā.

Und die funktionellen Geisteszustände der feinstofflichen Sphäre sind, wie die heilsamen, fünffach. Die Untersuchung dort ist genau wie die bereits dargelegte Weise. Der einzige Unterschied ist nämlich: Während die heilsamen Geisteszustände der Schüler und Weltlinge Begriffe als Objekte haben, und das als höheres Wissen auftretende fünfte Jhana alle Objekte haben kann und an der Geistpforte nur in Abhängigkeit von der Herzensbasis auftritt, indem es die Funktion des Impulses erfüllt, gehören diese hier den Nicht-Schülern – das allein ist der Unterschied. Die funktionellen Geisteszustände der feinstofflichen Sphäre.

Arūpāvacarakiriyāvaṇṇanā

Die Erklärung der funktionellen Geisteszustände der immateriellen Sphäre

Arūpāvacarakiriyā ca kusalā viya catubbidhā. Vinicchayo ca tattha vuttanayo eva. Kevalaṃ hi kusalā sekhaputhujjanānaṃ savatthukā, avatthukā vā heṭṭhā vuttanayena yathāyogaṃ paññattimahaggatārammaṇā manodvāre javanakiccaṃ sāyemānā pavattanti, ime pana asekhānanti ayaṃ viseso. Arūpāvacarakiriyā.

Und die funktionellen Geisteszustände der immateriellen Sphäre sind wie die heilsamen vierfach. Die Untersuchung dort ist genau wie die bereits dargelegte Weise. Der einzige Unterschied ist nämlich: Während die heilsamen Geisteszustände der Schüler und Weltlinge mit einer physischen Basis oder ohne physische Basis sind, wie oben dargelegt entsprechend den Umständen, Begriffe oder erhabene Objekte als Inhalt haben, und an der Geistpforte auftreten, indem sie die Funktion des Impulses erfüllen, gehören diese hier den Nicht-Schülern – dies ist der Unterschied. Die funktionellen Geisteszustände der immateriellen Sphäre.

Kiriyābyākatā niṭṭhitā.

Die funktionellen unbestimmten Geisteszustände sind abgeschlossen.

Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā

Die Erklärung der vermischten Abhandlung

Ettha ṭhatvā sabbe cittacetasikadhamme jātisaṅgahādito samodhānetvā pakiṇṇakakathā vattabbā. Yathāvuttāni hi cittāni kusalāni ekavīsati, akusalāni dvādasa, vipākāni chattiṃsa, kiriyāni vīsati cāti sabbānipi ekūnanavutividhāni, lokuttarānaṃ jhānaṅgayogabhedato cattālīsavidhattā ekavīsasataṃ vā honti. Tesu kāmāvacarāni catupaññāsa, rūpāvacarāni pannarasa, arūpāvacarāni dvādasa, lokuttarāni aṭṭha, cattālīsaṃ vā. Kāmāvacaresu ca kusalāni aṭṭha, vipākāni tevīsati, kiriyāni ekādasa, ahetukāni aṭṭhārasa. Sesāni pana catubhūmakānipi sahetukāni. Tesu ca jātito cittagaṇanā pubbe vuttāva[Pg.71]. Cetasikā pana saddhā sati hirīottappaṃ alobho adoso kāyapassaddhādayo dvādasa, tatramajjhattatā amoho appamaññādvayaṃ, viratittayañca moho ahirikaṃ anottappaṃ uddhaccañca lobho diṭṭhi doso vicikicchā ca māno issā macchariyaṃ kukkuccaṃ thinaṃ middhañca phasso vedanā saññā cetanā ekaggatā jīvitindriyañca manasikāro ca vitakko vicāro pīti vīriyaṃ chando adhimokkho cāti dvepaññāsa honti.

An dieser Stelle angelangt, müssen alle Bewusstseinszustände und Geistesfaktoren zusammengefasst und nach ihrer Art der Zusammenfassung usw. in einer vermischten Abhandlung besprochen werden. Denn die bereits erwähnten Bewusstseinszustände sind: 21 heilsame, 12 unheilsame, 36 resultierende und 20 funktionelle, was insgesamt 89 Arten ergibt; oder, aufgrund der unterschiedlichen Verbindung mit den Jhana-Gliedern bei den überweltlichen Zuständen, die 40-fach sind, gibt es 121 Arten. Unter diesen sind 54 der Sinnensphäre zugehörig, 15 der feinstofflichen Sphäre, 12 der immateriellen Sphäre und 8 oder 40 überweltlich. Und unter den der Sinnensphäre zugehörigen sind 8 heilsam, 23 resultierend, 11 funktionell und 18 ursachenlos. Die übrigen, obwohl sie zu den vier Ebenen gehören, sind mit Ursachen (sahetuka). Die Zählung der Bewusstseinszustände nach ihrer Art wurde unter diesen bereits zuvor dargelegt. Die Geistesfaktoren aber sind 52: Vertrauen, Achtsamkeit, Scham, Scheu vor dem Unheilsamen, Gierlosigkeit, Hasslosigkeit, die zwölf wie die Beruhigung des geistigen Körpers usw., Gleichmut, Unverwirrtheit, die beiden Unermesslichen, die drei Enthaltungen, Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Unruhe, Gier, falsche Ansicht, Hass, Zweifel, Dünkel, Neid, Geiz, Gewissensbisse, Starrheit, Trägheit, Berührung, Gefühl, Wahrnehmung, Wollen, Einspitzigkeit, Lebenskraft, Aufmerksamkeit, Gedankeneingebung, Gedankendiskurs, Entzücken, Willenskraft, Streben und Entschlossenheit.

Tattha tatramajjhattatā, appamaññādvayaṃ, mānādīni cha, manasikāro chando adhimokkho cāti dvādasa dhammā yathāṭhāne yevāpanakā eva, viratittayaṃ, uddhaccañca katthaci yevāpanakā. Tesu ca tatramajjhattatā manasikāro chando adhimokkho uddhaccaṃ viratiyoti ime ṭhapetvā sesā aṭṭha yathāṭhāne aniyatā eva, viratiyo pana katthaci aniyatā, ime pana ekādasa ṭhapetvā sesā ekacattālīsa dhammā niyatā eva. Tattha saddhādayo pañcavīsati dhammā kusalābyākatāyeva, mohādayo cuddasa akusalā eva, phassādayo terasa kusalākusalābyākatā tijātikā. Ekantato hi kusalā vā abyākatā vā dhammā natthi, kusalacittasampayuttasamaye pana kusalā, abyākatacittasampayuttasamaye abyākatā ca honti. Mohādayo pana sarūpeneva akusalā, itare ca taṃsampayogena sabbepi cete atthanā sampayuttacittabhedena bhedavantova hontīti veditabbā.

Darunter sind zwölf Faktoren, nämlich Gleichmut, die zwei Unermesslichen, die sechs wie Dünkel usw., Aufmerksamkeit, Streben und Entschlossenheit, an ihrer jeweiligen Stelle gewiss gelegentlich (yevāpanaka) auftretende Faktoren, während die drei Enthaltungen und die Unruhe an bestimmten Stellen gelegentliche Faktoren sind. Unter diesen sind, mit Ausnahme von Gleichmut, Aufmerksamkeit, Streben, Entschlossenheit, Unruhe und den Enthaltungen, die übrigen acht an ihrer jeweiligen Stelle nicht fest bestimmt (aniyata). Die Enthaltungen sind an bestimmten Stellen unbestimmt. Unter Ausschluss dieser elf Faktoren sind die übrigen einundvierzig Faktoren fest bestimmt (niyata). Darunter sind die fünfundzwanzig Faktoren wie Vertrauen usw. ausschließlich heilsam oder unbestimmt (kusalābyākata); die vierzehn Faktoren wie Verblendung usw. sind ausschließlich unheilsam; die dreizehn Faktoren wie Berührung usw. sind heilsam, unheilsam oder unbestimmt, also zu allen drei Klassen gehörig. Denn es gibt keine Faktoren, die absolut heilsam oder unbestimmt sind; vielmehr sind sie zur Zeit der Verbindung mit einem heilsamen Geisteszustand heilsam, und zur Zeit der Verbindung mit einem unbestimmten Geisteszustand unbestimmt. Die Faktoren wie Verblendung usw. jedoch sind durch ihre eigene Natur unheilsam; und die anderen werden durch die Assoziation damit ebenso. Es ist zu verstehen, dass sie alle sich entsprechend der Natur des Geistes, mit dem sie verbunden sind, unterscheiden.

Tesu hi saddhādayo ekūnavīsati sabbesu kusalesu ceva sahetukābyākatesu cāti ekūnasaṭṭhicittesu uppajjanti, tato paccekaṃ ekūnasaṭṭhippabhedā ca honti. Evamaññepi ñātabbā. Amoho tesu ñāṇavippayuttāni dvādasa [Pg.72] ṭhapetvā sesesu, appamaññā pana kāmāvacaresu sahetukakiriyakusalesu ceva pañcamajjhānavajjitarūpāvacaresu cāti aṭṭhavīsaticittesu, viratiyo pana kāmāvacarakusalesu, lokuttaresu cāti soḷasasu. Evamete pañcavīsati dhammā kusalābyākatesu uppajjanato kusalābyākatā nāma jātā. Akusalesu pana mohādayo cattāro dvādasasupi akusalacittesu uppajjanti, lobho aṭṭhasu lobhamūlesu, diṭṭhi tattha diṭṭhisampayuttesu, māno diṭṭhivippayuttesu, doso issā macchariyaṃ kukkuccaṃ paṭighasampayuttesu, thinamiddhaṃ pañcasu sasaṅkhārikesu, vicikicchā vicikicchāsampayutte evāti. Evamete cuddasapi sayaṃ akusalattā, akusalesveva uppajjanato ca akusalā nāma.

Unter diesen entstehen die neunzehn Faktoren wie Vertrauen usw. in allen heilsamen sowie in den mit Ursachen versehenen unbestimmten Geistesmomenten, also in neunundfünfzig Bewusstseinszuständen; folglich teilen sie sich jeweils in neunundfünfzig Arten auf. Ebenso ist es auch bei den anderen zu verstehen. Die Unverwirrtheit (amoho) entsteht unter diesen in den übrigen Bewusstseinszuständen, ausgenommen die zwölf vom Wissen getrennten. Die Unermesslichen (appamaññā) entstehen in achtundzwanzig Bewusstseinszuständen, nämlich in den heilsamen und funktionellen mit Ursachen der Sinnensphäre sowie in den feinstofflichen mit Ausnahme des fünften Jhanas. Die Enthaltungen (virati) wiederum entstehen in sechzehn Bewusstseinszuständen, nämlich in den heilsamen der Sinnensphäre und den überweltlichen. Auf diese Weise werden diese fünfundzwanzig Faktoren, da sie in heilsamen und unbestimmten Geistesmomenten entstehen, als heilsam-unbestimmte bezeichnet. Unter den unheilsamen entstehen die vier Faktoren wie Verblendung usw. in allen zwölf unheilsamen Bewusstseinszuständen; Gier (lobha) in den acht giergekoppelten; falsche Ansicht (diṭṭhi) in jenen, die mit falscher Ansicht verbunden sind; Dünkel (māna) in den von falscher Ansicht getrennten; Hass, Neid, Geiz und Gewissensbisse (dosa, issā, macchariya, kukkucca) in den mit Abneigung verbundenen; Starrheit und Trägheit (thina, middha) in den fünf beeinflussten (sasaṅkhārika); Zweifel (vicikicchā) nur im mit Zweifel verbundenen. So werden diese vierzehn Faktoren, da sie selbst unheilsam sind und nur in unheilsamen Geistesmomenten entstehen, als unheilsam bezeichnet.

Itaresu ca phassādayo satta dhammā sabbacittesu, na hi taṃ cittamatthi, yaṃ imesu ekenāpi vinā uppajjati. Sabbatthakā hi ete. Vitakkādayo pana yathāyogikā. Tesu hi vitakko tāva dvipañcaviññāṇavajjitakāmāvacaresu ceva ekādasasu paṭhamajjhānikarūpāvacaralokuttaresu cāti pañcapaññāsacittesu uppajjati. Vicāro pana tesu ceva tathā dutiyajjhānikacittesu cāti chasaṭṭhicittesu. Pīti catutthajjhānikavajjitasomanassasahagatesu. Vīriyaṃ dvipañcaviññāṇamanodhātusantīraṇattikavajjitesu. Chando ahetukamomūhavajjitesu. Adhimokkho dvipañcaviññāṇavicikicchāyuttavajjitesu. Evamete terasa kusalākusalābyākatesu uppajjanato tijātikā nāma jātā. Sampayuttacittabhedena cesaṃ paccekaṃ gaṇanābhedopi veditabbo. Yathā hi cittaṃ salakkhaṇato ekavidhampi sampayogāvatthādibhedeneva bhinnaṃ, tathā cetasikāpi paccekanti ñātabbā, visesaṃ pana nesaṃ vakkhāma.

Unter den anderen Geistesfaktoren sind die sieben Gegebenheiten, beginnend mit Berührung (phassa), in allen Geisteszuständen vorhanden; denn es gibt keinen Geisteszustand, der auch nur ohne einen einzigen von diesen entstünde. Diese sind wahrlich universell. Diejenigen jedoch, die mit dem angewandten Denken (vitakka) beginnen, treten je nach Entsprechung auf. Unter diesen entsteht das angewandte Denken zunächst in fünfundfünfzig Geisteszuständen, nämlich in den im Sinnenbereich liegenden Geisteszuständen mit Ausnahme des doppelten Fünffachbewusstseins sowie in den elf Geisteszuständen der ersten Vertiefung, die zum feinstofflichen und zum überweltlichen Bereich gehören. Das diskursive Denken (vicāra) hingegen entsteht in jenen fünfundfünfzig sowie in den Geisteszuständen der zweiten Vertiefung, mithin in sechsundsechzig Geisteszuständen. Verzückung (pīti) entsteht in den mit Freude verbundenen Geisteszuständen, mit Ausnahme derer der vierten Vertiefung. Willenskraft (vīriya) entsteht in allen Geisteszuständen außer dem doppelten Fünffachbewusstsein, dem Geist-Element und der Dreiergruppe der prüfenden Geisteszustände. Streben (chanda) entsteht in allen außer den ursachenlosen Geisteszuständen und den von reiner Verblendung begleiteten. Entschlusskraft (adhimokkha) entsteht in allen außer dem doppelten Fünffachbewusstsein und den mit Zweifel verbundenen Geisteszuständen. Auf diese Weise werden diese dreizehn Geistesfaktoren als 'von dreifacher Art' bezeichnet, da sie in heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Geisteszuständen entstehen. Und die unterschiedliche Zählweise eines jeden von ihnen ist entsprechend der Einteilung der assoziierten Geisteszustände zu verstehen. Denn wie der Geist, obwohl er seiner Eigenart nach von einer einzigen Art ist, sich allein durch die Einteilung nach Assoziation, Zustand usw. unterscheidet, so ist zu wissen, dass sich auch die Geistesfaktoren einzeln unterscheiden; ihre Besonderheiten werden wir jedoch noch darlegen.

Vatthusaṅgahe [Pg.73] pana nesaṃ cittesu tāva kāmāvacaravipākamanodhātuhasitāni, dosasampayuttapaṭigharūpāvacarapaṭhamamaggāni cāti tecattālīsa cittāni heṭṭhā vuttanayena yathāsakaṃ vatthūni nissāyeva uppajjanti, arūpāvacaravipākāni pana anissāyeva, sesāni dvecattālīsa nissāyapi, āruppesupi uppajjanato anissāyapi. Arūpīnaṃ hi chapi vatthūni na santi, rūpīnaṃ pana ghānādīni tīṇi, sabbattha ca taṃtaṃvatthurahitānaṃ sabbattha niyataviññāṇānipi, asaññīnaṃ pana sabbānipi vatthuviññāṇāni na santi. Tesaṃ hi jīvitanavakameva rūpaṃ paṭisandhi, pavattiyaṃ bhavaṅgaṃ, maraṇakāle cuti ca hutvā pavattati. Yathā cettha cittānaṃ, evaṃ taṃsampayuttacetasikānampi vatthuto saṅgahabhedo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – tesu hi doso issā macchariyaṃ kukkuccañca hadayavatthuṃ nissāya kāmaloke eva uppajjati. Karuṇāmuditā pana rūpalokepi, na arūpe. Tattha hi rūpāvacarapubbabhāgānipi na uppajjanti, sesā pana sabbe nissāyapi anissāyapi tīsupi bhavesu uppajjanti. Tattha hi phassādayo satta chapi vatthūni, itare pana hadayamevāti, sesaṃ cittasamaṃ.

In der Zusammenfassung der Grundlagen (vatthusaṅgaha) entstehen von deren Geisteszuständen zunächst dreiundvierzig, nämlich die Ergebniszustände des Sinnenbereichs, das Geist-Element, das Lächeln-erzeugende Bewusstsein, die mit Hass verbundenen Widerstands-Geisteszustände, die des feinstofflichen Bereichs und der erste Pfadmoment, auf die oben dargelegte Weise ausschließlich in Abhängigkeit von ihren jeweiligen physischen Grundlagen. Die Ergebniszustände des immateriellen Bereichs entstehen hingegen gänzlich ohne Abhängigkeit von einer Grundlage; die übrigen zweiundvierzig Geisteszustände entstehen sowohl in Abhängigkeit als auch, da sie auch in den immateriellen Daseinsbereichen entstehen, ohne Abhängigkeit. Denn für die immateriellen Wesen existieren keine der sechs Grundlagen; für die feinstofflichen Wesen wiederum fehlen die drei Grundlagen wie die Riechgrundlage usw. Und überall dort, wo Wesen der jeweiligen Grundlage entbehren, fehlen auch die überall daran gebundenen Bewusstseinsarten; für die wahrnehmungslosen Wesen wiederum gibt es überhaupt keine physischen Grundlagen und kein Bewusstsein. Denn für diese ist die materielle Form der Neuner-Lebensgruppe das, was als Wiedergeburt, im Verlauf des Lebens als Lebensstrom und zur Sterbezeit als Verscheiden fortbesteht. Wie dies hier für die Geisteszustände gilt, so ist auch die Einteilung der Zusammenfassung nach Grundlagen für die mit ihnen assoziierten Geistesfaktoren zu verstehen. Dies ist jedoch der Unterschied: Unter diesen entstehen Hass, Missgunst, Geiz und Gewissensbisse in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage ausschließlich in der Sinnenwelt. Mitgefühl und Mitfreude entstehen hingegen auch in der feinstofflichen Welt, nicht aber in der immateriellen Welt. Denn dort entstehen auch die vorbereitenden Stufen des feinstofflichen Bereichs nicht; alle übrigen entstehen jedoch sowohl in Abhängigkeit als auch ohne Abhängigkeit in allen drei Daseinsbereichen. Denn dabei stützen sich die sieben Faktoren wie Berührung usw. auf alle sechs Grundlagen, die anderen hingegen ausschließlich auf die Herzensgrundlage; das Übrige ist dem Geist gleich.

Kiccadvārasaṅgahe pana nesaṃ cittaṃ yathā ca cuddasahi kiccehi chadvārikadvāravinimuttabhāvena, evaṃ pavattikkamo veditabbo. Yadā hi kusalākusalabalena tīsu bhūmīsu sattā nibbattanti, tadā tesaṃ maraṇakāle yebhuyyena channaṃ dvārānamaññatarasmiṃ paccupaṭṭhitaṃ kammakammanimittagatinimittānamaññataraṃ gahetvā upekkhāsahagatavipākāhetukamanoviññāṇadhātudvayañceva aṭṭha mahāvipākāni, nava rūpārūpavipākāni ceti ekūnavīsati cittāni heṭṭhā vuttanayena yathāsakabhūmīsu paṭisandhi hutvā uppajjanti, tāneva bhavaṅgacutivasena dvāravinimuttāni nāma honti. Maraṇakāle hi [Pg.74] sattānaṃ asaññisattavirahitānaṃ bhavantare paṭisandhijanakaṃ atītaṃ kammaṃ vā taṃkammakaraṇakāle visayopakaraṇādibhūtaṃ rūpādichabbidhampi atītādibhedaṃ kālavinimuttañca kammanimittaṃ vā upapajjamānabhavānurūpaṃ kapparukkhamātukucchinirayaggijālādigatinimittaṃ vā kammabalena yathārahaṃ channaṃ dvārānamaññatarasmiṃ sāyanhe pabbatacchāyā pathaviyaṃ viya cittasantāne allīyamānaṃ upaṭṭhāti. Evaṃ upaṭṭhite ca tasmiṃ ārammaṇe kammabalena nirantaraṃ pavattamānacittasantānassa āyukkhayakammakkhayaubhayakkhayaupacchedakakammānamaññatarena paccāsannamaraṇassa tassa tassa vīthicittabhavaṅgānantaraṃ cuticittaṃ hoti, tadanantaraṃ kammakammanimittādīsu yathāgahitaṃ ārabbha yathārahaṃ tīsu bhavesu yaṃ kiñci paṭisandhicittaṃ bhavantare paṭhamacittaṃ hutvā uppajjati.

In der Zusammenfassung der Funktionen und Tore ist der Ablauf des Bewusstseinsprozesses entsprechend den vierzehn Funktionen des Geistes zu verstehen, sei es über die sechs Tore oder als von den Toren befreit. Wenn nämlich Wesen durch die Kraft von Heilsamem und Unheilsamem in den drei Daseinsebenen wiedergeboren werden, dann erfassen sie zur Zeit ihres Sterbens meist an einem der sechs Tore eines der anwesenden Objekte, sei es Kamma, ein Kamma-Zeichen oder ein Zeichen der Bestimmung. Daraufhin entstehen die neunzehn Geisteszustände, nämlich die beiden von Gleichmut begleiteten ursachenlosen Ergebnis-Geistbewusstseins-Elemente, die acht großen Ergebniszustände und die neun feinstofflichen und immateriellen Ergebniszustände, auf die oben dargelegte Weise als Wiedergeburt in ihren jeweiligen Daseinsebenen; und eben diese werden in ihrer Funktion als Lebensstrom und Verscheiden als 'von den Toren befreit' bezeichnet. Denn zur Sterbezeit erscheint den Wesen (ausgenommen den wahrnehmungslosen Wesen) durch die Kraft des Kammas an einem der sechs Tore, wie der Schatten eines Berges am Abend auf der Erde haftet, im Bewusstseinsstrom entweder das vergangene Kamma, das die Wiedergeburt in einem anderen Dasein bewirkt, oder das Kamma-Zeichen – welches die sechsfachen Objekte wie sichtbare Formen usw. zur Zeit der Ausführung jenes Kammas sein können, vergangen oder zeitunabhängig –, oder das Zeichen der Bestimmung, das dem zukünftigen Dasein entspricht, wie ein Wunschbaum, der Mutterschoß oder die Flammen der Hölle. Wenn dieses Objekt so erschienen ist, entsteht für denjenigen, dessen Sterben nahe ist – sei es durch das Ende der Lebensspanne, das Ende des Kammas, das Ende von beidem oder durch ein abschneidendes Kamma –, im ununterbrochen durch die Kraft des Kammas fließenden Bewusstseinsstrom unmittelbar nach dem jeweiligen Prozessbewusstsein oder Lebensstrom das Verscheidensbewusstsein; unmittelbar danach entsteht, bezogen auf das Kamma, Kamma-Zeichen usw., wie es erfasst wurde, in den drei Daseinsbereichen ein entsprechendes Wiedergeburtsbewusstsein als der allererste Geisteszustand im nächsten Leben.

Tattha ca duhetukāhetukacutiyānantaraṃ dasa kāmāvacarapaṭisandhiyova honti, na itarā, kāmāvacaratihetukāya cutiyā sabbāpi honti, rūpāvacarāya pana cutiyāpi ahetukapaṭisandhirahitā, arūpāvacarāya cutiyā heṭṭhimavajjitāruppapaṭisandhiyo ceva kāmāvacaratihetukapaṭisandhiyo ca, asaññīnaṃ pana rūpacutito bhavantare gahitapubbaṃ kammādimevārabbha ahetukarahitā kāmāvacarapaṭisandhiyova honti, na itarā. Puthujjanānaṃ, pana sotāpannasakadāgāmīnañca cutiyā suddhāvāsesu paṭisandhi na hoti, sekhānaṃ dvihetukāhetukāsaññipaṭisandhiyo, asekhānaṃ pana sabbāpi paṭisandhiyo na honti. Te hi cutito nirupadhisesanibbānena anupādāparinibbānappattā nāma honti. Evaṃ gahitapaṭisandhinirodhato paraṃ tadeva cittaṃ tasmiññevārammaṇe bhavaṅgaṃ hutvā cutipariyosānaṃ asati vīthicittuppāde supinampi adisvā niddokkamanakālādīsu [Pg.75] aparimāṇasaṅkhampi nadīsotaṃ viya nirantaraṃ pavattati. Evaṃ ekūnavīsativiññāṇānaṃ paṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattikkamo veditabbo.

Dabei folgen unmittelbar auf ein Verscheiden, das durch zwei Ursachen oder ursachenlos bedingt ist, nur die zehn Wiedergeburten im Sinnenbereich, keine anderen; auf ein Verscheiden mit drei Ursachen im Sinnenbereich können alle folgen; auf ein Verscheiden aus dem feinstofflichen Bereich folgen jene Wiedergeburten, die frei von ursachenloser Wiedergeburt sind; auf ein Verscheiden aus dem immateriellen Bereich folgen entweder die immateriellen Wiedergeburten mit Ausnahme der niedrigeren Ebenen oder die von drei Ursachen begleiteten Wiedergeburten des Sinnenbereichs; für die wahrnehmungslosen Wesen jedoch folgen nach dem Verscheiden aus der körperlichen Form im nächsten Leben, bezogen auf das früher erworbene Kamma usw., ausschließlich die von den ursachenlosen freien Wiedergeburten des Sinnenbereichs, keine anderen. Nach dem Verscheiden von Weltlingen sowie von Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrern gibt es keine Wiedergeburt in den Reinen Gefilden; für die Übenden gibt es keine zweiursächlichen, ursachenlosen oder wahrnehmungslosen Wiedergeburten; für die Unübenden hingegen gibt es überhaupt keine Wiedergeburten mehr. Denn sie haben nach dem Verscheiden durch das Erlöschen ohne verbleibende Grundlagen das Erlöschen ohne Anhaften erreicht. Nach dem Erlöschen der so vollzogenen Wiedergeburt fließt eben dieser Geisteszustand als Lebensstrom (bhavaṅga) auf genau demselben Objekt bis zum Ende durch das Verscheiden fort; wenn kein Prozessbewusstsein entsteht, wie beim Tiefschlaf usw., ohne selbst Träume zu schauen, fließt er in unermesslicher Häufigkeit ununterbrochen wie ein Flussstrom dahin. Auf diese Weise ist der Ablauf des Bewusstseinsprozesses der neunzehn Bewusstseinsarten durch Wiedergeburt, Lebensstrom und Verscheiden zu verstehen.

Evaṃ pana vattamāne bhavaṅgasantāne yadā indriyaparipākamāgamma sabhāgapaccayantarasahitaṃ atimahantaṃ rūpārammaṇaṃ cakkhudvāre ghaṭṭeti, tadā ghaṭṭanānubhāvena dvikkhattuṃ tattha bhavaṅgacalanaṃ hoti, tadanantaraṃ bhavaṅgaṃ vocchinditvā tasmiṃ rūpārammaṇe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati, tathā tadanantaraṃ cakkhuviññāṇadvaye yathārahamekaṃ dassanakiccaṃ, tadanantaraṃ vipākamanodhātudvayā aññataraṃ sampaṭicchanakiccaṃ, tadanantaraṃ vipākamanoviññāṇadhātuttayā aññataraṃ santīraṇakiccaṃ, tadanantaraṃ upekkhāsahagatakiriyāhetukamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ, tadanantaraṃ ekūnatiṃsakāmāvacarajavanesu yaṃ kiñci yathārahaṃ sattakkhattuṃ, chakkhattuṃ, maraṇakālādīsu pañcakkhattumeva vā javanakiccaṃ sādhayamānaṃ, tadanantaraṃ ekādasasu tadārammaṇakiccesu mahāvipākasantīraṇesu yathārahamekaṃ sakiṃ, dvikkhattuṃ vā tadārammaṇakiccaṃ sādhayamānaṃ uppajjitvā nirujjhati, tadanantaraṃ bhavaṅgasantati eva pavattati. Evaṃ cakkhudvāre sattakiccāni chacattālīsa cittāni sambhavanti.

Wenn nun, während dieser Strom des Lebensunterbewusstseins (Bhavaṅga) fortläuft, ein sehr großes visuelles Objekt, begleitet von den entsprechenden anderen Bedingungen und aufgrund der Reife des Sinnesorgans, an das Augentor anstößt, dann kommt es infolge dieses Anstoßes zweimal zu einer Vibration des Lebensunterbewusstseins. Unmittelbar danach bricht das Lebensunterbewusstsein ab, und das funktionelle Geistelement entsteht und vergeht, während es die Funktion des Ausrichtens auf jenes visuelle Objekt ausführt. Ebenso entsteht unmittelbar danach eines aus dem Paar des Augenbewusstseins entsprechend der Situation, das die Funktion des Sehens ausführt. Unmittelbar danach entsteht eines der beiden resultierenden Geistelemente, das die Funktion des Aufnehmens ausführt. Unmittelbar danach entsteht eines der drei resultierenden Geistbewusstseinselemente, das die Funktion des Prüfens ausführt. Unmittelbar danach führt das von Gleichmut begleitete, wurzellose funktionelle Geistbewusstseinselement die Funktion des Bestimmens aus. Unmittelbar danach entsteht und vergeht irgendeines der neunundzwanzig sinnenweltlichen Impulsbewusstseine, das die Impulsfunktion entsprechend den Umständen siebenmal, sechsmal oder in der Todesstunde usw. nur fünfmal ausführt. Unmittelbar danach entsteht und vergeht eines der elf die Registrierungsfunktion ausführenden Bewusstseine – nämlich der großen resultierenden und der prüfenden Bewusstseine – entsprechend den Umständen einmal oder zweimal, während es die Registrierungsfunktion ausführt. Unmittelbar danach setzt sich der Strom des Lebensunterbewusstseins fort. Auf diese Weise treten am Augentor sieben Funktionen und sechsundvierzig Bewusstseinszustände auf.

Yadā pana vuttanayena saddārammaṇādīni sotadvārādīsu ghaṭṭenti, tadāpi cakkhudvāre viya paccekañca chacattālīseva bhavanti. Kevalaṃ hettha āvajjanānantaraṃ cakkhuviññāṇaṭṭhāne sotaviññāṇādidvayāni yathākkamaṃ savanādikiccāni sādhayamānāni uppajjantīti. Evaṃ pañcadvāre atimahante pañcārammaṇe catupaññāsa kāmāvacaracittāneva sambhavanti. Keci panettha ‘‘sasaṅkhārikajavanāni pañcadvāre na uppajjanti pubbappayogāsambhavā, manodvāreyevetāni uppajjantī’’ti vadanti.

Wenn jedoch in der zuvor beschriebenen Weise Tonobjekte usw. an das Ohrtor usw. anstoßen, treten auch dann – wie beim Augentor – jeweils genau sechsundvierzig Bewusstseinszustände auf. Der einzige Unterschied hierbei ist, dass unmittelbar nach dem Ausrichten anstelle des Augenbewusstseins das Paar des Ohrbewusstseins usw. der Reihe nach entsteht und die Funktion des Hörens usw. ausführt. Auf diese Weise entstehen bei einem sehr großen der fünf Objekte an den fünf Sinnentoren nur die vierundfünfzig sinnenweltlichen Bewusstseinszustände. Einige Lehrer sagen hierzu: „Die von Anstrengung begleiteten Impulsbewusstseine entstehen nicht an den fünf Toren, da es dort an einer vorherigen Vorbereitung fehlt; sie entstehen nur am Geisttor.“

Mahante [Pg.76] pana tadārammaṇavajjitāni. Visayassa javanasamakālameva atītattā javanāvasāne bhavaṅgaṃ hoti. Paritte pana javanampi natthi. Voṭṭhabbanaṃ hettha javanaṭṭhāne ṭhatvā dvattikkhattuṃ pavattitvā nirujjhati, tato paraṃ bhavaṅgaṃ hoti. Ayaṃ pana vāro ‘‘diṭṭhaṃ viya me, sutaṃ viya me’’tiādikathanakāle labbhati. Atiparitte pana voṭṭhabbanappādā asaṇṭhahanato bhavaṅgacalanamattameva, na āvajjanādīni. Āvajjanena hi bhavaṅge āvaṭṭite voṭṭhabbanaṃ appatvā antarā cakkhuviññāṇānantaraṃ cittaṃ bhavaṅgaṃ otarissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, nāpi appavattamāne visaye pañcadvārikavīthicittāni pavattantīti. Ayaṃ pañcadvāre visayappavattibhedena cittappavattiniyamo.

Bei einem großen Objekt jedoch sind sie frei von der Registrierungsfunktion. Da das Objekt zeitgleich mit dem Ende der Impulsphase vergeht, folgt am Ende der Impulsphase unmittelbar das Lebensunterbewusstsein. Bei einem geringen Objekt gibt es nicht einmal ein Impulsbewusstsein. Das Bestimmungsbewusstsein tritt hier anstelle der Impulsphase auf, läuft zwei- oder dreimal ab, vergeht, und danach folgt das Lebensunterbewusstsein. Dieser Prozessablauf findet statt, wenn man Formulierungen verwendet wie: „Es ist mir, als hätte ich es gesehen; es ist mir, als hätte ich es gehört.“ Bei einem sehr geringen Objekt jedoch kommt es aufgrund des Ausbleibens des Bestimmungsbewusstseins nur zu einer bloßen Vibration des Lebensunterbewusstseins, nicht aber zum Ausrichten usw. Denn es ist unmöglich, dass nach dem durch das Ausrichten bewirkten Umschalten des Lebensunterbewusstseins das Bewusstsein, ohne das Bestimmungsbewusstsein zu erreichen, dazwischen unmittelbar nach dem Augenbewusstsein wieder in das Lebensunterbewusstsein absinkt; ebenso wenig entstehen die Prozessbewusstseine der fūnf Tore bei einem nicht in Erscheinung tretenden Objekt. Dies ist die Gesetzmäßigkeit des Bewusstseinsverlaufs an den fūnf Toren entsprechend der Intensität des Auftretens des Objekts.

Manodvāre pana chasu ārammaṇesu āpāthagatesu vuttanayena bhavaṅgacalanamanodvārāvajjanānantaraṃ kusalākusalaphalanāvajjanakiriyacittesu pañcapaññāsajavanakiccesu yaṃ kiñci kāmāvacarārammaṇamārabbha pavattati, tato pabhuti kāmāvacarārammaṇe tadārammaṇaṃ hoti. Appanājavane ayaṃ pavattikkamo – samathavipassanākammaṭṭhānikānaṃ hi yathāsakavisaye uppāditapubbabhāgabhāvanānaṃ ‘‘idāni appanā uppajjissatī’’ti bhavaṅgacalanāvajjanāvasāne ñāṇasampayuttakāmāvacarajavanesu aññatarasmiṃ yathārahaṃ parikammopacārānulomagotrabhunāmena catukkhattuṃ, tikkhattumeva vā uppajjitvā niruddhe catutthaṃ, pañcamaṃ vā mahaggatajavanesu yaṃ kiñci paṭhamakappanābhiññābhūtaṃ ekavārameva, jhānasamāpattibhūtaṃ anantavārampi javati. Lokuttarajavanesu pana kusalāni ekasantāne ekavārameva javanti, tadanantaraṃ yathāsakaṃ phalacittañca dvattivāraṃ, phalasamāpattivīthiyaṃ phalameva anantavārampi javati, nirodhasamāpattiyaṃ pana anupubbanirodhavasena [Pg.77] paṭhamajjhānato yāvākiñcaññāyatanā yathākkamaṃ āvajjanaparikammādivaseneva samāpajjitvā vuṭṭhitassa gotrabhuto anantaraṃ catutthāruppajavane dvikkhattuṃ javitvā niruddhe yathāparicchinnakālañca cittaṃ na uppajjati, vuṭṭhānakāle ca āvajjanaparikammacittaniyāmena anāgāmiphalaṃ, arahattaphalaṃ vā yathārahamekavārameva uppajjati. Tattha ca kusalagotrabhuto anantaraṃ kusalañceva ādito phalattayañca appeti, kiriyāgotrabhuto kiriyaṃ, arahattaphalañca. Tatthāpi somanassasahagatato somanassasahagatameva, upekkhāsahagatato ca upekkhāsahagatameva appeti. Asekhānameva cettha arahattaphalakiriyājavanāni, yathāsakaṃ sekhānameva sesalokuttarāni, sekhaputhujjanānameva kusalākusalāni, tihetukānameva appanā honti, ayaṃ javananiyamo.

Am Geisttor jedoch, wenn die sechs Arten von Objekten in den Bereich des Bewusstseins treten, entsteht nach der Vibration des Lebensunterbewusstseins und dem Geisttorausrichten in der zuvor beschriebenen Weise irgendeines der fünfundfünfzig Bewusstseine, die die Impulsfunktion ausüben – nämlich heilsame, unheilsame, Frucht- oder funktionelle Bewusstseinszustände (mit Ausnahme des Ausrichtens) – in Bezug auf ein sinnenweltliches Objekt; ab diesem Zeitpunkt findet bei einem sinnenweltlichen Objekt die Registrierung statt. Bei dem Impuls der Absorption gilt folgender Ablauf: Bei jenen nämlich, die sich in den Meditationsobjekten für Geistesruhe oder Hellblick üben und die vorbereitende Entfaltung bezüglich ihrer jeweiligen Objekte entwickelt haben, entsteht mit dem Gedanken „Nun wird die Absorption entstehen“ nach dem Vibrieren des Lebensunterbewusstseins und dem Ende des Ausrichtens in einem der mit Wissen verbundenen sinnenweltlichen Impulsbewusstseine entsprechend den Umständen viermal oder dreimal ein Bewusstsein unter den Bezeichnungen Vorbereitung, Annäherung, Anpassung und Stammwechsel. Wenn dieses vergangen ist, impulsiert als viertes oder fünftes eines der erhabenen Impulsbewusstseine, das die erste Absorption oder eine direkte Geisteskraft darstellt, nur ein einziges Mal; oder, wenn es sich um den Zustand der Absorption handelt, sogar unendlich viele Male. Bei den überweltlichen Impulsbewusstseinen jedoch impulsieren die heilsamen Pfadbewusstseine in einem einzigen Kontinuum nur ein einziges Mal; unmittelbar danach folgt das jeweilige Fruchtbewusstsein zwei- oder dreimal, und im Prozess des Verweilens in der Frucht impulsiert das Fruchtbewusstsein selbst sogar unendlich viele Male. Bei der Erreichung des Erlöschens jedoch tritt man durch das schrittweise Erlöschen von der ersten Absorption bis hin zur Sphäre der Nichts-Irgendwoheit der Reihe nach mittels Ausrichten, Vorbereitung usw. ein. Nach dem Austritt aus dieser Sphäre impulsieren unmittelbar nach dem Stammwechsel die vierten formlosen Impulsbewusstseine zweimal, und wenn sie erloschen sind, entsteht für die festgelegte Dauer der Zeit überhaupt kein Bewusstsein mehr. Und zur Zeit des Erwachens entsteht entsprechend der Gesetzmäßigkeit des Ausrichtungs- und Vorbereitungsbewusstseins entweder die Frucht der Nie-Wiederkehr oder die Frucht der Heiligkeit entsprechend den Umständen nur ein einziges Mal. Und dabei bewirkt der heilsame Stammwechsel unmittelbar danach die Absorption des Heilsamen sowie der ersten drei Früchte; der funktionelle Stammwechsel bewirkt die Absorption des Funktionellen sowie der Frucht der Heiligkeit. Auch dabei bewirkt ein von Freude begleitetes Stammwechselbewusstsein nur ein von Freude begleitetes Absorptionsbewusstsein, und ein von Gleichmut begleitetes nur ein von Gleichmut begleitetes. Hierbei treten die Frucht der Heiligkeit und die funktionellen Impulsbewusstseine nur bei den Unerschütterlichen auf; die übrigen überweltlichen Bewusstseine treten bei den in der Schulung Befindlichen entsprechend auf; die heilsamen und unheilsamen treten bei den in der Schulung Befindlichen und bei den Weltlingen auf; und die Absorptionen treten nur bei jenen auf, die mit drei heilsamen Wurzeln wiedergeboren sind. Dies ist die Gesetzmäßigkeit des Impulses.

Appanājavanato paraṃ pana tadārammaṇaṃ natthi. Javanārammaṇesu hi kāmāvacarabhūtesveva kāmāvacarapaṭisandhikānameva atimahante, vibhūte ca visaye tadārammaṇamuppajjati. Atiiṭṭhe panārammaṇe santīraṇakiriyājavanatadārammaṇāni somanassasahagatāni, iṭṭhamajjhatte, aniṭṭhe ca upekkhāsahagatāni honti. Yadā pana domanassānantaraṃ somanassassa paṭṭhāne paṭikkhittattā somanassapaṭisandhikassa atiiṭṭhādīsu paṭighe javite tadārammaṇabhavaṅgāni na uppajjanti, tadā aññaṃ paricitapubbaṃ parittārammaṇamārabbha anāvajjanampi nirodhato vuṭṭhahantassa sāmaññaphalaṃ viya antarā upekkhāsahagatasantīraṇaṃ uppajjati, tamanantaritvā bhavaṅgaṃ hotīti ayaṃ tadārammaṇaniyamo.

Nach dem Absorptionsimpuls jedoch gibt es keine Registrierung. Denn die Registrierung entsteht nur, wenn die Impulsobjekte der Sinnenwelt angehören, nur bei Wesen mit einer sinnenweltlichen Wiedergeburt, und nur bei einem sehr großen oder deutlichen Objekt. Bei einem äußerst erwünschten Objekt sind das Prüfungs-, das funktionelle Impuls- und das Registrierungsbewusstsein von Freude begleitet; bei einem mittelmäßig erwünschten oder unerwünschten Objekt sind sie von Gleichmut begleitet. Wenn jedoch unmittelbar nach einer Geistesverfassung von Unzufriedenheit das Auftreten von Freude ausgeschlossen ist und bei jemandem, der eine von Freude begleitete Wiedergeburt hat, in Bezug auf ein äußerst erwünschtes Objekt oder Ähnliches ein von Widerwillen begleitetes Impulsbewusstsein abläuft, dann entstehen die Registrierungs- und Lebensunterbewusstseinszustände nicht. In diesem Fall entsteht – in Bezug auf ein anderes, zuvor vertrautes geringes Objekt, ohne dass ein Ausrichten stattfindet, ähnlich wie die Frucht des Asketentums bei jemandem, der aus dem Erlöschen erwacht – dazwischen ein von Gleichmut begleitetes Prüfungsbewusstsein, und unmittelbar darauf folgt das Lebensunterbewusstsein. Dies ist die Gesetzmäßigkeit der Registrierung.

Evaṃ pana bhavaṅgānantaraṃ chadvāre āvajjanādīni vīthicittāni. Iti yāvatāyukaṃ imināva kamena cittaniyāmato viññāṇāni pavattanti. Vīthicittānantaraṃ, pana bhavaṅgānantaraṃ vā sabbapacchimaṃ [Pg.78] taṃ ekūnavīsatividhaṃ bhavaṅgameva tasmiññevārammaṇe cutikiccañca sādhayamānaṃ pavattati, tasmiṃ niruddhe satto cuto nāma hoti. Tatopi cutito puna paṭisandhibhavaṅgavīthicutiyoti evaṃ punappunaṃ cittasantānaṃ yantayuttagoṇo viya bhavādīsu yāvānupādāya āsavehi na vimuccati, tāvāvicchinnaṃ pavattati eva. Evaṃ pavattamāne ca cittasantāne ‘‘tvaṃ bhavaṅgaṃ nāma hoti, tvaṃ tadanantaraṃ āvajjanaṃ…pe… tvaṃ tadanantaraṃ tadārammaṇaṃ nāma hoti, tvaṃ pana bhavaṅga’’ntiādinā niyāmako kattā nāma natthi, cittaniyāmenevetaṃ pavattati.

So aber entstehen unmittelbar nach dem Lebenskontinuum (bhavaṅga) an den sechs Toren die Prozessbewusstseine (vīthicittāni), beginnend mit dem Hinwenden (āvajjanādīni). Auf diese Weise entstehen die Bewusstseinszustände (viññāṇāni) das ganze Leben hindurch in genau dieser Reihenfolge gemäß der Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma). Unmittelbar nach einem Prozessbewusstsein oder nach dem Lebenskontinuum aber entsteht als allerletztes genau jenes neunzehnfache Lebenskontinuum (bhavaṅga), das am selben Objekt die Funktion des Verscheidens (cutikicca) ausführt; wenn dieses erlischt, heißt es, das Wesen sei verschieden (cuto). Von jenem Verscheiden an entstehen wiederum Wiederanknüpfung (paṭisandhi), Lebenskontinuum, Prozessbewusstsein und Verscheiden; so setzt sich der Bewusstseinsstrom (cittasantāna) wie ein an ein Schöpfrad gespannter Ochse in den Daseinsformen immer wieder ununterbrochen fort, solange er sich nicht durch Nicht-Anhaften von den Trieben (āsavehi) befreit. Und während sich dieser Bewusstseinsstrom so vollzieht, gibt es keinen lenkenden Schöpfer (niyāmako kattā), der besagte: „Du sollst das Lebenskontinuum sein, du unmittelbar danach das Hinwenden ... usw. ... du unmittelbar danach die Registrierung, du aber wiederum das Lebenskontinuum“; vielmehr verläuft dies allein gemäß der Gesetzmäßigkeit des Geistes.

Pañcavidho hi niyāmo – bījaniyāmo utuniyāmo kammaniyāmo dhammaniyāmo cittaniyāmoti, tattha aṅkurapaṇṇadaṇḍapupphaphalādikkamena tesaṃ tesaṃ bījānaṃ aññoññavisadisarukkhatiṇagacchalatādisantāne attanā sadisaphaladānaṃ bījaniyāmo nāma. Tasmiṃ tasmiṃ samaye tesaṃ tesaṃ rukkhānaṃ ekappahārena pupphaphalapallavānaṃ gahaṇaṃ utuniyāmo nāma. Tassa tassa vā kusalākusalakammassa taṃtaṃsadisāsadisarūpārūpavipākadānaṃ, kammasarikkhakavipākadānañca kammaniyāmo nāma. Bodhisattānaṃ paṭisandhiggahaṇe, mātukucchito abhinikkhamane, abhisambodhidhammacakkappavattanādīsu ca dvattiṃsa pubbanimittāni dhammaniyāmo nāma. Yathāvuttena bhavaṅgāvajjanādikiccakkameneva cittappavatti cittaniyāmo nāma. Iminā pana cittaniyāmena yathākkamaṃ kiccavantesu cetesu cittesu dvipañcaviññāṇamanodhātujavanāni yathāsambhavaṃ ekakiccaṭṭhānāni, sesāni pana dviticatupañcakiccaṭṭhānāni, tāni ca pubbe vuttāni, suviññeyyāni ca. Evaṃ ekadvārikādīni ca. Yathā ca cittānaṃ, evaṃ taṃsampayuttacetasikānampi kiccadvāravasena saṅgaho veditabbo. Ayaṃ pana viseso – kiccato hi sabbatthakā tāva satta cittaṃ viya cuddasa kiccāni karonti. Vitakkavicārādhimokkhā [Pg.79] pana tayo dassanādipañcakiccāni vajjetvā nava, vīriyaṃ tato sampaṭicchanasantīraṇāni vajjetvā satta, pīti voṭṭhabbanāvajjanānipi vajjetvā santīraṇena saddhiṃ cha, viratiappamaññāvajjitā pana vīsati kusalābyākatā ceva chando ca santīraṇampi vajjetvā pañca, tato appamaññā tadārammaṇampi vajjetvā cattāri, viratiyo pana kusalā javanakiccameva karonti. Dvārato ca viratiyo manodvārikā eva, tathā karuṇāmuditā, dvāravinimuttā ca pana honti. Manodvāre eva hi duccaritaviramaṇaṃ sattapaññattiggahaṇañca hoti. Akusalā pana chadvārikā, tatthāpi mānaissāmacchariyakukkuccāni manodvārikānevāti keci. Avasesā chadvārikā ceva dvāravinimuttā ca. Sesaṃ cittasadisameva. Ārammaṇasaṅgaho pana nesaṃ parittārammaṇattike āvi bhavissatīti. Ayaṃ pakiṇṇakakathā.

Es gibt nämlich eine fünffache Gesetzmäßigkeit (niyāma): die Samengesetzmäßigkeit (bījaniyāma), die Jahreszeiten-Gesetzmäßigkeit (utuniyāma), die Karmagesetzmäßigkeit (kammaniyāma), die Naturgesetzmäßigkeit (dhammaniyāma) und die Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma). Darunter versteht man unter der Samengesetzmäßigkeit das Hervorbringen von Früchten, die dem eigenen Samen gleichen, in den jeweiligen Strömen der voneinander verschiedenen Bäume, Gräser, Sträucher, Schlingpflanzen usw., und zwar in der Reihenfolge von Keim, Blatt, Stängel, Blüte, Frucht usw. Unter der Jahreszeiten-Gesetzmäßigkeit versteht man das gleichzeitige Tragen von Blüten, Früchten und Knospen der jeweiligen Bäume zu der jeweiligen Jahreszeit. Unter der Karmagesetzmäßigkeit versteht man das Hervorbringen von entsprechenden oder nicht entsprechenden körperlichen und unkörperlichen Reifefrüchten (vipāka) durch die jeweiligen heilsamen und unheilsamen Taten (kamma) sowie das Hervorbringen einer Reifefrucht, die der Tat gleicht. Unter der Naturgesetzmäßigkeit versteht man die zweiunddreißig Vorzeichen bei der Empfängnis der Bodhisattas, bei ihrem Verlassen des Mutterschoßes, bei ihrer vollkommenen Erleuchtung, dem In-Gang-Setzen des Rades der Lehre (dhammacakkappavattana) usw. Unter der Gesetzmäßigkeit des Geistes versteht man das Entstehen des Bewusstseins genau in der zuvor beschriebenen Reihenfolge der Funktionen wie Lebenskontinuum, Hinwenden usw. Durch diese Gesetzmäßigkeit des Geistes haben von den Bewusstseinen (citta), die Funktionen ausüben, die zweifachen fünf Sinnesbewusstseine (dvipañcaviññāṇa), das Geistelement (manodhātu) und die Impulsbewusstseine (javana) entsprechend ihrem Vorkommen jeweils eine einzige Funktionsstelle (ekakiccaṭṭhāna); die übrigen haben zwei, drei, vier oder fünf Funktionsstellen, welche zuvor dargelegt wurden und leicht zu verstehen sind. Ebenso verhält es sich mit den an einem Tor tätigen Bewusstseinen usw. Und wie für die Bewusstseinszustände, so ist auch die Zusammenfassung der mit ihnen verbundenen Geistesfaktoren (cetasika) nach Funktion und Tor zu verstehen. Dies ist jedoch der Unterschied: Hinsichtlich der Funktion üben die sieben allgegenwärtigen Geistesfaktoren, genau wie das Bewusstsein, vierzehn Funktionen aus. Die drei, nämlich Gedankeneingebung (vitakka), gedankliche Untersuchung (vicāra) und Entschluss (adhimokkha), üben unter Ausschluss der fünf Funktionen wie Sehen usw. neun Funktionen aus; die Willenskraft (vīriya) übt unter Ausschluss von jenen und der Aufnahme (sampaṭicchana) und Prüfung (santīraṇa) sieben aus; die Verzückung (pīti) übt unter Ausschluss auch von Bestimmung (voṭṭhabbana) und Hinwenden (āvajjana) zusammen mit der Prüfung sechs aus; die zwanzig heilsamen und unbestimmten Geistesfaktoren mit Ausnahme der Abhaltungen (virati) und der Unermesslichen (appamaññā) sowie das Wollen (chanda) üben unter Ausschluss auch der Prüfung fünf aus; davon üben die Unermesslichen unter Ausschluss auch der Registrierung (tadārammaṇa) vier aus; die Abhaltungen aber, sofern sie heilsam sind, üben nur die Impulsfunktion (javanakicca) aus. Und hinsichtlich der Tore sind die Abhaltungen nur am Geisttor (manodvāra) wirksam, ebenso Mitgefühl (karuṇā) und Mitfreude (muditā), und sie sind auch torfrei (dvāravinimutta). Denn nur am Geisttor findet die Enthaltung von schlechtem Wandel und das Erfassen von Begriffskonzepten bezüglich der Lebewesen (sattapaññatti) statt. Die unheilsamen Geistesfaktoren aber wirken an allen sechs Toren; einige sagen jedoch, dass auch dort Dünkel (māna), Missgunst (issā), Geiz (macchariya) und Gewissensunruhe (kukkucca) nur am Geisttor wirksam sind. Die übrigen sind sowohl an den sechs Toren wirksam als auch torfrei. Der Rest ist genau wie beim Bewusstsein. Die Zusammenfassung ihrer Objekte (ārammaṇasaṅgaha) wird in der Triade der begrenzten Objekte (parittārammaṇattika) deutlich werden. Dies ist die Abhandlung über die vermischten Fragen.

Cittuppādakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung des Abschnitts über das Entstehen des Geistes (cittuppādakaṇḍa) ist abgeschlossen.

Abyākatapadaṃ pana neva tāva niṭṭhitaṃ. Abyākatesu hi vipākābyākataṃ, kiriyābyākatañca vibhattaṃ, rūpābyākataṃ, pana nibbānābyākatañca avasiṭṭhaṃ. Tattha rūpābyākataṃ tāva bhūmito kāmāvacarameva, na bhinnaṃ, tathā sampayogatopi asambhavo eva. Sārammaṇadhammānameva, hi aññamaññasampayogo, na itaresanti. Dhammuddesato panetaṃ aṭṭhavīsatividhaṃ hoti. Seyyathidaṃ – pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātu cakkhu sotaṃ ghānaṃ jivhā kāyo rūpaṃ saddo gandho raso itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ hadayavatthu kāyaviññatti vacīviññatti ākāso rūpassa lahutā mudutā kammaññatā rūpassa upacayo santati jaratā aniccatā kabaḷīkāro āhāroti. Padabhājanīye panettha kiñcāpi hadayavatthu na āgataṃ, upari pana paṭṭhānapāḷiyaṃ [Pg.80] ‘‘yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattantī’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.8) sarūpeneva āgamissatīti taṃ idha gahitaṃ. Keci pana middharūpaṃ balarūpaṃ sambhavarūpaṃ jātirūpaṃ rogarūpanti imānipi pañca gahetvā ‘‘tettiṃsa rūpāni hontī’’ti vadanti, te tesaṃ abhāvaṃ, antogadhabhāvañca vatvā paṭikkhipitabbā. Imesu hi middhaṃ rūpameva na hoti arūpadhammattā nīvaraṇānaṃ. Middheneva hi pacalāyikākārena rūpappavatti hoti, balarūpaṃ pana vāyodhātuyā antogadhaṃ taṃsabhāvattā, sambhavarūpaṃ āpodhātuyā, jātirūpaṃ upacayasantatīsu, rogarūpañca jaratāaniccatāsu pavisati sappaccayasamuṭṭhitarūpavikārabhedesu rogabyapadesatoti sabbaṃ rūpaṃ aṭṭhavīsatividhameva hoti. Ayaṃ dhammuddesato vinicchayo.

Der Begriff des Unbestimmten (abyākatapada) ist jedoch noch keineswegs abgeschlossen. Denn unter den unbestimmten Phänomenen wurden das reifeunbestimmte (vipākābyākata) und das wirkungsunbestimmte (kiriyābyākata) bereits analysiert; das körperlich-unbestimmte (rūpābyākata) und das erlöschungsunbestimmte (nibbānābyākata) stehen noch aus. Davon gehört das körperlich-unbestimmte bezüglich der Ebene ausschließlich dem Sinnesbereich (kāmāvacara) an, es ist nicht aufgeteilt, und ebenso ist eine Verbindung (sampayoga) mit Geistesfaktoren unmöglich. Denn nur jene Phänomene, die ein Objekt haben (sārammaṇadhamma), können miteinander verbunden sein, nicht aber die anderen. Nach der Aufzählung der Phänomene (dhammuddesa) ist dieses achtzundzwanzigfach. Und zwar wie folgt: Erdelement (pathavīdhātu), Wasserelement (āpodhātu), Feuerelement (tejodhātu), Windelement (vāyodhātu), Auge (cakkhu), Ohr (sota), Nase (ghāna), Zunge (jivhā), Körper (kāya), sichtbare Form (rūpa), Ton (sadda), Geruch (gandha), Geschmack (rasa), Weiblichkeit (itthindriya), Männlichkeit (purisindriya), Lebenskraft (jīvitindriya), Herz-Basis (hadayavatthu), körperliche Bekundung (kāyaviññatti), sprachliche Bekundung (vacīviññatti), Raum (ākāsa), Leichtigkeit der Materie (rūpassa lahutā), Geschmeidigkeit der Materie (mudutā), Fügsamkeit der Materie (kammaññatā), Ananhäufung der Materie (rūpassa upacayo), Fortdauer der Materie (santati), Altern der Materie (jaratā), Vergänglichkeit der Materie (aniccatā) und essbare Nahrung (kabaḷīkāro āhāro). Obwohl in der Wort-für-Wort-Erklärung (padabhājanīya) die Herz-Basis hier nicht aufgeführt ist, wird sie hier aufgenommen, weil sie später im Paṭṭhāna-Text ausdrücklich in der Form vorkommen wird: „In Abhängigkeit von welcher Form das Geistelement und das Geistbewusstseins-Element entstehen...“ (Paṭṭhā. 1.1.8). Manche nehmen jedoch auch diese fünf hinzu: schläfrige Form (middharūpa), kraftvolle Form (balarūpa), generative Form (sambhavarūpa), Geburt-Form (jātirūpa) und Krankheits-Form (rogarūpa) und sagen: „Es gibt dreiunddreißig materielle Phänomene.“ Dies ist zurückzuweisen, indem man deren Nichtexistenz oder deren Miteinbegriffenheit darlegt. Denn von diesen ist Schläfrigkeit (middha) gar keine Materie (rūpa), da die Hemmnisse (nīvaraṇa) geistige Phänomene (arūpadhamma) sind. Nur aufgrund von Schläfrigkeit kommt es zu einer materiellen Aktivität in Form des Einnickens; die kraftvolle Form (balarūpa) ist im Windelement inbegriffen, weil sie dessen Natur teilt; die generative Form (sambhavarūpa) im Wasserelement; die Geburt-Form (jātirūpa) in Ananhäufung und Fortdauer; und die Krankheits-Form (rogarūpa) geht in Altern und Vergänglichkeit ein, da bei den durch Bedingungen entstandenen Veränderungen und Spaltungen der Materie die Bezeichnung „Krankheit“ verwendet wird. Daher ist alle Materie ausschließlich achtzundzwanzigfach. Dies ist die Entscheidung bezüglich der Aufzählung der Phänomene.

Lakkhaṇādito panettha kakkhaḷattalakkhaṇā pathavīdhātu, patiṭṭhānarasā, sampaṭicchanapaccupaṭṭhānā. Paggharaṇalakkhaṇā āpodhātu, brūhanarasā, saṅgahapaccupaṭṭhānā. Uṇhattalakkhaṇā tejodhātu, paripācanarasā, maddavānuppadānapaccupaṭṭhānā. Vitthambhanalakkhaṇā vāyodhātu, samudīraṇarasā, abhinīhārapaccupaṭṭhānā. Catassopi cetā sesabhūtattayapadaṭṭhānā. Rūpābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā cakkhu, rūpesu āviñchanarasaṃ, cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ. Idaṃ pana yadetaṃ akkhikūpake patiṭṭhitaṃ nahārusuttakena matthaluṅgena ābaddhamaṃsayuttaṃ, yattha setampi atthi kaṇhampi lohitampi cattāripi mahābhūtāni, yañca semhussadattā setaṃ, pittussadattā kaṇhaṃ, ruhirussadattā lohitakaṃ, pathavussadattā patthiṇṇaṃ hoti, āpussadattā paggharati, tejussadattā [Pg.81] paridayhati, vāyussadattā paribbhamati, yañca loke nīlapakhumasamākiṇṇaṃ kaṇhasukkamaṇḍalavicittaṃ nīluppaladalasannibhaṃ dīghaṃ puthulaṃ cakkhūti vuccati, tassa sasambhāracakkhuno setamaṇḍalaparikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattidese sattasu picupaṭalesu āsittatelaṃ picupaṭalāni viya satta akkhipaṭalāni byāpetvā dhāraṇanahāpanamaṇḍanabījanakiccāhi catūhi dhātīhi khattiyakumāro viya sandhāraṇābandhanaparipācanasamudīraṇakiccāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ āyunā anupāliyamānaṃ vaṇṇagandharasādīhi parivutaṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ pamāṇato ūkāsiramattaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā –

Hierbei ist, hinsichtlich der Merkmale usw., das Erdelement durch das Merkmal der Starrheit gekennzeichnet, hat das Stützen zur Funktion und manifestiert sich als Empfangen. Das Wasserelement hat das Merkmal des Fließens, hat das Nähren zur Funktion und manifestiert sich als Zusammenhalt. Das Feuerelement hat das Merkmal der Hitze, hat das Reifenlassen zur Funktion und manifestiert sich als Gewährung von Weichheit. Das Windelement hat das Merkmal der Ausdehnung, hat die Bewegung zur Funktion und manifestiert sich als Vorwärtsschieben. Und alle diese vier haben die jeweils drei anderen Elemente als nächste Ursache. Das Auge hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die für das Auftreffen von Sehobjekten empfänglich ist, oder es hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die durch das vom Wunsch zu sehen bedingte Karma hervorgerufen wird; es hat die Funktion, sich den Sehobjekten zuzuwenden, manifestiert sich als Grundlage für das Sehbewusstsein und hat die aus dem Wunsch zu sehen entstandenen Elemente als nächste Ursache. Dieses aber, welches in der Augenhöhle ruht, durch einen Sehnenfaden mit dem Gehirn verbunden und mit Fleisch versehen ist, wo es sowohl Weißes, Schwarzes, Rotes als auch die vier großen Elemente gibt – und was aufgrund des Übermaßes an Schleim weiß ist, aufgrund des Übermaßes an Galle schwarz, aufgrund des Übermaßes an Blut rötlich, aufgrund des Übermaßes an Erde fest ist, aufgrund des Übermaßes an Wasser tränt, aufgrund des Übermaßes an Feuer brennt, aufgrund des Übermaßes an Wind sich bewegt, und was in der Welt, mit dunklen Wimpern besetzt, durch den schwarzen und weißen Kreis gemustert, einem blauen Lotusblatt gleichend, lang und breit, als „Auge“ bezeichnet wird –, in der Mitte des schwarzen Kreises dieses physischen Auges, das vom weißen Kreis umgeben ist, an der Stelle der Entstehung der Körperform der davor Stehenden, durchdringt es die sieben Augenhäute wie Öl, das auf sieben Lagen Baumwolle gegossen wurde und die Baumwolllagen durchdringt. Unterstützt von den vier Elementen durch deren Funktionen des Aufrechterhaltens, Zusammenbindens, Reifenlassens und Bewegens – wie ein königlicher Prinz von vier Ammen durch die Aufgaben des Haltens, Badens, Schmückens und Fächelns unterstützt wird –, behütet von der Lebenskraft, umgeben von Farbe, Geruch, Geschmack usw., gestützt von Temperatur, Geist und Nahrung, besteht dieses Sehorgan, das von der Größe her dem Kopf einer Laus gleicht, und erfüllt in angemessener Weise die Funktion als Grundlage und Tür für das Sehbewusstsein und die damit verbundenen Zustände. Dies wurde auch vom Feldherrn der Lehre gesagt:

‘‘Yena cakkhupasādena, rūpāni manupassati;

Parittaṃ sukhumaṃ etaṃ, ūkāsirasamūpama’’nti.

„Durch jene Augensensitivität, mit der man Sehobjekte wahrnimmt; dieses Winzige, Feine ist dem Kopf einer Laus vergleichbar.“

Saddābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, sotukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā sotaṃ, saddesu āviñchanarasaṃ, sotaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, sotukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ. Idaṃ pana sasambhārasotabilassa anto tanutambalomācite aṅgulivedhakasaṇṭhāne padese vuttappakārāhi dhātuādīhi katūpakārānupālanaparivāropatthambhaṃ sotaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

Das Ohr hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die für das Auftreffen von Tönen empfänglich ist, oder es hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die durch das vom Wunsch zu hören bedingte Karma hervorgerufen wird; es hat die Funktion, sich den Tönen zuzuwenden, manifestiert sich als Grundlage für das Hörbewusstsein und hat die aus dem Wunsch zu hören entstandenen Elemente als nächste Ursache. Dieses aber befindet sich im Inneren der physischen Ohröffnung, an einer Stelle, die mit feinen, rötlichen Härchen bedeckt ist und die Form eines Fingerhuts hat, unterstützt, behütet, umgeben und gestützt in der zuvor erwähnten Weise durch die Elemente usw., und besteht, indem es in angemessener Weise die Funktion als Grundlage und Tür für das Hörbewusstsein und die damit verbundenen Zustände erfüllt.

Gandhābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, ghāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā ghānaṃ, gandhesu āviñchanarasaṃ, ghānaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ghāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ[Pg.82]. Idañca sasambhāraghānabilassa anto ajapadasaṇṭhāne padese vuttappakāropakārānupālanaparivāropatthambhaṃ ghānaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

Die Nase hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die für das Auftreffen von Gerüchen empfänglich ist, oder sie hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die durch das vom Wunsch zu riechen bedingte Karma hervorgerufen wird; sie hat die Funktion, sich den Gerüchen zuzuwenden, manifestiert sich als Grundlage für das Riechbewusstsein und hat die aus dem Wunsch zu riechen entstandenen Elemente als nächste Ursache. Und diese befindet sich im Inneren der physischen Nasenöffnung, an einer Stelle von der Form eines Ziegenhufs, unterstützt, behütet, umgeben und gestützt in der zuvor beschriebenen Weise, und besteht, indem sie in angemessener Weise die Funktion als Grundlage und Tür für das Riechbewusstsein und die damit verbundenen Zustände erfüllt.

Rasābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇā, sāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇā vā jivhā, rasesu āviñchanarasā, jivhāviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānā, sāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānā. Esā ca sasambhārajivhāmajjhassa upari uppaladalaggasaṇṭhāne padese vuttappakāropakārānupālanaparivāropatthambhā jivhāviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānā tiṭṭhati.

Die Zunge hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die für das Auftreffen von Geschmäcken empfänglich ist, oder sie hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die durch das vom Wunsch zu schmecken bedingte Karma hervorgerufen wird; sie hat die Funktion, sich den Geschmäcken zuzuwenden, manifestiert sich als Grundlage für das Geschmackbewusstsein und hat die aus dem Wunsch zu schmecken entstandenen Elemente als nächste Ursache. Und diese befindet sich im oberen Teil der Mitte der physischen Zunge, an einer Stelle von der Form der Spitze eines Lotusblattes, unterstützt, behütet, umgeben und gestützt in der zuvor beschriebenen Weise, und besteht, indem sie in angemessener Weise die Funktion als Grundlage und Tür für das Geschmackbewusstsein und die damit verbundenen Zustände erfüllt.

Phoṭṭhabbābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇo, phusitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇo vā kāyo, phoṭṭhabbesu āviñchanaraso, kāyaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhāno, phusitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhāno. Ayaṃ pana imasmiṃ kāye yāvatā upādinnā pathavīāpokoṭṭhāsā honti, tattha sabbattha kappāsapaṭale sneho viya anugato vuttappakāropakārānupālanaparivāropatthambho kāyaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamāno tiṭṭhati. Keci (dha. sa. aṭṭha. 600) pana ‘‘tejādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādo cakkhu, vivaravāyuāpapathaviadhikānaṃ sotaghānajivhākāyā’’ti vadanti. Apare (dha. sa. a. 600) ‘‘tejosabhāvaṃ cakkhu, ākāsapathaviāpavāyusabhāvā sotaghānajivhākāyā’’ti vadanti. ‘‘Tejādisahakārittā, tejādiguṇarūpādivisayattā cā’’ti kāraṇañca yathākkamaṃ vadanti. Te ca vattabbā – ko panevamāha ‘‘sahakārisabhāveheva indriyehi bhavitabba’’nti, ‘‘rūpādayo vā tejādīnaṃ [Pg.83] guṇā’’ti. Avinibbhogesu hi bhūtesu ‘‘ayaṃ imassa guṇo, ayaṃ imassa guṇo’’ti na labbhā vattunti. Athāpi vadeyyuṃ ‘‘tejādiadhikesu sambhāresu rūpādīnaṃ adhikabhāvadassanato icchitabbametaṃ ‘rūpādayo tejādīnaṃ guṇā’’’ti, te vattabbā iccheyyāma, yadi āpādhikassa āsavassa gandhato pathaviadhike kappāse gandho adhikataro siyā, tejādhikassa ca uṇhodakassa vaṇṇatopi sītūdakassa vaṇṇo parihāyetha. Yasmā panetaṃ ubhayampi natthi, tasmā pahāyetha tametesaṃ nissayabhūtānaṃ visesakappanaṃ. Yathā avisesepi ekakalāpe bhūtānaṃ rūparasādayo aññamaññaṃ visadisā honti, evaṃ cakkhupasādādayopīti gahetabbametaṃ. Kiṃ panesaṃ visesakāraṇaṃ natthīti? No natthi. Kiṃ pana tanti? Kammameva nesaṃ asādhāraṇaṃ kāraṇaṃ janakataṇhājanitānaṃ bhūtānaṃ visesato. Bhūtavisese hi sati pasādova nuppajjati. Samānānaṃ hi bhūtānaṃ pasādo, na visamānānanti porāṇā. Evaṃ kammavisesato visesavantesu cetesu cakkhusotāni asampattavisayaggāhakāni attano nissayaṃ anallīnanissayeva visaye viññāṇahetuttā. Ghānajivhākāyā pana sampattavisayaggāhakā nissayavasena ceva sayañca attano nissayaṃ allīne eva visaye viññāṇahetuttā.

Der Körper (die Körpersensitivität) hat das Merkmal der Klarheit der Elemente, die geeignet ist, von Berührungsobjekten getroffen zu werden, oder das Merkmal der Klarheit der Elemente, die durch Karma hervorgerufen wird, welches das Begehren zu berühren als Ursache hat. Seine Funktion ist das Anziehen der Berührungsobjekte. Seine Manifestation ist der Zustand, als Stütze für das Körperbewusstsein zu dienen. Seine unmittelbare Ursache sind die aus Karma geborenen Elemente, die das Begehren zu berühren als Ursache haben. Dieser Körpersinn jedoch ist in diesem Körper, im gesamten Ausmaß, in dem angeeignete Erd- und Wasserteile existieren, überall darin wie Öl in einem Baumwolltuch durchdrungen. Er wird in der zuvor beschriebenen Weise unterstützt, umgeben, geschützt und aufrechterhalten, und besteht fort, indem er die Funktion einer physischen Basis und eines Tores für das Körperbewusstsein usw. in angemessener Weise erfüllt. Einige jedoch sagen: „Das Auge ist die Klarheit der Elemente mit einem Übermaß an Feuerelement; Ohr, Nase, Zunge und Körper sind die Klarheiten jener Elemente mit einem Übermaß an Raum, Wind, Wasser bzw. Erde.“ Andere sagen: „Das Auge hat die Natur des Feuers; Ohr, Nase, Zunge und Körper haben die Natur von Raum, Erde, Wasser bzw. Wind.“ Und als Grund dafür führen sie der Reihe nach an: „Weil sie mit Feuer usw. zusammenwirken und weil sie Objekte wie Farbe usw. wahrnehmen, welche Eigenschaften von Feuer usw. sind.“ Ihnen sollte man entgegnen: Wer hat denn gesagt, dass „die Fähigkeiten nur dieselbe Natur haben müssen wie ihre Mitwirkenden“, oder dass „Farben usw. Eigenschaften von Feuer usw. sind“? Denn bei den unzertrennlich miteinander verbundenen Elementen kann man nicht sagen: „Dies ist die Eigenschaft von diesem, jenes ist die Eigenschaft von jenem.“ Wenn sie ferner einwenden würden: „Da man sieht, dass in Verbindungen mit einem Übermaß an Feuer usw. auch Farbe usw. im Übermaß vorhanden sind, muss man annehmen, dass Farbe usw. Eigenschaften von Feuer usw. sind“, so sollte man ihnen antworten: Wir würden dies akzeptieren, wenn der Duft in Baumwolle, in der Erde dominiert, stärker wäre als der Duft von gegorenem Trank, in dem Wasser dominiert, und wenn die Farbe von kaltem Wasser schlechter wäre als die Farbe von heißem Wasser, in dem Feuer dominiert. Da dies jedoch in beiden Fällen nicht der Fall ist, sollte man diese Vorstellung einer spezifischen Zuordnung zu ihren Trägerelementen aufgeben. So wie sich Farbe, Geschmack usw. der Elemente innerhalb einer einzigen unteilbaren Gruppe trotz mangelnden Unterschieds der Träger voneinander unterscheiden, so sollte man verstehen, dass es sich auch mit der Seh-Klarheit usw. verhält. Gibt es denn für sie keinen Grund für diesen Unterschied? Nein, das ist nicht der Fall. Was aber ist dieser Grund? Allein das Karma ist ihr spezifischer Grund, der die durch die erzeugende Begehrung hervorgebrachten Elemente im Speziellen differenziert. Denn wenn ein Unterschied in den Elementen selbst bestünde, würde überhaupt keine Klarheit entstehen. „Denn die Klarheit gehört zu den gleichartigen Elementen, nicht zu den ungleichartigen“, sagen die Alten. Da diese Sinne sich also durch den Unterschied im Karma voneinander unterscheiden, nehmen Auge und Ohr Objekte ohne direkten Kontakt wahr, weil sie die Ursache für das Bewusstsein in Bezug auf ein Objekt sind, das seine physische Basis nicht direkt berührt. Nase, Zunge und Körper hingegen nehmen Objekte im direkten Kontakt wahr, weil sie sowohl aufgrund ihrer Basis als auch selbst die Ursache für das Bewusstsein nur bei einem Objekt sind, das an ihre jeweilige physische Basis stößt.

Keci pana ‘‘cakkhusotānipi sampattavisayaggāhakāneva, dūre ṭhitesupi candarūpādīsu sīghayāyinayanaraṃsisaññogena, saddānañca paramparāyāgantvā sotabile ghaṭṭanena viññāṇuppattito. Teneva hi kuṭṭādiantaritesu, vicchiddapabbataleṇādigatesu ca rūpasaddesu viññāṇaṃ na [Pg.84] uppajjatī’’ti vadanti. Tesampi hi cakkhuno dūrāsannesu candarukkhādīsu anupalakkhitakālabhedena raṃsisamāyojanasāmatthiyaṃ, saddānampi dūrāsannānaṃ aviditatābhedaṃ āgantvā sotabilaghaṭṭanasāmatthiyaṃ viññāṇuppattihetubhūtaṃ upagantabbaṃ. Tato paraṃ tattheva ṭhitānaññeva viññāṇuppādanasāmatthiyopagamanaṃ. Kuṭṭaleṇādiantaritānañca rūpasaddānaṃ sahakāripaccayavirahato anāpāthagamanaṃ. Itarathā tesampi tādisesu indriyasaññogaṃ na dhāvitabbaṃ. Gamananivāraṇampi uppattinivāraṇameva, tatheva sahakāripaccayavirahato yādiseva tesaṃ indriyasaññogo hoti, tādise viññāṇuppatti hotīti gahetabbaṃ.

Einige jedoch sagen: „Auch Auge und Ohr nehmen ihre Objekte nur im direkten Kontakt wahr, da das Bewusstsein selbst bei weit entfernten Objekten wie der Gestalt des Mondes durch das Zusammentreffen mit den sich schnell bewegenden Augenstrahlen entsteht, und bei Tönen, weil sie sich fortpflanzen und im Gehörgang anschlagen. Eben deshalb entsteht kein Bewusstsein bezüglich von Formen und Tönen, die durch Wände usw. verdeckt sind oder sich im Inneren von tiefen Berghöhlen usw. befinden.“ Auch von ihnen müsste nämlich angenommen werden, dass die Fähigkeit des Auges, seine Strahlen ohne wahrnehmbaren Zeitunterschied mit fernen oder nahen Objekten wie dem Mond oder Bäumen zu verbinden, sowie die Fähigkeit von fernen oder nahen Tönen, ohne spürbaren Unterschied heranzukommen und an den Gehörgang anzuschlagen, die Ursache für das Entstehen des Bewusstseins ist. Danach müsste man annehmen, dass die Fähigkeit, Bewusstsein hervorzurufen, nur für jene Objekte gilt, die genau dort verbleiben [wo sie sind]. Und dass Formen und Töne, die durch Wände, Höhlen usw. verdeckt sind, nicht in den Wahrnehmungsbereich gelangen, liegt am Fehlen von mitwirkenden Bedingungen. Andernfalls dürfte sich auch bei ihnen bei solchen Objekten kein Kontakt mit dem Sinnesorgan einstellen. Die Verhinderung des Hingehens ist in der Tat die Verhinderung des Entstehens des Bewusstseins. Ebenso ist anzunehmen, dass das Entstehen des Bewusstseins bei einer solchen Art von Sinneskontakt stattfindet, wie er eben beim Vorhandensein der mitwirkenden Bedingungen gegeben ist.

Cakkhu tāva dūre ṭhitānaṃ candādīnampi gahaṇato asampattaggāhakaṃ hotu, sotaṃ pana dūre rukkhaṃ chindantānaṃ, vatthaṃ dhovantānañca dūratova paññāyamānakāyavikārādinā saddhiṃ saddaṃ gahetuṃ asamatthatāya kathaṃ saṇikaṃ vavatthāpayamānaṃ taṃ asampattaggāhakaṃ hotīti? Tatthāpi ca kuṭhārivatthādīnaṃ paṭhamanipātasaddānaṃ mandatāya yathā hatthachijjamānasākhāpalāsacalanādisamuṭṭhitamandasaddānaṃ paramparāyāgamanaṃ natthi, tathā anāpāthagamanampi, pacchā pana ghaṭṭanānighaṃsassa balavatāya uppannamahāsaddānaṃ āgamanaṃ viya tattheva ṭhitānaññeva āpāthagamanaṃ hoti, itarathā dūrāsannādivavatthānāni na siyuṃ gandhādīnaṃ viya, tasmā asampattagocarānevetāni, ghānādīni ca sampattagocarānīti veditabbāni.

Das Auge mag ja, weil es selbst weit entfernte Objekte wie den Mond erfasst, ohne direkten Kontakt wahrnehmen. Das Ohr jedoch – wie kann dieses als ohne direkten Kontakt wahrnehmend bestimmt werden, da es unfähig ist, den Ton gleichzeitig mit den aus der Ferne sichtbaren Körperbewegungen derer zu erfassen, die in der Ferne einen Baum fällen oder Kleidung waschen, und da es diesen [Ton] erst verzögert wahrnimmt? Auch in diesem Fall gilt: Wegen der Schwäche der Töne beim ersten Aufprall der Axt oder der Kleidung gibt es – ebenso wie bei den schwachen Tönen, die durch das Bewegen von mit einer Hand abgeschnittenen Zweigen und Blättern entstehen – kein schrittweises Herankommen, und somit gelangen sie nicht in den Wahrnehmungsbereich. Später jedoch, wenn durch die Stärke des Aufpralls und der Reibung laute Töne entstehen, gelangen sie in den Wahrnehmungsbereich, während sie [als Töne] genau dort verbleiben [wo sie erzeugt wurden]. Andernfalls gäbe es keine Unterscheidung von Ferne und Nähe wie bei Gerüchen usw. Daher ist zu wissen, dass jene [Auge und Ohr] ihre Objekte ohne direkten Kontakt erfassen, während Nase usw. ihre Objekte im direkten Kontakt erfassen.

Ahisuṃsumārapakkhikukkurasiṅgālasadisāni cetāni. Yathā hi ahi nāma bahisittasammaṭṭhaṭṭhāne nābhiramati, taṃ vihāya tiṇapaṇṇagahanavammikādivisamajjhāsayova hoti, evaṃ [Pg.85] cakkhupi sammaṭṭhabhittiādiṃ vihāya itthipurisapupphalatācittādivisamajjhāsayaṃ hoti. Yathā ca suṃsumāropi bahi caraṇaṃ vihāya udake bilajjhāsayo hoti, evaṃ sotampi vātapānacchiddādibilajjhāsayaṃ hoti. Yathā hi gijjhādipakkhīpi bhūmirukkhādiṃ vihāya ākāse pakkhandanajjhāsayo hoti, evaṃ ghānampi uddhaggaṃ hutvā gandhapavesakavātākaḍḍhanatthaṃ ākāsajjhāsayaṃ hoti. Yathā kukkuro bahigāmacāraṃ vihāya āmisagavesī gāmajjhāsayo mahānasādininnacitto hoti, evaṃ jivhāpi āpajjhāsayā hoti. Yathā ca siṅgālo bahisusānacāraṃ vihāya maṃsagavesī susānajjhāsayo hoti, evaṃ kāyopi anupādinnaṃ sukhasamphassasayanādiṃ labhitvāpi upādinnajjhāsayo hoti. Aññaṃ hi upādinnakaṃ alabhamānā sattā attano jaṇṇukāni urantaraṃ pavesetvā hatthatale sīsaṃ katvāpi nipajjanti. Ālokavivaravāyujalapathavipaccayāni cetāni viññāṇuppādakāni. Evametesaṃ pañcannaṃ pasādānaṃ lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadesanissayagocarajjhāsayappaccayabhedena vavatthānaṃ veditabbaṃ.

Und diese gleichen einer Schlange, einem Krokodil, einem Vogel, einem Hund und einem Schakal. Wie nämlich eine Schlange an einem im Freien bespritzten und sauber gefegten Ort keine Freude findet, sondern diesen verlässt und nur eine unebene Zuflucht wie ein Dickicht aus Gras und Blättern, einen Ameisenhügel oder Ähnliches sucht, so verlässt auch das Auge eine sauber gefegte Wand und dergleichen und sucht eine unebene Zuflucht in der Vielfalt von Frauen, Männern, Blumen, Ranken, Gemälden usw. Und wie ein Krokodil das Umherstreifen an Land meidet und seine Zuflucht im Wasser in einer Höhle sucht, so sucht auch das Ohr seine Zuflucht in Höhlen wie Fensteröffnungen und dergleichen. Wie nämlich auch ein Vogel, wie ein Geier, die Erde und Bäume verlässt und danach strebt, in den Luftraum emporzufliegen, so richtet sich auch die Nase nach oben und strebt nach dem Luftraum, um den Wind anzuziehen, der Düfte heranträgt. Wie ein Hund das Streifen außerhalb des Dorfes meidet, nach Nahrung sucht, auf das Dorf ausgerichtet ist und seinen Geist vor allem auf die Küche und Ähnliches richtet, so ist auch die Zunge auf Flüssigkeit ausgerichtet. Und wie ein Schakal das Herumstreifen außerhalb des Friedhofs meidet, nach Fleisch sucht und auf den Friedhof ausgerichtet ist, so ist auch der Körper, selbst wenn er ein nicht-ergriffenes (anorganisches), angenehm zu berührendes Lager und dergleichen erlangt, doch auf das Ergriffene (Organische) ausgerichtet. Wenn Wesen nämlich keinen anderen ergriffenen (beseelten) Körper erlangen, legen sie sich sogar so nieder, dass sie ihre Knie an die Brust ziehen und den Kopf in ihre Handflächen legen. Licht, Öffnungen, Wind, Wasser und Erde sind die Bedingungen dafür, dass diese (fünf Arten von) Bewusstsein entstehen. Auf diese Weise ist die Bestimmung dieser fünf sensitiven Organe anhand des Unterschieds von Merkmal, Funktion, Manifestation, Bereich, Stütze, Objekt, Neigung und Bedingung zu verstehen.

Cakkhupaṭihananalakkhaṇaṃ rūpaṃ, cakkhuviññāṇassa visayabhāvarasaṃ, tasseva gocarabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, catumahābhūtapadaṭṭhānaṃ, yathā cetassa, evaṃ sabbesampi upādārūpānaṃ padaṭṭhānaṃ veditabbaṃ, visesaṃ pana vakkhāma. Tayidaṃ rūpaṃ nīlapītalohitodātakāḷamañjiṭṭhasāmachāyātapaālokandhakārādivasena anekavidhaṃ. Keci pana ‘‘andhakāro nāma ālokābhāvamatto eva, tato eva tattha gatarūpāni na dissantī’’ti vadanti, taṃ na yuttaṃ. Yathā hi nīlameghamaṇiādīnaṃ chāyā ālokavisadisā vaṇṇāyatanabhūtā hoti, evaṃ bhitticchadanabhūmipabbatādicchāyā ca ghanībhūtā ghaṭarūpādicchādanato ālokavisadiso andhakāroti [Pg.86] daṭṭhabbo, sotapaṭihananalakkhaṇo saddo, sotaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarabhāvapaccupaṭṭhāno. So gītabherisaddādivasena anekavidho. Ghānapaṭihananalakkhaṇo gandho, ghānaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarabhāvapaccupaṭṭhāno. So mūlagandhasāragandhādivasena anekavidho. Jivhāpaṭihananalakkhaṇo raso, jivhāviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarabhāvapaccupaṭṭhāno. So mūlarasatacarasādīnaṃ vasena anekavidho.

Das Sehobjekt (rūpa) hat das Merkmal, auf das Auge aufzutreffen, die Funktion, das Objekt des Sehbewusstseins zu sein, die Manifestation, der Arbeitsbereich desselben zu sein, und die vier großen Elemente als nahe Ursache. Wie bei diesem, so ist die nahe Ursache aller abgeleiteten materiellen Phänomene (upādā-rūpa) zu verstehen; wir wollen jedoch die Besonderheiten erklären. Dieses Sehobjekt ist von vielerlei Art, bestehend aus Blau, Gelb, Rot, Weiß, Schwarz, Purpurrot, Gelbbraun, Schatten, Sonnenschein, Licht, Dunkelheit usw. Einige jedoch sagen: „Dunkelheit ist bloß die Abwesenheit von Licht, weshalb dort befindliche Formen nicht gesehen werden.“ Das ist nicht richtig. Denn wie der Schatten von dunklen Wolken, Edelsteinen usw. dem Licht unähnlich ist und eine Farbsphäre (vaṇṇāyatana) darstellt, so ist auch die Dunkelheit, die durch das Verdecken von Töpfen und anderen Formen verdichtet ist – wie der Schatten von Wänden, Dächern, dem Boden, Bergen usw. –, als eine dem Licht unähnliche Dunkelheit anzusehen. Der Ton (saddo) hat das Merkmal, auf das Gehör aufzutreffen, die Funktion, das Objekt des Hörbewusstseins zu sein, und die Manifestation, dessen Arbeitsbereich zu sein. Er ist von vielerlei Art, wie Gesang, Trommelschlag usw. Der Geruch (gandho) hat das Merkmal, auf das Riechorgan aufzutreffen, die Funktion, das Objekt des Riechbewusstseins zu sein, und die Manifestation, dessen Arbeitsbereich zu sein. Er ist von vielerlei Art, wie Wurzelgeruch, Kernholzgeruch usw. Der Geschmack (raso) hat das Merkmal, auf das Geschmacksorgan aufzutreffen, die Funktion, das Objekt des Geschmacksbewusstseins zu sein, und die Manifestation, dessen Arbeitsbereich zu sein. Er ist von vielerlei Art, wie Wurzelgeschmack, Rindengeschmack usw.

Itthibhāvalakkhaṇaṃ itthindriyaṃ, itthīti pakāsanarasaṃ, itthiliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Purisabhāvalakkhaṇaṃ purisindriyaṃ, purisoti pakāsanarasaṃ, purisaliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Ubhinnampesaṃ itthipurisaliṅgādīnaṃ kāraṇabhāvo na sarasato atthi kenaci paccayena nesaṃ paccayabhāvassa paṭṭhāne anāgatattā, attano pana janakapaccayabhūtaāgamanatova. Itthipurisānaṃ paṭiniyataliṅganimittakuttākappabhāvānuguṇarūpānampi niyamena uppajjanato, liṅganimittādivohārānañca tappadhānato paccayabhāvo, indriyabhāvo ca pariyāyato vutto. Teneva hi itthiubhatobyañjanakassa purisindriyābhāvepi purisaliṅganimittādibyañjanaṃ, purisaubhatobyañjanakassa itthindriyābhāvepi itthiliṅganimittādibyañjanañca purimakammato eva uppajjati. Yadi hi nesaṃ taṃtaṃindriyeneva paṭiniyatabyañjanāni uppajjeyyuṃ, dutiyabyañjanassa abhāvo āpajjati. Na hi tesaṃ bhāvadvayaṃ atthi. Yadi siyā, sabbadāpi byañjanadvayassa bhāvappasaṅgo siyā. Itthiubhatobyañjanakassa hi itthindriyameva vijjati, na itaraṃ. Tassa pana yadā itthiyaṃ rāgacittaṃ uppajjati, tadā purisabyañjanaṃ pātubhavati, itthibyañjanaṃ paṭicchannaṃ hoti. Tathā itarassa itaraṃ. Yasmā panesaṃ ekameva indriyaṃ niyataṃ[Pg.87], tasmā itthiubhatobyañjanako sayampi gabbhaṃ gaṇhāti, parampi gaṇhāpeti. Purisaubhatobyañjanako paraṃ gaṇhāpeti, sayaṃ pana na gaṇhāti. Yathā tesaṃ ubhatobyañjanakānaṃ kammasahāyaṃ rāgacittameva byañjanakāraṇaṃ, na bhāvo, evaṃ pakatitthipurisānampi bhāvadvayajanakakammādipaccayo eva taṃtaṃliṅganimittādikāraṇanti gahetabbaṃ. Ubhayampi cetaṃ paṭhamakappikānaṃ pavatte samuṭṭhāti, tato aparabhāge paṭisandhiyameva, sabbesaṃ pana pavatte eva parivattati. Imesu ca purisaliṅgaṃ uttamaṃ, itthiliṅgaṃ hīnaṃ, tasmā purisaliṅgaṃ balavaakusalena antaradhāyati, itthiliṅgaṃ dubbalakusalena patiṭṭhāti. Itthiliṅgaṃ pana antaradhāyantaṃ dubbalākusalena antaradhāyati, itaraṃ balavakusalena patiṭṭhāti. Evaṃ ubhayampi sugatiyaṃ akusaleneva antaradhāyati, kusaleneva patiṭṭhāti. Kāyappasādo viya ca sakalasarīrabyāpakameva, na ca kāyappasādādīnaṃ ṭhitokāse tiṭṭhati.

Das weibliche Organ (itthindriya) hat das Merkmal des Frau-Seins, die Funktion, sich als „Frau“ zu offenbaren, und die Manifestation, die Ursache für das weibliche Geschlechtsmerkmal, Zeichen, Verhalten und Benehmen zu sein. Das männliche Organ (purisindriya) hat das Merkmal des Mann-Seins, die Funktion, sich als „Mann“ zu offenbaren, und die Manifestation, die Ursache für das männliche Geschlechtsmerkmal, Zeichen, Verhalten und Benehmen zu sein. Die Ursächlichkeit dieser beiden für die weiblichen und männlichen Geschlechtsmerkmale usw. existiert nicht aus ihrer eigenen Natur heraus, da ihre Eigenschaft als Bedingung (paccayabhāva) im Paṭṭhāna durch keine Bedingung aufgeführt ist, sondern vielmehr aus dem Hervorgehen aus der Bedingung, die sie selbst hervorbringt. Weil nämlich auch die materiellen Phänomene, die den spezifischen Geschlechtsmerkmalen, Zeichen, Verhalten und Benehmen von Frauen und Männern entsprechen, gesetzmäßig entstehen, und weil Bezeichnungen wie Geschlechtsmerkmale, Zeichen usw. primär darauf beruhen, wird ihre Eigenschaft als Bedingung und ihre Eigenschaft als leitende Fähigkeit (indriya) metaphorisch ausgedrückt. Genau aus diesem Grund entsteht nämlich bei einem weiblichen Hermaphroditen trotz des Fehlens der männlichen Fähigkeit das männliche Geschlechtsmerkmal, Zeichen usw., und bei einem männlichen Hermaphroditen trotz des Fehlens der weiblichen Fähigkeit das weibliche Geschlechtsmerkmal, Zeichen usw. allein aus früherem Karma. Wenn nämlich ihre spezifischen Geschlechtsmerkmale durch das jeweilige Organ erzeugt würden, so würde sich das Nichtvorhandensein des zweiten Geschlechtsmerkmals ergeben. Denn sie besitzen nicht beide Seinszustände (bhāva) gleichzeitig. Wenn dies so wäre, müsste sich die Folge ergeben, dass immer beide Geschlechtsmerkmale gleichzeitig vorhanden sind. Bei einem weiblichen Hermaphroditen ist nämlich nur das weibliche Organ vorhanden, nicht das andere. Wenn jedoch in ihr ein Geisteszustand der Begierde gegenüber einer Frau entsteht, dann tritt das männliche Geschlechtsmerkmal hervor, während das weibliche Geschlechtsmerkmal verborgen wird. Ebenso verhält es sich umgekehrt beim anderen. Da ihnen jedoch nur eine einzige Fähigkeit fest zugeordnet ist, wird ein weiblicher Hermaphrodit selbst schwanger und macht auch andere schwanger. Ein männlicher Hermaphrodit macht andere schwanger, wird aber selbst nicht schwanger. Wie bei jenen Hermaphroditen das vom Karma begleitete Begehrens-Bewusstsein selbst die Ursache für das Geschlechtsmerkmal ist und nicht das Organ (bhāva), so ist zu verstehen, dass auch bei normalen Frauen und Männern eben die die beiden Seinszustände erzeugende karmische Bedingung usw. die Ursache für das jeweilige Geschlechtsmerkmal, Zeichen usw. ist. Und beide entstanden bei den Menschen des ersten Weltzeitalters im Laufe ihres Lebens, in der Folgezeit jedoch bereits im Moment der Wiedergeburt; bei allen aber wandelt es sich (wenn überhaupt) nur im Laufe des Lebens. Unter diesen ist das männliche Geschlechtsmerkmal edel, das weibliche unedel; daher schwindet das männliche Merkmal durch starkes unheilsames Karma und das weibliche Merkmal wird durch schwaches heilsames Karma gefestigt. Das weibliche Merkmal wiederum schwindet durch schwaches unheilsames Karma, während das andere durch starkes heilsames Karma gefestigt wird. So verschwinden beide in einer glücklichen Daseinsform nur durch unheilsames Karma und werden nur durch heilsames Karma gefestigt. Und wie das körperliche Empfindungsvermögen breitet es sich über den gesamten Körper aus, verweilt jedoch nicht an der Stelle, wo das körperliche Empfindungsvermögen und die anderen lokalisiert sind.

Yadi evaṃ na sabbattha kāyabhāvindriyānīti? Nevaṃ paramatthato sabbattha, vinibbhujitvā panesaṃ okāsabhedaṃ paññāpetuṃ na sakkā rūparasādīnaṃ viya. Na hi paramatthato rūpe raso atthi. Yadi siyā, rūpaggahaṇeneva gahaṇaṃ gaccheyya. Evaṃ kāyabhāvindriyāni paramatthato na sabbattha, na ca sabbattha natthi vivecetuṃ asakkuṇeyyatāya heṭṭhā vuttalakkhaṇādivavatthānatopi cesaṃ asammissatā desato na vivekābhāvepi. Na kevalañca imāneva, sabbānipi rūpāni asammissāneva honti. Yathā hi pañcavaṇṇena kappāsena vaṭṭiṃ katvā dīpe jalite kiñcāpi jālā ekābaddhā viya honti, tassa tassa pana aṃsuno pāṭiyekkaṃ jālā aññamaññaṃ asammissāva. Evaṃ kāyabhāvindriyādīni ekasmiṃ ṭhāne samosaṭānipi bhinnaṭṭhānesu heṭṭhupariyādivasena natthi, tānipi asammissāneva honti.

Wenn dem so ist, gibt es dann nicht überall die Fähigkeiten des Körpers und des Geschlechts (kāyabhāvindriyāni)? Im absoluten Sinn (paramatthato) sind sie nicht überall so vorhanden. Doch es ist nicht möglich, sie abzusondern und ihre unterschiedlichen Orte aufzuzeigen, so wie bei sichtbarer Form, Geschmack und so weiter. Denn im absoluten Sinn gibt es keinen Geschmack in der sichtbaren Form. Wenn es so wäre, würde er bereits durch das Erfassen der Form erfasst werden. Ebenso sind die Fähigkeiten des Körpers und des Geschlechts im absoluten Sinn nicht überall, und doch sind sie auch nicht überall abwesend, da es unmöglich ist, sie physisch zu trennen. Und auch aufgrund der oben dargelegten Bestimmung ihrer Merkmale usw. besteht ihre Unvermischtheit im Hinblick auf den Ort, nicht aber durch das Fehlen einer physischen Absonderung. Und nicht nur diese, sondern alle materiellen Phänomene sind unvermischt. Wie nämlich, wenn man einen Docht aus fünffarbiger Baumwolle herstellt und eine Lampe anzündet, die Flamme, obwohl sie wie eine einzige, zusammenhängende erscheint, bezüglich der einzelnen Fasern doch eine jeweils eigene, untereinander unvermischte Flamme ist. Ebenso verhält es sich mit den Fähigkeiten des Körpers, des Geschlechts usw.: Obwohl sie an einem Ort zusammenkommen, existieren sie nicht an verschiedenen Orten im Sinne von oben, unten usw.; dennoch sind auch sie völlig unvermischt.

Sahajarūpānaṃ [Pg.88] anupālanalakkhaṇaṃ jīvitindriyaṃ, tesaṃ pavattanarasaṃ, tesaṃyeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ, yāpayitabbadhammapadaṭṭhānaṃ. Atthikkhaṇe eva cetaṃ sahajarūpāni anupāleti udakaṃ viya uppalādīni, na bhaṅgakkhaṇe sayaṃ bhijjamānattā, yathāsakaṃ paccayuppannepi ca dhamme pāleti dhātī viya kumāraṃ, sayaṃpavattitadhammasambandheneva ca pavattati niyāmako viyāti daṭṭhabbaṃ.

Die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) hat als Merkmal das Aufrechterhalten der mitgeborenen materiellen Phänomene, als Funktion deren Fortführung, als Manifestation das Stabilisieren ebendieser, und als nächste Ursache die aufrechtzuerhaltenden Phänomene. Und sie erhält die mitgeborenen materiellen Phänomene nur im Moment ihres Bestehens aufrecht, wie Wasser die Lotusblumen und andere Pflanzen, nicht aber im Moment des Vergehens, da sie dann selbst vergeht. Und sie schützt die durch ihre jeweiligen Bedingungen entstandenen Phänomene wie eine Amme das Kid, und sie setzt sich fort durch die Verbindung mit den von ihr selbst in Gang gesetzten Phänomenen, wie ein Steuermann; so ist dies zu betrachten.

Manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayalakkhaṇaṃ hadayavatthu, tāsaññeva dhātūnaṃ dhāraṇarasaṃ, ubbahanapaccupaṭṭhānaṃ. Idaṃ pana hadayavatthu yadetaṃ antosarīre dvinnaṃ thanānaṃ majjhe bāhirapattāni apanetvā adhomukhaṭṭhapitarattapadumamakulasaṇṭhānaṃ bahi maṭṭhaṃ, anto kosātakīphalassa abbhantarasadisaṃ, paññavantānaṃ thokaṃ vikasitaṃ, mandapaññānaṃ makuḷitaṃ, hadayamaṃsayamakaṃ parikkhipitvā vakkayakanakilomakapihakādayo tiṭṭhanti. Tassa sasambhārahadayamaṃsassa anto punnāgaṭṭhipatiṭṭhānamatte āvāṭake saṇṭhitaṃ addhapasatamattalohitaṃ saṇṭhāti. Tañca rāgacaritassa rattaṃ, dosacaritassa kāḷakaṃ, mohacaritassa maṃsadhovanaudakasadisaṃ, vitakkacaritassa kulatthayūsavaṇṇaṃ, saddhācaritassa kaṇikārapupphavaṇṇaṃ, buddhicaritassa acchaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ paṇḍaraṃ parisuddhaṃ niddhotajātimaṇi viya jutimantaṃ hoti, byāpetvā sandhāraṇādikiccehi bhūtehi katūpakāraṃ āyunā anupāliyamānaṃ vaṇṇādiparivutaṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ manodhātumanoviññāṇadhātūnañceva taṃsampayuttānañca vatthubhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati.

Das Herz-Basis-Materiell (hadayavatthu) hat als Merkmal, die physische Stütze für das Geist-Element (manodhātu) und das Geistbewusstseins-Element (manoviññāṇadhātu) zu sein, als Funktion das Tragen ebendieser Elemente und als Manifestation deren Aufrechterhaltung. Dieses Herz-Basis-Materiell nun, das sich im Inneren des Körpers zwischen den beiden Brüsten befindet, hat die Form einer roten Lotusknospe, die – nach Entfernung der äußeren Blätter – nach unten gerichtet aufgehängt ist; außen ist es glatt, innen gleicht es dem Inneren einer Luffa-Frucht. Bei Weisen ist es ein wenig geöffnet, bei Menschen von geringer Weisheit ist es knospenartig geschlossen; es befindet sich umgeben vom eigentlichen Herzfleisch, in dessen Nähe Nieren, Fettgewebe, Milz und andere Organe liegen. Im Inneren dieses physischen Herzfleisches befindet sich in einer Vertiefung von der Größe eines Punnāga-Samens etwa eine halbe Handvoll Blut. Dieses Blut ist bei einem Menschen mit gierigem Charakter rot, bei einem mit hasserfülltem Charakter schwarz, bei einem mit verblendeten Charakter wie Fleischwaschwasser, bei einem mit spekulativem Charakter von der Farbe einer Brühe aus Kulattha-Bohnen, bei einem mit gläubigem Charakter von der Farbe einer Kaṇikāra-Blüte, und bei einem mit weisem Charakter ist es klar, rein, ungetrübt, weiß, lauter und glänzend wie ein frisch geschliffener, edler Juwel. Unterstützt von den Elementen, die es durchdringen und die Funktionen des Zusammenhaltens usw. ausüben, aufrechterhalten von der Lebensdauer, umgeben von Farbe usw. und genährt durch Temperatur, Geist und Nahrung, verweilt es dort und erfüllt die Funktion, die materielle Basis (vatthu) für das Geist-Element und das Geistbewusstseins-Element sowie die mit ihnen verbundenen Geisteszustände zu sein.

Abhikkamādippavattakacittasamuṭṭhānavāyodhātuyā sahajarūpakāyasanthambhanasandhāraṇacalanassa paccayākāravikāralakkhaṇā kāyaviññatti, adhippāyappakāsanarasā, kāyavipphandanahetubhāvapaccupaṭṭhānā, cittasamuṭṭhānavāyodhātupadaṭṭhānā. Vacībhedappavattakacittasamuṭṭhānapathavīdhātuyā upādinnaghaṭṭanassa [Pg.89] paccayākāravikāralakkhaṇā vacīviññatti, adhippāyappakāsanarasā, vacīghosassa hetubhāvapaccupaṭṭhānā, cittasamuṭṭhānapathavīdhātupadaṭṭhānā. Ubhopetā kāyavipphandanavacīghosehi sayaṃ viññeyyattā, adhippāyaviññāpanato ca ‘‘kāyavacīviññattiyo’’ti vuccanti. Cakkhusotapathasmiṃ hi ṭhatvā kenaci hatthavikārasīsukkhipanādikāyavikāre, sadde vā kate tathāpavattarūpasaddāyatanāni cakkhusotaviññeyyāni, na tāni viññattiyo, cittasamuṭṭhitakalāpagatāya pana vāyodhātuyā sahajātarūpakāyasandhāraṇacalanādīnaṃ paccayabhūto vikāro kāyaviññatti, tathā cittasamuṭṭhitapathavīdhātuyā upādinnaghaṭṭanassa paccayabhūto ākāravikāro vacīviññatti. Na ca tā cakkhusotaviññeyyā, tā pana manodvārikajavanehi tālapaṇṇādisaññāya udapānādīni viya yathāgahitakāyavikāravacīghosānusārena tiracchānānampi viññeyyā, tadanusāreneva ‘‘idañcidañca esa kāreti, vadati cā’’ti adhippāyo ca viññeyyo hoti, tasmā sayaṃ viññeyyato, adhippāyaviññāpanato ca ‘‘viññattiyo’’ti vuccanti.

Die körperliche Kundgebung (kāyaviññatti) hat als Merkmal die Veränderung des Zustands, die als Bedingung für das Erstarren, Stützen und Bewegen des mitgeborenen materiellen Körpers durch das vom Geist erzeugte Wind-Element (vāyodhātu) dient, welches Bewegungen wie Vorwärtsgehen usw. hervorruft; als Funktion hat sie das Offenbaren der Absicht, als Manifestation dient sie als Ursache für die Körperbewegung, und als nächste Ursache hat sie das vom Geist erzeugte Wind-Element. Die sprachliche Kundgebung (vacīviññatti) hat als Merkmal die Veränderung des Zustands, die als Bedingung für das Aufeinandertreffen der ergriffenen physischen Organe durch das vom Geist erzeugte Erd-Element (pathavīdhātu) dient, welches das Hervorbringen von Sprache bewirkt; als Funktion hat sie das Offenbaren der Absicht, als Manifestation dient sie als Ursache für den Klang der Sprache, und als nächste Ursache hat sie das vom Geist erzeugte Erd-Element. Diese beiden werden wegen ihrer eigenen Erkennbarkeit durch die Körperbewegung und den Sprachklang sowie wegen der Mitteilung der Absicht als 'körperliche und sprachliche Kundgebungen' (kāyavacīviññattiyo) bezeichnet. Wenn nämlich jemand im Bereich des Seh- oder Hörpfades steht und eine Körperbewegung wie eine Handbewegung, das Heben des Kopfes usw. ausführt oder ein Geräusch erzeugt, so sind die in dieser Weise auftretenden Objekte der Form und des Klangs durch Auge und Ohr erkennbar; sie selbst sind jedoch nicht die Kundgebungen. Vielmehr ist die körperliche Kundgebung jene Veränderung, die als Bedingung für das Stützen, Bewegen usw. des mitgeborenen materiellen Körpers durch das Wind-Element dient, das in den vom Geist erzeugten materiellen Gruppen (kalāpa) enthalten ist. Ebenso ist die sprachliche Kundgebung die Zustandsveränderung, die als Bedingung für das Aufeinandertreffen der ergriffenen physischen Organe durch das vom Geist erzeugte Erd-Element dient. Und diese sind nicht direkt durch Auge oder Ohr erkennbar, vielmehr sind sie durch die Impuls-Momente des Geist-Tors (manodvārikajavana) – entsprechend den wahrgenommenen Körperbewegungen und Sprachklängen – selbst für Tiere erkennbar, so wie man einen Brunnen durch das Zeichen eines Palmblattes erkennt; und dementsprechend wird auch die Absicht erkannt: 'Dies und das tut er, und jenes sagt er'. Darum werden sie wegen ihrer eigenen Erkennbarkeit und wegen der Mitteilung der Absicht als 'Kundgebungen' (viññattiyo) bezeichnet.

Tattha ca manodvārikajavanavīthiyaṃ sattasu kāmāvacarajavanesu kāyaviññattijanakesu purimehi chahi javanehi samuṭṭhitavāyodhātuyo upatthambhanasandhāraṇakiccameva kātuṃ sakkonti, abhikkamādiṃ pana nipphādetuṃ na sakkonti. Sattamajavanasamuṭṭhitā pana heṭṭhā chahi javanehi samuṭṭhitavāyodhātuyopatthambhaṃ labhitvā sattahi yugehi ākaḍḍhitabbabhāraṃ sakaṭaṃ sattamayugayuttagoṇo viya itarachayugayuttagoṇopatthambhaṃ labhitvā rūpakāyassa abhikkamapaṭikkamādiṃ kāretuṃ sakkoti, evaṃ vacīviññattijanakepi sattamajavanehi samuṭṭhitāya pathavīdhātuyāpi upādinnaghaṭṭanassa [Pg.90] paccayabhāvo veditabbo. Idha pana purimajavanasamuṭṭhitāya upatthambhakattaṃ, sattamajavanasamuṭṭhitāya calanapaccayattañca natthi tesaṃ vāyodhātukiccattā, purimasahagatā pana pacchimā pathavīdhātu upādinnaghaṭṭanasamatthā hoti, sesaṃ tādisameva. Cittasamuṭṭhitakāye pana vāyodhātuyā calante tadupatthambhitatesamuṭṭhānikānampi calanato sakalakāyassa abhikkamādayo honti udake gacchante tattha patitatiṇapaṇṇāni viyāti daṭṭhabbaṃ.

Dabei können im Prozess des Geist-Tor-Impulses (manodvārikajavanavīthi) unter den sieben sinnesweltlichen Impuls-Momenten (kāmāvacarajavana), welche die körperliche Kundgebung erzeugen, die von den ersten sechs Impulsen erzeugten Wind-Elemente nur die Funktion des Stützens und Zusammenhaltens ausüben, nicht aber das Vorwärtsgehen usw. tatsächlich bewirken. Das vom siebten Impuls-Moment erzeugte Wind-Element jedoch, das die Unterstützung der von den ersten sechs Impuls-Momenten erzeugten Wind-Elemente erhalten hat, ist imstande, das Vorwärts- und Zurückgehen usw. des materiellen Körpers zu bewirken – so wie ein Ochse, der an das siebte Joch eines Wagens gespannt ist, der von sieben Jochpaaren gezogen werden muss, die Last ziehen kann, nachdem er die Unterstützung der Ochsen an den anderen sechs Jochpaaren erhalten hat. Ebenso ist dies auch bezüglich des die sprachliche Kundgebung erzeugenden siebten Impuls-Moments zu verstehen, bei dem das dadurch erzeugte Erd-Element als Bedingung für das Aufeinandertreffen der ergriffenen physischen Organe dient. Hierbei gibt es jedoch kein bloßes Unterstützen durch die von den früheren Impulsen erzeugten Elemente und kein Verursachen der Bewegung durch das vom siebten Impuls erzeugte Element, da Bewegung die spezifische Funktion des Wind-Elements ist; vielmehr ist das spätere Erd-Element, unterstützt von den mit den früheren verbundenen Elementen, fähig, das Aufeinandertreffen der ergriffenen Organe zu bewirken; das Übrige ist genau wie dort. Wenn sich nun das Wind-Element im vom Geist erzeugten Körper bewegt, so bewegen sich aufgrund der Bewegung der von diesem Wind-Element gestützten, temperatur- und anderweitig erzeugten Elemente auch alle anderen Teile des Körpers, sodass das Vorwärtsgehen usw. des gesamten Körpers stattfindet – wie Gras und Blätter, die sich mitbewegen, wenn sie in fließendes Wasser gefallen sind; so ist dies zu betrachten.

Rūpaparicchedalakkhaṇā ākāsadhātu, rūpapariyantappakāsanarasā, rūpamariyādapaccupaṭṭhānā, asamphuṭṭhabhāvapaccupaṭṭhānā, chiddavivarabhāvapaccupaṭṭhānā vā, paricchinnarūpapadaṭṭhānā, yāya paricchinnesu rūpesu ‘‘idamito uddhaṃ, adho, tiriya’’nti ca hoti.

Das Raumelement (ākāsadhātu) hat das Merkmal, die Materie abzugrenzen; es hat die Funktion, die Grenzen der Materie aufzuzeigen; es äußert sich als die Begrenzung der Materie, oder es äußert sich als Zustand des Nicht-Berührtseins, oder es äußert sich als Zustand von Lücken und Öffnungen; seine nahe Ursache ist die begrenzte Materie. Durch es entsteht in Bezug auf die begrenzte Materie die Vorstellung: ‚Dies ist von hier aus oben, unten, quer dazu.‘

Adandhatālakkhaṇā rūpassalahutā, rūpānaṃ garubhāvavinodanarasā, lahuparivattitāpaccupaṭṭhānā, lahurūpapadaṭṭhānā. Athaddhatālakkhaṇā rūpassamudutā, rūpānaṃ thaddhabhāvavinodanarasā, sabbakiriyāsu avirodhitāpaccupaṭṭhānā, mudurūpapadaṭṭhānā. Sarīrakiriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā rūpassakammaññatā, akammaññatāvinodanarasā, adubbalabhāvapaccupaṭṭhānā, kammaññatārūpapadaṭṭhānā. Etā pana tissopi aññamaññaṃ na vijahanti, garuthaddhaakammaññarūpapaṭipakkhabhāvena ca samuṭṭhitānaṃ utucittāhārajānaṃ lahumudukammaññabhūtānaṃ rūpānaṃ vikāratāya ca pariyāyato garuthaddhākammaññabhāvavinodanakiccā vuttā, na pana sabhāvato sayaṃ avijjamānattā.

Die Leichtigkeit der Materie (rūpassa lahutā) hat das Merkmal der Flinkheit (Nicht-Trägheit); sie hat die Funktion, die Schwere der Materie zu vertreiben; sie äußert sich als schnelle Wandlungsfähigkeit; ihre nahe Ursache ist die leichte Materie. Die Geschmeidigkeit der Materie (rūpassa mudutā) hat das Merkmal der Nicht-Starrheit; sie hat die Funktion, die Starrheit der Materie zu vertreiben; sie äußert sich als Nicht-Widerstreben bei allen Aktivitäten; ihre nahe Ursache ist die geschmeidige Materie. Die Gefügigkeit der Materie (rūpassa kammaññatā) hat das Merkmal der Brauchbarkeit, die den Aktivitäten des Körpers angepasst ist; sie hat die Funktion, die Unbrauchbarkeit zu vertreiben; sie äußert sich als Zustand der Nicht-Schwäche; ihre nahe Ursache ist die gefügige Materie. Diese drei trennen sich jedoch nicht voneinander. Weil sie das Gegenteil von schwerer, starrer und unbrauchbarer Materie darstellen und weil sie Modifikationen (vikāra) der durch Temperatur, Geist und Nahrung erzeugten leichten, geschmeidigen und gefügigen materiellen Phänomene sind, wird ihnen im übertragenen Sinne (pariyāyato) die Aufgabe zugeschrieben, die Zustände von Schwere, Starrheit und Unbrauchbarkeit zu vertreiben, nicht jedoch aufgrund einer eigenen Natur (sabhāvato), da sie an sich nicht (als eigenständige Wesenheiten) existieren.

Ācayalakkhaṇo rūpassaupacayo, pubbantato rūpānaṃ ummujjāpanaraso, niyyātanapaccupaṭṭhāno, paripuṇṇabhāvapaccupaṭṭhāno vā, upacitarūpapadaṭṭhāno. Pavattilakkhaṇā rūpassasantati, anuppabandhanarasā, anupacchedapaccupaṭṭhānā, anuppabandhakarūpapadaṭṭhānā[Pg.91]. Ubhayampetaṃ jātirūpassevādhivacanaṃ. Sampiṇḍitānaṃ hi catusamuṭṭhānikarūpānaṃ paṭhamuppatti upacayo nāma, uparūparuppatti santati nāma. Teneva tāsaṃ padabhājanīye ‘‘yo rūpassa upacayo, sā rūpassa santatī’’ti (dha. sa. 642) vuttaṃ, ākāranānattato pana visuṃ uddiṭṭhā.

Das Anwachsen der Materie (rūpassa upacaya) hat das Merkmal des Aufhäufens; es hat die Funktion, die materiellen Phänomene von ihrem ersten Anfang an auftauchen zu lassen; es äußert sich als das Herbeiführen oder als Zustand der Vollständigkeit; seine nahe Ursache ist die angewachsene Materie. Die Kontinuität der Materie (rūpassa santati) hat das Merkmal des Fortbestehens; sie hat die Funktion des Fortlaufens (Nicht-Abreißens); sie äußert sich als Nicht-Unterbrechung; ihre nahe Ursache ist die fortlaufende Materie. Beides sind Bezeichnungen für das Entstehen der Materie (jātirūpa). Denn das erste Auftreten der vereinigten, aus den vier Quellen stammenden materiellen Phänomene wird ‚Anwachsen‘ genannt, das darauffolgende Entstehen aber ‚Kontinuität‘. Darum heißt es bezüglich ihrer begrifflichen Einteilung: ‚Was das Anwachsen der Materie ist, das ist die Kontinuität der Materie‘ (Dhs. 642); wegen der Verschiedenheit ihrer Aspekte werden sie jedoch separat aufgeführt.

Rūpaparipākalakkhaṇā rūpassajaratā, upanayanarasā, sabhāvānapagamepi navabhāvāpagamapaccupaṭṭhānā vīhipurāṇabhāvo viya, paripaccamānarūpapadaṭṭhānā. Khaṇe khaṇe bhijjamānāpi cesā upādinnesu khaṇḍadantādito, anupādinnesu rukkhalatādīsu vaṇṇavikārādito ca antarantarā ca suviññeyyavikārattā ‘‘pākaṭajarā, savīcijarā’’ti ca vuccati, maṇikanakacandasūriyādīsu duviññeyyattā, nirantarattā ca ‘‘apākaṭajarā, avīcijarā’’ti vuccati. Īdisesu hi kappavināsādikāle vikārato jarā paññāyeyya. Sabbadāpi pana apaññāyamānavikārattā arūpadhammesu jarā paṭicchannajarā nāma. Na ca tattha vaṇṇavikārādayo jarā tesaṃ cakkhuviññeyyato. Na hi jarā cakkhuviññeyyā, manoviññeyyā pana hoti. Yathā oghena paribhinnabhūmiādidassanena adiṭṭhopi ogho suviññeyyo hoti, evaṃ vikāradassanena jarāti gahetabbaṃ.

Das Altern der Materie (rūpassa jaratā) hat das Merkmal des Ausreifens der Materie; es hat die Funktion des Hinführens; es äußert sich als das Schwinden des Zustands der Neuheit, selbst wenn die eigene Natur erhalten bleibt, wie das Altwerden von Reis; seine nahe Ursache ist die reifende Materie. Obwohl es sich von Moment zu Moment auflöst, wird dieses Altern bei den organischen (ergriffenen) Phänomenen an abgebrochenen Zähnen usw., und bei den unorganischen (nicht ergriffenen) Dingen wie Bäumen und Ranken an der Veränderung der Farbe usw. aufgrund der von Zeit zu Zeit leicht erkennbaren Veränderungen als ‚offenbares Altern‘ (pākaṭajarā) oder ‚unterbrochenes Altern‘ (savīcijarā) bezeichnet. Bei Edelsteinen, Gold, Mond, Sonne usw. wird es wegen der schweren Erkennbarkeit und der Ununterbrochenheit als ‚verborgenes Altern‘ (apākaṭajarā) oder ‚ununterbrochenes Altern‘ (avīcijarā) bezeichnet. Denn bei solchen Objekten wird das Altern erst zur Zeit der Weltzerstörung usw. durch die Veränderung erkennbar. Bei den unkörperlichen Phänomenen (arūpadhamma) jedoch wird das Altern, da seine Veränderung niemals direkt wahrnehmbar ist, als ‚verdecktes Altern‘ (paṭicchannajarā) bezeichnet. Und die Farbveränderungen usw. sind dort nicht das Altern selbst, da diese mit dem Sehbewusstsein wahrnehmbar sind. Denn das Altern ist nicht durch das Sehbewusstsein erkennbar, sondern durch das Geistbewusstsein. So wie eine Flut, selbst wenn sie nicht direkt gesehen wird, leicht durch den Anblick des aufgerissenen Bodens usw. erkannt wird, so sollte das Altern durch das Wahrnehmen von Veränderungen erfasst werden.

Paribhedalakkhaṇā rūpassaaniccatā, saṃsīdanarasā, khayavayapaccupaṭṭhānā, paribhijjamānarūpapadaṭṭhānā. Na kevalañcetāni upacayādicatūhi gahitāni jātijarāmaraṇāni rūpadhammānameva, arūpadhammānampi hontiyeva. Etāni ca imesaṃ sattānaṃ araññappavesakapaviṭṭhaparipātakapatitaghātakacorehi yathākkamaṃ sadisānīti daṭṭhabbāni.

Die Vergänglichkeit der Materie (rūpassa aniccatā) hat das Merkmal des völligen Zerfalls; sie hat die Funktion des Versinkens; sie äußert sich als Schwinden und Vergehen; ihre nahe Ursache ist die sich auflösende Materie. Und diese – durch die vier Begriffe des Anwachsens usw. erfassten – Phänomene von Geburt, Altern und Tod gelten nicht nur für die materiellen Phänomene, sondern existieren ebenso auch für die unkörperlichen (geistigen) Phänomene. Man sollte sie für die Wesen jeweils als vergleichbar ansehen mit Räubern, die einen in den Wald führen, die einem tief in den Wald hinein folgen, die einen niederschlagen und die einen schließlich töten.

Ojālakkhaṇo [Pg.92] kabaḷīkāro āhāro, rūpāharaṇaraso, upatthambhanapaccupaṭṭhāno, kabaḷaṃ katvā āharitabbavatthupadaṭṭhāno. Ayaṃ lakkhaṇādito vinicchayo.

Die essbare Nahrung (kabaḷīkāra āhāra) hat das Merkmal des Nährstoffs (ojā); sie hat die Funktion, die Materie herbeizuführen; sie äußert sich als Unterstützung; ihre nahe Ursache ist die Materie, die zur Speise (als Bissen) gemacht und verzehrt werden muss. Dies ist die Bestimmung bezüglich der Merkmale usw.

Saṅgahato pana sabbampetaṃ rūpaṃ khandhato ekavidhaṃ rūpakkhandhova hoti, tathā ahetukaṃ sappaccayaṃ saṅkhataṃ lokiyaṃ sāsavaṃ saññojanīyaṃ oghanīyaṃ yoganīyaṃ nīvaraṇīyaṃ parāmaṭṭhaṃ saṃkilesikaṃ anārammaṇaṃ appahātabbantiādinā ca ekavidhaṃ, taṃ puna bhūtopādāyavasena duvidhaṃ, tathā nipphannānipphannādivasena ca. Tattha pathavīādīni cattāri mahābhūtāni bhūtarūpaṃ nāma, sesaṃ upādārūpaṃ nāma. Pathavīādayo sattarasa, kabaḷīkāro āhāro ceti aṭṭhārasavidhampi paramatthato vijjamānattā nipphannarūpaṃ nāma, itaraṃ anipphannarūpaṃ nāma. Cakkhādayo pañca pasādā, bhāvadvayaṃ, jīvitindriyanti aṭṭhavidhampi indriyarūpaṃ nāma, itaraṃ anindriyaṃ. Tāni indriyāni ceva hadayañcāti navavidhampi upādinnaṃ, itaraṃ anupādinnaṃ, pañca pasādā, cattāro rūpasaddagandharasā, āpodhātuvivajjitabhūtattayañcāti dvādasavidhampi oḷārikarūpaṃ, santikerūpaṃ, sappaṭigharūpañca, sesaṃ sukhumarūpaṃ, dūrerūpaṃ, appaṭigharūpañca. Pasādā, hadayañca vatthurūpaṃ, itaraṃ avatthurūpaṃ. Pasādā, viññattidvayañca dvārarūpaṃ, itaraṃ advāraṃ. Pasādā ajjhattikarūpaṃ, gocaraggāhikarūpañca, itaraṃ bāhiraṃ, agocaraggāhikarūpañca. Cattāri bhūtarūpāni, rūpagandharasaojā cāti idaṃ suddhaṭṭhakaṃ avinibbhogarūpaṃ nāma, itaraṃ vinibbhogarūpaṃ.

Hinsichtlich der Zusammenfassung ist all diese Materie als Daseinsgruppe (khandha) von einer einzigen Art, nämlich die Materiegruppe (rūpakkhandha). Ebenso ist sie von einer einzigen Art als ursachenlos, bedingt, gestaltet, weltlich, von Trieben beeinflusst, an Fesseln bindend, die Fluten nährend, an Joche fesselnd, Hemmnisse erzeugend, dem Anhaften ausgesetzt, verunreinigend, ohne Objekt, nicht zu überwinden usw. Sie ist wiederum von zweifacher Art im Hinblick auf Primärelemente und abgeleitete Materie, ebenso im Hinblick auf wirklich erzeugte (nipphanna) und nicht erzeugte (anipphanna) Materie usw. Darunter werden die vier Hauptelemente, beginnend mit dem Erdelement, als ‚Elementar-Materie‘ (bhūtarūpa) bezeichnet, der Rest als ‚abgeleitete Materie‘ (upādārūpa). Die siebzehn, beginnend mit der Erde, sowie die essbare Nahrung – diese achtzehnfache Materie wird, weil sie in letztendlicher Wahrheit existiert, als ‚erzeugte Materie‘ (nipphannarūpa) bezeichnet; die andere ist ‚nicht-erzeugte Materie‘ (anipphannarūpa). Die fünf sensitiven Organe (pasāda) wie das Auge usw., die beiden Geschlechter (bhāva) und die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) – diese achtfache Materie wird als ‚Fähigkeiten-Materie‘ (indriyarūpa) bezeichnet, die andere als ‚Nicht-Fähigkeiten-Materie‘. Diese Fähigkeiten und das Herz – diese neunfache Materie ist ‚ergriffen‘ (upādinna, d. h. karmisch bedingt), die andere ist ‚nicht-ergriffen‘. Die die fünf sensitiven Organe, die vier Objekte (Form, Ton, Geruch, Geschmack) und die drei Hauptelemente unter Ausschluss des Wasserelements – diese zwölffache Materie ist ‚grobe Materie‘, ‚nahe Materie‘ und ‚widerstehende Materie‘; der Rest ist ‚feine Materie‘, ‚ferne Materie‘ und ‚nicht-widerstehende Materie‘. Die sensitiven Organe und das Herz sind ‚Basis-Materie‘ (vatthurūpa), der Rest ist ‚Nicht-Basis-Materie‘. Die sensitiven Organe und die beiden Ausdrucksformen (viññatti) sind ‚Tor-Materie‘ (dvārarūpa), der Rest ist ‚Nicht-Tor-Materie‘. Die sensitiven Organe sind ‚innere Materie‘ (ajjhattikarūpa) und ‚Objekte ergreifende Materie‘, der Rest ist ‚äußere Materie‘ und ‚keine Objekte ergreifende Materie‘. Die vier Hauptelemente sowie Form, Geruch, Geschmack und Nährstoff – diese reine Achtheit (suddhaṭṭhaka) wird als ‚unzertrennliche Materie‘ (avinibbhogarūpa) bezeichnet, die andere als ‚zertrennliche Materie‘ (vinibbhogarūpa).

Cakkhu nacakkhūti evamādivasena ca duvidhaṃ hoti. Puna taṃ sanidassanattikavasena tividhaṃ hoti. Tattha rūpāyatanaṃ sanidassanasappaṭighaṃ, sesamoḷārikarūpaṃ anidassanasappaṭighaṃ, sabbampi sukhumarūpaṃ anidassanaappaṭighaṃ. Tathā kammajādittikavasena. Tattha navavidhaṃ upādinnarūpaṃ, suddhaṭṭhakaṃ, ākāso ca kammajaṃ nāma, viññattidvayaṃ, lahutādittayañca saddo [Pg.93] ca akammajaṃ nāma, upacayādicatubbidhaṃ lakkhaṇarūpaṃ ajaṃ nāma. Suddhaṭṭhakaṃ, ākāso, viññattidvayaṃ, lahutādittayaṃ, saddo ca cittajaṃ nāma, tadavasesaṃ lakkhaṇarūpavirahitaṃ acittajaṃ nāma, lakkhaṇarūpaṃ ajaṃ nāma. Suddhaṭṭhakaṃ, ākāso, lahutādittayañca āhārajaṃ nāma, sesaṃ lakkhaṇavajjitaṃ anāhārajaṃ nāma, lakkhaṇaṃ ajaṃ nāma. Suddhaṭṭhakaṃ, ākāso, lahutādittayaṃ, saddo ca utujaṃ nāma, sesaṃ lakkhaṇavirahitaṃ anutujaṃ nāma, lakkhaṇaṃ ajaṃ nāma. Lakkhaṇāni hi jāyamānajīyamānaparibhijjamānadhammānaṃ sabhāvatāya kutoci jātivohāraṃ na labhanti bhesampi jātiādippasaṅgato. Na hi ‘‘jāti jāyati, jarā jīrati, maraṇaṃ mīyatī’’ti voharituṃ yuttaṃ anavaṭṭhānato. Tadavasesānaṃ pana ākāsaviññattādianipphannānaṃ yadipi paramatthato avijjamānatāya na kutoci uppatti atthi, tathāpi tathā tathā pavattarūpaṃ upādāya nesaṃ vijjamānavohārasseva hetusamuppannavohārassāpi virodhābhāvato sahetukatā vuttā. Yaṃ pana pāḷiyaṃ ‘‘rūpāyatanaṃ…pe… rūpassa upacayo rūpassa santati kabaḷīkāro āhāro. Ime dhammā cittasamuṭṭhānā’’tiādīsu (dha. sa. 1202) jātiyāpi kutoci jātattaṃ vuttaṃ, taṃ rūpajanakapaccayānaṃ kiccānubhāvalakkhaṇe diṭṭhattā rūpuppattikkhaṇe vijjamānataṃ sandhāya vuttaṃ, jarāmaraṇānaṃ pana rūpuppattikkhaṇe abhāvato na vuttaṃ. ‘‘Jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppanna’’nti (saṃ. ni. 2.20) idaṃ pana jarāmaraṇasīsena tathāpavattaviññāṇanāmarūpādīnameva gahitattā vuttanti veditabbaṃ. Yaṃ taṃ rūpaṃ ajjhattikaṃ, taṃ upādā, yaṃ taṃ rūpaṃ bāhiraṃ, taṃ atthi upādā, atthi no upādāti evamādinā nayenāpi tividhaṃ hoti.

Sie ist zweifach, und zwar in Bezug auf Sehorgan und Nicht-Sehorgan und so weiter. Ferner ist sie dreifach gemäß der Triade der Sichtbarkeit. Darin ist der Form-Bereich sichtbar und mit Widerstand, die übrige grobe Materie unsichtbar und mit Widerstand, und jegliche feine Materie unsichtbar und ohne Widerstand. Ebenso gemäß der Triade von karma-erzeugt und so weiter. Darin werden die neunfache angeeignete Materie, die reine Achtheit und der Raum als "karma-erzeugt" bezeichnet; das Paar der Ankündigungen, die Triade der Leichtigkeit usw. und der Klang als "nicht karma-erzeugt"; und die vierfache Kennzeichen-Materie, wie Anhäufung usw., als "ungeboren" (d. h. nicht erzeugt). Die reine Achtheit, der Raum, das Paar der Ankündigungen, die Triade der Leichtigkeit usw. und der Klang werden als "geist-erzeugt" bezeichnet; der Rest, der frei von Kennzeichen-Materie ist, als "nicht geist-erzeugt"; und die Kennzeichen-Materie als "ungeboren". Die reine Achtheit, der Raum und die Triade der Leichtigkeit usw. werden als "nahrungs-erzeugt" bezeichnet; der Rest, ausgenommen die Kennzeichen, als "nicht nahrungs-erzeugt"; und das Kennzeichen als "ungeboren". Die reine Achtheit, der Raum, die Triade der Leichtigkeit usw. und der Klang werden als "temperatur-erzeugt" bezeichnet; der Rest, frei von Kennzeichen, als "nicht temperatur-erzeugt"; und das Kennzeichen als "ungeboren". Denn die Kennzeichen erhalten keinen Begriff des Entstehens aus irgendeiner Quelle, da sie die Eigennatur von Phänomenen sind, die gerade entstehen, altern und zerfallen; andernfalls würde dies zu einem unendlichen Regress von Entstehen usw. auch für diese führen. Denn wegen des unendlichen Regresses ist es nicht angemessen zu sagen: "Das Entstehen entsteht, das Altern altert, der Tod stirbt". Obwohl es für die verbleibenden unerzeugten Phänomene wie Raum, Ankündigung usw. aufgrund ihrer Nichtexistenz im letztendlichen Sinne kein Entstehen aus irgendeiner Quelle gibt, wird dennoch – in Abhängigkeit von der jeweils so und so verlaufenden Materie – ihre Bedingtheit dargelegt, da kein Widerspruch sowohl für den Begriff ihrer Existenz als auch für den Begriff ihres bedingten Entstehens besteht. Was jedoch im Pali-Text in Passagen wie: "Der Form-Bereich ... die Anhäufung von Materie, die Kontinuität von Materie, die nahrhafte Speise. Diese Phänomene sind vom Geist hervorgerufen" usw. gesagt wird – wo auch für das Entstehen eine Entstehung aus irgendeiner Quelle ausgesprochen wird –, das wurde im Hinblick auf deren Vorhandensein im Moment des Entstehens der Materie gesagt, da dies im Merkmal der Funktionswirkung der materieerzeugenden Bedingungen gesehen wird; für das Altern und den Tod jedoch wurde dies nicht gesagt, da sie im Moment des Entstehens der Materie nicht existieren. Was aber die Lehrrede: "Altern und Tod, ihr Mönche, sind unbeständig, bedingt, abhängig entstanden" betrifft, so ist zu verstehen, dass dies gesagt wurde, weil unter der Rubrik von Altern und Tod eben das so verlaufende Bewusstsein, Name-und-Form usw. erfasst werden. Jene Materie, die innerlich ist, ist abgeleitet; jene Materie, die äußerlich ist, ist teils abgeleitet, teils nicht abgeleitet – auf diese und ähnliche Weise ist sie ebenfalls dreifach.

Puna [Pg.94] taṃ sabbaṃ diṭṭhasutamutaviññātavasena catubbidhaṃ hoti. Tattha rūpāyatanaṃ diṭṭhaṃ nāma, saddo sutaṃ nāma, gandharasaphoṭṭhabbāni patvāva gahetabbato mutaṃ nāma, sesaṃ manasā viññātabbato viññātaṃ nāma. Tathā rūparūpacatukkādivasena catubbidhaṃ, tattha aṭṭhārasavidhaṃ nipphannaṃ rūparūpaṃ nāma, ākāso paricchedarūpaṃ nāma, viññattidvayaṃ, lahutādittayañca vikārarūpaṃ nāma, upacayādicatubbidhaṃ lakkhaṇarūpaṃ nāma. Tathā hadayavatthu vatthu, na dvāraṃ nāma, viññattidvayaṃ dvāraṃ, na vatthu nāma, cakkhādayo pañca pasādā vatthu ceva dvārañca nāma, sesaṃ neva vatthu na dvāraṃ nāmāti evamādinā nayena catubbidhaṃ.

Ferner ist all dies vierfach gemäß Gesehenem, Gehörtem, Empfundenem und Erkanntem. Darin wird der Form-Bereich als "Gesehenes" bezeichnet; der Klang als "Gehörtes"; Geruch, Geschmack und Tastobjekt als "Empfundenes", da sie nur bei direktem Kontakt erfasst werden; und der Rest als "Erkanntes", da er durch den Geist zu erkennen ist. Ebenso ist es vierfach gemäß der Vierergruppe von konkreter Materie usw.: Darin wird die achtzehnfache erzeugte Materie als "konkrete Materie" bezeichnet; der Raum als "abgrenzende Materie"; das Paar der Ankündigungen und die Triade der Leichtigkeit usw. als "veränderliche Materie"; und die vierfache Kennzeichen-Materie als "Kennzeichen-Materie". Ebenso ist es auf diese Weise vierfach: Die Herzensbasis wird als "Basis, nicht aber als Tor" bezeichnet; das Paar der Ankündigungen als "Tor, nicht aber als Basis"; die fünf sensitiven Organe wie das Auge usw. als "sowohl Basis als auch Tor"; und der Rest als "weder Basis noch Tor".

Taṃ puna ekajādivasena pañcavidhaṃ. Navavidhaṃ hi upādinnarūpaṃ kammeneva, viññattidvayañca citteneva uppajjanato ekajaṃ nāma, saddo utucittehi uppajjanato dvijaṃ nāma, lahutādittayaṃ utucittāhārehi uppajjanato tijaṃ nāma, suddhaṭṭhakaṃ, ākāso ca catūhipi uppajjanato catujjaṃ nāma, lakkhaṇāni ajaṃ nāma. Evamādinā pañcavidhaṃ hoti.

Ferner ist dieses fünffach gemäß "aus einer einzigen Ursache entstanden" usw. Denn die neunfache angeeignete Materie entsteht allein durch Karma, und das Paar der Ankündigungen entsteht allein durch den Geist – daher werden sie als "aus einer einzigen Ursache entstanden" bezeichnet; der Klang wird als "aus zwei Ursachen entstanden" bezeichnet, da er durch Temperatur und Geist entsteht; die Triade der Leichtigkeit usw. als "aus drei Ursachen entstanden", da sie durch Temperatur, Geist und Nahrung entsteht; die reine Achtheit und der Raum als "aus vier Ursachen entstanden", da sie durch alle vier entstehen; und die Kennzeichen als "ungeboren". Auf diese und ähnliche Weise ist es fünffach.

Taṃ puna cakkhusotaghānajivhākāyamanaindriyaviññeyyavasena chabbidhaṃ. Sattaviññāṇadhātuviññeyyavasena sattavidhaṃ. Tadeva manoviññāṇadhātuviññeyyaṃ bhūtopādāyavasena dvidhā katvā aṭṭhavidhaṃ hoti. Tattha hi āpodhātu manoviññāṇeneva viññeyyaṃ bhūtarūpaṃ nāma, itaraṃ pasādasahitasukhumarūpaṃ manoviññāṇaviññeyyopādāyarūpaṃ nāma. Tadeva puna manoviññāṇaviññeyyopādāyarūpaṃ indriyānindriyavasena dvidhā katvā navavidhaṃ hoti. Taṃ puna pasādavisayaāpodhātubhāvahadayajīvitaparicchedavikāralakkhaṇaāhāravasena dasavidhaṃ hoti.

Ferner ist es sechsfach gemäß dem Erkanntwerden durch das Auge, das Ohr, die Nase, die Zunge, den Körper und das geistige Organ. Es ist siebenfach gemäß dem Erkanntwerden durch die sieben Bewusstseinselemente. Eben dieses, welches durch das Geistbewusstseins-Element zu erkennen ist, wird, indem man es nach Elementar- und abgeleiteter Materie in zwei teilt, achtfach. Denn darin wird das Wasserelement als "allein durch das Geistbewusstsein zu erkennende Elementar-Materie" bezeichnet; das andere, die feine Materie zusammen mit den sensitiven Organen, als "durch das Geistbewusstsein zu erkennende abgeleitete Materie". Eben diese durch das Geistbewusstsein zu erkennende abgeleitete Materie wird, indem man sie nach Fakultät besitzend und nicht besitzend zweifach teilt, neunfach. Ferner ist sie zehnfach gemäß: sensitive Organe, Sinnesobjekte, Wasserelement, Geschlecht, Herzensbasis, Lebenskraft, Abgrenzung, Veränderung, Kennzeichen und Nahrung.

Tadeva puna cakkhāyatanaṃ sotāyatanaṃ ghānāyatanaṃ jivhāyatanaṃ kāyāyatanaṃ rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ [Pg.95] rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ dhammāyatananti evaṃ āyatanato ekādasavidhaṃ hoti, tathā dhātuvasena. Tattha āpodhātuvivajjitabhūtattayaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ phoṭṭhabbadhātu ‘‘kāyaviññeyyaṃ, kāyaviññāṇaviññeyya’’nti ca vuccati, sukhumarūpaṃ dhammāyatanaṃ dhammadhātūti, tadeva pasādasahitaṃ ‘‘manoviññeyyaṃ, manoviññāṇaviññeyya’’nti ca vuttaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva.

Eben dieses ist ferner elfach gemäß den Sinnenbereichen, nämlich: Seh-Bereich, Hör-Bereich, Riech-Bereich, Schmeck-Bereich, Körper-Bereich, Form-Bereich, Klang-Bereich, Geruch-Bereich, Geschmack-Bereich, Tast-Bereich und Geistesobjekt-Bereich, sowie ebenso in Bezug auf die Elemente. Darin wird die Triade der Elemente unter Ausschluss des Wasserelements als Tast-Bereich bzw. Tast-Element bezeichnet, und es wird gesagt, es sei "durch den Körper zu erkennen" und "durch das Körperbewusstsein zu erkennen"; die feine Materie wird als Geistesobjekt-Bereich bzw. Geistesobjekt-Element bezeichnet; und eben diese wird zusammen mit den sensitiven Organen als "durch den Geist zu erkennen" und "durch das Geistbewusstsein zu erkennen" bezeichnet. Der Rest ist leicht verständlich.

Kasmā panettha āpodhātuvivajjitānaññeva bhūtānaṃ phoṭṭhabbatā vuttā, nanu āpodhātupi sītavasena phusitvā veditabbāti? Na sītassāpi tejodhātuttā. Uṇhameva hi sītanti byapadissati. Kaṭhinākaṭhinataṃ upādāya rukkhādiviraḷacchāyā viya, taṃ vā upādāya sandacchāyādi, aññathā kassetaṃ sītattaṃ sabhāvaṃ siyā. ‘‘Āpodhātuyā’’ iti ce. Yadi evaṃ uṇhodakādīsu āpattaṃ na siyā āpotejānañca sahapavattānaṃ viruddhalakkhaṇattā, na ca sā tejosannidhāne sītattaṃ vihāya tiṭṭhati. Na hi sabhāvā kenaci sahabhāvena taṃsabhāvaṃ jahanti abhāvāpattito, nāpissā sītabhāvaṃ muñcitvā aparasabhāvo atthi, yena sahabhāvo yujjeyya. Yadi siyā ‘‘āpo sītatta’’nti, bhāvadvayaṃ siyā aññoññavilakkhaṇasabhāvattā bhāvassa, athāpi na sītattaṃ, āpodhātuyā sarūpaṃ sītaguṇo, so ca uṇhasannidhāne vigacchati, guṇīrūpameva tiṭṭhatīti ce? Tadā tahiṃ sayaṃ aphoṭṭhabbāva āpodhātu, na niyataphassavatīti ca siyā, yo ca sītaphasso guṇoti suvutto, so amhehi tejodhātuvisesoti.

Warum wird hier die Eigenschaft des Tastbaren nur für die Elemente unter Ausschluss des Wasserelements ausgesprochen? Sollte nicht auch das Wasserelement durch Kälte berührt und erfahren werden? Nein, denn auch das Kalte gehört zum Feuerelement. Es ist nämlich so, dass bloße Wärme als Kälte bezeichnet wird. In Analogie zu hart und nicht hart, wie der lichte Schatten von Bäumen etc., oder in Abhängigkeit davon der dichte Schatten etc.; wie sollte andernfalls diese Kälte ein Eigenwesen sein? Wenn man einwendet: ‚Des Wasserelements‘, so wäre dies bei heißem Wasser etc. nicht der Fall, da Wasser- und Feuerelement, wenn sie zusammen auftreten, gegensätzliche Merkmale aufweisen, und jenes [Wasserelement] in Gegenwart von Feuerelement nicht unter Aufgabe seiner Kälte fortbestehen könnte. Denn Eigenwesen geben ihr Eigenwesen nicht durch die bloße Koexistenz mit etwas anderem auf, da dies zu ihrer Vernichtung führen würde; auch hat es [das Wasserelement] nach dem Aufgeben der Kälte kein anderes Eigenwesen, mit dem eine Koexistenz stattfinden könnte. Wenn es hieße: ‚Wasser ist Kälte‘, so gäbe es zwei Wesenheiten, da das Wesen der Dinge jeweils voneinander verschiedene Merkmale hat. Wenn man aber sagt: ‚Nicht die Kälte selbst, sondern die Qualität der Kälte ist die eigentliche Natur des Wasserelements, und diese vergeht in der Nähe von Wärme, während die Substanz selbst bestehen bleibt‘? Dann wäre das Wasserelement an sich dort unberührbar und besäße keinen festen Tastkontakt; und was man trefflich als die Eigenschaft des Kältekontakts bezeichnet hat, ist nach unserer Auffassung eine besondere Form des Feuerelements.

Ayameva visesoti ce, nanu sītattaṃ, uṇhattañca aññoññaviruddhaṃ, kathaṃ tejodhātuyā sabhāvaṃ siyāti? Nāyaṃ doso ekakalāpe tesaṃ sambhavābhāvato, bhinnakalāpesu [Pg.96] pana pavattiyaṃ ālokandhakāranīlapītādīnaṃ vaṇṇāyatanatā viya tejodhātuttaṃ na virujjhatīti. Yadi āpodhātuyā na sītattaṃ sarūpaṃ, kiṃ panassā sarūpanti? Dravatā. Yadi evaṃ dravatāpi phusitvā ñātabbato phoṭṭhabbaṃ siyāti? Na sītādiṃ phusitvā manasāva vaṇṇaṃ disvā ñātabbato. Andhakāre sayantā hi atisītalatāya pattādiṃ phusitvā ‘‘udakaṃ etthā’’ti āsaṅkitā honti, udakaṃ vā phusitvā sappādisaññino, tasmā aphoṭṭhabbameva āpodhātu, itarabhūtattayameva phoṭṭhabbanti gahetabbaṃ.

Wenn eingewendet wird: ‚Gerade dies ist der Unterschied: Sind nicht Kälte und Wärme einander entgegengesetzt? Wie können sie beide das Eigenwesen des Feuerelements sein?‘ – Dies ist kein Fehler, da sie nicht in einer einzigen Gruppe [von materiellen Phänomenen] (kalāpa) zusammen vorkommen. Bei ihrem Auftreten in verschiedenen Gruppen jedoch widerspricht es ihrer Natur als Feuerelement nicht, ebenso wenig wie Licht und Dunkelheit oder Blau und Gelb etc. dem Sehobjekt-Bereich (vaṇṇāyatana) angehören. Wenn nun Kälte nicht die eigentliche Natur des Wasserelements ist, was ist dann seine eigentliche Natur? Die Flüssigkeit (dravatā). Wenn dem so ist, müsste dann nicht auch die Flüssigkeit, da sie durch Berührung erkannt wird, tastbar sein? Nein, denn sie wird erkannt, indem man Kälte etc. berührt und die Farbe bloß mit dem Geist erfasst. Wer nämlich im Dunkeln liegt und aufgrund der extremen Kälte ein Blatt etc. berührt, vermutet: ‚Hier ist Wasser‘, oder wer Wasser berührt, hat die Vorstellung einer Schlange etc. Daher ist das Wasserelement unberührbar, und man muss verstehen, dass nur die anderen drei Elemente tastbar sind.

Kiṃ panetaṃ bhūtattayaṃ ekato ārammaṇaṃ katvā kāyaviññāṇaṃ uppajjituṃ sakkoti, na sakkotīti? Na sakkoti. Kasmā? Ābhujitavasena vā ussadavasena vā tesu ekamevārammaṇaṃ katvā uppajjanato. Ābhujitavasena hi odanathāliyaṃ sitthaṃ gahetvā thaddhamudubhāvaṃ vīmaṃsantassa, uṇhodakabhājane vā hatthaṃ otāretvā uṇhabhāvaṃ vīmaṃsantassa, uṇhasamaye vā vātapānaṃ vivaritvā vātena sarīraṃ paharāpentassa ca tattha tattha kiñcāpi itaraṃ bhūtattayampi atthi, yathābhujitaṃ pana taṃtaṃpathavītejovāyodhātumeva yathākkamaṃ ārabbha kāyaviññāṇaṃ uppajjati. Evaṃ ābhujitavasena ārammaṇaṃ karoti nāma. Ussadavasena pana bhuñjanasamaye sakkharaṃ ḍaṃsantassa, magge vā aggiṃ akkamantassa, balavavātena vā kaṇṇasakkhaliyampi paharantassa ca tattha tattha kiñcāpi itarabhūtattayampi atthi, yathāussadaṃ pana taṃtaṃpathavītejovāyodhātumevārabbha yathākkamaṃ kāyaviññāṇaṃ uppajjati. Aggimhi vā nimuggasakalasarīrassa yadipi ekappahārena agginā kāyo ghaṭṭīyati, yasmiṃ yasmiṃ pana ṭhāne kāyappasādo ussanno hoti, yattha yattha vā pana visayaghaṭṭanānighaṃso balavā hoti, tattha tattheva paṭhamaṃ kāyaviññāṇaṃ [Pg.97] uppajjati, pacchā itaraṭṭhānesu. Khaṇaparittatāya pana sahasā parivattitvā uppajjanavasena ekappahārena sakalasarīraṃ ḍayhamānaṃ viya khāyati. Na hi ekasmiṃ khaṇe bahūni viññāṇāni uppajjanti, byāpetvā vā ekaṃ. Ekekasmiṃ pana avinibbhoge kāyadasake ekameva kāyaviññāṇaṃ ussadavasena uppajjati, evaṃ itaravatthūsupi viññāṇānaṃ avinibbhoge padese ekekānameva uppatti veditabbā. Evaṃ ussadavasena ārammaṇaṃ karoti nāma.

Kann nun das Körperbewusstsein entstehen, indem es diese drei Elemente gemeinsam als Objekt nimmt, oder kann es das nicht? Es kann es nicht. Warum? Weil es entsteht, indem es nur ein einziges von ihnen als Objekt nimmt, sei es durch bewusste Ausrichtung (ābhujitavasena) oder durch dessen Hervortreten (ussadavasena). Durch bewusste Ausrichtung nämlich: Wenn jemand ein Reiskorn aus dem Reistopf nimmt, um dessen Härte oder Weichheit zu prüfen; oder wenn er seine Hand in ein Gefäß mit heißem Wasser taucht, um die Wärme zu prüfen; oder wenn er in der heißen Jahreszeit das Fenster öffnet und den Wind an den Körper schlagen lässt – obwohl an diesen Stellen auch die jeweils anderen drei Elemente vorhanden sind, entsteht das Körperbewusstsein doch in Bezug auf das jeweilige Erd-, Feuer- oder Windelement entsprechend der bewussten Ausrichtung der Reihe nach. Dies nennt man ‚ein Objekt durch bewusste Ausrichtung erfassen‘. Durch Hervortreten hingegen: Wenn jemand beim Essen auf ein Steinchen beißt, oder auf dem Weg auf ein Feuer tritt, oder wenn starker Wind gegen die Ohrmuschel schlägt – obwohl an diesen Stellen auch die jeweils anderen drei Elemente vorhanden sind, entsteht das Körperbewusstsein doch in Bezug auf das jeweilige Erd-, Feuer- oder Windelement entsprechend seiner Intensität der Reihe nach. Oder wenn der gesamte Körper im Feuer versunken ist: Obwohl der Körper auf einmal vom Feuer getroffen wird, entsteht das Körperbewusstsein zuerst an jener Stelle, an der die körperliche Empfindsamkeit (kāyappasāda) besonders ausgeprägt ist oder wo die Berührung und Reibung des Objekts am stärksten ist, und erst danach an anderen Stellen. Aufgrund der Kürze des Moments und des raschen Wechsels beim Entstehen scheint es jedoch, als würde der gesamte Körper auf einen Schlag brennen. Es entstehen nämlich nicht mehrere Bewusstseinsmomente in einem einzigen Augenblick, noch gibt es ein einziges, das den ganzen Körper durchdringt. Vielmehr entsteht in jeder einzelnen unteilbaren körperlichen Zehner-Gruppe (avinibbhoga-kāyadasaka) aufgrund des Hervortretens nur ein einziges Körperbewusstsein; ebenso ist das Entstehen des jeweiligen Bewusstseins an unteilbaren Stellen bei anderen Sinnesorganen zu verstehen. Dies nennt man ‚ein Objekt durch Hervortreten erfassen‘.

Kena pana cittassa ārammaṇasaṅkanti hotīti? Ajjhāsayato, visayādhimattato vā. Nānāṭhānesu hi cittapaṭimādīni passitukāmassa paṭhamaṃ ekaṭṭhāne disvā tato itaraṭṭhānesu ca rūpāni passituṃ sarasenāvajjanaṃ uppajjati. Evaṃ ajjhāsayato saṅkanti hoti. Rūpārammaṇaṃ pana mahantampi passantassa sabbatūriyanigghose uṭṭhite taṃ vā suṇantassa manuññāmanuññe adhimattagandharasaphoṭṭhabbe indriyesu ghaṭṭite itaritare cittaṃ saṅkamati, evaṃ visayādhimattato saṅkanti hotīti ayamettha saṅgahato vinicchayo. Suññato, pana atītādivasena paccekaṃ anantappabhedato ca vinicchayo cittavibhattiyaṃ vuttanayānusārena yathānurūpaṃ veditabbo.

Wodurch aber erfolgt der Wechsel des Objekts im Geist? Durch Neigung (ajjhāsayato) oder durch die Intensität des Objekts (visayādhimattato). Durch Neigung erfolgt der Wechsel so: Wenn jemand an verschiedenen Orten Wandbilder etc. betrachten möchte, sieht er sie zuerst an einem Ort, und danach entsteht von Natur aus die Hinwendung (āvajjana), um die Formen an den anderen Orten zu betrachten. So erfolgt der Wechsel durch Neigung. Durch die Intensität des Objekts erfolgt der Wechsel so: Selbst wenn jemand ein großes Sehobjekt betrachtet, wechselt der Geist zu anderen Objekten, wenn der Klang aller Musikinstrumente ertönt und er diesen hört, oder wenn angenehme oder unangenehme, überaus starke Gerüche, Geschmäcker oder Berührungen auf die Sinne treffen. So erfolgt der Wechsel durch die Intensität des Objekts. Dies ist hier die Entscheidung in Kürze. Die Bestimmung nach Leerheit (suññato), nach der Vergangenheit etc. und nach den unendlichen feinen Unterscheidungen im Einzelnen soll in angemessener Weise gemäß der Methode verstanden werden, die in der Klassifikation des Geistes (cittavibhatti) dargelegt wurde.

Samuṭṭhānato, panettha bhavayonīsu pavattikkamato ca pakiṇṇakakathā veditabbā – catusamuṭṭhānikāni hi rūpāni uppajjamānāni dvīsu bhavesu catūsu yonīsu dasakādikalāpavaseneva paṭisandhippavattīsu yathāsambhavaṃ samuppajjanti. Tattha kammajesu tāva vīsatiyā kāmāvacarakusalākusalehi kāmalokeyeva saṃsedajānaṃ, opapātikānañca cha vatthūni, bhāvadvaye aññataraṃ, jīvitañcāti aṭṭha rūpāni yathāsambhavaṃ paṭisandhito paṭṭhāya pātubhavanti. Tāni ca suddhaṭṭhakaṃ, jīvitañca jīvitanavakaṃ, tadeva navakaṃ cakkhunā saha [Pg.98] cakkhudasakaṃ, sotena sotadasakaṃ, ghānena ghānadasakaṃ, jivhāya jivhādasakaṃ, kāyena kāyadasakaṃ, hadayavatthunā vatthudasakaṃ, bhāvaññatarena bhāvadasakañcāti nava kalāpā hutvā uppajjanti. Napuṃsakānaṃ panettha bhāvadasakaṃ natthi, tathā jaccandhādīnaṃ cakkhusotaghānadasakāni. Evaṃ aṇḍajajalābujānampi, tesaṃ pana paṭisandhicittena saha kāyavatthubhāvadasakāneva uppajjanti, tato pavattikāle jīvitanavakacakkhudasakādīni yathānurūpaṃ uppajjanti. Rūpabhave pana ghānadasakādittayaṃ, bhāvadasakadvayaṃ, udaragginavakañca natthi, sesāni pañcahi rūpāvacarakusalakammehi paṭisandhito pabhuti uppajjanti. Aññaññīnaṃ pana pañcamajjhānakusalena jīvitanavakameva. Evaṃ kāmarūpāvacarakammasamuṭṭhitā nava rūpakalāpā dvīsu bhavesu catūsu yonīsu yathāsambhavaṃ paṭisandhito paṭṭhāya yāva cuticittoparisattarasamacittassa ṭhiti, tāva cittassa uppādaṭhitibhaṅgasaṅkhātesu tīsu khaṇesu nirantaraṃ ajjhattasantāne eva uppajjanti, tato pabhuti anuppajjitvā cuticittena saha nirujjhanti.

Hinsichtlich der Entstehung und des Verlaufs in den Daseinsformen und Geburtsarten ist hierbei die vermischte Abhandlung wie folgt zu verstehen: Denn die aus den vier Ursachen entstandenen materiellen Phänomene, wenn sie entstehen, entstehen in zwei Daseinsformen und in den vier Geburtsarten entsprechend den Umständen von der Wiederverknüpfung bis zum Lebensverlauf nur in Form von Gruppen wie Dekaden und so weiter. Darunter, was die karmageborenen betrifft, erscheinen in der Sinnenwelt für die in Feuchtigkeit Geborenen und für die spontan Geborenen durch die zwanzig heilsamen und unheilsamen Willenshandlungen der Sinnensphäre entsprechend den Umständen von der Wiederverknüpfung an acht materielle Phänomene: die sechs Basen, eine der beiden Geschlechtsbestimmungen und die Lebenskraft. Und diese entstehen, indem sie neun Gruppen bilden: die reine Oktade, die Lebenskraft als Lebens-Nonade, genau diese Nonade zusammen mit dem Auge als Augen-Dekade, mit dem Ohr als Ohren-Dekade, mit der Nase als Nasen-Dekade, mit der Zunge als Zungen-Dekade, mit dem Körper als Körper-Dekade, mit der Herzbasis als Herzbasis-Dekade, und mit einer der beiden Geschlechtsbestimmungen als Geschlechts-Dekade. Bei den Geschlechtslosen gibt es hierbei jedoch keine Geschlechts-Dekade, ebenso bei den Blindgeborenen usw. keine Augen-, Ohren- und Nasen-Dekaden. Ebenso verhält es sich bei den Ei-geborenen und den Mutterleib-geborenen; bei ihnen entstehen zusammen mit dem Wiederverknüpfungsbewusstsein nur die Körper-, Herzbasis- und Geschlechts-Dekaden, woraufhin im Verlauf des Lebens die Lebens-Nonade, die Augen-Dekade usw. in angemessener Weise entstehen. Im feinstofflichen Dasein hingegen gibt es das Trio der Nasen-Dekade usw. [Nasen-, Zungen- und Körper-Dekade], die beiden Geschlechts-Dekaden und die Magenfeuer-Nonade nicht; die übrigen entstehen durch die fünf heilsamen Willenshandlungen der feinstofflichen Sphäre von der Wiederverknüpfung an. Bei den unbewussten Wesen hingegen entsteht durch das heilsame Karma der fünften Vertiefung nur die Lebens-Nonade. Auf diese Weise entstehen diese neun vom Karma der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre erzeugten materiellen Gruppen in zwei Daseinsformen und vier Geburtsarten entsprechend den Umständen von der Wiederverknüpfung an so lange, bis die Standphase des siebzehnten Bewusstseinsmoments vor dem Sterbebewusstsein erreicht ist, ununterbrochen im inneren Kontinuum während der drei als Entstehen, Bestehen und Vergehen bekannten Teilmomente des Bewusstseins; danach entstehen sie nicht mehr und erlöschen zusammen mit dem Sterbebewusstsein.

Cittajāni pana pañcavokārabhave dvipañcaviññāṇaāruppavipākavajjitapañcasattaticittehi attano attano uppattikkhaṇe eva samuṭṭhāpitāni paṭhamabhavaṅgamupādāya cuticittapariyosānaṃ ajjhattasantāne eva suddhaṭṭhakaṃ, tadeva kāyaviññattiyā saha kāyaviññattinavakaṃ, vacīviññattisaddehi vacīviññattidasakaṃ, lahutādittayena lahutādekādasakaṃ, kāyaviññattilahutādīhi dvādasakaṃ, vacīviññattisaddalahutādīhi terasakañcāti cha kalāpā hutvā yathāyogaṃ pavattanti. Rūpajanakacittesu cettha somanassasahagatakāmāvacarajavanāni iriyāpathaviññattihasanasahitaṃ sabbaṃ cittajarūpaṃ samuṭṭhāpenti, sesakāmāvacarajavanābhiññāvoṭṭhabbanāni hasanavajjaṃ, appanājavanāni ca iriyāpathādivirahitameva, yathāpavattaṃ pana iriyāpathaṃ [Pg.99] avinassamānaṃ upatthambhenti. Sesāni pana rūpāvacaravipākamanodhātutadārammaṇāni ekūnavīsati tampi na karonti, suddhaṭṭhakaṃ, saddanavakaṃ, lahutādekādasakaṃ, saddalahutādidvādasakañcāti cattāro kalāpe uppādenti, tatthāpi sabbesampi paṭisandhicittāni, arahantānaṃ cuticittāni, arūpabhavūpapannāni ca na kiñci rūpaṃ samuṭṭhāpenti, āruppavipākadvipañcaviññāṇāni sabbathā na uppādentīti.

Die geistgeborenen materiellen Phänomene hingegen, die im Dasein der fünf Konstituenten durch die fünfundsiebzig Bewusstseinszustände – unter Ausschluss der zweifachen fünf Sinnenbewusstseine und der unkörperlichen Reifungsergebnisse – genau in ihrem jeweiligen Entstehungsmoment erzeugt werden, treten beginnend mit dem ersten Lebensunterstrom bis zum Ende des Sterbebewusstseins im inneren Kontinuum in Form von sechs Gruppen entsprechend in Erscheinung: als die reine Oktade, dieselbe mit körperlicher Intimation zusammen als die körperliche Intimations-Nonade, mit sprachlicher Intimation und Laut als die sprachliche Intimations-Dekade, mit der Triade von Leichtigkeit usw. als die Leichtigkeit-Elfheit, mit körperlicher Intimation und Leichtigkeit usw. als die Zwölftheit, und mit sprachlicher Intimation, Laut und Leichtigkeit usw. als die Dreizehntheit. Unter den materieerzeugenden Geisteszuständen erzeugen hierbei die von Freude begleiteten Impuls-Bewusstseine der Sinnensphäre alle geistgeborene Materie einschließlich der Körperhaltung, der Intimation und des Lachens; die übrigen Impuls-Bewusstseine der Sinnensphäre, die direkte Erkenntnis und das Bestimmungsbewusstsein erzeugen sie unter Ausschluss des Lachens; und die Appanā-Impulsbewusstseine erzeugen sie ganz ohne Körperhaltung usw., stützen jedoch die bereits bestehende Körperhaltung, damit sie nicht zusammenbricht. Die übrigen neunzehn Bewusstseinszustände – nämlich die Reifungsergebnisse der feinstofflichen Sphäre, das Geist-Element und die Registrierungsbewusstseine – tun selbst dies nicht; sie bringen nur vier Gruppen hervor: die reine Oktade, die Laut-Nonade, die Leichtigkeit-Elfheit und die Laut-Leichtigkeit-usw.-Zwölftheit. Aber selbst unter diesen erzeugen alle Wiederverknüpfungsbewusstseine, die Sterbebewusstseine der Arahants und die in der formlosen Welt entstandenen Geisteszustände überhaupt keine Materie; und die formlosen Reifungsergebnisse sowie die zweifachen fünf Sinnenbewusstseine erzeugen sie in keiner Weise.

Āhārajāni pana kāmabhave eva ajjhohaṭāhāre ṭhitena ṭhitippattena ojāsaṅkhātena āhārena samuṭṭhitāni ajjhattasantāne eva suddhaṭṭhakaṃ, lahutādekādasakañcāti dve kalāpā hutvā yāvatāyukaṃ pavattanti, na rūpabhūmiyaṃ. Utujāni ajjhattikabāhirena tejodhātusaṅkhātena ṭhitippattena utunā ajjhattasantāne samuṭṭhitāni suddhaṭṭhakaṃ, saddanavakaṃ, lahutādekādasakaṃ, saddalahutādekādasakaṃ, saddalahutādidvādasakañcāti cattāro kalāpā hutvā yāvatāyukaṃ, bahiddhā pana pathavīpabbatadevabrahmavimānādīsu suddhaṭṭhakaṃ, samuddaghosādisaddanavakañcāti dve kalāpāva hutvā pavattanti. Ākāsalakkhaṇāni cettha sabbakalāpesu vijjamānānipi kalāpasaṅgahe vohārābhāvā na gaṇīyanti. Paṭisandhikkhaṇe cettha utucittāhārajāni na honti, na sabbatthāpi uppattikkhaṇe jarāmaraṇānīti evaṃ catusamuṭṭhānikarūpassa bhavayonīsu, paṭisandhippavattīsu ca pavattikkamo veditabbo.

Die nahrungsgeborenen materiellen Phänomene hingegen, die nur im Sinnenbereich durch die im aufgenommenen Essen befindliche, zur Standphase gelangte Nahrung, bekannt als Nährstoff, erzeugt werden, treten im inneren Kontinuum in Form von zwei Gruppen auf: der reinen Oktade und der Leichtigkeit-Elfheit, und dauern zeitlebens an; nicht jedoch in der feinstofflichen Ebene. Die temperaturborenen materiellen Phänomene, die durch die zur Standphase gelangte Temperatur, bekannt als das innere und äußere Hitzeelement, im inneren Kontinuum erzeugt werden, treten zeitlebens in Form von vier Gruppen auf: der reinen Oktade, der Laut-Nonade, der Leichtigkeit-Elfheit, der Laut-Leichtigkeit-Elfheit und der Laut-Leichtigkeit-usw.-Zwölftheit; im Äußeren hingegen, in der Erde, in Bergen, in den Palästen der Devas und Brahmas usw., treten sie nur als zwei Gruppen auf: als die reine Oktade und als die Meeresrauschen-und-andere-Laut-Nonade. Obwohl die Merkmale des Raumes in all diesen Gruppen vorhanden sind, werden sie bei der systematischen Zusammenfassung der Gruppen mangels begrifflicher Anwendung nicht mitgezählt. Im Moment der Wiederverknüpfung gibt es hierbei keine temperatur-, geist- oder nahrungsgeborenen Phänomene, und im Moment des Entstehens existieren keineswegs Alter und Tod. Auf diese Weise ist der Verlauf des Entstehens der aus vier Ursachen hervorgegangenen Materie in den Daseinsformen und Geburtsarten, sowohl bei der Wiederverknüpfung als auch im Lebensverlauf, zu verstehen.

Apica dvācattālīsāya koṭṭhāsānaṃ vasenāpi cettha tassa ajjhattaṃ, mahābhūtādivasena bahiddhā ca pavatti evaṃ veditabbā – ajjhattikā hi kesā lomā…pe… karīsaṃ matthaluṅganti ime vīsati pathavādhikakoṭṭhāsā, pittaṃ…pe… muttanti ime dvādasa āpādhikakoṭṭhāsā, yena ca santappati, yena [Pg.100] ca jīrati, yena ca pariḍayhati, yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammāpariṇāmaṃ gacchatīti ime cattāro tejādhikakoṭṭhāsā, uddhaṃgamo adhogamo kucchisayo koṭṭhāsayo aṅgamaṅgānusārī assāsapassāso cāti ime cha vāyuadhikakoṭṭhāsāti dvecattālīsa koṭṭhāsā honti. Tesu udariyaṃ karīsaṃ pubbo muttanti ime cattāro koṭṭhāsā utujā. Evametesu ekekaṃ utujaṭṭhakameva hoti, sedo assu kheḷo siṅghāṇikāti ime cattāro utucittajā, tesu ekekasmiṃ dve dve aṭṭhakā honti. Asitādiparipācako tejo kammajova, tattha jīvitanavakameva. Assāsapassāso pana cittajova, tattha cittajasaddanavakameva. Ime dasa koṭṭhāse ṭhapetvā sesā dvattiṃsa catujā.

Des Weiteren ist auch anhand der zweiundvierzig Körperteile das Auftreten der Materie im Inneren und, in Form der großen Elemente usw., im Äußeren wie folgt zu verstehen: Denn die inneren Teile, nämlich Haare, Körperhaare ... [und so weiter] ... Kot, Gehirn – dies sind die zwanzig Teile mit vorherrschendem Erdeelement; Galle ... [und so weiter] ... Urin – dies sind die zwölf Teile mit vorherrschendem Wasserelement; das, wodurch man erwärmt wird, wodurch man altert, wodurch man verbrannt wird, und wodurch das, was gegessen, getrunken, gekaut und geschmeckt wurde, vollständig verdaut wird – dies sind die vier Teile mit vorherrschendem Feuerelement; die aufwärtsgerichteten Winde, die abwärtsgerichteten Winde, die Winde im Bauch, die Winde in den Gedärmen, die Winde, die die Glieder durchdringen, und die Ein- und Ausatmung – dies sind die sechs Teile mit vorherrschendem Windelement; so ergeben sich zweiundvierzig Teile. Unter diesen sind Mageninhalt, Kot, Eiter und Urin diese vier Teile temperaturbedingt. So besteht jeder einzelne von diesen nur aus der temperaturbedingten Oktade. Schweiß, Tränen, Speichel und Nasenschleim – diese vier sind temperatur- und geistbedingt; in jedem einzelnen von ihnen befinden sich jeweils zwei Oktaden. Das Feuer, das das Gegessene usw. verdaut, ist ausschließlich karmabedingt; darin befindet sich nur die Lebens-Nonade. Die Ein- und Ausatmung wiederum ist ausschließlich geistbedingt; darin befindet sich nur die geistgeborene Laut-Nonade. Lässt man diese zehn Teile beiseite, sind die übrigen zweiunddreißig aus vier Ursachen entstanden.

Tattha aṭṭhasu tejovāyokoṭṭhāsesu ekekasmiṃ jīvitanavakañceva tīṇi ca utucittāhārajaṭṭhakāni honti, vāyokoṭṭhāsesu cettha utucittajasaddanavakampi hoti, sesesu catuvīsatiyā koṭṭhāsesu kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānaṃ ṭhapetvā sabbattha dve kāyabhāvadasakāni, tīṇi ca aṭṭhakāni, maṃsamuttesu pana kesādīsu utujaṭṭhakameva hoti. Tāni ca yathāvuttadasakanavakaṭṭhakāni sakalasarīrabyāpīsu tacamaṃsaruhirādīsu, abyāpīsu ca kesādīsu koṭṭhāsesu avinibbhoge ekasmiṃ aṇupadese hontīti paccekaṃ anantāparimāṇā, anantadhātupaccayattā tesaṃ sarīrasmiṃ hi paramāṇubhedasañcuṇṇāni anantāni cattāri mahābhūtāni ceva saupādārūpāni ca aññoññapaccayabhūtāni ajjhattaṃ dvācattālīsakoṭṭhāsasarīrārohapariṇāhasaṇṭhānādinā, bahiddhā ca pathavīpabbatādinā ca ākārena yathāpaccayaṃ samuppannāni. Māyākārādayo viya na bālajanappabodhakāni honti.

Darin gibt es in den acht Abschnitten des Feuer- und Windelements in jedem einzelnen die Lebens-Neunergruppe sowie drei Achtergruppen, die durch Temperatur, Geist und Nahrung bedingt sind. In den Windabschnitten gibt es hierbei auch die durch Temperatur und Geist erzeugte Ton-Neunergruppe. In den übrigen vierundzwanzig Abschnitten, ausgenommen die vom Fleisch getrennten Stellen der Kopfhaare, Körperhaare, Nägel und Zähne, gibt es überall zwei Zehnergruppen – nämlich die Körper-Zehnergruppe und die Geschlechts-Zehnergruppe – sowie drei Achtergruppen. Bei den vom Fleisch getrennten Haaren usw. gibt es jedoch nur die temperaturerzeugte Achtergruppe. Und diese oben genannten Zehner-, Neuner- und Achtergruppen existieren unzertrennlich in einem einzigen winzigen Teilchen sowohl in den den ganzen Körper durchdringenden Teilen wie Haut, Fleisch, Blut usw., als auch in den nicht durchdringenden Teilen wie Haaren usw. Daher sind sie einzeln unendlich und unermesslich. Aufgrund der unendlichen Bedingungen der Elemente entstehen nämlich im Körper die unzähligen, in feinste Stäubchen zerfallenen vier großen Elemente und die von ihnen abgeleitete Körperlichkeit, die sich gegenseitig bedingen, im Inneren in Gestalt des Wachstums, der Veränderung, der Form usw. des aus den zweiundvierzig Abschnitten bestehenden Körpers, und im Äußeren in Gestalt von Erde, Bergen usw., je nach ihren Bedingungen. Sie sind nicht wie Gaukler und dergleichen, die nur ungebildete Menschen täuschen.

Pathavīdhātu [Pg.101] cettha sukhumasañcuṇṇā rajabhūtā eva āpodhātuyā saṅgahitā, tejodhātuyā anupālitā, vāyodhātuyā vitthambhitā, vaṇṇādīhi parivāritā na vikiriyamānā ajjhattaṃ itthipurisamigapakkhidevabrahmādisarīrabhāvaṃ, bahiddhā ca pathavīpabbatarukkhadevabrahmalokacandasūriyanakkhattamaṇikanakādibhāvañca upagacchati, yūsagatā bandhanabhūtā panettha āpodhātu pathavīpatiṭṭhitā. Avasesānupālanavitthambhanaparipācanaparivāritā na paggharati, apaggharamānā pīṇitabhāvaṃ dasseti, usumattagatā tejodhātu sesadhātupatiṭṭhānasaṅgahavitthambhanaparivāritā imaṃ kāyaṃ paripāceti, vaṇṇasampattiñcassa apūtibhāvañca sādheti, vāyodhātu vitthambhanasamudīraṇasabhāvā sesadhātupatiṭṭhānasaṅgahānupālanaparivāritā vitthambheti cāleti, sarīravimānādīnaṃ gamanādipadavītiharaṇādīnaṃ ṭhitiñca sampādeti. Catassopi cetā sambhūya pathavīadhikatāya kesādibhāvaṃ, pathavīpabbatādibhāvañca, āpādhikatāya pittādibhāvaṃ, samuddajalādibhāvañca, vāyuadhikatāya uddhaṅgamavātādibhāvaṃ, pathavīsandhārakavātādibhāvañca, tejādhikatāya paripācakaggiādibhāvaṃ, narakaggiādibhāvañca sādhenti, yāsaṃ pakopena rogajarāmaraṇañceva kappavināsādayo ca honti. Evametāsaṃ cuṇṇavicuṇṇānaṃ dhātūnaṃ sañcayattā paccekaṃ anantāparimāṇā kalāpā eva ajjhattikakoṭṭhāsā honti, tathā bāhirāni rūpāni. Tāni ca tena tena paccayena tathātathākārena samuditāva uppajjanti ceva uppajjissanti ca.

Hierbei gelangt das Erd-Element, das wie fein zerriebener Staub beschaffen ist, durch das Wasser-Element zusammengehalten, durch das Feuer-Element erhalten, durch das Wind-Element gestützt und von Farbe usw. umgeben, ohne zerstreut zu werden, im Inneren zum Zustand des Körpers von Frau, Mann, Wild, Vogel, Gott, Brahma usw., und im Äußeren zum Zustand von Erde, Bergen, Bäumen, der Brahma-Welt, Mond, Sonne, Sternen, Juwelen, Gold usw. Das Wasser-Element darin, das saftig ist und als Bindemittel wirkt, ruht auf der Erde. Behütet, gestützt, gereift und umgeben von den übrigen Elementen fließt es nicht aus; indem es nicht ausfließt, zeigt es einen Zustand der Fülle. Das Feuer-Element, das in Form von Wärme auftritt, gestützt auf das Fundament, die Kohäsion und den Halt der übrigen Elemente und von ihnen umgeben, reift diesen Körper, bewirkt die Schönheit seiner Gesichtsfarbe und verhindert seine Verwesung. Das Wind-Element, dessen Natur das Stützen und Bewegen ist, gestützt auf das Fundament, die Kohäsion und die Erhaltung der übrigen Elemente und von ihnen umgeben, stützt und bewegt; es bewirkt das Gehen, das Vorwärtsschreiten und das Stehen des Körpers, von Gefährten usw. Alle diese vier Elemente bewirken zusammen, wenn das Erd-Element überwiegt, den Zustand von Haaren usw. sowie den Zustand von Erde, Bergen usw.; wenn das Wasser-Element überwiegt, den Zustand von Galle usw. sowie den Zustand von Meerwasser usw.; wenn das Wind-Element überwiegt, den Zustand von nach oben steigenden Winden usw. sowie den Zustand von die Erde tragenden Winden usw.; und wenn das Feuer-Element überwiegt, den Zustand des Verdauungsfeuers usw. sowie den Zustand des Höllenfeuers usw. Durch deren Störung entstehen Krankheit, Alter, Tod sowie der Weltuntergang und dergleichen. So sind durch die Anhäufung dieser in feinste Stäubchen zerfallenen Elemente die inneren Abschnitte jeweils unendlich viele, unermessliche Gruppen; ebenso verhält es sich mit den äußeren materiellen Dingen. Und diese entstehen und werden entstehen, indem sie durch die jeweiligen Bedingungen in der entsprechenden Weise zusammenkommen.

Yadi paṭhamaṃ dhātuyo aṇurūpena ṭhatvā pacchā saṃyujjanti, tathā ṭhāne viniyogābhāvato aparenāpi pariyāyena cettha kammajaṃ kammapaccayaṃ kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ, āhārajaṃ [Pg.102] āhārapaccayaṃ āhārapaccayautusamuṭṭhānaṃ, utujaṃ utupaccayaṃ utupaccayautusamuṭṭhānaṃ, cittajaṃ cittapaccayaṃ cittapaccayautusamuṭṭhānanti evaṃ samuṭṭhānabhedo veditabbo. Tattha upādinnarūpaṃ kammajaṃ nāma, maṃsamuttakesalomadantasiṅghāṇikādi kammapaccayaṃ nāma, sampattikaramahāmeghapathavīpabbatādi, cakkaratanadevavimānādi ca kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Āhārato samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakaṃ āhārajaṃ nāma, kabaḷīkāro āhāro āhārajassa janako hutvā kammajassa anupālako hotīti tadanupālitaṃ kammajarūpaṃ āhārapaccayaṃ nāma, visabhāgāhāraṃ sevitvā ātape gacchantassa kāḷakuṭṭhādīni uppajjanti, idaṃ āhārapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Kammajaututo samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakaṃ utujaṃ nāma, tasmiṃ utu aññaṃ aṭṭhakaṃ samuṭṭhāpeti, idaṃ utupaccayaṃ nāma, tasmimpi utu aññaṃ aṭṭhakaṃ samuṭṭhāpeti, idaṃ utupaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Evaṃ upādinnake tisso eva santatiyo ghaṭṭetuṃ sakkonti, anupādinnake pana valāhako utujaṃ nāma, vuṭṭhidhārā utupaccayaṃ nāma, deve pana vuṭṭhe pathavī gandhaṃ muñcati, bījāni viruhantīti evaṃ yaṃ anantaṃ santativasena pavattaṃ, etaṃ utupaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Cittato samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakādi cittajaṃ nāma, cittena pacchājātapaccayabhāvena upatthambhito kāyo cittapaccayaṃ nāma, abhiññācittena bahiddhā samuṭṭhāpitahatthiassādikaṃ cittapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Pakiṇṇakakathā.

Wenn die Elemente zuerst in Form von feinen Teilchen existieren und sich danach verbinden, so ist, da es an einer solchen Stelle keine Zuweisung gibt, hierbei auch auf andere Weise die Unterscheidung der Entstehungsursachen zu verstehen, nämlich: das durch Kamma Erzeugte, das durch Kamma Bedingte, das durch die Kamma-Bedingung-Temperatur Erzeugte; das durch Nahrung Erzeugte, das durch Nahrung Bedingte, das durch die Nahrungs-Bedingung-Temperatur Erzeugte; das durch Temperatur Erzeugte, das durch Temperatur Bedingte, das durch die Temperatur-Bedingung-Temperatur Erzeugte; das durch den Geist Erzeugte, das durch den Geist Bedingte, das durch die Geist-Bedingung-Temperatur Erzeugte. Darin heißt die angeeignete Körperlichkeit 'durch Kamma erzeugt'. Die vom Fleisch getrennten Kopfhaare, Körperhaare, Zähne, Nasenschleim usw. heißen 'durch Kamma bedingt'. Die wohltuende große Regenwolke, die Erde, die Berge usw. sowie das Rad-Juwel, die Götterpaläste usw. heißen 'durch die Kamma-Bedingung-Temperatur erzeugt'. Die aus der Nahrung hervorgegangene reine Achtergruppe heißt 'durch Nahrung erzeugt'. Da die essbare Nahrung der Erzeuger des durch Nahrung Erzeugten und der Erhalter des durch Kamma Erzeugten ist, heißt die von ihr erhaltene kamma-erzeugte Körperlichkeit 'durch Nahrung bedingt'. Wenn jemand nach dem Genuss unzuträglicher Nahrung in der Sonne umhergeht und dadurch schwarzer Aussatz usw. entsteht, so heißt dies 'durch die Nahrungs-Bedingung-Temperatur erzeugt'. Die aus der kamma-erzeugten Temperatur hervorgegangene reine Achtergruppe heißt 'durch Temperatur erzeugt'. Wenn jene Temperatur eine andere Achtergruppe erzeugt, heißt dies 'durch Temperatur bedingt'. Wenn auch in dieser jene Temperatur eine weitere Achtergruppe erzeugt, heißt dies 'durch die Temperatur-Bedingung-Temperatur erzeugt'. So können im Angeeigneten nur drei Reihen aufeinanderwirken. Im Nicht-Angeeigneten jedoch heißt die Gewitterwolke 'durch Temperatur erzeugt'; der Regenstrom heißt 'durch Temperatur bedingt'. Wenn es geregnet hat und die Erde Duft verströmt und Samen sprießen – was sich so in unendlicher Kontinuität fortsetzt –, so heißt dies 'durch die Temperatur-Bedingung-Temperatur erzeugt'. Die aus dem Geist hervorgegangene reine Achtergruppe usw. heißt 'durch den Geist erzeugt'. Der Körper, der durch den Geist als nachgeborene Bedingung gestützt wird, heißt 'durch den Geist bedingt'. Die durch ein höheres Wissen im Äußeren erschaffenen Elefanten, Pferde usw. heißen 'durch die Geist-Bedingung-Temperatur erzeugt'. Vermischte Abhandlung.

Rūpābyākataṃ niṭṭhitaṃ.

Die unbestimmte Körperlichkeit ist abgeschlossen.

Nibbānābyākatavaṇṇanā

Erklärung des unbestimmten Nibbāna

Nibbānābyākataṃ pana bhūmito lokuttarameva, dhammatopi ca ekameva, bhedo natthi, lakkhaṇādito pana santilakkhaṇaṃ [Pg.103] nibbānaṃ, nivattilakkhaṇaṃ, asaṅkhatalakkhaṇaṃ vā, accutirasaṃ, animittapaccupaṭṭhānaṃ, asaṅkhatatāya panassa kārakahetuvirahato padaṭṭhānaṃ natthi, pāpakahetuvasena panetaṃ ‘‘dukkhanirodhagāminipaṭipadā’’tiādivacanato (vibha. 206) ‘‘ariyamaggapadaṭṭhāna’’nti vattuṃ vaṭṭati. Saṅgahato pana bhedābhāvā khandhesu saṅgahaṃ na gacchati, āyatanādīsu dhammāyatanadhammadhātūsu saṅgahaṃ gacchati. Suññato pana attasuññaṃ, salakkhaṇadhāraṇato anattakaṃ dhammamattaṃ, asaṅkhatatāya vā accantattā ca aniccatāsuññaṃ, dukkhatāsuññaṃ, rāgādisuññaṃ, nimittasuññanti pavattaṃ suññanti gahetabbaṃ.

Das unbestimmte Nibbāna ist jedoch der Ebene nach rein überweltlich und auch dem Wesen nach von nur einer einzigen Art; es gibt keinen Unterschied. Was die Merkmale usw. betrifft, so hat Nibbāna das Merkmal des Friedens, das Merkmal des Aufhörens oder das Merkmal des Ungeschaffenen; es hat das unvergängliche Wesen und äußert sich als zeichenlos. Weil es ungeschaffen ist, hat es, da es an einer wirkenden Ursache fehlt, keine nähere Ursache. Aufgrund der Ursache des Erreichens jedoch ist es wegen des Wortlautes „der Pfad, der zum Erlöschen des Leidens führt“ usw. berechtigt zu sagen, dass es „den edlen Pfad als nähere Ursache“ hat. Was die Klassifizierung betrifft, so wird es mangels einer Unterscheidung nicht unter den Daseinsgruppen zusammengefasst, wohl aber unter den Sinnesgrundlagen usw. im Geistes-Objekt-Bereich und im Geistes-Objekt-Element. Was die Leerheit betrifft, so ist es leer von einem Selbst. Weil es sein eigenes Merkmal trägt, ist es ein bloßes unpersönliches Ding. Wegen des Ungeschaffen-Seins oder der Absolutheit ist es frei von Unbeständigkeit, frei von Leidhaftigkeit, frei von Gier usw. und frei von Zeichen – so ist es als die Leerheit zu verstehen.

Bhedato pana santilakkhaṇādisabhāvato ekavidhampi kāraṇapariyāyato saupādisesanibbānadhātu, anupādisesanibbānadhātu ceti duvidhaṃ hoti. Sarasavasena pana parikappitākārabhedato suññataṃ animittaṃ appaṇihitanti tividhaṃ hoti. Saṅkhatadhammabhedamupādāya paṭikkhipitabbākārato na cittaṃ, na cetasikaṃ, na rūpaṃ, na atītaṃ, na anāgataṃ, na paccuppannaṃ, na maggo, na phalantiādinā anantappakāraṃ hoti.

Hinsichtlich der Einteilung jedoch ist es, obwohl es seiner Eigennatur nach, welche das Merkmal des Friedens und so weiter hat, von einer einzigen Art ist, nach der Methode der Erklärung zweifach: das Nibbāna-Element mit verbleibendem Lebenssubstrat und das Nibbāna-Element ohne verbleibendes Lebenssubstrat. Gemäß seinem eigenen Geschmack (sarasavasena) aber ist es nach der Einteilung der vorgestellten Aspekte dreifach: das Leere, das Zeichenlose und das Wunschlose. In Bezug auf die Einteilung der bedingten Phänomene und der Art und Weise, wie sie auszuschließen sind, ist es auf unendliche Weise bestimmt, wie: nicht Geist, nicht Geistesfaktor, nicht Materie, nicht vergangen, nicht zukünftig, nicht gegenwärtig, nicht Pfad, nicht Frucht und so weiter.

Nibbānābyākataṃ niṭṭhitaṃ.

Das unbestimmte Nibbāna ist abgeschlossen.

Evaṃ imasmiṃ kusalattike avutto sabhāvadhammo nāma natthi. Asabhāvadhammesu panettha kiñcāpi rūpadhammānaṃ paricchedākāsalakkhaṇāni eva vuttāni, kasiṇādipaṭibhāganimittāni pana kasiṇugghāṭimākāso, viññāṇābhāvo, nirodhasamāpatti, tisso nāmapuggalaupādāpaññattiyo, arūpadhammānaṃ aniccatādilakkhaṇādayo ca na vuttā, tathāpi tesampi sabhāvadhammabyatirekābhāvato gahaṇaṃ hoti, tasmā ayaṃ tiko nippadesattikoti veditabbo[Pg.104]. Yathā cettha, evaṃ ito paresupi tikadukesu paññattiggahaṇābhāvepi niravasesaparamatthaggahaṇeneva nippadesatā, vipariyāyato sappadesatā ca veditabbā. Yattha pana sammutiggahaṇaṃ atthi, tattha vakkhāma.

So gibt es in dieser Dreiergruppe des Heilsamen kein Phänomen mit Eigenwesen (sabhāvadhammo), das nicht genannt wäre. Was die Phänomene ohne Eigenwesen betrifft, so sind hier zwar die Merkmale des begrenzenden Raums der körperlichen Phänomene erwähnt; doch die Gegenbilder der Kasiṇas usw., der durch das Entfernen des Kasiṇas entstandene Raum, das Nichtvorhandensein von Bewusstsein, die Erreichung des Erlöschens, die drei Begriffskategorien von Name, Person und der Abhängigkeit sowie die Merkmale wie Vergänglichkeit usw. der unkörperlichen Phänomene sind nicht ausdrücklich genannt. Dennoch sind auch diese mitenthalten, da sie nicht außerhalb der Phänomene mit Eigenwesen existieren. Daher ist diese Dreiergruppe als eine allumfassende Dreiergruppe (nippadesattika) zu verstehen. Wie in diesem Fall, so ist auch bei den anderen Dreier- und Zweiergruppen – selbst wenn Begriffe nicht explizit erfasst werden – die Allumfassenheit durch das restlose Erfassen der letztendlichen Realitäten zu verstehen, und das Gegenteil davon als Teilweisheit. Wo jedoch eine Erfassung von konventioneller Wahrheit vorliegt, dort werden wir es erklären.

Rūpanibbānakaṇḍo niṭṭhito.

Der Abschnitt über Materie und Nibbāna ist abgeschlossen.

Iti mohavicchedaniyā

So endet aus der Mohavicchedanī

Abhidhammamātikatthasaṃvaṇṇanāya

der Erläuterung der Bedeutung der Abhidhamma-Mātika

Kusalattikasaṃvaṇṇanā niṭṭhitā.

die Erläuterung der Dreiergruppe des Heilsamen ist abgeschlossen.

Vedanāttikādivaṇṇanā

Die Erläuterung der Dreiergruppe des Gefühls und so weiter

Idāni kusalattikānantaraṃ vedanāttikādīnaṃ atthavaṇṇanā anuppattā, yasmā pana yvāyaṃ kusalattikassa –

Nun, im Anschluss an die Dreiergruppe des Heilsamen, ist die Erläuterung der Bedeutung der Dreiergruppe des Gefühls und so weiter an der Reihe. Da jedoch das, was bezüglich der Dreiergruppe des Heilsamen –

‘‘Atthato bhūmibhedā ca, paccekaṃ sampayogato;

Uddesato ca dhammānaṃ, lakkhaṇādivibhāgato’’ti. –

„Nach der Bedeutung und der Einteilung der Ebenen, nach der jeweiligen Verbindung, nach der Auflistung der Phänomene und nach der Unterscheidung der Merkmale und so weiter.“ –

Ādinā mātikaṃ nikkhipitvā ‘‘kusalā tāva dhammā bhūmito catubbidhā honti kāmāvacarā…pe… lokuttarā’’tievamādinā vinicchayanayo vutto, so eva sesattikadukānampi yathāyogaṃ hoti. Yathā hi ettha, evaṃ ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttā tāva dhammā bhūmito tividhā honti kāmāvacarā rūpāvacarā lokuttarā’’tiādinā anukkamena sabbattikadukānampi paṇḍitehi sakkā vinicchayanayaṃ sallakkhetuṃ, tasmā taṃ vitthāranayaṃ vajjetvā nikkhepakaṇḍe, atthuddhārakaṇḍe ca vuttānusārato nātisaṅkhepavitthāranayena vedanāttikādīnaṃ tikadukānaṃ –

– indem man die Matika aufgestellt hat, die Untersuchungsmethode dargelegt wurde mit den Worten: „Zunächst sind die heilsamen Phänomene nach den Ebenen vierfach: der sinnlichen Sphäre zugehörig ... bis ... überweltlich“, so gilt ebendiese Methode in entsprechender Weise auch für die übrigen Dreier- und Zweiergruppen. Denn wie in diesem Fall, so können die Weisen die Untersuchungsmethode für alle Dreier- und Zweiergruppen der Reihe nach erfassen, wie: „Die mit angenehmem Gefühl verbundenen Phänomene sind nach den Ebenen dreifach: der sinnlichen Sphäre zugehörig, der feinstofflichen Sphäre zugehörig und überweltlich“ und so weiter. Daher, unter Vermeidung jener ausführlichen Darstellung und in Übereinstimmung mit dem, was im Nikkhepakaṇḍa und Atthuddhārakaṇḍa dargelegt wurde, wird in einer weder zu kurzen noch zu ausführlichen Weise für die Dreier- und Zweiergruppen, beginnend mit der Dreiergruppe des Gefühls –

Padatthā taṃsarūpā ca, navattabbavibhāgato;

Vinicchayo vijānīyo, tattha tattha yathārahaṃ.

Die Wortbedeutungen, ihre eigentliche Natur und die Einteilung des Unaussprechlichen; diese Untersuchung ist jeweils in angemessener Weise zu verstehen.

Tattha [Pg.105] vedanāttike padatthato tāva ‘‘sukhāya vedanāyā’’tiādīsu sukha-saddo sukhavedanāsukhamūlasukhārammaṇasukhahetusukhapaccayaṭṭhānaabyābajjhanibbānādīsu dissati. Ayaṃ hi ‘‘sukhassa ca pahānā’’tiādīsu (dī. ni. 1.232; dha. sa. 165; vibha. 594) sukhavedanāya dissati. ‘‘Sukho buddhānamuppādo’’tiādīsu (dha. pa. 194) sukhamūle. ‘‘Yasmā ca kho, mahāli, rūpaṃ sukhaṃ sukhānupatitaṃ sukhāvakkanta’’ntiādīsu (saṃ. ni. 3.60) sukhārammaṇe. ‘‘Sukhassetaṃ, bhikkhave, adhivacanaṃ, yadidaṃ puññānī’’tiādīsu (a. ni. 7.62; itivu. 22) sukhahetumhi. ‘‘Yāvañcidaṃ, bhikkhave, na sukaraṃ akkhānena pāpuṇituṃ, yāva sukhā saggā (ma. ni. 3.255). Na te sukhaṃ pajānanti, ye na passanti nandana’’nti (saṃ. ni. 1.11) ādīsu sukhapaccayaṭṭhāne. ‘‘Diṭṭhadhammasukhavihārā ete dhammā’’tiādīsu (ma. ni. 1.82) abyābajjhe. ‘‘Nibbānaṃ paramaṃ sukha’’ntiādīsu (dha. pa. 203-204; ma. ni. 215, 217) nibbāne. Idha panāyaṃ sukhavedanāyameva daṭṭhabbo.

Dabei wird in der Dreiergruppe des Gefühls bezüglich der Wortbedeutung das Wort „sukha“ in Phrasen wie „mit angenehmem Gefühl“ im Sinne von angenehmem Gefühl, der Wurzel des Glücks, einem angenehmen Objekt, der Ursache des Glücks, dem Zustand als Bedingung für Glück, der Unversehrtheit, dem Nibbāna und so weiter gefunden. Dieses bezieht sich nämlich in Stellen wie „durch das Aufgeben von Glück“ auf das angenehme Gefühl. In Stellen wie „Glückbringend ist das Erscheinen der Buddhas“ bezieht es sich auf die Wurzel des Glücks. In Stellen wie „Da nun, Mahāli, die Materie angenehm ist, von Angenehmem begleitet, von Angenehmem durchdrungen“ bezieht es sich auf ein angenehmes Objekt. In Stellen wie „Dies, ihr Mönche, ist eine Bezeichnung für Glück, nämlich die Verdienste“ bezieht es sich auf die Ursache des Glücks. In Stellen wie „Soweit, ihr Mönche, ist es nicht leicht, mit Worten auszudrücken, wie glückbringend die Himmelreiche sind“ und „Sie kennen kein Glück, die das Nandana-Hain nicht sehen“ bezieht es sich auf den Zustand als Bedingung für Glück. In Stellen wie „Diese Phänomene sind das Verweilen im Glück im gegenwärtigen Leben“ bezieht es sich auf die Unversehrtheit. In Stellen wie „Nibbāna ist das höchste Glück“ bezieht es sich auf das Nibbāna. Hier jedoch ist es nur als angenehmes Gefühl zu verstehen.

Vedanā-saddo ‘‘viditā vedanā uppajjantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.208) vedayitasmiṃ yeva vattati. Dukkha-saddo dukkhavedanādukkhavatthudukkhārammaṇadukkhapaccayadukkhapaccayaṭṭhānādīsu dissati. Ayaṃ hi ‘‘dukkhassa ca pahānā’’tiādīsu (dī. ni. 1.232; dha. sa. 165; vibha. 594) dukkhavedanāyaṃ dissati. ‘‘Jātipi dukkhā’’tiādīsu (dī. ni. 2.387; vibha. 190) dukkhavatthusmiṃ. ‘‘Yasmā ca kho, mahāli, rūpaṃ dukkhaṃ dukkhānupatitaṃ dukkhāvakkanta’’ntiādīsu (saṃ. ni. 3.60) dukkhārammaṇe. ‘‘Dukkho pāpassa uccayo’’tiādīsu (dha. pa. 117) dukkhapaccaye. ‘‘Yāvañcidaṃ, bhikkhave, na sukaraṃ akkhānena pāpuṇituṃ, yāva dukkhā nirayā’’tiādīsu (ma. ni. 3.250) dukkhapaccayaṭṭhāne. Idha panāyaṃ dukkhavedanāyameva daṭṭhabbo.

Das Wort „vedanā“ wird in Stellen wie „bewusst entstehen Gefühle“ nur im Sinne des Empfindens gebraucht. Das Wort „dukkha“ wird im Sinne von unangenehmem Gefühl, der Grundlage des Leids, einem leidvollen Objekt, der Ursache des Leids, dem Zustand als Bedingung für Leid und so weiter gefunden. Dieses bezieht sich nämlich in Stellen wie „durch das Aufgeben von Schmerz“ auf das unangenehme Gefühl. In Stellen wie „Geburt ist leidvoll“ bezieht es sich auf die Grundlage des Leids. In Stellen wie „Da nun, Mahāli, die Materie leidvoll ist, von Leid begleitet, von Leid durchdrungen“ bezieht es sich auf ein leidvolles Objekt. In Stellen wie „Leidvoll ist die Anhäufung des Bösen“ bezieht es sich auf die Ursache des Leids. In Stellen wie „Soweit, ihr Mönche, ist es nicht leicht, mit Worten auszudrücken, wie leidvoll die Höllen sind“ bezieht es sich auf den Zustand als Bedingung für Leid. Hier jedoch ist es nur als unangenehmes Gefühl zu verstehen.

Vacanattho [Pg.106] panettha – sukhayati sattaṃ, suṭṭhu vā khādati, khanati ca kāyacittābādhanti sukhā, kāyikacetasikānaṃ sukhasomanassānametaṃ adhivacanaṃ. Dukkhayatīti dukkhā, kāyikacetasikānaṃ dukkhadomanassānametaṃ adhivacanaṃ. Na dukkhā na sukhāti adukkhamasukhā, upekkhāyetaṃ adhivacanaṃ. Ma-kāro padasandhikaro. Evaṃ tīhi padehi pañcavidhāpi vedanā gahitā. Sabbāpi ārammaṇarasaṃ vediyanti anubhavantīti vedanā. Yo panāyaṃ tīsupi padesu sampayutta-saddo, tassattho – samaṃ pakārehi yuttāti sampayuttā, katarehi pakārehīti? ‘‘Atthi keci dhammā kehici dhammehi sahagatā sahajātā saṃsaṭṭhā ekuppādā ekanirodhā ekavatthukā ekārammaṇā’’ti (kathā. 473) evaṃ vuttehi imehi ekuppādatādīhi catūhi pakārehi. Ukkaṭṭhaniddeso cesa. Āruppe hi vināpi ekavatthukabhāvaṃ sampayogo labbhatīti. Sesaṃ vuttatthameva. Ayaṃ tāvettha padatthato vinicchayo.

Die Wortbedeutung ist hierbei: Es beglückt das Wesen, oder es verzehrt und vertreibt die Bedrängnis von Körper und Geist gründlich, daher heißt es „sukha“; dies ist eine Bezeichnung für das körperliche Wohlbefinden und die geistige Freude. Es bedrängt, daher heißt es „dukkha“; dies ist eine Bezeichnung für den körperlichen Schmerz und die geistige Trübsal. Weder leidvoll noch angenehm, daher heißt es „adukkhamasukha“; dies ist eine Bezeichnung für den Gleichmut. Der Buchstabe „m“ dient der Wortverbindung. Auf diese Weise sind mit den drei Begriffen alle mit Gefühlen verbundenen fünf Arten erfasst. Da sie alle den Geschmack des Objekts empfinden und erfahren, werden sie „vedanā“ (Gefühl) genannt. Was das Wort „sampayutta“ (verbunden) in allen drei Begriffen betrifft, so ist seine Bedeutung: „in gleicher Weise verbunden“. Durch welche Weisen? Durch die vier Weisen, beginnend mit dem gleichzeitigen Entstehen, wie es heißt: „Es gibt Phänomene, die mit bestimmten Phänomenen einhergehen, gleichzeitig entstehen, vermischt sind, gleiches Entstehen, gleiches Vergehen, dieselbe physische Basis und dasselbe Objekt haben“. Dies ist eine maximale Definition. Denn in den formlosen Sphären ist eine Verbindung auch ohne das Vorhandensein derselben physischen Basis gegeben. Das Übrige hat die bereits erklärte Bedeutung. Dies ist hier die Untersuchung hinsichtlich der Wortbedeutung.

Taṃsarūpāti tassa padatthassa sarūpamattadassanato. Tattha sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, somanassasahagatāni aṭṭhārasa kāmāvacaracittāni, paṭhamadutiyatatiyacatutthajjhānikāni catucattālīsa rūpāvacaralokuttaracittāni cāti tesaṭṭhi cittāni sukhāya vedanāya sampayuttā nāma. Tathā dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, dve domanassasahagatāni cāti tīṇi cittāni dukkhāya vedanāya sampayuttā nāma. Sesāni upekkhāsahagatāni pañcapaññāsa cittāni adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā nāma. Yathā ca cittānaṃ sukhādisampayogo, evaṃ taṃcittasampayuttānaṃ cetasikānampi. Na kevalañca ettheva, ito paresupi tikadukesu cittavaseneva taṃsampayuttacetasikānampi saṅgaho veditabbo[Pg.107]. Yattha pana viseso hoti, tattha vakkhāma. Idha pana cetasikesu sappītikāni vedanāvajjitāni cha cetasikāni eva pañcahipi vedanāhi sampayuttāni, itarāni pana kāyikasukhadukkhavajjitāhi tīheva. Tesu ca pītivajjitā pañca yathāyogikā ceva moho ahirikaṃ anottappaṃ uddhaccaṃ thinaṃ middhañcāti ime ekādasa yathāyogaṃ tīhipi. Tatthāpi vitakkavicārā mahaggatalokuttarabhūtāya sukhāya eva, pīti pana sabbattha sukhāya eva, dosaissāmaccherakukkuccāni dukkhāya eva, vicikicchā upekkhāya eva, sesāni aṭṭhavīsatisomanassupekkhāhi eva vedanāhi sampayuttāni, tatthāpi karuṇāmuditā mahaggatabhūtāya sukhāya evāti ayaṃ viseso. Sesaṃ cittasampayogasadisaṃ. Ayaṃ sarūpato vinicchayo.

„Ihrem eigenen Wesen nach“ (taṃsarūpā) bedeutet: wegen des Aufzeigens des bloßen eigenen Wesens jener Wortbedeutung. Darunter sind das von Angenehmem begleitete Körperbewusstsein, die achtzehn von Freude begleiteten Geistesmomente der Sinnensphäre, sowie die vierundvierzig feinstofflichen und überweltlichen Geistesmomente der ersten, zweiten, dritten und vierten Vertiefung – das heißt dreiundsechzig Geistesmomente – mit angenehmer Empfindung verbunden. Ebenso sind das von Unangenehmem begleitete Körperbewusstsein und die zwei von Missmut begleiteten Geistesmomente – das heißt drei Geistesmomente – mit unangenehmer Empfindung verbunden. Die übrigen fünfundfünfzig von Gleichmut begleiteten Geistesmomente sind mit weder-unangenehmer-noch-angenehmer Empfindung verbunden. Und wie die Verbindung der Geistesmomente mit Angenehmem usw. ist, so ist sie auch für die mit diesen Geistesmomenten verbundenen Geistesfaktoren. Und nicht nur hier, sondern auch in den folgenden Dreier- und Zweiergruppen ist das Einbegreifen der damit verbundenen Geistesfaktoren entsprechend dem Geist zu verstehen. Wo jedoch ein Unterschied besteht, dort werden wir ihn erklären. Hier jedoch sind unter den Geistesfaktoren nur sechs von Freude begleitete Geistesfaktoren, ausgenommen die Empfindung, mit allen fünf Empfindungen verbunden, die anderen jedoch nur mit dreien, ausgenommen das körperliche Angenehme und Unangenehme. Unter diesen sind fünf ohne Verzückung entsprechend anwendbar, sowie Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Unruhe, Starrheit und Trägheit – diese elf sind entsprechend mit dreien verbunden. Auch dabei sind Gedankenfassen und diskursives Denken nur mit dem Angenehmen der erhabenen und überweltlichen Ebene verbunden; die Verzückung jedoch ist überall nur mit dem Angenehmen verbunden; Hass, Neid, Geiz und Gewissensbisse nur mit dem Unangenehmen; Zweifel nur mit dem Gleichmut; die übrigen achtundzwanzig sind nur mit den Empfindungen der Freude und des Gleichmuts verbunden; und auch dort sind Mitgefühl und Mitfreude nur mit dem Angenehmen der erhabenen Ebene verbunden – dies ist der Unterschied. Das Übrige gleicht der Verbindung mit dem Geist. Dies ist die Entscheidung hinsichtlich des eigenen Wesens.

Navattabbavibhāgatoti imasmiṃ tike sabbā vedanā sabbaṃ rūpaṃ nibbānaṃ sammutiyoti ime dhammā ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttā’’ti vā ‘‘dukkhāya vedanāya sampayuttā’’ti vā ‘‘adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā’’ti vā na vattabbā. Na hi vedanā vedanāya sampayuttā hoti rūpādayo vā, tasmā ime imasmiṃ tike na labbhanti. Ayañca sappadesattiko hoti. Yathā cettha, evaṃ ito paresupi tikadukesu navattabbayojanā. Yaṃ yasmiñca na vuttaṃ atthi, tassa sappadesatā veditabbā. Ito paraṃ pana yattha asaṅgahitā dhammā honti, tattha tesaṃ vibhāgaṃ dassetvā ‘‘ime navattabbā’’ti ettakameva vakkhāma, tenassa sappadesatāpi ñātabbā. Yattha pana asaṅgahitā natthi, taṃ nippadesanti vakkhāma. Tena tattha navattabbābhāvopi viññātabbo. Sabbattha pana mātikaṃ anuddharitvāva padatthaṃ, taṃsarūpavibhāgañca vakkhāma. Ayaṃ navattabbavibhāgato vinicchayo.

„Hinsichtlich der Einteilung der Unnennbaren“ (navattabbavibhāgato): In dieser Dreiergruppe darf man von den folgenden Dingen: alle Empfindungen, alle Materie, Nibbāna und die Begriffe nicht sagen: „Sie sind mit angenehmer Empfindung verbunden“ oder „sie sind mit unangenehmer Empfindung verbunden“ oder „sie sind mit weder-unangenehmer-noch-angenehmer Empfindung verbunden“. Denn eine Empfindung ist nicht mit einer Empfindung verbunden, ebenso wenig wie Materie usw.; daher werden diese in dieser Dreiergruppe nicht erfasst. Und diese Dreiergruppe ist unvollständig. Und wie hier, so ist die Anwendung der Unnennbaren auch in den darauf folgenden Dreier- und Zweiergruppen. Was in welchem Fall auch immer nicht genannt wurde, dessen Unvollständigkeit ist zu verstehen. Im Folgenden jedoch werden wir, wo es nicht einbegriffene Dinge gibt, nach dem Aufzeigen ihrer Einteilung nur so viel sagen: „Diese sind unbestimmbar“; dadurch ist auch deren Unvollständigkeit zu erkennen. Wo es jedoch keine nicht einbegriffenen Dinge gibt, das werden wir als vollständig bezeichnen. Dadurch ist dort auch das Nichtvorhandensein von Unbestimmbaren zu erkennen. Überall jedoch werden wir, ohne das Schema herauszugreifen, die Wortbedeutung und die Einteilung nach ihrem eigenen Wesen erklären. Dies ist die Entscheidung hinsichtlich der Einteilung der Unnennbaren.

Vedanāttikaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Dreiergruppe der Empfindung ist abgeschlossen.

Vipākattike [Pg.108] aññamaññavisiṭṭhānaṃ kusalākusalānaṃ pākāti vipākā, vipakkabhāvamāpannānaṃ arūpadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Kiñcāpi arūpadhammā viya rūpadhammāpi kammasamuṭṭhānā atthi, anārammaṇattā pana te kammasarikkhakā na hontīti sārammaṇā arūpadhammāva kammasarikkhattā vipākāti vuttā bījasarikkhakaṃ phalaṃ viya. Yathā hi sālibījato nikkhantasīsameva sāliphalanti vuccati, na aṅkurādīni, tāni pana ‘‘sālijātāni, sālinibbattāni cā’’ti vuccanti, evaṃ kammasadisā arūpadhammāva ‘‘vipākā’’ti vuccanti, rūpadhammā pana kammajā ‘‘upādinnā’’ti vuccanti. Vipākadhammadhammāti vipākasabhāvā dhammā. Yathā hi jātijarāsabhāvā sattā ‘‘jātidhammā jarādhammā’’ti vuccanti, evaṃ vipākajanakaṭṭhena vipākasabhāvā vipākapakatikā dhammāti attho. Tatiyapadaṃ ubhayasabhāvapaṭikkhepavasena vuttaṃ, ayaṃ padattho.

In der Dreiergruppe der Reifung (Vipākattika): Weil sie die Reifung der voneinander verschiedenen heilsamen und unheilsamen Taten sind, heißen sie „Reifungen“ (vipākā); dies ist eine Bezeichnung für die unkörperlichen Phänomene, die den Zustand des Gereiftseins erlangt haben. Obwohl es wie unkörperliche Phänomene auch körperliche Phänomene gibt, die durch Kamma hervorgebracht sind, sind sie, weil sie kein Objekt haben, dem Kamma nicht ähnlich; daher werden nur die unkörperlichen Phänomene mit Objekt aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit dem Kamma als „Reifungen“ bezeichnet, wie eine Frucht, die dem Samen ähnelt. Denn wie nur die aus dem Reissamen hervorgegangene Ähre als Reisfrucht bezeichnet wird, nicht aber die Keime usw. – diese werden vielmehr als „aus Reis entstanden“ und „aus Reis hervorgebracht“ bezeichnet –, ebenso werden nur die dem Kamma ähnlichen unkörperlichen Phänomene als „Reifungen“ bezeichnet, die durch Kamma entstandenen körperlichen Phänomene hingegen werden als „ergriffen“ bezeichnet. „Phänomene, die der Reifung unterliegen“ (vipākadhammadhammā) sind Phänomene, deren Natur die Reifung ist. Denn wie Wesen, deren Natur Geburt und Altern ist, als „der Geburt unterworfen, dem Altern unterworfen“ bezeichnet werden, so ist die Bedeutung hier: Phänomene, die von Natur aus zur Reifung neigen, da sie Reifung erzeugen. Das dritte Glied ist durch die Zurückweisung beider Naturen ausgedrückt; dies ist die Wortbedeutung.

Tattha catūsu bhūmīsu chattiṃsa vipākacittāni vipākā nāma, tathā ekavīsati kusalāni, dvādasa akusalāni cāti tettiṃsa vipākadhammadhammā nāma, tīsu bhūmīsu vīsati kiriyacittāni, sabbañca rūpaṃ, nibbānañcāti ime nevavipākanavipākadhammadhammā nāma. Cetasikesu pana cuddasa akusalā vipākadhammadhammā eva, viratiyo siyā vipākā, siyā vipākadhammadhammā, tadavasesā pana siyā vipākā, siyā vipākadhammadhammā, siyā nevavipākanavipākadhammadhammāti cittaṃ viya tividhā hontīti ayaṃ viseso, sesaṃ cittasamaṃ, idañca nippadesattikanti veditabbaṃ.

Darunter sind auf den vier Ebenen die sechsunddreißig Reifungs-Geistesmomente als „Reifung“ bekannt; ebenso sind die einundzwanzig heilsamen und die xii unheilsamen – also dreiunddreißig Geistesmomente – als „Phänomene, die der Reifung unterliegen“ bekannt; auf den drei Ebenen sind die zwanzig funktionellen Geistesmomente, alle Materie sowie Nibbāna als „weder Reifung noch der Reifung unterliegende Phänomene“ bekannt. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die vierzehn unheilsamen ausschließlich Phänomene, die der Reifung unterliegen; die Enthaltungen können Reifung oder der Reifung unterliegende Phänomene sein; die übrigen jedoch können Reifung, der Reifung unterliegende Phänomene oder weder Reifung noch der Reifung unterliegende Phänomene sein – sie sind also wie der Geist dreifach; dies ist der Unterschied. Das Übrige gleicht dem Geist, und diese Dreiergruppe ist als vollständig zu verstehen.

Vipākattikaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Dreiergruppe der Reifung ist abgeschlossen.

Ārammaṇakaraṇavasena taṇhādiṭṭhīhi upetena kammunā ādinnā phalabhāvena gahitāti upādinnā, ārammaṇabhāvaṃ upagantvā upādānasambandhena upādānānaṃ hitāti upādāniyā, upādānassa ārammaṇapaccayabhūtānametaṃ adhivacanaṃ. Upādinnā ca [Pg.109] te upādāniyā cāti upādinnupādāniyā, sāsavakammanibbattānaṃ rūpārūpadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Iminā nayena sesapadadvayepi paṭisedhasahito attho veditabbo.

Weil sie durch Kamma, das von Begehren und falscher Ansicht begleitet ist, mittels des Machens zu einem Objekt ergriffen und als Frucht erfasst wurden, heißen sie „ergriffen“; weil sie den Zustand eines Objekts annehmen und durch die Verbindung mit dem Ergreifen für das Ergreifen förderlich sind, heißen sie „dem Ergreifen ausgesetzt“; dies ist eine Bezeichnung für jene Dinge, die als Objektbedingung für das Ergreifen dienen. Da sie sowohl ergriffen als auch dem Ergreifen ausgesetzt sind, heißen sie „ergriffen und dem Ergreifen ausgesetzt“; dies ist eine Bezeichnung für die durch triebhaftes Kamma hervorgebrachten körperlichen und unkörperlichen Phänomene. Auf diese Weise ist auch bei den beiden übrigen Gliedern die Bedeutung zusammen mit der Verneinung zu verstehen.

Tattha dvattiṃsa lokiyavipākacittāni, nava kammajakalāpā ca upādinnupādāniyā nāma. Avasesalokiyacittāni ceva akammajarūpakalāpā ca anupādinnupādāniyā nāma. Lokuttaracittanibbānāni anupādinnaanupādāniyā nāma. Kiñcāpi khīṇāsavānaṃ upādānakkhandhā ‘‘amhākaṃ mātulatthero’’tiādinā vadantānaṃ paresaṃ upādānassa ārammaṇapaccayā honti, maggaphalanibbānāni pana divasaṃ santattaayoguḷo viya makkhikāhi tejussadattā upādānehi anupādinnāneva. Asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikesupi eseva nayo. Cetasikesu pana kusalā anupādinnupādāniyā eva, karuṇāmuditā siyā upādinnupādāniyā, siyā anupādinnupādāniyā viratiyo pana siyā anupādinnupādāniyā, siyā anupādinnaanupādāniyā, sesā cittaṃ viya tividhā honti, idañca nippadesattikanti veditabbaṃ. Upādinnupādāniyattikaṃ.

Darin heißen zweiunddreißig weltliche Reifebewusstseinsmomente und neun karmagezeugte materielle Gruppen „ergriffen und dem Ergreifen ausgesetzt“ (upādinna-upādāniya). Die übrigen weltlichen Bewusstseinsmomente und die nicht karmagezeugten materiellen Gruppen heißen „nicht ergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt“ (anupādinna-upādāniya). Überweltliche Bewusstseinsmomente und Nibbāna heißen „nicht ergriffen und dem Ergreifen nicht ausgesetzt“ (anupādinna-anupādāniya). Auch wenn die Ergreifungsgruppen der Triebversiegten als Objektbedingung für das Ergreifen anderer dienen, wenn diese sagen: „unser älterer Onkel, der Thera“, so sind Pfad, Frucht und Nibbāna doch – wie eine den ganzen Tag erhitzte Eisenkugel, die wegen ihrer extremen Hitze von Fliegen unberührt bleibt – von den Ergreifungen völlig unergriffen. Dieselbe Methode gilt auch für das Reine und dem Beflecken nicht Unterworfene. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die heilsamen nur nicht ergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt; Mitgefühl und Mitfreude können ergriffen und dem Ergreifen ausgesetzt sein, oder nicht ergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt sein; die Enthaltungen jedoch können nicht ergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt sein, oder weder ergriffen noch dem Ergreifen ausgesetzt sein. Die übrigen sind wie das Bewusstsein dreifach. Und dies ist als die unbeschränkte Dreiergruppe zu verstehen. Die Dreiergruppe über das Ergriffene und dem Ergreifen Ausgesetzte.

Saṃkilesetīti saṃkileso, vibādhati upatāpetīti attho. Saṃkilesena sampayuttā saṃkiliṭṭhā, saṃkilesasahagatāti attho. Attānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanena saṃkilesaṃ arahanti, saṃkilese vā niyuttā tassa ārammaṇabhāvaṃ anatikkamanatoti saṃkilesikā, saṃkilesassa ārammaṇapaccayabhūtānametaṃ adhivacanaṃ. Saṃkiliṭṭhā ca te saṃkilesikā cāti saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā. Sesapadadvayaṃ purimattike vuttanayeneva veditabbaṃ.

„Es befleckt“, darum ist es eine Befleckung (saṅkilesa); die Bedeutung ist: es beeinträchtigt und peinigt. Mit Befleckung verbunden sind die „Befleckten“ (saṅkiliṭṭha); die Bedeutung ist: mit Befleckung einhergehend. Sie verdienen die Bezeichnung „dem Beflecken ausgesetzt“ (saṅkilesika), weil sie auftreten, indem sie sich selbst zum Objekt machen, oder weil sie mit der Befleckung verbunden sind, da sie deren Zustand, ein Objekt zu sein, nicht überschreiten; dies ist eine Bezeichnung für jene Dinge, die als Objektbedingung für die Befleckung dienen. Was sowohl befleckt als auch dem Beflecken ausgesetzt ist, heißt „befleckt und dem Beflecken ausgesetzt“ (saṅkiliṭṭha-saṅkilesika). Das verbleibende Begriffspaar ist in genau derselben Weise zu verstehen, wie es bei der vorherigen Dreiergruppe erklärt wurde.

Tattha dvādasa akusalacittuppādā saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā nāma. Sesalokiyacittāni ceva sabbaṃ rūpañca [Pg.110] asaṃkiliṭṭhasaṃkilesikā nāma. Lokuttaracittāni, nibbānañca asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikā nāma. Cetasikesu pana akusalā saṃkiliṭṭhasaṃkilesikāva, karuṇāmuditā asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikāva, sesakusalābyākatā siyā saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā, siyā asaṃkiliṭṭhasaṃkilesikā, siyā asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikāti tidhāpi honti, idañca nippadesattikaṃ. Saṃkiliṭṭhasaṃkilesikattikaṃ.

Darin heißen die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände „befleckt und dem Beflecken ausgesetzt“ (saṅkiliṭṭha-saṅkilesika). Die übrigen weltlichen Bewusstseinsmomente und alle Materie heißen „unbefleckt, aber dem Beflecken ausgesetzt“ (asaṅkiliṭṭha-saṅkilesika). Überweltliche Bewusstseinsmomente und Nibbāna heißen „unbefleckt und dem Beflecken nicht ausgesetzt“ (asaṅkiliṭṭha-asaṅkilesika). Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die unheilsamen nur befleckt und dem Beflecken ausgesetzt; Mitgefühl und Mitfreude sind nur unbefleckt, aber dem Beflecken ausgesetzt; die übrigen heilsamen und unbestimmten können befleckt und dem Beflecken ausgesetzt sein, können unbefleckt, aber dem Beflecken ausgesetzt sein, oder unbefleckt und dem Beflecken nicht ausgesetzt sein – sie sind somit dreifach. Und dies ist als die unbeschränkte Dreiergruppe zu verstehen. Die Dreiergruppe über das Befleckte und dem Beflecken Ausgesetzte.

Sampayogavasena vattamānena saha vitakkena savitakkā, tathā saha vicārena savicārā, savitakkā ca te savicārā cāti savitakkasavicārā. Ubhayarahitā avitakkaavicārā. Vitakkavicāresu vicārova mattā pamāṇametesanti vicāramattā, vicārato uttariṃ vitakkena saddhiṃ sampayogaṃ na gacchantīti attho. Avitakkā ca te vicāramattā cāti avitakkavicāramattā.

Zusammen mit dem durch Verbindung vorhandenen Gedankengriff (vitakka) sind sie „mit Gedankengriff“ (savitakka); ebenso sind sie zusammen mit der Diskursivität (vicāra) „mit Diskursivität“ (savicāra). Und jene, die sowohl mit Gedankengriff als auch mit Diskursivität verbunden sind, heißen „mit Gedankengriff und Diskursivität“ (savitakka-savicāra). Die von beiden freien sind „ohne Gedankengriff und ohne Diskursivität“ (avitakka-avicāra). Unter Gedankengriff und Diskursivität ist nur die Diskursivität ihr Maß und ihre Grenze, daher heißen sie „nur mit Diskursivität“ (vicāramatta); die Bedeutung ist: über die Diskursivität hinaus gehen sie keine Verbindung mit dem Gedankengriff ein. Und jene, die ohne Gedankengriff und nur mit Diskursivität sind, heißen „ohne Gedankengriff, nur mit Diskursivität“ (avitakka-vicāramatta).

Tattha dvipañcaviññāṇavajjitakāmāvacaracittāni ceva ekādasa mahaggatalokuttarapaṭhamajjhānikacittāni ca taṃsampayuttesu vitakkavicāre ṭhapetvā sesā ca savitakkasavicārā nāma. Tesu vitakko ekādasa dutiyajjhānikamahaggatalokuttarāni ca taṃsampayuttesu vicāraṃ ṭhapetvā sesā ca avitakkavicāramattā nāma. Dutiyajjhānikesu vicāro, sesā pañcacattālīsa mahaggatalokuttaracittāni, dvipañcaviññāṇāni, taṃsampayuttā ca sabbañca rūpaṃ, nibbānañca avitakkaavicārā nāma. Apica kusalacetasikā savitakkasavicārāva, vitakko avitakkavicāramattova, vicāro pana dutiyajjhānikesu siyā avitakkaavicāro, savitakkacittesu siyā na vattabbo, avasesā pana sabbe cetasikā dhammā tidhāpi honti. Imasmiṃ pana tike vitakkasahajāto vicārova na vattabbo. Vitakkattikaṃ.

Darin heißen die sinnenweltlichen Bewusstseinsmomente mit Ausnahme des zweifachen Fünffach-Bewusstseins sowie die elf erhabenen und überweltlichen Bewusstseinsmomente der ersten Vertiefung, unter Ausschluss der mit ihnen verbundenen Faktoren von Gedankengriff und Diskursivität, und die übrigen Geistesfaktoren „mit Gedankengriff und Diskursivität“ (savitakka-savicāra). Unter diesen heißen der Gedankengriff selbst sowie die elf erhabenen und überweltlichen Bewusstseinsmomente der zweiten Vertiefung, unter Ausschluss der mit ihnen verbundenen Diskursivität, und die übrigen Geistesfaktoren „ohne Gedankengriff, nur mit Diskursivität“ (avitakka-vicāramatta). Die Diskursivität in den Zuständen der zweiten Vertiefung, die übrigen fünfundvierzig erhabenen und überweltlichen Bewusstseinsmomente, das zweifache Fünffach-Bewusstsein, die damit verbundenen Faktoren, alle Materie und Nibbāna heißen „ohne Gedankengriff und ohne Diskursivität“ (avitakka-avicāra). Zudem sind die heilsamen Geistesfaktoren nur mit Gedankengriff und Diskursivität verbunden; der Gedankengriff ist nur ohne Gedankengriff, aber nur mit Diskursivität; die Diskursivität jedoch kann in den Zuständen der zweiten Vertiefung ohne Gedankengriff und ohne Diskursivität sein, während sie in Bezug auf Bewusstseinsmomente mit Gedankengriff nicht genannt werden sollte. Alle übrigen Geistesfaktoren jedoch können in allen drei Kategorien vorkommen. In dieser Dreiergruppe sollte jedoch die mit dem Gedankengriff mitentstehende Diskursivität nicht genannt werden. Die Dreiergruppe über den Gedankengriff.

Pītiyā [Pg.111] saha ekuppādādibhāvaṃ gatāti pītisahagatā, pītisampayuttāti attho. Sesapadadvayepi eseva nayo. Upekkhāti cettha adukkhamasukhā vedanā vuttā. Sā hi sukhadukkhākārappavattiṃ upekkhati majjhattākārasaṇṭhitattā tenākārena pavattatīti upekkhā. Iti vedanāttikato padadvayameva gahetvā nippītikasukhassa sappītikasukhato visesadassanavasena ayaṃ tiko vutto.

„Zusammen mit Verzückung (pīti) in den Zustand des gemeinsamen Entstehens usw. gelangt“ bedeutet „mit Verzückung verbunden“ (pītisahagata). Dieselbe Methode gilt auch für die beiden übrigen Glieder. Unter „Gleichmut“ (upekkhā) ist hier das weder unangenehme noch angenehme Gefühl gemeint. Da es nämlich das Auftreten von Angenehmem und Schmerzhaftem außer Acht lässt und aufgrund seines Verweilens im Zustand der Unbeteiligtheit in dieser Weise auftritt, wird es Gleichmut genannt. So wurde diese Dreiergruppe dargelegt, indem nur zwei Glieder aus der Dreiergruppe der Gefühle entnommen wurden, um den Unterschied zwischen dem verzückungslosen Glück und dem von Verzückung begleiteten Glück aufzuzeigen.

Tattha pīti pañcavidhā khuddikā khaṇikā okkantikā ubbegā pharaṇāti. Tattha khuddikā pīti sarīre lomahaṃsanamattameva kātuṃ sakkoti. Khaṇikā pīti khaṇe khaṇe vijjuppādasadisā hoti. Okkantikā pīti samuddatīraṃ vīci viya kāyaṃ okkamitvā okkamitvā bhijjati. Ubbegā pīti balavatī hoti kāyaṃ uddhaggaṃ katvā ākāse laṅghāpanappamāṇappattā. Pharaṇāya pītiyā pana uppannāya sakalasarīraṃ dhamitvā pūritavatthi viya, mahatā udakoghena pakkhandapabbatakucchi viya ca anuparipphuṭaṃ hoti. Tattha pharaṇā rūpāvacaralokuttarāva, sesā kāmāvacarāva.

Darin ist die Verzückung (pīti) fünffach: die geringe (khuddikā), die augenblickliche (khaṇikā), die herabstürmende (okkantikā), die emporhebende (ubbegā) und die durchdringende (pharaṇā). Darin kann die geringe Verzückung lediglich ein Sträuben der Körperhaare bewirken. Die augenblickliche Verzückung gleicht von Augenblick zu Augenblick einem Aufblitzen des Blitzes. Die herabstürmende Verzückung bricht immer wieder über den Körper herein, ähnlich wie Wellen an einem Meeresstrand. Die emporhebende Verzückung ist stark; sie hebt den Körper empor und vermag ihn sogar in die Luft springen zu lassen. Wenn jedoch die durchdringende Verzückung entsteht, durchströmt sie den gesamten Körper wie ein aufgeblasener Schlauch oder wie eine Berghöhle, in die ein gewaltiger Wasserstrom einbricht. Darin gehört die durchdringende Verzückung nur zur feinstofflichen und überweltlichen Ebene, die übrigen gehören nur zur Sinnesebene.

Sukhaṃ pana kāyikaṃ, cetasikañceti duvidhaṃ hoti. Satipi ca nesaṃ katthaci avippayoge iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti, paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti, tattha sukhaṃ. Yattha sukhaṃ, tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti, vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa vanantodakadassanasavanesu viya pīti, vanacchāyāpavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Glück (sukha) hingegen ist zweifach: körperlich und geistig. Und obwohl sie sich an mancher Stelle nicht voneinander trennen lassen, ist Verzückung (pīti) die Freude über das Erlangen eines erwünschten Objekts, während Glück (sukha) das Erfahren des erlangten Geschmacks ist. Wo Verzückung ist, da ist auch Glück. Wo Glück ist, da ist nicht notwendigerweise Verzückung. Verzückung ist in der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) enthalten, Glück in der Gefühlsgruppe (vedanākkhandha). Verzückung ist wie das Sehen und Hören von Wasser im Wald für jemanden, der in der Wüste erschöpft ist; Glück ist wie das Betreten des Waldschattens und das Genießen des Wassers. Dies ist so zu verstehen, dass es aufgrund der jeweiligen Offensichtlichkeit zu der entsprechenden Zeit gesagt wurde.

Tattha sukhasahagatā, upekkhāsahagatā ca vedanāttike vuttāva, sukhasahagataṃ pana kāyaviññāṇaṃ, mahaggatalokuttaracatutthajjhānikacitte ca vajjetvā sesā pītisahagatā nāma, tattha pīti na pītisahagatā, sukhasahagatāva hoti[Pg.112], sukhaṃ pana pītisahagataṃ nāma siyā na pītisukhasahagatā. Imasmiṃ tike dve domanassasahagatacittuppādā, dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, rūpaṃ, nibbānañca navattabbā. Cetasikesu pana pīti sukhasahagatāva, vicikicchā upekkhāsahagatāva, lobhadiṭṭhimānā, pañcavīsati kusalābyākatā ca tidhāpi honti, cetasikasukhaṃ siyā pītisahagataṃ, paṭhamadutiyatatiyajjhānikesu catutthajjhānikesu siyā navattabbaṃ, kāyikaṃ pana sukhaṃ dukkhaṃ domanassaṃ sabbā ca upekkhā doso issā macchariyaṃ kukkuccañca navattabbāva, sesā sattarasa dhammā siyā tidhāpi honti navattabbāpi. Sesaṃ suviññeyyameva. Pītittikaṃ.

Dabei sind die von Glück begleiteten und die von Gleichmut begleiteten Zustände bereits in der Gefühls-Triade (Vedanā-Triade) erklärt worden. Ausgenommen jedoch das von Glück begleitete Körperbewusstsein sowie die erhabenen und überweltlichen Geisteszustände des vierten Jhāna, werden die übrigen als 'von Verzückung begleitet' (pītisahagata) bezeichnet. Dabei ist die Verzückung (pīti) selbst nicht von Verzückung begleitet, sondern von Glück begleitet (sukhasahagatā). Das Glück (sukha) jedoch kann von Verzückung begleitet sein, aber es ist nicht von Verzückung und Glück zugleich begleitet. In dieser Triade sind die zwei von Missmut begleiteten Geisteszustände, das von Schmerz begleitete Körperbewusstsein, die Form (rūpa) und das Nibbāna als 'nicht klassifizierbar' (navattabba) zu bezeichnen. Unter den Geistesfaktoren (cetasika) ist die Verzückung (pīti) nur von Glück begleitet; der Zweifel (vicikicchā) ist nur von Gleichmut begleitet; Gier, falsche Ansicht, Dünkel sowie die fünfundzwanzig heilsamen und unbestimmten Geistesfaktoren können in dreifacher Weise vorkommen. Das mentale Glück (cetasikasukha) kann im ersten, zweiten und dritten Jhāna von Verzückung begleitet sein, im vierten Jhāna kann es als 'nicht klassifizierbar' bezeichnet werden. Körperliches Glück jedoch, Schmerz, Missmut, jeglicher Gleichmut, Hass, Neid, Geiz und Gewissensbisse sind ganz und gar 'nicht klassifizierbar'. Die übrigen siebzehn Geistesfaktoren können sowohl in dreifacher Weise vorkommen als auch 'nicht klassifizierbar' sein. Der Rest ist leicht verständlich. Die Triade der Verzückung (Pīti-Triade).

Dassanenāti sotāpattimaggena. So hi paṭhamaṃ nibbānadassanato ‘‘dassana’’nti vutto. Gotrabhu pana kiñcāpi paṭhamataraṃ passati, yathā pana rañño santikaṃ kenacideva karaṇīyena āgato puriso dūratova rathikāya carantaṃ hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ disvāpi ‘‘diṭṭho te rājā’’ti puṭṭho disvāpi kātabbakiccassa akatattā ‘‘na passāmī’’ti vadati, evameva nibbānaṃ disvā kattabbassa kilesappahānassa abhāvā ‘‘dassana’’nti na vuccati. Taṃ hi ñāṇaṃ maggassa āvajjanaṭṭhāne tiṭṭhati. Bhāvanāyāti sesamaggattayena. Sesamaggattayaṃ hi paṭhamamaggena diṭṭhasmiṃyeva dhamme bhāvanāvasena uppajjati, adiṭṭhapubbaṃ kañci na passati, tasmā ‘‘bhāvanā’’ti vuccati. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepavasena vuttaṃ.

'Durch Sehen' (dassana) bedeutet durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga). Denn dieser wird als 'Sehen' bezeichnet, weil er das Nibbāna zum ersten Mal schaut. Obwohl die Reife-Erkenntnis (gotrabhū) es noch früher sieht – so wie ein Mann, der wegen einer bestimmten Angelegenheit in die Nähe des Königs gekommen ist, den König von weitem auf der Straße auf einem Elefanten reiten sieht, und auf die Frage: 'Hast du den König gesehen?', obwohl er ihn gesehen hat, antwortet: 'Ich habe ihn nicht gesehen', weil seine zu erledigende Aufgabe noch nicht getan ist; ebenso wird sie, obwohl sie das Nibbāna sieht, nicht als 'Sehen' bezeichnet, da das zu vollziehende Aufgeben der Befleckungen (kilesappahāna) noch nicht stattgefunden hat. Denn diese Erkenntnis steht an der Stelle des Zuwendens (āvajjana) für den Pfad. 'Durch Entfaltung' (bhāvanā) bedeutet durch die drei übrigen Pfade. Denn die drei übrigen Pfade entstehen durch die Entfaltung eben jener Wahrheit, die durch den ersten Pfad bereits gesehen wurde; sie sehen nichts, was zuvor ungesehen war, darum werden sie 'Entfaltung' genannt. Das dritte Glied ist durch die Verneinung von beidem ausgedrückt.

Tattha cattāro diṭṭhigatasampayuttacittuppādā, vicikicchāsahagato cāti pañca dassanena pahātabbāva, uddhaccasahagato bhāvanāya eva pahātabbo, avasesā cha akusalacittuppādā apāyahetubhāvena pavattito, appavattito ca siyā dassanenapahātabbā, siyā bhāvanāyapahātabbā, akusalavajjitā [Pg.113] pana sabbe cittuppādā, rūpaṃ, nibbānañca nevadassanenanabhāvanāyapahātabbā. Cetasikesu pana diṭṭhi vicikicchā issā macchariyaṃ kukkuccaṃ dassanenapahātabbāva, sesā akusalā siyā dassanenapahātabbā, siyā bhāvanāyapahātabbāti tijātikā terasavidhā honti, vuttāvasesā nevadassanenanabhāvanāyapahātabbāva. Yaṃ pana ‘‘sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena satta bhave ṭhapetvā anamatagge saṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca, etthete nirujjhantī’’tiādinā (cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 6) nayena kusalābyākatānampi pahānaṃ anuññātaṃ, taṃ tesaṃ maggānaṃ abhāvitattā ye uppajjeyyuṃ, te upanissayapaccayānaṃ kilesānaṃ pahīnattā pahīnāti imaṃ pariyāyaṃ sandhāya vuttaṃ, idañca nippadesattikaṃ. Dassanenapahātabbattikaṃ.

Darin sind die vier mit falscher Ansicht verbundenen Geisteszustände und der von Zweifel begleitete – also diese fünf – allein durch Sehen aufzugeben. Der von Unruhe begleitete Geisteszustand ist allein durch Entfaltung aufzugeben. Die übrigen sechs unheilsamen Geisteszustände können, insofern sie als Ursache für die Wiedergeburt in den Leidenswelten (apāya) wirken, durch Sehen aufzugeben sein; insofern sie nicht so wirken, durch Entfaltung aufzugeben sein. Alle Geisteszustände außer den unheilsamen, die Form (rūpa) und das Nibbāna sind weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugeben. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind falsche Ansicht, Zweifel, Neid, Geiz und Gewissensbisse allein durch Sehen aufzugeben. Die übrigen unheilsamen Geistesfaktoren können entweder durch Sehen oder durch Entfaltung aufzugeben sein; so sind sie von dreierlei Art und weisen dreizehn Typen auf. Die übrigen, hier nicht genannten, sind weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugeben. Was jedoch nach der Methode: 'Durch die Erkenntnis des Pfades des Stromeintritts erlöschen durch das Aufhören des gestaltenden Bewusstseins (abhisaṅkhāraviññāṇa) jene Namen und Formen (Nāma-Rūpa), die im anfangslosen Saṃsāra – abgesehen von sieben Existenzen – entstehen würden' usw. (Cūḷaniddesa, Ajitamāṇavapucchāniddesa 6) als ein Aufgeben auch von heilsamen und unbestimmten Zuständen dargelegt wird, das ist im Hinblick auf die Erklärung (pariyāya) gesagt worden, dass jene Zustände, die entstehen würden, weil jene Pfade nicht entfaltet wurden, dadurch als aufgegeben gelten, dass die als starke stützende Bedingung (upanissayapaccaya) dienenden Befleckungen aufgegeben sind. Und dies ist eine vollständige (nippadesa) Triade. Die Triade der durch Sehen aufzugebenden Zustände.

Dassanena pahātabbo hetu etesanti dassanenapahātabbahetukā. Dutiyapadepi eseva nayo. Tatiyapade pana nevadassanenanabhāvanāyapahātabbo hetu etesanti evamatthaṃ aggahetvā nevadassanenanabhāvanāya pahātabbo hetu etesaṃ atthīti evamattho gahetabbo. Itarathā hi ahetukānaṃ aggahaṇaṃ bhaveyya. Hetu eva hi tesaṃ natthi, yo dassanabhāvanāhi pahātabbo siyā. Sahetukesupi hetuvajjānaṃ pahānaṃ āpajjati, na hetūnaṃ. Hetuyeva hi etesaṃ nevadassanenanabhāvanāyapahātabboti vutto, na te dhammā. Ubhayampi cetaṃ anadhippetaṃ, tasmā vuttanayena attho gahetabbo. Ito paraṃ sabbo vinicchayo anantarattikasadisova. Kevalaṃ cetasikesu vicikicchuddhaccasampayutto moho dassanabhāvanāhi pahātabbahetukesu na pavisati sahajātassa aññassa hetuno abhāvā, nevadassanenanabhāvanāyapahātabbahetukesu [Pg.114] pana pavisati. Lobhadosamūlacittesu pana hetūsu moho lobhena ceva dosena ca sahetuko, lobhadosā ca mohenevāti ime pahātabbahetukapade paviṭṭhāti ayaṃ viseso, sesaṃ tādisamevāti. Dassanenapahātabbahetukattikaṃ.

'Solche, deren Ursachen durch Sehen aufzugeben sind' (dassanenapahātabbahetuka) sind jene, für die gilt: Die durch Sehen aufzugebende Ursache (hetu) ist die ihre. Ebenso verhält es sich auch beim zweiten Glied. Im dritten Glied jedoch darf man nicht die Bedeutung annehmen: 'Die weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugebende Ursache ist die ihre', sondern man muss die Bedeutung annehmen: 'Für sie existiert eine weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugebende Ursache'. Andernfalls würde dies nämlich den Ausschluss der ursachenlosen Zustände (ahetuka) zur Folge haben. Denn für diese existiert überhaupt keine Ursache, die durch Sehen oder Entfaltung aufzugeben wäre. Selbst bei den mit Ursachen verbundenen Zuständen würde sich das Aufgeben derer ergeben, die von den Ursachen verschieden sind, nicht aber das der Ursachen selbst. Denn es heißt, dass eben die Ursache dieser Zustände weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugeben ist, nicht aber jene Zustände selbst. Beides ist jedoch nicht beabsichtigt, darum ist die Bedeutung in der zuvor erklärten Weise aufzufassen. Darüber hinaus ist die gesamte Untersuchung derjenigen der unmittelbar vorangegangenen Triade ähnlich. Nur bei den Geistesfaktoren geht die mit Zweifel und Unruhe verbundene Verblendung (moha) nicht in die Zustände ein, deren Ursachen durch Sehen oder Entfaltung aufzugeben sind, weil es an einer anderen, gleichzeitig geborenen (sahajāta) Ursache fehlt; sie geht jedoch in die Zustände ein, deren Ursachen weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugeben sind. Unter den Ursachen in den von Gier und Hass wurzelnden Geistesmomenten ist die Verblendung (moha) jedoch zusammen mit Gier und Hass ursächlich verbunden (sahetuka), und Gier und Hass sind es mit Verblendung; somit fallen diese unter das Glied der 'aufzugebenden Ursachen'. Das ist der Unterschied, der Rest ist ebenso. Die Triade der Zustände, deren Ursachen durch Sehen aufzugeben sind.

Kammakilesehi ācīyatīti ācayo, paṭisandhicutigatipavattisaṅkhātānaṃ upādinnakkhandhānametaṃ adhivacanaṃ. Tassa kāraṇaṃ hutvā nipphādanabhāvena taṃ ācayaṃ gacchanti, yassa vā pavattanti, taṃ puggalaṃ yathāvuttameva ācayaṃ gamentīti ācayagāmino. Tato eva ācayasaṅkhātā cayā apetattā nibbānaṃ apetaṃ cayāti apacayo, taṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanato apacayaṃ gacchantīti apacayagāmino. Apica pākāraṃ iṭṭhakavaḍḍhakī viya pavattaṃ ācinantā gacchantīti ācayagāmino. Teneva vaḍḍhakinā citaṃ citaṃ viddhaṃsayamāno puriso viya tadeva pavattaṃ apacinantā gacchantīti apacayagāmino. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ.

Was durch Kamma und Befleckungen aufgehäuft (ācīyati) wird, ist die 'Anhäufung' (ācaya). Dies ist eine Bezeichnung für die aneignenden Daseinsgruppen (upādinnakkhandha), die als Wiedergeburt (paṭisandhi), Abscheiden (cuti), Bestimmung (gati) und Fortlauf (pavatti) bezeichnet werden. Weil sie die Ursache dafür sind und diese Anhäufung hervorbringen, streben sie zu dieser Anhäufung (ācayagāmī); oder weil sie für jemanden wirksam sind und diese Person eben zu der besagten Anhäufung führen, heißen sie 'zur Anhäufung führend' (ācayagāmī). Weil das Nibbāna eben von dieser Anhäufung, die als Aufhäufung bezeichnet wird, frei (apeta) ist, wird es als 'Abbau' (apacaya) bezeichnet. Weil sie entstehen, indem sie dieses [Nibbāna] zum Objekt (ārammaṇa) machen, streben sie zum Abbau (apacayagāmī). Zudem: Wie ein Maurer, der eine Mauer aufbaut, gehen sie dahin, den Kreislauf aufzuhäufen; darum heißen sie 'zur Anhäufung führend'. Wie ein Mann, der das von jenem Maurer Aufgemauerte wieder niederreißt, gehen sie dahin, ebendiesen Kreislauf abzubauen; darum heißen sie 'zum Abbau führend'. Das dritte Glied ist durch die Verneinung von beidem ausgedrückt.

Tattha lokiyakusalākusalāni ācayagāmino nāma, cattāri maggāni apacayagāmino nāma, sabbāni vipākaphalakiriyāni, rūpaṃ, nibbānañca nevaācayagāmino na apacayagāmino nāma. Cetasikesu pana akusalā ācayagāmino eva, karuṇā muditā siyā ācayagāmino, siyā nevācayagāmino na apacayagāmino nāma, sesā tidhāpi honti, idañca nippadesattikaṃ. Ācayagāmittikaṃ.

Darin werden die weltlich heilsamen und unheilsamen Zustände als 'zur Anhäufung führend' (ācayagāmī) bezeichnet. Die vier Pfade werden als 'zum Abbau führend' (apacayagāmī) bezeichnet. Alle Reifungszustände (vipāka), Fruchtzustände (phala), rein funktionellen Zustände (kiriya), die Form (rūpa) und das Nibbāna werden als 'weder zur Anhäufung noch zum Abbau führend' bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren (cetasika) jedoch sind die unheilsamen nur zur Anhäufung führend. Mitgefühl (karuṇā) und Mitfreude (muditā) können zur Anhäufung führend sein, oder sie können weder zur Anhäufung noch zum Abbau führend sein. Die übrigen können in dreifacher Weise vorkommen. Und dies ist eine vollständige (nippadesa) Triade. Die Triade des zur Anhäufung Führens (Ācayagāmi-Triade).

Tīsu sikkhāsu jātā, sattannaṃ vā sekhānaṃ etetipi sekhā, apariyositasikkhattā sayameva sikkhantītipi sekhā. Upari sikkhitabbābhāvato na sekhāti asekhā, vuddhippattā vā sekhātipi asekhā. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ.

Weil sie in den drei Schulungen verankert sind, oder weil sie zu den sieben Übenden gehören, sind sie 'Übende' (sekhā); auch weil sie, da ihre Schulung noch nicht abgeschlossen ist, selbst üben, werden sie 'Übende' genannt. Da es darüber hinaus nichts mehr zu üben gibt, sind sie keine Übenden mehr, daher 'Nicht-mehr-Übende' (asekhā); oder aber jene Übenden, die die Vollendung erreicht haben, werden 'Nicht-mehr-Übende' genannt. Das dritte Glied wird durch den Ausschluss von beiden ausgedrückt.

Tattha [Pg.115] cattāri lokuttarakusalāni, heṭṭhimāni ca tīṇi sāmaññaphalānīti satta sekhā nāma, arahattaphalaṃ asekhā nāma, lokiyacittāni, rūpaṃ, nibbānañca nevasekhā nāsekhā nāma. Cetasikesu pana akusalā ca appamaññā ca nevasekhā nāsekhā eva, sesā tidhāpi honti, idañca nippadesattikaṃ. Sekhattikaṃ.

Dabei werden die vier überweltlichen heilsamen Bewusstseinszustände und die drei niederen Früchte der Askese als die sieben Übenden bezeichnet; die Frucht der Arhatschaft wird als Nicht-mehr-Übende bezeichnet; weltliche Bewusstseinszustände, Materie und Nibbāna werden als weder Übende noch Nicht-mehr-Übende bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die unheilsamen und die Unermesslichen ausschließlich weder Übende noch Nicht-mehr-Übende, während die übrigen von allen drei Arten sein können. Und dies ist eine rückstandslose Triade. Die Sekha-Triade.

Samantato khaṇḍitattā appamattakaṃ parittanti vuccati ‘‘parittaṃ gomayapiṇḍa’’nti (saṃ. ni. 3.96) ādīsu viya. Kāmāvacaradhammā hi appānubhāvatāya parittā viyāti parittā. Kilesavikkhambhanasamatthatāya, mahantavipulaphalatāya, dīghasantānatāya ca mahantabhāvaṃ gatā, mahantehi vā uḷāracchandavīriyacittapaññehi gatā paṭipannātipi mahaggatā. Pamāṇakarā dhammā rāgādayo pamāṇaṃ nāma, ārammaṇato vā sampayogato vā natthi etesaṃ pamāṇaṃ, pamāṇassa ca paṭipakkhāti appamāṇā.

Weil es ringsum begrenzt ist, wird ein Geringfügiges als 'beschränkt' (paritta) bezeichnet, wie in Stellen wie 'ein kleiner Klumpen Kuhdung' (SN 3.96) und so weiter. Denn die Phänomene der Sinnensphäre werden wegen ihrer geringen Wirkkraft als gleichsam beschränkt und somit 'beschränkt' bezeichnet. Wegen der Fähigkeit, die Befleckungen zu unterdrücken, wegen ihrer großen und reichlichen Früchte und wegen ihres lang andauernden Kontinuums haben sie Größe erlangt; oder aber, weil sie von Großen mittels erhabenen Willens, Tatkraft, Geist und Weisheit erlangt und praktiziert werden, werden sie als 'erhaben' (mahaggata) bezeichnet. Die Grenzen setzenden Phänomene wie Gier usw. werden 'Maß' (pamāṇa) genannt; da es für jene [überweltlichen Phänomene] weder bezüglich ihres Objekts noch ihrer Assoziation ein solches Maß gibt und sie das Gegenteil dieses Maßes sind, werden sie als 'unermesslich' (appamāṇa) bezeichnet.

Tattha catupaññāsa kāmāvacaracittāni, rūpañca parittā nāma, sattavīsati rūpārūpāvacaracittāni mahaggatā nāma, lokuttaracittāni, nibbānañca appamāṇā nāma. Cetasikesu pana akusalā parittā eva, appamaññā parittamahaggatā eva, viratiyo parittaappamāṇā eva, sesā tidhāpi honti, idañca nippadesattikaṃ. Parittattikaṃ.

Dabei werden die vierundfünfzig Bewusstseinszustände der Sinnensphäre sowie die Materie als 'beschränkt' (paritta) bezeichnet; die siebenundzwanzig Bewusstseinszustände der feinstofflichen und formlosen Sphäre werden als 'erhaben' (mahaggata) bezeichnet; die überweltlichen Bewusstseinszustände und Nibbāna werden als 'unermesslich' (appamāṇa) bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die unheilsamen ausschließlich beschränkt; die Unermesslichen sind ausschließlich beschränkt oder erhaben; die Enthaltungen sind ausschließlich beschränkt oder unermesslich; die übrigen können von allen drei Arten sein. Und dies ist eine rückstandslose Triade. Die Paritta-Triade.

Parittaṃ ārammaṇaṃ etesanti parittārammaṇā. Sesapadadvayepi eseva nayo. Sayaṃ parittā vā hontu mahaggatā vā, parittādidhamme ārabbha pavattā tadārammaṇāti vuccanti.

Jene, die ein beschränktes Objekt haben, werden als 'solche mit beschränktem Objekt' (parittārammaṇa) bezeichnet. Für die übrigen beiden Glieder gilt dieselbe Methode. Ob sie selbst beschränkt oder erhaben sind – weil sie in Bezug auf beschränkte oder andere Phänomene auftreten, werden sie als 'solche, die diese zum Objekt haben' bezeichnet.

Tattha tevīsati kāmāvacaravipākā, kiriyāmanodhātuahetukajavanañca parittārammaṇāva, viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanakusalavipākakiriyāni mahaggatārammaṇāva, aṭṭha lokuttaracittāni appamāṇārammaṇāva, akusalacittāni [Pg.116] ca aṭṭha ñāṇavippayuttajavanāni ca siyā parittārammaṇā, siyā mahaggatārammaṇā, siyā navattabbārammaṇatāya na vattabbā, na kadāci appamāṇārammaṇā, aṭṭha ñāṇasampayuttakāmāvacarajavanāni, abhiññā, manodvārāvajjanañcāti ekādasa tidhāpi honti navattabbāpi. Tesu ca kusalāni pañca arahattamaggaphalavajjitasabbārammaṇāni. Tatthāpi taṃtaṃsekhānameva yathāsakaṃ maggaphalāni ārammaṇāni honti, kiriyāni cha sabbathāpi sabbārammaṇāni, abhiññāvajjitarūpāvacarāni ceva cha ākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanacittāni ca niyamena paññattārammaṇatāya, rūpanibbānānañca anārammaṇatāya sabbathā navattabbāti. Cetasikesu pana akusalā akusalacittasadisāva, viratiyo siyā parittārammaṇā, siyā appamāṇārammaṇā, karuṇāmuditā navattabbāva, sesā tidhāpi honti siyā navattabbāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Parittārammaṇattikaṃ.

Dabei sind die dreiundzwanzig Reifungen der Sinnensphäre, das funktionelle Geistelement und die ursachenlosen Apperzeptionen ausschließlich solche mit beschränktem Objekt. Die heilsamen, gereiften und funktionellen Bewusstseinszustände der Sphäre des unendlichen Bewusstseins und der Sphäre von weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung haben ausschließlich erhabene Objekte. Die acht überweltlichen Bewusstseinszustände haben ausschließlich unermessliche Objekte. Die unheilsamen Bewusstseinszustände und die acht wissensunverbundenen Apperzeptionen der Sinnensphäre können ein beschränktes Objekt haben, können ein erhabenes Objekt haben, oder sie können aufgrund eines unbestimmbaren Objekts als unbestimmbar bezeichnet werden, haben aber niemals ein unermessliches Objekt. Die elf Zustände, nämlich die acht wissensverbundenen Apperzeptionen der Sinnensphäre, die höheren Geisteskräfte und das Zuwenden am Geisttor, können von allen drei Arten sowie auch unbestimmbar sein. Unter diesen haben die pfünf heilsamen Zustände alle Objekte zum Objekt, mit Ausnahme des Pfades und der Frucht der Arhatschaft; doch selbst dabei haben die jeweiligen Übenden nur ihre eigenen Pfade und Früchte als Objekte. Die sechs funktionellen Zustände haben in jeder Hinsicht alle Objekte zum Objekt. Die sechs feinstofflichen Zustände mit Ausnahme der höheren Geisteskräfte sowie die Bewusstseinszustände der Sphäre des unendlichen Raumes und der Sphäre der Nichtsheit sind, da sie notwendigerweise Konzepte zum Objekt haben, ebenso wie Materie und Nibbāna, da sie selbst kein Objekt besitzen, in jeder Hinsicht unbestimmbar. Unter den Geistesfaktoren entsprechen die unheilsamen genau den unheilsamen Bewusstseinszuständen; die Enthaltungen können ein beschränktes oder ein unermessliches Objekt haben; Mitgefühl und Mitfreude sind ausschließlich unbestimmbar; die übrigen können von allen drei Arten sowie unbestimmbar sein. Das Übrige ist leicht verständlich. Die Parittārammaṇa-Triade.

Hīnāti lāmakā, akusalā dhammā. Hīnapaṇītānaṃ majjhe bhavāti majjhimā, avasesā tebhūmakā rūpārūpadhammāva. Uttamaṭṭhena, atappakaṭṭhena ca paṇītā, lokuttaracittanibbānāni. Cetasikesu pana akusalā hīnāva, karuṇāmuditā majjhimāva, sesakusalābyākatā majjhimapaṇītāva, sesā tidhāpi honti, idañca nippadesattikaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva. Hīnattikaṃ.

„Gering“ (hīna) bedeutet minderwertig; dies sind die unheilsamen Phänomene. „Mittlere“ (majjhima) bedeutet, dass sie in der Mitte zwischen Geringen und Erhabenen stehen; dies sind die verbleibenden körperlichen und unkörperlichen Phänomene der drei Existenzebenen. „Erhaben“ (paṇīta) bedeutet im Sinne des Höchsten und des Nicht-Quälenden; dies sind die überweltlichen Bewusstseinszustände und Nibbāna. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die unheilsamen ausschließlich gering; Mitgefühl und Mitfreude sind ausschließlich mittlere; die übrigen heilsamen und unbestimmten sind mittlere oder erhabene; die verbleibenden können von allen drei Arten sein. Und dies ist eine rückstandslose Triade. Das Übrige ist leicht verständlich. Die Hīna-Triade.

‘‘Hitasukhāvahā me bhavissantī’’ti evaṃ āsīsitāpi tathā abhāvato, asubhādīsuyeva subhantiādiviparītappavattito ca micchā sabhāvāti micchattā, vipākadāne sati khandhabhedānantarameva vipākadānato niyatā, micchattā ca te niyatā cāti micchattaniyatā. Vuttaviparītena atthena sammā sabhāvāti sammattā, sammattā ca te niyatā cāti sammattaniyatā. Ubhayathāpi na niyatāti aniyatā.

Obwohl man sich erhofft: „Sie werden mir Wohl und Glück bringen“, ist dies nicht der Fall; und da sie in verkehrter Weise in Bezug auf das Unreine usw. als rein usw. auftreten, sind sie von falscher Natur, daher die „Falschheit“ (micchatta). Was die Reifung betrifft, sind sie unmittelbar nach dem Zerfall der Daseinsgruppen in ihrer Reifung festgelegt, weshalb sie „festgelegt“ (niyata) sind; und weil sie sowohl falsch als auch festgelegt sind, werden sie als „in der Falschheit festgelegt“ (micchattaniyata) bezeichnet. Im entgegengesetzten Sinne sind sie von rechter Natur, daher die „Richtigkeit“ (sammatta); da sie sowohl recht als auch festgelegt sind, werden sie als „in der Richtigkeit festgelegt“ (sammattaniyata) bezeichnet. Die in keiner der beiden Weisen festgelegten werden als „nicht festgelegt“ (aniyata) bezeichnet.

Ānantarikabhāvena [Pg.117] pavattiyaṃ siyā micchattaniyatā, aññathā pavattiyaṃ siyā aniyatā. Ahetukaakiriyanatthikadiṭṭhīsu hi aññatarā diṭṭhi yassa niyatā, taṃ buddhasatampi vibodhetuṃ na sakkoti. Yena ca anantare eva attabhāve phaladānato ānantarikesu mātughātakapitughātakaarahantaghātakasaṅghabhedakalohituppādakasaṅkhātesu pañcasu kammesu ekampi kammaṃ paṭighacittena kataṃ hoti, so sineruppamāṇepi suvaṇṇathūpe katvā sakalacakkavāḷaṃ pūretvā nisinnasambuddhappamukhaṃ saṅghaṃ yāvajīvaṃ catūhi paccayehi upaṭṭhahitvāpi tena kusalena ānantarikassa vipākaṃ paṭibāhituṃ na sakkoti, ānantarikena pana adhikena ānantarikaṃ paṭibāhati, tasmā niyatamicchādiṭṭhi ānantarikā ca maggaphalānaṃ, mahaggatānañca paṭibāhakatāya anantarameva niraye vipākadānato micchattaniyatā ca jātā, cattāro pana maggā sammattaniyatā nāma, sesacittarūpanibbānāni aniyatā nāma. Cetasikesu pana moho ahirikaṃ anottappaṃ uddhaccaṃ lobho diṭṭhi doso thinaṃ middhanti ime nava siyā micchattaniyatā, siyā aniyatā, sesaakusalā, karuṇā, muditā ca aniyatā eva, sesakusalābyākatā siyā sammattaniyatā, siyā aniyatā, tijātikā pana tidhāpi honti, idañca nippadesattikanti. Micchattattikaṃ.

In Form einer unmittelbar wirkenden Tat (ānantarika) können sie in der Falschheit festgelegt sein; in anderer Form des Auftretens können sie nicht festgelegt sein. Denn wenn jemand in einer der Ansichten der Ursachenlosigkeit, der Wirkungslosigkeit des Tuns oder des Nihilismus fest verankert ist, so können ihn selbst hundert Buddhas nicht aufwecken. Und wenn jemand mit einem von Groll erfüllten Geist auch nur eine der pfünf als unmittelbar wirkend bezeichneten Taten begeht – nämlich Muttermord, Vatermord, Töten eines Arhats, Spaltung des Ordens oder das böswillige Vergießen des Blutes eines Buddhas –, die unmittelbar in der nächsten Existenz Frucht tragen, so könnte dieser Mensch, selbst wenn er eine goldene Pagode von der Größe des Berges Sineru errichten ließe, das gesamte Weltsystem füllen und den Orden mit dem vollkommen Erwachten an der Spitze zeit seines Lebens mit den vier Erfordernissen versorgen würde, mit diesem heilsamen Verdienst die Reifung der unmittelbar wirkenden Tat nicht verhindern; eine schwerwiegendere unmittelbar wirkende Tat verhindert jedoch eine andere unmittelbar wirkende Tat. Deshalb sind die feste falsche Ansicht und die unmittelbar wirkenden Taten, da sie die Pfade und Früchte sowie die erhabenen Zustände blockieren und unmittelbar danach in der Hölle Reifung bewirken, als in der Falschheit festgelegt entstanden. Die vier Pfade jedoch werden als in der Richtigkeit festgelegt bezeichnet; das verbleibende Bewusstsein, die Materie und Nibbāna werden als nicht festgelegt bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren jedoch können diese neun: Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Unruhe, Gier, falsche Ansicht, Hass, Starrheit und Trägheit, entweder in der Falschheit festgelegt oder nicht festgelegt sein. Die übrigen unheilsamen Faktoren sowie Mitgefühl und Mitfreude sind ausschließlich nicht festgelegt. Die verbleibenden heilsamen und unbestimmten können entweder in der Richtigkeit festgelegt oder nicht festgelegt sein; diejenigen, die zu den drei Klassen gehören, können von allen drei Arten sein. Und dies ist eine rückstandslose Triade. Die Micchatta-Triade.

Nibbānaṃ maggati, kilese vā mārento gacchatīti maggo, ariyamaggo, so ārammaṇametesanti maggārammaṇā. Lokiyo aṭṭhaṅgikopi maggo paccayaṭṭhena etesaṃ hetūti maggahetukā, maggasampayuttā dhammā. Magge vā hetūti maggahetū, alobhādayo. Te etesaṃ hetūti maggahetukā. Sammādiṭṭhi sayaṃ maggo ceva hetu ca, iti maggabhūto hetu etesanti maggahetukā, lokuttarāva[Pg.118]. Abhibhavitvā pavattanaṭṭhena maggo adhipati ārammaṇabhūto, sahajāto vā etesanti maggādhipatino, tadubhayaṃ.

Es sucht das Nibbāna, oder es geht, indem es die Befleckungen (kilese) tötet, daher ist es der Pfad (maggo), der edle Pfad (ariyamaggo). Er ist das Objekt dieser [Dinge], daher sind sie 'den Pfad zum Objekt habend' (maggārammaṇā). Auch der weltliche achtfältige Pfad ist im Sinne einer Bedingung (paccayaṭṭhena) die Ursache dieser [Dinge], daher sind sie 'durch den Pfad verursacht' (maggahetukā), [nämlich] die mit dem Pfad verbundenen Gegebenheiten (maggasampayuttā dhammā). Oder die Ursachen im Pfad sind die Pfadursachen (maggahetū), wie Gierlosigkeit usw. Da diese die Ursache für jene sind, sind sie 'durch den Pfad verursacht' (maggahetukā). Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) ist selbst sowohl der Pfad als auch eine Ursache; so ist die Ursache, die zum Pfad geworden ist, für diese [wirksam], daher sind sie 'durch den Pfad verursacht' (maggahetukā), und zwar nur die überweltlichen. Der Pfad ist ein Vorherrscher (adhipati) im Sinne des Fortbestehens durch Überwinden (abhibhavitvā pavattanaṭṭhena), sei es als Objekt oder als Mitgeborenes für diese [Dinge], daher sind sie 'vom Pfad beherrscht' (maggādhipatino) – beides [trifft zu].

Tattha rūpāvacaracatutthajjhānakusalakiriyā ca abhiññābhūtā, manodvārāvajjanañca siyā maggārammaṇā, siyā navattabbā, ariyānaṃ hi cetopariyaanāgataṃsañāṇāni paresaññeva maggacittassa jānanakāle maggārammaṇāni, pubbenivāsañāṇamanodvārāvajjanāni pana attano, paresañcāpi tadaññārammaṇakāle pana navattabbāni, cetopariyañāṇassa pana niyamena paracittavisayattā tena attanā adhigatamaggaṃ ariyā ālambituṃ na sakkonti, anāgataṃsañāṇena pana attano anāgate uppajjanakassa uparimaggassa avisayattā na sakkonti. Ariyā hi yathāsakaṃ, heṭṭhimañca maggaphalaṃ jānituṃ sakkonti, na uparimaṃ. Tāni pana abhiññājavanāni maggena asahajātattā na maggahetukāni. Maggaṃ garuṃkatvā appavattanato na maggādhipatīni. Na hi tāni kiñci ārammaṇaṃ adhipatiṃ karonti, antamaso lokuttaramapi. Kasmā? Attano mahaggatatāya rājānaṃ disvā tassa mātāpitaro viya, manodvārāvajjanaṃ pana attano ahetukatāya rājānaṃ disvā khujjaceṭakādayo viya. Cattāri maggaṭṭhacittāni sabbadā maggahetukā eva, tāneva ca vīmaṃsāvīriyānaṃ adhipatibhāvena pavattiyaṃ siyā maggādhipatino, itaresaṃ chandacittānaṃ adhipatibhāvena pavattiyaṃ siyā navattabbā, aṭṭha ñāṇasampayuttakāmāvacarajavanāni siyā maggārammaṇā, siyā maggādhipatino, siyā navattabbā. Tāni hi attanā, parehi ca paṭividdhamaggapaccavekkhaṇakāle maggārammaṇā, attano maggaṃ garuṃkatvā paccavekkhaṇakāle maggādhipatino ca tathāappavattiyaṃ navattabbā ca honti. Ariyā hi paresaṃ maggaphalāni paccavekkhantā [Pg.119] garuṃ karontāpi attano maggaphalāni viya garuṃ na karonti, api sammāsambuddhānaṃ. Tesu sotāpanno sotāpannānameva maggaphalāni jānituṃ sakkoti, nāññesaṃ, sakadāgāmī pana sakadāgāmīnampi, na anāgāmiarahantānaṃ, anāgāmī pana anāgāmīnampi, na arahantānaṃ, arahā pana sabbesampi maggaphalāni jānāti, sobhanalokiyacittarūpanibbānāni navattabbāneva. Cetasikesu pana viratiyo lokuttarakusale maggasadisāva, aññattha navattabbā, karuṇā, muditā, akusalā ca navattabbā, sesā tidhāpi honti navattabbā ca. Sesaṃ suviññeyyamevāti. Maggārammaṇattikaṃ.

Darin können das heilsame und das funktionale Bewusstsein der vierten feinstofflichen Vertiefung (rūpāvacaracatutthajjhāna), die als höhere Geisteskräfte (abhiññā) auftreten, sowie das Geisttor-Zuwendungsbewusstsein (manodvārāvajjana) entweder 'den Pfad zum Objekt habend' (maggārammaṇā) oder 'nicht klassifizierbar' (navattabbā) sein. Denn für die Edlen (ariyānaṃ) sind die Erkenntnis der Gedanken anderer (cetopariyañāṇa) und die Erkenntnis der Zukunft (anāgataṃsañāṇa) zu der Zeit, in der sie das Pfadbewusstsein anderer erkennen, 'den Pfad zum Objekt habend' (maggārammaṇāni). Die Erkenntnis der früheren Daseine (pubbenivāsañāṇa) und das Geisttor-Zuwendungsbewusstsein aber sind bezüglich ihrer selbst oder anderer zu der Zeit, in der sie ein anderes Objekt haben, 'nicht klassifizierbar' (navattabbāni). Weil aber der Bereich der Erkenntnis der Gedanken anderer (cetopariyañāṇa) notwendigerweise das Bewusstsein anderer ist, können die Edlen den von ihnen selbst erlangten Pfad nicht als Objekt nehmen; und durch die Erkenntnis der Zukunft können sie ihn nicht nehmen, weil ein höherer Pfad, der in ihrer eigenen Zukunft entstehen wird, nicht in deren Bereich liegt. Denn die Edlen können jeweils ihren eigenen sowie den niedrigeren Pfad und die Frucht erkennen, nicht aber den höheren. Diese Impulsbewusstseine der höheren Geisteskräfte (abhiññājavanāni) aber sind, da sie nicht mit dem Pfad mitgeboren (asahajātattā) sind, nicht 'durch den Pfad verursacht' (maggahetukāni). Weil sie nicht so entstehen, dass sie den Pfad hochschätzen, sind sie nicht 'vom Pfad beherrscht' (maggādhipatīni). Denn sie machen kein einziges Objekt zu einem vorherrschenden, nicht sogar das Überweltliche. Warum? Wegen ihrer eigenen Erhabenheit (mahaggatatāya), so wie die Eltern [sich verhalten], wenn sie den König, [ihren Sohn], sehen; das Geisttor-Zuwendungsbewusstsein aber verhält sich wegen seiner eigenen Ursachenlosigkeit (ahetukatāya) wie Bucklige oder Sklaven, wenn sie einen König sehen. Die vier mit dem Pfad verbundenen Bewusstseinsmomente (maggaṭṭhacittāni) sind allzeit 'durch den Pfad verursacht' (maggahetukā) selbst; und eben diese können bei ihrem Auftreten unter der Vorherrschaft von Untersuchung (vīmaṃsā) oder Tatkraft (vīriya) 'vom Pfad beherrscht' (maggādhipatino) sein, während sie beim Auftreten unter der Vorherrschaft der übrigen Faktoren Wollen (chanda) oder Geist (citta) 'nicht klassifizierbar' (navattabbā) sein können. Die acht erkenntnisbegleiteten Impulsbewusstseine der Sinnensphäre (ñāṇasampayuttakāmāvacarajavanāni) können 'den Pfad zum Objekt habend' (maggārammaṇā) sein, können 'vom Pfad beherrscht' (maggādhipatino) sein, können 'nicht klassifizierbar' (navattabbā) sein. Denn zur Zeit der Rückschau auf den von sich selbst oder von anderen durchdrungenen Pfad sind sie 'den Pfad zum Objekt habend' (maggārammaṇā); zur Zeit der Rückschau, in der man den eigenen Pfad hochschätzt, sind sie 'vom Pfad beherrscht' (maggādhipatino); und wenn dies nicht so geschieht, sind sie 'nicht klassifizierbar' (navattabbā). Denn wenn die Edlen die Pfade und Früchte anderer rückschauend betrachten, schätzen sie diese zwar hoch, aber nicht so hoch wie ihre eigenen Pfade und Früchte; dies gilt selbst für die vollkommen Erleuchteten (sammāsambuddhānaṃ). Unter ihnen kann der Stromeingetretene (sotāpanno) nur die Pfade und Früchte von Stromeingetretenen erkennen, nicht die von anderen; der Einmalwiederkehrende (sakadāgāmī) aber auch die von Einmalwiederkehrenden, nicht aber die von Nie-Wiederkehrenden und Arahants; der Nie-Wiederkehrende (anāgāmī) auch die von Nie-Wiederkehrenden, nicht aber die von Arahants; der Arahant aber kennt die Pfade und Früchte von allen. Die schönen weltlichen Geisteszustände (sobhanalokiyacitta), die Materie (rūpa) und das Nibbāna sind stets 'nicht klassifizierbar' (navattabbāneva). Unter den Geistesfaktoren (cetasikesu) aber verhalten sich die Abstehungen (viratiyo) im überweltlichen Heilsamen genau wie der Pfad, andernfalls sind sie 'nicht klassifizierbar' (navattabbā); Mitleid (karuṇā), Mitfreude (muditā) und das Unheilsame (akusalā) sind ebenfalls 'nicht klassifizierbar' (navattabbā); die übrigen können auf alle drei Weisen oder 'nicht klassifizierbar' sein. Der Rest ist leicht zu verstehen. Das Dreier-Set der Pfad-Objekte (Maggārammaṇattika).

Uppannāti ettha vattamānabhūtāpagataokāsakatabhūmiladdhavasena uppannā anekappabhedā honti. Tattha sabbampi uppādajarābhaṅgasamaṅgīsaṅkhātaṃ saṅkhataṃ vattamānuppannaṃ nāma, ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhaṃ anubhūtāpagatasaṅkhātaṃ kusalākusalañca uppādādittayaṃ anuppatvā niruddhaṃ bhūtāpagatasaṅkhātaṃ, sesasaṅkhatañca bhūtāpagatuppannaṃ nāma, ‘‘yānissa tāni pubbekatāni kammānī’’ti evamādinā nayena vuttaṃ kammaṃ atītampi samānaṃ aññaṃ vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassokāsaṃ katvā ṭhitattā, tathākatokāsañca vipākaṃ anuppannampi ekaṃsena uppajjanakato okāsakatuppannaṃ nāma, tāsu tāsu bhūmīsu asamūhataṃ akusalaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma. Ettha ca vipassanāya ārammaṇabhūtā tebhūmakā pañcakkhandhā bhūmi nāma, tesu khandhesu uppattārahakilesajātā bhūmiladdhaṃ nāma, tehi kilesehi sā bhūmi laddhā hotīti evametesu uppannesu idha vattamānuppannā adhippetā.

In dem Ausdruck 'entstanden' (uppannā) gibt es verschiedene Einteilungen von Entstandenem nach der Weise von gegenwärtig [Entstandenem] (vattamāna), vergangen und vergangen-gewesen [Entstandenem] (bhūtāpagata), das, wofür Raum geschaffen wurde (okāsakata), und dem auf der Daseinsstufe Erlangten (bhūmiladdha). Darin wird alles Gestaltete (saṅkhata), das mit Entstehen, Altern und Vergehen (uppādajarābhaṅgasamaṅgīsaṅkhātaṃ) ausgestattet ist, als 'gegenwärtig entstanden' (vattamānuppannaṃ) bezeichnet. Das Heilsame und Unheilsame, das nach dem Erfahren des Geschmacks des Objekts erloschen ist und als 'erfahren und vergangen' gilt, sowie das übrige Gestaltete, das nach dem Durchlaufen der Trias von Entstehen usw. erloschen ist und als 'geworden und vergangen' gilt, wird als 'vergangen entstanden' (bhūtāpagatuppannaṃ) bezeichnet. Weil das Kamma, das in Passagen wie 'welche Taten er früher auch immer getan hat' beschrieben wird, obwohl es vergangen ist, anderes Karma abgewehrt hat und fortbesteht, indem es Raum für sein eigenes Reifungsergebnis (vipāka) geschaffen hat; und dieses Reifungsergebnis, für das so Raum geschaffen wurde, wird, obwohl es noch nicht entstanden ist, weil es mit Sicherheit entstehen wird, als 'durch Raumschaffung entstanden' (okāsakatuppannaṃ) bezeichnet. Das Unheilsame, das auf den jeweiligen Daseinsstufen (bhūmīsu) nicht entwurzelt ist, wird als 'auf der Daseinsstufe erlangt entstanden' (bhūmiladdhuppannaṃ) bezeichnet. Und hierbei werden die fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandhā) der drei Ebenen, die das Objekt der Einsicht (vipassanā) bilden, als 'Boden' (bhūmi) bezeichnet. Die Arten von Befleckungen (kilesa), die in diesen Daseinsgruppen entstehen können, werden als 'auf dem Boden erlangt' (bhūmiladdha) bezeichnet; denn durch diese Befleckungen gilt dieser Boden als erlangt. Unter diesen [Arten von] Entstandenem ist hier das 'gegenwärtig Entstandene' gemeint.

Tatrāyaṃ vacanattho – pubbantato uppādato paṭṭhāya yāva bhaṅgā pannā gatā pavattāti uppannā, paccuppannāti attho[Pg.120]. Na uppannāti anuppannā. Pariniṭṭhitakāraṇekadesattā avassaṃ uppajjissantīti uppādino, ubhayenāpi anāgatāva dassitā. Ayaṃ hi tiko dvinnaṃ addhānaṃ vasena pūretvā dassito. Laddhokāsassa hi kammassa vipāko uppādī nāma. Yadi pana āyūhitakusalākusalaṃ kammaṃ sabbaṃ vipākaṃ dadeyya, assa okāso na bhaveyya. Taṃ pana duvidhaṃ hoti dhuvavipākaṃ, addhuvavipākañca. Tattha pañcānantarikaaṭṭhasamāpatticatutthamaggādi dhuvavipākaṃ nāma. Taṃ pana kammaṃ khaṇappattampi atthi appattampi. Tattha khaṇappattaṃ uppannaṃ nāma, appattaṃ anuppannaṃ nāma. Tassa duvidhassa ca vipāko duvidho hoti khaṇappatto ca appatto ca. Tattha khaṇappatto uppanno nāma, appatto cittānantare vā uppajjatu, kappasatasahassātikkame vā dhuvapaccayaṭṭhena uppādī nāma hoti. Metteyyassa bodhisattassa maggo anuppanno nāma hoti, phalaṃ uppādī nāma. Tattha catūsu bhūmīsu vipāko, kammajarūpañca vattamānuppannā nāma, uppajjanārahā uppādino nāma, na pana vattabbā ‘‘anuppannā’’ti. Kusalākusalakiriyā, kammajarūpañca siyā uppannā, siyā anuppannā, na pana vattabbā ‘‘uppādino’’ti. Cetasikesu pana akusalā akusalacittasadisāva, sesā duvidhāpi honti, atītā, panettha nibbānañca navattabbā. Sesaṃ suviññeyyamevāti. Uppannattikaṃ.

Hierbei ist die Wortbedeutung: Ausgehend vom Anfang, dem Entstehen, bis hin zur Auflösung sind sie angelangt, gegangen, fortgeschritten; daher heißen sie „entstanden“ (uppanna); dies bedeutet „gegenwärtig“ (paccuppanna). Nicht entstanden sind sie „nicht entstanden“ (anuppanna). Weil ein Teil ihrer vollständigen Ursache feststeht, werden sie gewiss entstehen, daher werden sie „zum Entstehen bestimmt“ (uppādino) genannt; durch beide Begriffe wird nur das Zukünftige dargestellt. Denn diese Triade wird dargestellt, indem sie nach Maßgabe zweier Zeitspannen vervollständigt wird. Denn die Reifung eines Kamma, das seine Gelegenheit gefunden hat, wird „zum Entstehen bestimmt“ (uppādī) genannt. Wenn jedoch jedes angesammelte heilsame und unheilsame Kamma seine Reifung bewirken würde, gäbe es dafür keine Gelegenheit. Dieses ist wiederum zweifach: von sicherer Reifung und von unsicherer Reifung. Darunter werden die fünf Taten mit unmittelbarer Folge, die acht Erreichungen, der vierte Pfad usw. als Kamma „von sicherer Reifung“ bezeichnet. Dieses Kamma ist teils im gegenwärtigen Moment angelangt, teils nicht angelangt. Darunter wird das im Moment angelangte als „entstanden“ bezeichnet, das nicht angelangte als „nicht entstanden“. Und die Reifung dieses zweifachen Kamma ist ebenfalls zweifach: im Moment angelangt und nicht angelangt. Darunter wird das im Moment angelangte als „entstanden“ bezeichnet; das nicht angelangte hingegen – ob es im unmittelbar folgenden Geistmoment entsteht oder nach dem Vergehen von hunderttausend Äonen – wird wegen seines Zustands als sichere Bedingung als „zum Entstehen bestimmt“ (uppādī) bezeichnet. Der Pfad des Bodhisatta Metteyya ist „nicht entstanden“, seine Frucht aber ist „zum Entstehen bestimmt“. Darunter werden die Reifung auf den vier Ebenen und die kamma-geborene Materie als „gegenwärtig entstanden“ bezeichnet; diejenigen, die geeignet sind zu entstehen, werden „zum Entstehen bestimmt“ genannt, man sollte sie jedoch nicht als „nicht entstanden“ bezeichnen. Heilsame, unheilsame und funktionale Zustände sowie die kamma-geborene Materie können teils entstanden, teils nicht entstanden sein, man sollte sie jedoch nicht als „zum Entstehen bestimmt“ bezeichnen. Unter den Geistesfaktoren verhalten sich die unheilsamen genau wie das unheilsame Bewusstsein; die übrigen sind von beiden Arten; die vergangenen Zustände sowie das Nibbāna jedoch sind hierbei als „nicht zu bezeichnen“ einzustufen. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Dreiergruppe der entstandenen Dinge.

Attano sabhāvaṃ, uppādādikkhaṇaṃ vā patvā taṃ atikkamitvā itā gatā pattāti atītā. Tadubhayampi na āgatāti anāgatā. Taṃ taṃ kāraṇaṃ paṭicca uppannāti paccuppannā, sabbe saṅkhatā nāmarūpadhammā. Na saṅkhatadhammesu tekālikabhāvaṃ appatto nāma atthi, sabbepi te tidhā honti. Nibbānaṃ panettha navattabbanti. Atītattikaṃ.

Nachdem sie ihr eigenes Wesen oder den Moment des Entstehens usw. erreicht und diesen überschritten haben, sind sie gegangen, fortgeschritten, angelangt; daher heißen sie „vergangen“ (atīta). Da sie zu beidem noch nicht gelangt sind, heißen sie „zukünftig“ (anāgata). In Abhängigkeit von dieser oder jener Ursache entstanden, sind sie „gegenwärtig“ (paccuppanna); dies sind alle gestalteten geistigen und physischen Phänomene. Unter den gestalteten Phänomenen gibt es keines, das nicht den Zustand der drei Zeiten erlangt hätte; sie alle existieren auf dreifache Weise. Das Nibbāna jedoch ist hierbei als „nicht zu bezeichnen“ einzustufen. Dies ist die Dreiergruppe der vergangenen Dinge.

Atītaṃ ārammaṇaṃ etesanti atītārammaṇā. Sesapadadvayepi eseva nayo.

„Solche mit vergangenem Objekt“ (atītārammaṇā) sind jene, die ein vergangenes Objekt haben. Bei den beiden übrigen Gliedern verhält es sich ebenso.

Tattha [Pg.121] kusalavipākakiriyāvasena chabbidhāni viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanāni heṭṭhā atītasamāpattiṃ ārabbha pavattito atītārammaṇāni, dvipañcaviññāṇamanodhātuyo paccuppannārammaṇāva, sesā ekādasa kāmāvacaravipākā, ahetukahasanacittañca tidhāpi honti, sesakāmāvacarakiriyakusalākusalā ca abhiññābhūtarūpāvacaracatutthajjhānakusalakiriyā ca tidhāpi honti navattabbā ca. Tesu kāmāvacarānaṃ atītādīsu chasu ārammaṇesu pavattivibhāgo heṭṭhā vuttova. Navattabbatā pana tesu ñāṇavippayuttajavanakusalānaṃ paññattārammaṇavaseneva, na nibbānārammaṇavasena, tesupi tihetukajavanāvajjanānaṃ maggaphalarūpārūpajjhānānaṃ, purecārikabhāvenāpi nibbānacatukkajjhānavisayānañca paccavekkhaṇabhāvenāpi navattabbatā veditabbā, abhiññānaṃ pana iddhividhañāṇassa tāva kāyavasena cittaṃ pariṇāmetvā kāyasannissitaṃ katvā dissamānena kāyena gacchantassa atītaṃ pādakajjhānacittaṃ ārabbha pavattanato atītārammaṇaṃ, ‘‘anāgatesu rūpāni evaṃ hontū’’ti adhiṭṭhahantassa anāgatārammaṇaṃ, kāyaṃ pana cittasannissitaṃ katvā adissamānena kāyena gamanakāle, ajjhattaṃ kumāravaṇṇādīnaṃ, bahiddhāpāsādakūṭāgārādīnañca paccuppannānaṃ nimmānakāle ca paccuppannārammaṇañca tāva hotīti evaṃ iddhividhassa chabbidhampi ajjhattikaṃ, bāhirañca tekālikaṃ ārammaṇaṃ hotīti veditabbaṃ.

Darunter sind die auf sechsfache Weise nach Maßgabe von Heilsamkeit, Reifung und funktionalem Wirken aufgeteilten Bereiche der unendlichen Bewusstheit und der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung „solche mit vergangenem Objekt“ (atītārammaṇāni), da sie sich, wie zuvor beschrieben, auf die vergangene Erreichung beziehen. Die zweimal fünf Sinnenbewusstseine und das Geistelement haben ausschließlich gegenwärtige Objekte. Die übrigen elf Reifungsbewusstseine der Sinnessphäre sowie das ursachenlose lächeln-erzeugende Bewusstsein können Objekte aller drei Zeiten haben. Die übrigen funktionalen, heilsamen und unheilsamen Bewusstseinszustände der Sinnessphäre sowie das zur höheren Geisteskraft gewordene heilsame und funktionale vierte Jhāna der feinstofflichen Sphäre können Objekte aller drei Zeiten haben und sind zudem als „nicht zu bezeichnen“ einzustufen. Unter diesen wurde die Aufteilung des Auftretens der Zustände der Sinnessphäre in Bezug auf die sechs Objekte (vergangen usw.) bereits zuvor dargelegt. Die Eigenschaft des „Nicht-zu-Bezeichnens“ bei jenen vom Wissen unbegleiteten heilsamen Impulsmomenten besteht jedoch ausschließlich aufgrund des Habens von Begriffen als Objekt, nicht aufgrund des Habens von Nibbāna als Objekt. Auch bei den dreifach bedingten Impulsmomenten und dem Zuwendungsbewusstsein ist die Eigenschaft des „Nicht-zu-Bezeichnens“ zu verstehen, sei es in ihrer Rolle als vorbereitende Phasen für die Pfade, Früchte, feinstofflichen und immateriellen Absorptionen, oder sei es in ihrer Rolle des Rückblickens auf den Bereich des Nibbāna und der vier Jhānas. Was die höheren Geisteskräfte betrifft: Für das Wissen um die magischen Kräfte gilt zunächst, dass für jemanden, der das Bewusstsein mittels des Körpers transformiert, es vom Körper abhängig macht und mit sichtbarem Körper umhergeht, dieses Bewusstsein ein vergangenes Objekt hat, da es sich auf das vergangene Basis-Jhāna-Bewusstsein bezieht. Für jemanden, der beschließt: „In der Zukunft sollen solche feinstofflichen Formen entstehen“, hat es ein zukünftiges Objekt. Wenn man jedoch den Körper vom Geist abhängig macht und mit unsichtbarem Körper reist, oder zur Zeit der Erschaffung von gegenwärtigen inneren Formen wie der Gestalt eines Jünglings oder äußeren Formen wie Palästen und giebelkrönten Häusern, dann hat es ein gegenwärtiges Objekt. So ist zu verstehen, dass für das Wissen um die magischen Kräfte das Objekt sechsfach ist: innerlich, äußerlich und zu den drei Zeiten gehörend.

Dibbasotassa kucchigataṃ ajjhattikaṃ, bāhirañca paccuppannaṃ saddāyatanamevārammaṇaṃ. Cetopariyañāṇassa atīte sattadivasabbhantare, anāgate sattadivasabbhantare ca paresaññeva cittaṃ atītañca anāgatañcārammaṇaṃ hoti. Sattadivasātikkame panetaṃ paracittaṃ jānituṃ na sakkoti. Atītaṃsaanāgataṃsañāṇānaṃ [Pg.122] hi esa visayo, na etassa. Paccuppannacittajānanakāle panassa paccuppannamārammaṇaṃ hoti.

Für das himmlische Ohr ist das Objekt ausschließlich der gegenwärtige Tonbereich, ob im Mutterleib befindlich oder äußerlich. Für das Wissen um die Geistdurchdringung ist das Bewusstsein anderer Personen innerhalb der vergangenen sieben Tage und der zukünftigen sieben Tage das vergangene bzw. zukünftige Objekt. Überschreitet es jedoch den Zeitraum von sieben Tagen, so kann es den Geist eines anderen nicht erkennen. Denn dies ist der Bereich des Wissens um die Vergangenheit und des Wissens um die Zukunft, nicht dieses Wissens. Wenn man jedoch ein gegenwärtiges Bewusstsein erkennt, ist das Objekt gegenwärtig.

Paccuppannañca nāmetaṃ tividhaṃ khaṇapaccuppannaṃ santatipaccuppannaṃ addhāpaccuppannañcāti. Tattha uppādaṭṭhitibhaṅgappattaṃ khaṇapaccuppannaṃ nāma. Santatipaccuppannaṃ pana duvidhaṃ rūpārūpavasena. Tattha ātapaṭṭhānā āgantvā gabbhaṃ paviṭṭhassa yāva andhakārabhāvo na vigacchati, antogabbhe vā vasitvā divā ātapaṭṭhānaṃ olokentassa yāva akkhīnaṃ phandanabhāvo na vūpasammati, ayaṃ rūpasantati nāma. Dve tayo javanavārā arūpasantati nāma, tadubhayaṃ santatipaccuppannanti veditabbaṃ. Ekabhavaparicchinnaṃ addhāpaccuppannaṃ nāma. Imasmiṃ pana cetopariyañāṇavisaye katipayajavanavārā addhāpaccuppannaṃ nāma. Tattha khaṇapaccuppannaṃ cittaṃ cetopariyañāṇassa ārammaṇaṃ na hoti āvajjanena saddhiṃ nirujjhanato. Na hi āvajjanajavanānaṃ ettha bhinnārammaṇatā yuttā. Rūpasantatipaccuppannaṃ pana katipayajavanavāraparicchinnaṃ addhāpaccuppannaṃ assa ārammaṇaṃ hoti. Iddhimā hi parassa cittaṃ jānitukāmo āvajjeti, taṃ āvajjitakkhaṇe paccuppannacittamārammaṇaṃ katvā teneva saha nirujjhati. Tato tadeva niruddhaṃ cittamālambitvā cattāri, pañca vā javanāni uppajjanti, tesaṃ pacchimaṃ iddhicittaṃ, sesāni kāmāvacarajavanāni. Tesañca ekārammaṇattepi iddhicittameva parassa cittaṃ jānāti, na itarāni. Yathā cakkhudvāravīthiyaṃ cakkhuviññāṇameva rūpaṃ passati, na itarāni, tesu ca āvajjanameva nippariyāyato paccuppannārammaṇaṃ, itarāni pana addhāsantativasena pariyāyatoti gahetabbaṃ, evametassa atītānāgatapaccuppannaṃ cittamevārammaṇaṃ hoti, tañca kho parasseva, na attano.

Dieses sogenannte Gegenwärtige ist dreifach: das augenblicklich Gegenwärtige, das kontinuierlich Gegenwärtige und das zeitspannen-gegenwärtige. Dabei ist das, was Entstehen, Bestehen und Vergehen erreicht hat, das augenblicklich Gegenwärtige. Das kontinuierlich Gegenwärtige wiederum ist zweifach, nach Maßgabe des Materiellen und Immateriellen. Dabei gilt als die materielle Kontinuität: Für jemanden, der aus dem Sonnenlicht kommend einen dunklen Raum betritt, solange die Dunkelheit nicht weicht, oder für jemanden, der im Inneren des Raumes weilt und am Tag ins Sonnenlicht blickt, solange das Blinzeln der Augen sich nicht beruhigt. Zwei oder drei Impulsphasen werden als immaterielle Kontinuität bezeichnet; beides zusammen ist als das kontinuierlich Gegenwärtige zu verstehen. Das durch eine einzige Existenz Begrenzte wird als zeitspannen-gegenwärtig bezeichnet. In diesem Bereich des Wissens um das Geisteslesen jedoch wird eine Reihe von einigen Impulsphasen als zeitspannen-gegenwärtig bezeichnet. Dabei ist der augenblicklich gegenwärtige Geist nicht das Objekt des Wissens um das Geisteslesen, da er zusammen mit dem Hinlenken vergeht. Denn es ist nicht angemessen, dass Hinlenken und Impulsmomente hier unterschiedliche Objekte haben. Aber das kontinuierlich gegenwärtige Materielle oder das durch einige Impulsphasen begrenzte zeitspannen-gegenwärtige wird zu dessen Objekt. Denn ein Besitzer übernatürlicher Kräfte, der den Geist eines anderen erkennen will, lenkt seine Aufmerksamkeit darauf; im Moment des Hinlenkens macht er den gegenwärtigen Geist zum Objekt und vergeht mit ihm. Danach entstehen, gestützt auf eben diesen vergangenen Geist, vier oder fünf Impulsmomente; das letzte von ihnen ist der übernatürliche Geist, die übrigen sind sinnliche Impulsmomente. Und obwohl sie dasselbe Objekt haben, erkennt nur der übernatürliche Geist den Geist des anderen, nicht die anderen. So wie im Bewusstseinsprozess des Augentors nur das Sehbewusstsein die Form sieht, nicht die anderen; und unter diesen ist nur das Hinlenken im direkten Sinne ein gegenwärtiges Objekt, während die anderen im übertragenen Sinne aufgrund von Zeitspanne und Kontinuität zu verstehen sind – so hat dieser Geist eben den vergangenen, zukünftigen oder gegenwärtigen Geist als Objekt, und zwar nur den eines anderen, nicht den eigenen.

Pubbenivāsañāṇaṃ pana nāmagottakasiṇapaññattādianussaraṇe, nibbānānussaraṇe ca navattabbārammaṇaṃ, saṅkhatadhammānussaraṇe [Pg.123] atītārammaṇameva. Tassa hi atītesu sāsavānāsavesu, ajjhattikabāhiresu ca dhammesu anārammaṇaṃ nāma natthi, buddhānaṃ sabbaññutaññāṇasamagatikaṃ hoti. Yathākammūpagañāṇassa ajjhattikaṃ, bāhirañca atītaṃ kusalākusalacetanāmattameva. ‘‘Cetopariyañāṇassa cittamevārammaṇaṃ hoti, na taṃsampayuttadhammā’’ti aṭṭhakathāsu vuttaṃ, paṭṭhāne pana ‘‘kusalā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammūpagañāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.404) vuttattā cetopariyañāṇayathākammūpagañāṇānaṃ cittasampayuttāpi cetanāsampayuttāpi cattāro khandhā ārammaṇaṃ honti evāti daṭṭhabbaṃ.

Das Wissen um die Erinnerung an frühere Leben jedoch hat beim Erinnern an Namen, Sippen, Kasiṇa-Begriffe usw. sowie beim Erinnern an das Nibbāna ein unbestimmbares Objekt; beim Erinnern an gestaltete Phänomene hat es nur ein vergangenes Objekt. Denn für dieses Wissen gibt es unter den vergangenen, triebhaften oder triebfreien, inneren oder äußeren Phänomenen nichts, das kein Objekt sein könnte; es steht bei den Buddhas auf einer Stufe mit dem Allwissenswissen. Das Objekt des Wissens um das Wiedererstehen der Wesen gemäß ihrem Kamma ist das innere und äußere Vergangene, und zwar bloß heilsame und unheilsame Absichten. In den Kommentaren heißt es: „Das Objekt des Wissens um das Geisteslesen ist nur der Geist selbst, nicht die damit verbundenen Phänomene.“ Da jedoch im Paṭṭhāna gesagt wird: „Heilsame Daseinsfaktoren sind für das Wissen um die magischen Kräfte, das Wissen um das Geisteslesen, das Wissen um die Erinnerung an frühere Leben, das Wissen um das Wiedererstehen der Wesen gemäß ihrem Kamma und das Zukunftswissen eine Bedingung durch das Objekt“ (Paṭṭh. 1.1.404), ist anzusehen, dass für das Wissen um das Geisteslesen und das Wissen um das Wiedererstehen der Wesen gemäß ihrem Kamma die vier Daseinsfaktoren, die sowohl mit dem Geist als auch mit der Absicht verbunden sind, in der Tat das Objekt bilden.

Dibbacakkhuñāṇassa pana ajjhattikaṃ, bāhirañca paccuppannaṃ vaṇṇāyatanamevārammaṇaṃ. Anāgataṃsañāṇassa chabbidhampi anāgatameva ajjhattañca bāhirañcārammaṇaṃ, idampi pubbenivāsañāṇaṃ viya anāgate sabbaññutaññāṇasadisanti. Evaṃ abhiññānaṃ atītānāgatapaccuppannesu, navattabbesu ca ajjhattikabāhiresu chasu ārammaṇesu yathāyogaṃ pavatti veditabbā. Sesāni pannarasa rūpāvacaracittāni, ākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanakusalavipākakiriyāni, aṭṭha lokuttaracittāni, rūpanibbānāni ca navattabbāni. Cetasikesu pana appamaññā navattabbāva. Sesaṃ suviññeyyameva. Atītārammaṇattikaṃ.

Das Objekt des himmlischen Augen-Wissens ist jedoch nur das gegenwärtige, innere und äußere Sehobjekt. Für das Zukunftswissen ist das Objekt das in sechsfacher Weise zukünftige, sowohl innere als auch äußere; auch dieses ist, wie das Wissen um die Erinnerung an frühere Leben, in Bezug auf die Zukunft dem Allwissenswissen ähnlich. So ist das Wirken der höheren Geisteskräfte in Bezug auf die vergangenen, zukünftigen, gegenwärtigen und unbestimmbaren sowie inneren und äußeren sechs Objekte entsprechend ihrer Anwendung zu verstehen. Die übrigen fünfzehn feinstofflichen Geister, die heilsamen, gereiften und funktionalen Geisteszustände der Unbegrenztheit des Raumes und der Nichtheit, die acht überweltlichen Geister sowie das Materielle und das Nibbāna sind unbestimmbar. Unter den Geistesfaktoren sind die Unermesslichen ebenfalls unbestimmbar. Das Übrige ist leicht verständlich. [Damit ist] das Dreier-Schema der vergangenen Objekte [erklärt].

‘‘Evaṃ pavattamānā mayaṃ attāti gahaṇaṃ gamissāmā’’ti iminā viya adhippāyena attānaṃ adhikāraṃ katvā pavattāti ajjhattā. Ajjhatta-saddo panāyaṃ gocarajjhatte niyakajjhatte ajjhattajjhatte visayajjhatteti catūsu atthesu dissati. ‘‘Ajjhattarato [Pg.124] samāhito’’tiādīsu (dha. pa. 362) hi ayaṃ gocarajjhatte dissati. ‘‘Ajjhattaṃ vā dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373) niyakajjhatte. ‘‘Cha ajjhattikāni āyatanānī’’tiādīsu (ma. ni. 3.304) ajjhattajjhatte. ‘‘Ajjhattaṃ suññataṃ upasampajja viharatī’’tiādīsu (ma. ni. 3.187) visayajjhatte, issariyaṭṭhāneti attho. Phalasamāpatti hi buddhānaṃ issariyaṭṭhānaṃ nāma. Idha panāyaṃ niyakajjhatte vattati, tasmā attano santāne pavattā pāṭipuggalikā rūpārūpadhammā idha ajjhattāti veditabbā. Tato bahibhūtā indriyabaddhā vā anindriyabaddhā vā rūpārūpapaññattiyo bahiddhā nāma, tatiyapadaṃ tadubhayavasena vuttaṃ.

„Wenn wir so fortbestehen, werden wir zur Auffassung gelangen: ‚Das ist das Selbst‘“ – gleichsam mit dieser Absicht sich selbst zum Bezugspunkt machend existieren sie, daher werden sie „innerlich“ genannt. Das Wort „innerlich“ wird in vier Bedeutungen verwendet: im Sinne des Objektsbereichs, im Sinne des Eigenen, im Sinne des eigentlichen Inneren und im Sinne des Einflussbereichs. Denn in Passagen wie „Wer im Inneren Freude findet und gesammelt ist“ (Dhp. 362) erscheint es im Sinne des Objektsbereichs. In Passagen wie „Oder er verweilt, die Phänomene im Inneren als Phänomene betrachtend“ (DN 22) im Sinne des Eigenen. In Passagen wie „Die sechs inneren Sinnesbereiche“ (MN 148) im Sinne des eigentlichen Inneren. In Passagen wie „Er verweilt, nachdem er die innere Leere erreicht hat“ (MN 121) im Sinne des Einflussbereichs, was „Ort der Meisterschaft“ bedeutet. Denn das Erreichen der Frucht ist der Ort der Meisterschaft für die Buddhas. Hier jedoch wird es im Sinne des Eigenen verwendet; daher sind die im eigenen Kontinuum auftretenden, individuellen materiellen und immateriellen Phänomene hier als „innerlich“ zu verstehen. Was sich außerhalb davon befindet, ob an die Sinne gebunden oder nicht an die Sinne gebunden, d. h. materielle und immaterielle Phänomene sowie Begriffe, wird als „äußerlich“ bezeichnet. Das dritte Glied ist in Bezug auf beides formuliert.

Tattha sabbāni cittacetasikāni indriyabaddharūpaṃ tidhā honti, anindriyabaddharūpaṃ, nibbānapaññattiyo ca bahiddhāva. Imasmiṃ hi tike kusalattike alabbhamānā paññattiyopi labbhanti ṭhapetvā ākiñcaññāyatanārammaṇaṃ, tadeva idha navattabbaṃ. Teneva hi bhagavatā anantarattike ‘‘kasiṇādipaññattārammaṇāni kāmarūpāvacarādicittāni bahiddhārammaṇāni, ākiñcaññāyatanañca navattabba’’nti vuttaṃ, idañca nippadesattikaṃ. Ajjhattattikaṃ.

Dabei sind alle Geister und Geistesfaktoren sowie die an die Sinne gebundene Materie dreifach; die nicht an die Sinne gebundene Materie sowie das Nibbāna und Begriffe sind ausschließlich äußerlich. Denn in dieser Dreiergruppe werden auch Begriffe erfasst, die in der Dreiergruppe des Heilsamen nicht vorkommen, mit Ausnahme des Objekts der Nichtheit; eben dieses ist hier als unbestimmbar zu bezeichnen. Deshalb wurde auch vom Erhabenen in der unmittelbar folgenden Dreiergruppe gesagt: „Die Geister der Sinnensphäre, der feinstofflichen Sphäre usw., die Kasiṇa-Begriffe usw. als Objekt haben, haben ein äußeres Objekt, und die Nichtheit ist unbestimmbar.“ Und diese Dreiergruppe ist vollständig. [Damit ist] das Dreier-Schema des Inneren [erklärt].

Yathāvutte ajjhattādike ārammaṇaṃ katvā pavattānaṃ vasena ayaṃ tiko vutto. Tattha chabbidhāni viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanacittāni ajjhattārammaṇāneva, ākāsānañcāyatanattayaṃ, rūpāvacaralokuttaracittāni ca bahiddhārammaṇāneva, voṭṭhabbanavajjitā ahetukamahāvipākā tidhāpi honti, avasesā pana ākiñcaññāyatanavajjitāni āvajjanajavanāni, abhiññā ca siyā tidhāpi honti, ākiñcaññāyatanārammaṇassa āvajjanaparikammapaccavekkhaṇādibhāvappavattiyaṃ siyā navattabbāti. Tesaṃ [Pg.125] ajjhattādiārammaṇatā anantarattike, heṭṭhā ca vuttanayānusārena ñātabbā, ākiñcaññāyatanattayaṃ, pana rūpanibbānāni ca navattabbāva. Cetasikesu pana appamaññāviratī bahiddhārammaṇāva, sesā tidhāpi honti navattabbā ca. Sesaṃ suviññeyyameva. Ajjhattārammaṇattikaṃ.

Diese Dreiergruppe ist dargelegt worden in Bezug auf das Entstehen von Geisteszuständen, indem das zuvor erwähnte Innere usw. zum Objekt gemacht wird. Dabei sind die sechserlei Bewusstseinszustände der unendlichen Bewusstseinssphäre und der Sphäre weder von Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung ausschließlich Objekte des Inneren; die drei Zustände der Sphäre der unendlichen Raumweite sowie das feinstoffliche und das überweltliche Bewusstsein sind ausschließlich Objekte des Äußeren; die ursachenlosen großen Reifungsergebnisse, mit Ausnahme des Feststellungsbewusstseins, können auf alle drei Weisen sein. Die übrigen jedoch – nämlich die Zuwendungs- und Impulsbewusstseine, mit Ausnahme der Sphäre der Nichtsheit, und die höhere Geisteskraft – können auf alle drei Weisen sein; im Falle des Entstehens als Zuwendung, Vorbereitung, Rückschau usw. auf das Objekt der Sphäre der Nichtsheit können sie als unbestimmbar gelten. Deren Charakter, innere Objekte usw. zu haben, ist gemäß der im unmittelbar vorangehenden Tika und weiter oben dargelegten Weise zu verstehen; die drei Zustände der Sphäre der Nichtsheit sowie Materie und Nibbāna sind jedoch ausschließlich unbestimmbar. Unter den Geistesfaktoren sind die Unermesslichen und die Enthaltungen ausschließlich Objekte des Äußeren; die übrigen können auf alle drei Weisen sein oder unbestimmbar. Der Rest ist leicht verständlich. Die Dreiergruppe der inneren Objekte.

Daṭṭhabbabhāvasaṅkhātena saha nidassanenāti sanidassanā, paṭihananabhāvasaṅkhātena saha paṭighenāti sappaṭighā, sanidassanā ca te sappaṭighā cāti sanidassanasappaṭighā, rūpāyatanameva. Nīlādibhedamupādāya pana bahuvacananiddeso. Natthi etesaṃ daṭṭhabbabhāvasaṅkhātaṃ nidassananti anidassanā, anidassanā ca te vuttanayena sappaṭighā cāti anidassanasappaṭighā, sesāni oḷārikarūpāni. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ, sukhumarūpacittacetasikanibbānāni anidassanaappaṭighā nāma, idañca nippadesattikanti veditabbaṃ. Sanidassanattikaṃ.

„Sichtbar“ bedeutet zusammen mit einer Aufzeigung, die als Sichtbarkeit bezeichnet wird. „Mit Widerstand“ bedeutet zusammen mit einem Widerstand, der als Auftreffen bezeichnet wird. „Sichtbar und mit Widerstand“ bezeichnet ausschließlich den Sinnesbereich der Form. Die Verwendung des Plurals erfolgt jedoch in Bezug auf die Einteilungen wie Blau usw. „Unsichtbar“ bedeutet, dass für diese keine Aufzeigung existiert, die als Sichtbarkeit bezeichnet wird; und sie sind unsichtbar und, nach der erwähnten Weise, mit Widerstand, daher „unsichtbar und mit Widerstand“, was die übrigen groben materiellen Phänomene sind. Das dritte Glied ist durch die Verneinung von beidem ausgedrückt; feine Materie, Bewusstsein, Geistesfaktoren und Nibbāna werden „unsichtbar und ohne Widerstand“ genannt, und dies ist als eine Dreiergruppe ohne Rest zu verstehen. Die Dreiergruppe des Sichtbaren.

Tikamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutungen der Dreiergruppen-Matrix ist abgeschlossen.

Abhidhammadukamātikatthavaṇṇanā

Die Erklärung der Bedeutungen der Zweiergruppen-Matrix des Abhidhamma.

Dukamātikāya pana heṭṭhā anāgatapadatthavaṇṇanaṃyeva karissāma. Hetugocchake tāva hetū dhammāti ettha hetuhetu paccayahetu uttamahetu sādhāraṇahetūti catubbidhā hetū. Tattha alobhādayo cha dhammā hetuhetū nāma, upādārūpādīnaṃ mahābhūtādayo paccayahetū nāma, vipākuppattiyaṃ kusalākusalaṃ, iṭṭhāniṭṭhārammaṇañca uttamahetū nāma, saṅkhārādīnaṃ avijjādayo sādhāraṇahetū nāma. Idha pana hetuhetu adhippeto. Hetū dhammāti mūlaṭṭhena hetusaṅkhātā dhammā, ‘‘hetudhammā’’tipi pāṭho, soyevattho. Na hetūti tesaññeva paṭikkhepavacanaṃ.

In der Zweiergruppen-Matrix werden wir im Folgenden nur die Erklärung der Wortbedeutungen der noch nicht behandelten Glieder vornehmen. In der Gruppe der Ursachen bedeutet zunächst „ursächliche Geisteszustände“: Hierbei gibt es vier Arten von Ursachen: die Ursachen-Ursache, die Bedingungs-Ursache, die höchste Ursache und die allgemeine Ursache. Dabei werden die sechs Geisteszustände wie Gierlosigkeit usw. „Ursachen-Ursachen“ genannt. Die großen Elemente usw. in Bezug auf die abgeleitete Materie usw. werden „Bedingungs-Ursachen“ genannt. Das Heilsame und Unheilsame sowie das erwünschte und unerwünschte Objekt beim Entstehen von Reifungsergebnissen werden „höchste Ursachen“ genannt. Unwissenheit usw. in Bezug auf die Gestaltungen usw. werden „allgemeine Ursachen“ genannt. Hier jedoch ist die „Ursachen-Ursache“ gemeint. „Ursächliche Geisteszustände“ sind Phänomene, die im Sinne von Wurzeln als Ursachen bezeichnet werden; es gibt auch die Lesart „hetudhammā“, was dieselbe Bedeutung hat. „Keine Ursachen“ ist die Verneinung eben dieser.

Tattha [Pg.126] alobho adoso amohoti kusalābyākatā tayo, lobho doso mohoti akusalā tayo cāti ime cha dhammā hetū nāma. Ime ṭhapetvā avasesā cetasikā, sabbāni ca cittāni, rūpanibbānāni cāti ime dhammā na hetū nāma, idañca nippadesadukanti veditabbaṃ. Hetudukaṃ paṭhamaṃ.

Dabei sind Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverblendung – drei heilsame und unbestimmte – sowie Gier, Hass und Verblendung – drei unheilsame; diese sechs Geisteszustände werden „Ursachen“ genannt. Mit Ausnahme dieser sind die übrigen Geistesfaktoren, alle Bewusstseinszustände sowie Materie und Nibbāna Phänomene, die „keine Ursachen“ genannt werden. Dies ist als eine Zweiergruppe ohne Rest zu verstehen. Die erste Zweiergruppe der Ursachen.

Sampayogato pavattena saha hetunāti sahetukā. Tatheva pavatto natthi etesaṃ hetūti ahetukā.

„Mit Ursachen verbunden“ bedeutet: zusammen mit einer Ursache, die in Form von Assoziation wirksam ist. „Ohne Ursachen“ bedeutet: für diese gibt es keine in ebendieser Weise wirkende Ursache.

Tattha ahetukacittavajjitāni ekasattati cittāni sahetukā nāma. Tesu dve mohamūlāni moheneva sahetukāni, aṭṭha lobhamūlāni lobhamohehi dvīhi, dve dosamūlāni dosamohehi, dvādasa ñāṇavippayuttakusalābyākatāni alobhādosehi, sesāni sattacattālīsa alobhādīhi tīhipi sahetukānīti, mohamūlesu pana moho, dvipañcaviññāṇaṃ, manodhātu, santīraṇattayaṃ, voṭṭhabbanaṃ, hasituppādakāni aṭṭhārasa cittāni, rūpanibbānāni cāti ime dhammā ahetukā nāma. Cetasikesu pana lobhadosā, vicikicchā ca moheneva sahetukā, diṭṭhimāno lobhamohehi dvīhi, issāmacchariyakukkuccāni dosamohehi, moho pana siyā lobhena, siyā dosenāti dvīhi sahetukopi mohamūlesu ahetukopi, thinamiddhāni siyā lobhamohehi, siyā dosamohehīti tīhipi sahetukāni, ahirikānottappauddhaccāni tathā ca kevalamohena ca, amoho pana alobhādoseheva dvīhi, alobho siyā adosāmohehi, siyā adosenāti [Pg.127] dvīhi, adoso siyā alobhāmohehi, siyā alobhenāti dvīhi, sesā pana dvāvīsati kusalābyākatā siyā tīhi, siyā dvīhipi hetūhi sahetukā, chando pana yathāyogaṃ tīhi, pītidosavajjitehi pañcahi siyā sahetukāpi ahetukāpi, sesā ekādasa tijātikā chahi hetūhi sahetukāpi ahetukāpi, vedanā cettha domanassabhūtā dvihetukāva, somanassaupekkhā yathāyogaṃ dosavajjitehi pañcahi sahetukāpi ahetukāpi, sukhadukkhabhūtā ahetukāva, idañca nippadesadukanti. Dutiyaṃ.

Dabei werden einundsiebzig Bewusstseinszustände, unter Ausschluss des ursachenlosen Bewusstseins, „mit Ursachen verbunden“ genannt. Unter diesen sind die zwei auf Verblendung basierenden Bewusstseinszustände nur mit Verblendung verbunden; die acht auf Gier basierenden mit zwei, nämlich Gier und Verblendung; die zwei auf Hass basierenden mit Hass und Verblendung; die zwölf erkenntnisfreien heilsamen und unbestimmten mit Gierlosigkeit und Hasslosigkeit; die übrigen siebenundvierzig sind mit allen drei, wie Gierlosigkeit usw., verbunden. Die Verblendung im auf Verblendung basierenden Bewusstsein, die zweifachen fünf Sinnesbewusstseine, das Geistelement, die drei Prüfungsbewusstseine, das Feststellungsbewusstsein, das Lächeln-erzeugende Bewusstsein – diese achtzehn Bewusstseinszustände – sowie Materie und Nibbāna werden „ursachenlos“ genannt. Unter den Geistesfaktoren sind Gier und Hass sowie Zweifel nur mit Verblendung verbunden; Ansicht und Dünkel mit den zwei, nämlich Gier und Verblendung; Neid, Geiz und Gewissensbisse mit Hass und Verblendung. Verblendung aber kann mit Gier, kann mit Hass verbunden sein, ist also mit zwei Ursachen verbunden, in den auf Verblendung basierenden Zuständen jedoch ist sie ursachenlos. Starrheit und Trägheit können mit Gier und Verblendung verbunden sein, oder mit Hass und Verblendung, sind also mit dreien verbunden; Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit und Aufgeregtheit ebenso sowie auch mit bloßer Verblendung. Unverblendung ist nur mit den zwei Ursachen, Gierlosigkeit und Hasslosigkeit, verbunden. Gierlosigkeit kann mit Hasslosigkeit und Unverblendung verbunden sein, oder nur mit Hasslosigkeit, ist also mit zweien verbunden. Hasslosigkeit kann mit Gierlosigkeit und Unverblendung verbunden sein, oder nur mit Gierlosigkeit, ist also mit zweien verbunden. Die übrigen zweiundzwanzig heilsamen und unbestimmten Geistesfaktoren können mit drei oder auch mit zwei Ursachen verbunden sein. Das Wollen wiederum kann entsprechend den Umständen mit drei verbunden sein, oder mit fünf Ursachen unter Ausschluss von Freude und Hass, und kann somit sowohl mit Ursachen verbunden als auch ursachenlos sein. Die übrigen elf Geistesfaktoren, die zu drei Gattungen gehören, können mit sechs Ursachen sowohl mit Ursachen verbunden als auch ursachenlos sein. Das Gefühl hierbei ist, sofern es geistiger Schmerz ist, nur von zwei Ursachen begleitet. Freude und Gleichmut können entsprechend den Umständen mit fünf Ursachen unter Ausschluss des Hasses sowohl mit Ursachen verbunden als auch ursachenlos sein. Körperliche Lust und Schmerz sind ausschließlich ursachenlos. Und dies ist als eine Zweiergruppe ohne Rest zu verstehen. Die zweite.

Ekuppādāditāya hetunā sampayuttāti hetusampayuttā. Hetunā vippayuttāti hetuvippayuttā. Ayaṃ hetusampayuttaduko anantare vuttasahetukadukena atthato ninnānākaraṇo. Sahetukaduko eva hi bhagavatā desanāvilāsena, tathā bujjhanakapuggalānaṃ vā ajjhāsayavasena hetusampayuttadukabhāvenāpi vutto. Evaṃ uparipi samānatthadukānaṃ vacane kāraṇaṃ veditabbaṃ. Tatiyaṃ.

„Mit Ursachen verknüpft“ bedeutet: mit einer Ursache verknüpft aufgrund von gemeinsamem Entstehen usw. „Von Ursachen getrennt“ bedeutet: von einer Ursache getrennt. Diese Zweiergruppe der Ursachenverknüpften unterscheidet sich in der Bedeutung nicht von der unmittelbar zuvor genannten Zweiergruppe der mit Ursachen Verbundenen. Denn eben die Zweiergruppe der mit Ursachen Verbundenen ist vom Erhabenen aus Gründen der Vielfalt der Lehrdarlegung oder gemäß den Neigungen der zu belehrenden Personen auch in Form der Zweiergruppe der Ursachenverknüpften dargelegt worden. In gleicher Weise ist auch im Folgenden der Grund für das Sprechen über bedeutungsgleiche Zweiergruppen zu verstehen. Die dritte.

Catutthādayo pana yasmā paṭhamadukadutiyatatiyadukesu paṭhamapadena yojetvā dve dukā, paṭhamaduke ca pacchimapadaṃ dutiyadukena yojetvā ekaṃ dukanti tayo dukā desitā, tasmā tesaṃ padattho vuttanayova.

Da jedoch die vierte und die folgenden Zweiergruppen so dargelegt wurden, dass zwei Zweiergruppen durch die Verbindung des ersten Gliedes aus der ersten, zweiten und dritten Zweiergruppe gebildet wurden, und eine Zweiergruppe durch die Verbindung des letzten Gliedes aus der ersten Zweiergruppe mit der zweiten Zweiergruppe, daher ist die Bedeutung ihrer Glieder bereits in der zuvor erwähnten Weise erklärt.

Tattha ca yatheva ‘‘hetū ceva dhammā sahetukā ca, sahetukā ceva dhammā na ca hetū’’ti ayaṃ duko sambhavati, tathā ‘‘hetū ceva dhammā ahetukā ca, ahetukā ceva dhammā na ca hetū’’ti ayampi sambhavati. Iminā nayena hetusampayuttadukena yojanāyapi eko [Pg.128] labbhati. Yathā ca ‘‘na hetū kho pana dhammā sahetukāpi, ahetukāpī’’ti ayaṃ labbhati, tathā ‘‘hetū kho pana dhammā sahetukāpi, ahetukāpī’’ti ayampi. Yathā cettha sahetukaduke dve dukā, evaṃ hetusampayuttadukepi ‘‘na hetū kho pana dhammā hetusampayuttāpi, hetuvippayuttāpī’’ti ca ‘‘hetū kho pana dhammā hetusampayuttāpi, hetuvippayuttāpī’’ti ca dve dukā labbhantīti aparepi pañca dukā hetugocchake yojetuṃ sakkā. Te pana bhagavatā vuttānusāreneva sakkā ñātunti chasu eva saṅgahitāti veditabbā. Tattha ye tāva ekasmiṃ citte dve tayo hetū ekato uppajjanti, te hetū ceva aññoññāpekkhāya sahetukā ca nāma. Sahetukacittesu pana hetuṃ ṭhapetvā sesā cittacetasikā dhammā sahetukā ceva na ca hetū nāma. Imasmiṃ duke sabbe ahetukadhammā na vattabbā. Cetasikesu pana hetuvajjitā akusalā ceva kusalābyākatā ca, chando ca sahetuko ceva na hetu eva, sesā tijātikā, tathā navattabbā ca, moho pana hetu ceva sahetuko ca navattabbo ca. Catutthaṃ.

Und darin, wie genau dieses Zweiergruppen-Paar (Duka) möglich ist: 'Dinge, die sowohl Ursachen als auch mit Ursachen versehen sind, und Dinge, die mit Ursachen versehen, aber keine Ursachen sind', so ist auch dieses möglich: 'Dinge, die sowohl Ursachen als auch ohne Ursachen sind, und Dinge, die ohne Ursachen, aber keine Ursachen sind'. Nach dieser Methode erhält man auch durch die Verknüpfung mit dem mit Ursachen verbundenen Zweier (hetusampayuttaduka) einen. Und wie dieser Zweier erhalten wird: 'Dinge, die zwar keine Ursachen sind, sind doch sowohl mit Ursachen versehen als auch ohne Ursachen', so auch dieser: 'Dinge, die zwar Ursachen sind, sind doch sowohl mit Ursachen versehen als auch ohne Ursachen'. Und wie es hier beim Zweier von 'mit Ursachen versehen' (sahetukaduka) zwei Zweier gibt, so erhält man auch beim Zweier von 'mit Ursachen verbunden' (hetusampayuttaduka) zwei Zweier, nämlich: 'Dinge, die zwar keine Ursachen sind, sind doch sowohl mit Ursachen verbunden als auch von Ursachen getrennt' und 'Dinge, die zwar Ursachen sind, sind doch sowohl mit Ursachen verbunden als auch von Ursachen getrennt'. Somit können auch fünf weitere Zweiergruppen im Ursachen-Büschel (hetugocchaka) verknüpft werden. Diese können jedoch gemäß dem vom Erhabenen Gesagten erkannt werden, weshalb man wissen sollte, dass sie in genau sechs zusammengefasst sind. Darin sind jene zwei oder drei Ursachen, die in einem einzigen Geisteszustand (citta) zusammen entstehen, in gegenseitiger Abhängigkeit sowohl 'Ursachen' als auch 'mit Ursachen versehen' zu nennen. Bei den von Ursachen begleiteten Geisteszuständen sind jedoch, mit Ausnahme der Ursache selbst, die übrigen geistigen und mentalen Faktoren (cittacetasikā dhammā) sowohl 'mit Ursachen versehen' als auch 'keine Ursachen' zu nennen. In diesem Zweier sind alle ursachenlosen Dinge (ahetukadhammā) als 'nicht aussprechbar' zu bezeichnen. Unter den mentalen Faktoren (cetasika) sind jedoch jene – mit Ausnahme der Ursachen –, die unheilsam sowie heilsam-unbestimmt sind, und das Wollen (chanda) sowohl 'mit Ursachen versehen' als auch 'keine Ursache' allein; die übrigen von dreifacher Art sind ebenso als 'nicht aussprechbar' zu bezeichnen, während die Verblendung (moha) sowohl 'Ursache' als auch 'mit Ursachen versehen' und 'nicht aussprechbar' ist. Das Vierte.

Anantaradukopi iminā dukena sabbathāpi sadisovāti. Pañcamaṃ.

Auch der unmittelbar darauffolgende Zweier ist diesem Zweier in jeder Hinsicht völlig gleich. Das Fünfte.

Sahetukacittesu hetuvajjitā cittacetasikā dhammā nahetū sahetū nāma, ahetukacittarūpanibbānāni nahetū ahetukā nāma. Imasmiṃ pana duke cha hetū na vattabbā. Sesaṃ suviññeyyamevāti. Chaṭṭhaṃ.

Bei den von Ursachen begleiteten Geisteszuständen sind die geistigen und mentalen Faktoren, mit Ausnahme der Ursachen, als 'keine Ursachen, aber mit Ursachen versehen' zu nennen; ursachenlose Geisteszustände, die Körperlichkeit und das Nibbāna sind als 'keine Ursachen und ohne Ursachen' zu nennen. In diesem Zweier jedoch sind die sechs Ursachen als 'nicht aussprechbar' zu bezeichnen. Das Übrige ist leicht verständlich. Das Sechste.

Hetugocchakaṃ niṭṭhitaṃ.

Das Ursachen-Büschel (Hetugocchaka) ist beendet.

Sattasu [Pg.129] cūḷantaradukesu attano nipphādakena saha paccayenāti sappaccayā, cittacetasikarūpāni. Natthi etesaṃ uppāde vā ṭhitiyaṃ vā paccayo ahutvā bhavanassevābhāvāti appaccayā, nibbānameva. Desanāya panettha paramatāya sotapatitavasena bahuvacananiddeso kato. Evaṃ sanidassanādīsupi. Idañca ito parāni cha ca nippadesadukānīti veditabbāni. Tato parañca yattha ‘‘ime na vattabbā’’ti na vakkhāma, taṃ nippadesanti gahetabbaṃ. Sappaccayadukaṃ.

Unter den sieben kleinen inneren Zweiern (cūḷantaradukā): 'mit Bedingungen' (sappaccayā) sind jene, die zusammen mit der sie hervorbringenden Bedingung existieren, nämlich Geist, mentale Faktoren und Körperlichkeit. 'Ohne Bedingungen' (appaccayā) ist das Nibbāna allein, da es für deren Entstehen oder Bestehen keine Bedingung gibt, weil es kein Entstehen ohne Bedingung gibt. In der Darlegung ist hier jedoch aufgrund des höchsten Sinnes (paramatāya) und um des besseren Klangs willen (sotapatitavasena) die Bezeichnung im Plural gewählt worden. Ebenso verhält es sich bei 'mit Aufweisbarkeit' (sanidassana) und so weiter. Und dies sowie die folgenden sechs sind als unbeschränkte Zweier (nippadesadukā) zu verstehen. Und danach, wo wir nicht sagen 'diese sind nicht aussprechbar', ist das als unbeschränkt (nippadesa) aufzufassen. Der Zweier der mit Bedingungen behafteten Dinge.

Paccayehi samāgantvā katāti saṅkhatā. Na saṅkhatāti asaṅkhatā. Idañca sabbathā sappaccayadukasadisameva. Sappaccayasaṅkhataubhayadukaṃ sabbathā sadisameva. Saṅkhatadukaṃ.

'Gestaltet' (saṅkhatā) bedeutet durch Bedingungen zusammengekommen und gemacht. 'Ungestaltet' (asaṅkhatā) bedeutet nicht gestaltet. Und dies ist in jeder Hinsicht dem Zweier der mit Bedingungen behafteten Dinge gleich. Der doppelte Zweier von 'mit Bedingungen' und 'gestaltet' ist in jeder Hinsicht völlig gleich. Der Zweier der gestalteten Dinge.

Rūpāyatanaṃ sanidassanaṃ nāma. Sesarūpacittacetasikanibbānāni anidassanā nāma. Sanidassanadukaṃ.

Der Bereich der Sehobjekte (rūpāyatana) wird 'mit Aufweisbarkeit' (sanidassana) genannt. Die übrige Körperlichkeit, der Geist, die mentalen Faktoren und das Nibbāna werden 'ohne Aufweisbarkeit' (anidassanā) genannt. Der Zweier der Dinge mit Aufweisbarkeit.

Pasādavisayarūpāni dvādasa sappaṭighā nāma. Sesarūpacittacetasikanibbānāni appaṭighā nāma. Sappaṭighadukaṃ.

Die zwölf feinsinnlichen und objektiven Körperlichkeiten (pasāda-visaya-rūpa) werden 'mit Widerstand' (sappaṭighā) genannt. Die übrige Körperlichkeit, der Geist, die mentalen Faktoren und das Nibbāna werden 'ohne Widerstand' (appaṭighā) genannt. Der Zweier der Dinge mit Widerstand.

Avinibbhogavasena rūpaṃ etesaṃ atthīti rūpino, ruppanalakkhaṇaṃ vā rūpaṃ, taṃ etesaṃ atthīti rūpino, bhūtopādāyarūpameva. Na rūpino arūpino, cittacetasikanibbānāni. Rūpidukaṃ.

Dinge, die aufgrund der Unzertrennlichkeit (avinibbhogavasena) Körperlichkeit besitzen, werden 'körperlich' (rūpino) genannt, oder: Körperlichkeit hat das Merkmal des Sich-Veränderns (ruppanalakkhaṇa), und was dieses besitzt, ist 'körperlich' – dies ist die fundamentale und abgeleitete Körperlichkeit (bhūtopādāyarūpa) allein. Nicht körperlich sind die 'unkörperlichen' (arūpino), nämlich Geist, mentale Faktoren und Nibbāna. Der Zweier der körperlichen Dinge.

Loko vuccati lujjanapalujjanaṭṭhena vaṭṭaṃ, tasmiṃ pariyāpannabhāvena loke niyuttāti lokiyā, pañcupādānakkhandhā. Tato lokato tattha apariyāpannabhāvena uttiṇṇāti lokuttarā, ariyamaggaphalanibbānāni. Cetasikesu panettha yaṃ vattabbaṃ, taṃ asekhattike vuttanayena veditabbaṃ. Lokiyadukaṃ.

Die 'Welt' (loka) wird wegen der Eigenschaft des Zerbrechens und Vergehens (lujjanapalujjanaṭṭhena) als der Kreislauf (vaṭṭa) bezeichnet; jene, die darin einbegriffen sind und somit der Welt zugeordnet sind, heißen 'weltlich' (lokiyā), nämlich die fünf Aneignungsgruppen (pañcupādānakkhandhā). Jene, die aus dieser Welt herausgetreten sind und darin nicht einbegriffen sind, heißen 'überweltlich' (lokuttarā), nämlich die edlen Pfade, Früchte und das Nibbāna. Was hierbei über die mentalen Faktoren (cetasika) zu sagen ist, ist nach der Methode zu verstehen, die im Dreier der Unschüler (asekhattika) dargelegt wurde. Der Zweier der weltlichen Dinge.

Kenaci [Pg.130] viññeyyāti cakkhuviññāṇādīsu kenaci ekena cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇādinā vā vijānitabbā. Kenaci na viññeyyāti teneva cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇādinā vā na kenaci vijānitabbāni. Evaṃ hi sati dvinnampi padānaṃ atthanānattato duko hoti. Padabhājanīyasmimpi ‘‘ye te dhammā cakkhuviññeyyā, na te dhammā sotaviññeyyā’’ti (dha. sa. 1101) ettakaṃ ekadukanti aggahetvā ‘‘ye te dhammā cakkhuviññeyyā, na te dhammā sotaviññeyyā, ye vā pana te dhammā sotaviññeyyā, na te dhammā cakkhuviññeyyā’’ti (dha. sa. 1101) ayameko dukoti veditabbo. Tassa pana rūpaṃ cakkhuviññeyyaṃ, saddo na cakkhuviññeyyoti ayamattho. Evaṃ sesesupi dukaparicchedo ñātabbo. Tattha rūpāyatanaṃ cakkhunā vā cakkhuviññāṇena vā viññeyyaṃ nāma. Sesarūpārūpadhammā teneva cakkhunā vā cakkhuviññāṇena vā kenaci naviññeyyā. Evaṃ sotaghānajivhākāyatabbiññāṇamūlikāsupi catūsu yojanāsu vibhāgo yathānurūpaṃ ñātabbo. Rūpādayo pana pañcavisayā manodhātuttayena kenaci viññeyyā. Sesarūpārūpadhammā teneva manodhātuttayena kenaci naviññeyyā. Kiñcāpi sāmaññato manoviññāṇena aviññeyyassa abhāvato pāḷiyaṃ manoviññāṇaviññeyyavasena duko na vutto, tathāpi visesato vattabbova. Tathā hi chabbidhāpi kāmāvacaradhammā kāmāvacaravipākādinā manoviññāṇena kenaci viññeyyā, rūpārūpāvacaralokuttarapaññattiyo teneva kenaci naviññeyyā. Tathā kāmarūpārūpāvacarapaññattiyo akusalādinā kenaci viññeyyā, lokuttarā teneva kenaci naviññeyyā. Tathā nibbānaṃ lokuttarena kenaci viññeyyaṃ[Pg.131], sesalokiyalokuttarā teneva kenaci naviññeyyāti iminā nayena rūpārūpāvacarādibhedena manoviññāṇena kenaci viññeyyāviññeyyadhammā yathāyogaṃ yojetabbā. Evaṃ sabbe dhammā kenaci viññeyyā, kenaci na viññeyyā nāma. Imasmiñca duke paññattiyopi labbhantīti veditabbāti. Kenaciviññeyyadukaṃ.

'Durch ein bestimmtes Bewusstsein zu erkennen' (kenaci viññeyyā) bedeutet durch eines von den Sehbewusstseinen usw., sei es durch das Sehbewusstsein oder durch das Hörbewusstsein usw., erkennbar zu sein. 'Nicht durch ein bestimmtes Bewusstsein zu erkennen' (kenaci na viññeyyā) bedeutet durch genau dieses Sehbewusstsein oder Hörbewusstsein usw. keineswegs erkennbar zu sein. Da dies so ist, ergibt sich aus der Unterschiedlichkeit der Bedeutung beider Glieder ein Zweier. Auch bei der Analyse der Glieder (padabhājanīya) sollte man nicht nur dies als einen einzigen Zweier auffassen: 'Welche Dinge durch das Sehbewusstsein zu erkennen sind, diese Dinge sind nicht durch das Hörbewusstsein zu erkennen', sondern man muss diesen als einen einzigen Zweier verstehen: 'Welche Dinge durch das Sehbewusstsein zu erkennen sind, diese Dinge sind nicht durch das Hörbewusstsein zu erkennen; oder aber jene Dinge, die durch das Hörbewusstsein zu erkennen sind, diese Dinge sind nicht durch das Sehbewusstsein zu erkennen'. Die Bedeutung davon ist jedoch: Eine Form ist durch das Sehbewusstsein zu erkennen, ein Ton ist nicht durch das Sehbewusstsein zu erkennen. Ebenso ist die Abgrenzung der Zweier bei den übrigen zu verstehen. Darin ist das Form-Objekt (rūpāyatana) durch das Auge oder durch das Sehbewusstsein zu erkennen. Die übrigen körperlichen und unkörperlichen Dinge sind durch genau dieses Auge oder Sehbewusstsein keineswegs zu erkennen. Ebenso ist die Unterscheidung in den vier auf Hör-, Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstsein basierenden Verknüpfungen entsprechend zu verstehen. Die fünf Objekte wie Formen usw. sind jedoch durch die Triade des Geistelements (manodhātuttaya) durch ein bestimmtes zu erkennen. Die übrigen körperlichen und unkörperlichen Dinge sind durch genau diese Triade des Geistelements keineswegs zu erkennen. Obwohl in den Texten (pāḷiyaṃ) wegen des Fehlens von etwas, das dem Geistbewusstsein (manoviññāṇa) im Allgemeinen unerkennbar wäre, kein Zweier bezüglich der Erkennbarkeit durch das Geistbewusstsein genannt wurde, sollte dies dennoch im Einzelnen dargelegt werden. Denn alle sechs Arten von Dingen der Sphäre der Sinnlichkeit sind durch ein bestimmtes Geistbewusstsein wie das Ergebnis-Geistbewusstsein der Sinnensphäre usw. zu erkennen, während die Dinge der feinkörperlichen und immateriellen Sphäre, das Überweltliche und die Begriffskonzepte durch genau dieses nicht zu erkennen sind. Ebenso sind die Begriffskonzepte der Sinnen-, der feinkörperlichen und der immateriellen Sphäre durch ein bestimmtes unheilsames Bewusstsein usw. zu erkennen, während das Überweltliche durch genau dieses nicht zu erkennen ist. Ebenso ist das Nibbāna durch ein bestimmtes überweltliches Bewusstsein zu erkennen, während die übrigen weltlichen und überweltlichen Dinge durch genau dieses nicht zu erkennen sind. Nach dieser Methode sind die durch ein bestimmtes Geistbewusstsein erkennbaren und unerkennbaren Dinge entsprechend der Einteilung in feinkörperliche, immaterielle Sphäre usw. passend zu verknüpfen. Auf diese Weise werden alle Dinge 'durch ein bestimmtes zu erkennen, durch ein bestimmtes nicht zu erkennen' genannt. Und in diesem Zweier ist zu wissen, dass auch Begriffskonzepte (paññatti) enthalten sind. Der Zweier der durch ein bestimmtes zu erkennenden Dinge.

Cūḷantaradukā niṭṭhitā.

Die kleinen inneren Zweier (Cūḷantaradukā) sind beendet.

Āsavagocchake āsamantato savantīti āsavā, cakkhutopi…pe… manatopi savanti, pavattantīti vuttaṃ hoti. Dhammato yāvagotrabhuṃ, okāsato yāvabhavaggā savantīti vā āsavā, ete dhamme, etañca okāsaṃ antokaritvā pavattantīti attho. Antokaraṇattho hi ayaṃ ā-kāro. Cirapārivāsiyaṭṭhena madirādiāsavā viyātipi āsavā. Yadi ca cirapārivāsiyaṭṭhena āsavā, ete eva bhavituṃ arahanti. Anādittā āyataṃ vā saṃsāradukkhaṃ savanti pasavantītipi āsavā. Tato aññe no āsavā nāma.

In der Āsava-Gruppierung (Āsavagocchaka) heißt es: Sie fließen (savanti) von überall her (āsamantato), daher heißen sie Einflüsse (āsavā). Es fließen sie vom Auge ... bis hin ... vom Geist; das bedeutet, sie schreiten fort (pavattanti). Oder sie fließen hinsichtlich der Phänomene (dhammato) bis zur Gotrabhu-Stufe und räumlich (okāsato) bis zur höchsten Existenzebene (bhavagga), daher heißen sie Einflüsse (āsavā). Die Bedeutung ist, dass sie diese Phänomene und diesen Raum einschließen (antokaritvā) und darin fortbestehen. Denn dieses Präfix 'ā' hat die Bedeutung des Einschließens (antokaraṇa). Wegen des Sinns des langen Lagerns (cirapārivāsiyaṭṭhena) sind sie auch wie Einflüsse bzw. Gärstoffe wie Likör (madirādi) usw. Einflüsse (āsavā). Und wenn sie wegen des Sinns des langen Lagerns Einflüsse sind, verdienen gerade diese es, solche zu sein. Oder weil sie das Leiden des Daseinskreislaufs (saṃsāradukkha) von anfangsloser Zeit her lang (āyataṃ) ausströmen lassen (savanti) bzw. erzeugen (pasavanti), werden sie Einflüsse (āsavā) genannt. Alle anderen davon verschiedenen Phänomene werden als 'Nicht-Einflüsse' (no āsavā) bezeichnet.

Tattha kāmāsavo bhavāsavo diṭṭhāsavo avijjāsavoti ime cattāro āsavā nāma. Tattha aṭṭhasu lobhasahagatacittesu uppanno sabbopi lobho kāmāsavo nāma. Aṭṭhasāliniyaṃ pana ‘‘pañcakāmaguṇiko rāgo kāmāsavo’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1102) ca, ‘‘diṭṭhisahajāto rāgo kāmāsavo na hoti, diṭṭhirāgo nāma hotī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1105) ca, ‘‘yo brahmānaṃ vimānakapparukkhābharaṇesu chandarāgo uppajjati, so kāmāsavo na hoti pañcakāmaguṇikassa rāgassa idheva pahīnattā’’ti ca vuttaṃ. Pāḷiyaṃ pana ‘‘kāmāsavo aṭṭhasu lobhasahagatesu [Pg.132] cittuppādesu uppajjatī’’ti (dha. sa. 1465) ca, ‘‘kāmāsavaṃ paṭicca diṭṭhāsavo avijjāsavo’’ti (paṭṭhā. 3.3.1) ca vuttattā bhavāsavaṃ ṭhapetvā avaseso sabbopi lobho kāmāsavoti paññāyati diṭṭhisampayuttarāgassa, brahmānaṃ vatthābharaṇādīsu rāgassa ca bhavāsavattābhāvā. Diṭṭhivippayuttarāgo eva hi rūpārūpabhavapatthanāvasena pavattiyaṃ bhavāsavo hoti ‘‘rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha bhavarāgānusayo anusetī’’tiādivacanato (yama. 2.anusayayamaka.2), na ca kāmāsavabhavāsavavinimutto lobho atthi. Yadi siyā, ‘‘lobho siyā āsavo, siyā no āsavo’’ti pāḷiyaṃ vattabbo bhaveyya, ‘‘diṭṭhivippayuttalobhena sampayutto avijjāsavo siyā āsavasampayutto, siyā āsavavippayutto’’ti ca vattabbo siyā. Padabhājanīye ca kāmāsavaniddese āgatassa ‘‘kāmesu kāmacchando’’ti (dha. sa. 1103) imassa padassa aṭṭhasāliniyaṃ ‘‘pañcakāmaguṇesu kāmacchando’’ti (dha. sa. a. 1103) attho vutto, tassa pana padassa vatthukāmesu kilesakāmotipi atthayojanā sakkā kātuṃ tebhumakassa dhammassa vatthukāmattā, tattha sabbattha rāgassa ca kilesakāmattā. Vuttaṃ hetaṃ dhammasenāpatinā mahāniddese –

Darunter gibt es diese vier Einflüsse: der Einfluss der Sinnlichkeit (kāmāsava), der Einfluss des Daseins (bhavāsava), der Einfluss der Ansichten (diṭṭhāsava) und der Einfluss der Unwissenheit (avijjāsava). Darunter wird jegliche Gier (lobha), die in den acht von Gier begleiteten Bewusstseinsmomenten (lobhasahagatacitta) entsteht, als Einfluss der Sinnlichkeit bezeichnet. In der Atthasālinī wird jedoch gesagt: „Die Gier, die sich auf die fünf Sinnlichkeitsobjekte bezieht, ist der Einfluss der Sinnlichkeit“ und „Die mit Ansichten verbundene Gier ist kein Einfluss der Sinnlichkeit, sondern wird als Gier der Ansichten (diṭṭhirāga) bezeichnet“ und „Das Begehren (chandarāga), das in den Brahma-Wesen bezüglich ihrer Paläste, Wunschbäume und Ornamente entsteht, ist kein Einfluss der Sinnlichkeit, weil die Gier nach den fünf Sinnlichkeitsobjekten hier bereits überwunden ist“. Da jedoch im Pali-Text gesagt wird: „Der Einfluss der Sinnlichkeit entsteht in den acht von Gier begleiteten Bewusstseinszuständen“ und „In Abhängigkeit vom Einfluss der Sinnlichkeit entsteht der Einfluss der Ansichten und der Einfluss der Unwissenheit“, wird verstanden, dass mit Ausnahme des Daseinstriebs (bhavāsava) alle verbleibende Gier Einfluss der Sinnlichkeit ist, da die mit Ansichten verbundene Gier und die Gier der Brahma-Wesen nach Kleidung, Schmuck usw. die Natur des Daseinstriebs besitzen. Denn nur die von Ansichten freie Gier (diṭṭhivippayuttarāga) wird durch das Streben nach feinstofflichem und immateriellem Dasein im Verlauf zum Daseinstrieb, gemäß dem Wortlaut: „In der feinstofflichen Sphäre und der immateriellen Sphäre schlummert hier die Neigung zur Daseinsgier (bhavarāgānusayo)“, und es gibt keine Gier, die frei vom Einfluss der Sinnlichkeit und dem Einfluss des Daseins wäre. Wenn es so wäre, müsste es im Pali-Text heißen: „Gier kann ein Einfluss sein, kann kein Einfluss sein“, und es gäbe die Aussage: „Der mit von Ansichten freier Gier verbundene Einfluss der Unwissenheit kann mit Einflüssen verbunden sein, kann von Einflüssen frei sein“. Und in der Wort-für-Wort-Erklärung (Padabhājanīye) des Einflusses der Sinnlichkeit wird die Bedeutung des dort vorkommenden Ausdrucks „Sinnenlust bezüglich der Sinnlichkeitsobjekte“ in der Atthasālinī als „Sinnenlust bezüglich der fünf Stränge der Sinnlichkeit“ erklärt, doch für diesen Ausdruck kann auch die Interpretation „Sinnlichkeit der Objekte (vatthukāma) und Sinnlichkeit der Befleckungen (kilesakāma)“ vorgenommen werden, da die Phänomene der drei Daseinsebenen (tebhūmaka) Objekte der Sinnlichkeit sind und die Gier bezüglich all dieser die Sinnlichkeit der Befleckungen ist. Denn dies wurde vom Feldherrn des Dhamma im Mahāniddesa gesagt:

‘‘Katame vatthukāmā? Manāpikā rūpā…pe… sabbepi kāmāvacarā dhammā, sabbepi rūpāvacarā dhammā, sabbepi arūpāvacarā dhammā…pe… ime vuccanti vatthukāmā.

„Welches sind die Objekte der Sinnlichkeit (vatthukāmā)? Angenehme Formen ... usw. ... alle Phänomene der Sinnensphäre, alle Phänomene der feinstofflichen Sphäre, alle Phänomene der immateriellen Sphäre ... usw. ... diese werden Objekte der Sinnlichkeit genannt.

‘‘Katame kilesakāmā? Chando kāmo rāgo kāmo…pe… yo kāmesu kāmacchando kāmarāgo [Pg.133] kāmanandī kāmataṇhā kāmasneho kāmapariḷāho kāmamucchā kāmajjhosānaṃ kāmogho kāmayogo kāmupādānaṃ kāmacchandanīvaraṇaṃ…pe… ime vuccanti kilesakāmā’’ti (mahāni. 1).

„Welches sind die Befleckungen der Sinnlichkeit (kilesakāmā)? Das Begehren ist Sinnlichkeit, die Gier ist Sinnlichkeit ... usw. ... was auch immer an Sinnenlust, Sinnengier, Sinnenfreude, Sinnendurst, Sinnenbindung, Sinnenfieber, Sinnenberauschung, Sinnenfesselung, der Flut der Sinnlichkeit (kāmogha), dem Joch der Sinnlichkeit (kāmayoga), dem Ergreifen der Sinnlichkeit (kāmupādāna), dem Hemmnis der Sinnenlust ... usw. ... diese werden Befleckungen der Sinnlichkeit genannt.“ (Mahāni. 1)

Apicettha ‘‘kāmogho kāmayogo’’tiādinā kilesakāmassa kāmoghādibhāvaṃ vadatā dhammasenāpatinā vatthukāmattavisayassa rāgassa āsavādibhāvo anuññāto, na pañcakaāmaguṇikasseva rāgassa. Na ca oghāsavesu koci viseso atthi. Aṭṭhasāliniyampi hi upādānagocchakassa padabhājanīye ‘‘kāmesu kāmacchando’’ti (dha. sa. 1220) imassa ‘‘vatthukāmesu kāmacchando’’ti (dha. sa. a. 1220) ayamevattho vutto. Tato aññesu hetuganthakilesagocchakesu lobhasseva anavasesapariyādānaṃ vuttaṃ, na itaragocchakesu. Tesu ca lobhassa pāḷianusārato olokiyamāne kilesakāmamattako. Anavasesalobhapariyādānaṃ paññāyati. Vīmaṃsitvā gahetabbaṃ.

Zudem hat hier der Feldherr des Dhamma, indem er mit Ausdrücken wie „Flut der Sinnlichkeit, Joch der Sinnlichkeit“ usw. das Vorhandensein der Befleckung der Sinnlichkeit als Flut usw. darlegte, zugestimmt, dass die Gier, die sich auf das Wesen der Sinnlichkeitsobjekte bezieht, den Zustand eines Einflusses usw. besitzt, und nicht nur die Gier, die sich auf die fünf Stränge der Sinnlichkeit bezieht. Und es gibt keinen Unterschied zwischen den Fluten (ogha) und den Einflüssen (āsava). Denn auch in der Atthasālinī wird in der Wort-für-Wort-Erklärung der Upādāna-Gruppierung (Anhaftung) für „Sinnenlust bezüglich der Sinnlichkeitsobjekte“ eben diese Bedeutung als „Sinnenlust bezüglich der Objekte der Sinnlichkeit“ angegeben. In den anderen Gruppierungen wie den Ursachen (hetu), Fesseln (gantha) und Befleckungen (kilesa) wird die vollständige Erschöpfung der Gier allein dargelegt, nicht in den übrigen Gruppierungen. Und unter diesen wird, wenn man es gemäß dem Pali-Text betrachtet, die Gier nur als Befleckung der Sinnlichkeit verstanden. Die vollständige Erschöpfung der Gier wird erkannt. Dies sollte nach reiflicher Überlegung angenommen werden.

Catūsu pana diṭṭhigatavippayuttacittesu uppanno rūpārūpabhavesu chandarāgabhāvena, kāmajjhosānanikantibhāvena ca pavatto lobho bhavāsavo nāma. Aṭṭhasāliniyaṃ pana ‘‘sassatadiṭṭhisahajāto rāgo bhavāsavo’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1102) vuttaṃ. Pāḷiyaṃ pana ‘‘bhavāsavo catūsu diṭṭhigatavippayuttalobhasahagatesū’’ti (dha. sa. 1465) niyamitattā na sakkā gahetuṃ, adhippāyo pana gavesitabbo. Dvāsaṭṭhipabhedā sabbāpi diṭṭhi diṭṭhāsavo nāma. Aṭṭhavatthuko sabbopi moho avijjāsavo nāma. Tesu diṭṭhāsavo paṭhamena maggena pahīyati, kāmāsavo [Pg.134] catūhipīti vattuṃ yuttaṃ, ‘‘tatiyenā’’ti pana vuttaṃ. Bhavāsavo, avijjāsavo ca catutthena pahīyati. Imesañca kāmāsavabhavāsavānaṃ lobhasabhāvattā sabhāvato tayo dhammā vibhāgato cattāro āsavā nāma jātā. Ime ṭhapetvā sesā lokiyalokuttarā sabbe dhammā no āsavā nāma. Āsavadukaṃ paṭhamaṃ.

Die in den vier von Ansichten freien Bewusstseinszuständen entstandene Gier, die in Form von Begehren und Gier nach feinstofflichem und immateriellem Dasein sowie in Form von Anhaftung und Sehnsucht nach Dasein auftritt, wird Einfluss des Daseins (bhavāsava) genannt. In der Atthasālinī wird jedoch gesagt: „Die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier ist der Einfluss des Daseins“. Da es im Pali jedoch auf „der Einfluss des Daseins in den vier von Gier begleiteten, von Ansichten freien Bewusstseinszuständen“ festgelegt ist, kann dies so nicht übernommen werden; die Absicht dahinter sollte jedoch erforscht werden. Alle Ansichten in ihren zweiundsechzig Spielarten werden als Einfluss der Ansichten (diṭṭhāsava) bezeichnet. Jede auf den acht Grundlagen beruhende Verblendung (moha) wird als Einfluss der Unwissenheit (avijjāsava) bezeichnet. Unter diesen wird der Einfluss der Ansichten durch den ersten Pfad überwunden; es wäre angemessen zu sagen, dass der Einfluss der Sinnlichkeit durch alle vier überwunden wird, es wird jedoch gesagt: „durch den dritten“. Der Einfluss des Daseins und der Einfluss der Unwissenheit werden durch den vierten Pfad überwunden. Und da dieser Einfluss der Sinnlichkeit und Einfluss des Daseins die Natur der Gier haben, gibt es ihrem Wesen nach drei Phänomene, die in der Aufteilung als die vier Einflüsse bekannt sind. Mit Ausnahme dieser sind alle verbleibenden weltlichen und überweltlichen Phänomene als Nicht-Einflüsse (no āsavā) bekannt. Dies ist die erste Zweiergruppe der Einflüsse.

Attānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattehi saha āsavehīti sāsavā, sabbe lokiyadhammā. Evaṃ pavattamānā natthi etesaṃ āsavāti anāsavā, nava lokuttaradhammāva. Cetasikā panettha lokiyaduke vuttasadisāva. Sāsavadukaṃ dutiyaṃ.

Diejenigen, die zusammen mit den Einflüssen auftreten, welche sich erheben, indem sie diese Phänomene selbst zum Objekt machen, sind „mit Einflüssen behaftet“ (sāsavā); das sind alle weltlichen Phänomene. Solche, für die es keine so auftretenden Einflüsse gibt, sind „einflussfrei“ (anāsavā); das sind nur die neun überweltlichen Phänomene. Die Geistesfaktoren hierbei sind genau wie die in der weltlichen Zweiergruppe genannten. Dies ist die zweite Zweiergruppe der mit Einflüssen behafteten Phänomene.

Tatiyādīnaṃ catunnaṃ dukānaṃ padattho vuttanayova. Sesamettha hetugocchake vuttanayena veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha ‘‘na hetū kho pana dhammā sahetukāpi, ahetukāpī’’ti ayaṃ osānaduko paṭhamaduke dutiyapadaṃ dutiyadukena yojetvā vutto, evamidha ‘‘no āsavā kho pana dhammā sāsavāpi, anāsavāpī’’ti na vutto. Ayañca tattha tattha vuttanayena iha saṅgahitoti veditabbo. Yathā cettha, evaṃ saññojanagocchakādīsupi yathānurūpaṃ ñātabbaṃ.

Die Wortbedeutung der vier Zweiergruppen ab der dritten ist genau wie bereits dargelegt. Das Übrige ist hierbei gemäß der in der Ursachen-Gruppierung dargelegten Methode zu verstehen. Dies ist jedoch der Unterschied: So wie dort diese abschließende Zweiergruppe „Die Phänomene, die keine Ursachen sind, sind jedoch sowohl mit Ursachen verbunden als auch ursachenlos“ formuliert wurde, indem das zweite Glied der ersten Zweiergruppe mit der zweiten Zweiergruppe verbunden wurde, so wurde hier nicht formuliert: „Die Phänomene, die keine Einflüsse sind, sind jedoch sowohl mit Einflüssen behaftet als auch einflussfrei“. Und es ist zu verstehen, dass dies hier gemäß der an den jeweiligen Stellen dargelegten Methode zusammengefasst ist. Und wie hier, so ist es auch bei der Fesseln-Gruppierung usw. entsprechend zu verstehen.

Tattha dvādasa akusalacittuppādā āsavasampayuttā nāma. Dosamohamūlacittesu moho, kusalābyākatacittarūpanibbānāni ca āsavavippayuttā nāma. Cetasikesu pana mohaṃ ṭhapetvā sesā akusalā āsavasampayuttāva, moho pana tijātiko ca dvidhāpi hoti, sesā āsavavippayuttā evāti. Tatiyaṃ.

Darin werden die zwölf unheilsamen Bewusstseinsmomente als ‚mit den Trieben verbunden‘ bezeichnet. Die Verblendung in den im Hass und in der Verblendung wurzelnden Bewusstseinszuständen sowie die heilsamen, unbestimmten Bewusstseinszustände, die Materie und das Nibbāna werden als ‚von den Trieben gelöst‘ bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind, mit Ausnahme der Verblendung, die übrigen unheilsamen tatsächlich mit den Trieben verbunden; die Verblendung aber, die zu den drei Klassen gehört, ist auch von beiderlei Art, und die übrigen sind wahrlich von den Trieben gelöst. Das Dritte.

Cattāro [Pg.135] āsavā āsavā ceva sāsavā ca nāma. Tadavasesā lokiyadhammā sāsavā ceva no ca āsavā nāma. Idha pana lokuttarā na vattabbā. Cetasikesu pana āsavāti vuttehi sesā akusalā, karuṇāmuditā ca sāsavā ceva no ca āsavā eva, sesā tathā ca na vattabbā ca. Catutthaṃ.

Die vier Triebe werden als ‚sowohl Triebe als auch mit Trieben behaftet‘ bezeichnet. Die übrigen weltlichen Phänomene werden als ‚mit Trieben behaftet, aber nicht selbst Triebe‘ bezeichnet. Hierbei jedoch sind die überweltlichen Phänomene nicht zu bestimmen. Unter den Geistesfaktoren aber sind die übrigen unheilsamen, die nicht als Triebe genannt wurden, sowie Mitgefühl und Mitfreude tatsächlich mit Trieben behaftet, aber keine Triebe; die übrigen sind teils so beschaffen, teils nicht zu bestimmen. Das Vierte.

Ye pana lobhamūlesu lobhamohā, lobhadiṭṭhimoho cāti dve tayo ekato katvā uppajjanti, te āsavā ceva āsavasampayuttā ca nāma. Dvādasa akusalacittāni ceva āsavavajjitā taṃsampayuttā ca āsavasampayuttā ceva no ca āsavā nāma. Idha pana āsavavippayuttā na vattabbā. Cetasikesu pana āsavavajjitā akusalā āsavasampayuttā ceva no ca āsavā eva, moho siyā āsavo ceva āsavasampayutto ca, siyā na vattabbo, tijātikā siyā āsavasampayuttā ceva no ca āsavā, siyā na vattabbā, kusalābyākatā na vattabbāva. Sesaṃ suviññeyyameva. Pañcamaṃ.

Diejenigen jedoch, die als zwei oder drei zusammen auftreten, nämlich Gier und Verblendung, beziehungsweise Gier, Ansicht und Verblendung in den in Gier wurzelnden Zuständen, werden als ‚sowohl Triebe als auch mit Trieben verbunden‘ bezeichnet. Die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände, mit Ausnahme der Triebe selbst, und die mit ihnen verbundenen Faktoren werden als ‚mit Trieben verbunden, aber nicht selbst Triebe‘ bezeichnet. Hierbei jedoch sind die von den Trieben gelösten Phänomene nicht zu bestimmen. Unter den Geistesfaktoren aber sind die unheilsamen Faktoren, mit Ausnahme der Triebe, tatsächlich mit Trieben verbunden, aber keine Triebe; die Verblendung kann sowohl ein Trieb als auch mit Trieben verbunden sein, oder sie ist nicht zu bestimmen; die zu den drei Klassen gehörenden können teils mit Trieben verbunden, aber keine Triebe sein, teils sind sie nicht zu bestimmen; die heilsamen und unbestimmten Faktoren sind keineswegs zu bestimmen. Der Rest ist leicht verständlich. Das Fünfte.

Lokuttaravajjitā āsavavippayuttā sāsavā nāma. Lokuttarā āsavavippayuttā anāsavā nāma. Idha pana āsavasampayuttā na vattabbāva. Cetasikesu pana karuṇāmuditā āsavavippayuttā sāsavā eva, moho tathā ca na vattabbo ca, sesakusalābyākatā dvidhāpi honti, tijātikā dvidhāpi na vattabbāva, mohavajjitā pana akusalā na vattabbāva. Chaṭṭhaṃ.

Diejenigen, die mit Ausnahme der überweltlichen Phänomene von den Trieben gelöst sind, werden als ‚mit Trieben behaftet‘ bezeichnet. Die überweltlichen Phänomene, die von den Trieben gelöst sind, werden als ‚triebfrei‘ bezeichnet. Hierbei jedoch sind die mit Trieben verbundenen Phänomene keineswegs zu bestimmen. Unter den Geistesfaktoren aber sind Mitgefühl und Mitfreude tatsächlich von den Trieben gelöst und mit Trieben behaftet; die Verblendung ist teils so beschaffen, teils nicht zu bestimmen; die übrigen heilsamen und unbestimmten Faktoren sind von beiderlei Art; diejenigen, die zu den drei Klassen gehören, sind in beiderlei Weise keineswegs zu bestimmen; und die unheilsamen Faktoren, mit Ausnahme der Verblendung, sind keineswegs zu bestimmen. Das Sechste.

Āsavagocchakaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Trieb-Gruppe ist abgeschlossen.

Saṃyojanagocchake [Pg.136] yassa saṃvijjanti, taṃ puggalaṃ vaṭṭasmiṃ saṃyojenti bandhantīti saṃyojanā. Tato aññe no saṃyojanā.

In der Fessel-Gruppe werden jene Faktoren, da sie die Person, in der sie vorhanden sind, im Daseinskreislauf aneinanderbinden und fesseln, als ‚Fesseln‘ bezeichnet. Andere als diese sind keine Fesseln.

Tattha kāmarāgasaṃyojanaṃ bhavarāgapaṭighamānadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsaissāmacchariyaavijjāsaṃyojananti ime dasa dhammā saṃyojanā nāma. Tesu kāmabhavadiṭṭhiavijjāsaṃyojanāni āsavagocchake vuttanayāneva. ‘‘Anatthaṃ me acari, carati, carissati, piyassa me anatthaṃ acari, carati, carissati, appiyassa me atthaṃ acari, carati, carissatī’’ti (dha. sa. 1066) evaṃ vuttehi navahi ākārehi sattesu, aṭṭhānakopavasena saṅkhāresu ca uppajjamāno sabbopi doso paṭighasaṃyojanaṃ nāma.

Darin werden diese zehn Phänomene als Fesseln bezeichnet: die Fessel der Sinnengier, die Fessel der Daseinsgier, der Widerwille, der Dünkel, die Ansicht, der Zweifel, das Hängen an Regeln und Riten, der Neid, der Geiz und die Unwissenheit. Unter diesen sind die Fesseln der Sinnengier, der Daseinsgier, der Ansicht und der Unwissenheit genau so zu verstehen, wie sie in der Trieb-Gruppe erklärt wurden. Jeder Hass, der in Bezug auf Lebewesen in den neun Weisen entsteht: ‚Er hat mir Schaden zugefügt, er fügt mir Schaden zu, er wird mir Schaden zufügen; er hat einem mir Lieben Schaden zugefügt, er fügt ihm Schaden zu, er wird ihm Schaden zufügen; er hat einem mir Unlieben Nutzen gebracht, er bringt ihm Nutzen, er wird ihm Nutzen bringen‘, sowie in Bezug auf Gestaltungen durch grundlosen Zorn entsteht, wird als ‚Fessel des Widerwillens‘ bezeichnet.

‘‘Seyyohamasmi, sadisohamasmi, hīnohamasmī’’ti evaṃ tīhi ākārehi pavatto sabbo māno mānasaṃyojanaṃ nāma. Tattha seyyasseva sato puggalassa ‘‘seyyohamasmi, sadiso, hīno’’ti ca tidhā māno uppajjati, tathā sadisahīnānampi. Tattha seyyassa seyyamānova yāthāvamāno. Tathā sadisassa sadisamāno, hīnassa hīnamāno ca. Tiṇṇampi itare dve dve mānā ayāthāvamānāti ñātabbā.

Aller Dünkel, der sich in dreierlei Weise äußert, nämlich: ‚Ich bin überlegen‘, ‚Ich bin gleichgestellt‘, ‚Ich bin unterlegen‘, wird als ‚Fessel des Dünkels‘ bezeichnet. Darin entsteht bei einer tatsächlich überlegenen Person der Dünkel auf dreifache Weise: ‚Ich bin überlegen‘, ‚Ich bin gleichgestellt‘ und ‚Ich bin unterlegen‘; ebenso verhält es sich bei den Gleichgestellten und den Unterlegenen. Unter diesen ist für den Überlegenen nur der Dünkel der Überlegenheit ein den Tatsachen entsprechender Dünkel. Ebenso ist für den Gleichgestellten der Dünkel der Gleichstellung und für den Unterlegenen der Dünkel der Unterlegenheit entsprechend. Für alle drei Gruppen ist zu wissen, dass die jeweils anderen beiden Dünkelarten nicht den Tatsachen entsprechende Dünkelformen sind.

Satthudhammasaṅghasikkhāsu, pubbantāparantatadubhayapaṭiccasamuppannesu ca kaṅkhatāvasena pavattā sabbāpi vicikicchā vicikicchāsaṃyojanaṃ nāma.

Jeder Zweifel, der sich in Form von Skepsis in Bezug auf den Lehrer, die Lehre, den Orden, die Geistesschulung, die Vergangenheit, die Zukunft, beides zusammen sowie das Bedingte Entstehen äußert, wird als ‚Fessel des Zweifels‘ bezeichnet.

Gosīlagovatādīhi suddhīti gahaṇākārappavattā diṭṭhi eva sīlabbataparāmāsasaṃyojanaṃ nāma.

Die Ansicht, die in Form des Erfassens auftritt, dass Reinigung durch Rindertugend, Rindergelübde und Ähnliches erlangt werde, wird als ‚Fessel des Hängens an Regeln und Riten‘ bezeichnet.

Tadavasesā diṭṭhi diṭṭhisaṃyojananti gahetabbaṃ.

Die übrigen Ansichten sind als ‚Fessel der Ansichten‘ zu verstehen.

Paralābhasakkāragarukāramānanavandanapūjanādīsu [Pg.137] asahanākārena pavattā issā issāsaṃyojanaṃ nāma. Āvāsamacchariyaṃ kulalābhavaṇṇadhammamacchariyanti pañcavidhaṃ macchariyaṃ macchariyasaṃyojanaṃ nāma. Sakalārāmepi hi pariveṇovarakādīsu vā vasanto tattha aññassa vattasampannassa pesalassa bhikkhuno āgamanaṃ na icchati, āgatassāpi khippaṃ gamanaññeva icchati, idaṃ āvāsamacchariyaṃ nāma. Bhaṇḍanakārakādīnaṃ pana tattha vāsaṃ anicchato āvāsamacchariyaṃ nāma na hoti.

Der Neid, der sich in der Art von Unverträglichkeit gegenüber dem Gewinn, der Ehre, der Achtung, der Wertschätzung, der Ehrerbietung, der Verehrung usw. anderer äußert, wird als ‚Fessel des Neides‘ bezeichnet. Der Geiz ist fünffach: Geiz bezüglich der Wohnstätte, der Familien, des Gewinns, des Rufs und der Lehre; dies wird als ‚Fessel des Geizes‘ bezeichnet. Wer nämlich in einem ganzen Kloster oder in einer Zelle, einem Zimmer usw. wohnt und dort die Ankunft eines anderen, im Verhalten vollkommenen, liebenswürdigen Bhikkhus nicht wünscht, oder nach dessen Ankunft nur dessen raschen Fortgang wünscht, das wird als ‚Geiz bezüglich der Wohnstätte‘ bezeichnet. Das Nichtwünschen des Aufenthalts von Unruhestiftern und Ähnlichen gilt jedoch nicht als Geiz bezüglich der Wohnstätte.

Attano pana upaṭṭhākakule vā ñātikule vā aññassa pesalassa upasaṅkamanaṃ anicchato kulamacchariyaṃ hoti, pāpapuggalassa anicchato pana na hoti. So hi tesaṃ pasādabhedāya paṭipajjatīti.

Für jemanden aber, der das Aufsuchen eines anderen, liebenswürdigen Menschen bei seiner Unterstützerfamilie oder Verwandtenfamilie nicht wünscht, liegt ‚Geiz bezüglich der Familien‘ vor; das Nichtwünschen bezüglich einer schlechten Person ist jedoch kein Geiz. Denn dieser verhält sich so, dass er deren Vertrauen zerstört.

Attanā labhanaṭṭhāne catupaccayaṃ labhante sīlavante disvā ‘‘mā labhantū’’ti cintentassa lābhamacchariyaṃ hoti. Yo pana saddhādeyyaṃ vinipāteti, pūtibhāvampi gacchantaṃ aññassa na deti, taṃ labhantaṃ disvā ‘‘sace imaṃ añño sīlavā labheyya, paribhogaṃ gaccheyyā’’ti cintentassa macchariyaṃ nāma natthi.

Wenn jemand tugendhafte Menschen an dem Ort, an dem er selbst die vier Erfordernisse erhält, diese erhalten sieht und denkt: ‚Mögen sie sie nicht erhalten‘, so liegt bei ihm ‚Geiz bezüglich des Gewinns‘ vor. Wer aber sieht, dass ein anderer eine Gabe des Glaubens erhält, die sonst verderben würde, ohne dass er sie einem anderen gibt, wenn sie in Fäulnis übergeht, und dabei denkt: ‚Wenn ein anderer Tugendhafter dies erhielte, würde es genutzt werden‘, bei dem liegt kein Geiz vor.

Vaṇṇo nāma attanā sadiso sarīravaṇṇopi guṇavaṇṇopi. Tattha ‘‘rūpavā pāsādiko’’ti parassa sarīravaṇṇaṃ, ‘‘sīlavā, dhutavā’’tiādinā guṇavaṇṇañca attano vaṇṇabhaṇanaṭṭhāne vuccamānaṃ asahantassa duvidhaṃ vaṇṇamacchariyaṃ nāma hoti, apesalaṃ pana vipannaṃ pasaṃsitvā parisāsu upatthambhentaṃ disvā pāpagarahitāya asahantassa na hoti.

Unter ‚Ruf‘ versteht man das eigene Aussehen, sei es die körperliche Schönheit oder der Ruf der Tugend. Darin entsteht für jemanden, der es an dem Ort, an dem von seinem eigenen Ruf gesprochen wird, nicht ertragen kann, wenn die körperliche Schönheit eines anderen gerühmt wird, wie: ‚Er ist gutaussehend und anmutig‘, oder dessen Ruf der Tugend, wie: ‚Er ist tugendhaft, ein Halter der asketischen Übungen‘, der zweifache ‚Geiz bezüglich des Rufs‘. Wenn aber jemand sieht, wie ein Untugendhafter, der sittlich verfallen ist, in Versammlungen gelobt und unterstützt wird, und dies aus Abneigung gegen das Schlechte nicht ertragen kann, liegt kein Geiz vor.

Dhammoti pariyattiyeva, na paṭivedho ariyānaṃ tattha macchariyābhāvā. Pariyattiṃ pana guḷhaganthaṃ aññesaṃ akathetukāmassa dhammamacchariyaṃ nāma hoti, dhammānuggahena pana lolassa[Pg.138], kālena samaṇo, kālena nigaṇṭhādi ca hutvā vicarantassa paveṇiāgataṃ tantiṃ ‘‘saṇhasukhumaṃ dhammantaraṃ bhinditvā āluḷissati, amhākaṃ samayaṃ bhindissatī’’ti ca na dentassa, puggalānuggahena vā pakatiyā saṭhassa māyāvino ‘‘saṇhasukhumadhammaṃ uggaṇhitvā aññaṃ byākaritvā nassissatī’’ti na dentassa ca dhammamacchariyaṃ na hoti. Yathā ca bhikkhūnaṃ, evaṃ gahaṭṭhānampi pañcavidhaṃ macchariyaṃ yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Saṅkhepato pana gahaṭṭhapabbajitānaṃ attasampattinigūhanalakkhaṇaṃ macchariyaṃ nāmāti gahetabbaṃ.

Mit 'Dhamma' (Lehre) ist im Zusammenhang mit Geiz bezüglich der Lehre nur die Lehrüberlieferung (pariyatti) gemeint, nicht die Durchdringung (paṭivedha) der Edlen, da es bei ihnen diesbezüglich keinen Geiz gibt. Wenn jemand jedoch die Lehrüberlieferung mit ihren schwierigen Passagen anderen nicht erklären will, liegt Lehrgeiz (dhammamacchariya) vor. Wenn man sie aber aus Sorge um die Lehre einem unbeständigen Menschen nicht gibt, der abwechselnd als Asket, als Nigantha usw. umherwandert, weil man denkt: 'Er wird die überlieferte Tradition, die feine und subtile Lehre, spalten und verwirren und unsere Lehrmeinung zerstören', oder wenn man sie aus Sorge um eine Person einem von Natur aus betrügerischen und hinterlistigen Menschen nicht gibt, weil man denkt: 'Wenn er diese feine und subtile Lehre lernt, wird er sie falsch auslegen und ins Verderben stürzen', dann liegt kein Lehrgeiz vor. Und wie für die Mönche, so ist auch für die Hausleute die fünffache Art des Geizes in entsprechender Weise zu verstehen. Kurz gesagt ist jedoch der Geiz bei Hausleuten und Mönchen als das Merkmal des Verbergens des eigenen Erfolgs zu verstehen.

Imesu ca saṃyojanesu diṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsaissāmacchariyāni sotāpattimaggena pahīyanti, paṭigho anāgāmimaggena, kāmarāgo catūhipīti vattabbaṃ, ‘‘tatiyenā’’ti pana vuttaṃ. Mānabhavarāgaavijjā arahattamaggena. Tattha ca ayāthāvamāno paṭhamamaggena pahīyatīti daṭṭhabbo, imesaṃ kāmarāgabhavarāgānaṃ lobhasabhāvattā diṭṭhisīlabbataparāmāsānaṃ micchādiṭṭhisabhāvattā sabhāvato aṭṭheva dhammā dasa saṃyojanā nāma jātā. Ime dasa ṭhapetvā sesā lokiyalokuttaradhammā no saṃyojanā nāma. Sesaṃ āsavadukasadisaṃ. Saṃyojanadukaṃ paṭhamaṃ.

Unter diesen Fesseln werden Ansicht, Zweifel, Hängen an Regeln und Riten, Missgunst und Geiz durch den Pfad des Stromeintritts überwunden; Widerwillen durch den Pfad der Niewiederkehr; sinnliches Begehren durch alle vier Pfade – so sollte man sagen, doch es wird gesagt: 'durch den dritten'. Dünkel, Daseinsbegehren und Unwissenheit werden durch den Pfad der Heiligkeit überwunden. Und dabei ist anzusehen, dass der unzutreffende Dünkel durch den ersten Pfad überwunden wird. Da dieses sinnliche Begehren und Daseinsbegehren von der Natur der Gier sind, und Ansicht sowie das Hängen an Regeln und Riten von der Natur der falschen Ansicht sind, gibt es ihrer Natur nach eigentlich nur acht Faktoren, die als die zehn Fesseln bezeichnet werden. Abgesehen von diesen zehn sind alle übrigen weltlichen und überweltlichen Phänomene keine Fesseln. Das Übrige ist dem Zweier-Set der Triebe gleich. Das erste Zweier-Set der Fesseln.

Ārammaṇabhāvaṃ upagantvā saṃyojanasaṃvaḍḍhanena saṃyojanānaṃ hitāti saṃyojaniyā, sāsavadhammā eva. Tathā nīvaraṇiyāti etthāpi. Na saṃyojaniyā asaṃyojaniyā, anāsavā. Sesaṃ sāsavadukasadisameva. Dutiyaṃ.

Weil sie, indem sie zu Objekten werden, das Anwachsen der Fesseln fördern und somit für die Fesseln förderlich sind, werden sie als 'den Fesseln ausgesetzt' (saṃyojaniya) bezeichnet; dies sind nur die triebbehafteten Phänomene. Ebenso verhält es sich hier auch bei 'den Hemmungen ausgesetzt' (nīvaraṇiya). Was nicht den Fesseln ausgesetzt ist, ist 'den Fesseln entzogen' (asaṃyojaniya), d. h. triebfrei. Das Übrige ist dem Zweier-Set der Triebbehafteten völlig gleich. Das zweite Zweier-Set.

Tatiyādayopi āsavagocchake tatiyādisadisā eva, visesamattamevettha vakkhāma. Tattha hi dvādasākusalacittāni saṃyojanasampayuttā nāma, uddhaccasahagato moho, sesacittarūpanibbānāni saṃyojanavippayuttā nāma. Sesaṃ samameva. Tatiyaṃ.

Auch die dritten und folgenden Zweier-Sets sind den dritten und folgenden im Trieb-Abschnitt völlig gleich; wir werden hier nur den Unterschied erklären. Dort sind nämlich die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände mit Fesseln verbunden, während die mit Unruhe verbundene Verblendung sowie das übrige Bewusstsein, die Materie und das Nibbāna als 'von Fesseln getrennt' bezeichnet werden. Das Übrige ist genau gleich. Das dritte Zweier-Set.

Dasa [Pg.139] saṃyojanāni saṃyojanā ceva saṃyojaniyā ca nāma. Tadavasesalokiyadhammā saṃyojaniyā ceva no ca saṃyojanā nāma. Sesaṃ suviññeyyameva. Catutthaṃ.

Die zehn Fesseln werden sowohl als 'Fesseln' als auch als 'den Fesseln ausgesetzt' bezeichnet. Die übrigen weltlichen Phänomene werden als 'den Fesseln ausgesetzt, aber keine Fesseln' bezeichnet. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Das vierte Zweier-Set.

Ye pana uddhaccavirahitesu ekādasasu akusalacittesu vicikicchāmohā dosamohā dosaissāmohā dosamacchariyamohā lobhamānamohā lobhadiṭṭhimohā cāti dve tayo ekato uppajjanti, te saṃyojanā ceva saṃyojanasampayuttā ca nāma. Dvādasākusalacittāni ceva saṃyojanavajjitataṃsampayuttā ca saṃyojanasampayuttā ceva no ca saṃyojanā nāma. Sesamidha anantaradukañca āsavagocchake pañcamachaṭṭhadukasadisameva. Kevalaṃ āsavapadaṭṭhāne saṃyojanapadameva viseso. Pañcamachaṭṭhadukāni.

Welche Faktoren jedoch in den elf unheilsamen Bewusstseinszuständen ohne Unruhe – wie Zweifel und Verblendung, Hass und Verblendung, Hass, Missgunst und Verblendung, Hass, Geiz und Verblendung, Gier, Dünkel und Verblendung sowie Gier, falsche Ansicht und Verblendung – zu zweit oder zu dritt gemeinsam entstehen, diese werden sowohl als 'Fesseln' als auch als 'mit Fesseln verbunden' bezeichnet. Die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände sowie die mit ihnen verbundenen Faktoren unter Ausschluss der Fesseln werden als 'mit Fesseln verbunden, aber keine Fesseln' bezeichnet. Das Übrige hier und das unmittelbar folgende Zweier-Set sind dem fünften und sechsten Zweier-Set im Trieb-Abschnitt völlig gleich. Der einzige Unterschied besteht darin, dass anstelle des Wortes 'Trieb' das Wort 'Fessel' steht. Das fünfte und sechste Zweier-Set.

Saṃyojanagocchakaṃ niṭṭhitaṃ.

Der Abschnitt über die Fesseln ist abgeschlossen.

Ganthagocchake yassa saṃvijjanti, taṃ cutipaṭisandhivasena vaṭṭasmiṃ ganthenti ghaṭentīti ganthā. Tato aññe no ganthā.

Im Abschnitt über die Knoten: Diejenigen Faktoren, die, wo immer sie vorhanden sind, das Wesen durch Sterben und Wiedergeburt im Kreislauf des Daseins anknüpfen und verbinden, werden 'Knoten' (gantha) genannt. Andere als diese sind keine Knoten.

Tattha abhijjhākāyagantho, byāpādo, sīlabbataparāmāso, idaṃsaccābhiniveso kāyaganthoti ime cattāro dhammā ganthā nāma. Tattha abhijjhā eva nāmakāyaṃ vuttanayena ganthetīti abhijjhākāyagantho. Evaṃ sesesupi. Sabbaññubhāsitampi paṭikkhipitvā ‘‘sassato loko, idameva saccaṃ, moghamañña’’nti iminā ākārena abhinivisanato sīlabbataparāmāsavirahitā sabbāpi diṭṭhi idaṃsaccābhiniveso nāma. Sesā vuttatthāva. Imesu ca pacchimā dve ganthā paṭhamena maggena pahīyanti, byāpādo tatiyena, abhijjhā catūhipi. Ime ca sabhāvato tayo dhammā cattāro [Pg.140] ganthā nāma jātā. Ime pana ṭhapetvā sesā sabbe dhammā no ganthā nāma. Ganthadukaṃ paṭhamaṃ.

Dabei werden diese vier Phänomene als 'Knoten' bezeichnet: der Körperknoten der Habgier, der Körperknoten des Übelwollens, der Körperknoten des Hängens an Regeln und Riten und der Körperknoten des Beharrens: 'Dies ist die Wahrheit'. Dabei fesselt die Habgier selbst den mentalen Körper auf die erwähnte Weise, weshalb sie 'Körperknoten der Habgier' genannt wird. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Da man selbst das vom Allwissenden Gesagte ablehnt und darauf beharrt: 'Die Welt ist ewig; dies allein ist die Wahrheit, alles andere ist töricht', wird jede falsche Ansicht, die frei vom Hängen an Regeln und Riten ist, als 'Beharren: Dies ist die Wahrheit' bezeichnet. Die übrigen haben die bereits erklärte Bedeutung. Unter diesen werden die letzten beiden Knoten durch den ersten Pfad überwunden, das Übelwollen durch den dritten, die Habgier durch alle vier Pfade. Und diese drei Faktoren sind ihrer Natur nach zu den vier Knoten geworden. Abgesehen von diesen sind alle übrigen Phänomene keine Knoten. Das erste Zweier-Set der Knoten.

Ārammaṇakaraṇavasena ganthehi ganthitabbāti ganthaniyā. Na ganthaniyā aganthaniyā. Sesaṃ sāsavadukasadisameva. Dutiyaṃ.

Weil sie, indem sie zu Objekten gemacht werden, durch die Knoten geknüpft werden können, werden sie als 'den Knoten ausgesetzt' (ganthaniya) bezeichnet. Was nicht den Knoten ausgesetzt ist, ist 'den Knoten entzogen' (aganthaniya). Das Übrige ist dem Zweier-Set der Triebbehafteten völlig gleich. Das zweite Zweier-Set.

Mohamūlavajjitāni dasa akusalacittāni, diṭṭhivippayuttacittesu lobhaṃ, dosamūlesu ca dosaṃ ṭhapetvā taṃsampayuttā ca ganthasampayuttā nāma. Yathāvutto lobho, doso, mohamūlāni, kusalābyākatāni cittāni, rūpanibbānāni ca ganthavippayuttā nāma. Cetasikesu pana diṭṭhimānaissāmacchariyakukkuccathinamiddhāni ganthasampayuttā eva. Dosavicikicchā, kusalābyākatā ca ganthavippayuttā eva, sesā dvidhāpi honti. Tatiyaṃ.

Die zehn unheilsamen Bewusstseinszustände unter Ausschluss der in Verblendung gewurzelten, sowie – unter Ausschluss der Gier in den von falscher Ansicht freien Bewusstseinszuständen und des Hasses in den im Hass gewurzelten Bewusstseinszuständen – die damit verbundenen Faktoren werden 'mit Knoten verbunden' bezeichnet. Die oben genannte Gier, der Hass, die in Verblendung gewurzelten Bewusstseinszustände, die heilsamen und unbestimmten Bewusstseinszustände sowie Materie und Nibbāna werden als 'von Knoten getrennt' bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind falsche Ansicht, Dünkel, Missgunst, Geiz, Gewissensunruhe, Starrheit und Trägheit ausschließlich mit Knoten verbunden. Hass und Zweifel sowie die heilsamen und unbestimmten Geistesfaktoren sind ausschließlich von Knoten getrennt; die übrigen können beides sein. Das dritte Zweier-Set.

Cattāro ganthā ganthā ceva ganthaniyā ca nāma. Tadavasesā lokiyā ganthaniyā ceva no ca ganthā nāma. Tathā cetasikesu ganthavajjitā akusalā, appamaññā ca, sesā cetasikā pana tathā ca na vattabbā ca, idha pana lokuttarā na vattabbā. Catutthaṃ.

Die vier Knoten werden sowohl als 'Knoten' als auch als 'den Knoten ausgesetzt' bezeichnet. Die übrigen weltlichen Phänomene werden als 'den Knoten ausgesetzt, aber keine Knoten' bezeichnet. Ebenso verhält es sich unter den Geistesfaktoren mit den unheilsamen Faktoren (unter Ausschluss der Knoten) und den Unermesslichen; die übrigen Geistesfaktoren jedoch sind teils so zu bezeichnen, teils nicht klassifizierbar, und in diesem Fall sind die überweltlichen als nicht klassifizierbar zu bezeichnen. Das vierte Zweier-Set.

Diṭṭhi ganthāceva ganthasampayuttā ca nāma. Lobho tathā ca na vattabbo ca, ganthasampayuttesu ganthe ṭhapetvā sesā ganthasampayuttā ceva no ca ganthā nāma. Idha pana ganthavippayuttā na vattabbā. Cetasikesu pana mānaissāmacchariyakukkuccathinamiddhāni ganthasampayuttā ceva no ca ganthā eva, mohāhirikānottappauddhaccāni tijātikā ca siyā, tathā navattabbā ca, sesā na vattabbā. Sesaṃ suviññeyyameva. Pañcamaṃ.

Falsche Ansicht wird sowohl als 'Knoten' als auch als 'mit Knoten verbunden' bezeichnet. Gier ist teils so und teils nicht so zu bezeichnen; unter Ausschluss der Knoten unter den mit Knoten verbundenen Zuständen werden die übrigen als 'mit Knoten verbunden, aber keine Knoten' bezeichnet. Hierbei sind die von Knoten getrennten Zustände als nicht klassifizierbar zu bezeichnen. Unter den Geistesfaktoren sind Dünkel, Missgunst, Geiz, Gewissensunruhe, Starrheit und Trägheit ausschließlich 'mit Knoten verbunden, aber keine Knoten'; Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit und Unruhe können in allen drei Klassen vorkommen und sind teils so zu bezeichnen, teils nicht klassifizierbar; die übrigen sind nicht klassifizierbar. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Das fünfte Zweier-Set.

Lokuttaravajjitā ganthavippayuttā ganthaniyā nāma. Lokuttarā pana ganthavippayuttā aganthaniyā nāma. Idha pana ganthasampayuttā na vattabbā. Cetasikesu pana doso vicikicchā [Pg.141] karuṇā muditā ganthavippayuttā ganthaniyā eva, mohāhirikānottappauddhaccalobhā tathā na vattabbā ca, sesā kusalābyākatā dvidhāpi honti, tijātikā pana dvidhāpi na vattabbā ca, sesā akusalāpi na vattabbā ca. Chaṭṭhaṃ.

Ausgenommen die überweltlichen Zustände heißen die von Fesseln unverbundenen Zustände fesselbar. Die überweltlichen Zustände aber, die von Fesseln unverbunden sind, heißen unfesselbar. Hier jedoch darf von den mit Fesseln verbundenen Zuständen nicht gesprochen werden. Unter den Geistesfaktoren aber sind Hass, Zweifel, Mitgefühl und Mitfreude von Fesseln unverbunden und fesselbar; Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Unruhe und Gier sind ebenso nicht als solche zu bezeichnen; die übrigen heilsamen und unbestimmten sind auf beide Weisen; diejenigen von dreifacher Art jedoch dürfen auf beide Weisen nicht bezeichnet werden, und die übrigen unheilsamen dürfen ebenfalls nicht bezeichnet werden. Das sechste.

Ganthagocchakaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Gruppe der Fesseln ist abgeschlossen.

Oghayogagocchakāni sabbathā āsavagocchakasadisāni. Padatthamattameva, hettha nāmamattañca viseso. Tattha yassa saṃvijjanti, taṃ vaṭṭasmiṃ ohananti osīdāpentīti oghā. Ārammaṇaṃ katvā atikkamanīyato oghehi atikkamitabbāti oghaniyā. Tathā yoganiyāti etthāpi. Vaṭṭasmiṃ yojentīti yogā. Sesaṃ tādisameva.

Die Fluten- und Joch-Gruppen sind in jeder Hinsicht der Trieb-Gruppe gleich. Nur die Wortbedeutung und der bloße Name machen hier den Unterschied aus. Darunter gilt: Weil sie denjenigen, bei dem sie vorhanden sind, im Daseinskreislauf hinabziehen und versinken lassen, werden sie Fluten genannt. Weil sie, indem man sie zum Objekt macht, zu überschreiten sind und von den Fluten überschwemmt werden können, heißen sie flutgefährdet. Ebenso verhält es sich hier auch mit „dem Joch ausgesetzt“. Weil sie an den Daseinskreislauf anspannen, heißen sie Joche. Das Übrige ist genau ebenso.

Oghayogagocchakāni niṭṭhitāni.

Die Fluten- und Joch-Gruppen sind abgeschlossen.

Nīvaraṇagocchake cittaṃ nīvaranti pariyonandhantīti nīvaraṇā. Tattha kāmacchandanīvaraṇaṃ byāpādanīvaraṇaṃ thinamiddhanīvaraṇaṃ uddhaccakukkuccanīvaraṇaṃ vicikicchānīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇanti ime cha nīvaraṇā nāma. Tattha thinanti sappipiṇḍo viya avipphārikatāya cittassa ghanabhāvo, thaddhatāti attho. Medhatīti middhaṃ, akammaññabhāvo, pacalāyikabhāvakaroti attho. Idañca sekhaputhujjanānaṃ niddāya pubbabhāge, aparabhāge ca pacalāyanahetukaṃ uppajjati, na niddokkamanakāle. Khīṇāsavānampi hi karajakāyassa dubbalabhāvena asammissabhavaṅgasantativasena niddokkamanaṃ hoti, taṃ pana tesaṃ thinamiddhahetukaṃ na hoti, itaresameva hoti.

In der Gruppe der Hemmnisse gilt: Weil sie den Geist hemmen und umhüllen, heißen sie Hemmnisse. Darunter gibt es diese sechs Hemmnisse: das Hemmnis des Sinnenbegehrens, das Hemmnis des Übelwollens, das Hemmnis von Starrheit und Trägheit, das Hemmnis von Unruhe und Gewissensbissen, das Hemmnis des Zweifels und das Hemmnis des Nichtwissens. Darin bedeutet „Starrheit“ (thina) die Massivität des Geistes aufgrund mangelnder Elastizität, ähnlich einem Klumpen Ghee; Starrheit ist die Bedeutung. „Trägheit“ (middha) leitet sich von „es ermüdet“ (medhati) ab; der Zustand der Untauglichkeit zum Handeln, das Bewirken des Einnickens ist die Bedeutung. Und dieses entsteht bei den Übenden und bei den Weltlingen in der Phase vor dem Schlaf und danach, bedingt durch das Einnicken, nicht aber zur Zeit des eigentlichen Einschlafens. Denn auch bei den Triebversiegten erfolgt das Einschlafen aufgrund der Schwäche des physischen Körpers mittels eines reinen Flusses des Unterbewusstseins (bhavaṅga), doch dies geschieht bei ihnen nicht aufgrund von Starrheit und Trägheit, sondern nur bei den anderen.

Keci [Pg.142] pana rūpameva ‘‘middha’’nti vadanti, taṃ na yuttaṃ, ‘‘thinamiddhanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇena nīvaraṇañceva nīvaraṇasampayuttañcā’’ti arūpadhammehi sampayogavacanato arūpameva. Akusalañca ‘‘thinamiddhanīvaraṇassa pahīnattā’’tiādipahānavacanato. Akusalā eva hi pahātabbā, tasmā āruppepi cetaṃ uppajjati. ‘‘Nīvaraṇaṃ dhammaṃ paṭicca nīvaraṇo dhammo uppajjati na purejātapaccayā’’ti (paṭṭhā. 3.8.8) etassa vibhaṅge ‘‘āruppe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca thinamiddhauddhaccaavijjānīvaraṇa’’nti (paṭṭhā. 3.8.8) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. ‘‘Soppaṃ pacalāyikā’’ti (dha. sa. 1163) padabhājanīye panassa phalūpacārena vuttanti veditabbaṃ. Thinaṃ middhañcāti idaṃ dvayaṃ nīvaraṇaṭṭhāne ekanīvaraṇaṃ vuttaṃ, tathā uddhaccakukkuccañcāti idaṃ dvayaṃ. Tattha kukkuccanti ‘‘akataṃ vata me kalyāṇaṃ, kataṃ pāpa’’ntiādinā uppajjamāno vippaṭisāro. Tenevassa padabhājanīye ‘‘cetaso vippaṭisāro manovilekho’’ti ca vuttaṃ. ‘‘Akappiye kappiyasaññitā’’tiādi pana kukkuccamūladassanatthaṃ. Evaṃsaññitāya hi kate vītikkame pacchā ‘‘duṭṭhu mayā kata’’nti sudinnādīnaṃ viya vippaṭisāro uppajjati. Yaṃ pana vinaye ‘‘atha kho āyasmā sāriputto…pe… kukkuccāyanto na paṭiggahesī’’ti (pāci. 204) kukkuccaṃ āgataṃ, taṃ nīvaraṇakukkuccaṃ. Na hi arahato nīvaraṇaṃ atthi, nīvaraṇavatirūpakaṃ pana ‘‘kappati, na kappatī’’ti vīmaṃsanasaṅkhātaṃ vinayakukkuccaṃ nāmetanti veditabbaṃ. Sesanīvaraṇāni vuttatthāni eva. Imesu ca kukkuccavicikicchā paṭhamena maggena pahīyanti, byāpādo tatiyena, thinamiddhuddhaccāvijjā catutthena, kāmacchando catūhipīti vattabbaṃ, ‘‘tatiyenā’’ti pana vuttaṃ. Ime ca sabhāvato aṭṭha dhammā cha nīvaraṇā nāma jātā, ime pana ṭhapetvā sesā no nīvaraṇā nāma. Nīvaraṇadukaṃ paṭhamaṃ.

Manche jedoch sagen, die Trägheit sei materiell, doch das ist unangebracht. Da von einer Verbindung mit immateriellen Faktoren gesprochen wird, wie in „das Hemmnis von Starrheit und Trägheit ist durch das Hemmnis der Unwissenheit sowohl ein Hemmnis als auch mit Hemmnissen verbunden“, ist es rein immateriell. Und es ist unheilsam, weil von seiner Überwindung gesprochen wird, wie in „wegen des Überwundenseins des Hemmnisses von Starrheit und Trägheit“ etc. Denn nur Unheilsames ist zu überwinden, daher entsteht dieses auch in der formlosen Sphäre. In der Analyse von „In Abhängigkeit von einem hemmenden Zustand entsteht ein hemmender Zustand, nicht durch die Bedingung des Vorhergeborenseins“ ist alles ausführlich zu erklären, wie: „In der formlosen Sphäre entsteht in Abhängigkeit vom Hemmnis des Sinnenbegehrens das Hemmnis von Starrheit, Trägheit, Unruhe und Unwissenheit“. Dass es aber in der Wort-Erklärung als „Schlaf, Einnicken“ bezeichnet wird, ist als eine metaphorische Bezeichnung der Wirkung zu verstehen. Diese beiden, Starrheit und Trägheit, werden an der Stelle der Hemmnisse als ein einziges Hemmnis genannt; ebenso diese beiden, Unruhe und Gewissensbisse. Darunter versteht man unter Gewissensbissen (kukkucca) die Reue, die in der Weise entsteht: „O weh, das Gute habe ich nicht getan, das Böse habe ich getan.“ Deshalb wird es in der Wort-Erklärung auch als „Reue des Geistes, geistige Verwirrung“ bezeichnet. Sätze wie „das Unzulässige für zulässig halten“ dienen jedoch dazu, die Wurzel der Gewissensbisse aufzuzeigen. Denn wenn bei einer solchen Wahrnehmung eine Verfehlung begangen wird, entsteht danach Reue, wie es bei Sudinna und anderen der Fall war: „Schlecht habe ich gehandelt.“ Was jedoch im Vinaya überliefert ist: „Da zweifelte der ehrwürdige Sāriputta … und nahm es nicht an“, das ist nicht das Hemmnis der Gewissensbisse. Denn ein Arahant hat kein Hemmnis mehr; vielmehr ist das, was dem Hemmnis ähnelt, das als Vinaya-Gewissensbisse bekannte Prüfen von „ist es zulässig oder unzulässig?“. Die übrigen Hemmnisse wurden bereits in ihrer Bedeutung erklärt. Unter diesen werden Gewissensbisse und Zweifel durch den ersten Pfad überwunden, Übelwollen durch den dritten, Starrheit, Trägheit, Unruhe und Unwissenheit durch den vierten. Was das Sinnenbegehren betrifft, so sollte man sagen, dass es durch alle vier überwunden wird, doch es wird gesagt, dass es „durch den dritten“ überwunden wird. Und diese ihrer Natur nach acht Zustände sind als die sechs Hemmnisse bekannt geworden; abgesehen von diesen aber heißen die übrigen nicht Hemmnisse. Das erste Zweierpaar der Hemmnisse.

Dutiyaṃ [Pg.143] sāsavadukasadisameva. Dvādasa akusalacittāni nīvaraṇasampayuttā nāma. Sesacittarūpanibbānāni nīvaraṇavippayuttā nāma. Cetasikesu akusalā nīvaraṇasampayuttāva, kusalābyākatā nīvaraṇavippayuttāva, sesā dvidhāpi honti. Tatiyaṃ.

Das zweite ist genau dem Zweierpaar der Triebe gleich. Die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände heißen mit Hemmnissen verbunden. Das übrige Bewusstsein, die Materie und das Nibbāna heißen von Hemmnissen unverbunden. Unter den Geistesfaktoren sind die unheilsamen stets mit Hemmnissen verbunden, die heilsamen und unbestimmten stets von Hemmnissen unverbunden, die übrigen sind auf beide Weisen. Das dritte.

Cha nīvaraṇā nīvaraṇā ceva nīvaraṇiyā ca nāma. Sesā lokiyā nīvaraṇiyā ceva no ca nīvaraṇā nāma. Lokuttarā na vattabbā. Sesaṃ āsavagocchake catutthasadisameva. Catutthaṃ.

Die sechs Hemmnisse heißen sowohl Hemmnisse als auch den Hemmnissen ausgesetzt. Die übrigen weltlichen heißen den Hemmnissen ausgesetzt, aber nicht Hemmnisse. Die überweltlichen dürfen nicht bezeichnet werden. Das Übrige ist genau dem vierten in der Trieb-Gruppe gleich. Das vierte.

Cha nīvaraṇā nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā ca nāma. Tadaññe nīvaraṇasampayuttā pana nīvaraṇasampayuttā ceva no ca nīvaraṇā nāma. Tathā cetasikesu nīvaraṇavirahitā akusalā, tijātikā pana tathā ca na vattabbā ca, kusalābyākatā na vattabbāva. Idha pana nīvaraṇavippayuttā sabbe na vattabbā. Pañcamaṃ.

Die sechs Hemmnisse heißen sowohl Hemmnisse als auch mit Hemmnissen verbunden. Die anderen mit Hemmnissen verbundenen Zustände aber heißen mit Hemmnissen verbunden, aber nicht Hemmnisse. Ebenso verhält es sich unter den Geistesfaktoren mit den von Hemmnissen freien unheilsamen Zuständen; die von dreifacher Art jedoch sind sowohl so als auch nicht zu bezeichnen, und die heilsamen und unbestimmten sind gar nicht zu bezeichnen. Hier jedoch dürfen alle von Hemmnissen unverbundenen nicht bezeichnet werden. Das fünfte.

Lokuttaravajjitā nīvaraṇavippayuttā nīvaraṇiyā nāma. Lokuttarā nīvaraṇavippayuttā anīvaraṇiyā nāma. Idha pana nīvaraṇasampayuttā na vattabbā. Cetasikesu pana karuṇāmuditā nīvaraṇavippayuttā nīvaraṇiyāva, kusalābyākatā dvidhāpi honti, tijātikā tathā ca na vattabbā ca, akusalā pana na vattabbāva. Chaṭṭhaṃ.

Ausgenommen die überweltlichen heißen die von Hemmnissen unverbundenen Zustände den Hemmnissen ausgesetzt. Die überweltlichen, von Hemmnissen unverbundenen Zustände heißen den Hemmnissen nicht ausgesetzt. Hier jedoch dürfen die mit Hemmnissen verbundenen nicht bezeichnet werden. Unter den Geistesfaktoren aber sind Mitgefühl und Mitfreude von Hemmnissen unverbunden und den Hemmnissen ausgesetzt; die heilsamen und unbestimmten sind auf beide Weisen; diejenigen von dreifacher Art sind ebenso und nicht zu bezeichnen; die unheilsamen aber sind gar nicht zu bezeichnen. Das sechste.

Nīvaraṇagocchakaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Gruppe der Hemmnisse ist abgeschlossen.

Parāmāsagocchake dhammānaṃ yathābhūtaṃ aniccādiākāraṃ atikkamitvā ‘‘nicca’’ntiādivasena pavattamānā parato āmasantīti parāmāsā. Micchādiṭṭhi. Bahuvacananiddese kāraṇaṃ vuttameva. Tadaññe sabbe dhammā no parāmāsā nāma. Parāmāsadukaṃ paṭhamaṃ.

In der Gruppe der Missgriffe gilt: Weil sie den tatsächlichen Aspekt der Vergänglichkeit usw. der Phänomene überschreiten, in der Weise von „beständig“ usw. auftreten und diese somit als etwas anderes erfassen, heißen sie Missgriffe. Es ist die falsche Ansicht. Der Grund für die Verwendung der Pluralform wurde bereits genannt. Alle anderen Zustände außer diesen heißen Nicht-Missgriffe. Das erste Zweierpaar der Missgriffe.

Parāmāsehi [Pg.144] ārammaṇakaraṇavasena parāmaṭṭhattā parāmaṭṭhā. Sesaṃ āsavadukasadisameva. Dutiyaṃ.

Weil sie von den Missgriffen durch das Machen zum Objekt erfasst werden, heißen sie dem Missgriff ausgesetzt. Das Übrige ist genau dem Trieb-Zweierpaar gleich. Das zweite.

Diṭṭhisampayuttacittesu diṭṭhivirahitā dhammā parāmāsasampayuttā nāma. Sesacittarūpanibbānāni parāmāsavippayuttā nāma. Idha pana diṭṭhi na vattabbā, sesacetasikesu pana mānadosaissāmacchariyakukkuccavicikicchā, kusalābyākatā ca parāmāsavippayuttā eva, sesā dvidhāpi honti. Tatiyaṃ.

In den mit Ansichten verbundenen Geisteszuständen heißen jene Geistesphänomene, die frei von Ansichten sind, 'mit Anmaßung verbunden'. Die übrigen Geisteszustände, die Materie und das Nibbāna heißen 'von Anmaßung getrennt'. Hierbei jedoch sollte über die Ansicht selbst nichts gesagt werden; unter den übrigen Geistesfaktoren aber sind Dünkel, Hass, Neid, Geiz, Gewissensunruhe und Zweifel sowie die heilsamen und unbestimmten Zustände gänzlich von Anmaßung getrennt, während die übrigen von beiderlei Art sind. Das dritte.

Diṭṭhi eva parāmāsā ceva parāmaṭṭhā ca nāma. Sesalokiyā parāmaṭṭhā ceva no ca parāmāsā nāma. Idha pana lokuttarā na vattabbā. Sesaṃ suviññeyyameva. Catutthaṃ.

Die Ansicht allein heißt sowohl Anmaßung als auch Gegenstand der Anmaßung. Die übrigen weltlichen Zustände heißen Gegenstand der Anmaßung, aber nicht Anmaßung. Hierbei jedoch sollte über die überweltlichen Zustände nichts gesagt werden. Das Übrige ist leicht verständlich. Das vierte.

Imasmiṃ pana gocchake ‘‘parāmāsā ceva dhammā parāmāsasampayuttā cā’’ti ayaṃ duko na labbhati. Na hi diṭṭhi diṭṭhiyā sampayujjati. Pacchimaduke lokuttaravajjitā parāmāsavippayuttā parāmaṭṭhā nāma. Lokuttarā parāmāsavippayuttā aparāmaṭṭhā nāma. Idha pana parāmāso, taṃsampayuttā ca na vattabbā. Sesaṃ vuttanayameva.

In dieser Gruppe jedoch wird die Zweiergruppe 'Phänomene, die sowohl Anmaßung als auch mit Anmaßung verbunden sind' nicht erhalten. Denn eine Ansicht ist nicht mit einer Ansicht verbunden. In der letzten Zweiergruppe heißen die von den überweltlichen Zuständen ausgenommenen, von Anmaßung getrennten Phänomene 'Gegenstand der Anmaßung'. Die überweltlichen Zustände heißen 'von Anmaßung getrennt und kein Gegenstand der Anmaßung'. Hierbei jedoch sollte über die Anmaßung und die damit verbundenen Zustände nichts gesagt werden. Das Übrige ist in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen.

Parāmāsagocchakaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Gruppe über die Anmaßung ist abgeschlossen.

Mahantaradukesu ārammaṇaṃ aggahetvā appavattito saha ārammaṇenāti sārammaṇā, cittacetasikā. Natthi ārammaṇametesanti anārammaṇā, rūpanibbānāni. Sārammaṇadukaṃ.

Unter den großen Zwischen-Zweiergruppen: Da sie nicht ohne das Erfassen eines Objekts entstehen, sondern zusammen mit einem Objekt, heißen sie 'mit einem Objekt versehen'; dies sind Geist und Geistesfaktoren. Weil für sie kein Objekt existiert, heißen sie 'objektlos'; dies sind Materie und Nibbāna. Die Zweiergruppe 'mit Objekt'.

Cintanaṭṭhena cittaṃ, cittatāya vā cittaṃ. Taṃ hi vatthudvārārammaṇakiccādibhedato, atītādibhedato ca attano vicittatāya cittanti vuccati cittakaraṇatāya vā. Lokasmiṃ hi cittakammato uttaritaraṃ cittaṃ nāma natthi, tasmimpi caraṇaṃ [Pg.145] nāma cittaṃ aticittaṃ hoti. Yaṃ vā panaññampi loke sippajātaṃ, sabbaṃ taṃ citteneva karīyati. Evaṃ tassa tassa cittassa nipphādakaṃ cittampi tatheva cittaṃ hoti. Yathā cintitassa vā anavasesassa anipphajjanato tatopi cittameva cittataraṃ, tathā yadetaṃ devamanussanirayatiracchānabhedāsu gatīsu kusalākusalakammanānattaṃ, tena tāsu gatīsu apadadvipadādiuccattanīcattādinānattaṃ, tasmiṃ tasmiṃ attabhāve dīgharassathūlāthūlasuvaṇṇadubbaṇṇādilābhālābhādi cāti evamādi ajjhattaṃ cittaṃ, bahiddhā ca pathavīpabbatatiṇarukkhalatādidevabrahmavimānakapparukkhādibhūtaṃ kammapaccayaṃ cittaṃ, tampi citteneva kataṃ, tato cittameva cittataraṃ cintitaniyāmena sabbākārassa asambhavato. Evaṃ cintanaṭṭhena, cittavicittaṭṭhena, cittakaraṇaṭṭhena ca ‘‘citta’’nti viññāṇaṃ veditabbaṃ, tadeva viññāṇaṃ cittaṃ nāma. Cetasikarūpanibbānāni no cittā nāma. Cittadukaṃ.

Wegen der Bedeutung des Denkens oder wegen des Geist-Seins heißt es Geist. Denn er wird wegen seiner eigenen Buntheit – aufgrund der Unterscheidung nach Grundlage, Tor, Objekt, Funktion usw. sowie nach Vergangenheit usw. – 'Geist' genannt, oder wegen des Bewirkens von Vielfalt. In der Welt gibt es nämlich nichts Vielfältigeres als die Malkunst, und selbst unter diesen ist das Gemälde namens Caraṇa am allerkünstlichsten. Und welches andere Kunsthandwerk auch immer in der Welt existiert, all das wird allein durch den Geist vollbracht. Ebenso ist der Geist, der dieses oder jenes Kunstwerk hervorbringt, selbst in gleicher Weise vielfältig. So wie das Gedachte nicht in allen Einzelheiten so entsteht, wie es entworfen wurde, und der Geist daher noch erstaunlicher ist als jenes, so verhält es sich auch mit der Verschiedenheit des heilsamen und unheilsamen Karmas in den Daseinsbereichen, die sich in Götter, Menschen, Hölle und Tiere unterteilen, und der dadurch bedingten Verschiedenheit in jenen Daseinsgängen nach Fußlosen, Zweifüßlern usw., Hohen und Niedrigen usw., sowie in dieser oder jener Verkörperung bezüglich lang, kurz, grob, fein, wohlgestaltet, hässlich usw., Gewinn und Verlust usw. – all diese Vielfalt im Inneren ist durch den Geist gemacht. Und auch im Äußeren ist das, was durch karmische Bedingungen entsteht, nämlich Erde, Berge, Gras, Bäume, Schlingpflanzen usw., sowie die Paläste der Götter und Brahmas, die Wunschbäume usw., eine Vielfalt, die ebenfalls durch den Geist erschaffen wurde. Daher ist der Geist selbst noch vielfältiger, da es unmöglich ist, dass alles in allen Aspekten genau so entsteht, wie es gedacht wurde. So ist das Bewusstsein als 'Geist' zu verstehen im Sinne des Denkens, im Sinne der Vielfalt und im Sinne des Erschaffens von Vielfalt; eben dieses Bewusstsein heißt Geist. Geistesfaktoren, Materie und Nibbāna heißen 'nicht Geist'. Die Zweiergruppe 'Geist'.

Avippayogavasena cetasi niyuttā cetasikā, phassādayo dvipaññāsa dhammā. Cittarūpanibbānāni acetasikā nāma. Cetasikadukaṃ.

Die aufgrund von Unzertrennlichkeit mit dem Geist verbundenen Faktoren heißen Geistesfaktoren; dies sind die zweiundfünfzig Phänomene, beginnend mit der Berührung. Geist, Materie und Nibbāna heißen 'nicht Geistesfaktoren'. Die Zweiergruppe 'Geistesfaktoren'.

Cetasikā eva cittasampayuttā nāma. Rūpanibbānāni cittavippayuttā nāma, idha pana cittaṃ na vattabbaṃ. Cittasampayuttadukaṃ.

Nur die Geistesfaktoren heißen 'mit dem Geist verbunden'. Materie und Nibbāna heißen 'vom Geist getrennt'; hierbei jedoch sollte über den Geist selbst nichts gesagt werden. Die Zweiergruppe 'mit dem Geist verbunden'.

Nirantarabhāvūpagamanatāya uppādato yāva bhaṅgācittena saṃsaṭṭhāti cittasaṃsaṭṭhā. Ekato vattamānāpi nirantarabhāvaṃ anupagamanatāya cittena visaṃsaṭṭhāti cittavisaṃsaṭṭhā. Sesaṃ anantaradukasadisameva. Cittasaṃsaṭṭhadukaṃ.

Weil sie durch das Eingehen in einen Zustand der Ununterbrochenheit vom Entstehen bis zum Vergehen mit dem Geist vermischt sind, heißen sie 'mit dem Geist vermischt'. Obwohl sie zusammen existieren, heißen sie, weil sie nicht in den Zustand der Ununterbrochenheit eingehen, 'vom Geist unvermischt'. Das Übrige ist genau wie in der unmittelbar vorangehenden Zweiergruppe. Die Zweiergruppe 'mit dem Geist vermischt'.

Samuṭṭhahanti etenāti samuṭṭhānaṃ, cittaṃ samuṭṭhānaṃ etesanti cittasamuṭṭhānā, cetasikāni ceva cittajarūpakalāpā ca[Pg.146]. Cittaṃ, pana acittajarūpakalāpā, nibbānañca no cittasamuṭṭhānā nāma. Cittasamuṭṭhānadukaṃ.

Dadurch wird etwas hervorgebracht, daher nennt man es 'Hervorbringung'. Jene, deren Hervorbringer der Geist ist, heißen 'vom Geist hervorgebracht'; dies sind sowohl die Geistesfaktoren als auch die vom Geist erzeugten materiellen Gruppen. Der Geist jedoch, die nicht vom Geist erzeugten materiellen Gruppen und das Nibbāna heißen 'nicht vom Geist hervorgebracht'. Die Zweiergruppe 'vom Geist hervorgebracht'.

Saha bhavantīti sahabhuno, cittena sahabhuno cittasahabhuno, cetasikāni ceva kāyavacīviññattiyo ca. Cittaṃ, pana viññattivajjitarūpanibbānāni ca no cittasahabhuno nāma. Cittasahabhudukaṃ.

Weil sie gemeinsam existieren, heißen sie 'gemeinsam entstehend'. Die mit dem Geist gemeinsam Entstehenden heißen 'mit dem Geist gemeinsam entstehend'; dies sind sowohl die Geistesfaktoren als auch die körperliche und sprachliche Bekundung. Der Geist jedoch, die von den Bekundungen freie Materie und das Nibbāna heißen 'nicht mit dem Geist gemeinsam entstehend'. Die Zweiergruppe 'mit dem Geist gemeinsam entstehend'.

Anuparivattantīti anuparivattino, kiṃ anuparivattanti? Cittaṃ, cittassa anuparivattino cittānuparivattino. Sesaṃ anantaradukasadisameva. Cittānuparivattidukaṃ.

Weil sie nachfolgen, heißen sie 'nachfolgend'. Was begleiten sie? Den Geist. Jene, die dem Geist nachfolgen, heißen 'dem Geist nachfolgend'. Das Übrige ist genau wie in der unmittelbar vorangehenden Zweiergruppe. Die Zweiergruppe 'dem Geist nachfolgend'.

Ito pare pana tayo dukā cetasikadukasadisāva, kevalaṃ padatthamattameva viseso. Tattha cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā eva cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā. Cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā ca cittasahabhuno eva cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānasahabhuno, cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā ca cittānuparivattino eva cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānānuparivattino. Sesaṃ suviññeyyameva.

Die folgenden drei Zweiergruppen sind der Geistesfaktoren-Zweiergruppe völlig gleich, der einzige Unterschied liegt allein in der Wortbedeutung. Darunter heißen jene, die sowohl mit dem Geist vermischt als auch vom Geist hervorgebracht sind, 'mit dem Geist vermischt und vom Geist hervorgebracht'. Jene, die mit dem Geist vermischt, vom Geist hervorgebracht und mit dem Geist gemeinsam entstehend sind, heißen 'mit dem Geist vermischt, vom Geist hervorgebracht und gemeinsam entstehend'. Jene, die mit dem Geist vermischt, vom Geist hervorgebracht und dem Geist nachfolgend sind, heißen 'mit dem Geist vermischt, vom Geist hervorgebracht und dem Geist nachfolgend'. Das Übrige ist leicht verständlich.

Tadanantare pana ajjhattikaduke ajjhattajjhattaṃ ajjhattattike vuttavasena ajjhattāva ajjhattikā. Pasādarūpacittasaṅkhātāni cha ajjhattikāni āyatanāni. Tato bahibhūtā bāhirā. Sesarūpacetasikanibbānapaññattisaṅkhātāni cha bāhirāyatanāni, idha pana paññattiyopi labbhanti. Ajjhattikadukaṃ.

In der unmittelbar darauffolgenden Zweiergruppe über das Innere: Gemäß dem, was in der Dreiergruppe über das Innere dargelegt wurde, ist das, was wahrhaft innerlich ist, 'das Innere'. Die sechs inneren Sinnesbereiche bestehen aus der sensitiven Materie und dem Geist. Die davon im Äußeren befindlichen heißen 'äußere'. Die sechs äußeren Sinnesbereiche bestehen aus der übrigen Materie, den Geistesfaktoren, dem Nibbāna und den Begriffen; hierbei sind also auch die Begriffe mit eingeschlossen. Die Zweiergruppe 'das Innere'.

Upādiyanteva bhūtāni, na bhūtā viya upādiyantīti upādā, catuvīsati upādārūpāni eva. Na upādiyantīti no upādā, catumahābhūtacittacetasikanibbānāni. Upādādukaṃ.

Weil sie sich an die Elemente anlehnen und nicht wie die Elemente selbst unabhängig existieren, heißen sie 'abgeleitet'; dies sind ausschließlich die vierundzwanzig abgeleiteten materiellen Phänomene. Weil sie nicht abgeleitet sind, heißen sie 'nicht abgeleitet'; dies sind die vier großen Elemente, Geist, Geistesfaktoren und Nibbāna. Die Zweiergruppe 'abgeleitet'.

Dvattiṃsa lokiyavipākacittāni, kammajarūpañca upādinnā nāma. Sesalokiyalokuttarāni, nibbānañca anupādinnā nāma[Pg.147]. Sesaṃ upādinnupādāniyattike vuttānusārena ñātabbaṃ. Upādinnadukaṃ.

Die zweiunddreißig weltlichen Ergebnis-Geisteszustände und die karmaerzeugte Materie heißen 'ergriffen'. Die übrigen weltlichen und überweltlichen Zustände sowie das Nibbāna heißen 'nicht ergriffen'. Das Übrige ist gemäß den Ausführungen in der Dreiergruppe über das Ergriffene und dem Ergreifen Ausgesetzte zu verstehen. Die Zweiergruppe 'ergriffen'.

Mahantaradukā niṭṭhitā.

Die großen Zwischen-Zweiergruppen sind abgeschlossen.

Upādānagocchakebhusaṃ ādiyantīti upādānā, daḷhaggāhaṃ gaṇhantīti attho. Daḷhattho hi ettha upa-saddo ‘‘upāyāso’’tiādīsu viya. Tato aññe no upādānā. Tattha kāmupādānaṃ diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānanti ime upādānā nāma. Tattha vatthukāmesu uppanno kilesakāmova vuttanayena upādānanti kāmupādānaṃ. Evaṃ sesesupi. Tattha vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhi attavādupādānaṃ nāma. Sesāni pubbe vuttāneva. Pacchimāni panettha tīṇi upādānāni tathāpavattadiṭṭhi eva. Tāni ca paṭhamena maggena pahīyanti, kāmupādānaṃ catūhipi. Ime ca sabhāvato dve dhammā vibhāgato caturupādānā nāma jātā. Ime pana ṭhapetvā sesā sabbe dhammā no upādānā nāma. Upādānadukaṃ paṭhamaṃ.

In der Gruppe über das Anhaften (Upādānagocchaka) heißt es: „Sie ergreifen heftig“, daher sind sie „Anhaftungen“ (upādānā); die Bedeutung ist, dass sie einen festen Zugriff nehmen. Denn das Präfix „upa-“ hat hier die Bedeutung von „fest“ (daḷha), wie in Wörtern wie „upāyāsa“ (großer Jammer) und so weiter. Die von diesen verschiedenen heißen „Nicht-Anhaftungen“. Darunter heißen das Anhaften an Sinnlichkeit (kāmupādāna), das Anhaften an Ansichten (diṭṭhupādāna), das Anhaften an Regeln und Riten (sīlabbatupādāna) und das Anhaften an die Ich-Lehre (attavādupādāna) „die Anhaftungen“. Darunter ist das in Bezug auf die Objekte der Sinnlichkeit entstandene Befleckungs-Begehren (kilesakāma) gemäß der erklärten Weise als Anhaften das „Anhaften an Sinnlichkeit“. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Darunter heißt die Persönlichkeitsansicht mit zwanzig Grundlagen „Anhaften an die Ich-Lehre“. Die übrigen wurden bereits zuvor erwähnt. Die letzten drei Anhaftungen hierbei sind in dieser Weise auftretende Ansichten. Und diese werden durch den ersten Pfad überwunden, das Anhaften an Sinnlichkeit hingegen durch alle vier Pfade. Und diese, ihrem Wesen nach zwei Phänomene, werden nach ihrer Einteilung als die „vier Anhaftungen“ bezeichnet. Abgesehen von diesen heißen alle übrigen Phänomene „Nicht-Anhaftungen“. Die Zweiergruppe über die Anhaftungen ist die erste.

Upādāniyaduko saṃyojaniyadukasadisova. Dutiyaṃ.

Die Zweiergruppe über das, was Gegenstand des Anhaftens ist (upādāniyaduka), ist der Zweiergruppe über das, was fesselnd ist (saṃyojaniyaduka), völlig gleich. Die zweite.

Aṭṭhalobhasahagatacittāni, taṃsampayuttesu diṭṭhivippayuttalobhaṃ ṭhapetvā sesā ca upādānasampayuttā nāma. Diṭṭhivippayuttalobhadosamohamūlāni, kusalābyākatāni ca cittāni, rūpanibbānāni ca upādānavippayuttā nāma. Cetasikesu pana diṭṭhimānā upādānasampayuttāva, dosaissāmacchariyakukkuccavicikicchā, kusalābyākatā ca upādānavippayuttā eva. Sesā duvidhāpi honti. Tatiyaṃ.

Die acht mit Gier verbundenen Geisteszustände und die mit ihnen verbundenen Faktoren – ausgenommen die von Ansichten freie Gier – heißen „mit Anhaften verbunden“. Die von Ansichten freie Gier, die auf Hass und Verblendung beruhenden Geisteszustände, die heilsamen und die unbestimmten Geisteszustände sowie Materie und das Nibbāna heißen „vom Anhaften getrennt“. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind Ansicht und Dünkel stets mit dem Anhaften verbunden; Hass, Neid, Geiz, Gewissensunruhe, Zweifel sowie heilsame und unbestimmte Faktoren sind gewiss vom Anhaften getrennt. Die übrigen sind von zweifacher Art. Die dritte.

Cattāri upādānāni upādānā ceva upādāniyā ca nāma. Tadavasesā lokiyā upādāniyā ceva no ca [Pg.148] upādānā nāma. Idha pana lokuttarā na vattabbā. Sesaṃ vuttanayameva. Catutthaṃ.

Die vier Anhaftungen heißen sowohl „Anhaftungen“ als auch „Gegenstand des Anhaftens“. Die übrigen weltlichen Phänomene heißen „Gegenstand des Anhaftens“, aber nicht „Anhaftungen“. Über die überweltlichen Phänomene ist hierbei jedoch nicht zu sprechen. Das Übrige entspricht der bereits erklärten Weise. Die vierte.

Pañcamachaṭṭhadukā pāṭhato ganthagocchake pañcamachaṭṭhadukasadisāva, kevalaṃ pañcamaduke ‘‘cetasikesu māno upādānasampayutto ceva no ca upādāno eva, mohāhirikānottappauddhaccathinamiddhāni tijātikāni tathā ca na vattabbā cā’’ti idañca, chaṭṭhaduke ‘‘cetasikesu dosaissāmacchariyakukkuccavicikicchā appamaññā upādānavippayuttā upādāniyā eva, mohāhirikānottappauddhaccalobhathinamiddhāni tathā ca na vattabbāni cā’’ti ettakameva pāṭhato viseso, atthato pana nāmamattakova viseso. Seso suviññeyyova. Pañcamachaṭṭhāni.

Die fünfte und sechste Zweiergruppe sind im Textlaut der fünften und sechsten Zweiergruppe in der Gruppe der Fesseln völlig gleich. Nur gibt es im Textlaut diesen Unterschied: In der fünften Zweiergruppe heißt es: „Unter den Geistesfaktoren ist der Dünkel zwar mit dem Anhaften verbunden, aber selbst keine Anhaftung; Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit, Aufgeregtheit und Starrheit-Trägheit, welche zu den drei Ursprüngen gehören, sind in dieser Weise nicht zu bezeichnen“; und in der sechsten Zweiergruppe heißt es: „Unter den Geistesfaktoren sind Hass, Neid, Geiz, Gewissensunruhe, Zweifel und die Unermesslichen zwar vom Anhaften getrennt, aber Gegenstand des Anhaftens; Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit, Aufgeregtheit, Gier und Starrheit-Trägheit sind in dieser Weise nicht zu bezeichnen“ – dies allein ist der Unterschied im Textlaut, in der Bedeutung jedoch besteht der Unterschied nur im Namen. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Die fünfte und sechste.

Upādānagocchakaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Gruppe über das Anhaften ist abgeschlossen.

Kilesagocchake saṃkiliṭṭhattike vuttanayena padattho veditabbo. Lobho doso moho māno diṭṭhi vicikicchā thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime dasa dhammā kilesā nāma. Ime ca vuttatthā eva, idha pana lobho, hetuganthanīvaraṇaupādānagocchakesu lobho ca nippadesato catumaggavajjhopi ekeneva koṭṭhāsena ṭhito, sesagocchakesu so sabbopi lobho ‘‘kāmāsavo bhavāsavo’’tiādinā dve dve koṭṭhāsā hutvā ṭhito, iminā pana aṭṭhakathāvacanenāpi bhavāsavādibyatiritto sabbo catumaggavajjhopi rāgo kāmāsavādīsu saṅgahito. Kāmacchandanīvaraṇaṃ pana bhavarāgopi na pañcakāmaguṇikarāgamattovāti paññāyati, ‘‘āruppe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca thinamiddhanīvaraṇa’’ntiādipāḷito (paṭṭhā. 3.8.8) cetaṃ daṭṭhabbaṃ pañcakāmaguṇikarāgassa rūpārūpabhūmīsu anuppajjanato. Imesu [Pg.149] ca kilesesu diṭṭhivicikicchā paṭhamena maggena pahīyanti, doso tatiyena, lobhādayo catūhipi. Ime pana dasa dhamme ṭhapetvā sesā no kilesā nāma. Kilesadukaṃ paṭhamaṃ.

In der Gruppe über die Befleckungen (kilesagocchaka) ist die Bedeutung der Begriffe gemäß der in der Dreiergruppe über das Befleckte (saṅkiliṭṭhattika) erklärten Weise zu verstehen. Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Ansicht, Zweifel, Starrheit, Aufgeregtheit, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit – diese zehn Phänomene heißen Befleckungen. Und diese haben die bereits genannte Bedeutung. Hier jedoch steht die Gier: In den Gruppen über Ursachen, Fesseln, Hemmnisse und Anhaftungen steht die Gier, obwohl sie in all ihren Aspekten durch die vier Pfade zu überwinden ist, in nur einer einzigen Abteilung. In den übrigen Gruppen steht all diese Gier in jeweils zwei Abteilungen aufgeteilt, wie zum Beispiel als „Sinnlichkeits-Einfluss und Daseins-Einfluss“. Durch diese Aussage des Kommentars ist jedoch auch die gesamte Leidenschaft, abgesehen von Daseins-Einfluss und so weiter, obwohl sie durch die vier Pfade zu überwinden ist, in den Einflüssen wie dem Sinnlichkeits-Einfluss enthalten. Das Hemmnis des Sinnlichkeitsbegehrens umfasst jedoch auch das Daseinsbegehren und ist nicht nur auf die Leidenschaft für die (fünf) Sinnengenußobjekte beschränkt, wie aus der kanonischen Passage „In der formlosen Sphäre bedingt das Hemmnis des Sinnlichkeitsbegehrens das Hemmnis von Starrheit und Trägheit“ und so weiter (Paṭṭhāna 3.8.8) hervorgeht; denn die Leidenschaft für die fünf Sinnengenußobjekte entsteht nicht in der feinstofflichen und unkörperlichen Sphäre. Unter diesen Befleckungen werden Ansicht und Zweifel durch den ersten Pfad überwunden, Hass durch den dritten, und Gier und die übrigen durch alle vier. Abgesehen von diesen zehn Phänomenen heißen alle übrigen „Nicht-Befleckungen“. Die Zweiergruppe über die Befleckungen ist die erste.

Saṃkilesikaduko sāsavadukasadisova. Dutiyaṃ.

Die Zweiergruppe über das, was mit Befleckung verbunden ist (saṅkilesikaduka), ist der Zweiergruppe über das, was mit Einflüssen behaftet ist (sāsavaduka), völlig gleich. Die zweite.

Saṃkiliṭṭhaduko, kilesasampayuttaduko cāti dvepi samānatthāva. Te ca nīvaraṇagocchake tatiyadukasadisāva. Tatiyacatutthāni.

Die Zweiergruppe über das Befleckte und die Zweiergruppe über das mit Befleckungen Verbundene haben beide die gleiche Bedeutung. Und diese sind der dritten Zweiergruppe in der Gruppe der Hemmnisse völlig gleich. Die dritte und vierte.

Dasa kilesā kilesā ceva saṃkilesikā ca nāma. Sesā lokiyadhammā saṃkilesikā ceva no ca kilesā nāma. Idha pana lokuttarā na vattabbā. Sesaṃ nīvaraṇagocchake catutthadukasadisameva. Pañcamaṃ.

Die zehn Befleckungen heißen sowohl „Befleckungen“ als auch „Gegenstand der Befleckung“. Die übrigen weltlichen Phänomene heißen „Gegenstand der Befleckung“, aber nicht „Befleckungen“. Über die überweltlichen Phänomene ist hierbei jedoch nicht zu sprechen. Das Übrige ist der vierten Zweiergruppe in der Gruppe der Hemmnisse völlig gleich. Die fünfte.

Chaṭṭhasattamadukānipi aññamaññaṃ samānatthāneva. Tāni chaṭṭhasattamāni nīvaraṇagocchake yathākkamaṃ pāṭhato pañcamachaṭṭhadukasadisāni, atthato pana nāmamattakova viseso. Seso suviññeyyo. Chaṭṭhasattamaaṭṭhamāni.

Auch die sechste und siebte Zweiergruppe haben untereinander dieselbe Bedeutung. Diese sechste und siebte sind im Textlaut der fünften und sechsten Zweiergruppe in der Gruppe der Hemmnisse der Reihe nach völlig gleich; in der Bedeutung besteht jedoch der Unterschied nur im Namen. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Die sechste, siebte und achte.

Kilesagocchakaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Gruppe über die Befleckungen ist abgeschlossen.

Piṭṭhidukesu ādito cattāro dukā dassanenapahātabbattike, dassanenapahātabbahetuke ca vuttanayena veditabbā. Kevalaṃ pana tattha paṭhamattike vuttesu dassanenapahātabbe dhamme ṭhapetvā sesā idha paṭhamadukassa dutiyapade dassanenapahātabbesu pavisanti, bhāvanāyapahātabbe ṭhapetvā sesā idha dutiyaduke nabhāvanāyapahātabbesu pavisanti. Tattha ca dutiyattike vuttesu dassanenapahātabbahetuke ṭhapetvā sesā idha tatiyaduke nadassanenapahātabbahetuke, bhāvanāyapahātabbahetuke ca ṭhapetvā sesā idha catutthaduke nabhāvanāyapahātabbahetukesu pavisanti.

Unter den abschließenden Zweiergruppen (piṭṭhiduka) sind die ersten vier Zweiergruppen gemäß der erklärten Weise in der Dreiergruppe über das durch Anschauung zu Überwindende (dassanenapahātabbattika) und in der Dreiergruppe über das, dessen Ursachen durch Anschauung zu überwinden sind (dassanenapahātabbahetuka), zu verstehen. Nur gehen hierbei die in jener ersten Dreiergruppe genannten Phänomene, abgesehen von den durch Anschauung zu überwindenden, im zweiten Glied der ersten Zweiergruppe in die „nicht durch Anschauung zu überwindenden“ ein; und abgesehen von den durch Entfaltung zu überwindenden gehen die übrigen in der zweiten Zweiergruppe in die „nicht durch Entfaltung zu überwindenden“ ein. Und unter den in jener zweiten Dreiergruppe genannten Phänomenen gehen, abgesehen von jenen, deren Ursachen durch Anschauung zu überwinden sind, die übrigen in der dritten Zweiergruppe in die „Phänomene, deren Ursachen nicht durch Anschauung zu überwinden sind“ ein; und abgesehen von jenen, deren Ursachen durch Entfaltung zu überwinden sind, gehen die übrigen in der vierten Zweiergruppe in die „Phänomene, deren Ursachen nicht durch Entfaltung zu überwinden sind“ ein.

Padattho [Pg.150] ca dassanena pahātabbo hetu etesaṃ atthīti dassanenapahātabbahetukā. Evaṃ bhāvanāyapahātabbahetukāti etthāpi attho veditabbo. Evaṃ hi sati ahetukānaṃ aggahaṇaṃ siyāti ettakameva viseso. Tikadvayameva hi bhagavā desanāvilāsena cattāro duke katvā desesi. Sesaṃ tādisameva. Cattāro dukā niṭṭhitā.

Und die Bedeutung der Begriffe ist: „Diejenigen, deren Ursache durch Anschauung zu überwinden ist, sind solche, deren Ursache durch Anschauung zu überwinden ist“ (dassanenapahātabbahetukā). Ebenso ist die Bedeutung auch bei „deren Ursache durch Entfaltung zu überwinden ist“ (bhāvanāyapahātabbahetukā) zu verstehen. Denn auf diese Weise findet das Nicht-Erfassen von ursachenlosen Phänomenen statt; dies allein ist der Unterschied. Denn eben diese zwei Dreiergruppen hat der Erhabene durch die Vielfalt Seiner Verkündigung in Form von vier Zweiergruppen gelehrt. Das Übrige ist genau ebenso. Die vier Zweiergruppen sind abgeschlossen.

Pañcapaññāsasavitakkacittesu vitakkavirahitā cittacetasikā dhammā savitakkā nāma. Vitakko, pana sesacittarūpanibbānāni ca avitakkā nāma. Pañcamaṃ.

Unter den fünfundfünfzig Geisteszuständen mit Gedankeneinschlag (savitakkacitta) heißen die vom Gedankeneinschlag freien geistigen und mentalen Phänomene „mit Gedankeneinschlag“ (savitakka). Der Gedankeneinschlag selbst jedoch sowie die übrigen Geisteszustände, die Materie und das Nibbāna heißen „ohne Gedankeneinschlag“ (avitakka). Die fünfte.

Chasaṭṭhiyā savicāracittesu vicāravirahitā dhammā savicārā nāma. Vicāro, pana sesacittarūpanibbānāni ca avicārā nāma. Sesaṃ idha, anantare vuttaduke ca vitakkattike vuttānusārena ñātabbaṃ. Chaṭṭhaṃ.

Unter den sechsundsechzig Geisteszuständen mit diskursivem Denken (savicāracitta) heißen die vom diskursiven Denken freien Phänomene „mit diskursivem Denken“ (savicāra). Das diskursive Denken selbst jedoch sowie die übrigen Geisteszustände, die Materie und das Nibbāna heißen „ohne diskursives Denken“ (avicāra). Das Übrige ist hierbei sowie in der unmittelbar zuvor genannten Zweiergruppe gemäß der in der Dreiergruppe über den Gedankeneinschlag (vitakkattika) erklärten Weise zu verstehen. Die sechste.

Ito paresu sappītikaduko, pītisahagataduko ca samānatthāva, te ca sukhasahagataupekkhāsahagatadukā cāti cattāropi dukā pītittike vuttanayāva. Kevalaṃ panetesaṃ dukānaṃ paṭhamaṃ padaṃ tattha pavisati, pītittike itarītarapadadvayasaṅgahitā, asaṅgahitā ca sabbe atthā heṭṭhā vuttanayenettha dukānaṃ dutiyapadesu atthato saṅgahitā, ime ca nippadesadukāti ayameva viseso. Sattamaaṭṭhamanavamadasamā.

Unter den folgenden haben die Dyade „mit Verzückung“ (sappītika-duka) und die Dyade „von Verzückung begleitet“ (pītisahagata-duka) dieselbe Bedeutung; diese beiden sowie die Dyade „von Glück begleitet“ (sukhasahagata-duka) und die Dyade „von Gleichmut begleitet“ (upekkhāsahagata-duka) – alle diese vier Dyaden sind in der Weise zu verstehen, wie sie in der Triade der Verzückung (pītittika) dargelegt wurde. Der einzige Unterschied besteht jedoch darin, dass hier das erste Glied dieser Dyaden eintritt, während alle anderen Phänomene, die in den jeweils anderen zwei Gliedern der Verzückungstriade enthalten oder nicht enthalten sind, dem Sinn nach hier in den zweiten Gliedern der Dyaden nach der oben dargelegten Weise enthalten sind; und diese sind vollständige Dyaden (nippadesaduka). Dies sind die siebte, achte, neunte und zehnte [Dyade].

Tadanantaresu kāmāvacarāti ettha ‘‘heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattī deve anto karitvā yaṃ tasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā’’ti evaṃ (dha. sa. 1287) pāḷiyaṃ paricchinnānaṃ catunnaṃ apāyānaṃ, manussānaṃ, channaṃ devalokānañca vasena okāsato ekādasavidho kāmabhavo [Pg.151] ‘‘kāmo’’ti vuccati uttarapadalopena yathā ‘‘rūpūpapattiyā’’tiādīsu rūpabhavo ‘‘rūpa’’nti. Tasmiṃ kāme avacaranti pavattantīti kāmāvacarā. Yebhuyyato cetaṃ vuttaṃ rūpārūpesu cetesañca idha pavattito ‘‘thalacarā’’tiādīsu viya. Kāmabhavasaṅkhāte vā kāme paṭisandhiṃ avacārentītipi kāmāvacarā, kusalākusalāni. Uddhaccasahagatacittaṃ pana abyākatacittasadisaṃ. Tadāyattatāya, ārammaṇakaraṇavasena vā kilesakāmo ettha avacaratītipi kāmāvacaraṃ. Kāmañcesa rūpārūpāvacaradhammesupi avacarati, ruḷhito pana ‘‘vadatīti vaccho’’tiādīsu viya ime eva ‘‘kāmāvacarā’’ti vuccanti. Apica kāmataṇhā rūpataṇhā arūpataṇhāti ettha vuttakāmataṇhāsaṅkhāto kāmo ettha avacaratītipi kāmāvacarā. Evaṃ brahmānaṃ vimānābharaṇādīsu chandarāgassāpi kāmataṇhābhāvo siddho, rūpataṇhāvisayānampi ca brahmānaṃ kammajarūpādīnaṃ kāmataṇhāyapi visayatāya kāmāvacaratā siddhā hoti. Na rūpārūpāvacarānaṃ tadabhāvato tadaññe na kāmāvacarā. Iminā nayena rūpāvacarādidukānampi padattho yathārahaṃ ñātabbo. Tattha catupaññāsa kāmāvacaracittāni, sabbañca rūpaṃ kāmāvacarā nāma. Sesacittanibbānāni na kāmāvacarā nāma. Cetasikesu vattabbaṃ pariyāpannaduke eva āvi bhavissati. Ekādasamaṃ.

Unter den darauffolgenden bedeutet „Sinnensphären-zugehörig“ (kāmāvacara): „Indem man unten die Avīci-Hölle als Grenze festlegt und oben die Paranimmitavasavattī-Götter einschließt – was sich in diesem Zwischenraum bewegt und darin inbegriffen ist...“ So wird im Pali-Text (Dhs. 1287) das elfache Sinnen-Dasein (kāmabhava) hinsichtlich des Raumes (okāsato) mittels der vier Leidenswelten (apāya), der Menschen und der sechs Götterwelten als „Sinnliches“ (kāma) bezeichnet, durch Weglassen des hinteren Gliedes, so wie in Stellen wie „rūpūpapattiyā“ (für die Wiedergeburt im Feinstofflichen) das feinstoffliche Dasein (rūpabhava) als „feinstofflich“ (rūpa) bezeichnet wird. Da sie sich in diesem Sinnlichen bewegen bzw. darin auftreten, heißen sie „Sinnensphären-zugehörig“ (kāmāvacara). Dies ist größtenteils (yebhuyyato) so gesagt worden, da diese [Zustände] auch in der feinstofflichen und immateriellen Sphäre auftreten, ähnlich wie bei Begriffen wie „Landgänger“ (thalacara). Oder aber sie lassen das Wiedergeburt-Bewusstsein (paṭisandhi) im als Sinnen-Dasein bekannten Sinnlichen auftreten – so sind die heilsamen und unheilsamen [Zustände] „Sinnensphären-zugehörig“. Das von Unruhe begleitete Bewusstsein (uddhaccasahagatacitta) ist jedoch dem unbestimmten Bewusstsein (abyākatacitta) ähnlich. Weil das Befleckungs-Begehren (kilesakāmo) hier in Abhängigkeit davon oder durch Objekt-Bildung auftritt, wird es ebenfalls als „Sinnensphären-zugehörig“ bezeichnet. Und obwohl dieses Begehren auch in feinstofflichen und immateriellen Phänomenen auftritt, werden konventionell (ruḷhito) – wie bei Ausdrücken wie „ein Kalb ist eines, das spricht“ – nur diese als „Sinnensphären-zugehörig“ bezeichnet. Zudem ist das Begehren, das hier als Sinnenbegehren (kāmataṇhā) im Ausdruck „Sinnenbegehren, feinstoffliches Begehren, immaterielles Begehren“ bezeichnet wird, hier wirksam, weshalb sie „Sinnensphären-zugehörig“ sind. So ist auch das Vorhandensein von Sinnenbegehren bei der Wollenslust (chandarāga) der Brahmas bezüglich ihrer Paläste, Ornamente usw. bewiesen, und da auch die karma-entsprungene Materie (kammajarūpa) usw. der Brahmas, welche die Objekte des feinstofflichen Begehrens sind, Objekte des Sinnenbegehrens sind, ist deren Zugehörigkeit zur Sinnensphäre erwiesen. Bei den feinstofflichen und immateriellen Wesen ist dies mangels dessen nicht der Fall, daher sind andere als diese nicht „Sinnensphären-zugehörig“. Nach dieser Methode ist auch die Bedeutung der Glieder der feinstofflichen Dyaden (rūpāvacaradi-duka) usw. entsprechend zu verstehen. Darin werden die vierundfünfzig Sinnensphären-Bewusstseinsmomente und alle Materie (rūpa) als „Sinnensphären-zugehörig“ bezeichnet. Die übrigen Bewusstseinsmomente und das Nibbāna werden als „nicht Sinnensphären-zugehörig“ bezeichnet. Was bezüglich der Geistesfaktoren (cetasika) zu sagen ist, wird in der Dyade des Inbegriffenen (pariyāpanna-duka) deutlich werden. Die elfte [Dyade].

Pannarasa rūpāvacaracittāni rūpāvacarā nāma. Sesacittarūpanibbānāni na rūpāvacarā nāma. Dvādasamaṃ.

Fünfzehn feinstoffliche Bewusstseinsmomente werden „feinstofflich“ (rūpāvacara) genannt. Die übrigen Bewusstseinsmomente, die Materie und das Nibbāna werden „nicht feinstofflich“ (na rūpāvacara) genannt. Die zwölfte [Dyade].

Dvādasa arūpāvacaracittāni arūpāvacarā nāma. Sesacittarūpanibbānāni na arūpāvacarā nāma. Terasamaṃ.

Zwölf immaterielle Bewusstseinsmomente werden „immateriell“ (arūpāvacara) genannt. Die übrigen Bewusstseinsmomente, die Materie und das Nibbāna werden „nicht immateriell“ (na arūpāvacara) genannt. Die dreizehnte [Dyade].

Tebhūmakavaṭṭe pariyāpannā antogadhāti pariyāpannā, lokiyadhammāva. Tattha na pariyāpannāti apariyāpannā, lokuttarā. Cetasikesu pana kāmāvacarādidukānaṃ catunnampi [Pg.152] sādhāraṇo vinicchayo evaṃ veditabbo – akusalacetasikā kāmāvacarāva, appamaññā kāmarūpāvacarā, viratiyo pana kāmāvacarapariyāpannā, vitakkavicārapītiyo pana kāmarūpāvacarapariyāpannā, sesā catubhūmakāti. Cuddasamaṃ.

„Inbegriffen“ (pariyāpanna) bedeutet im dreifachen Daseinskreislauf (tebhūmaka-vaṭṭa) inbegriffen bzw. enthalten; es sind ausschließlich die weltlichen Phänomene (lokiyadhamma). Darin bedeutet „nicht inbegriffen“ „nicht-inbegriffen“ (apariyāpanna); es sind die überweltlichen [Phänomene] (lokuttara). Unter den Geistesfaktoren (cetasika) ist die gemeinsame Bestimmung für alle vier Dyaden, beginnend mit der Sinnensphären-Dyade (kāmāvacarādi-duka), wie folgt zu verstehen: Die unheilsamen Geistesfaktoren gehören ausschließlich zur Sinnensphäre; die Unermesslichen (appamaññā) gehören zur Sinnen- und feinstofflichen Sphäre; die Enthaltungen (virati) hingegen gehören zur Sinnensphäre und zum Nicht-Inbegriffenen (apariyāpanna); vitakka (gedankliche Ausrichtung), vicāra (Untersuchung) und pīti (Verzückung) hingegen gehören zur Sinnensphäre, zur feinstofflichen Sphäre und zum Nicht-Inbegriffenen; die übrigen gehören zu allen vier Ebenen (catubhūmaka). Die vierzehnte [Dyade].

Vaṭṭamūlaṃ chindantā nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā vaṭṭato nīyantīti niyyānikā, cattāri lokuttaramaggacittāni. Iminā lakkhaṇena na niyyantīti aniyyānikā, sesacittarūpanibbānāni. Sesaṃ suviññeyyameva. Pañcadasamaṃ.

Diejenigen [Geisteszustände], die die Wurzel des Kreislaufs der Wiedergeburten (vaṭṭamūla) abschneiden, das Nibbāna zum Objekt machen und aus dem Kreislauf herausführen (vaṭṭato nīyanti), werden „hinausführend“ (niyyānika) genannt; dies sind die vier überweltlichen Pfadbewusstseinsmomente (lokuttaramaggacitta). Diejenigen, die gemäß diesem Merkmal nicht hinausführen, sind „nicht hinausführend“ (aniyyānika); dies sind die übrigen Bewusstseinsmomente, die Materie und das Nibbāna. Der Rest ist leicht verständlich. Die fünfzehnte [Dyade].

Cutiyā vā attano vā pavattiyā anantaraṃ phaladāne niyatattā niyatā, micchattaniyatā, sammattaniyatā ca. Tathā aniyatattā aniyatā, sesadhammā. Sesaṃ vuttanayameva. Soḷasamaṃ.

Als „festgelegt“ (niyata) gelten jene, die aufgrund der Gewissheit, unmittelbar nach dem Verscheiden (cuti) oder nach ihrem eigenen Auftreten (pavattiyā anantaraṃ) Frucht zu tragen, bestimmt sind; sie unterteilen sich in die im Falschen Festgelegten (micchatta-niyata) und die im Rechten Festgelegten (sammatta-niyata). Ebenso sind diejenigen, die mangels solcher Gewissheit nicht festgelegt sind, „nicht festgelegt“ (aniyata); dies sind die übrigen Phänomene (dhamma). Der Rest ist wie bereits dargelegt. Die sechzehnte [Dyade].

Aññe dhamme uttaranti atikkamantīti uttarā, attānaṃ uttarituṃ samatthehi saha uttarehīti sauttarā, lokiyāva. Natthi etesaṃ uttarāti anuttarā, lokuttarā. Sattarasamaṃ.

Diejenigen, die andere Phänomene übertreffen bzw. überschreiten (atikkamanti), werden „höher“ (uttara) genannt. Zusammen mit jenen Phänomenen, die in der Lage sind, sie selbst zu übertreffen, sind sie „mit einem Höheren“ (sauttara); dies sind die weltlichen Phänomene (lokiya). Da es für sie nichts Höheres gibt, sind sie „unübertrefflich“ (anuttara); dies sind die überweltlichen Phänomene (lokuttara). Die siebzehnte [Dyade].

Raṇanti kandanti etehīti raṇā, yehi abhibhūtā sattā nānappakārato paridevanti, tesaṃ akusalamūlānaṃ etaṃ adhivacanaṃ, tehi sampayogavasena, pahānekaṭṭhatāvasena ca saha raṇehīti saraṇā. Etenākārena natthi etesaṃ raṇāti araṇā.

„Kampfbringend/befleckend“ (raṇa) heißen sie, weil sie wesenhaft kämpfen oder wehklagen lassen; überwältigt von ihnen wehklagen die Wesen auf vielfältige Weise. Dies ist eine Bezeichnung für die unheilsamen Wurzeln (akusalamūla). Durch die Verbindung (sampayoga) mit ihnen oder durch das gemeinsame Ziel des Aufgebens (pahānekaṭṭhatā) sind sie zusammen mit den Kämpfen/Befleckungen „mit Befleckung behaftet“ (saraṇa). In dieser Weise sind jene, bei denen kein solcher Kampf/keine solche Befleckung existiert, „kampffrei/unbefleckt“ (araṇa).

Tattha dvādasa akusalacittāni saraṇā nāma. Saraṇadhammesu cettha lobhadosamohā raṇā ceva saraṇā ca, tesu lobhadosā moheneva sampayogato saraṇā, tathā vicikicchuddhaccasahagatacittaṃ, taṃsampayuttā ca. Moho pana tesu sampayogato saraṇo, diṭṭhisampayuttarāgena, pana bhavarāgena ca raṇabhūtena pahānekaṭṭhatāvaseneva saraṇo[Pg.153]. Lobhadosamohamūlasampayuttesu pana moho lobhena ceva dosena ca, sesā lobhamohena ceva dosamohena ca sampayogato saraṇāti veditabbā. Sabbāni kusalābyākatacittāni, rūpanibbānāni ca araṇā nāma. Cetasikesu pana akusalā saraṇāva, kusalābyākatā araṇāva, tijātikā pana dvidhāpi hontīti. Aṭṭhārasamaṃ.

Darin werden die zwölf unheilsamen Bewusstseinsmomente „mit Befleckung behaftet“ (saraṇa) genannt. Unter diesen befleckten Phänomenen sind Gier, Hass und Verblendung sowohl die Befleckung (raṇa) selbst als auch „mit Befleckung behaftet“ (saraṇa). Unter diesen sind Gier und Hass aufgrund der Verbindung mit der Verblendung selbst „mit Befleckung behaftet“; ebenso das von Zweifel und Unruhe begleitete Bewusstsein und die damit verbundenen Faktoren. Die Verblendung wiederum ist aufgrund der Verbindung mit jenen [Gier und Hass] „mit Befleckung behaftet“; oder aber sie ist „mit Befleckung behaftet“ allein aufgrund des gemeinsamen Ziels des Aufgebens mit der mit Ansichten verbundenen Gier und der Gier nach Dasein, die als Befleckung wirken. Bei den mit den Wurzeln von Gier, Hass und Verblendung verbundenen Zuständen ist zu wissen: Verblendung ist durch die Verbindung mit Gier und Hass „mit Befleckung behaftet“, und die übrigen sind durch die Verbindung mit Gier-und-Verblendung sowie Hass-und-Verblendung „mit Befleckung behaftet“. Alle heilsamen und unbestimmten Bewusstseinsmomente, die Materie und das Nibbāna werden „befleckungsfrei“ (araṇa) genannt. Unter den Geistesfaktoren (cetasika) sind die unheilsamen ausschließlich „mit Befleckung behaftet“ (saraṇa), die heilsamen und unbestimmten hingegen ausschließlich „befleckungsfrei“ (araṇa); diejenigen Geistesfaktoren jedoch, die zu drei Klassen gehören (tijātika), können beiderlei Art sein. Die achtzehnte [Dyade].

Piṭṭhidukā niṭṭhitā.

Die End-Dyaden (piṭṭhiduka) sind abgeschlossen.

Abhidhammadukamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Dyaden-Mātikā ist abgeschlossen.

Suttantikadukamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Suttantika-Dyaden-Mātikā

Suttantikadukesu vedeti, vividhena vā ākārena jānātīti vijjā, vipassanāñāṇamanomayiddhichaabhiññāvasappavattā paññā, tasmiṃ vijjābhāge vijjākoṭṭhāse vijjāsabhāve vattantīti vijjābhāgino. Tā eva vijjā, taṃ vā vijjaṃ sampayogavasena bhajantītipi vijjābhāgino, aṭṭhavidhavijjāsampayuttadhammā. Tāsu yā kāci ekā vijjā vijjā, sesā vijjābhāginoti evaṃ vijjāpi vijjāsampayuttadhammāpi vijjābhāginotveva veditabbā, idha pana vijjāsampayuttā dhammāva adhippetā. Na vijānātīti avijjā, catusaccacchādakavasena catubbidho moho, tasmiṃ avijjābhāge avijjākoṭṭhāse avijjāsabhāve vattantīti avijjābhāgino. Tā eva avijjā, taṃ vā avijjaṃ sampayogavasena bhajantītipi avijjābhāgino, avijjāsampayuttadhammā. Evaṃ avijjāpi avijjāsampayuttadhammāpi avijjābhāginotveva veditabbā, idha pana avijjāsampayuttadhammāva adhippetā.

In den Suttantika-Dyaden bedeutet „klares Wissen“ (vijjā), dass es erfährt oder auf vielfältige Weise erkennt. Es ist die Weisheit (paññā), die sich durch das Vipassanā-Wissen, die geistgeschaffene Wunderkraft und die sechs höheren Geisteskräfte entfaltet. Da sie in diesem Bereich des klaren Wissens, in dieser Kategorie des klaren Wissens, in dieser Natur des klaren Wissens wirken, werden sie als „dem klaren Wissen zugehörig“ (vijjābhāgino) bezeichnet. Entweder sind sie dieses klare Wissen selbst, oder sie sind „dem klaren Wissen zugehörig“, weil sie sich diesem klaren Wissen durch Verbindung (sampayoga) anschließen, das heißt die mit dem achtfachen klaren Wissen verbundenen Phänomene (dhammā). Unter diesen ist jede einzelne Art des klaren Wissens eben klares Wissen, die übrigen sind „dem klaren Wissen zugehörig“. So ist zu verstehen, dass sowohl das klare Wissen als auch die mit dem klaren Wissen verbundenen Phänomene als „dem klaren Wissen zugehörig“ bezeichnet werden. Hier sind jedoch die mit dem klaren Wissen verbundenen Phänomene gemeint. Was nicht erkennt, ist Unwissenheit (avijjā) – es ist die vierfache Verblendung (moha) aufgrund der Verhüllung der vier Wahrheiten. Weil sie in diesem Bereich der Unwissenheit, in dieser Kategorie der Unwissenheit, in dieser Natur der Unwissenheit wirken, werden sie als „der Unwissenheit zugehörig“ (avijjābhāgino) bezeichnet. Entweder sind sie diese Unwissenheit selbst, oder sie sind „der Unwissenheit zugehörig“, weil sie sich dieser Unwissenheit durch Verbindung anschließen, das heißt die mit der Unwissenheit verbundenen Phänomene. So ist zu verstehen, dass sowohl die Unwissenheit als auch die mit der Unwissenheit verbundenen Phänomene als „der Unwissenheit zugehörig“ bezeichnet werden. Hier sind jedoch die mit der Unwissenheit verbundenen Phänomene gemeint.

Tattha arahattamaggacittaṃ, paññāvirahitataṃsampayuttā ca vijjābhāgino ca ñāṇasampayuttakāmāvacarajavanāni, ñāṇavirahitataṃsampayuttā [Pg.154] ca vipassanābhāvena pavattiyaṃ vijjābhāgino, aññadā na vattabbā. Rūpāvacaracatutthajjhānikajavanacittāni, paññāvirahitataṃsampayuttā ca manomayiddhibhāvena ca pañcābhiññābhāvena ca pavattiyaṃ vijjābhāgino, aññadā na vattabbā. Tattha dvādasākusalacittāni, avijjāvirahitataṃsampayuttā ca avijjābhāginova, idha pana avijjā, sesacittarūpanibbānāni ca na vattabbāva. Cetasikesu pana mohaappamaññā na vattabbāva, sesā kusalābyākatā siyā vijjābhāgino, siyā na vattabbā, tijātikā dvidhāpi na vattabbā ca. Sesaṃ suviññeyyameva. Paṭhamaṃ.

Darin sind das Pfadbewusstsein der Arhatschaft und die mit diesem verbundenen Faktoren (ohne Weisheit) „dem klaren Wissen zugehörig“. Ebenso sind die mit Erkenntnis verbundenen Impulsgeiste (javana) der Sinnesebene sowie die mit diesen verbundenen Faktoren (ohne Erkenntnis) in ihrer Funktion als Vipassanā „dem klaren Wissen zugehörig“; zu einer anderen Zeit sind sie nicht als solche zu bezeichnen. Die Impulsbewusstseine der vierten feinkörperlichen Vertiefung und die mit diesen verbundenen Faktoren (ohne Weisheit) sind in ihrer Funktion als geistgeschaffene Wunderkraft und als die fünf höheren Geisteskräfte „dem klaren Wissen zugehörig“; zu einer anderen Zeit sind sie nicht als solche zu bezeichnen. Darin sind die zwölf unheilsamen Bewusstseine und die mit ihnen verbundenen Faktoren (ohne Unwissenheit) ausschließlich „der Unwissenheit zugehörig“; hier sind jedoch die Unwissenheit selbst, die übrigen Bewusstseine, die Materie und das Nibbāna als nicht zu bezeichnen anzusehen. Unter den Geistesfaktoren (cetasika) sind Verblendung und die Unermesslichen (appamaññā) keineswegs zu bezeichnen; die übrigen heilsamen und unbestimmten Faktoren können teils „dem klaren Wissen zugehörig“ sein, teils sind sie nicht zu bezeichnen, und auch jene der drei Ursprungsklassen sind auf beide Weisen nicht zu bezeichnen. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Das Erste.

Puna anajjhottharaṇavasena kilesandhakāraṃ viddhaṃsetuṃ asamatthatāya vijju upamā etesanti vijjūpamā, ādito tīsu maggesu ñāṇaṃva. Nissesaṃ viddhaṃsanasamatthatāya vajiraṃ upamā etesanti vajirūpamā, arahattamagge ñāṇaṃ. Yathā hi meghandhakāre maggapaṭipannassa paṭicchādanaandhakāraṃ vidhamitvā vijjuyā uppannakkhaṇe cātudisā maggā pākaṭā honti, vijjuyā niruddhāya puna andhakāro ottharitvā maggaṃ paṭicchādeti, evaṃ vipassanāyānikassa yathāsakaṃ saccacchādakakilesandhakāraṃ vidhamitvā tīsu maggesu yathākkamaṃ uppannesu cattāri saccāni pākaṭāni honti, tesu niruddhesu puna avasiṭṭhakilesandhakāro catusaccaṃ paṭicchādeti, tasmā tīsu maggesu paññā vijjūpamā vuttā. Yathā pana vajirassa abhejjo pāsāṇo nāma natthi, tañca nissesato vajiraṃ khepeti, vajirena ca gatamagge pāsāṇassa puna pākatikabhāvo natthi, evaṃ arahattamaggañāṇassa avajjhakileso nāma natthi, tañca nissesato arahattamaggañāṇaṃ khepeti, tena ca khepite kilese avasiṭṭhakilesābhāvato tassa puna paccudāvattanaṃ nāma natthi, tasmā [Pg.155] catutthamagge paññā vajirūpamā vuttā. Paññā eva hettha siyā vijjūpamā, siyā na vattabbā ca hoti. Sesacetasikacittarūpanibbānāni pana sabbāni na vattabbāneva. Dutiyaṃ.

Weiterhin: Wegen der Unfähigkeit, die Finsternis der Befleckungen dauerhaft zu überwinden, ist der Blitz ihr Gleichnis, daher heißen sie „blitzähnlich“ (vijjūpamā) – dies ist die Erkenntnis auf den ersten drei Pfaden. Wegen der Fähigkeit zur restlosen Vernichtung ist der Diamant ihr Gleichnis, daher heißt sie „diamantähnlich“ (vajirūpamā) – dies ist die Erkenntnis auf dem Pfad der Arhatschaft. Wie nämlich in der Finsternis der Wolken für einen Wanderer auf dem Weg, sobald die verhüllende Finsternis vertrieben ist, im Augenblick des Aufblitzens eines Blitzes die Wege in alle vier Himmelsrichtungen klar erkennbar werden, und sobald der Blitz erloschen ist, die Finsternis sich wieder herabsenkt und den Weg verhüllt; ebenso werden für den, der die Einsicht als Fahrzeug nutzt (vipassanāyānika), wenn er die jeweilige, die Wahrheit verhüllende Finsternis der Befleckungen vertreibt, beim aufeinanderfolgenden Aufkommen der drei Pfade die vier edlen Wahrheiten offenbar; und wenn diese erloschen sind, verhüllt die verbleibende Finsternis der Befleckungen die vier Wahrheiten wieder. Darum wird die Weisheit auf den ersten drei Pfaden als „blitzähnlich“ bezeichnet. Wie es aber für den Diamanten keinen Stein gibt, der unzerbrechlich wäre, und der Diamant diesen völlig zerstört, und auf dem vom Diamanten gespaltenen Weg der Stein nie wieder in seinen früheren Zustand zurückkehrt; ebenso gibt es für die Erkenntnis des Pfades der Arhatschaft keine unzerstörbare Befleckung, und die Erkenntnis des Pfades der Arhatschaft vernichtet sie restlos. Ist die Befleckung erst einmal dadurch vernichtet, so gibt es, da keine restlichen Befleckungen mehr vorhanden sind, kein Zurückfallen mehr. Darum wird die Weisheit auf dem vierten Pfad als „diamantähnlich“ bezeichnet. Hierbei kann nur die Weisheit selbst blitzähnlich [oder diamantähnlich] sein, oder sie ist als nicht zu bezeichnen anzusehen. Die übrigen Geistesfaktoren, Bewusstseine, Materie und das Nibbāna sind jedoch allesamt als nicht zu bezeichnen anzusehen. Das Zweite.

Bālesu ṭhitattā, yattha ṭhitā tadupacārena bālā, bālakarattā vā bālā, dvādasākusalacittāni. Idha pana ahirikañca anottappañca bālā nāma. Paṇḍitesu ṭhitattā paṇḍitā, paṇḍitakarattā vā paṇḍitā, ekavīsati kusalacittāni. Idha pana hirī ca ottappañca paṇḍitā nāma. Sesacittarūpanibbānāni na vattabbāni. Sesaṃ suviññeyyameva. Tatiyaṃ.

Weil sie in Toren verweilen, oder durch übertragenen Gebrauch nach dem Ort, an dem sie verweilen, oder weil sie zu Toren machen, werden sie als „töricht“ (bālā) bezeichnet; dies sind die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände. Hier jedoch werden Schamlosigkeit (ahirika) und Gewissenlosigkeit (anottappa) als „töricht“ bezeichnet. Weil sie in Weisen verweilen, oder weil sie zu Weisen machen, werden sie als „weise“ (paṇḍitā) bezeichnet; dies sind die einundzwanzig heilsamen Bewusstseinszustände. Hier jedoch werden Schamgefühl (hirī) und moralische Scheu (ottappa) als „weise“ bezeichnet. Die übrigen Bewusstseinszustände, Materie und das Nibbāna sind als nicht zu bezeichnen anzusehen. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Das Dritte.

Kaṇhāti kāḷakā, cittassa apabhassarabhāvakaraṇā. Sukkāti odātā, pabhassarabhāvakaraṇā. Sesaṃ sabbaṃ bāladukasadisameva. Catutthaṃ.

„Dunkel“ (kaṇha) bedeutet schwarz, weil sie bewirken, dass der Geist seine Leuchtkraft verliert (apabhassara). „Hell“ (sukka) bedeutet weiß, weil sie bewirken, dass der Geist leuchtend (pabhassara) wird. Alles Übrige ist völlig gleich wie bei der Dyade der Toren. Das Vierte.

Idha ceva samparāye ca tapentīti tapanīyā. Na tapanīyā atapanīyā. Sesaṃ bāladukasadisameva. Pañcamaṃ.

„Qualvoll“ (tapanīya) heißen sie, weil sie sowohl in diesem Leben als auch im jenseitigen Leben Qualen bereiten. „Nicht-qualvoll“ (atapanīya) bedeutet nicht quälend. Alles Übrige ist völlig gleich wie bei der Dyade der Toren. Das Fünfte.

‘‘Sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhako’’tiādayo viya vacanamattameva adhikāraṃ katvā pavattā adhivacanā nāma. Nāmadheyyanti tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ nāmāni. Tāni catubbidhāni sāmaññanāmaṃ guṇanāmaṃ kittimanāmaṃ opapātikanāmanti. Tattha paṭhamakappikesu mahājanena sammannitvā ṭhapitattā ‘‘mahāsammato’’ti rañño nāmanti evarūpaṃ sāmaññanāmaṃ nāma. ‘‘Dhammakathiko paṃsukūliko kāḷo rasso’’ti evarūpaṃ guṇato āgataṃ, ‘‘bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādīnipi tathāgatassa anekāni nāmasatāni guṇanāmaṃ nāma. Yaṃ pana jātassa kumārassa ñātakā kappetvā pakappetvā ‘‘ayaṃ asuko nāmā’’ti nāmaṃ karonti, idaṃ kittimanāmaṃ [Pg.156] nāma. Yā pana purimapaññatti aparapaññattiyaṃ nipatati, seyyathidaṃ – purimakappepi cando cando eva, etarahipi anāgatepi cando eva. Tathā ‘‘sūriyo samuddo pathavī rūpaṃ vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ nibbāna’’ntievamādi opapātikanāmaṃ nāma. Tāni puna vijjamānapaññatti avijjamānapaññatti vijjamānenaavijjamānapaññatti avijjamānenavijjamānapaññatti vijjamānenavijjamānapaññatti avijjamānenaavijjamānapaññattīti evaṃ nāmapaññattivasena chabbidhāni honti.

„Bezeichnungen“ (adhivacana) sind Bezeichnungen, die wie „Sirivaḍḍhako“ (Mehrer des Glücks), „Dhanavaḍḍhako“ (Mehrer des Reichtums) usw. als bloße Worte angewendet werden. „Namen“ (nāmadheyya) bezeichnet die Namen der jeweiligen Phänomene (dhammā). Diese sind vierfach: allgemeine Namen (sāmaññanāma), Eigenschaftsnamen (guṇanāma), künstliche Namen (kittimanāma) und spontane Namen (opapātikanāma). Darunter ist ein allgemeiner Name (sāmaññanāma) von solcher Art wie der Name des Königs „Mahāsammata“ (Der vom Volk Gewählte), weil er in der ersten Weltperiode von der großen Menschenmenge im Einvernehmen festgelegt wurde. Was sich aus einer Eigenschaft herleitet, wie „Dharma-Prediger“ (dhammakathika), „Lumpenträger“ (paṃsukūlika), „der Schwarze“ (kāḷa), „der Kleine“ (rassa), oder auch die vielen hundert Namen des Erhabenen wie „der Erhabene“ (bhagavā), „der Heilige“ (arahaṃ), „der vollkommen Erleuchtete“ (sammāsambuddho) usw., sind Eigenschaftsnamen (guṇanāma). Der Name jedoch, den die Verwandten eines neugeborenen Knaben festlegen und vergeben, indem sie sagen: „Dieser soll Soundso heißen“, ist ein künstlicher Name (kittimanāma). Was aber als frühere Bezeichnung mit der späteren Bezeichnung übereinstimmt, wie zum Beispiel: Auch in der früheren Weltperiode war der Mond eben der Mond, auch jetzt und in der Zukunft ist er der Mond. Ebenso sind „Sonne“, „Ozean“, „Erde“, „Körperlichkeit“, „Gefühl“, „Wahrnehmung“, „Geistesformationen“, „Bewusstsein“, „Nibbāna“ usw. spontane Namen (opapātikanāma). Diese sind wiederum nach Art der Begriffsbezeichnungen (nāmapaññatti) sechsfach: Bezeichnung des Existierenden (vijjamāna-paññatti), Bezeichnung des Nicht-Existierenden (avijjamāna-paññatti), Bezeichnung des Nicht-Existierenden durch ein Existierendes (vijjamānena-avijjamāna-paññatti), Bezeichnung des Existierenden durch ein Nicht-Existierendes (avijjamānena-vijjamāna-paññatti), Bezeichnung des Existierenden durch ein Existierendes (vijjamānena-vijjamāna-paññatti) und Bezeichnung des Nicht-Existierenden durch ein Nicht-Existierendes (avijjamānena-avijjamāna-paññatti).

Tattha paramatthato upalabbhamānā yathāvuttadvāsattatividhā nāmarūpadhammā vijjamānā nāma, tesaṃ pakārehi ñāpanato paññatti vijjamānapaññatti nāma, ‘‘cittaṃ phasso pathavī rūpaṃ nibbāna’’ntiādayo paramatthavācakā saddā. Upādinnanāmarūpadhamme pana upādāya paññattā sattapuggalaitthipurisadevamanussatiracchānādibhedā, anupādinnarūpadhamme upādāya paññattā bhūmipabbatarukkhasakaṭacandasūriyanakkhattadisākālakasiṇādibhedā ca paramatthato anupalabbhamānā avijjamānā nāma, tesaṃ paññatti avijjamānapaññatti nāma. Tathā ‘‘attā bhūmī’’tiādayo atthapaññattivācakā saddā ca cittasantativaṇṇupagantiādi vijjamānatthavācakā saddā vijjamānenaavijjamānapaññatti nāma. ‘‘Purisassa cittaṃ, meghavaṇṇo’’tiādīsu avijjamānenavijjamānapaññatti nāma. ‘‘Cittalahutā pathavīgandho’’tiādi vijjamānenavijjamānapaññatti nāma. ‘‘Manussasarīraṃ rukkhasākhā’’tiādi avijjamānenaavijjamānapaññatti nāma. Evaṃ chabbidhāpi cetā adhippāyaṃ viññāpetukāmatācittasamuṭṭhāpitasaviññattisaddānusārena ñātasaṅketassa sotaviññāṇavīthianantaraṃ uppannehi manodvārikaviññāṇehi ‘‘imassedaṃ nāma’’nti anekasaddesu ekattamāropetvā vavatthāpitā atthābhimukhaṃ namanato pakārehi atthassa ñāpanato ‘‘nāmapaññattī’’ti vuccanti, tesaṃ [Pg.157] adhivacanānaṃ pathā atthā adhivacanapathā, sammutiparamatthabhedā sabbe dhammā saddavacanīyasabhāvā. Chaṭṭhaṃ.

Darunter sind die im letztendlichen Sinn erfahrbaren, wie zuvor erwähnten zweiundsiebzigfachen Geist-und-Form-Phänomene (nāmarūpadhammā) als das „Existierende“ (vijjamāna) bekannt. Die Benennung (paññatti), die dieses durch seine Eigenschaften bekannt macht, heißt „Benennung des Existierenden“ (vijjamānapaññatti). Dies sind Wörter, die die letztendliche Realität ausdrücken (paramatthavācakā saddā), wie „Geist (citta), Berührung (phassa), Erde (pathavī), Form (rūpa), Erlöschen (nibbāna)“ und so weiter. Die Benennungen jedoch, die in Abhängigkeit von den ergriffenen Geist-und-Form-Phänomenen (upādinnanāmarūpa) getroffen werden, wie die Unterscheidungen von Wesen, Person, Frau, Mann, Gottheit, Mensch, Tier und so weiter, und jene, die in Abhängigkeit von den nicht-ergriffenen Form-Phänomenen (anupādinnarūpa) getroffen werden, wie die Unterscheidungen von Boden, Berg, Baum, Wagen, Mond, Sonne, Gestirnen, Himmelsrichtungen, Zeit, Kasiṇa und so weiter, sind im letztendlichen Sinn nicht erfahrbar und heißen das „Nicht-Existierende“ (avijjamāna). Deren Benennung heißt „Benennung des Nicht-Existierenden“ (avijjamānapaññatti). Ebenso heißen Wörter wie „Selbst, Boden“ und so weiter, die begriffliche Bedeutungen (atthapaññatti) bezeichnen, sowie Wörter, die eine existierende Bedeutung bezeichnen, wie „Geist-Kontinuum“ (cittasantati), „zur Farbe gelangt“ (vaṇṇupaga) und so weiter, „Benennung des Nicht-Existierenden durch das Existierende“ (vijjamānena avijjamānapaññatti). Bei „Geist eines Mannes“, „Wolkenfarbe“ und so weiter handelt es sich um die „Benennung des Existierenden durch das Nicht-Existierende“ (avijjamānena vijjamānapaññatti). Bei „Leichtigkeit des Geistes“, „Erdgeruch“ und so weiter handelt es sich um die „Benennung des Existierenden durch das Existierende“ (vijjamānena vijjamānapaññatti). Bei „menschlicher Körper“, „Ast eines Baumes“ und so weiter handelt es sich um die „Benennung des Nicht-Existierenden durch das Nicht-Existierende“ (avijjamānena avijjamānapaññatti). Diese sechs Arten werden auch als „Namensbenennung“ (nāmapaññatti) bezeichnet, weil sie – entsprechend den Lauten mit körperlicher Kundgebung (saviññattisadda), die durch den Wunsch, eine Absicht mitzuteilen, im Geist entstehen – durch die im Geisttor-Bewusstseinsprozess unmittelbar nach dem Hörbewusstseinsprozess entstandenen Erkenntnisse einer Person, die das Zeichen versteht, festgesetzt werden, indem man eine Einheit über eine Vielzahl von Lauten legt („dieses Wort gehört zu jenem Objekt“) und sich der Bedeutung zuwendet und diese in ihren Facetten verständlich macht. Die Bedeutungen (atthā) dieser Bezeichnungen sind die Pfade der Bezeichnungen (adhivacanapathā); alle Phänomene (dhammā), ob begrifflich oder letztendlich, haben die Natur, durch Worte ausgedrückt zu werden. Das sechste.

Ito paraṃ dve dukā adhivacanadukasadisāva, kevalaṃ padatthamattameva viseso. Tattha abhisaṅkharontīti saṅkhārāti evaṃ niddhāretvā sahetukaṃ katvā vuccamānā nirutti nāma, ‘‘takko vitakko saṅkappo’’ti evaṃ tena tena pakārena ñāpanato paññatti nāma, yathāvuttanāmapaññattiyova. Na hi adhivacananiruttipaññattīsu atthato kocipi bhedo atthi, nibbattinimittabhedadassanatthaṃ pana nesaṃ vibhāgena padattho dassito. Imesu ca tīsu dukesu paññattisahitā sabbe dhammā labbhanti, anantare nāmarūpaduke paññattirahitāti ime cattāro dukā imesu suttantikadukesu nippadesā, sesā pana aṭṭhatiṃsāpi sappadesāti veditabbā. Sattamaṭṭhamāni.

Darüber hinaus sind die folgenden zwei Dyaden den Bezeichnungs-Dyaden (adhivacanaduka) sehr ähnlich, nur die bloße Bedeutung der Wörter unterscheidet sich. Darunter versteht man unter „sprachlicher Erklärung“ (nirutti) das, was nach Bestimmung und Darlegung der Ursache ausgedrückt wird, wie: „Sie gestalten (abhisaṅkharonti), daher heißen sie Gestaltungen (saṅkhārā)“. Als „Benennung“ (paññatti) bezeichnet man das, was auf die eine oder andere Weise verständlich macht, wie „Erwägung (takka), gerichteter Geist (vitakka), Absicht (saṅkappa)“; dies sind genau die zuvor erwähnten Namensbenennungen (nāmapaññattiyo). Denn in der Bedeutung gibt es überhaupt keinen Unterschied zwischen Bezeichnung (adhivacana), sprachlicher Erklärung (nirutti) und Benennung (paññatti). Um jedoch den Unterschied in den Ursachen ihres Entstehens aufzuzeigen, wurde ihre Wortbedeutung getrennt dargestellt. In diesen drei Dyaden sind alle Phänomene einschließlich der Benennungen enthalten, während sie in der unmittelbar vorausgehenden Dyade von Geist und Form (nāmarūpa) frei von Benennungen sind. Daher sind diese vier Dyaden unter diesen Suttantika-Dyaden vollständig (nippadesā), während die übrigen achtunddreißig unvollständig (sappadesā) sind. Die siebte und achte.

Nāmakaraṇaṭṭhena, namanaṭṭhena, nāmanaṭṭhena ca nāmaṃ, arūpakkhandhanibbānāni. Tāni hi sabbadāpi vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ nibbānanti opapātikanāmavasena attano nāmaṃ karontāva pavattanti candasūriyādayo viya. Na hi tesaṃ sāmaññaguṇakittimavasena nāmakaraṇakiccaṃ atthīti. Evaṃ nāmakaraṇaṭṭhena nāmaṃ veditabbaṃ. Ārammaṇābhimukhaṃ pana namanaṭṭhena, aññamaññaṃ tattha nāmanaṭṭhena ca cattāro arūpakkhandhāva nāmaṃ. Nibbānaṃ pana ārammaṇādhipatipaccayatāya attani anavajjadhammānaṃ nāmanaṭṭheneva nāmaṃ veditabbaṃ. Ruppanaṭṭhena rūpaṃ, rūpakkhandho. Navamaṃ.

Aufgrund der Bedeutung des Namensgebens, des Neigens und des Neigen-Lassens sind die formlosen Daseinsgruppen (arūpakkhandha) und das Nibbāna als das „Geistige“ (nāma) zu verstehen. Denn diese existieren immer, indem sie ihren eigenen Namen durch spontane Benennung annehmen – wie „Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein, Nibbāna“ –, so wie Mond, Sonne und so weiter. Sie bedürfen nämlich keiner Namensgebung aufgrund von Allgemeinbegriffen, Eigenschaften oder künstlichen Zuschreibungen. In diesem Sinne ist das Geistige durch die Bedeutung des Namensgebens zu verstehen. Hingegen sind durch die Bedeutung des Neigens (namana) zum Objekt hin sowie durch die Bedeutung des gegenseitigen Neigen-Lassens (nāmana) dabei nur die vier formlosen Daseinsgruppen (arūpakkhandha) das Geistige. Nibbāna wiederum ist als das Geistige allein in dem Sinne zu verstehen, dass es die fehlerfreien Phänomene (anavajjadhammā) veranlasst, sich ihm zuzuneigen, indem es als Bedingung der Vorherrschaft des Objekts (ārammaṇādhipatipaccaya) wirkt. Aufgrund der Eigenschaft des Verändertwerdens oder Bedrängtwerdens (ruppana) heißt die Form „Form“ (rūpa), d. h. die Formgruppe (rūpakkhandha). Die neunte.

Avijjāti dukkhādipaṭicchādako sabbo moho. Bhavataṇhāti bhavapatthanāvasena pavatto lobho. Tathā appavatto panettha lobho, sesacetasikacittarūpanibbānāni ca na vattabbāni. Ito paraṃ pana evaṃ navattabbavibhāgaṃ adassetvā padatthasarūpamattameva dassayissāma, dassitāvasesā na vattabbāti gahetabbā. Dasamaṃ.

„Nichtwissen“ (avijjā) ist jede Verblendung (moha), die das Leiden und die anderen Wahrheiten verdeckt. „Daseinsbegehren“ (bhavataṇhā) ist die Gier (lobha), die durch das Verlangen nach Dasein auftritt. Gier, die nicht in dieser Weise auftritt, sowie die übrigen Geistesfaktoren, das Bewusstsein, die Form und das Nibbāna sind als „nicht zu erklären“ (na vattabbā) anzusehen. Im Folgenden werden wir, ohne eine solche Aufteilung des Nicht-Erklärbaren eigens zu zeigen, nur die eigentliche Bedeutung der Begriffe darstellen; es ist davon auszugehen, dass das, was nicht explizit dargestellt wird, als „nicht zu erklären“ gilt. Die zehnte.

Bhavo [Pg.158] vuccati sassataṃ. ‘‘Bhavissati attā ca loko cā’’ti sassatavasena uppajjanakadiṭṭhi bhavadiṭṭhi nāma. Vibhavo vuccati ucchedo. ‘‘Na bhavissati attā ca loko cā’’ti ucchedavasena uppajjanakadiṭṭhi vibhavadiṭṭhi nāma. Ubhayenāpi micchādiṭṭhi gahitā. Tathā anantaresupi tīsu dukesu. Ekādasamaṃ.

„Dasein“ (bhava) bezieht sich auf den Ewigkeitglauben (sassata). Die Ansicht, die in Form des Ewigkeitglaubens entsteht: „Das Selbst und die Welt werden [ewig] fortbestehen“, wird „Daseinsansicht“ (bhavadiṭṭhi) genannt. „Nicht-Dasein“ (vibhava) bezieht sich auf den Vernichtungsglauben (uccheda). Die Ansicht, die in Form des Vernichtungsglaubens entsteht: „Das Selbst und die Welt werden nicht [weiter]bestehen“, wird „Nicht-Daseinsansicht“ (vibhavadiṭṭhi) genannt. Mit beiden Begriffen wird die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) erfasst. Ebenso verhält es sich in den folgenden drei Dyaden. Die elfte.

Khandhapañcakaṃ ‘‘attā ca loko cā’’ti gahetvā ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti pavattā diṭṭhi sassatadiṭṭhi nāma. Tathā ‘‘ucchijjissatī’’ti pavattā diṭṭhi ucchedadiṭṭhi nāma. ‘‘Antavā’’ti pavattā antavādiṭṭhi nāma. ‘‘Anantavā’’ti pavattā anantavādiṭṭhi nāma. Pubbantaṃ anugatā brahmajāle vuttanayena atītakoṭṭhāsaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattā aṭṭhārasavidhā pubbantānudiṭṭhi nāma. Aparantaṃ anugatā tattheva āgatanayena anāgatakoṭṭhāsaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattā catucattālīsavidhā aparantānudiṭṭhi nāma. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana brahmajāle (dī. ni. 1.28), tadaṭṭhakathāya (dī. ni. aṭṭha. 1.28) ca veditabbo. Dvādasamaterasamacuddasamāni.

Die Ansicht, die die fünf Daseinsgruppen als „Selbst und Welt“ auffasst und als „das Selbst und die Welt sind ewig“ auftritt, wird „Ewigkeitsansicht“ (sassatadiṭṭhi) genannt. Ebenso wird die Ansicht, die als „[das Selbst] wird vernichtet werden“ auftritt, „Vernichtungsansicht“ (ucchedadiṭṭhi) genannt. Die Ansicht, die als „[die Welt] ist endlich“ auftritt, wird „Endlichkeitsansicht“ (antavādiṭṭhi) genannt. Die Ansicht, die als „[die Welt] ist unendlich“ auftritt, wird „Unendlichkeitsansicht“ (anantavādiṭṭhi) genannt. Die auf die Vergangenheit (pubbanta) bezogene Ansicht, die gemäß der im Brahmajāla-Sutta erklärten Weise die Vergangenheit als Objekt nimmt und in achtzehnfacher Weise auftritt, wird „auf die Vergangenheit bezogene Ansicht“ (pubbantānudiṭṭhi) genannt. Die auf die Zukunft (aparanta) bezogene Ansicht, die in derselben dort überlieferten Weise die Zukunft als Objekt nimmt und in vierundvierzigfacher Weise auftritt, wird „auf die Zukunft bezogene Ansicht“ (aparantānudiṭṭhi) genannt. Dies ist die Zusammenfassung hierzu; die ausführliche Darstellung ist jedoch im Brahmajāla-Sutta (Dī. Ni. 1) und dessen Kommentar (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.28) zu finden. Die zwölfte, dreizehnte und vierzehnte.

Ahirikadukaṃ, hiridukañca suviññeyyameva. Pañcadasamasoḷasamāni.

Die Dyade der Schamlosigkeit (ahirika) und die Dyade der Scham (hiri) sind leicht verständlich. Die fünfzehnte und sechzehnte.

Dukkhaṃ vaco etasmiṃ vippaṭikūlagāhimhi vipaccanīkasāte anādare puggaleti dubbaco, sahadhammikaṃ dassetvā ovadiyamāne anādarakārako puggalo, tassa kammaṃ dovacassaṃ, tassa bhāvo dovacassatā, anādaravasena pavattā dve paṭighacittā, taṃsampayuttā ca. Pāpā assaddhādayo puggalā etassa mittāti pāpamitto, tassa bhāvo pāpamittatā, pāpapuggalesu daḷhabhattivasena, kāyacittehi taṃsevanātanninnatāvasena ca pavattāni aṭṭha lobhacittāni. Sattarasamaṃ.

Ein Mensch, dem gegenüber ein Wort schwer auszusprechen ist, weil er eine abweisende Haltung einnimmt, Freude am Widerspruch hat und respektlos ist, wird als „schwer belehrbar“ (dubbaco) bezeichnet. Es ist eine Person, die sich respektlos verhält, wenn sie unter Verweis auf das Rechte (sahadhammika) ermahnt wird; ihre Handlung ist Widerspenstigkeit (dovacassa), ihr Zustand ist Widerspenstigkeit (dovacassatā). Dies sind die zwei von Abneigung begleiteten Geisteszustände (paṭighacitta), die durch Respektlosigkeit entstehen, sowie die mit ihnen verbundenen Faktoren. Wer schlechte, glaubenslose und ähnliche Personen zu seinen Freunden hat, ist „jemand mit schlechten Freunden“ (pāpamitta); dieser Zustand ist „schlechter Umgang“ (pāpamittatā). Dies sind die acht von Gier begleiteten Geisteszustände (lobhacitta), die sich durch eine feste Anhänglichkeit an schlechte Menschen sowie durch das Beisammensein mit ihnen und das Hinneigen zu ihnen mit Körper und Geist äußern. Die siebzehnte.

Sovacassatā[Pg.159], kalyāṇamittatā ca vuttapaṭipakkhavasena veditabbā. Atthato pana tathāpavattāni sahetukakāmāvacarakusalakiriyacittāni. Aṭṭhārasamaṃ.

Leichte Belehrbarkeit (sovacassatā) und edle Freundschaft (kalyāṇamittatā) sind als das Gegenteil des zuvor Gesagten zu verstehen. Dem Wesen nach sind sie die in dieser Weise auftretenden heilsamen (kusala) und funktionellen (kiriya) Geisteszustände der Sinnensphäre, die von heilsamen Ursachen begleitet sind (sahetukakāmāvacara). Die achtzehnte.

Pañcasu, sattasu vā āpattīsu kusalabhāvo āpattikusalatā, saha vatthunā tāsaṃ āpattīnaṃ āpajjanaparicchedajānanavasena pavattā kāmāvacarajavanapaññā. Āpattīhi vuṭṭhāne kusalabhāvo āpattivuṭṭhānakusalatā, vuṭṭhānavidhānena saddhiṃ āpattivuṭṭhānaparicchedajānanavasena pavattā yathāvuttacittasampayuttapaññāva. Ekūnavīsatimaṃ.

Das Geschicktsein bei den fünf oder sieben Klassen von Verfehlungen ist die Geschicklichkeit in Bezug auf Verfehlungen; dies ist das im sinnesweltlichen Impuls (kāmāvacarajavana) auftretende Verständnis (paññā), das durch das Wissen um die genaue Bestimmung des Begehens jener Verfehlungen samt deren Grundlage (vatthu) wirksam ist. Das Geschicktsein beim Sühnen (vuṭṭhāna) von Verfehlungen ist die Geschicklichkeit im Sühnen von Verfehlungen; dies ist eben das mit dem erwähnten Geist verbundene Verständnis, das durch das Wissen um die genaue Bestimmung des Sühnens von Verfehlungen samt der Methode des Sühnens wirksam ist. Das neunzehnte.

Samāpajjitabbato samāpatti, tāsu lokiyalokuttarāsu savitakkasavicārādīsu samāpattīsu kusalatā samāpattikusalatā, saha parikammena appanāparicchedajānanavasena pavattā paññā. Samāpattīhi vuṭṭhāne kusalabhāvo samāpattivuṭṭhānakusalatā, yathāparicchinnakāleyeva tāhi vuṭṭhānakapaññā kāmāvacarajavanapaññāva. Vīsatimaṃ.

Da sie erreicht werden sollen (samāpajjitabbato), heißen sie Erreichungen (samāpatti). Die Geschicklichkeit in jenen weltlichen und überweltlichen Erreichungen, die mit Gedankeneinschlag und Diskursivität usw. verbunden sind, ist die Geschicklichkeit in den Erreichungen; dies ist das Verständnis, das durch das Wissen um die genaue Bestimmung der Absorption (appanā) samt der Vorbereitung (parikamma) wirksam ist. Das Geschicktsein beim Austritt aus den Erreichungen ist die Geschicklichkeit im Austritt aus den Erreichungen; dies ist eben das sinnesweltliche Impuls-Verständnis, das genau zu der im Voraus bestimmten Zeit das Austreten aus diesen bewirkt. Das zwanzigste.

Aṭṭhārasasu dhātūsu kusalabhāvo dhātukusalatā, savanadhāraṇapaṭivedhapaccavekkhaṇapaññā. Tāsaññeva dhātūnaṃ manasikāre kusalabhāvo manasikārakusalatā, tāsaṃ sammasanapaṭivedhapaccavekkhaṇapaññā. Esa nayo āyatanakusalatāyapi. Tattha hi savanadhāraṇapaccavekkhaṇā kāmāvacarāva, paṭivedho lokuttarova, sammasanaṃ kāmāvacaralokuttaraṃ. Aññamaññaṃ paṭicca sahitaṃ phalaṃ uppādetīti paṭiccasamuppādo, avijjādīhi niddiṭṭho paccayasamūho, tasmiṃ dvādasaṅge anulomapaṭiccasamuppāde kusalabhāvo paṭiccasamuppādakusalatā, ‘‘iminā paccayena idaṃ hotī’’ti jānanavasena pavattā lokiyajavanapaññāva. Ekavīsatimadvāvīsatimāni.

Das Geschicktsein in Bezug auf die achtzehn Elemente (dhātu) ist die Geschicklichkeit bezüglich der Elemente; dies ist das Verständnis des Hörens, Behaltens, Durchdringens und Reflektierens. Das Geschicktsein bei der mentalen Zuwendung (manasikāra) zu eben diesen Elementen ist die Geschicklichkeit in der mentalen Zuwendung; dies ist das Verständnis der Untersuchung, Durchdringung und Reflexion dieser Elemente. Diese Methode gilt auch für die Geschicklichkeit bezüglich des Sinnesbereichs (āyatana). Denn darin gehören Hören, Behalten und Reflektieren allein zur Sinneswelt, das Durchdringen ist ausschließlich überweltlich, und die Untersuchung ist sowohl sinnesweltlich als auch überweltlich. Weil es in gegenseitiger Abhängigkeit voneinander gemeinsam eine Frucht hervorbringt, heißt es "Entstehen in Abhängigkeit" (paṭiccasamuppāda); es ist die durch Unwissenheit usw. dargelegte Gruppe von Bedingungen. Das Geschicktsein in Bezug auf dieses zwölffache Entstehen in Abhängigkeit in Vorwärtsrichtung ist die Geschicklichkeit bezüglich des Entstehens in Abhängigkeit; dies ist eben das weltliche Impuls-Verständnis, das durch das Wissen wirkt: "Durch diese Bedingung entsteht dies". Das einundzwanzigste und zweiundzwanzigste.

Tiṭṭhati [Pg.160] ettha phalaṃ tadāyattavuttitāyāti ṭhānaṃ, kāraṇaṃ, tasmiṃ ṭhāne kusalatā ṭhānakusalatā. Na ṭhāne kusalatā aṭṭhānakusalatā. Tevīsatimaṃ.

"Darin steht die Frucht", weil ihre Existenz davon abhängt, daher ist es ein Grund (ṭhāna), das heißt eine Ursache (kāraṇa). Die Geschicklichkeit in Bezug auf diesen Grund ist die Geschicklichkeit bezüglich des Möglichen (ṭhānakusalatā). Die Geschicklichkeit in Bezug auf das, was kein Grund ist, ist die Geschicklichkeit bezüglich des Unmöglichen (aṭṭhānakusalatā). Das dreiundzwanzigste.

Ujubhāvo ajjavo. Mudubhāvo maddavo. Kāyacittujukatāmudukatādvayaṃ. Catuvīsatimaṃ.

Der Zustand der Aufrichtigkeit ist Aufrichtigkeit (ajjava). Der Zustand der Sanftmut ist Sanftmut (maddava). Dies ist das Paar von Aufrichtigkeit und Sanftheit des Körpers und des Geistes. Das vierundzwanzigste.

Adhivāsanasaṅkhātā khamanaṃ khanti, tathāpavattakāmāvacarajavanāni. Pāpato suṭṭhu orato viratoti sorato, tassa bhāvo soraccaṃ. Kāyavacīmanosaṃvarasīlasaṅkhātāni lokiyalokuttarajavanāni. Pañcavīsatimaṃ.

Geduld (khanti) ist das Ertragen, das als Duldsamkeit (adhivāsana) bekannt ist; dies sind die in dieser Weise auftretenden sinnesweltlichen Impuls-Geistesmomente. Wer ganz und gar vom Bösen absteht und sich davon enthält, ist sanftmütig (sorata); dessen Zustand ist Sanftmut (soracca), welches die weltlichen und überweltlichen Impuls-Geistesmomente sind, die als die Tugend der Beherrschung von Körper, Rede und Geist bezeichnet werden. Das fünfundzwanzigste.

Sammodakapiyavāditāsaṅkhāto sakhilabhāvo sākhalyaṃ, yathā parehi saddhiṃ attano chiddaṃ vivaraṃ na hoti, evaṃ dhammāmisehi paṭisantharaṇaṃ paṭicchādanaṃ paṭisanthāro. Āgantukassa hi paccuggamanapattacīvarapaṭiggahaṇaāsanadānabījanapādadhovanamakkhanādinā, pānīyena āpucchanena, kāle āgatassa yāguādīnaṃ, vikāle pānakādīnañca dānena, punadivase piṇḍāya caraṇaṭṭhānadassanapavesananikkhamanakālārocanādinā ca pabbajitā, gahaṭṭhānañca vinaye āgatanayena yathānurūpaṃ āmisapaṭisanthāro kātabbo. Āgantukaṃ pana upasaṅkamitvā ‘‘tumhe katarabhāṇakā’’ti apucchitvā ‘‘ācariyupajjhāyā vo kataraṃ ganthaṃ vaḷañjentī’’ti pucchitvā tassa visaye pañhapucchanena sace na sakkoti, sayaṃ kathetvā dānena, dhammakathanapañhavissajjanakammaṭṭhānakathanakukkuccadiṭṭhivinodanādinā, parivāsādivinayakammakaraṇena, pabbājanaupasampadādinā ca dhammapaṭisanthāro kātabbo. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panāyaṃ saddhiṃ ānisaṃsadīpakavatthūhi aṭṭhasāliniyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1351) ñātabbo. Etasmiṃ duvidhe paṭisanthāre kusalabhāvo paṭisanthārakusalatā, tathāpavattakāmāvacarajavanāni eva. Chabbīsatimaṃ.

Freundlichkeit (sākhalya) ist der Zustand des Wohlwollens, bekannt als erfreuendes und liebevolles Sprechen. Gastfreundschaft (paṭisanthāra) ist das Entgegenkommen und das Bedecken von Mängeln durch die Lehre und materielle Gaben, so dass kein Riss oder keine Kluft zwischen einem selbst und anderen entsteht. Denn gegenüber einem ankommenden Gast soll von Ordinierten und Hauseltern in angemessener Weise gemäß den im Vinaya überlieferten Regeln materielle Gastfreundschaft (āmisapaṭisanthāra) erwiesen werden: durch Entgegengehen, Entgegennehmen von Schale und Robe, Anbieten eines Sitzplatzes, Fächeln, Waschen und Salben der Füße usw., durch Anbieten von Trinkwasser und Nachfragen nach dem Wohlbefinden; bei Ankunft zur rechten Zeit durch Gabe von Reisschleim usw., zur Unzeit durch Getränke usw.; und am nächsten Tag durch das Zeigen des Ortes für den Almosengang, das Ansagen der Zeit für das Betreten und Verlassen usw. Geistige Gastfreundschaft (dhammapaṭisanthāra) hingegen soll erwiesen werden, indem man an den Gast herantritt, fragt: "Als Rezitator welcher Texte seid ihr bekannt?" oder "Welches Lehrwerk pflegen eure Lehrer und Lehrer-Mönche (upajjhāya)?", und in dessen Fachgebiet Fragen stellt – und falls er es nicht vermag, es selbst erklärt und darlegt; ferner durch Lehrvortrag, Beantwortung von Fragen, Erklärung von Meditationsobjekten, Vertreiben von Gewissensbissen und falschen Ansichten, Durchführung von Ordensverfahren wie der Bewährungsfrist (parivāsa) usw. sowie durch die Aufnahme (pabbajjā) und die höhere Ordination (upasampadā) usw. Dies ist die Zusammenfassung hierzu; im Detail jedoch ist dies mitsamt den den Nutzen veranschaulichenden Geschichten in der Atthasālinī nachzulesen. Das Geschicktsein in dieser zweifachen Gastfreundschaft ist die Geschicklichkeit in der Gastfreundschaft; dies sind eben die so auftretenden sinnesweltlichen Impuls-Geistesmomente. Das sechsundzwanzigste.

Indriyesu [Pg.161] manacchaṭṭhesu āpāthagatarūpādīsu ārammaṇesu nimittagahaṇādinā indriyasaṃvarabhedasaṅkhāto aguttadvārabhāvo indriyesu aguttadvāratā. Paṭiggahaṇaparibhogavasena bhojane mattaṃ ajānanabhāvo bhojane amattaññutā, tathāpavattaakusalacittāni. Sattavīsatimaṃ.

Das Unbehütetsein der Sinnespforten (indriyesu aguttadvāratā) ist der Zustand des Unbehütetseins der Pforten, bekannt als der Bruch der Sinneszügelung durch das Erfassen von Merkmalen usw. bezüglich der in den Bereich der Sinne – mit dem Geist als sechstem – getretenen Objekte wie Formen usw. Unmäßigkeit beim Essen (bhojane amattaññutā) ist der Zustand des Nichtwissens des rechten Maßes beim Empfangen und Verzehren der Nahrung. Dies sind die so auftretenden unheilsamen Geistesmomente. Das siebenundzwanzigste.

Anantaradukepi vuttapaṭipakkhavasena kāmāvacarasahetukakusalakiriyacittāni veditabbāni. Aṭṭhavīsatimaṃ.

Auch in der unmittelbar folgenden Zweiergruppe sind kraft des Gegenteils des Erwähnten die von heilsamen Wurzeln begleiteten heilsamen und funktionalen Geistesmomente der Sinneswelt zu verstehen. Das achtundzwanzigste.

Sativippavāsasaṅkhāto muṭṭhasatibhāvo muṭṭhassaccaṃ, sabbe akusalā dhammā, asampajānanabhāvo asampajaññaṃ, moho. Ekūnatiṃsatimaṃ.

Achtsamkeitsverlust (muṭṭhassacca) ist der Zustand der Vergesslichkeit, der als das Schwinden der Achtsamkeit (sativippavāsa) bezeichnet wird; dies sind alle unheilsamen Geisteszustände. Unwissenheit (asampajañña) ist der Zustand des Nicht-Wissens; dies ist Verblendung (moha). Das neunundzwanzigste.

Anantaraduke catubhūmikā satipaññāva vuttā. Tiṃsatimaṃ.

Auch in der unmittelbar folgenden Zweiergruppe sind eben Achtsamkeit und Verständnis auf den vier Daseinsebenen gemeint. Das dreißigste.

Appaṭisaṅkhāne appaṭivānasaṅkhāte akampiyaṭṭhena yonisodassanasaṅkhātaṃ paṭisaṅkhānameva balanti paṭisaṅkhānabalaṃ, kāmāvacarapaññāva. Sattabojjhaṅgādibhāvanāvasena pavattā catubhūmakadhammā bhāvanābalaṃ. Ekatiṃsatimaṃ.

Die Kraft der Überlegung (paṭisaṅkhānabala) ist eben die Überlegung, die als weise Betrachtung (yonisodassana) bekannt ist und wegen ihrer Unerschütterlichkeit gegenüber Unüberlegtheit, welche als Unaufhaltsamkeit gilt, eine Kraft darstellt; dies ist eben das sinnesweltliche Verständnis. Die Kraft der Entfaltung (bhāvanābala) sind die Geisteszustände der vier Daseinsebenen, die kraft der Entfaltung der sieben Erleuchtungsglieder usw. wirksam sind. Das einunddreißigste.

Paccanīkadhamme sametīti samatho, so tividho cittasamatho adhikaraṇasamatho sabbasaṅkhārasamathoti. Tattha ca pubbabhāgāsu aṭṭhasamāpattīsu ekaggatā cittasamatho nāma, sammukhāvinayādi sattavidho adhikaraṇasamatho nāma, nibbānaṃ sabbasaṅkhārasamatho nāma. Idha pana catubhūmako samādhi adhippeto. Aniccādivasena vividhenākārena passatīti vipassanā, lokiyalokuttarā vipassanāpaññāva. Bāttiṃsatimaṃ.

Weil sie die gegnerischen Geisteszustände zur Ruhe bringt (sameti), wird sie als Geistesruhe (samatha) bezeichnet. Diese ist dreifach: die Ruhe des Geistes (cittasamatha), die Beilegung von Streitfragen (adhikaraṇasamatha) und das Zur-Ruhe-Kommen aller Gestaltungen (sabbasaṅkhārasamatha). Darunter ist die Einspitzigkeit des Geistes in den vorbereitenden Stufen der acht Erreichungen als "Ruhe des Geistes" bekannt; die siebenfache Methode wie die Beilegung in Gegenwart (sammukhāvinaya) usw. wird als "Beilegung von Streitfragen" bezeichnet; Nibbāna wird als "Zur-Ruhe-Kommen aller Gestaltungen" bezeichnet. Hier ist jedoch die Konzentration (samādhi) auf den vier Daseinsebenen gemeint. Weil sie die Dinge auf vielfältige Weise unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. sieht (passati), ist sie Hellblick (vipassanā); dies ist eben das weltliche und überweltliche Hellblicks-Verständnis. Das zweiunddreißigste.

Samathova taṃ ākāraṃ gahetvā puna pavattetabbassa samathassa nimittanti samathanimittaṃ. Paggāhanimittepi eseva nayo. Catubhūmakasamādhivīriyāni eva. Tettiṃsatimaṃ.

Eben die Geistesruhe selbst ist – wenn man jene Weise erfasst – das Zeichen für die wiederholt hervorzurufende Geistesruhe, daher heißt sie "Zeichen der Geistesruhe" (samathanimitta). Dieselbe Methode gilt auch für das Zeichen des Ansporns (paggāhanimitta). Dies sind eben Konzentration und Tatkraft auf den vier Daseinsebenen. Das dreiunddreißigste.

Anantaradukepi [Pg.162] vīriyasamādhī eva vuttā. Catuttiṃsatimaṃ.

Auch in der unmittelbar folgenden Zweiergruppe sind eben Tatkraft und Konzentration gemeint. Das vierunddreißigste.

Sīlavināsikā asaṃvarasaṅkhātā sīlassa vipattīti sīlavipatti, tathāpavattā akusaladhammā. Sammādiṭṭhiyā vipatti diṭṭhivipatti, micchādiṭṭhi eva. Pañcatiṃsatimaṃ.

Der Verfall der Tugend (sīlavipatti) ist der Verfall der Tugend, der als zerstörerisch für die Tugend gilt und als Nicht-Zügelung (asaṃvara) bezeichnet wird; dies sind die in dieser Weise auftretenden unheilsamen Geisteszustände. Der Verfall der Ansicht (diṭṭhivipatti) ist der Verfall der rechten Ansicht, und dies ist eben die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) selbst. Das fünfunddreißigste.

Soraccameva sīlassa sampādanato sīlaparipūraṇato sīlassa sampadāti sīlasampadā. Diṭṭhipāripūribhūtaṃ ñāṇameva diṭṭhiyā sampadāti diṭṭhisampadā. Catubhūmakā sīlapaññāva. Tathā anantaradukepi. Chattiṃsatimaṃ.

Die Vollkommenheit der Tugend (sīlasampadā) ist das Erlangen der Tugend aufgrund des Vollbringens und der Erfüllung der Tugend, was eben Sanftmut ist. Die Vollkommenheit der Ansicht (diṭṭhisampadā) ist das Erlangen der Ansicht durch eben jene Erkenntnis, welche die Erfüllung der Ansicht darstellt. Tugend und Weisheit gehören den vier Ebenen an. Ebenso verhält es sich auch im unmittelbar folgenden Zweierpaar. Das sechsunddreißigste [Zweierpaar].

Visuddhibhāvaṃ sampattā sīlasaṅkhātā sīlassa visuddhi sīlavisuddhi. Nibbānasaṅkhātaṃ visuddhiṃ pāpetuṃ samatthā dassanasaṅkhātā diṭṭhiyā visuddhi diṭṭhivisuddhi. Sattattiṃsatimaṃ.

Die Läuterung der Tugend (sīlavisuddhi) ist die Reinheit der Tugend, die den Zustand der Reinheit erlangt hat und als Tugend bezeichnet wird. Die Läuterung der Ansicht (diṭṭhivisuddhi) ist die Läuterung der Ansicht, die als Sehen bezeichnet wird und fähig ist, die als Nibbāna bezeichnete Reinheit herbeizuführen. Das siebenunddreißigste [Zweierpaar].

Kammassakatāsaccānulomikamaggaphalasampayuttapaññā diṭṭhi visuddhi nāma. Yathādiṭṭhissa tadanurūpaṃ padhānaṃ yathādiṭṭhissa ca padhānaṃ nāma. Aṭṭhatiṃsatimaṃ.

Die Weisheit, die mit dem Wissen um das Eigenbesitz-Sein der Taten (kammassakatā), der Anpassung an die Wahrheiten (saccānulomika) sowie dem Pfad und der Frucht verbunden ist, wird als 'Läuterung der Ansicht' bezeichnet. Das dieser Ansicht entsprechende Streben dessen, der gemäß der Ansicht sieht, wird als 'Streben gemäß der Ansicht' bezeichnet. Das achtunddreißigste [Zweierpaar].

Saṃvegajanakāni jātijarābyādhimaraṇasaṅkhātāni kāraṇāni saṃvejanīyaṭṭhānāni nāma, tesu jātiādipaṭiccasamuppannabhayasaṅkhātaṃ saṃvijanaṃ saṃvego nāma, tathāpavattakusalādi eva. Evaṃ saṃvegajātassa yoniso upāyena padhānaṃ saṃviggassa yoniso padhānaṃ, lokiyalokuttaravīriyameva. Ekūnacattālīsatimaṃ.

Die Erschütterung erzeugenden Ursachen, die als Geburt, Altern, Krankheit und Tod bezeichnet werden, nennt man 'Anlässe zur Erschütterung' (saṃvejanīyaṭṭhāna). Die Erschütterung (saṃvijana) angesichts dieser, welche als die aus Geburt usw. bedingt entstandene Furcht bezeichnet wird, heißt 'Erschütterung' (saṃvega); ebenso verhält es sich mit dem so wirksamen Heilsamen usw. Das weise, methodische Streben dessen, in dem auf diese Weise Erschütterung entstanden ist, ist das 'weise Streben eines Erschütterten'; es ist nichts anderes als weltliche und überweltliche Willenskraft (vīriya). Das neununddreißigste [Zweierpaar].

Kusaladhammapūraṇe asantuṭṭhibhāvo asantuṭṭhitā. Yo pana dānaṃ datvā tato tena asantuṭṭho hutvā saraṇagamanaṃ ākaṅkhati, tato pañcasīlādiṃ, pabbajjaṃ, buddhavacanānaṃ uggaṇhanaṃ, samathavipassanaṃ, tato tenāpi asantuṭṭho anukkamena arahattaṃ gaṇhāti, ayaṃ asantuṭṭhitā kusalesu dhammesu. Adhikusaladhammānaṃ bhāvanāya ukkaṇṭhamāno padhānaṃ paṭivāpeti nivattāpetīti paṭivāni, na paṭivāni [Pg.163] appaṭivāni, tassa bhavo appaṭivānitā. Arahattaṃ appatvā padhānasmiṃ anivattanatā anosakkanatā, tathāpavattalokiyalokuttarakusalā dhammā. Cattālīsatimaṃ.

Das Unzufriedensein bei der Erfüllung heilsamer Geisteszustände ist 'Unzufriedenheit' (asantuṭṭhitā). Wer jedoch, nachdem er eine Gabe gegeben hat, damit unzufrieden ist und nach der Zufluchtnahme verlangt, danach nach den fünf Sittlichkeitsregeln usw., nach dem Hinausgehen in die Hauslosigkeit (pabbajjā), dem Erlernen der Worte des Buddha, nach Ruhe und Einsicht (samathavipassanā), und wer auch damit unzufrieden schrittweise die Arahatschaft ergreift – dies ist die 'Unzufriedenheit bezüglich heilsamer Zustände'. Wenn jemand bei der Entfaltung höherer heilsamer Zustände ermüdet, sein Streben zurückweist oder abwendet, so nennt man dies 'Zurückweichen' (paṭivāni). Nicht-Zurückweichen ist 'Unermüdlichkeit' (appaṭivāni), und deren Zustand ist 'Unermüdlichkeit' (appaṭivānitā). Es ist das Nicht-Abwenden, das Nicht-Zurückweichen im Streben, solange die Arahatschaft noch nicht erreicht ist; dies sind die so wirksamen weltlichen und überweltlichen heilsamen Zustände. Das vierzigste [Zweierpaar].

Vijānanato vijjā, pubbenivāsacutūpapātaāsavakkhayañāṇāni. Vimuccanato vimutti, aṭṭha samāpattiyo, nibbānañca. Aṭṭha samāpattiyo hi ārammaṇe adhimuccanato, sayaṃ vikkhambhitakilesehi vimuccanaṭṭhena ca vimuttīti vuttā, nibbānaṃ pana sabbakilesehi accantavimuccanaṭṭhena. Ekacattālīsatimaṃ.

Wegen des Erkennens spricht man von 'Wissen' (vijjā): dies sind die Erkenntnisse der Erinnerung an frühere Daseinsschritte, des Vergehens und Wiedererstehens der Wesen und der Versiegung der Triebe. Wegen des Befreitseins spricht man von 'Befreiung' (vimutti): dies sind die acht meditativen Errungenschaften und das Nibbāna. Die acht Errungenschaften werden nämlich als 'Befreiung' bezeichnet, da sie sich ganz dem Meditationsobjekt hingeben und weil sie im Sinne des Befreitseins von den selbst unterdrückten Trübungen (kilesa) wirken; Nibbāna hingegen im Sinne der endgültigen Befreiung von allen Trübungen. Das einundvierzigste [Zweierpaar].

Kilesakkhayakaresu catūsu ariyamaggesu ñāṇaṃ khaye ñāṇaṃ nāma. Paṭisandhivasena anuppādabhūte taṃtaṃmaggavajjhakilesānaṃ anuppādapariyosāne uppannaariyaphale ñāṇaṃ anuppāde ñāṇaṃ nāma. Sesaṃ sabbattha suviññeyyameva. Dvācattālīsatimaṃ.

Das Wissen in den vier edlen Pfaden, welche die Versiegung der Trübungen (kilesa) bewirken, wird 'Wissen von der Versiegung' (khaye ñāṇa) genannt. Das Wissen, das in der entstandenen edlen Frucht am Ende des Nicht-Entstehens jener Trübungen auftritt, die durch den jeweiligen Pfad zu überwinden sind – so dass sie im Hinblick auf eine Wiedergeburt nicht mehr entstehen –, wird 'Wissen vom Nicht-Entstehen' (anuppāde ñāṇa) genannt. Das Übrige ist überall leicht zu verstehen. Das zweiundvierzigste [Zweierpaar].

Suttantikadukamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Suttanta-Zweiergruppen ist abgeschlossen.

Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya

In der 'Mohavicchedanī' (der Beseitigerin der Verblendung), der Erklärung der Abhidhamma-Matrix:

Dhammasaṅgaṇīmātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Dhammasaṅgaṇī-Matrix ist abgeschlossen.

2. Vibhaṅgamātikā

2. Die Matrix des Vibhaṅga.

Idāni [Pg.164] dhammasaṅgaṇīmātikānantaraṃ vibhaṅgamātikāya atthavaṇṇanā anuppattā. Tassā pana –

Nun ist im Anschluss an die Dhammasaṅgaṇī-Matrix die Erklärung der Bedeutung der Vibhaṅga-Matrix an der Reihe. Für diese gilt jedoch:

Atthato dhammabhedena, vibhaṅganayadassanā;

Pāḷimuttanayā cāpi, hoti saṃvaṇṇanānayo.

Nach der Bedeutung und nach der Einteilung der Phänomene, durch das Aufzeigen der Methode des Vibhaṅga, sowie auch nach der über den kanonischen Text hinausgehenden Methode, erfolgt die Art und Weise der Erklärung.

Sā panesā aṭṭhārasannaṃ vibhaṅgānaṃ ādimhi ṭhapitā aṭṭhārasavidhā hoti – khandhavibhaṅgamātikā-āyatana-dhātu-sacca-indriya-paccayākāra-satipaṭṭhāna-sammappadhāna-iddhipādabojjhaṅga-maggaṅgajhāna-appamaññā-sikkhāpada-paṭisambhidā-ñāṇa-khuddakavatthu-dhammahadayavibhaṅgamāti

Diese Matrix, die an den Anfang der achtzehn Abhandlungen gestellt ist, ist achtzehnfach: die Matrix der Abhandlung über die Daseinsgruppen (khandha), die Sinnesbereiche (āyatana), die Elemente (dhātu), die Wahrheiten (sacca), die Fähigkeiten (indriya), die Bedingungsweisen (paccayākāra), die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), die rechten Anstrengungen (sammappadhāna), die Grundlagen der magischen Macht (iddhipāda), die Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), die Pfadglieder (maggaṅga), die Vertiefungen (jhāna), die Unermesslichkeiten (appamaññā), die Sittlichkeitsregeln (sikkhāpada), die analytischen Wissenszweige (paṭisambhidā), das Wissen (ñāṇa), die kleineren Gegenstände (khuddakavatthu) und das Herzstück der Lehre (dhammahadaya-vibhaṅga).

Khandhavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix der Abhandlung über die Daseinsgruppen.

Tattha ādibhūtāya khandhavibhaṅgamātikāya atthato tāva – pañcakkhandhāti ettha pañcāti gaṇanaparicchedo, tena na tato heṭṭhā, na uddhanti dasseti. Khandhāti paricchinnadhammanidassanaṃ. Tatrāyaṃ khandha-saddo sambahulesu ṭhānesu nipatati rāsimhi guṇe paṇṇattiyaṃ ruḷhiyanti. Tattha ‘‘mahāudakakkhandho’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.1037; a. ni. 4.51; 5.45; 6.37) hi rāsito khandho nāma. ‘‘Sīlakkhandho samādhikkhandho’’tiādīsu (dī. ni. 3.355) guṇato. ‘‘Addasā kho bhagavā mahantaṃ dārukkhandha’’ntiādīsu (saṃ. ni. 4.241) paṇṇattito. ‘‘Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho’’tiādīsu (dha. sa. 63) ekampi cittaṃ ruḷhito khandho nāma, svāyamidha rāsito adhippeto. Rāsaṭṭho hi khandha-saddo, koṭṭhāsaṭṭhotipi vattuṃ vaṭṭati. Lokasmiṃ hi iṇaṃ gahetvā codiyamānā ‘‘dvīhi khandhehi dassāma, tīhi khandhehi dassāmā’’ti vadanti, tasmā khandhoti koṭṭhāsoti vuttaṃ [Pg.165] hoti. Rūpakkhandhoti ettha ruppatīti rūpaṃ, sītuṇhādīhi pasiddhākārena ruppati ghaṭṭīyati, pīḷiyatīti attho. Vuttaṃ hetaṃ bhagavatā –

Was nun zunächst die Bedeutung der an erster Stelle stehenden Matrix der Abhandlung über die Daseinsgruppen betrifft: Bei 'fünf Daseinsgruppen' (pañcakkhandhā) ist 'fünf' eine zahlenmäßige Begrenzung; dadurch wird gezeigt, dass es weder weniger noch mehr sind. 'Gruppen' (khandhā) ist die Aufzeigung abgegrenzter Phänomene. Dabei kommt dieses Wort 'khandha' an vielen Stellen in unterschiedlicher Bedeutung vor: im Sinne einer Anhäufung (rāsi), einer Eigenschaft (guṇa), eines Begriffs (paṇṇatti) und eines etablierten Gebrauchs (ruḷhi). Darunter ist in Passagen wie 'eine große Wassermasse' (mahāudakakkhandha) 'khandha' im Sinne einer Anhäufung gemeint. In Passagen wie 'Tugendgruppe' (sīlakkhandha) und 'Konzentrationsgruppe' (samādhikkhandha) im Sinne von Eigenschaften. In Passagen wie 'Der Erhabene sah einen großen Baumstamm' (dārukkhandha) im Sinne eines Begriffs. In Passagen wie 'das Bewusstsein ist die Bewusstseinsgruppe' wird selbst ein einzelner Geisteszustand aufgrund des etablierten Gebrauchs 'Gruppe' genannt; hier jedoch ist es im Sinne einer Anhäufung gemeint. Denn das Wort 'khandha' hat die Bedeutung einer Anhäufung; man kann auch sagen, es habe die Bedeutung eines Teils. In der Welt sagen die Menschen nämlich, wenn sie Schulden gemacht haben und gemahnt werden: 'Wir werden es in zwei Raten (Teilen) zurückzahlen, wir werden es in drei Raten zurückzahlen'; daher bedeutet 'khandha' auch 'Teil' (koṭṭhāsa). Was die 'Körperlichkeitsgruppe' (rūpakkhandha) betrifft: Hier ist 'Körperlichkeit' (rūpa) das, was bedrängt wird (ruppati); das bedeutet, es wird durch Kälte, Hitze usw. in bekannter Weise bedrängt, angegriffen und gepeinigt. Denn dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt:

‘‘Ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā rūpanti vuccati. Kena ruppati? Sītenapi ruppati, uṇhenapi ruppati, jighacchāyapi ruppati, pipāsāyapi ruppatī’’tiādi (saṃ. ni. 3.79).

„Weil es bedrängt wird, ihr Mönche, darum wird es ‚Körperlichkeit‘ (rūpa) genannt. Wodurch wird es bedrängt? Es wird durch Kälte bedrängt, es wird durch Hitze bedrängt, es wird durch Hunger bedrängt, es wird durch Durst bedrängt“ usw.

Rūpañca taṃ khandho cāti rūpakkhandho, rūparāsi rūpakoṭṭhāsoti attho. Vedanākkhandhādīsupi eseva nayoti ayaṃ tāvettha atthato saṃvaṇṇanānayo.

Es ist sowohl Körperlichkeit als auch eine Gruppe, daher heißt es 'Körperlichkeitsgruppe' (rūpakkhandha); dies bedeutet: eine Anhäufung von Körperlichkeit, ein Teil von Körperlichkeit. Auch bei der Gefühlstruppe (vedanākkhandha) usw. gilt dieselbe Methode. Dies ist hier zunächst die Methode der Erklärung nach der Bedeutung.

Dhammabhedato panettha heṭṭhā kusalattike vibhattā atītādibhedabhinnā sabbe rūpadhammā rūpakkhandho nāma. Tathā catubhūmakā vedanāsaññāyo vedanākkhandho nāma, saññākkhandho nāma. Vedanāsaññā pana ṭhapetvā sesā phassādayo paññāsa cetasikā saṅkhārakkhandho nāma. Pañcasu khandhesu nibbānameva asaṅgahitaṃ, upādānakkhandhesu pana sabbe lokuttaradhammā. Ayameva hi khandhehi upādānakkhandhānaṃ viseso. Khandhā avisesato vuttā, upādānakkhandhā sāsavopādāniyabhāvena visesetvā. Idha pana avisesena vuttattā nibbānaṃ ṭhapetvā avasesā sabbe dhammā saṅgahaṃ gacchantīti ayaṃ dhammabhedato saṃvaṇṇanānayo.

Was nun die Unterscheidung der Phänomene (dhammabheda) betrifft: Alle körperlichen Phänomene, die unten in der Dreiergruppe des Heilsamen eingeteilt und nach Vergangenheit usw. unterschieden wurden, nennt man 'Körperlichkeitsgruppe'. Ebenso werden die Gefühle und Wahrnehmungen auf den vier Ebenen jeweils 'Gefühlstruppe' und 'Wahrnehmungstruppe' genannt. Wenn man jedoch Gefühl und Wahrnehmung ausnimmt, werden die übrigen fünfzig Geistesfaktoren wie Berührung (phassa) usw. 'Gestaltungsgruppe' (saṅkhārakkhandha) genannt. Unter den fünd Daseinsgruppen ist einzig das Nibbāna nicht inbegriffen; unter den Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind zudem alle überweltlichen Phänomene [nicht inbegriffen]. Denn genau dies ist der Unterschied zwischen den Daseinsgruppen und den Gruppen des Ergreifens: Die Daseinsgruppen werden ohne nähere Unterscheidung genannt, während die Gruppen des Ergreifens durch die Eigenschaft, mit Trieben behaftet und dem Ergreifen dienlich zu sein (sāsavopādāniya), spezifiziert werden. Da sie hier jedoch ohne nähere Unterscheidung genannt werden, sind mit Ausnahme des Nibbāna alle übrigen Phänomene darin einbegriffen. Dies ist die Methode der Erklärung nach der Unterscheidung der Phänomene.

Vibhaṅganayadassanāti vibhaṅgapāḷiyā āgataatthanayadassanato. Vibhaṅgapāḷiyaṃ hi suttantabhājanīyaṃ abhidhammabhājanīyaṃ pañhāpucchakanti tīhi nayehi khandhavibhaṅgo vibhatto. Tathā āyatanavibhaṅgādayo. Kevalaṃ hi indriyavibhaṅge, sikkhāpadavibhaṅge ca suttantabhājanīyaṃ natthi. Paccayākāravibhaṅge pañhāpucchakaṃ natthi. Ñāṇavibhaṅgādīsu pana tīsu tayopi nayā [Pg.166] na santi. Tesu hi ñāṇavibhaṅgo ekavidhato paṭṭhāya yāva dasavidhā vibhatto, khuddakavatthuvibhaṅgo ekavidhato paṭṭhāya yāva dvāsaṭṭhipabhedā vibhatto, dhammahadayavibhaṅgo pana sabbasaṅgahādīhi dasahi vārehi vibhatto, tasmā tesaṃ tesaṃ nayānaṃ mukhamattadassanavasena tattha tattha saṃvaṇṇanā bhavissanti. Tatridaṃ khandhavibhaṅge tiṇṇaṃ nayānaṃ mukhamattadassanaṃ. Seyyathidaṃ – suttantabhājanīye tāva rūpakkhandho –

„Das Aufzeigen der Methoden des Vibhaṅga“ (vibhaṅganayadassana) bedeutet das Aufzeigen der Bedeutungen und Methoden, die im Vibhaṅga-Text überliefert sind. Im Vibhaṅga-Text ist nämlich die Einteilung der Daseinsgruppen (khandhavibhaṅga) nach drei Methoden gegliedert: der Suttanta-Einteilung (suttantabhājanīya), der Abhidhamma-Einteilung (abhidhammabhājanīya) und der Fragemethode (pañhāpucchaka). Ebenso verhält es sich mit der Einteilung der Sinnesbereiche (āyatanavibhaṅga) und so weiter. Einzig bei der Einteilung der Fähigkeiten (indriyavibhaṅga) und der Einteilung der Sittenregeln (sikkhāpadavibhaṅga) gibt es keine Suttanta-Einteilung. Bei der Einteilung der Bedingungszusammenhänge (paccayākāravibhaṅga) gibt es keine Fragemethode. In den dreien, beginnend mit der Einteilung des Wissens (ñāṇavibhaṅga) und so weiter, gibt es jedoch keine dieser drei Methoden. Unter diesen ist nämlich die Einteilung des Wissens ausgehend von der einfachen Weise bis hin zur zehnfachen Weise eingeteilt; die Einteilung der kleineren Gegenstände (khuddakavatthuvibhaṅga) ist ausgehend von der einfachen Weise bis hin zu zweiundsechzig Unterteilungen eingeteilt; die Einteilung des Herzens der Lehre (dhammahadayavibhaṅga) wiederum ist nach zehn Abschnitten wie der Gesamtzusammenfassung und so weiter eingeteilt. Daher werden an den jeweiligen Stellen Erläuterungen gegeben, indem bloß die Ansätze dieser verschiedenen Methoden aufgezeigt werden. Hierbei ist Folgendes das bloße Aufzeigen der Ansätze der drei Methoden in der Einteilung der Daseinsgruppen. Wie folgt – zunächst in der Suttanta-Einteilung die Formgruppe:

‘‘Tattha katamo rūpakkhandho? Yaṃ kiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, tadekajjhaṃ abhisaññūhitvā abhisaṅkhipitvā ayaṃ vuccati rūpakkhandho’’ti (vibha. 2) –

„‚Was ist hierbei die Formgruppe? Was auch immer an Form vergangen, zukünftig, gegenwärtig, innerlich oder äußerlich, grob oder subtil, niedrig oder erhaben, fern oder nah ist – dies alles zusammengefasst, in eins gesetzt, wird die Formgruppe genannt‘ (Vibh. 2) –

Evaṃ uddisitvā vitthārato vibhatto, tathā vedanākkhandhādayopi. Tattha niyakajjhattaṃ nāma ajjhattarūpaṃ ajjhattaṃ nāma, tato aññaṃ parapuggalagataṃ, aviññāṇañca bahiddhā nāma, tathā vedanādayopi. Pasādavisayarūpaṃ pana oḷārikaṃ nāma, sesaṃ sukhumaṃ nāma. Aniṭṭharūpaṃ hīnaṃ nāma, iṭṭharūpaṃ paṇītaṃ nāma.

Nachdem sie so dargelegt wurde, ist sie ausführlich eingeteilt; ebenso verhält es sich mit der Gefühlsgruppe und den anderen. Darin wird die eigene, innere Form als ‚innerlich‘ bezeichnet. Was davon verschieden ist und zu einer anderen Person gehört, sowie das Unbelebte, wird als ‚äußerlich‘ bezeichnet; ebenso verhält es sich mit den Gefühlen und so weiter. Die Form der sensitiven Organe und der Sinnesobjekte (pasādavisayarūpa) wird als ‚grob‘ bezeichnet, der Rest als ‚subtil‘. Eine unerwünschte Form wird als ‚niedrig‘ bezeichnet, eine erwünschte Form als ‚erhaben‘.

Nanu iṭṭhāniṭṭhaṃ nāma pāṭekkaṃ paṭivibhattaṃ nāma natthi, ekaṃ ekaccassa iṭṭhaṃ hoti manāpaṃ, tadeva aññassa ca aniṭṭhaṃ hoti. Vatthādīni hi sūkarādīnaṃ nappiyāni honti, na manussādīnaṃ, tesañca vatthābharaṇādīni piyāni, na sūkarādīnanti, tasmā rucivaseneva iṭṭhāniṭṭhatā gahetabbā? Na, iṭṭhāniṭṭhānaṃ pāṭekkaṃ vibhattattā. Kusalakammajaṃ hi kusalavipākavisayova iṭṭhaṃ nāma, akusalakammajaṃ akusalavipākavisayova aniṭṭhaṃ nāma, saññāvipallāsena pana koci [Pg.167] iṭṭhameva buddharūpādiṃ javanakkhaṇe aniṭṭhato manasi karoti, aniṭṭhañca nirayaggisatthavisādiṃ iṭṭhato manasi karoti. Javanehi eva vipallāsabhāvo, na vipākehīti vipākavasena iṭṭhāniṭṭhaṃ niyataṃ veditabbaṃ.

Gibt es nicht etwa keine getrennte Einteilung in ‚erwünscht‘ und ‚unerwünscht‘, da eine Sache für den einen erwünscht und angenehm ist, dieselbe Sache jedoch für einen anderen unerwünscht ist? So sind Kot und Ähnliches für Schweine und andere Tiere nicht unangenehm, wohl aber für Menschen und andere; und für diese Menschen sind Kleider, Schmuck und Ähnliches angenehm, nicht aber für Schweine und andere. Muss man daher das Erwünschte und Unerwünschte nicht allein nach dem Belieben (ruci) auffassen? Nein, da das Erwünschte und Unerwünschte getrennt eingeteilt sind. Was nämlich aus heilsamem Kamma entspringt und das Objekt eines heilsamen Karma-Resultats (kusalavipāka) ist, wird als ‚erwünscht‘ bezeichnet. Was aus unheilsamem Kamma entspringt und das Objekt eines unheilsamen Karma-Resultats (akusalavipāka) ist, wird als ‚unerwünscht‘ bezeichnet. Aufgrund einer verkehrten Wahrnehmung (saññāvipallāsa) jedoch richtet jemand im Moment des Impulsbewusstseins (javana) seine Aufmerksamkeit auf ein an sich erwünschtes Objekt, wie eine Buddha-Statue, fälschlicherweise als ein unerwünschtes, oder er richtet seine Aufmerksamkeit auf ein an sich unerwünschtes Objekt, wie das Feuer der Hölle, eine Waffe oder Gift, fälschlicherweise als ein erwünschtes. Der Zustand der Verkehrtheit (vipallāsabhāva) existiert nur durch die Impulsbewusstseine (javana), nicht durch die Resultatsbewusstseine (vipāka); daher ist das Erwünschte und Unerwünschte gemäß dem Resultat (vipāka) als feststehend zu verstehen.

Sammohavinodaniyā pana vibhaṅgaṭṭhakathāya –

In der Sammohavinodanī, dem Kommentar zum Vibhaṅga, heißt es jedoch:

‘‘Sukhasamphassaṃ hi gūthakalalaṃ cakkhudvāraghānadvāresu aniṭṭhaṃ, kāyadvāre iṭṭhaṃ hoti. Cakkavattino maṇiratanena pothiyamānassa, suvaṇṇasūle uttāsiyamānassa ca maṇiratanasuvaṇṇasūlāni cakkhudvāre iṭṭhāni honti, kāyadvāre aniṭṭhānī’’ti (vibha. aṭṭha. 6) –

„‚Denn Kot und Schlamm, die sich angenehm anfühlen, sind am Augentor und am Riechtor unerwünscht, am Körpertor jedoch erwünscht. Wenn ein Raddrehender Herrscher mit einem Edelstein geschlagen wird oder wenn jemand auf einen goldenen Spieß gespießt wird, sind das Juwel und der goldene Spieß am Augentor erwünscht, am Körpertor jedoch unerwünscht.‘ (Vibh-a. 6) –

Evaṃ dvāravasena ekasseva vatthuno iṭṭhatā, aniṭṭhatā ca vuttā. Sā ca ekakkhaṇe na yuttā ekakalāpagatabhūtopādāyarūpānaṃ ekasāmaggiyamuppattito. Na hi bhūtesu akusalavasena aniṭṭhesu uppajjantesu tadupādāyarūpādikusalena iṭṭhāni uppajjanti, bhinnakkhaṇe pana iṭṭhāni maṇiratanādīni tehi pothiyamānassa akusalapaccayena utunā aniṭṭhāni vipariṇamanti, kusalapaccayena aniṭṭhāni gūthakalalādīni iṭṭhānīti, ayaṃ no attanomati. Evaṃ vibhattesu ca iṭṭhāniṭṭhesu taṃ taṃ rūpaṃ upādāyupādāya hīnaṃ, paṇītañca daṭṭhabbaṃ. Sukhumaṃ pana rūpaṃ dūrerūpaṃ nāma, oḷārikaṃ santikerūpaṃ nāma. Taṃ taṃ vā pana rūpaṃ upādāyupādāya rūpaṃ dūre santike daṭṭhabbaṃ. Sesaṃ vuttanayameva.

So wird die Erwünschtheit und Unerwünschtheit ein und desselben Dinges entsprechend den Sinnespforten erklärt. Dies ist jedoch in ein und demselben Augenblick nicht stimmig, da die zu einer einzigen Gruppe (ekakalāpa) gehörenden Primärelemente (bhūta) und abgeleiteten Formen (upādāyarūpa) in einer einzigen Verbindung entstehen. Denn wenn durch die unheilsame Ursache die Elemente als unerwünscht entstehen, können nicht gleichzeitig durch ein heilsames Fundament die abgeleiteten Formen und so weiter als erwünscht entstehen. In einem anderen Augenblick jedoch verändern sich das erwünschte Juwel und Ähnliches für jemanden, der damit geschlagen wird, aufgrund einer unheilsamen Bedingung durch die Temperatur (utu) in etwas Unerwünschtes, und das unerwünschte Kot und Schlamm und Ähnliches verändern sich aufgrund einer heilsamen Bedingung in etwas Erwünschtes – dies ist unsere eigene Auffassung. Und wenn das Erwünschte und Unerwünschte so eingeteilt ist, ist die jeweilige Form im Vergleich zueinander als niedrig oder erhaben anzusehen. Die subtile Form wird ferner als ‚ferne Form‘ bezeichnet, die grobe als ‚nahe Form‘. Oder aber die Form ist jeweils im Vergleich zueinander als fern oder nah anzusehen. Der Rest versteht sich genau wie bereits erklärt.

Vedanādīsu pana akusalā vedanā oḷārikā, itarā sukhumā. Kusalākusalā oḷārikā, abyākatā sukhumā. Dukkhā vedanā oḷārikā, itarā sukhumā. Sukhadukkhā vā oḷārikā, itarā sukhumā. Asamāpannassa vā vedanā oḷārikā, samāpannassa sukhumā. Sāsavā oḷārikā[Pg.168], anāsavā sukhumā. Taṃ taṃ vā pana vedanaṃ upādāyupādāya oḷārikasukhumatā daṭṭhabbā. Akusalā vedanā kusalābyākatāhi dūre, tā ca tāya dūreti evaṃ jātisabhāvapuggalabhūmibhedato vuttanayena dūrevedanā daṭṭhabbā, kusalā vedanā kusalāya santiketi evaṃ jātiādisāmaññato santikevedanā daṭṭhabbā. Taṃ taṃ vā pana vedanaṃ upādāyupādāya vedanā dūresantike daṭṭhabbā. Evaṃ saññākkhandhādīsupi yathānurūpaṃ oḷārikasukhumatādayo veditabbāti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana vibhaṅgapāḷiaṭṭhakathāsu (vibha. 8 ādayo; vibha. aṭṭha. 8 ādayo) gahetabboti ayaṃ suttantabhājanīyanayo.

Unter den Gefühlen und so weiter ist das unheilsame Gefühl grob, das andere subtil. Heilsame und unheilsame Gefühle sind grob, die unbestimmten (abyākata) subtil. Schmerzhaftes Gefühl ist grob, das andere subtil. Oder angenehmes und schmerzhaftes Gefühl sind grob, das andere subtil. Oder das Gefühl dessen, der keine Vertiefung erlangt hat (asamāpanna), ist grob, das dessen, der eine Vertiefung erlangt hat (samāpanna), subtil. Das mit Trieben behaftete (sāsava) ist grob, das triebfreie (anāsava) subtil. Oder das Gefühl ist jeweils im Vergleich zueinander als grob oder subtil anzusehen. Das unheilsame Gefühl ist vom heilsamen und unbestimmten Gefühl fern, und jene sind von diesem fern; so ist das ferne Gefühl gemäß der Methode zu betrachten, die nach dem Unterschied von Art (jāti), Natur (sabhāva), Person (puggala) und Ebene (bhūmi) erklärt wurde. Das heilsame Gefühl ist dem heilsamen nahe; so ist das nahe Gefühl aufgrund der Gemeinsamkeit von Art und so weiter zu betrachten. Oder aber das Gefühl ist jeweils im Vergleich zueinander als fern oder nah anzusehen. Ebenso ist bei der Wahrnehmungsgruppe (saññākkhandha) und so weiter das Grobe und Subtile entsprechend zu verstehen. Dies ist hierbei die Zusammenfassung; die ausführliche Darstellung ist jedoch den Kommentaren zum Vibhaṅga-Pāḷi zu entnehmen. Dies ist die Methode der Suttanta-Einteilung.

Abhidhammabhājanīyanaye rūpakkhandhassa tāva ekavidhādito yāva ekādasavidhā rūpakaṇḍe vuttanayena veditabbā. Vedanākkhandho pana ekavidho phassasampayutto, duvidho sahetukadukavasena, tividho kusalattikavasena, catubbidho catubhūmakavasena, pañcavidho sabhāvabhedena, chabbidho chadvārikavasena, sattavidho sattaviññāṇasampayogavasena, aṭṭhavidho tesu kāyaviññāṇasampayuttaṃ sukhadukkhavasena dvidhā bhinditvā, navavidho tesu manoviññāṇasampayuttaṃ kusalattikavasena tidhā bhinditvā, dasavidho tesu kāyaviññāṇasampayuttaṃ duvidhā, manoviññāṇasampayuttañca tidhā bhinditvāti evaṃ sahetukadukamūlaṃ paṭhamavāraṃ vatvā puna kusalattikaṭṭhāne vedanāttikapītittikasanidassanattikavajjite sabbattike yojetvā yāva dasavidhā, aparepi aṭṭhārasa vārā vuttā. Yathā cettha sahetukadukamūlikā sabbattikayojanā, evaṃ hetusampayuttadukādīsu anurūpadukamūlikāpi saraṇadukapariyosānā paccekaṃ sabbattikayojanāpi veditabbāti ayaṃ dukamūlako yojanānayo. Yathā ca ekekadukena sabbattikayojanāvasena dukamūlako [Pg.169] nayo vutto, evaṃ ekekattikena yathānurūpaṃ sabbadukayojanāvasena tikamūlako, tadubhayamissakavasena ubhatovaḍḍhanako ca nayo veditabbo. Yathā cettha vedanākkhandhe, evaṃ saññākkhandhādīsupi yathārahaṃ dukamūlakādinayā veditabbāti ayaṃ abhidhammabhājanīyanayo.

In der Methode der Abhidhamma-Einteilung ist bezüglich der Form-Gruppe das Einfache bis hin zum Elffachen gemäß der im Form-Kapitel dargelegten Methode zu verstehen. Die Gefühls-Gruppe wiederum ist einfach als mit Kontakt verbunden, zweifach nach Maßgabe der Zweiergruppe der mit Ursachen behafteten Faktoren, dreifach nach Maßgabe der Dreiergruppe des Heilsamen, vierfach nach Maßgabe der vier Ebenen, fünffach durch die Einteilung nach der Eigennatur, sechsfach nach Maßgabe der sechs Sinnespforten, siebenfach nach Maßgabe der Verbindung mit den sieben Bewusstseinsarten, achtfach, indem man darunter das mit dem Körperbewusstsein verbundene Gefühl nach Maßgabe von Lust und Schmerz zweifach aufteilt, neunfach, indem man darunter das mit dem Geistbewusstsein verbundene Gefühl nach Maßgabe der Dreiergruppe des Heilsamen dreifach aufteilt, zehnfach, indem man darunter das mit dem Körperbewusstsein verbundene Gefühl zweifach und das mit dem Geistbewusstsein verbundene dreifach aufteilt. Nachdem so der erste Durchgang mit der Zweiergruppe der mit Ursachen behafteten Faktoren als Grundlage dargelegt wurde, sind ferner, indem man anstelle der Dreiergruppe des Heilsamen alle Dreiergruppen mit Ausnahme der Dreiergruppe des Gefühls, der Dreiergruppe der Entzückung und der Dreiergruppe des Sichtbaren verbindet, bis hin zum Zehnfachen weitere achtzehn Durchgänge dargelegt. Und wie hier die Verbindung aller Dreiergruppen auf der Grundlage der Zweiergruppe der mit Ursachen behafteten Faktoren beruht, so ist dies auch bei den entsprechenden, auf Zweiergruppen basierenden Verbindungen wie der Zweiergruppe der mit Ursachen verbundenen Faktoren usw., endend mit der Zweiergruppe der mit Leiden behafteten Faktoren, jeweils als Verbindung mit allen Dreiergruppen zu verstehen. Dies ist die auf Zweiergruppen basierende Methode der Verbindung. Und wie die auf Zweiergruppen basierende Methode durch die Verbindung jeder einzelnen Zweiergruppe mit allen Dreiergruppen dargelegt wurde, so ist auch die auf Dreiergruppen basierende Methode durch die entsprechende Verbindung jeder einzelnen Dreiergruppe mit allen Zweiergruppen zu verstehen, und ebenso die Methode des beidseitigen Anwachsens durch die gegenseitige Vermischung von beiden. Und wie es hier bei der Gefühls-Gruppe der Fall ist, so sind auch bei der Wahrnehmungs-Gruppe usw. die auf Zweiergruppen basierenden Methoden usw. entsprechend zu verstehen. Dies ist die Methode der Abhidhamma-Einteilung.

Pañhāpucchakanaye pana pañcannaṃ khandhānaṃ kati kusalā, kati akusalā, kati abyākatā, kati sukhāya vedanāya sampayuttā…pe… kati saraṇā, kati araṇāti? Rūpakkhandho abyākato, cattāro khandhā siyā kusalā, siyā akusalā, siyā abyākatā, rūpaṃ, vedanā ca vedanāttike na vattabbā, sesā tidhāpi honti, rūpaṃ nevavipākanavipākadhammadhammaṃ, siyā upādinnupādāniyaṃ, siyā anupādinnupādāniyaṃ, asaṃkiliṭṭhasaṃkilesikaṃ, sesā cattāro khandhā tīhi tikehi tidhāpi honti. Rūpaṃ avitakkaavicāraṃ, tayo khandhā tidhāpi honti, saṅkhārakkhandho tidhā ca na vattabbo ca. Rūpaṃ na vattabbaṃ, vedanā siyā pītisahagatā, na vattabbā, tayo tidhā ca na vattabbā ca. Rūpaṃ nevadassanenanabhāvanāyapahātabbaṃ, nadassanenanabhāvanāyapahātabbahetukaṃ, nevācayagāminaapacayagāmi, nevasekhaṃnāsekhaṃ, parittaṃ, sesā tidhāpi honti. Parittārammaṇattike rūpaṃ anārammaṇaṃ, sesā tidhā ca na vattabbā ca. Rūpaṃ majjhimaṃ, aniyataṃ, sesā tidhāpi. Maggārammaṇattike ca rūpaṃ anārammaṇaṃ, sesā tidhāpi vā na vattabbā. Uppannātītattikesu pañcapi tidhā honti. Atītārammaṇattike rūpaṃ anārammaṇaṃ, sesā tidhā ca na vattabbā ca. Ajjhattattike pañcapi tidhā honti. Ajjhattārammaṇattike rūpaṃ anārammaṇaṃ, sesā tidhāpi na vattabbā ca. Cattāro khandhā anidassanaappaṭighā, rūpakkhandho tidhāpi hoti.

In der Methode der Fragenbeantwortung jedoch: Wie viele der fünf Aggregate sind heilsam, wie viele unheilsam, wie viele unbestimmt, wie viele mit angenehmem Gefühl verbunden ... wie viele mit Leiden behaftet, wie viele leidensfrei? Die Form-Gruppe ist unbestimmt. Die vier Aggregate können heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein. Bezüglich der Dreiergruppe des Gefühls darf von der Form und dem Gefühl nicht gesagt werden, dass sie damit verbunden sind, die übrigen drei können dreifach sein. Die Form ist weder eine Reifung noch dem Gesetz der Reifung unterworfen; sie kann ergriffen und dem Ergreifen dienlich sein, sie kann unergriffen, aber dem Ergreifen dienlich sein, sie ist unbefleckt, aber der Befleckung dienlich. Die übrigen vier Aggregate können bezüglich dieser drei Dreiergruppen dreifach sein. Die Form ist ohne Gedankeneinschlag und ohne Diskursschritt; die drei Aggregate können dreifach sein, während die Gruppe der Geistesformationen entweder dreifach sein kann oder unbestimmbar ist. Die Form ist nicht zu bestimmen; das Gefühl kann von Entzückung begleitet sein oder ist nicht zu bestimmen; die drei Aggregate können dreifach sein oder sind nicht zu bestimmen. Die Form ist weder durch Einsicht noch durch Entfaltung zu überwinden, hat keine durch Einsicht oder Entfaltung zu überwindende Ursache, ist weder anhäufend noch abbauend, ist weder in der Schulung befindlich noch der Schulung entwachsen, sie ist begrenzt. Die übrigen vier Aggregate können dreifach sein. In der Dreiergruppe der begrenzten Objekte ist die Form ohne Objekt; die übrigen können dreifach sein oder sind nicht zu bestimmen. Die Form ist mittelmäßig, nicht festgelegt; die übrigen können dreifach sein. Und in der Dreiergruppe der Pfad-Objekte ist die Form ohne Objekt; die übrigen können dreifach sein oder sind nicht zu bestimmen. In den Dreiergruppen des Entstandenen und des Vergangenen sind alle fünf Aggregate dreifach. In der Dreiergruppe der vergangenen Objekte ist die Form ohne Objekt; die übrigen können dreifach sein oder sind nicht zu bestimmen. In der Dreiergruppe des Inneren sind alle fünf Aggregate dreifach. In der Dreiergruppe der inneren Objekte ist die Form ohne Objekt; die übrigen können dreifach sein oder sind nicht zu bestimmen. Vier Aggregate sind unsichtbar und ohne Widerstand; die Form-Gruppe kann dreifach sein.

Cattāro [Pg.170] khandhā nahetū, saṅkhārakkhandho siyā hetu, siyā na hetu. Rūpaṃ ahetukaṃ, hetuvippayuttaṃ, sesā dvidhāpi. Tayo khandhā siyā sahetukā ceva na ca hetū, siyā na vattabbā ca, saṅkhārakkhandho dvidhā ca na vattabbo ca, rūpaṃ na vattabbameva. Tathā anantaradukepi. Rūpaṃ nahetuahetukaṃ, tayo dvidhāpi, saṅkhārakkhandho dvidhā ca na vattabbo ca. Pañcapi sappaccayā, saṅkhatā, cattāro anidassanā, appaṭighā, rūpaṃ dvidhāpi. Rūpaṃ rūpī, sesā arūpino. Rūpaṃ lokiyaṃ, sesā dvidhāpi. Pañcapi kenaci viññeyyā, na ca kenaci viññeyyā ca. Cattāro no āsavā, saṅkhārā dvidhāpi, na vattabbā ca. Rūpaṃ sāsavo, āsavavippayutto, sesā dvidhāpi. Rūpaṃ sāsavā ceva no ca āsavā, tayo tathā ca na vattabbā ca. Saṅkhāro dvidhā ca na vattabbo ca. Rūpaṃ na vattabbameva, tayo siyā āsavasampayuttā ceva no ca āsavā, siyā na vattabbā, saṅkhāro dvidhā ca na vattabbo ca. Rūpaṃ āsavavippayuttaṃ sāsavañca, sesā dvidhā ca na vattabbā ca. Iminā nayena saṃyojanagocchakādīsupi yojanā veditabbā. Kevalaṃ hi parāmāsasampayuttaduke rūpaṃ parāmāsavippayuttaṃ, tayo dvidhāpi, saṅkhāro dvidhāpi, diṭṭhivasena na vattabbo ca. Tatiye ettakameva viseso. Rūpaṃ anārammaṇaṃ, sesā sārammaṇā. Viññāṇaṃ cittaṃ, sesā no cittā. Tayo cetasikā, dve acetasikā. Tayo cittasampayuttā, rūpaṃ cittavippayuttaṃ. Viññāṇaṃ na vattabbaṃ. Tathā cittasaṃsaṭṭhadukepi. Tayo cittasamuṭṭhānā, viññāṇaṃ no cittasamuṭṭhānaṃ. Rūpaṃ dvidhāpi. Tathā anantaradukadvayepi. Tayo cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā, dve no cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā. Tathā anantaradukadvayepi. Viññāṇaṃ ajjhattikaṃ, tayo bāhirā, rūpaṃ dvidhāpi. Cattāro no upādā. Rūpaṃ dvidhāpi. Pañcapi siyā upādinnā, siyā anupādinnā, no upādānā.

Vier Aggregate sind keine Ursachen; die Gruppe der Geistesformationen kann eine Ursache oder keine Ursache sein. Die Form ist ursachenlos und von Ursachen getrennt; die übrigen können zweifach sein. Drei Aggregate können mit Ursachen behaftet und zugleich keine Ursachen sein, oder sie sind unbestimmbar; die Gruppe der Geistesformationen kann zweifach sein oder ist unbestimmbar; die Form ist ganz unbestimmbar. Ebenso verhält es sich im unmittelbar folgenden Zweier-Paar. Die Form ist keine Ursache und ursachenlos; die drei Aggregate können zweifach sein; die Gruppe der Geistesformationen kann zweifach sein oder ist unbestimmbar. Alle fünf sind bedingt und gestaltet; vier sind unsichtbar und ohne Widerstand; die Form ist zweifach. Die Form ist materiell; die übrigen sind immateriell. Die Form ist weltlich; die übrigen können zweifach sein. Alle fünf sind durch ein bestimmtes Erkenntnismittel erkennbar und durch ein bestimmtes unerkennbar. Vier sind keine Triebe; die Geistesformationen können zweifach sein oder sind unbestimmbar. Die Form ist triebbehaftet und von Trieben getrennt; die übrigen können zweifach sein. Die Form ist triebbehaftet, aber kein Trieb; drei Aggregate sind ebenso oder unbestimmbar; die Gruppe der Geistesformationen ist zweifach oder unbestimmbar; die Form ist ganz unbestimmbar. Drei Aggregate können mit Trieben verbunden, aber keine Triebe sein, oder sie sind unbestimmbar; die Geistesformationen sind zweifach oder unbestimmbar; die Form ist von Trieben getrennt und triebbehaftet; die übrigen sind zweifach oder unbestimmbar. Nach dieser Methode ist die Verbindung auch bei der Gruppe der Fesseln usw. zu verstehen. Allein in der Zweiergruppe der mit Anmaßung verbundenen Faktoren ist die Form von Anmaßung getrennt; drei Aggregate sind zweifach; die Geistesformationen sind zweifach, aber hinsichtlich der Ansicht unbestimmbar. Im dritten Durchgang gibt es nur diesen Unterschied. Die Form ist ohne Objekt; die übrigen sind mit Objekt. Das Bewusstsein ist Geist; die übrigen sind nicht Geist. Drei sind Geistesfaktoren; zwei sind keine Geistesfaktoren. Drei sind mit dem Geist verbunden; die Form ist vom Geist getrennt; das Bewusstsein ist unbestimmbar. Ebenso verhält es sich in der Zweiergruppe der mit dem Geist vermischten Faktoren. Drei werden vom Geist hervorgebracht; das Bewusstsein wird nicht vom Geist hervorgebracht; die Form ist zweifach. Ebenso verhält es sich in den beiden unmittelbar folgenden Zweiergruppen. Drei sind mit dem Geist vermischt und von ihm hervorgebracht; zwei sind nicht mit dem Geist vermischt und von ihm hervorgebracht. Ebenso verhält es sich in den beiden unmittelbar folgenden Zweiergruppen. Das Bewusstsein ist innerlich; drei sind äußerlich; die Form ist zweifach. Vier sind nicht angeeignet; die Form ist zweifach. Alle fünf können ergriffen oder unergriffen sein; sie sind keine Aneignungen.

Kilesagocchako [Pg.171] vuttanayova. Rūpaṃ nevadassanenanabhāvanāya pahātabbaṃ, sesā dvidhāpi. Evaṃ yāvapītidukā yojanā veditabbā.

Die Gruppe der Befleckungen ist gemäß der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Die Form ist weder durch Einsicht noch durch Entfaltung zu überwinden; die übrigen können zweifach sein. Auf diese Weise ist die Verbindung bis hin zur Zweiergruppe der Entzückung zu verstehen.

Rūpaṃ na vedanā, na sukhā, na sukhasahagatā, sesā dvidhāpi. Tathā anantaradukepi. Rūpaṃ kāmāvacaraṃ, sesā dvidhāpi. Evaṃ yāva saraṇadukā yojanā veditabbā. Ayaṃ pañhāpucchakanayo.

Die Form ist kein Gefühl, nicht angenehm, nicht von Angenehmem begleitet; die übrigen können zweifach sein. Ebenso verhält es sich im unmittelbar folgenden Zweier-Paar. Die Form gehört zur Sphäre der Sinnlichkeit; die übrigen können zweifach sein. Auf diese Weise ist die Verbindung bis hin zur Zweiergruppe der mit Leiden behafteten Faktoren zu verstehen. Dies ist die Methode der Fragenbeantwortung.

Ime pana nayā vitthārato pāḷiaṭṭhakathāhi ñātabbā. Atthavinicchayo ca nesaṃ dhammasaṅgaṇīmātikatthasaṃvaṇṇanāya vuttānusārena ñātabbo. Ito paraṃ atirekaṃ avatvā apubbameva vaṇṇayissāmāti ayaṃ vibhaṅganayadassanato saṃvaṇṇanānayo.

Diese Methoden aber sind im Detail aus dem Pāḷi-Kanon und den Kommentaren zu ersehen. Und die Bestimmung ihrer Bedeutung ist gemäß dem zu verstehen, was in der Erklärung der Bedeutung der Matrix (Mātikā) des Dhammasaṅgaṇī dargelegt wurde. Von hier an werde ich, ohne Überflüssiges zu wiederholen, nur das Neue erklären; dies ist die Erklärungsweise im Hinblick auf die Darstellung der Methode der Vibhaṅgas (Einteilungen).

Idāni panettha –

Nun aber hierbei:

Kamatonūnādhikato, daṭṭhabbasamabhedato;

Pāḷimuttanayo ñeyyo, khandhakosallamicchatā.

Nach der Reihenfolge, nach Mangel und Übermaß, nach der Art und Weise, wie sie zu betrachten sind, und nach der Unterscheidung von Gleichnissen ist die Methode, die über den bloßen Wortlaut des Pāḷi hinausgeht, von dem zu verstehen, der Geschicklichkeit in Bezug auf die Daseinsgruppen (Khandhas) anstrebt.

Tattha kamatoti ettha uppattikkamo pahānakkamo paṭipattikkamo bhūmikkamo desanākkamoti bahuvidhesu kamesu khandhānaṃ desanākkamova yujjati, na itare, asambhavā. Abhedena hi pañcasu khandhesu attaggāhapatitaṃ veneyyajanaṃ samūhaghanavinibbhogadassanena attaggāhato mocetukāmo bhagavā hitakāmo tassa tassa janassa sukhaggahaṇatthaṃ cakkhuādīnaṃ visayabhūtaṃ oḷārikaṃ paṭhamaṃ rūpakkhandhaṃ desesi, tato iṭṭhāniṭṭhavisayasaṃvedakaṃ oḷārikaṃ vedanaṃ, yaṃ vedeti, taṃ sañjānātīti evaṃ vedanāvisayassa ākāraggāhikaṃ saññaṃ, saññāvasenābhisaṅkhārake saṅkhāre, tesaṃ vedanādīnaṃ nissayādhipatibhūtaṃ viññāṇanti ayaṃ tāvettha kamo.

Darunter, bezüglich „nach der Reihenfolge“: Unter den vielfältigen Arten von Reihenfolgen – wie der Reihenfolge des Entstehens, der Reihenfolge des Aufgebens, der Reihenfolge der Praxis, der Reihenfolge der Daseinsebenen und der Reihenfolge der Lehrdarlegung – ist hier nur die Reihenfolge der Lehrdarlegung bezüglich der Daseinsgruppen (Khandhas) angemessen, nicht die anderen, da sie unzutreffend sind. Da der Erhabene, der das Wohl sucht, die zu führenden Menschen, die aufgrund der Ungeteiltheit der fünf Daseinsgruppen in den Glauben an ein Selbst verfallen sind, durch das Aufzeigen der Auflösung der Kompaktheit der Ansammlung aus diesem Selbstglauben befreien wollte, lehrte er zum leichteren Verständnis der jeweiligen Person zuerst die grobe Gruppe der Form (rūpakkhandha), die das Objekt von Auge usw. darstellt. Danach lehrte er das grobe Gefühl (vedanā), welches erwünschte und unerwünschte Objekte erfährt; ferner die Wahrnehmung (saññā), die gemäß dem Wortlaut „was man fühlt, das nimmt man wahr“ die Merkmale des Gefühlsgegenstandes erfasst; danach die Gestaltungen (saṅkhārakkhandha), die durch die Kraft der Wahrnehmung angetrieben werden; und schließlich das Bewusstsein (viññāṇa), das die Grundlage und das Beherrschende für jene Gefühle usw. darstellt. Dies ist hierbei zunächst die Reihenfolge.

Anūnādhikatoti [Pg.172] kasmā pana bhagavatā pañceva khandhā vuttā anūnā anadhikāti? Sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato, attattaniyaggāhavatthussa etapparamato, aññesañca tadavarodhato. Anekappabhedesu hi saṅkhatadhammesu sabhāgavasena saṅgayhamānesu rūpaṃ rūpasabhāgekasaṅgahavasena eko khandho hoti, vedanā vedanāsabhāgekasaṅgahavasena eko khandho hoti. Esa nayo saññādīsupi, tasmā sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato pañceva vuttā. Etaparamañcetaṃ attattaniyaggāhavatthu, yadidaṃ rūpādayo pañca, tasmā attattaniyaggāhavatthussa etaparamatopi pañceva vuttā. Yepi caññe sīlādayo pañca dhammakkhandhā vuttā, tepi saṅkhārakkhandhapariyāpannattā ettheva avarodhaṃ gacchanti, tasmā aññesaṃ tadavarodhatopi pañceva vuttāti ayaṃ anūnādhikato.

„Bezüglich Mangel und Übermaß“: Warum aber wurden vom Erhabenen genau HTML-fünf Daseinsgruppen dargelegt, nicht weniger und nicht mehr? Erstens, weil alle gestalteten Dinge gemäß ihrer homogenen Natur in diesen Gruppen zusammengefasst werden; zweitens, weil die Objekte für das Ergreifen eines Selbst und dessen, was zum Selbst gehört, sich auf genau diese begrenzen; und drittens, weil andere Gruppen darin eingeschlossen sind. Wenn nämlich die gestalteten Phänomene von vielfältiger Art gemäß ihrer Ähnlichkeit zusammengefasst werden, wird die Form (rūpa) durch die Zusammenfassung gemäß der homogenen Natur der Form zu einer einzigen Gruppe; das Gefühl (vedanā) wird durch die Zusammenfassung gemäß der homogenen Natur des Gefühls zu einer einzigen Gruppe. Diese Methode gilt auch für die Wahrnehmung usw. Daher wurden aufgrund der Zusammenfassung aller gestalteten Dinge nach ihrer homogenen Natur genau fünf Gruppen dargelegt. Zudem sind diese fünf – Form usw. – das äußerste Maß der Objekte für das Ergreifen eines Selbst oder dessen, was zum Selbst gehört; daher wurden auch wegen dieses äußersten Maßes der Objekte für das Ergreifen eines Selbst genau fünf gelehrt. Und auch jene anderen fünf Gruppen von Eigenschaften (dhammakkhandha) wie Tugend (sīla) usw., die gelehrt wurden, fallen, da sie in der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) inbegriffen sind, genau hierunter. Daher wurden auch wegen des Einbezugs anderer Phänomene in diese Gruppen genau fünf gelehrt. Dies ist die Erklärung „nach Mangel und Übermaß“.

Daṭṭhabbasamabhedatoti daṭṭhabbabhedato, upamābhedato ca. Tattha daṭṭhabbabhedato tāva pañcupādānakkhandhā sāmaññato ukkhittāsikapaccatthikato, bhārato, khādakato, aniccadukkhaanattasaṅkhātavadhakato ca daṭṭhabbā. Visesato pana pheṇapiṇḍaṃ viya rūpaṃ daṭṭhabbaṃ, udakabubbuḷamarīcikakadalikkhandhamāyā viya yathākkamaṃ vedanādayo daṭṭhabbā. Yathā hi pheṇapiṇḍo vimaddāsaho, so ca pattathālakādiatthaṃ gahitopi tamatthaṃ na sādheti, bhijjati, evaṃ rūpampi vimaddāsahaṃ, tañca subhādivasena gahitampi na tathā tiṭṭhati, asubhādiyeva hoti.

„Nach der Art, wie sie zu betrachten sind, und der Unterscheidung von Gleichnissen“ bedeutet: nach der Unterscheidung dessen, wie sie zu betrachten sind, und nach der Unterscheidung der Gleichnisse. Darunter sind sie hinsichtlich der Art, wie sie zu betrachten sind, zunächst allgemein so zu sehen: Die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind im Allgemeinen zu betrachten wie ein Feind mit erhobenem Schwert, wie eine schwere Last, wie ein Verschlinger und wie ein Mörder, der als unbeständig, leidvoll und unpersönlich (ohne Selbst) charakterisiert ist. Im Besonderen aber ist die Form (rūpa) wie ein Schaumklumpen zu betrachten; Gefühl und die folgenden sind der Reihe nach wie eine Wasserblase, eine Luftspiegelung, ein Bananenstaudenstamm und ein Trugbild zu betrachten. Denn wie ein Schaumklumpen keinem Druck standhält, und selbst wenn man ihn ergreift, um daraus eine Schale, eine Tasse oder Ähnliches zu formen, er diesen Zweck nicht erfüllt, sondern zerfällt, ebenso hält auch die Form keinem Druck stand, und selbst wenn man sie unter dem Aspekt des Schönen usw. erfasst, bleibt sie nicht so, sondern erweist sich als unschön usw.

Yathā vā pheṇapiṇḍo anekasandhighaṭito bahunnaṃ udakasappādipāṇakānaṃ āvāso, ādito cesa badarapakkamatto hutvā anupubbavaḍḍhanako uṭṭhitamattopi cesa bhijjati, thokaṃ gantvāpi, samuddaṃ patvā pana avassameva bhijjati[Pg.173], evaṃ rūpampi chiddāvachiddaṃ anekasandhighaṭitaṃ asītikimikulavokiṇṇaṃ, ādito cetaṃ kalalamattaṃ hutvā anupubbavaḍḍhanakaṃ, kalalamattepi cetaṃ bhijjati, abbudādibhāvepi āyukkhayaṃ patvā avassameva bhijjati. Evaṃ pheṇapiṇḍasadisaṃ daṭṭhabbaṃ.

Oder wie ein Schaumklumpen aus vielen Verbindungen besteht, die Behausung für viele Wassertiere wie Wasserschlangen usw. ist, am Anfang die Größe einer Jujube-Frucht hat, allmählich anwächst, aber schon direkt nach dem Entstehen zerfällt, oder nachdem er ein wenig dahingetrieben ist, und spätestens wenn er das Meer erreicht, unweigerlich zerfällt; ebenso ist auch die Form voller Löcher und Risse, aus vielen Gelenken zusammengefügt, von achtzig Wurmfamilien bevölkert, anfangs bloß ein flüssiger Keimtropfen (kalala), der allmählich wächst, aber schon im Stadium des Keimtropfens zerfallen kann, ebenso im Stadium des Blasenkeims (abbuda) usw., und wenn sie das Ende der Lebensspanne erreicht, zerfällt sie unweigerlich. So ist die Form als dem Schaumklumpen ähnlich zu betrachten.

Yathā pana bubbuḷo muhuttaramaṇīyo agayhupago na ciraṭṭhitikova, evaṃ vedanāpi. Yathā ca bubbuḷo udakatalaṃ, udakabinduṃ, udakajallakaṃ saṅkaḍḍhitvā puṭaṃ katvā gahaṇavātañcāti cattāri kāraṇāni paṭicca uppajjati, evaṃ vedanāpi vatthuṃ, ārammaṇaṃ, kilesajallaṃ, phassasaṅghaṭṭanañcāti cattāri kāraṇāni paṭicca uppajjatīti sā bubbuḷasadisā daṭṭhabbā.

Wie aber eine Wasserblase nur für einen Augenblick schön ist, sich nicht greifen lässt und von keiner langen Dauer ist, ebenso verhält es sich mit dem Gefühl. Und wie eine Wasserblase in Abhängigkeit von vier Bedingungen entsteht, nämlich der Wasseroberfläche, dem herabfallenden Wassertropfen, dem Schmutzwasserfilm, der sich zusammenzieht, um eine Hülle zu bilden, und dem einschließenden Wind, ebenso entsteht auch das Gefühl in Abhängigkeit von vier Bedingungen, nämlich der Sinnesgrundlage (vatthu), dem Objekt (ārammaṇa), dem Schmutz der Befleckungen (kilesajalla) und dem Zusammentreffen durch den Sinneseindruck (phassasaṅghaṭṭana). Daher ist das Gefühl als einer Wasserblase ähnlich zu betrachten.

Yathā pana marīcikā jalāsayādibhāvena vippalambhikā, evaṃ saññāpi niccādibhāvenāti marīcisadisā daṭṭhabbā. Yathā pana kadalikkhandho agayhupago bahuvaṭṭisamodhāno, evaṃ saṅkhārakkhandhopi agayhupagoniccādisāravirahito, phassādibahudhammasamodhāno ca hotīti so kadalikkhandhasadiso daṭṭhabbo. Yathā pana māyā asuvaṇṇarajatādirūpānipi tathā gāhāpetvā mahājanaṃ vañceti, evaṃ viññāṇampi aniccādirūpaṃ teneva cittena āgacchantaṃ viya niccādito ca gāhāpetvā vañcetīti taṃ māyāsadisaṃ daṭṭhabbaṃ. Vuttañca –

Wie aber eine Luftspiegelung täuschend ist, indem sie ein Gewässer usw. vortäuscht, ebenso täuscht auch die Wahrnehmung, indem sie Beständigkeit usw. vorspiegelt; daher ist sie als einer Luftspiegelung ähnlich zu betrachten. Wie ferner der Stamm einer Bananenstaude keinen festen Kern zum Greifen bietet und bloß eine Zusammenschichtung vieler Blattscheiden ist, ebenso ist auch die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) ohne jeglichen greifbaren Kern von Beständigkeit usw. und stellt bloß ein Zusammenwirken vieler Geistesfaktoren wie Berührung (phassa) usw. dar. Daher ist sie als einem Bananenstaudenstamm ähnlich zu betrachten. Wie schließlich ein Zaubertrick (Trugbild) die Menschen täuscht, indem er sie glauben macht, unedle Dinge seien aus Gold, Silber usw., ebenso täuscht auch das Bewusstsein (viññāṇa): Obwohl es unbeständig usw. ist, erweckt es den Anschein, als würde es als derselbe Geist fortbestehen, und verleitet uns dazu, es als beständig usw. zu ergreifen. Daher ist es als einem Trugbild ähnlich zu betrachten. Und es wurde gesagt:

‘‘Pheṇapiṇḍūpamaṃ rūpaṃ, vedanā bubbuḷūpamā;

Marīcikūpamā saññā, saṅkhārā kadalūpamā;

Māyūpamañca viññāṇaṃ, desitādiccabandhunā’’ti. (saṃ. ni. 3.95);

„Einem Schaumklumpen gleicht die Form, das Gefühl einer Wasserblase, einer Luftspiegelung gleicht die Wahrnehmung, die Gestaltungen einem Bananenstamm, und das Bewusstsein gleicht einem Trugbild – so hat es der Verwandte der Sonne verkündet.“ (Saṃyutta Nikāya 3.95)

Ayamettha daṭṭhabbabhedo.

Dies ist hierbei die Unterscheidung hinsichtlich der Art, wie sie zu betrachten sind.

Upamābhedato ca pana gilānasālūpamo rūpupādānakkhandho, gelaññūpamo vedanupādānakkhandho, gelaññasamuṭṭhānūpamo saññupādānakkhandho, asappāyasevanūpamo saṅkhārupādānakkhandho[Pg.174], gilānūpamo viññāṇupādānakkhandho. Apica cārakakāraṇaaparādhakāraṇakārakaaparādhikūpamā ete bhājanabhojanabyañjanaparivesakabhuñjakūpamā cāti ayamettha upamābhedo. Evaṃ pāḷimuttakavinicchayanayo ñeyyo.

Hinsichtlich der Unterscheidung der Gleichnisse aber gleicht die Gruppe des Ergreifens der Form einem Krankensaal, die Gruppe des Ergreifens des Gefühls der Krankheit, die Gruppe des Ergreifens der Wahrnehmung der Ursache der Krankheit, die Gruppe des Ergreifens der Gestaltungen der Einnahme unzuträglicher Nahrung (oder Lebensweise) und die Gruppe des Ergreifens des Bewusstseins dem Kranken selbst. Zudem gleichen diese jeweils einem Gefängnis, einer Folterung, einem Vergehen, einem Folterer und einem Verbrecher; sowie einer Schüssel, einer Speise, einer Würze, einem Diener, der aufträgt, und einem Essenden. Dies ist hierbei die Unterscheidung der Gleichnisse. Auf diese Weise ist die Methode der Bestimmung, die über den bloßen Wortlaut des Pāḷi hinausgeht, zu verstehen.

Khandhavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Daseinsgruppen (Khandha-Vibhaṅga) ist abgeschlossen.

Āyatanavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Sinnesbereiche (Āyatana-Vibhaṅga)

Āyatanavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – dvādasāyatanānīti ettha āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatanāni. Cakkhurūpādīsu hi taṃtaṃdvārārammaṇā cittacetasikā dhammā sena sena anubhavanādinā kiccena āyatanti upaṭṭhahanti ghaṭenti vāyamanti, te ca pana āyabhūte dhamme etāni tanonti vitthārenti, idañca atīva āyataṃ saṃsāradukkhaṃ nayanteva, pavattayantīti vuttaṃ hoti, tasmā ‘‘āyatanānī’’ti vuccanti.

Was nun die Bedeutung in der Matika der Analyse der Sinnesbereiche (Āyatanavibhaṅga) betrifft: Hier werden sie 'Sinnesbereiche' (āyatana) genannt wegen des Bestrebens (āyatana), wegen des Ausdehnens (tanana) der Zuflüsse (āya) und wegen des Leitens (nayana) des Ausgedehnten (āyata). Denn im Auge, in den Formen usw. regen sich – d. h. sie treten in Erscheinung, bemühen sich und strengen sich an – die mit den jeweiligen Toren und Objekten verbundenen Geist- und Geistesfaktoren (citta-cetasikā dhammā) durch ihre jeweilige Funktion des Erfahrens usw. Und sie dehnen diese Zustände, die als Zuflüsse (āya) dienen, aus bzw. verbreiten sie; und es bedeutet auch, dass sie dieses überaus langgezogene (āyata) Leiden des Daseinskreislaufs (saṃsāradukkha) geradezu leiten, d. h. fortlaufen lassen. Darum werden sie 'Sinnesbereiche' (āyatanas) genannt.

Apica nivāsaṭṭhānaṭṭhena, ākaraṭṭhena, samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena, sañjābhidesaṭṭhena, kāraṇaṭṭhena ca sāsane, loke ca ‘‘āyatana’’nti vuccanti. Cakkhuādīsu hi te te cittacetasikā dhammā tadāyattavuttitāya nivasanti, tesu ca ākarabhūtesu ākiṇṇā vatthārammaṇavasena ca samosaranti, cakkhādayova nesaṃ sañjātideso, kāraṇañca, tasmā nivāsaṭṭhānādinā atthena cakkhādīni āyatanānīti veditabbāni.

Zudem werden sie in der Lehre und in der Welt 'Sinnesbereich' (āyatana) genannt im Sinne eines Wohnortes, im Sinne einer Fundstätte, im Sinne eines Versammlungsortes, im Sinne eines Entstehungsortes und im Sinne einer Ursache. Denn im Auge usw. wohnen jene verschiedenen Geist- und Geistesfaktoren, da ihr Wirken von diesen abhängt; und in ihnen, die wie Fundstätten sind, versammeln sie sich in großer Zahl kraft Basis und Objekt. Das Auge usw. ist wahrlich ihr Entstehungsort und ihre Ursache; darum sind Auge usw. im Sinne eines Wohnortes usw. als 'Sinnesbereiche' (āyatanas) zu verstehen.

Cakkhāyatanantiādīsu cakkhatīti cakkhu, rūpaṃ assādeti, vibhāveti cāti attho. Rūpayatīti rūpaṃ. Vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ [Pg.175] hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti attho. Suṇātīti sotaṃ. Sappatīti saddo, udāharīyatīti attho. Ghāyatīti ghānaṃ. Gandhayatīti gandho, attano vatthuṃ sūcayatīti attho. Jīvitaṃ avhāyatīti jivhā. Rasanti taṃ sattāti raso, assādentīti attho. Kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyoti kāyo, uppattideso. Phusīyatīti phoṭṭhabbaṃ. Manatīti mano. Attano lakkhaṇaṃ dhārentīti dhammā. Cakkhu ca taṃ yathāvuttenatthena āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ…pe… dhammā ca te āyatanañcāti dhammāyatananti ayaṃ tāvettha padattho.

In 'Augen-Sinnesbereich' (cakkhāyatana) usw. gilt: Es nimmt wahr (cakkhati), daher ist es das Auge (cakkhu); das bedeutet, es genießt die Form oder macht sie deutlich. Es verändert sich (rūpayati), daher ist es die Form (rūpa); das bedeutet, es offenbart den Zustand des Herzens, indem es Farbveränderungen annimmt. Es hört (suṇāti), daher ist es das Ohr (sota). Es ertönt (sappati), daher ist es der Ton (sadda); das bedeutet, es wird geäußert. Es riecht (ghāyati), daher ist es die Nase (ghāna). Es duftet (gandhayati), daher ist es der Geruch (gandha); das bedeutet, es zeigt seine eigene Grundlage an. Es ruft das Leben herbei (jīvitaṃ avhāyati), daher ist es die Zunge (jivhā). Die Wesen kosten (rasanti) es, daher ist es der Geschmack (rasa); das bedeutet, sie genießen ihn. Er ist der Ursprung (āyo) verwerflicher (kucchita), triebhafter (sāsava) Zustände, daher ist er der Körper (kāya), das heißt der Ort des Entstehens. Es wird berührt (phusīyati), daher ist es das Berührbare (phoṭṭhabba). Er denkt (manati), daher ist es der Geist (mano). Sie tragen (dhārenti) ihr eigenes Merkmal, daher sind es die Geistesobjekte (dhammā). Das Auge, welches im oben genannten Sinne zugleich ein Sinnesbereich ist, wird 'Augen-Sinnesbereich' (cakkhāyatana) genannt … und so weiter … jene Geistesobjekte, die zugleich ein Sinnesbereich sind, werden 'Geistesobjekt-Sinnesbereich' (dhammāyatana) genannt. Dies ist hier zunächst die Worterklärung.

Dhammabhedato panettha sabbampi viññāṇaṃ manāyatanaṃ nāma. Cetasikasukhumarūpanibbānāni dhammāyatanaṃ nāma. Sesāni suviññeyyāni. Imesu ca āyatanesu atītādibhedabhinnā, kālavinimuttā ca lokiyalokuttarā sabbe nāmarūpadhammā, paññattiyo ca saṅgahitāti veditabbā. ‘‘Jāti dvīhi khandhehi ekenāyatanena ekāya dhātuyā saṅgahitā’’tiādivacanato (dhātu. 71) hi rūpārūpalakkhaṇānaṃ jātijarābhaṅgānaṃ saṅkhārakkhandhadhammāyatanadhammadhātūsu saṅgahitattā itarāsampi paññattīnaṃ yathārahaṃ tattha saṅgahitabhāvo veditabboti ayamettha dhammabhedo.

Was nun hierbei die Unterscheidung der Phänomene (dhammabheda) betrifft: Jegliches Bewusstsein wird als 'Geist-Sinnesbereich' (manāyatana) bezeichnet. Die Geistesfaktoren (cetasika), die feine Materie (sukhuma-rūpa) und das Nibbāna werden als 'Geistesobjekt-Sinnesbereich' (dhammāyatana) bezeichnet. Die übrigen sind leicht zu verstehen. Und in diesen Sinnesbereichen sind, wie man wissen sollte, alle weltlichen und überweltlichen Geist-und-Körper-Phänomene (nāma-rūpa-dhamma) – eingeteilt nach Vergangenheit usw. oder zeitunabhängig (kālavinimutta) – sowie die Begrifflichkeiten (paññatti) enthalten. Denn gemäß dem Wort: 'Die Geburt ist in zwei Daseinsgruppen, in einem Sinnesbereich und in einem Element enthalten' usw. (Dhātuk. 71) ist, da Geburt, Alter und Verfall der materiellen und immateriellen Merkmale in der Gestaltungsgruppe (saṅkhāra-kkhandha), im Geistesobjekt-Sinnesbereich (dhammāyatana) und im Geistesobjekt-Element (dhammadhātu) enthalten sind, zu erkennen, dass auch die übrigen Begrifflichkeiten entsprechend darin enthalten sind. Dies ist hier die Unterscheidung der Phänomene.

Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīye tāva ‘‘cakkhuṃ aniccaṃ dukkhaṃ anattā vipariṇāmadhammaṃ. Rūpā aniccā dukkhā anattā vipariṇāmadhammā…pe… dhammā aniccā dukkhā anattā vipariṇāmadhammā’’ti (vibha. 154) evaṃ visayivisayāyatanavasena āyatanāni vuttānīti ayaṃ suttantabhājanīyanayo.

Was nun hierbei die Methode der Analyse (vibhaṅga) betrifft, so heißt es zunächst in der Klassifikation nach den Lehrreden (suttantabhājanīya): 'Das Auge ist unbeständig, leidvoll, nicht-selbst, der Veränderung unterworfen. Die Formen sind unbeständig, leidvoll, nicht-selbst, der Veränderung unterworfen … und so weiter … die Geistesobjekte sind unbeständig, leidvoll, nicht-selbst, der Veränderung unterworfen' (Vibh. 154). Auf diese Weise werden die Sinnesbereiche in Bezug auf die wahrnehmenden Subjekt- und die wahrgenommenen Objekt-Sinnesbereiche dargelegt. Dies ist die Methode der Lehrreden-Klassifikation.

Abhidhammabhājanīye pana pasādavisayāyatanāni tāva ‘‘tattha katamaṃ cakkhāyatanaṃ? Yaṃ cakkhu catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya [Pg.176] pasādo’’tiādinā (vibha. 156) rūpakaṇḍe (dha. sa. 597) vuttanayena vibhattāni. Manāyatanaṃ pana ekavidhato paṭṭhāya yāvadasavidhā vedanākkhandhe vuttanayena vibhattaṃ. Dhammāyatanaṃ pana ‘‘tattha katamaṃ dhammāyatanaṃ? Vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho, yañca rūpaṃ anidassanaappaṭighaṃ dhammāyatanapariyāpannaṃ asaṅkhatā ca dhātū’’ti (vibha. 167) uddisitvā ‘‘tattha katamo vedanākkhandho’’tiādinā (vibha. 167) vedanākkhandhādīsu vuttanayena vibhattaṃ. Sukhumarūpanibbānāni rūpakaṇḍe vuttanayānevāti ayaṃ abhidhammabhājanīyanayo.

In der Klassifikation nach dem Abhidhamma (abhidhammabhājanīya) jedoch werden die sensitiven Sinnesorgane (pasāda) und die Objekt-Sinnesbereiche zunächst wie folgt eingeteilt: 'Was ist darin der Augen-Sinnesbereich? Jenes Auge, welches die auf den vier großen Elementen beruhende Sensitivität (pasāda) ist' usw. (Vibh. 156), gemäß der im Materie-Abschnitt (Rūpakaṇḍa des Dhammasaṅgaṇī) dargelegten Weise. Der Geist-Sinnesbereich (manāyatana) wiederum wird angefangen von der einfachen Weise bis hin zur zehnfachen Weise gemäß der bei der Gefühlsgruppe (vedanākkhandha) dargelegten Methode eingeteilt. Der Geistesobjekt-Sinnesbereich (dhammāyatana) wiederum wird zunächst dargelegt als: 'Was ist darin der Geistesobjekt-Sinnesbereich? Die Gefühlsgruppe, die Wahrnehmungsgruppe, die Gestaltungsgruppe sowie jene unsichtbare, widerstandsfreie Materie, die zum Geistesobjekt-Sinnesbereich gehört, und das unkonditionierte Element (asaṅkhatā dhātu)' (Vibh. 167), und dann mittels 'Was ist darin die Gefühlsgruppe?' usw. gemäß der bei der Gefühlsgruppe usw. dargelegten Methode eingeteilt. Die feine Materie und das Nibbāna sind genau gemäß den im Materie-Abschnitt dargelegten Methoden zu verstehen. Dies ist die Methode der Abhidhamma-Klassifikation.

Pañhāpucchakanayaṃ pana ito paraṃ vitthārato adassetvā tikadukānaṃ ādiantehi ceva visesatthadīpakehi ca tikadukehi yojetvā dassayissāma, sesehipi tikadukehi yojanānayo khandhe vuttanayena sakkā ñātunti. Kathaṃ dvādasannaṃ āyatanānaṃ kati kusalā…pe… kati araṇāti? Dasāyatanā abyākatā, dvāyatanā siyā kusalā, siyā akusalā, siyā abyākatā. Vedanāttike dasāyatanāni na vattabbāni, manāyatanaṃ tidhāpi, dhammāyatanaṃ tidhā na vattabbañca…pe… rūpāyatanaṃ sanidassanasappaṭighaṃ, navāyatanāni anidassanasappaṭighāni, manāyatanadhammāyatanāni anidassanaappaṭighāni, ekādasāyatanāni na hetū, dhammāyatanaṃ siyā hetu, siyā na hetu…pe… ekādasāyatanāni sappaccayāni, dhammāyatanaṃ siyā sappaccayaṃ, siyā appaccayaṃ…pe… dasāyatanāni rūpaṃ, manāyatanaṃ arūpaṃ, dhammāyatanaṃ dvidhāpi…pe… dasāyatanāni araṇāni, dvāyatanāni siyā saraṇāni, siyā araṇānīti ayaṃ pañhāpucchakanayo.

Die Methode der Fragenbeantwortung (pañhāpucchaka-naya) werden wir im Folgenden nicht in aller Ausführlichkeit darstellen, sondern wir werden sie aufzeigen, indem wir sie mit den Anfängen und Enden der Triaden (tika) und Diaden (duka) sowie mit jenen Triaden und Diaden verknüpfen, die eine besondere Bedeutung erhellen; die Methode der Verknüpfung mit den übrigen Triaden und Diaden kann gemäß der bei den Daseinsgruppen (khandha) erklärten Weise verstanden werden. 'Wie verhält es sich mit den zwölf Sinnesbereichen: wie viele sind heilsam … und so weiter … wie viele sind konfliktfrei (araṇa)?' Zehn Sinnesbereiche sind unbestimmt (abyākata), zwei Sinnesbereiche können heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein. In der Gefühls-Triade sind zehn Sinnesbereiche nicht auszusagen; der Geist-Sinnesbereich ist auf alle drei Weisen klassifizierbar; der Geistesobjekt-Sinnesbereich ist auf alle drei Weisen und auch als nicht aussagbar zu klassifizieren … und so weiter … der Form-Sinnesbereich ist sichtbar und widerstrebend (sanidassanasappaṭigha); neun Sinnesbereiche sind unsichtbar und widerstrebend; der Geist- und der Geistesobjekt-Sinnesbereich sind unsichtbar und widerstandsfrei; elf Sinnesbereiche sind keine Ursachen (hetu), der Geistesobjekt-Sinnesbereich kann eine Ursache sein oder keine Ursache … und so weiter … elf Sinnesbereiche sind bedingt (sappaccaya), der Geistesobjekt-Sinnesbereich kann bedingt oder unbedingt (appaccaya) sein … und so weiter … zehn Sinnesbereiche sind materiell (rūpa), der Geist-Sinnesbereich ist immateriell (arūpa), der Geistesobjekt-Sinnesbereich ist beides … und so weiter … zehn Sinnesbereiche sind konfliktfrei (araṇa), zwei Sinnesbereiche können konfliktbehaftet (saraṇa) oder konfliktfrei sein. Dies ist die Methode der Fragenbeantwortung.

Idāni pana –

Nun aber:

Kamato tāvattato ca, tesaṃ daṭṭhabbabhedato;

Pāḷimuttanayenettha, viññātabbo vinicchayo.

Nach Reihenfolge und Anzahl sowie nach der Art ihrer Betrachtung ist hier die Entscheidung gemäß der kanonfreien Methode (pāḷimuttanaya) zu verstehen.

Tattha [Pg.177] kamatoti idhāpi desanākkamova yujjati. Ajjhattikesu hi āyatanesu sanidassanasappaṭighavisayattā cakkhāyatanaṃ pākaṭanti paṭhamaṃ desitaṃ, tato anidassanasappaṭighavisayāni sotāyatanādīni. Atha vā dassanānuttariyasavanānuttariyahetubhāvato bahūpakārattā cakkhusotāyatanāni paṭhamaṃ desitāni, tato ghānāyatanādīni tīṇi, pañcannampi pana gocaravisayattā ante manāyatanaṃ, cakkhāyatanādīnaṃ gocarattā tesaṃ anantaraṃ rūpāyatanādīni. Apica viññāṇuppattikāraṇavavatthānatopi ayametesaṃ kamo veditabbo. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ…pe… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’nti (ma. ni. 3.421; saṃ. ni. 4.60, 113; mahāni. 107) ayaṃ tāvettha kamo.

Was hier die Reihenfolge betrifft: Auch hier ist die Reihenfolge der Darlegung angemessen. Denn unter den inneren Sinnenbereichen wurde der Seh-Bereich als erster dargelegt, da er aufgrund seines sichtbaren und anstoßenden Objekts offenkundig ist. Danach folgen der Hör-Bereich usw., die unsichtbare, aber anstoßende Objekte besitzen. Oder aber, weil sie als Ursachen für das unübertreffliche Sehen und das unübertreffliche Hören von großem Nutzen sind, wurden der Seh- und der Hör-Bereich zuerst dargelegt, danach die drei, der Riech-Bereich usw. Am Ende steht der Geist-Bereich, da er das Objektfeld aller fünf besitzt. Unmittelbar nach jenen folgen der Form-Bereich usw., weil sie die Objekte des Seh-Bereichs usw. sind. Zudem ist diese Reihenfolge auch aus der Bestimmung der Ursachen für das Entstehen des Bewusstseins zu verstehen. Denn es heißt: „In Abhängigkeit vom Auge und von Formen entsteht das Sehbewusstsein ... [und] in Abhängigkeit vom Geist und von Geistobjekten entsteht das Geistbewusstsein.“ Dies ist hier zunächst die Reihenfolge.

Tāvattatoti tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – cakkhādayopi hi dhammā eva, evaṃ sati dhammāyatanamicceva avatvā kasmā dvādasāyatanāni vuttānīti ce? Chaviññāṇakāyuppattiyā dvārārammaṇavavatthānato ayametesaṃ bhedo hotīti dvādasa vuttāni. Cakkhuviññāṇavīthipariyāpannassa hi viññāṇakāyassa cakkhāyatanameva uppattidvāraṃ, rūpāyatanamevārammaṇaṃ. Tathā itarāni itaresaṃ. Chaṭṭhassa pana bhavaṅgamanasaṅkhāto manāyatanekadesova uppattidvāraṃ, asādhāraṇañca dhammāyatanaṃ ārammaṇanti. Iti channaṃ viññāṇakāyānaṃ uppattidvārārammaṇavavatthānato dvādasa vuttānīti ayamettha tāvattatā.

Was „so viele an der Zahl“ betrifft: Gemäß diesem Ausmaß. Damit ist Folgendes gesagt: Da ja auch das Auge usw. bloß Phänomene sind, warum spricht man, anstatt einfach nur vom Phänomene-Bereich zu sprechen, von den zwölf Sinnenbereichen? Weil ihre Einteilung durch die Bestimmung von Toren und Objekten für das Entstehen der sechs Bewusstseinsgruppen erfolgt, werden zwölf genannt. Denn für die Bewusstseinsgruppe, die zum Prozess des Sehbewusstseins gehört, ist der Seh-Bereich allein das Entstehungstor und der Form-Bereich das Objekt. Ebenso verhält es sich mit den anderen bei den jeweils anderen. Für das sechste [Bewusstsein] jedoch ist ein Teil des Geist-Bereichs, bekannt als das Lebenskontinuum-Bewusstsein, das Entstehungstor, und der spezifische Phänomene-Bereich das Objekt. So wurden aufgrund der Bestimmung der Entstehungstore und Objekte der sechs Bewusstseinsgruppen zwölf dargelegt; dies ist hier die Bedeutung von „so viele an der Zahl“.

Daṭṭhabbabhedatoti ettha pana sabbāni cetāni āyatanāni anāgamanato, aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Na hi tāni pubbe udayā kutoci āgacchanti, napi uddhaṃ vayā kuhiñci gacchanti[Pg.178], atha kho pubbe udayā appaṭiladdhasabhāvāni uddhaṃ vayā paribhinnasabhāvāni, pubbantāparantavemajjhe paccayāyattavuttitāya avasāni pavattanti, tasmā anāgamanato, aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Tathā nirīhato, abyāpārato ca. Na hi cakkhurūpādīnaṃ evaṃ hoti ‘‘aho vata amhākaṃ sāmaggiyaṃ viññāṇaṃ nāma uppajjeyyā’’ti, na ca tāni viññāṇuppādanatthaṃ dvārabhāvena, vatthubhāvena, ārammaṇabhāvena vā byāpāramāpajjanti, atha kho dhammatāvesā yaṃ cakkhurūpādisāmaggiyaṃ cakkhuviññāṇādīni sambhavanti, tasmā nirīhato, abyāpārato ca daṭṭhabbāni. Apica ajjhattikāni suñño gāmo viya daṭṭhabbāni dhuvasubhasukhattabhāvavirahitattā, bāhirāni gāmaghātakacorā viya. Tathā ajjhattikāni chapāṇakā viya daṭṭhabbāni, bāhirāni tesaṃ gocarā viyāti ayamettha daṭṭhabbabhedo. Evaṃ pāḷimuttanayenettha viññātabbo vinicchayo.

Was die Art des Betrachtens betrifft: Hierbei sind all diese Sinnenbereiche als weder von irgendwoher kommend noch irgendwohin gehend zu betrachten. Denn sie kommen vor ihrem Entstehen nicht von irgendwoher, noch gehen sie nach ihrem Vergehen irgendwohin. Vielmehr haben sie vor ihrem Entstehen keine eigene Natur erlangt, und nach ihrem Vergehen ist ihre eigene Natur gänzlich zerbrochen; in der Mitte zwischen dem vergangenen Anfang und dem zukünftigen Ende verlaufen sie machtlos, da ihr Bestehen von Bedingungen abhängt. Daher sind sie als weder kommend noch gehend zu betrachten. Ebenso sind sie als unbestrebt und geschäftslos zu betrachten. Denn das Auge, die Formen usw. denken nicht: „Oh, möge doch durch unser Zusammenkommen so etwas wie ein Bewusstsein entstehen!“, noch bemühen sie sich in ihrer Eigenschaft als Tor, Basis oder Objekt um das Hervorbringen von Bewusstsein. Vielmehr ist es bloße Gesetzmäßigkeit, dass beim Zusammenkommen von Auge, Formen usw. das Sehbewusstsein usw. entsteht. Daher sind sie als unbestrebt und geschäftslos zu betrachten. Zudem sind die inneren [Sinnenbereiche] wie ein leeres Dorf zu betrachten, weil sie frei von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbsthaftigkeit sind; die äußeren dagegen wie dorfplündernde Räuber. Ebenso sind die inneren wie sechs Tiere zu betrachten, und die äußeren wie deren jeweilige Jagdreviere. Dies ist hier die Art des Betrachtens. So ist hier die Untersuchung gemäß der Methode, die über den Wortlaut des kanonischen Textes hinausgeht, zu verstehen.

Āyatanavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matika zur Einteilung der Sinnenbereiche ist abgeschlossen.

Dhātuvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matika zur Einteilung der Elemente

Dhātuvibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – aṭṭhārasa dhātuyoti ettha vidahati, dhīyate, vidhānaṃ, vidhīyate etāya, ettha vā dhīyatīti dhātu. Lokiyā hi dhātuyo kāraṇabhāvena vavatthitā. Anekappakāraṃ saṃsāradukkhaṃ vidahanti nipphādenti, sattehi ca dhīyante dhārīyanti, dukkhavidhānamattameva cetā, etāhi ca kāraṇabhūtāhi saṃsāradukkhaṃ sattehi anuvidhīyati, yathāvihitañca dukkhaṃ etāsveva dhīyati ṭhapīyatīti etehi atthehi yathāsambhavaṃ ‘‘dhātuyo’’ti vuccanti.

Was nun die Bedeutung der Matika zur Einteilung der Elemente betrifft: „Die achtzehn Elemente“ – hierbei gilt: Was anordnet, was getragen wird, die Anordnung, wodurch angeordnet wird, oder worin es getragen wird – das ist ein Element. Denn die weltlichen Elemente sind als Ursachen bestimmt. Sie ordnen das vielfältige Leiden des Samsara an und bringen es hervor, und sie werden von den Wesen getragen; sie sind bloß eine Anordnung von Leiden. Und durch diese, die als Ursachen fungieren, wird das Samsara-Leiden von den Wesen erfahren, und das so angeordnete Leiden gründet genau in ihnen. Aufgrund dieser Bedeutungen werden sie, je nachdem wie es zutrifft, „Elemente“ genannt.

Yathā [Pg.179] vā sarīrasaṅkhātassa samudāyassa avayavabhūtesu rasasoṇitādīsu aññamaññaṃ visabhāgalakkhaṇaparicchinnesu dhātusamaññā, evametesupi pañcakkhandhasaṅkhātassa attabhāvassa cakkhādīsu dhātusamaññā veditabbā. Lokiyalokuttarasādhāraṇatthavasena pana attano sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Nijjīvamattānametaṃ adhivacanaṃ, tasmā yathāvuttenatthena cakkhu ca taṃ dhātu cāti cakkhudhātu. Evaṃ sesesupīti ayaṃ tāvettha padattho.

Oder wie bei den Bestandteilen der als „Körper“ bezeichneten Ansammlung, wie Körpersäften, Blut usw., die voneinander durch ungleichartige Merkmale unterschieden sind, die Bezeichnung „Elemente“ gilt, so ist diese Bezeichnung „Elemente“ auch bei den Bestandteilen des als „die fünf Aggregate“ bezeichneten Daseins, wie Auge usw., zu verstehen. Gemäß der sowohl für das Weltliche als auch für das Überweltliche gültigen allgemeinen Bedeutung jedoch sind sie „Elemente“, weil sie ihre eigene Natur tragen. Dies ist eine Bezeichnung für die bloße Seelenlosigkeit. Daher ist im oben genannten Sinne das Auge selbst jenes Element, somit „Sehelement“. Ebenso verhält es sich mit den übrigen. Dies ist hier zunächst die Erklärung der Begriffe.

Dhammabhedato panettha āyatanesu vuttanayena veditabbo. Apica pañcadvārāvajjanasampaṭicchanadvayaviññāṇaṃ manodhātu nāma. Pañcaviññāṇamanodhātuvajjitaṃ pana sabbampi viññāṇaṃ manoviññāṇadhātu nāma. Sesaṃ suviññeyyameva.

Was die Einteilung der Phänomene betrifft, so ist sie hier in derselben Weise wie bei den Sinnenbereichen erklärt zu verstehen. Zudem wird das Bewusstsein des Zuwendens am Fünftor und des zweifachen Empfangens als „Geist-Element“ bezeichnet. Alles andere Bewusstsein jedoch, unter Ausschluss der fünf Sinnesbewusstseine und des Geist-Elements, wird als „Geistbewusstseins-Element“ bezeichnet. Das Übrige ist leicht zu verstehen.

Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīye tāva – ‘‘pathavīdhātu āpo tejo vāyo ākāsaviññāṇadhātū’’ti cha dhātuyo uddisitvā ādito pañca ajjhattikabāhiravasena, pacchimā ca cha viññāṇavasena vibhattā, aparāpi ‘‘sukhadhātu dukkhasomanassadomanassupekkhāavijjādhātū’’ti cha dhātuyo uddisitvā tathā tathā vibhattā, puna aparāpi ‘‘kāmadhātu byāpādavihiṃsānekkhammaabyāpādaavihiṃsādhātū’’ti cha dhātuyo uddisitvā, evaṃ tīhi chakkehi paccekaṃ tebhūmakā aṭṭhārasa dhātuyo sarūpato, lakkhaṇāhārato, nissayavisayapayogavinābhāvādito ca vuttāti veditabbāti ayaṃ suttantabhājanīyanayo.

Was hier die Methode der Einteilung betrifft, so gilt zunächst in der Suttanta-Einteilung: Nachdem die sechs Elemente als „Erdelement, Wasserelement, Feuerelement, Windelement, Raumelement und Bewusstseinselement“ aufgezählt wurden, werden die ersten fünf nach der Einteilung in innerlich und äußerlich, und das letzte nach den sechs Arten von Bewusstsein eingeteilt. Eine andere Gruppe von sechs Elementen – „Glückselement, Leidelement, Freude-Element, Trauer-Element, Gleichmutselement und Unwissenheitselement“ – wird aufgezählt und auf ebensolche Weise eingeteilt. Und wiederum eine weitere Gruppe von sechs Elementen – „Sinnlichkeitselement, Übelwollenselement, Grausamkeitselement, Entsagungselement, Nicht-Übelwollenselement und Nicht-Grausamkeitselement“ – wird aufgezählt. So ist zu verstehen, dass durch diese drei Sechsergruppen die achtzehn Elemente, die jeweils zu den drei Daseinsebenen gehören, hinsichtlich ihrer eigenen Natur, ihrer Merkmale und Bedingungen, ihrer Grundlage, ihres Objekts, ihrer Anwendung, ihres Nicht-Getrenntseins usw. dargelegt worden sind; dies ist die Methode der Suttanta-Einteilung.

Abhidhammabhājanīye pana sarūpeneva aṭṭhārasa dhātuyo uddisitvā pasādavisayadhātuyo āyatane vuttanayena vibhattā, satta viññāṇadhātuyo pana –

In der Abhidhamma-Einteilung jedoch werden die achtzehn Elemente in ihrer eigenen Natur aufgezählt. Die sensitiven Elemente und die Objektelemente werden gemäß der bei den Sinnenbereichen erklärten Methode eingeteilt. Die sieben Bewusstseinselemente aber [werden wie folgt erklärt]:

‘‘Tattha katamā cakkhuviññāṇadhātu? Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cittaṃ…pe… cakkhuviññāṇadhātu. Ayaṃ vuccati cakkhuviññāṇadhātu…pe… kāyaviññāṇadhātu.

„Was ist hierbei das Sehbewusstseins-Element? In Abhängigkeit vom Auge und von Formen entsteht der Geist ... [dies ist] das Sehbewusstseins-Element. Dies wird das Sehbewusstseins-Element genannt ... [und ebenso bis zum] Körperbewusstseins-Element.“

‘‘Tattha [Pg.180] katamā manodhātu? Cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… kāyaviññāṇadhātuyā…pe… niruddhasamanantarā uppajjati cittaṃ…pe… sabbadhammesu vā pana paṭhamasamannāhāro uppajjati cittaṃ…pe… ayaṃ vuccati manodhātu.

„Was ist hierbei das Geist-Element? Unmittelbar nach dem Erlöschen des Sehbewusstseins-Elements ... des Körperbewusstseins-Elements ... entsteht der Geist ... oder aber es entsteht das erste Aufmerken gegenüber allen Phänomenen, der Geist ... dies wird das Geist-Element genannt.“

‘‘Tattha katamā dhammadhātu? Vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho, yañca rūpaṃ anidassanaṃ appaṭighaṃ dhammāyatanapariyāpannaṃ, asaṅkhatā ca dhātu…pe… ayaṃ vuccati dhammadhātu.

„Was ist darin das Geistobjekt-Element (dhammadhātu)? Die Gruppe des Gefühls, die Gruppe der Wahrnehmung, die Gruppe der Gestaltungen und jene Materie, die unsichtbar und unaufprallend ist und in den Bereich der Geistobjekte fällt, sowie das unkonditionierte Element … usw. … dies wird das Geistobjekt-Element genannt.“

‘‘Tattha katamā manoviññāṇadhātu…pe… manodhātuyāpi uppajjitvā niruddhasamanantarā uppajjati cittaṃ…pe… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati cittaṃ…pe… ayaṃ vuccati manoviññāṇadhātū’’ti (vibha. 184) –

„Was ist darin das Geistbewusstseins-Element? … usw. … das Bewusstsein, das unmittelbar nach dem Entstehen und Erlöschen des Geist-Elements entsteht … usw. … das Bewusstsein, das in Abhängigkeit vom Geist und von Geistobjekten entsteht … usw. … dies wird das Geistbewusstseins-Element genannt“ (Vibha. 184) —

Evaṃ vibhattā. Tattha sabbadhammesu vā pana paṭhamasamannāhāroti ettha pañcaviññāṇavisayesu sabbadhammesūti evaṃ attho gahetabbo. Manodhātuyāpi uppajjitvā niruddhasamanantarāti ettha pana pi-kāro sampiṇḍanattho, tasmā manodhātuyāpi santīraṇavoṭṭhabbanādimanoviññāṇadhātuyāpīti evamattho gahetabbo. Manañca paṭiccātiādīsu manodvāre bhavaṅgamanañceva catubhūmakadhammārammaṇañca paṭicca sahāvajjanakajavanaṃ nibbattatīti attho. Ayaṃ abhidhammabhājanīyanayo.

So ist sie eingeteilt. Darin ist unter „oder aber die erste Ausrichtung auf alle Phänomene“ Folgendes zu verstehen: „auf alle Phänomene im Bereich der fünf Sinnesbewusstseine“. Hierbei hat das Wort „pi“ [auch] in „selbst nach dem Entstehen und Erlöschen des Geist-Elements“ die Bedeutung der Zusammenfassung; daher ist dies so zu verstehen: „auch nach dem das Geistbewusstseins-Element, wie das Untersuchungs- und Bestimmungsbewusstsein usw., [erloschen ist]“. „In Abhängigkeit vom Geist …“ usw. bedeutet: An der Geist-Tür entsteht in Abhängigkeit sowohl vom Geist des Lebenskontinuums (bhavaṅgamana) als auch vom Geistobjekt der vier Ebenen das [Impulsbewusstsein] (javana) zusammen mit dem Hinkehr-Bewusstsein (āvajjanaka). Dies ist die Methode der Abhidhamma-Klassifizierung.

Pañhāpucchakanaye pana aṭṭhārasannaṃ dhātūnaṃ kati kusalā…pe… kati araṇāti? Soḷasa dhātuyo abyākatā, dve dhātuyo tidhāpi honti…pe… dasa dhātuyo nevavipākanavipākadhammadhammā, pañca dhātuyo vipākā, manodhātu siyā vipākā, siyā nevavipākanavipākadhammadhammā, dve dhātuyo tidhāpi [Pg.181] honti. Dasa dhātuyo upādinnupādāniyā, saddadhātuyo anupādinnupādāniyā, pañca dhātuyo siyā upādinnupādāniyā, siyā anupādinnupādāniyā, dve dhātuyo tidhāpi…pe… dasa dhātuyo siyā uppannā, siyā uppādino, saddadhātu siyā uppannā, siyā anuppannā, siyā na vattabbā uppādinoti, cha dhātuyo tidhāpi. Dhammadhātu tidhāva…pe… rūpadhātu sanidassanasappaṭighā, nava dhātuyo anidassanasappaṭighā, aṭṭha dhātuyo anidassanaappaṭighā. Sattarasa dhātuyo na hetū, dhammadhātu dvidhāva…pe… soḷasa dhātuyo araṇā, dve dhātuyo dvidhāpīti ayaṃ pañhāpucchakanayo.

In der Methode des Fragenstellens jedoch: „Wie viele der achtzehn Elemente sind heilsam … usw. … wie viele sind konfliktfrei?“ Sechzehn Elemente sind unbestimmt, zwei Elemente können dreifach sein … usw. … zehn Elemente sind weder gereift noch der Reifung unterworfen, fünf Elemente sind gereift, das Geist-Element kann gereift sein, kann weder gereift noch der Reifung unterworfen sein, zwei Elemente können dreifach sein. Zehn Elemente sind angeeignet und dem Aneignen unterworfen, sieben Elemente sind nicht angeeignet, aber dem Aneignen unterworfen, fünf Elemente können angeeignet und dem Aneignen unterworfen sein oder nicht angeeignet, aber dem Aneignen unterworfen sein, zwei Elemente können dreifach sein … usw. … zehn Elemente können entstanden sein, können im Entstehen begriffen sein; sieben Elemente können entstanden sein, können unentstanden sein, können nicht als im Entstehen begriffen bezeichnet werden; sechs Elemente können dreifach sein. Das Geistobjekt-Element ist dreifach … usw. … das Formelement ist sichtbar und aufprallend, neun Elemente sind unsichtbar und aufprallend, acht Elemente sind unsichtbar und unaufprallend. Siebzehn Elemente sind keine Ursachen, das Geistobjekt-Element ist zweifach … usw. … sechzehn Elemente sind konfliktfrei, zwei Elemente sind zweifach – dies ist die Methode des Fragenstellens.

Idāni panetāsaṃ –

Nun aber bezüglich dieser [Elemente] –

Kamatāvattato daṭṭhabbā, paccayānaṃ vibhāgato;

Dhātūnamidha viññeyyo, pāḷimuttavinicchayo.

Nach Reihenfolge, Ausmaß, Betrachtungsweise und der Einteilung der Bedingungen ist hier die Erklärung bezüglich der Elemente zu verstehen, die über den kanonischen Text hinausgeht.

Tattha kamato tāva idhāpi desanākkamova yujjati. So ca panāyaṃ hetuphalānupubbavavatthānavasena vutto. Cakkhudhātu rūpadhātūti idaṃ hi dvayaṃ hetu, cakkhuviññāṇadhātūti idaṃ phalaṃ. Evaṃ sabbattha. Ayaṃ tāvettha kamo.

Was nun die Reihenfolge betrifft, so ist auch hier die Reihenfolge der Darlegung angemessen. Diese wiederum ist gemäß der Anordnung von Ursache und Wirkung dargelegt. Denn diese beiden, das Sehorgan-Element und das Formelement, sind die Ursache; das Sehbewusstseins-Element ist die Wirkung. Ebenso verhält es sich überall. Dies ist hier zunächst die Reihenfolge.

Tāvattato pana yā idha suttantabhājanīye tīhi chakkehi vuttā dhātuyo ceva, tesu tesu suttābhidhammapadesesu ‘‘ābhādhātu…pe… anekadhātunānādhātuloko’’tiādinā āgatā cāti aññāpi bahudhātuyo dissanti, tāsampi vasena paricchedaṃ avatvā kasmā aṭṭhāraseva vuttāti? Tāsampi tadantogadhattā.

Was das Ausmaß betrifft: Da sowohl jene Elemente, die hier in der Suttanta-Klassifizierung in drei Sechsergruppen dargelegt wurden, als auch andere, in verschiedenen Sutta- und Abhidhamma-Passagen vorkommende Elemente wie das „Licht-Element … usw. … die Welt aus vielen und mannigfaltigen Elementen“ usw. zu sehen sind, warum wurden dann, ohne eine Bestimmung gemäß all jener zu treffen, genau achtzehn dargelegt? Weil jene ebenfalls darin enthalten sind.

Apica vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññīnaṃ tassā cakkhuviññāṇādibhedena anekataṃ, cakkhurūpādipaccayāyattavuttitāya aniccatañca pakāsetvā tasmiṃ dīgharattānusayitajīvasaññāsamūhananatthañca aṭṭhāraseva vuttā. Kiñca bhiyyo [Pg.182] – veneyyajjhāsayavasena ca. Veneyyā hi arūpamūḷho rūpamūḷho ubhayamūḷhoti tividhā honti. Tesaṃ tiṇṇampi yathākkamaṃ nātisaṅkhepavitthārato arūpabhedavibhāvinī khandhadesanā, rūpabhedavibhāvinī āyatanadesanā, tadubhayabhedavibhāvinī dhātudesanā sappāyāti veneyyajjhāsayavasena aṭṭhāraseva vuttāti. Vuttañca –

Zudem wurden, um denjenigen, die eine Seele (jīva) im Bewusstsein vermuten (dessen Natur das Erkennen ist), seine Vielfalt durch die Unterscheidung in Sehbewusstsein usw. aufzuzeigen, und seine Vergänglichkeit, da es in Abhängigkeit von Bedingungen wie Sehorgan und Form existiert, und um die seit langer Zeit innewohnende Seelen-Vorstellung gänzlich auszurotten, genau achtzehn dargelegt. Und was noch mehr ist? Gemäß der Veranlagung der zu Lehrenden. Denn die zu Lehrenden sind dreifach: jene, die bezüglich des Geistigen verwirrt sind, jene, die bezüglich des Körperlichen verwirrt sind, und jene, die bezüglich beider verwirrt sind. Für diese drei ist jeweils in angemessener Weise, weder zu kurz noch zu ausführlich, die Darlegung der Aggregate, welche die Unterteilungen des Geistigen verdeutlicht, die Darlegung der Sinnesbereiche, welche die Unterteilungen des Körperlichen verdeutlicht, und die Darlegung der Elemente, welche die Unterteilungen von beidem verdeutlicht, zuträglich; darum wurden gemäß den Neigungen der zu Lehrenden genau achtzehn dargelegt. Und so wurde gesagt:

‘‘Saṅkhepavitthāranayena tathā tathā hi,Dhammaṃ pakāsayati esa yathā yathāssa;

Saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena,Veneyyasattahadayesu tamo payātī’’ti. (vibha. aṭṭha. 183);

„Denn durch die Methode der Kürze und der Ausführlichkeit verkündet er die Lehre auf diese und jene Weise, so wie es angemessen ist, damit die Dunkelheit in den Herzen der zu lehrenden Wesen, durch die Kraft der wahren Lehre bezwungen, augenblicklich vergeht.“ (Vibha. Aṭṭha. 183)

Ayamettha tāvattatā.

Dies ist hier die Erklärung bezüglich des Ausmaßes.

Daṭṭhabbato panetā sabbāpi saṅkhatā dhātuyo pubbantāparantavivittato, dhuvasubhasukhattabhāvasuññato, paccayāyattavuttito ca daṭṭhabbā. Visesato panettha bheritalaṃ viya cakkhudhātu daṭṭhabbā, daṇḍo viya rūpadhātu, saddo viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā tissopi cetā yathākkamaṃ ādāsatalamukhamukhanimittāni viya. Tathā tilayantacakkatelāni viya, adharāraṇīuttarāraṇīaggī viya ca daṭṭhabbā. Esa nayo sotadhātuādīsupi. Manodhātu pana yathāsambhavato cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ purecarānucarā viya daṭṭhabbā. Dhammadhātuyaṃ pana vedanā sallasūlamiva, saññā rittamuṭṭhi viya, saṅkhārā visarukkhamiva, sukhumarūpaṃ khuracakkaṃ viya, asaṅkhatā dhātu khemantabhūmi viya ca daṭṭhabbā, manoviññāṇadhātu pana makkaṭo viya, assakhaḷuṅko viya, yatthakāmanipātito vehāsakkhittadaṇḍo viya, raṅganaṭo viya ca daṭṭhabbā. Ayamettha daṭṭhabbatā.

Was aber die Betrachtungsweise betrifft: All diese bedingten Elemente sind als frei von einer Vergangenheit und Zukunft zu betrachten, als leer von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbsthaftigkeit, und als in Abhängigkeit von Bedingungen existierend. Insbesondere aber ist hier das Sehorgan-Element wie eine Trommelmembrane zu betrachten, das Formelement wie der Trommelstock, das Sehbewusstseins-Element wie der Ton. Ebenso sind diese drei jeweils wie eine Spiegeloberfläche, das Gesicht und das Spiegelbild zu betrachten. Ebenso sind sie wie eine Sesam-Ölpresse, das Rad und das Öl zu betrachten, oder wie das untere Reibholz, das obere Reibholz und das Feuer. Diese Methode gilt auch für das Gehörorgan-Element usw. Das Geist-Element aber ist, je nach Gegebenheit, wie ein Vorläufer oder Nachläufer des Sehbewusstseins-Elements usw. zu betrachten. Im Geistobjekt-Element ist das Gefühl wie ein Pfeilschmerz zu betrachten, die Wahrnehmung wie eine leere Faust, die Gestaltungen wie ein Giftbaum, die feine Materie wie ein rotierendes Rasiermesser und das unkonditionierte Element wie ein sicheres Land. Das Geistbewusstseins-Element aber ist wie ein Affe zu betrachten, wie ein wildes Pferd, wie ein in die Luft geworfener Stock, der landet, wo er will, und wie ein Bühnentänzer. Dies ist hier die Betrachtungsweise.

Paccayānaṃ [Pg.183] vibhāgato panettha cakkhuviññāṇadhātuyā cakkhu nissayapaccayo, rūpaṃ ārammaṇapaccayo, kiriyāmanodhātu anantarapaccayo, tayo arūpino khandhā sahajātapaccayo. Evaṃ sotaviññāṇādīsupi. Manoviññāṇadhātuyā pana manodhātu anantarapaccayo, dhammadhātu ārammaṇapaccayo, sampayuttanissayasahajātādipaccayoti ayaṃ paccayavibhāgo. Evaṃ viññeyyo pāḷimuttavinicchayo.

Was die Einteilung der Bedingungen betrifft: Für das Sehbewusstseins-Element ist das Sehorgan die Stützbedingung, die Form das Objekt als Bedingung, das funktionelle Geist-Element die unmittelbar aufeinanderfolgende Bedingung und die drei unkörperlichen Aggregate sind die mitgeborene Bedingung. Ebenso verhält es sich beim Hörbewusstsein usw. Für das Geistbewusstseins-Element aber ist das Geist-Element die unmittelbar aufeinanderfolgende Bedingung, das Geistobjekt-Element das Objekt als Bedingung, sowie assoziierte, Stütz- und mitgeborene Bedingungen usw. Dies ist die Einteilung der Bedingungen. Auf diese Weise ist die kanon-unabhängige Erklärung zu verstehen.

Dhātuvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Matika des Dhātuvibhaṅga ist abgeschlossen.

Saccavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Die Erklärung der Matika des Saccavibhaṅga

Saccavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – cattāri ariyasaccānīti etthāyaṃ sacca-saddo anekesu atthesu dissati. Seyyathidaṃ – ‘‘saccaṃ bhaṇe na kujjheyyā’’tiādīsu (dha. pa. 224) vācāsacce. ‘‘Sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇā’’tiādīsu (jā. 2.21.433) viratisacce. ‘‘Kasmā nu saccāni vadanti nānā, pavādiyāse kusalāvadānā’’tiādīsu (su. ni. 891) diṭṭhisacce. ‘‘Ekaṃ hi saccaṃ, na dutiyamatthī’’tiādīsu (su. ni. 890) paramatthasacce, nibbāne ceva magge ca. ‘‘Catunnaṃ ariyasaccānaṃ kati kusalā’’tiādīsu (vibha. 216) ariyasacce. Svāyamidhāpi ariyasacce vattati. Kenaṭṭhena saccāni? Tathaṭṭhena. Koyaṃ tathaṭṭho nāma? Yo paññācakkhunā upaparikkhamānānaṃ māyāva viparīto, marīcīva visaṃvādako, titthiyānaṃ atthā viya anupalabbhamānasabhāvo ca na hoti, atha kho bādhanappabhavasantiniyyānabhūtena tacchāviparītabhūtabhāvena ariyañāṇassa gocaro hoti. Ayaṃ tathaṭṭho saccaṭṭhoti veditabbo. Vuttañca –

Was die Bedeutung der Matrix der Analyse der Wahrheiten (Saccavibhaṅga) betrifft, so wird hier das Wort „Wahrheit“ (sacca) in dem Ausdruck „die vier edlen Wahrheiten“ in verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Und zwar: In „Man spreche die Wahrheit, man zürne nicht“ usw. (Dhp. 224) im Sinne der Wahrheit der Rede (vācāsacca). In „In der Wahrheit gefestigt sind die Asketen und Brahmanen“ usw. (Jā. II, 21) im Sinne der Wahrheit der Enthaltsamkeit (viratisacca). In „Warum verkünden sie verschiedene Wahrheiten, jene Debattierer, die sich für Weise erklären?“ usw. (Sn. 891) im Sinne der Wahrheit der Ansichten (diṭṭhisacca). In „Eins ist ja die Wahrheit, eine zweite gibt es nicht“ usw. (Sn. 890) im Sinne der absoluten Wahrheit (paramatthasacca), nämlich sowohl bezüglich des Nibbāna als auch des Pfades. In „Wie viele der vier edlen Wahrheiten sind heilsam?“ usw. (Vibh. 216) im Sinne der edlen Wahrheit (ariyasacca). Ebendiese Bedeutung gilt auch hier für die edle Wahrheit. In welchem Sinne sind sie „Wahrheiten“? Im Sinne der Wirklichkeit (tathaṭṭha). Was ist nun dieser „Sinn der Wirklichkeit“? Es ist das, was für diejenigen, die mit dem Auge der Weisheit prüfen, nicht verkehrt wie ein Trugbild ist, nicht täuschend wie eine Fata Morgana und kein Wesen besitzt, das unauffindbar ist wie die von den Sektierern angenommenen Dinge, sondern das vielmehr durch sein Wesen als Bedrängung, Entstehung, Friede und Entkommen – als das wahrhaftige, unverfälschte und reale Sosein – der Erfahrungsbereich der edlen Erkenntnis ist. Dieser Sinn der Wirklichkeit ist als der Sinn der Wahrheit zu verstehen. Und es wurde gesagt:

‘‘Iti [Pg.184] tacchāvipallāsabhūtabhāvaṃ catūsupi;

Dukkhādīsvavisesena, saccaṭṭhaṃ āhu paṇḍitā’’ti (vibha. aṭṭha. 189;

sārattha. ṭī. mahāvagga 3.14).

„So nennen die Weisen das wahrhaftige, unverkehrte und reale Sosein in allen vieren, dem Leiden usw., ohne Unterschied, den Sinn der Wahrheit.“

Ariyāni ca tāni saccāni cāti ariyasaccāni. Ariyānīti uttamāni, avisaṃvādakānīti attho. Ariyehi buddhādīhi paṭivijjhitabbāni saccāni, ariyassa vā sammāsambuddhassa santakāni saccāni tena uppāditattā, pakāsitattā ca, ariyabhāvakarāni vā saccāni tesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitoti ariyasaccāni. ‘‘Dukkhaṃ ariyasacca’’ntiādīsu pana du-iti ayaṃ saddo kucchite dissati. Kucchitaṃ hi puttaṃ ‘‘duputto’’ti vadanti. Khaṃ-saddo pana tucche. Tucchaṃ hi ākāsaṃ ‘‘kha’’nti vuccati. Idañca paṭhamasaccaṃ kucchitaṃ anekopaddavādhiṭṭhānato, tucchaṃ bālajanaparikappitadhuvasubhasukhattabhāvavirahitato, tasmā kucchitattā, tucchattā ca ‘‘dukkha’’nti vuccati. Saṃ-iti ca ayaṃ saddo ‘‘samāgamo, sameta’’ntiādīsu saṃyogaṃ dīpeti. U-iti ayaṃ saddo ‘‘uppannaṃ udita’’ntiādīsu uppattiṃ. Aya-saddo pana kāraṇaṃ dīpeti. Idañca dutiyasaccaṃ avasesapaccayasamāyoge sati dukkhassuppattikāraṇanti ‘‘dukkhasamudayo’’ti vuccati.

„Edle Wahrheiten“ (ariyasaccāni) bedeutet: Sie sind edel (ariyāni) und sie sind Wahrheiten (saccāni). „Edel“ hat die Bedeutung von „erhaben“ und „unbetrüglich“. Es sind jene Wahrheiten, die von den Edlen (ariya), wie den Buddhas usw., zu durchdringen sind; oder jene Wahrheiten, die dem Edlen, dem vollkommen Erwachten gehören, weil sie von ihm entdeckt und verkündet wurden; oder jene Wahrheiten, die den Zustand eines Edlen bewirken, da durch ihre vollkommene Erkenntnis das Erlangen des edlen Zustandes bewirkt wird – darum werden sie „edle Wahrheiten“ genannt. In Formulierungen wie „die edle Wahrheit vom Leiden (dukkha)“ drückt die Silbe „du“ das Verabscheuungswürdige (kucchita) aus. Einen verabscheuungswürdigen Sohn nennt man nämlich „Schandsohn“ (duputto). Das Wort „kha“ wiederum drückt das Leere (tuccha) aus. Denn der leere Raum wird „kha“ genannt. Und diese erste Wahrheit ist verabscheuungswürdig, weil sie die Stätte zahlloser Heimsuchungen ist; sie ist leer, weil sie frei ist von jener Beständigkeit, Schönheit, Lust und Selbsthaftigkeit, die von törichten Menschen eingebildet werden. Wegen dieser Verabscheuungswürdigkeit und Leere wird sie daher „dukkha“ genannt. Die Vorsilbe „saṃ“ wiederum verdeutlicht in Ausdrücken wie „Zusammentreffen“ (samāgama), „vereinigt“ (sameta) usw. die Verbindung. Die Vorsilbe „u“ verdeutlicht in Wörtern wie „entstanden“ (uppanna), „aufgestiegen“ (udita) usw. das Entstehen. Das Wort „aya“ wiederum drückt die Ursache aus. Da diese zweite Wahrheit beim Vorliegen des Zusammenwirkens der übrigen Bedingungen die Ursache für das Entstehen des Leidens ist, wird sie „Entstehen des Leidens“ (dukkhasamudaya) genannt.

Tatiyasaccaṃ pana yasmā ni-saddo abhāvaṃ, rodha-saddo cārakaṃ dīpeti, tasmā abhāvo ettha, etasmiṃ vā adhigate saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkhanirodhassa sabbagatisuññattā, tappaṭipakkhattā cāti ‘‘dukkhanirodha’’nti vuccati, dukkhassa vā anuppādanirodhapaccayattā. Catutthaṃ pana yasmā etaṃ dukkhanirodhaṃ gacchati, sattaṃ vā taṃ gamayati ārammaṇavasena tadabhimukhattā, paṭipadā ca hoti dukkhanirodhappattiyā, tasmā ‘‘dukkhanirodhagāminī paṭipadā’’ti vuccati.

Bezüglich der dritten Wahrheit: Da die Vorsilbe „ni“ das Nichtvorhandensein ausdrückt und das Wort „rodha“ ein Gefängnis bedeutet, gibt es hier kein Gefängnis bzw. wird beim Erlangen dieser Wahrheit das als Gefängnis des Saṃsāra bezeichnete Gefängnis aufgehoben; und wegen der Leere von allen Daseinsbereichen sowie weil sie das genaue Gegenteil davon ist, wird sie „Erlöschen des Leidens“ (dukkhanirodha) genannt, oder auch, weil sie die Bedingung für das nicht-wiederaufkommende Erlöschen des Leidens ist. Die vierte Wahrheit aber wird „der zum Erlöschen des Leidens führende Weg“ (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) genannt, weil sie zu diesem Erlöschen des Leidens hinführt oder das Wesen dorthin gelangen lässt, indem sie dieses kraft ihres Objekts anvisiert, und weil sie die Praxis zur Erlangung des Erlöschens des Leidens ist.

Apica [Pg.185] dukkhādīnaṃ cattāro cattāro atthā vibhattā tathā avitathā anaññathā, ye dukkhādīni abhisamentehi abhisametabbā. Yathāha –

Zudem sind für das Leiden usw. jeweils vier Bedeutungen dargelegt worden – wahrhaftig, unverfälscht und nicht anders –, die von jenen, welche das Leiden usw. vollkommen durchdringen, zu durchdringen sind. Wie es heißt:

‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho, ime cattāro dukkhassa dukkhaṭṭhā tathā avitathā anaññathā. Samudayassa āyūhanaṭṭho nidānaṭṭho saṃyogaṭṭho palibodhaṭṭho …pe… nirodhassa nissaraṇaṭṭho vivekaṭṭho asaṅkhataṭṭho amataṭṭho…pe… maggassa niyyānaṭṭho hetvaṭṭho dassanaṭṭho ādhipateyyaṭṭho…pe… anaññathā’’ti (paṭi. ma. 2.8).

„Des Leidens Sinn der Bedrängung, Sinn des Bedingtseins, Sinn der Qual und Sinn der Veränderlichkeit – diese vier sind die Bedeutungen des Leidens für das Leiden, wahrhaftig, unverfälscht und nicht anders. Des Entstehens Sinn des Anhäufens, Sinn der Quelle, Sinn der Fesselung und Sinn des Hindernisses … des Erlöschens Sinn des Entkommens, Sinn der Abgeschiedenheit, Sinn des Unbedingten und Sinn des Todeslosen … des Pfades Sinn des Hinausführens, Sinn der Ursache, Sinn des Sehens und Sinn der Vorherrschaft … nicht anders.“

Evaṃ vibhattānaṃ catunnaṃ catunnaṃ atthānaṃ vasena dukkhādīni veditabbāni. Ayaṃ tāvettha padattho.

Auf diese Weise sind das Leiden usw. anhand der jeweils vier dargelegten Bedeutungen zu verstehen. Dies ist zunächst die Wortbedeutung in diesem Zusammenhang.

Dhammabhedato pana taṇhāvajjitā sabbalokiyadhammā, saṃkilesikavajjitā vā dukkhasaccaṃ nāma, taṇhā pana sabbā akusalā vā lokiyakusalā vā dhammā samudayasaccaṃ nāma, nibbānaṃ nirodhasaccaṃ nāma, lokuttarakusalacittasampayuttāni aṭṭhamaggaṅgāni dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ nāma. Imehi pana maggaṅgehi sampayuttā cittacetasikā dhammā ceva sāmaññaphalāni cettha asaṅgahitānīti veditabbāni. Tāni hi ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vacanato saṅkhāradukkhasaṅgahitānipi. Yāya pariññāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena na honti, dukkhaṃ ariyasaccanti na vuccanti, tāni ṭhapetvā sabbe lokiyalokuttaradhammā saṅgahitāti daṭṭhabbā. Ayaṃ dhammabhedo.

Hinsichtlich der Unterscheidung der Phänomene (dhammabheda) jedoch gilt: Alle weltlichen Phänomene mit Ausnahme des Begehrens – oder die mit Verunreinigungen behafteten Phänomene – werden „Wahrheit vom Leiden“ genannt. Das Begehren wiederum, oder alle unheilsamen und weltlich-heilsamen Phänomene, wird „Wahrheit von der Entstehung“ genannt. Das Nibbāna wird „Wahrheit vom Erlöschen“ genannt. Die acht Pfadglieder, die mit dem überweltlichen heilsamen Geist verbunden sind, werden „edle Wahrheit von dem zum Erlöschen des Leidens führenden Weg“ genannt. Es ist jedoch zu verstehen, dass die mit diesen Pfadgliedern verbundenen Geist- und Geistesfaktoren sowie die Früchte des Asketentums (sāmaññaphala) hierin nicht mitbegriffen sind. Denn obwohl diese aufgrund des Wortes „Was unbeständig ist, das ist leidvoll“ (SN 22.15) im Leiden der Gestaltungen (saṅkhāradukkha) mitbegriffen sind, besitzen sie nicht jene Wirklichkeit, um derentwillen das geistliche Leben unter dem Erhabenen geführt wird, und werden daher nicht „edle Wahrheit vom Leiden“ genannt. Wenn man diese ausnimmt, sind alle weltlichen und überweltlichen Phänomene in den Wahrheiten erfasst, so ist es zu betrachten. Dies ist die Unterscheidung der Phänomene.

Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīye dukkhasaccaṃ tāva –

Nach der Methode der Analyse (Vibhaṅga) nun ist hier in der Einteilung gemäß den Lehrreden (Suttanta-Darstellung) die Wahrheit vom Leiden zunächst folgende:

‘‘Tattha [Pg.186] katamaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ? Jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, maraṇampi dukkhaṃ, sokaparidevadukkhadomanassupāyāsāpi dukkhā, appiyehi sampayogo dukkho, piyehi vippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati, tampi dukkhaṃ, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti (vibha. 190) –

„Was ist hierbei die edle Wahrheit vom Leiden? Geburt ist Leiden, Altern ist Leiden, Sterben ist Leiden; Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung sind Leiden; mit Unliebem vereint zu sein ist Leiden, von Liebem getrennt zu sein ist Leiden; nicht zu erlangen, was man begehrt, ist Leiden; kurz gesagt: die fünf Aneignungsgruppen sind Leiden.“

Uddisitvā vibhattaṃ. Tattha dukkhaṃ tividhaṃ hoti dukkhadukkhaṃ vipariṇāmadukkhaṃ saṅkhāradukkhanti. Tattha dukkhadukkhaṃ duvidhaṃ pariyāyadukkhaṃ nippariyāyadukkhanti. Tattha kāyikacetasikadukkhadomanassavedanā nippariyāyadukkhaṃ nāma, tadavasesā pana dukkhadukkhassa vatthubhūtā pañcupādānakkhandhā pariyāyadukkhaṃ nāma. Sukhasomanassavedanā vipariṇāmadukkhaṃ nāma. Sabbe pana pañcupādānakkhandhā, sabbasaṅkhatā vā saṅkhāradukkhaṃ nāma. Imesaṃ tiṇṇaṃ dukkhānaṃ vasena yathāyogaṃ tīsu bhavesu jātiādīnaṃ dukkhadukkhatā veditabbā. Kāmabhavasmiṃ hi jāti tāva sayaṃ na dukkhā, apāyagatimanussagatiādīsu pana nirayaggisantāpādimūlakaṃ, gabbhokkantikādimūlakaṃ, jighacchāpipāsādimūlakañca dukkhaṃ tassa sabbassa kāyikacetasikadukkhassa vatthubhāvena pariyāyato dukkhanti. Tathā jarāmaraṇādayopi. Kevalaṃ jarā kāyadubbalatāmūlassa, puttadārādiparibhavamūlassa ca, maraṇaṃ pana māraṇantikavedanābhūtassa, nirayādigatinimittadassanamūlassa ca dukkhassa vatthubhāvato, sokādayo sokādimūlassa kāyikacetasikadukkhassa vatthubhāvattā ceva sayaṃ dukkhattā ca dukkhāti veditabbā. Vipariṇāmadukkhasaṅkhāradukkhatā cesaṃ pasiddhāyeva. Evaṃ kāmabhave jātiādīnaṃ tīhipi dukkhehi dukkhatā veditabbā. Rūpārūpabhavesu pana yasmā sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā na santi, tasmā tattha jātiādīnaṃ [Pg.187] vipariṇāmadukkhasaṅkhāradukkhavasena ca dukkhatā veditabbā, na dukkhadukkhavasenāti ayaṃ dukkhasacce nayo.

Nachdem es dargelegt wurde, wird es nun detailliert analysiert. Darin ist das Leiden dreifach: das Leiden des Leidens (dukkha-dukkha), das Leiden durch Veränderung (vipariṇāma-dukkha) und das Leiden der Gestaltungen (saṅkhāra-dukkha). Dabei ist das Leiden des Leidens zweifach: das Leiden im übertragenen Sinne (pariyāya-dukkha) und das Leiden im eigentlichen Sinne (nippariyāya-dukkha). Dabei wird das körperliche und geistige Schmerz- und Missmutsgefühl als „Leiden im eigentlichen Sinne“ bezeichnet, während die verbleibenden fünf Aneignungsgruppen (pañcupādānakkhandhā), welche die Grundlage für das Leiden des Leidens bilden, als „Leiden im übertragenen Sinne“ bezeichnet werden. Das angenehme und freudige Gefühl wird als „Leiden durch Veränderung“ bezeichnet. Alle fünf Aneignungsgruppen aber, oder alles Gestaltete (sabbasaṅkhatā), wird als „Leiden der Gestaltungen“ bezeichnet. Aufgrund dieser drei Arten des Leidens sollte die Eigenschaft des Leidens von Geburt usw. in den drei Daseinsbereichen (bhavesu) entsprechend verstanden werden. Denn im Sinnesbereich (kāmabhava) ist die Geburt an sich zwar nicht schmerzhaft, aber in den unglücklichen Daseinsbereichen (apāyagati), der menschlichen Existenz (manussagati) usw. ist das Leiden, welches in der Hitze des Feuers der Hölle usw., im Eingehen in den Mutterleib usw. sowie in Hunger, Durst usw. gründet, im übertragenen Sinne Leiden, weil es die Grundlage für all jenes körperliche und geistige Leiden bildet. Ebenso verhält es sich mit Alter, Tod usw. Es ist zu verstehen, dass das Alter Leiden ist, weil es die Grundlage für das in körperlicher Schwäche begründete Leiden sowie für das in der Verachtung durch Kinder, Ehepartner usw. begründete Leiden ist; der Tod ist Leiden, weil er die Grundlage für das in den Todesqualen begründete Leiden sowie für das im Erblicken der Zeichen der künftigen Wiedergeburt in den Höllen usw. begründete Leiden ist; und Kummer usw. sind Leiden, weil sie sowohl die Grundlage für das in Kummer usw. begründete körperliche und geistige Leiden bilden als auch an sich selbst schmerzhaft sind. Und dass diese die Natur des Leidens durch Veränderung und des Leidens der Gestaltungen besitzen, ist wohlbekannt. So ist im Sinnesbereich die Leidensnatur von Geburt usw. durch alle drei Arten von Leiden zu verstehen. In den feinmateriellen und immateriellen Bereichen (rūpārūpabhavesu) jedoch, da es dort keinen Kummer, Wehklagen, Schmerz, Missmut und Verzweiflung gibt, ist dort die Leidensnatur von Geburt usw. durch das Leiden durch Veränderung und das Leiden der Gestaltungen zu verstehen, und nicht durch das Leiden des Leidens. Dies ist die Methode bezüglich der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca).

Samudayasaccaṃ pana ‘‘kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhā’’ti (vibha. 203) tattakameva uddisitvā ‘‘sā kho panesā taṇhā kattha uppajjamānā uppajjatī’’ti (vibha. 203) pucchitvā channaṃ channaṃ indriyavisayaviññāṇaphassavedanāsaññācetanātaṇhāvitakkavicārānaṃ visayabhūtānaṃ vasena taṇhāya ‘‘etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjatī’’ti evaṃ uppattiṃ pakāsetvā vitthārato vibhattaṃ.

Die Wahrheit vom Ursprung [des Leidens] (samudayasacca) wiederum wird, nachdem sie zunächst nur kurz so dargelegt wurde: „Sinnenbegehren (kāmataṇhā), Daseinsbegehren (bhavataṇhā), Nichtdaseinsbegehren (vibhavataṇhā)“ (Vibh. 203), und nachdem gefragt wurde: „Wo entsteht nun dieses Begehren, wenn es entsteht?“ (Vibh. 203), ausföhrlich analysiert, indem das Entstehen des Begehrens anhand der jeweiligen sechs Sinnesorgane, Sinnesobjekte, Bewusstseinsarten, Berührungen, Gefühle, Wahrnehmungen, Absichten, Begehren, Gedankengänge und Erwägungen, die als deren Objekte dienen, mit den Worten: „Hier entsteht dieses Begehren, wenn es entsteht“, aufgezeigt wird.

Nirodhasaccaṃ pana ‘‘tassā eva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti (vibha. 204) vatvā puna ‘‘sā kho panesā taṇhā kattha nirujjhamānā nirujjhatī’’ti (vibha. 204) pucchitvā samudayasacce vuttaindriyādīnaṃ vasena paṭilomato taṇhāya nirodhaṃ pakāsetvā vitthārato vibhattaṃ. Tattha asesavirāganirodhotiādīni padāni nibbānavevacanāni. Nibbānaṃ hi āgamma taṇhā asesā virajjati, nirujjhati, cajīyati, paṭinissajjīyati, muccati, na allīyati, tasmā ‘‘asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti vuccati. Ekameva hi nibbānaṃ, nāmāni panassa sabbasaṅkhatānaṃ nāmapaṭipakkhavasena anekāni honti.

Die Wahrheit von der Erlöschung [des Leidens] (nirodhasacca) wiederum wird, nachdem erklärt wurde: „Es ist das restlose Verblassen und Erlöschen, das Aufgeben, das Loslassen, die Befreiung und das Nicht-Anhaften genau dieses Begehrens“ (Vibh. 204), und nachdem erneut gefragt wurde: „Wo erlischt nun dieses Begehren, wenn es erlischt?“ (Vibh. 204), ausföhrlich analysiert, indem das Erlöschen des Begehrens in umgekehrter Weise anhand der in der Wahrheit vom Ursprung erwähnten Sinnesorgane usw. aufgezeigt wird. Dabei sind Begriffe wie „restloses Verblassen und Erlöschen“ usw. Synonyme für das Nibbāna. Denn in Abhängigkeit vom Nibbāna verblasst das Begehren restlos, erlischt, wird aufgegeben, losgelassen, befreit und haftet nicht an; darum wird es als „restloses Verblassen und Erlöschen, Aufgeben, Loslassen, Befreiung, Nicht-Anhaften“ bezeichnet. Es gibt nämlich nur ein einziges Nibbāna, doch seine Bezeichnungen sind vielfältig, je nach dem begrifflichen Gegensatz zu allen gestalteten Dingen (sabbasaṅkhatānaṃ).

Nanu pāṭekkaṃ nibbānaṃ nāma natthi, kilesakkhayamattameva nibbānaṃ, teneva ca tāsu tāsu suttābhidhammadesanāsu ‘‘rāgakkhayo dosakkhayo’’tiādinā (saṃ. ni. 4.314) vuttanti ce? Na, arahattanibbānānaṃ ekatāpajjanato. Arahattampi hi ‘‘yo kho, āvuso, rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, idaṃ vuccati arahatta’’nti (saṃ. ni. 4.314) rāgādīnaṃ parikkhayante uppannattā upacārena [Pg.188] arahattaṃ rāgakkhayādibhāvena vuccati, tathā rāgādīnaṃ khayahetuttā nibbānampi rāgakkhayādibhāvena vuttanti gahetabbaṃ. Itarathā nibbānassa bahuttaṃ āpajjati rāgādīnaṃ bahunnaṃ khayassāpi bahuttā. Sabbakilesānampi khayassa ekattena paṭhamamaggena diṭṭhiādīnaṃ khaye sabbakilesakkhayo āpajjati, oḷārikattañcassa siyā tiracchānānampi uppannarāgakkhayassa pākaṭattena nibbānappattito, gotrabhūkkhaṇepi ca rāgādikkhayo hoti gotrabhuno nibbānavisayattā, maggassa pana nibbānārammaṇatāappasaṅgo. Na hi attanā khepiyamānakilesakkhayamārabbha maggo uppajjati, abhāvo cassa āpajjati rāgādikkhayabhūtassa pana abhāvassa pakkhavasena tuccharūpattā, tassāpi bhāvattābhāvāva vivekalakkhaṇaṃ na siyā, saṅkhatatā cassa siyā. Na hi kadāci upalabbhamānaṃ asaṅkhataṃ bhavitumarahati sabbesampi ahetukattāpattito, saṅkhatattepi cassa na nibbānattaṃ uppattijarābhaṅgasamaṅgitāya dukkhattā, tathā ca abhāvassāpi abhāvo, anavaṭṭhānañca khīṇānampi rāgādīnaṃ puna uppajjanaṃ yesaṃ tesameva abhāvo abhāvassa vinaṭṭhattā.

Sollte man einwenden: „Ein eigenständiges Nibbāna an sich gibt es nicht, sondern Nibbāna ist bloß das Versiegen der Befleckungen (kilesakkhaya). Und genau darum wurde in den verschiedenen Darlegungen der Suttas und des Abhidhamma gesagt: ‚Das Versiegen von Gier, das Versiegen von Hass [und das Versiegen von Verblendung ist Nibbāna]‘ (SN 4.314) usw.“? [Antwort:] Nein, denn das würde zur Gleichsetzung von Arahatschaft und Nibbāna föhren. Denn auch die Arahatschaft wird in der Passage: ‚Freund, was das Versiegen von Gier, das Versiegen von Hass, das Versiegen von Verblendung ist, das wird Arahatschaft genannt‘ (SN 4.314), nur im übertragenen Sinne (upacārena) als das Versiegen von Gier usw. bezeichnet, weil sie beim vollständigen Versiegen von Gier usw. entsteht; ebenso ist zu verstehen, dass auch das Nibbāna als das Versiegen von Gier usw. bezeichnet wird, weil es die Ursache für das Versiegen von Gier usw. ist. Andernfalls würde sich eine Vielheit des Nibbāna ergeben, da auch das Versiegen der vielen Leidenschaften (wie Gier usw.) vielfältig ist. Wenn zudem das Versiegen aller Befleckungen eine Einheit bildete, so würde bereits beim Versiegen von falschen Ansichten usw. durch den ersten Pfad das Versiegen aller Befleckungen eintreten. Auch würde ihm eine Grobheit anhaften, da selbst Tieren das Erlangen des Nibbāna zuzuschreiben wäre, weil bei ihnen das Versiegen einer entstandenen Gier offenkundig ist. Auch im Moment des Reifewerdens (gotrabhū) gäbe es ein Versiegen von Gier usw., weil das Nibbāna das Objekt des Reifewerdens ist; dann aber würde sich die Unmöglichkeit ergeben, dass der Pfad das Nibbāna als Objekt hat. Denn der Pfad entsteht nicht in Bezug auf das Versiegen jener Befleckungen, die er selbst gerade vernichtet. Zudem würde sich für das Nibbāna ein bloßes Nichtsein (abhāva) ergeben, da es in seiner Eigenschaft als das Nichtvorhandensein des Versiegens von Gier usw. wesenlos (leer) wäre. Und wegen des Fehlens eines tatsächlichen Seinszustandes für dieses gäbe es kein Merkmal der Abgeschiedenheit (vivekalakkhaṇa) und es besäße die Eigenschaft des Gestaltetseins (saṅkhatatā). Denn niemals kann etwas, das [nur zeitweise] in Erscheinung tritt, ungestaltet sein, da sich andernfalls für alles die Ursachenlosigkeit ergeben würde. Und selbst bei seiner Gestaltetheit besäße es nicht das Wesen des Nibbāna, da es aufgrund der Verbindung mit Entstehen, Altern und Vergehen leidvoll wäre. Und so gäbe es auch ein Nichtsein des Nichtseins, und es entstünde Instabilität, indem die bereits erloschenen Leidenschaften von Gier usw. wieder entstehen würden, weil das Nichtsein eben jener Leidenschaften selbst vernichtet wäre.

Apica kāraṇantarena vā bhāve uppanne rāgādīnaṃ na kāci hāni hoti. Na hi aññassuppattiyaṃ aññaṃ vigacchati. Abhāvo bhāvassa virodhi, virodhisannidhāne ca itaraṃ vigacchatīti ce? Kimidaṃ vigamanaṃ nāma. Yadi tampi bhāvarūpaṃ, samānadosatā cassa siyā anavaṭṭhānañca, na ca atthasiddhi. Yadi tuccharūpaṃ, kiṃ paṭhamamevassa tuccharūpatāya upagatāya dūrampi gantvā upagantabbāti siddhā, rāgādikkhayabhūtassa nibbānassa tuccharūpatāya abhāvo, na ca abhāvo eva nibbānaṃ. Atītānāgatadosānamabhāve nibbānappattiyā abhāvato vattamānānañca [Pg.189] abhāvo nāma. Abhāvo nāma na kilesavigamamatto, api tu anuppattibhāvena. Accantavigamo nibbānenāpi sampādīyatīti ce? Na, tassa kāraṇabhāvā. Vipassanā kāraṇamiti ce? Na, attādivikappajanakasaṅkhatadhammadassanena vinā anattādivikappabhūtāya vipassanāya anuppattito. Yadi hi uppajjeyya, tāya sabbepi sattā vimuttā eva siyuṃ, no ca kadāci na puccheyya viruddhadhammadassanābhāvā. Na hi dassanaṃ vinā vikappo sambhavati, na ca attāti vikappajanakarūpādidassanameva tabbiruddhavikappajanakaṃ hoti. Buddhānañca paramparopadesena rūpādīsu vipassanāvikappo uppajjatīti ce? Na, tesampi viruddhadassanābhāvena vipassanāvikappānuppattito. Na hi yādisāya kāraṇasāmaggiyā yādisaṃ kāriyaṃ uppajjati, tādisāya eva tabbiruddhaṃ uppajjati ahetukattappasaṅgato. Na ca viruddhadassanābhāvena ekassa vipassanāvikappajanakasāmatthiyābhāvato tādisānaṃ paramparāyapi tabbhāvo, tadupadeso ca sambhavati. Tilakkhaṇūpadesanānantarikatāya pana buddhānaṃ nibbānasacchikiriyā siddhi, tenevassa kilesānamaccantappahānassa, vipassanopadesasāmatthiyassa ca siddhīti nibbānameva tadubhayakāraṇaṃ, nāññanti gahetabbaṃ.

Zudem, wenn ein Zustand durch eine andere Ursache entsteht, gibt es keinerlei Schwinden von Gier und so weiter. Denn beim Entstehen des einen vergeht das andere nicht. Wenn eingewandt wird: ‚Das Nichtsein ist das Gegenteil des Seins, und beim Vorhandensein des Gegenteils vergeht das andere‘? Was ist dieses sogenannte Vergehen? Wenn auch dieses von der Natur eines Seins ist, so gäbe es denselben Fehler und einen unendlichen Regress, und es gäbe kein Erreichen des Zwecks. Wenn es von leerer Natur ist, warum sollte man dann, obwohl es bereits als von leerer Natur erkannt ist, noch weit gehen, um es zu erreichen? So ist zwar das Nichtsein im Sinne einer leeren Natur des Nibbāna, das das Erlöschen von Gier und so weiter ist, erwiesen, aber Nibbāna ist nicht bloßes Nichtsein. Da beim Nichtsein von vergangenen und zukünftigen Fehlern keine Erlangung des Nibbāna stattfindet, spricht man vom Nichtsein der gegenwärtigen [Fehler]. Nichtsein bedeutet nicht bloß das Vergehen der Verunreinigungen, sondern den Zustand des Nicht-wieder-Entstehens. Wenn man einwendet: ‚Das endgültige Vergehen wird auch durch Nibbāna bewirkt‘? Nein, da Nibbāna die Ursache dafür ist. Wenn man einwendet: ‚Einsicht ist die Ursache‘? Nein, denn ohne das Sehen der bedingten Phänomene, die Vorstellungen wie ein Selbst erzeugen, entsteht die Einsicht nicht, die in der Vorstellung der Nicht-Selbstheit besteht. Denn wenn sie entstehen würde, wären dadurch alle Wesen befreit, und niemals würde jemand fragen, da es kein Sehen von entgegengesetzten Phänomenen gäbe. Denn ohne Sehen ist keine Vorstellung möglich, und das Sehen von Materie und so weiter, das die Vorstellung eines Selbst erzeugt, kann nicht dieselbe Vorstellung erzeugen, die ihr entgegengesetzt ist. Wenn man einwendet: ‚Durch die überlieferte Unterweisung der Buddhas entsteht die Einsichtsvorstellung bezüglich der Materie und so weiter‘? Nein, da auch bei ihnen mangels des Sehens des Entgegengesetzten die Einsichtsvorstellung nicht entstehen würde. Denn aus derselben Gesamtheit von Ursachen, aus der eine bestimmte Wirkung entsteht, kann nicht das genaue Gegenteil entstehen, da dies zur Absurdität der Ursachenlosigkeit führen würde. Und da mangels des Sehens des Entgegengesetzten ein Einzelner nicht die Fähigkeit besitzt, die Einsichtsvorstellung zu erzeugen, ist dieses Bestehen auch in einer Nachfolge solcher Personen und die darauf basierende Unterweisung unmöglich. Durch die Unmittelbarkeit der Unterweisung über die drei Merkmale jedoch ist die Verwirklichung des Nibbāna für die Buddhas erwiesen. Eben dadurch ist das endgültige Aufgeben der Verunreinigungen und die Fähigkeit zur Unterweisung in der Einsicht erwiesen. Daher ist zu verstehen, dass Nibbāna selbst die Ursache für beides ist, und nichts anderes.

Kasmā pana nibbānadassanena rāgādīnaṃ accantappahānaṃ, tilakkhaṇañca hoti. Na hi aññassa dassanena itararāgappahānaṃ, tilakkhaṇañāṇañca yuttanti? Na, asaṅkhatadassanena saṅkhatassa vā dosassa vā pākaṭattā. Diṭṭhaaccantasukhānaṃ hi vaṭṭasukhe, tannissayārammaṇādīsu ca sukhābhimāno, vaṭṭābhirati ca pahīyati diṭṭhaparatīrassa nāvikassa nāvāyekadese sukhābhimānābhiratiyo viya. Apica saṅkhatadhammesu allinā rāgādayo asaṅkhatadhamme saṇṭhātuṃ na [Pg.190] sakkonti aggikkhandhe viya makkhikā, thale viya ca jalacarā, nibbānadassanena pahīnadosassa cittassa yāthāvato tesu saṅkhatesu tilakkhaṇadassanaṃ sambhavati bhesajjālepena vihatakācatimirādidosassa cakkhuno ghaṭādirūpadassanaṃ viya, diṭṭhadosesu cassa saṅkhāresu na puna rāgādīnamuppatti ñātā sucibhāve viya vaccakūpeti veditabbaṃ.

Warum aber erfolgt durch das Sehen des Nibbāna das endgültige Aufgeben von Gier und so weiter und das Erkennen der drei Merkmale? Ist es denn folgerichtig, dass durch das Sehen des einen das Aufgeben der Gier bezüglich des anderen und das Wissen um die drei Merkmale bewirkt wird? Nein, weil durch das Sehen des Unbedingten die Fehlerhaftigkeit des Bedingten offenbar wird. Denn bei jenen, die das endgültige Glück gesehen haben, schwindet der Wahn des Glücks im Glück des Kreislaufs des Daseins und in seinen Stützen und Objekten sowie das Vergnügen am Kreislauf, so wie ein Seemann, der das jenseitige Ufer gesehen hat, seine Einbildung von Glück und Vergnügen an einem bestimmten Teil des Schiffes verliert. Zudem können Gier und andere Befleckungen, die an bedingten Phänomenen haften, im unbedingten Phänomen keinen Halt finden, so wie Fliegen im lodernden Feuer oder Wassertiere an Land. Für den Geist, dessen Fehler durch das Sehen des Nibbāna aufgegeben wurden, ist das wahrhaftige Sehen der drei Merkmale in jenen bedingten Phänomenen möglich, so wie das Auge, dessen Star- und Trübungsfehler durch das Auftragen von Heilsalbe beseitigt wurden, die Form eines Topfes und so weiter sieht. Und für einen, der die Fehler in den Gestaltungen gesehen hat, ist das Nicht-wieder-Entstehen von Gier und so weiter bekannt, so wie die Unmöglichkeit von Reinheit in einer Senkgrube – so ist es zu verstehen.

Kasmā pana kesañci sattānaṃ eva nibbānasacchikiriyāsambhavo, na sabbesanti? Anādibuddhaparamparopadesasāpekkhattā, tesañca upadesakānaṃ sabbattha sabbadā abhāvato, sotūnañca khaṇasampattiyā accantadullabhattā, cakkavāḷānañca anantattā, tasmā keci eva buddhuppādakāle tilakkhaṇopadesalābhena nibbānaṃ sacchikaronti, na sabbeti gahetabbaṃ.

Warum aber ist die Verwirklichung des Nibbāna nur für einige Wesen möglich und nicht für alle? Weil sie von der anfangslosen Überlieferung der Unterweisung der Buddhas abhängt, und weil diese Lehrer nicht überall und zu jeder Zeit gegenwärtig sind, und weil für die Zuhörer das Zusammentreffen des rechten Augenblicks äußerst selten ist, und weil die Weltsysteme unendlich sind. Darum ist zu verstehen, dass nur einige zur Zeit des Erscheinens eines Buddha durch den Erhalt der Unterweisung über die drei Merkmale Nibbāna verwirklichen, und nicht alle.

Kathaṃ panettha rāgādīnaṃ accantavigamo nibbānena sādhīyatīti? Na tāva so, atītānāgatānaṃ tesamidāni abhāvā, pubbe ca tassa vijjamānattā, vattamānānaṃ sarasanirodhato. Kathañcassa tuccharūpassa nibbānassa hetutte yathāvuttadosānamavasaroti ce? Na, tassa bhāvarūpattā. Pubbabhāgapaṭipattiyā hi nibbānamārabbha anusayājananabhāvena uppannamaggā eva kilesānamanuppādanirodho taduppattiyā āyatiṃ uppajjanārahānaṃ anuppattito aggisannidhāne aṅkurājanakabhāvena uppannasālikkhandhassa bījatābhāvarūpatā viya. Na hi abhāvo nāma koci paramatthato atthi, yo kāraṇena janīyati tabbiruddhakkhaṇuppādanabhāvovuppādanaṃ anekakkhaṇuppādanena khandhakārābhāvuppādanaṃ viya, tasmā kilesānaṃ anuppattinirodhasaṅkhātassa ariyamaggassa upanissayattā upanissayopacārena nibbānaṃ ‘‘asesavirāganirodho’’tiādinā vuttaṃ. Sarūpeneva kasmā na vuttanti ce? Abhisukhumattā, anupaladdhapubbattā ca, sukhumatā cassa bhagavato [Pg.191] appossukkatāvacanato, ariyena cakkhunā passitabbato ca veditabbā.

Wie wird hierbei das endgültige Vergehen von Gier und so weiter durch Nibbāna bewirkt? Gewiss nicht auf diese Weise: das Vergehen der vergangenen und zukünftigen Verunreinigungen existiert jetzt nicht, und früher existierte es, während die gegenwärtigen durch ihr eigenes Vergehen erlöschen. Und wenn man fragt: ‚Wie kann Nibbāna, wenn es von leerer Natur ist, die Ursache sein, ohne dass die oben genannten Fehler eintreffen?‘ Nein, da es von der Natur eines Seins ist. Denn durch die vorbereitende Praxis, bezogen auf Nibbāna, sind die entstandenen Pfade, da sie keine latenten Neigungen erzeugen, das Erlöschen der Verunreinigungen im Sinne ihres Nicht-wieder-Entstehens, weil durch dieses Entstehen des Pfades jene Verunreinigungen, die in Zukunft entstehen könnten, nicht mehr entstehen, so wie der Zustand des Nicht-mehr-Samenseins eines Reishaufens, der in der Nähe von Feuer erhitzt wurde, so dass er keine Keime mehr hervorbringen kann. Denn im absoluten Sinne gibt es kein eigentliches Nichtsein, das durch eine Ursache hervorgebracht wird; vielmehr ist das Hervorbringen von Nichtsein das Entstehen eines gegensätzlichen Moments, so wie das Entstehen des Nichtseins der Form eines Kruges durch das Entstehen vieler anderer Momente geschieht. Darum wird Nibbāna, weil es die starke Stütze für den Edlen Pfad ist, der als das Erlöschen des Nicht-Entstehens der Verunreinigungen bezeichnet wird, im übertragenen Sinne der Stütze als ‚restloses Verblassen und Erlöschen‘ und so weiter bezeichnet. Wenn man fragt: ‚Warum wurde es nicht in seiner eigenen Gestalt beschrieben?‘ Wegen seiner äußersten Subtilheit und weil es zuvor noch nie erfahren wurde. Seine Subtilheit ist an den Worten des Erhabenen über sein Zögern zu lehren zu erkennen, und daran, dass es mit dem edlen Auge zu sehen ist.

Ettha pana paravādī āha – ‘‘nattheva nibbānaṃ anupalabbhanīyato’’ti. Na anupalabbhanīyaṃ tassa siddhattā. Upalabbhati hi taṃ tadanurūpapaṭipattiyā ariyehi. Apica nibbānaṃ natthīti na vattabbaṃ sabbasattānaṃ viruddhadhammānaṃ bhāvena apavaggābhāvappasaṅgato. Na ca taṃ yuttaṃ uṇhādipaṭipakkhassa sītādino viya bhavapaṭipakkhassa nibbānassapi avassaṃbhāvā. Vuttañca –

Hierbei sagt der gegnerische Lehrer: ‚Nibbāna existiert gar nicht, da es nicht wahrnehmbar ist.‘ Es ist nicht unwahrnehmbar, da es erwiesen ist. Denn es wird durch die entsprechende Praxis von den Edlen erfahren. Zudem darf man nicht sagen, dass Nibbāna nicht existiere, da dies für alle Wesen die Unmöglichkeit der Befreiung zur Folge hätte, trotz des Vorhandenseins von entgegengesetzten Phänomenen. Und das ist nicht folgerichtig, da ebenso wie die Kälte das Gegenmittel zur Hitze und so weiter ist, auch Nibbāna als das Gegenmittel zum Werden unvermeidlich existieren muss. Und es wurde gesagt:

‘‘Yathāpi uṇhe vijjante, aparaṃ vijjati sītalaṃ;

Evaṃ tividhaggi vijjante, nibbānaṃ icchitabbaka’’nti. (bu. vaṃ. 2.11) –

„So wie, wenn Hitze existiert, auch Kälte existiert; ebenso muss, wenn das dreifache Feuer existiert, Nibbāna ersehnt werden.“

Ādi. Accantanirodhahetuno vipassanopadesassa dassanato ca attheva nibbānaṃ taṃ vinā tassāsambhavatoti vuttovāyamattho. Tadetaṃ purimāya koṭiyā abhāvato appabhavaṃ, tatova ajarāmaraṇaṃ, niccañca hotīti aṇuādīnampi niccabhāvapatti nibbānasseva niccattāti ce? Na, bhinnādhikaraṇattena hetulakkhaṇassānupapattito. Aṇuādīnampi asaṅkhatatā iti ce? Na, asaṅkhatatāsiddhito asaṅkhatānañcānekattānupapattito. Yadi hi asaṅkhataṃ nāma bhaveyya, ekeneva bhavitabbaṃ desakālasabhāvabhedassa kāraṇabhedakattā, bhinnasabhāvānampi ahetukatte atippasaṅgato.

Anfang. Weil die Unterweisung in der Einsicht die Ursache für das absolute Erlöschen ist und weil dies aufgezeigt wird, existiert in der Tat das Nibbāna; denn ohne dieses wäre jenes Erlöschen nicht möglich. Dies ist die dargelegte Bedeutung. Dieses Nibbāna ist wegen des Fehlens einer früheren Grenze ursprungslos, und daher ist es alterlos und todlos, und es ist beständig. Wenn man einwendet: »Müsste dann wegen der Beständigkeit des Nibbāna nicht auch Atomen und Ähnlichem Beständigkeit zukommen?«, so lautet die Antwort: Nein, da das Merkmal einer Ursache wegen der Verschiedenheit des Substrats hierauf nicht zutrifft. Wenn man einwendet: »Sind Atome und Ähnliches nicht auch ungestaltet?«, so lautet die Antwort: Nein, da deren Ungestaltetsein nicht bewiesen ist und weil eine Vielheit von ungestalteten Dingen unmöglich ist. Denn wenn es etwas gäbe, das ungestaltet genannt wird, müsste es ein Einziges sein, da Unterschiede in Raum, Zeit und Eigenwesen auf einer Verschiedenheit der Ursachen beruhen. Wenn auch Dinge mit verschiedenem Eigenwesen ursachenlos wären, würde dies zu einem unzulässigen Übermaß führen.

Saṅkhatehi sabhāvabhinnassa nibbānassa kathaṃ ahetukatāti ce? Asaṅkhatasabhāvena saṅkhatasabhāvehi bhinnassa kāraṇānapekkhattā. Asaṅkhatatte hi samāne bhavasabhāvabhedo [Pg.192] kāraṇabhedaṃ sūcayati, tasmā ekameva niccaṃ bhavitumarahati, tañca yathāvuttayuttito, sabbaññuvacanato ca paramatthato vijjamānaṃ nibbānameva. Vuttaṃ hetaṃ bhagavatā ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti (itivu. 43). Ayaṃ dukkhanirodhasacce nayo.

Wenn man einwendet: »Wie kann Nibbāna, das in seinem Eigenwesen von den gestalteten Dingen verschieden ist, ursachenlos sein?«, so lautet die Antwort: Weil es durch sein ungestaltetes Eigenwesen von den gestalteten Eigenwesen verschieden ist und keine Ursachen benötigt. Denn während das Ungestaltetsein gleich ist, würde eine Verschiedenheit im Wesen des Daseins auf eine Verschiedenheit der Ursachen hindeuten; daher kann es nur ein einziges Beständiges geben. Und dieses ist, aufgrund der oben dargelegten Logik und des Wortes des Allwissenden, das in der höchsten Realität existierende Nibbāna selbst. Dies wurde nämlich vom Erhabenen gesagt: »Es gibt, ihr Mönche, ein Ungeborenes, Ungewordenes, Ungemachtes, Ungestaltetes« (Itivuttaka 43). Dies ist die Methode bezüglich der Wahrheit vom Erlöschen des Leidens.

Itaraṃ pana ‘‘sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti uddisitvā vitthārato vibhattaṃ. Vinicchayo panettha maggaṅgavibhaṅge āvi bhavissatīti ayaṃ suttantabhājanīyanayo.

Das andere Pfadglied aber ist, beginnend mit »rechte Anschauung … [und so weiter] … rechte Sammlung«, dargelegt und im Detail analysiert worden. Die nähere Bestimmung hierzu wird in der Analyse der Pfadglieder deutlich werden. Dies ist die Methode der Suttanta-Einteilung.

Abhidhammabhājanīye pana –

In der Abhidhamma-Einteilung jedoch –

‘‘Cattāri saccāni dukkhaṃ dukkhasamudayo dukkhanirodho dukkhanirodhagāminī paṭipadā. Tattha taṇhā dukkhasamudayo. Avasesā sāsavadhammā…pe… dukkhaṃ. Taṇhāya pahānaṃ dukkhanirodho. Aṭṭhaṅgiko maggo dukkhanirodhagāminī paṭipadā’’ti (vibha. 206) –

»Es gibt vier Wahrheiten: das Leiden, die Entstehung des Leidens, das Erlöschen des Leidens, der zum Erlöschen des Leidens führende Weg. Darunter ist das Begehren die Entstehung des Leidens. Die übrigen triebhaften Phänomene … [und so weiter] … sind das Leiden. Das Aufgeben des Begehrens ist das Erlöschen des Leidens. Der achtfache Pfad ist der zum Erlöschen des Leidens führende Weg« (Vibhaṅga 206) –

Vatvā aṭṭha maggaṅgāni vitthārato niddisitvā ‘‘avasesā dhammā dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya sampayuttā’’ti (vibha. 206 ādayo) evaṃ paṭhamavāre cattāri saccāni vibhattāni. Tāni puna aparehipi ‘‘taṇhā, avasesā ca kilesā samudayo, tathā taṇhā, avasesā ca kilesā, avasesā ca akusalā samudayo, tathā taṇhā, avasesā ca kilesā, avasesā ca akusalā, tīṇi ca kusalamūlāni, sāsavāni samudayo, tathā taṇhā, avasesā ca kilesā, avasesā ca akusalā, tīṇi ca kusalamūlāni, sāsavāni, avasesā ca sāsavakusaladhammā samudayo. Avasesā sāsavadhammā dukkhaṃ, tassa tassa samudayassa pahānaṃ nirodho, aṭṭhaṅgiko maggo paṭipadā’’ti [Pg.193] imehi vārehi vibhattāni. Tattha ‘‘ariyasaccānī’’ti avatvā nippadesato paccayasaṅkhātaṃ samudayaṃ dassetuṃ ‘‘saccānī’’ti vuttaṃ. Ariyasaccesu hi taṇhāva samudayo, na itare. Na ca kevalaṃ taṇhāva dukkhaṃ samudāneti, avasesā kusalākusalāpi paccayaṃ samudānentiyevāti tepi samudayato dassetuṃ ‘‘saccāni’’tveva vuttaṃ. Tato paraṃ yasmā aṭṭhaṅgiko maggova paṭipadāti. Sampayuttā pana phassādayo sabbepi dhammā paṭipadā eva, tasmā taṃ nayaṃ dassetuṃ sabbasaṅgāhikavārepi sabbāni vibhattāni. Ettha hi ariyadhanāneva saṅgahitāni. Sesaṃ sadisamevāti ayaṃ abhidhammabhājanīyanayo.

Nachdem dies dargelegt und die acht Pfadglieder ausführlich erklärt wurden mit den Worten: »Die übrigen geistigen Zustände, die mit dem zum Erlöschen des Leidens führenden Weg verbunden sind«, wurden so im ersten Durchgang die vier Wahrheiten eingeteilt. Diese wurden wiederum durch andere Durchgänge eingeteilt: »Begehren und die übrigen Befleckungen sind die Entstehung; ebenso: Begehren, die übrigen Befleckungen und die übrigen unheilsamen Phänomene sind die Entstehung; ebenso: Begehren, die übrigen Befleckungen, die übrigen unheilsamen Phänomene und die drei heilsamen Wurzeln, sofern sie triebhaft sind, sind die Entstehung; ebenso: Begehren, die übrigen Befleckungen, die übrigen unheilsamen Phänomene, die drei heilsamen Wurzeln, sofern sie triebhaft sind, und die übrigen triebhaften heilsamen Phänomene sind die Entstehung. Die übrigen triebhaften Phänomene sind das Leiden; das Aufgeben der jeweiligen Entstehung ist das Erlöschen; der achtfache Pfad ist der Weg.« Dort wurde, ohne »Edle Wahrheiten« zu sagen, einfach »Wahrheiten« gesagt, um die Entstehung in Form von Bedingungen ohne Ausnahme aufzuzeigen. Denn unter den Edlen Wahrheiten ist nur das Begehren die Entstehung, nicht die anderen. Und nicht nur das Begehren allein bringt das Leiden hervor, sondern auch die übrigen heilsamen und unheilsamen Faktoren bringen Bedingungen hervor. Um zu zeigen, dass auch diese zur Entstehung gehören, wurde eben nur »Wahrheiten« gesagt. Danach wird gesagt: Da nur der achtfache Pfad der Weg ist. Aber alle verbundenen Faktoren wie Berührung und so weiter sind ebenfalls der Weg; um diese Methode aufzuzeigen, wurden im allumfassenden Durchgang alle eingeteilt. Denn hier sind nur die edlen Besitztümer zusammengefasst. Der Rest ist genau gleich. Dies ist die Methode der Abhidhamma-Einteilung.

Pañhāpucchakanaye pana catunnaṃ ariyasaccānaṃ kati kusalā…pe… kati araṇā? Samudayasaccaṃ akusalaṃ, nirodhasaccaṃ abyākataṃ, dukkhasaccaṃ tidhāpi. Samudayo savitakkasavicāro, nirodho avitakkaavicāro, maggo tidhāpi, dukkhaṃ tidhāpi, na vattabbaṃ ca. Tīṇi saccāni anidassanaappaṭighāni, dukkhaṃ tidhāpi. Samudayo hetu, nirodho na hetu, sesā dvidhāpi. Dve saccāni lokiyāni, magganirodhā lokuttarā. Samudayasaccaṃ saraṇaṃ, dve saccāni araṇāni, dukkhaṃ duvidhāpi. Ayaṃ pañhāpucchakanayo. Idāni panettha –

In der Methode der Fragenbeantwortung jedoch: Wie viele der vier edlen Wahrheiten sind heilsam … [und so weiter] … wie viele sind konfliktfrei? Die Wahrheit von der Entstehung ist unheilsam; die Wahrheit vom Erlöschen ist unbestimmt; die Wahrheit vom Leiden ist dreifach. Die Entstehung ist mit Gedankengerichtetheit und Diskursivität verbunden; das Erlöschen ist ohne Gedankengerichtetheit und Diskursivität; der Pfad ist dreifach; das Leiden ist dreifach und manchmal als nicht klassifizierbar zu bezeichnen. Drei Wahrheiten sind unsichtbar und widerstandslos; das Leiden ist dreifach. Die Entstehung ist eine Ursache; das Erlöschen ist keine Ursache; die übrigen sind zweifach. Zwei Wahrheiten sind weltlich; Pfad und Erlöschen sind überweltlich. Die Wahrheit von der Entstehung ist mit Konflikt behaftet; zwei Wahrheiten sind konfliktfrei; das Leiden ist zweifach. Dies ist die Methode der Fragenbeantwortung. Nun hierzu:

Kamatonūnādhikato, lakkhaṇādīhi suññato;

Ñāṇakiccopamā ñeyyo, pāḷimuttavinicchayo.

Nach der Reihenfolge, nach Nicht-Mangelhaftigkeit und Nicht-Übermäßigkeit, nach den Merkmalen und so weiter, nach der Leerheit, nach dem Wissen, der Aufgabe und dem Gleichnis soll die Entscheidung außerhalb des Pali-Textes verstanden werden.

Tattha kamato tāva idhāpi desanākkamova yujjati. Ettha oḷārikattā, sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ, tato tasseva hetudassanatthaṃ samudayasaccaṃ, tato ‘‘hetunirodhā bhavanirodho’’ti ñāpanatthaṃ nirodhasaccaṃ, tadadhigamupāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha, tato ‘‘bhavaṃ [Pg.194] neva ahetukaṃ āgacchati, na issaranimmānādinā hoti, ito pana hotī’’ti ñāpanatthaṃ samudayasaccaṃ, tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ tannissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ, tato nirodhasampāpakaṃ magganti ayamettha kamo.

Was hierbei zunächst die Reihenfolge betrifft, so ist auch hier die Reihenfolge der Lehrdarlegung angemessen. Da die Wahrheit vom Leiden hier wegen ihrer Grobstofflichkeit und weil sie allen Wesen gemein ist leicht zu verstehen ist, wird sie zuerst genannt. Danach wird die Wahrheit von der Entstehung genannt, um deren Ursache aufzuzeigen. Danach die Wahrheit vom Erlöschen, um zu verdeutlichen: »Durch das Aufhören der Ursache erlischt das Werden«. Am Ende steht die Wahrheit vom Pfad, um das Mittel zu dessen Erlangung aufzuzeigen. Um in denen, die an den Genuss des Daseinsglücks gefesselt sind, Erschütterung hervorzurufen, sprach er zuerst vom Leiden. Danach sprach er von der Wahrheit von der Entstehung, um zu lehren: »Das Dasein entsteht weder ohne Ursache, noch entsteht es durch die Schöpfung eines Herrn oder Ähnliches, sondern es entsteht hiervon (nämlich vom Begehren)«. Danach zeigte er das Erlöschen auf, um jene zu trösten, deren Geist von dem durch Ursachen bedingten Leiden überwältigt und erschüttert ist, indem er das Entkommen daraus aufzeigt. Danach den Pfad, der zum Erlöschen führt. Dies ist hierbei die Reihenfolge.

Anūnādhikato pana kasmā cattāri eva saccānīti ce? Tato aññassa asambhavato, aññatarassa ca anapaneyyato. Apica pavattimācikkhanto bhagavā sahetukaṃ ācikkhati, nivattiñca saupāyaṃ. Iti pavattinivattitadubhayahetūnaṃ etaparamato cattāri eva vuttānīti ayametthānūnādhikato.

Was nun die Nicht-Mangelhaftigkeit und Nicht-Übermäßigkeit betrifft: Wenn man fragt, warum es genau vier Wahrheiten sind? Weil es unmöglich ist, dass es eine andere darüber hinaus gibt, und weil keine einzige davon weggelassen werden kann. Zudem lehrt der Erhabene, wenn er den Kreislauf des Fortbestehens erklärt, diesen zusammen mit seiner Ursache, und wenn er das Aufhören erklärt, dieses zusammen mit dem Mittel dazu. So wurden im Hinblick auf das Fortbestehen, das Aufhören und die Ursachen von beiden, als der äußersten Grenze, genau vier Wahrheiten dargelegt. Dies ist hierbei die Erklärung bezüglich der Nicht-Mangelhaftigkeit und Nicht-Übermäßigkeit.

Lakkhaṇādīhi panettha lakkhaṇato bādhanalakkhaṇaṃ dukkhasaccaṃ, santāpanarasaṃ, pavattipaccupaṭṭhānaṃ. Pabhavalakkhaṇaṃ samudayasaccaṃ, anupacchedakaraṇarasaṃ, palibodhapaccupaṭṭhānaṃ. Santilakkhaṇaṃ nirodhasaccaṃ, accutirasaṃ, animittapaccupaṭṭhānaṃ. Niyyānalakkhaṇaṃ maggasaccaṃ, kilesapahānakaraṇarasaṃ, vuṭṭhānapaccupaṭṭhānaṃ. Apica pavattipavattakanivattinivattakalakkhaṇāni paṭipāṭiyā, tathā saṅkhatataṇhāasaṅkhatadassanalakkhaṇāni cāti imānettha lakkhaṇāni.

Was nun die Merkmale und so weiter betrifft, so hat die Wahrheit vom Leiden das Merkmal des Bedrängens, die Funktion des Quälens und die Manifestation des Fortlaufens. Die Wahrheit von der Entstehung hat das Merkmal des Ursprungs, die Funktion des Nicht-Unterbrechens und die Manifestation des Hindernisses. Die Wahrheit von der Aufhebung hat das Merkmal des Friedens, die Funktion der Unvergänglichkeit und die Manifestation der Zeichenlosigkeit. Die Wahrheit vom Pfad hat das Merkmal des Hinausführens, die Funktion des Überwindens der Befleckungen und die Manifestation des Entsteigens. Zudem sind diesbezüglich der Reihe nach die Merkmale das Fortlaufende, das Fortlaufen-Lassende, das Zurückgetretene und das Zurücktreten-Lassende, sowie auch die Merkmale des Gestalteten, des Begehrens, des Ungestalteten und des Sehens die hiesigen Merkmale.

Suññato panetāni yathākkamaṃ vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññāni. Vuttañca –

In Bezug auf die Leerheit aber sind diese der Reihe nach leer von einem Erfahrenden, einem Handelnden, einem Erloschenen und einem Gehenden, da diese nicht existieren. Und es wurde gesagt:

‘‘Dukkhameva hi, na koci dukkhito,Kārako na, kiriyāva vijjati;

Atthi nibbuti, na nibbuto pumā,Maggamatthi, gamako na vijjatī’’ti. (vibha. aṭṭha. 189);

„Leiden existiert wahrlich, doch kein Leidender; einen Handelnden gibt es nicht, nur die Handlung ist vorhanden. Es gibt das Erlöschen, doch keinen erloschenen Menschen; den Pfad gibt es, doch ein Gehender ist nicht zu finden.“

Atha [Pg.195] vā –

Oder aber:

Dhuvasubhasukhattasuññaṃ,Purimadvayamattasuññamamatapadaṃ;

Dhuvasubhasukhaattavirahito,Maggo iti suññato tesu. (vibha. aṭṭha. 189);

Das erste Paar ist leer von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbst; die todeslose Stätte ist leer von einem Selbst; der Pfad ist frei von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbst – so verhält es sich mit der Leerheit unter ihnen.

Nirodhasuññāni vā tīṇi. Nirodho ca sesattayasuñño. Phalasuñño vā hettha hetu samudayamaggesu dukkhanirodhānaṃ abhāvā pakativādīnaṃ pakati viya. Hetusuññañca phalaṃ dukkhasamudayānaṃ, nirodhamaggānañca asamavāyā, na hetusamavetaṃ hetuphalaṃ. Hetuphalasamavāyavādīnaṃ dviaṇukādīni viyāti ayamettha suññatā.

Oder die drei anderen sind leer vom Erlöschen, und das Erlöschen ist leer von den übrigen dreien. Oder aber die Ursache bei der Entstehung und dem Pfad ist leer von einer Frucht, weil dort Leiden und Erlöschen fehlen – ähnlich der Ursubstanz (prakṛti) der Naturphilosophen (pakativādī). Und die Frucht – Leiden und Erlöschen – ist leer von einer Ursache, da die Entstehung und der Pfad nicht innewohnen (asamavāya); denn das von der Ursache hervorgebrachte Ergebnis ist nicht mit der Ursache inhärent verbunden, im Gegensatz zu den Doppelatomen (dviaṇuka) derer, die eine inhärente Verbindung von Ursache und Wirkung (samavāya) behaupten. Dies ist hierbei die Leerheit.

Ñāṇakiccatoti ettha duvidhaṃ saccañāṇaṃ anubodhañāṇaṃ, paṭivedhañāṇañca. Tattha anubodhañāṇaṃ lokiyaṃ, taṃ anussavādivasena nirodhe, magge ca pavattati. Paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, taṃ saccāvabodhapaṭipakkhakilese khepentaṃ nirodhamārammaṇaṃ katvā kiccato cattāripi saccāni paṭivijjhati. Yaṃ panetaṃ lokiyaṃ, tattha dukkhañāṇaṃ pariyuṭṭhānābhibhavanavasena pavattamānaṃ sakkāyadiṭṭhiṃ nivatteti, samudayañāṇaṃ ucchedadiṭṭhiṃ, nirodhañāṇaṃ sassatadiṭṭhiṃ, maggañāṇaṃ akiriyadiṭṭhiṃ. Dukkhañāṇaṃ vā tesu dhuvasubhasukhattabhāvarahitesu khandhesu dhuvasubhasukhattabhāvasaññāsaṅkhātaṃ phale vippaṭipattiṃ, samudayañāṇaṃ ‘‘issarapadhānakālasabhāvādīhi loko pavattatī’’ti akāraṇe kāraṇābhimānappavattaṃ hetumhi vippaṭipattiṃ, nirodhañāṇaṃ arūpalokādīsu apavaggaggāhabhūtaṃ nirodhe vippaṭipattiṃ, maggañāṇaṃ kāmasukhallikaattakilamathānuyogappabhede avisuddhimagge visuddhimaggaggāhavasena pavattaṃ upāye vippaṭipattiṃ nivatteti. Idamettha ñāṇakiccaṃ.

Hinsichtlich der Funktion des Wissens (ñāṇakicca): Das Wissen um die Wahrheiten ist zweifach: das nachvollziehende Wissen (anubodhañāṇa) und das durchdringende Wissen (paṭivedhañāṇa). Dabei ist das nachvollziehende Wissen weltlich (lokiya); es bezieht sich auf das Erlöschen und den Pfad durch Hörensagen und so weiter. Das durchdringende Wissen ist überweltlich (lokuttara); indem es die Befleckungen vernichtet, die der Verwirklichung der Wahrheiten entgegenstehen, und das Erlöschen zum Objekt macht, durchdringt es der Funktion nach alle vier Wahrheiten. Was nun jenes weltliche Wissen betrifft, so wendet das Wissen um das Leiden, indem es in Form der Überwindung der Leidenschaften (pariyuṭṭhāna) wirkt, die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) ab; das Wissen um die Entstehung wendet die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) ab; das Wissen um das Erlöschen wendet die Ewigkeitsthese (sassatadiṭṭhi) ab; das Wissen um den Pfad wendet die Ansicht der Wirkungslosigkeit des Handelns (akiriyadiṭṭhi) ab. Oder das Wissen um das Leiden wendet die Fehlhaltung bezüglich der Frucht ab, welche als die Vorstellung von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbsthaftigkeit in jenen Daseinsgruppen (khandha) besteht, die frei von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbsthaftigkeit sind; das Wissen um die Entstehung wendet die Fehlhaltung bezüglich der Ursache ab, welche darin besteht, ein Nicht-Verursachendes als Ursache anzusehen, indem man meint: „Die Welt geht aus einem Schöpfergott (issara), einer Ursubstanz (padhāna), der Zeit (kāla), der Eigennatur (sabhāva) und so weiter hervor“; das Wissen um das Erlöschen wendet die Fehlhaltung bezüglich des Erlöschens ab, welche darin besteht, die formlosen Welten und Ähnliches als endgültige Befreiung (apavagga) aufzufassen; das Wissen um den Pfad wendet die Fehlhaltung bezüglich des Mittels ab, welche darin besteht, einen unreinen Pfad – wie die Hingabe an Sinnenlust oder an Selbstkasteiung – für den Pfad der Reinheit zu halten. Dies ist hierbei die Funktion des Wissens.

Upamāto [Pg.196] panettha bhāro viya hi dukkhasaccaṃ daṭṭhabbaṃ, bhārādānamiva samudayasaccaṃ, bhāranikkhepanamiva nirodhasaccaṃ, bhāranikkhepanupāyo viya maggasaccaṃ. Apica rogatannidānatadupasamabhesajjehi, orimatīramahoghapārimatīrataṃsampāpakopāyehi cāti evamādīhi yathākkamaṃ yojetvāpi etāni upamāto veditabbāni. Ayamettha upamā. Evaṃ ñeyyo pāḷimuttavinicchayo.

Hinsichtlich der Vergleiche (upamā) aber ist die Wahrheit vom Leiden wie eine Last anzusehen, die Wahrheit von der Entstehung wie das Aufnehmen der Last, die Wahrheit von der Aufhebung wie das Niederlegen der Last, und die Wahrheit vom Pfad wie das Mittel zum Niederlegen der Last. Zudem sind diese auch durch Vergleiche wie mit einer Krankheit, ihrer Ursache, ihrer Heilung und der Medizin, oder mit dem diesseitigen Ufer, der großen Flut, dem jenseitigen Ufer und dem Mittel zum Erreichen desselben und so weiter der Reihe nach zu verknüpfen und zu verstehen. Dies ist hierbei der Vergleich. So ist die Erklärung außerhalb des kanonischen Textes (pāḷimuttavinicchaya) zu verstehen.

Saccavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Matrix des Saccavibhaṅga (der Analyse der Wahrheiten) ist abgeschlossen.

Indriyavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Die Erklärung der Matrix des Indriyavibhaṅga (der Analyse der Fähigkeiten)

Indriyavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – dvāvīsati indriyānīti ettha indriyaṭṭhasambhavato indriyāni. Ko panesa indriyaṭṭho nāmāti? Indaliṅgaṭṭho, indadesitaṭṭho, indadiṭṭhaṭṭho, indasiṭṭhaṭṭho, indajuṭṭhaṭṭho ca, so sabbopi idha yathāyogaṃ yujjati. Kusalākusalaṃ kammaṃ indo nāma kammesu kassaci issariyābhāvato, tenevettha kammasañjanitāni tāva indriyāni attano janakakammaṃ ulliṅgenti, tena ca siṭṭhānīti indaliṅgaṭṭhena, indasiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Sammāsambuddho pana paramissariyabhāvato indo, tato sabbānipetāni indriyāni bhagavatā yathābhūtato pakāsitāni, abhisambuddhāni cāti indadesitaṭṭhena, indadiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Teneva bhagavatā kānici gocarāsevanāya, kānici bhāvanāsevanāya sevitānīti indajuṭṭhaṭṭhenapi indriyāni. Apica ādhipaccasaṅkhātena issariyaṭṭhenāpi etāni indriyāni.

Hinsichtlich der Bedeutung in der Matrix des Indriyavibhaṅga gilt zunächst: Bei „zweiundzwanzig Fähigkeiten (indriya)“ handelt es sich um Fähigkeiten, weil die Bedeutung einer Fähigkeit (indriyaṭṭha) vorliegt. Was aber versteht man unter dieser „Bedeutung einer Fähigkeit“? Die Bedeutung als Kennzeichen eines Herrschers (indaliṅga), als von einem Herrscher dargelegt (indadesita), als von einem Herrscher gesehen (indadiṭṭha), als von einem Herrscher geschaffen (indasiṭṭha) und als von einem Herrscher gepflegt (indajuṭṭha) – all dies trifft hier in angemessener Weise zu. Das heilsame und unheilsame Karma wird nämlich „Herrscher“ (inda) genannt, weil es bezüglich der Taten keine andere Vorherrschaft gibt. Daher weisen jene Fähigkeiten, die durch Karma erzeugt wurden, zunächst auf das sie hervorbringende Karma hin und sind von diesem geschaffen worden; somit sind sie Fähigkeiten im Sinne des Kennzeichens eines Herrschers und des von einem Herrscher Geschaffenen. Der vollkommen Erwachte aber ist aufgrund seiner höchsten Vorherrschaft der „Herrscher“ (inda); folglich wurden all diese Fähigkeiten vom Erhabenen der Wirklichkeit entsprechend dargelegt und vollkommen erkannt; somit sind sie Fähigkeiten im Sinne des von einem Herrscher Dargelegten und von einem Herrscher Gesehenen. Ebenso wurden vom Erhabenen einige durch Pflege des Sinnesbereichs (gocarāsevanā) und andere durch Pflege der Entfaltung (bhāvanāsevanā) gepflegt; somit sind sie Fähigkeiten auch im Sinne des von einem Herrscher Gepflegten. Überdies sind sie Fähigkeiten auch im Sinne von Vorherrschaft, was als bestimmender Einfluss (ādhipacca) bezeichnet wird.

Cakkhundriyantiādīsu cakkhādīnaṃ padattho heṭṭhā pakāsito. Pacchimesu pana tīsu pubbabhāge anaññātaṃ amataṃ padaṃ, catusaccadhammaṃ vā jānissāmīti evaṃ paṭipannassa uppajjanato[Pg.197], indriyaṭṭhasambhavato ca anaññātaññassāmītindriyaṃ. Ājānanato aññā eva indriyanti aññindriyaṃ. Aññātāvino catūsu saccesu niṭṭhitañāṇakiccassa khīṇāsavassa indriyanti aññātāvindriyaṃ. Tattha ca pasādindriyānantaraṃ cakkhuviññāṇādivīthicittappavattiyaṃ rūpādīnaṃ niyatabhāvassa, attano tikkhamandatānuvidhānassa ca āpādanato ādhipaccaṃ veditabbaṃ. Manindriyādīnaṃ pana attano attano vijānanādilakkhaṇe ādhipaccaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ tāvettha padattho.

Bei „Sehfähigkeit“ (cakkhundriya) und so weiter wurde die Bedeutung von Begriffen wie „Sehorgan“ (cakkhu) bereits zuvor dargelegt. Bei den letzten drei [überweltlichen Fähigkeiten] aber gilt: Da sie in jemandem entstehen, der den Pfad betreten hat mit dem Gedanken: „Ich werde die im vorherigen Zustand unbekannte (anaññāta) todeslose Stätte oder die Lehre von den vier Wahrheiten erkennen“, und weil die Bedeutung einer Fähigkeit vorliegt, nennt man sie „die Fähigkeit: Ich werde das Unbekannte erkennen“ (anaññātaññassāmītindriya). Da die höchste Erkenntnis (aññā) aus dem Verstehen (ājānana) hervorgeht und eine Fähigkeit ist, nennt man sie „die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis“ (aññindriya). Die Fähigkeit dessen, der die Erkenntnis bereits besitzt (aññātāvin) – also des Triebversiegten (khīṇāsava), der die Aufgabe des Wissens bezüglich der vier Wahrheiten vollendet hat –, nennt man „die Fähigkeit dessen, der erkannt hat“ (aññātāvindriya). Dabei ist nach den Sinnesorganen (pasādindriyānantaraṃ) die Vorherrschaft (ādhipacca) darin zu sehen, dass sie im Verlauf des Bewusstseinsprozesses (vīthicittappavatti) von Sehbewusstsein und so weiter die Bestimmtheit der Formen herbeiführen und sich nach ihrer eigenen Schärfe oder Stumpfheit richten. Für die Geistfähigkeit (manindriya) und so weiter ist die Vorherrschaft in ihrem jeweiligen Merkmal des Erkennens und so weiter zu verstehen. Das Übrige ist leicht verständlich. Dies ist hierbei zunächst die Wortbedeutung.

Dhammabhedato panettha jīvitindriyaṃ rūpārūpavasena dvidhā. Sukhindriyādīni pañca vedanābhāvato ekadhammo, tathā paññindriyādīni cattāri amohabhāvato. Sesāni pana indriyāni ekekadhammā evāti evaṃ paramatthato soḷasa dhammāva dvāvīsatindriyabhāvena desitāni. Sesāni panettha cetasikarūpanibbānāni asaṅgahitānīti ayaṃ dhammabhedo.

Was nun die Einteilung nach Daseinsmerkmalen (dhammabheda) betrifft, so ist die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) durch das Körperliche und Geistige zweifach. Die fünf Fähigkeiten wie die Lustfähigkeit und so weiter (sukhindriya etc.) sind aufgrund ihres Charakters als Gefühl (vedanā) ein einziges Daseinsmerkmal (dhamma); ebenso sind die vier Fähigkeiten wie die weisheitliche Fähigkeit und so weiter (paññindriya etc.) aufgrund ihres Charakters als Unverblendung (amoha) ein einziges Daseinsmerkmal. Die übrigen Fähigkeiten jedoch sind jeweils einzelne Daseinsmerkmale. So sind im letztendlichen Sinn (paramatthato) nur sechzehn Daseinsmerkmale in Form der zweiundzwanzig Fähigkeiten dargelegt worden. Die übrigen Geistesfaktoren, körperlichen Formen und das Nibbāna sind hierbei nicht einbegriffen. Dies ist die Einteilung nach Daseinsmerkmalen.

Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīyaṃ nāma na gahitaṃ. Kasmā? Suttante imāya paṭipāṭiyā dvāvīsatiyā indriyānaṃ anāgatattā. Suttantasmiṃ hi katthaci dve indriyāni kathitāni, katthaci tīṇi, katthaci pañca, evaṃ pana nirantaraṃ dvāvīsati āgatāni nāma natthi. Abhidhammabhājanīyepi viseso natthi.

Hierbei ist jedoch gemäß der Methode der Einteilung (Vibhaṅga) die sogenannte Sutta-Einteilung (Suttantabhājanīya) nicht aufgenommen worden. Warum? Weil in den Suttas die zweiundzwanzig Fähigkeiten in dieser Reihenfolge nicht vorkommen. Denn in den Suttas werden an manchen Stellen zwei Fähigkeiten dargelegt, an manchen drei, an manchen fünf; auf diese Weise jedoch, ununterbrochen als zweiundzwanzig, kommen sie nicht vor. Auch in der Abhidhamma-Einteilung gibt es keinen Unterschied.

Pañhāpucchakanaye pana dvāvīsatiyā indriyānaṃ kati kusalā…pe… kati araṇāti? Anaññātaññassāmītindriyaṃ kusalaṃ, domanassindriyaṃ akusalaṃ, saddhāsatipaññāaññindriyāni cattāri kusalābyākatāni, manajīvitasomanassaupekkhāvīriyasamādhindriyāni cha tidhāpi, sesāni dasa abyākatāni. Cha indriyāni siyā sukhāya vedanāya sampayuttā, siyā adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttāti, tīṇi tidhāpi, jīvitaṃ tidhā ca na vattabbañca, dvādasindriyāni na vattabbāni [Pg.198] eva. Tīṇi vipākāni, dve vipākadhammadhammāni, rūpindriyāni satta nevavipākanavipākadhammadhammāni, aññindriyaṃ siyā vipākaṃ, siyā vipākadhammadhammaṃ, navindriyāni tidhāpi. Navindriyāni upādinnupādāniyāni, domanassindriyaṃ anupādinnupādāniyaṃ, tīṇi anupādinnaanupādāniyāni, nava tidhāpi. Domanassindriyaṃ savitakkasavicāraṃ, upekkhindriyaṃ tathā ca avitakkaavicārañca, nava avitakkaavicārāni, ekādasa tidhāpi. Satta rūpindriyāni ceva sukhadukkhadomanassindriyāni cāti dasa parittāni, pacchimāni tīṇi appamāṇāni, sesāni nava tidhāva. Tattha ca somanassindriyaṃ rūpāvacaravaseneva mahaggataṃ, tadavasesāni arūpāvacaravasenāpīti veditabbaṃ. Pañcindriyāni anidassanasappaṭighāni, sattarasa anidassanaappaṭighāneva.

In der Fragestellungsmethode (Pañhāpucchakanaya) jedoch, bezüglich der zweiundzwanzig Fähigkeiten: Wie viele sind heilsam (kusala) … [und so weiter] … wie viele sind konfliktfrei (araṇa)? Die Fähigkeit "Ich werde das Unbekannte erkennen" (anaññātaññassāmītindriya) ist heilsam; die Fähigkeit des Missmuts (domanassindriya) ist unheilsam; die vier Fähigkeiten – Vertrauen (saddhā), Achtsamkeit (sati), Weisheit (paññā) und die Fähigkeit des Erkennens (aññindriya) – sind teils heilsam, teils unbestimmt; die sechs Fähigkeiten – Geist (mana), Leben (jīvita), Freude (somanassa), Gleichmut (upekkhā), Tatkraft (vīriya) und Konzentration (samādhi) – sind in dreifacher Weise; die verbleibenden zehn sind unbestimmt (abyākata). Sechs Fähigkeiten können mit angenehmer Empfindung verbunden sein, können mit weder-angenehmer-noch-unangenehmer Empfindung verbunden sein; drei sind in dreifacher Weise; die Lebensfähigkeit ist dreifach und auch als nicht sagbar (nicht zutreffend) zu bezeichnen; zwölf Fähigkeiten sind gänzlich als nicht sagbar zu bezeichnen. Drei sind Reifungen (vipāka), zwei sind Phänomene, die der Reifung unterliegen (vipākadhammadhamma), die sieben körperlichen Fähigkeiten (rūpindriya) sind weder Reifung noch Phänomene, die der Reifung unterliegen, die Fähigkeit des Erkennens (aññindriya) kann Reifung sein, kann ein Phänomen sein, das der Reifung unterliegt, neun Fähigkeiten sind in dreifacher Weise. Neun Fähigkeiten sind ergriffen und dem Ergreifen ausgesetzt (upādinnupādāniya), die Fähigkeit des Missmuts ist nicht ergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt (anupādinnupādāniya), drei sind weder ergriffen noch dem Ergreifen ausgesetzt, neun sind in dreifacher Weise. Die Fähigkeit des Missmuts ist mit Gedankenerfassung und Diskursivität verbunden (savitakkasavicāra), die Fähigkeit des Gleichmuts ist ebenso [mit Gedankenerfassung und Diskursivität verbunden] und auch ohne Gedankenerfassung und ohne Diskursivität (avitakkaavicāra), neun sind ohne Gedankenerfassung und ohne Diskursivität, elf sind in dreifacher Weise. Die sieben körperlichen Fähigkeiten sowie die Fähigkeiten der Freude, des Schmerzes und des Missmuts – diese zehn – sind begrenzt (paritta), die letzten drei sind unermesslich (appamāṇa), die verbleibenden neun sind nur in dreifacher Weise. Dabei ist zu wissen, dass die Fähigkeit der Freude nur durch den Bereich der feinstofflichen Form (rūpāvacara) erhaben (mahaggata) ist, die übrigen auch durch den Bereich der Formlosigkeit (arūpāvacara). Fünf Fähigkeiten sind unsichtbar und mit Widerstand (anidassanasappaṭigha), siebzehn sind unsichtbar und ohne Widerstand (anidassanaappaṭigha).

Paññindriyādīni cattāri hetū, sesā na hetū…pe… domanassindriyaṃ saraṇaṃ, manajīvitasomanassaupekkhāvīriyasamādhindriyāni dvidhāpi, sesāni pannarasa araṇānevāti ayaṃ pañhāpucchakanayo.

Die vier Fähigkeiten, beginnend mit der Weisheit, sind Ursachen (hetu), die übrigen sind keine Ursachen … [und so weiter] … die Fähigkeit des Missmuts ist konfliktbehaftet (saraṇa), die sechs Fähigkeiten – Geist, Leben, Freude, Gleichmut, Tatkraft und Konzentration – sind in zweifacher Weise, die verbleibenden fünfzehn sind gänzlich konfliktfrei (araṇa) – dies ist die Methode der Fragestellung (Pañhāpucchakanaya).

Indriyesu panetesu, pāḷimuttavinicchayo;

Kamato dāni viññeyyo, tattha kosallamicchatā.

Bezüglich dieser Fähigkeiten ist die nicht im Text enthaltene nähere Bestimmung hinsichtlich der Reihenfolge nun von demjenigen zu verstehen, der darin Geschicklichkeit wünscht.

Kamatoti ayampi desanākkamova. Tattha ajjhattadhamme pariññāya ariyabhūmipaṭilābho hotīti attabhāvapariyāpannāni cakkhundriyādīni paṭhamaṃ desitāni. So manussattabhāvo yaṃ dhammaṃ upādāya ‘‘itthī’’ti vā ‘‘puriso’’ti vā saṅkhaṃ gacchati, ‘‘ayaṃ so’’ti nidassanatthaṃ tato itthindriyaṃ, purisindriyañca. So duvidhopi jīvitindriyapaṭibaddhavuttīti ñāpanatthaṃ tato jīvitindriyaṃ. Yāva tassa pavatti, tāva etesaṃ vedayitānaṃ anivatti. Yañca kiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ sukhaṃ dukkhanti ñāpanatthaṃ tato sukhindriyādīni. Tannirodhatthaṃ pana ete dhammā bhāvetabbāti paṭipattidassanatthaṃ tato saddhādīni. ‘‘Imāya paṭipattiyā esa dhammo paṭhamaṃ attani pātubhavatī’’ti paṭipattiyā [Pg.199] amoghabhāvadassanatthaṃ tato anaññātaññassāmītindriyaṃ. Tasseva phalattā, tato anantaraṃ bhāvetabbattā ca tato aññindriyaṃ. Ito paraṃ bhāvanāya imassa adhigamo, adhigate ca pana imasmiṃ natthi kiñci uttari karaṇīyanti ñāpanatthaṃ ante paramassāsabhūtaṃ aññātāvindriyaṃ desitanti evaṃ kamato pāḷimuttavinicchayanayo viññeyyo.

"Hinsichtlich der Reihenfolge": Dies ist eben die Reihenfolge der Darlegung. Weil dort durch das vollständige Verstehen der inneren Phänomene das Erlangen der edlen Stufe erfolgt, wurden zuerst die im individuellen Dasein (attabhāva) begriffenen Fähigkeiten wie das Sehorgan (cakkhundriya) usw. dargelegt. Um aufzuzeigen: "Dies ist jener menschliche Daseinszustand, der in Abhängigkeit von welchem Phänomen als „Frau“ oder „Mann“ bezeichnet wird", wurden danach die weibliche Fähigkeit (itthindriya) und die männliche Fähigkeit (purisindriya) dargelegt. Um verständlich zu machen, dass dieses zweifache [Dasein] in seiner Existenz an die Lebensfähigkeit gebunden ist, wurde danach die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) dargelegt. Solange das Bestehen jener [Lebensfähigkeit] währt, solange gibt es kein Aufhören dieser Empfindungen. Um aufzuzeigen, dass alles, was empfunden wird, entweder angenehm oder unangenehm ist, wurden danach die Fähigkeiten wie die des Angenehmen (sukhindriya) usw. dargelegt. Um jedoch die Praxis aufzuzeigen, dass diese Phänomene zu deren Beendigung entfaltet werden müssen, wurden danach die Fähigkeiten wie das Vertrauen (saddhā) usw. dargelegt. Um die Wirksamkeit der Praxis aufzuzeigen – "durch diese Praxis tritt dieses Phänomen zuerst in einem selbst in Erscheinung" –, wurde danach die Fähigkeit "Ich werde das Unbekannte erkennen" (anaññātaññassāmītindriya) dargelegt. Weil sie eben deren Frucht ist und unmittelbar danach entfaltet werden muss, wurde danach die Fähigkeit des Erkennens (aññindriya) dargelegt. Um zu zeigen, dass über dies hinaus durch die Entfaltung die Erlangung von diesem [Zustand] erfolgt, und dass nach dem Erlangen dieses Zustands nichts Weiteres mehr zu tun bleibt, wurde am Ende die Fähigkeit desjenigen, der erkannt hat (aññātāvindriya), welche den höchsten Trost darstellt, dargelegt – so ist die Methode der textunabhängigen Bestimmung hinsichtlich der Reihenfolge zu verstehen.

Indriyavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Matrix des Vibhaṅga der Fähigkeiten (Indriyavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā) ist abgeschlossen.

Paccayākāravibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Die Erklärung der Matrix des Vibhaṅga der Bedingungsverhältnisse (Paccayākāravibhaṅgamātikatthavaṇṇanā)

Paccayākāravibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – avijjāpaccayātiādīsu avindiyaṃ kāyaduccaritādiṃ vindati paṭilabhati, vindiyaṃ vā kāyasucaritādiṃ na vindati, dhammānaṃ vā yathāsabhāvaṃ aviditaṃ karoti, antavirahite vā saṃsāre satte javāpeti, avijjamānesu vā javati, vijjamānesu vā na javatīti avijjā. Paṭicca phalameti etasmāti paccayo, dhammānaṃ uppattiyā, ṭhitiyā ca upakārako dhammo. Avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo, tasmā avijjāpaccayā. Saṅkhatamabhisaṅkharontīti saṅkhārā.

Was nun die Bedeutung der Matrix des Vibhaṅga der Bedingungsverhältnisse betrifft: In Phrasen wie "durch die Bedingung des Nichtwissens" (avijjāpaccayā) usw. findet bzw. erlangt sie das Ungebührliche wie körperliches Fehlverhalten usw., oder sie findet das Gebührliche wie gutes körperliches Verhalten usw. nicht, oder sie bewirkt, dass die Natur der Phänomene unerkannt bleibt, oder sie lässt die Wesen im anfangslosen Saṃsāra eilen, oder sie bewegt sich in dem, was nicht existiert, oder sie bewegt sich nicht in dem, was existiert – daher heißt sie "Nichtwissen" (avijjā). Weil in Abhängigkeit von ihm eine Frucht entsteht, ist er eine "Bedingung" (paccayo), nämlich ein Phänomen, das für das Entstehen und Bestehen von Phänomenen förderlich ist. Und weil dies sowohl Nichtwissen als auch eine Bedingung ist, nennt man es "Nichtwissens-Bedingung" (avijjāpaccayo), daher "durch die Bedingung des Nichtwissens". Sie gestalten das Gestaltete, daher heißen sie "Gestaltungen" (saṅkhārā).

Ito paraṃ saṅkhārapaccayā viññāṇantiādīsu vuttaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Avuttesu pana vijānātīti viññāṇaṃ. Namatīti nāmaṃ, ruppatīti rūpaṃ, nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti ekadesasarūpekasesanayena veditabbaṃ. Āye tanoti, āyatañca nayatīti āyatanaṃ, chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti ekasesanayena veditabbaṃ. Phusatīti phasso. Vedayatīti vedanā. Paritassatīti taṇhā. Upādiyatīti upādānaṃ. Bhavati, bhāvayati cāti bhavo. Jananaṃ jāti. Jīraṇaṃ jarā. Maranti etenāti [Pg.200] maraṇaṃ. Socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhayati, uppādaṭṭhitivasena dvidhā khaṇatītipi dukkhaṃ. Dummanassa bhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso. Sambhavantīti nibbattanti. Na kevalañca sokādīheva, atha kho avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantītiādinā sabbapadehipi sambhavanti-saddassa yojanā kātabbā. Evaṃ hi paccayapaccayuppannavavatthānaṃ kataṃ hoti.

Im Folgenden ist das, was in Phrasen wie "durch die Bedingung der Gestaltungen Bewusstsein" (saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ) usw. gesagt wurde, in eben der bereits dargelegten Weise zu verstehen. Was jedoch das noch Nicht-Erklärte betrifft: Weil es erkennt, ist es "Bewusstsein" (viññāṇa). Weil es sich neigt, ist es "Name" (nāma). Weil es bedrängt wird, ist es "Form" (rūpa). Das Wort "Name-und-Form" (nāmarūpa) ist nach der Methode des Auslassens eines Teils mit gleicher Form zu verstehen. Weil es die Zuflüsse ausdehnt und das Ausgedehnte führt, ist es eine "Sinnengrundlage" (āyatana). Das Wort "die sechs Sinnengrundlagen" (saḷāyatana) ist nach der Methode des Auslassens eines Teils zu verstehen. Weil sie berührt, ist sie "Berührung" (phassa). Weil sie empfindet, ist sie "Empfindung" (vedanā). Weil es dürstet, ist es "Begehren" (taṇhā). Weil es ergreift, ist es "Anhaften" (upādāna). Weil es wird und Werden bewirkt, ist es "Werden" (bhava). Das Gebären ist "Geburt" (jāti). Das Altern ist "Alter" (jarā). Das, wodurch sie sterben, ist "Tod" (maraṇa). Das Betrübtsein ist "Kummer" (soka). Das Wehklagen ist "Wehklage" (parideva). Weil es Schmerz verursacht oder weil es durch Entstehen und Bestehen zweifach verletzt, ist es "Leid" (dukkha). Der Zustand des Missmuts ist "Trübsinn" (domanassa). Heftige Erschöpfung ist "Verzweiflung" (upāyāsa). "Entstehen" (sambhavanti) bedeutet, dass sie hervorgebracht werden. Und das Wort "entstehen" ist nicht nur mit Kummer usw. zu verbinden, sondern es ist eine Verbindung dieses Wortes mit allen Gliedern herzustellen, wie in "durch die Bedingung des Nichtwissens entstehen die Gestaltungen" usw. Denn auf diese Weise wird die Bestimmung von Bedingung und Bedingtem vorgenommen.

Evanti niddiṭṭhanayanidassanaṃ, tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa, sakalassa vā, dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa, na sukhasubhādīnaṃ. Samudayoti nibbatti, hotīti sambhavati. Ayaṃ tāvettha padattho.

"So" (evaṃ) zeigt die dargelegte Methode auf; damit zeigt es: "allein durch diese Ursachen wie das Nichtwissen usw., nicht durch die Schöpfung eines Schöpfergottes (issara) usw." "Dieses" (etassa) bezieht sich auf das soeben Genannte. "Ganzen" (kevalassa) bedeutet unvermischt oder vollständig. "Leidensgruppe" (dukkhakkhandhassa) bedeutet Ansammlung von Leiden, nicht ein Wesen, noch Glück oder Schönes usw. "Entstehung" (samudayo) bedeutet Hervorbringung. "Kommt zustande" (hoti) bedeutet entsteht. Dies ist hierbei die Erklärung der Wörter (padattha).

Dhammabhedato panettha avijjāti suttantapariyāyena dukkhādīsu catūsu, abhidhammapariyāyena pubbantādīhi saddhiṃ aṭṭhasu vā ṭhānesu aññāṇaṃ. Saṅkhārā pana puññāpuññāneñjābhisaṅkhārā tayo, kāyavacīcittasaṅkhārā tayo cāti chabbidhā. Tattha aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, pañca rūpāvacarakusalacetanā ceti terasa cetanā puññābhisaṅkhāro nāma. Dvādasa akusalacetanā apuññābhisaṅkhāro nāma. Catasso arūpāvacarakusalacetanā āneñjābhisaṅkhāro nāma. Imesaṃ pana tiṇṇaṃ saṅkhārānaṃ eva dvārato pavattidassanatthaṃ ayaṃ saṅkhārādittiko vutto.

Hinsichtlich der Einteilung der Phänomene (dhammabheda) ist hierbei „Nichtwissen“ (avijjā) nach der Methode der Lehrreden (suttantapariyāya) das Nichtwissen bezüglich der vier Wahrheiten, beginnend mit dem Leiden, und nach der Methode des Abhidhamma das Nichtwissen bezüglich der acht Bereiche zusammen mit dem Anfang (der Vergangenheit) usw. Die Gestaltungen (saṅkhārā) wiederum sind sechsfach: die drei Gestaltungen des Verdienstvollen, des Nicht-Verdienstvollen und des Unerschütterlichen (puññāpuññāneñjābhisaṅkhārā) sowie die drei Gestaltungen des Körpers, der Rede und des Geistes (kāyavacīcittasaṅkhārā). Darunter werden die dreizehn Absichten, nämlich die acht heilsamen Absichten des Sinnensphären-Bereichs (kāmāvacara) und die fünf heilsamen Absichten des feinstofflichen Bereichs (rūpāvacara), als „Gestaltung des Verdienstvollen“ (puññābhisaṅkhāra) bezeichnet. Die zwölf unheilsamen Absichten werden als „Gestaltung des Nicht-Verdienstvollen“ (apuññābhisaṅkhāra) bezeichnet. Die vier heilsamen Absichten des immateriellen Bereichs (arūpāvacara) werden als „Gestaltung des Unerschütterlichen“ (āneñjābhisaṅkhāra) bezeichnet. Um jedoch das Auftreten genau dieser drei Gestaltungen über die Tore (des Körpers, der Rede und des Geistes) zu zeigen, wurde diese Triade der Gestaltungen dargelegt.

Aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā ceva dvādasākusalacetanā ca kāyadvāre pavattiyaṃ kāyasaṅkhāro, vacīdvāre pavattiyaṃ vacīsaṅkhāro, etā ceva manodvāre pavattiyaṃ, manodvāre eva pavattanakā rūpārūpakusalacetanā ca cittasaṅkhāroti vuccanti. Abhiññācetanā, panettha uddhaccacetanā ca parato paṭisandhiviññāṇapaccayabhāve apanetabbāpi [Pg.201] avijjāpaccayā sambhavato idha gahetabbāvāti ayaṃ tiko purimattikameva pavisatīti atthato lokiyakusalākusalacetanāva avijjāpaccayā saṅkhārāti veditabbaṃ. Idañca suttantabhājanīyanayena, abhidhammabhājanīyanayena pana lokiyalokuttare ekekacittakkhaṇe dvādasaṅgassa paṭiccasamuppādassa gahaṇato sabbāpi cetanā saṅkhārāti veditabbaṃ. Evaṃ viññāṇanāmarūpādīsupi sabbacittasampayuttavasena ca dhammabhedo veditabbo. Suttantabhājanīyanayeneva pana dassayissāma.

Die acht heilsamen Absichten des Sinnensphären-Bereichs sowie die zwölf unheilsamen Absichten werden beim Auftreten im Körper-Tor als „Körpergestaltung“ (kāyasaṅkhāra) bezeichnet, beim Auftreten im Rede-Tor als „Redegestaltung“ (vacīsaṅkhāra), und dieselben beim Auftreten im Geist-Tor sowie die nur im Geist-Tor auftretenden feinstofflichen und immateriellen heilsamen Absichten werden als „Geistesgestaltung“ (cittasaṅkhāra) bezeichnet. Obwohl hierbei die Absicht der höheren Geisteskräfte (abhiññā) und die Absicht der Unruhe (uddhacca) bezüglich ihrer Eigenschaft als Bedingung für das spätere Wiedergeburtsbewusstsein auszuschließen sind, müssen sie hier dennoch mit aufgenommen werden, da sie durch Nichtwissen bedingt entstehen. Daher geht diese Triade in die vorherige Triade auf. Dem Sinne nach ist somit zu verstehen, dass es sich bei den durch Nichtwissen bedingten Gestaltungen ausschließlich um die weltlichen heilsamen und unheilsamen Absichten handelt. Und dies gilt nach der Methode der Einteilung der Lehrreden (suttantabhājanīyanaya); nach der Methode der Einteilung des Abhidhamma jedoch ist zu verstehen, dass – da das zwölfgliedrige Bedingte Entstehen in jedem einzelnen weltlichen und überweltlichen Geist-Moment erfasst wird – alle Absichten Gestaltungen sind. Ebenso ist die Einteilung der Phänomene auch bei Bewusstsein, Name-und-Form usw. anhand der Assoziation mit allen Geisteszuständen zu verstehen. Wir werden dies jedoch allein nach der Methode der Einteilung der Lehrreden darlegen.

Saṅkhārapaccayā viññāṇañca cakkhuviññāṇādichabbidhaṃ bāttiṃsalokiyavipākaviññāṇameva hoti, lokuttarāni pana vaṭṭakathāya na yujjantīti na gahitāni. Viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ pana sabbalokiyaviññāṇasampayuttā tayo arūpino khandhā. Rūpaṃ sabbāni bhūtupādāyarūpāni. Saḷāyatanaṃ manacchaṭṭhāni indriyāni. Phasso cakkhusamphassādiko chavipākaphasso, tathā vedanāpi. Taṇhā rūpataṇhādibhedato chabbidho lobho. Upādānaṃ kāmupādānādito catubbidhā lobhadiṭṭhiyova. Bhavo pana duvidho kammabhavo, upapattibhavoti. Tattha kammabhavo tebhūmakakusalākusalacetanā ca taṃsampayuttā abhijjhādayo ca. Upapattibhavo pana kammābhinibbattā pañcapi khandhā. So pabhedato kāmarūpārūpabhavā tayo, saññā asaññā nevasaññānāsaññā bhavā tayo, ekacatupañcavokārabhavā tayoti navavidho niddiṭṭho. Jātiādīni pubbe vuttāni. Tesu jātiggahaṇena viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanāva gahitā tadavinābhāvato. Tathā jarāmaraṇaggahaṇenāpi tesaññeva pākabhedattā. Sokādayo pana jarāmaraṇena dvādasamena aṅgena ekasaṅkhepaṃ katvā vuttā, na visuṃ aṅgabhāvena. Kimatthanti ce? Bhavacakkassa avicchedadassanatthaṃ. Sokādito [Pg.202] hi avijjā siddhā hoti avijjāvippayogato, avijjāsamuppattito ca. Jarāmaraṇabbhāhatassa hi bālasseva te sambhavanti, tehi ca avijjāya siddhāya puna avijjāpaccayā saṅkhārāti evaṃ hetuphalaparamparāya bhavacakkaṃ avicchinnaṃ, anādikaṃ, apariyantaṃ, apariyosānañca hoti.

„Durch Gestaltungen bedingt ist das Bewusstsein“ ist das sechsfache Bewusstsein wie Sehbewusstsein usw., welches nur aus den zweiunddreißig weltlichen Ergebnis-Bewusstseinszuständen (lokiyavipākaviññāṇa) besteht; die überweltlichen jedoch sind hier nicht erfasst, da sie nicht zur Darstellung des Daseinskreislaufs (vaṭṭakathā) passen. „Durch Bewusstsein bedingt ist Name-und-Form“: „Name“ (nāma) sind die drei unkörperlichen Daseinsgruppen, die mit allen weltlichen Bewusstseinszuständen assoziiert sind. „Form“ (rūpa) sind alle Großelemente und das davon abgeleitete Körperliche. „Sechsfache Sinnesgrundlage“ (saḷāyatana) sind die sechs Fähigkeiten, mit dem Geist als sechstem. „Berührung“ (phasso) ist die sechsfache Ergebnis-Berührung wie Sehberührung usw.; ebenso verhält es sich mit dem Gefühl (vedanā). „Begehren“ (taṇhā) ist die Gier, aufgeteilt in sechs Arten wie Formbegehren usw. „Anhaften“ (upādāna) sind die vier Arten von Gier und Ansichten, beginnend mit dem Anhaften an Sinnlichkeit. „Werden“ (bhava) wiederum ist zweifach: Karma-Werden (kammabhava) und Wiedergeburts-Werden (upapattibhava). Dabei ist das Karma-Werden die heilsame und unheilsame Absicht auf den drei Ebenen sowie die damit assoziierten Geistesfaktoren wie Habsucht usw. Wiedergeburts-Werden wiederum sind alle fünf durch Karma erzeugten Daseinsgruppen. Dieses wird nach seiner Aufteilung als neunfach dargelegt: die drei Daseinsformen des Sinnen-, des feinstofflichen und des immateriellen Bereichs; die drei Daseinsformen von Wahrnehmenden, Nicht-Wahrnehmenden und Weder-Wahrnehmenden-noch-Nicht-Wahrnehmenden; die drei Daseinsformen mit einer, vier oder fünf Daseinsgruppen (ekacatupañcavokārabhava). Geburt usw. wurden bereits zuvor erklärt. Unter diesen sind durch die Erfassung der Geburt auch Bewusstsein, Name-und-Form, die sechsfache Sinnesgrundlage, Berührung und Gefühl miterfasst, da sie untrennbar damit verbunden sind. Ebenso verhält es sich mit der Erfassung von Altern und Tod, da diese eben der Verfall und das Aufhören jener Zustände sind. Kummer usw. jedoch wurden mit dem zwölften Glied, Altern und Tod, in einer Zusammenfassung genannt und nicht als eigenständiges Glied. Wenn man fragt: Wozu dient dies? Um das Ununterbrochensein des Rades des Werdens (bhavacakka) zu zeigen. Denn durch Kummer usw. ist das Nichtwissen erwiesen, da es nicht von ihm getrennt ist und weil Nichtwissen daraus entsteht. Denn dem unbändigen Toren, der von Altern und Tod geschlagen ist, widerfahren diese; und da durch sie das Nichtwissen erwiesen ist, entstehen wieder „durch Nichtwissen bedingt Gestaltungen“. So ist das Rad des Werdens in dieser Kette von Ursache und Wirkung ununterbrochen, anfangslos, unbegrenzt und endlos.

Yadi evaṃ, kasmā avijjā ādito vuttāti? Padhānadassanatthaṃ pana ādito vuttā. Tiṇṇaṃ hi vaṭṭānaṃ avijjā padhāno hetu tassā bhāve bhāvato, nirodhena ca nirujjhanato. Evaṃ avijjādīhi dvādasahi aṅgehi suttantabhājanīyanayena sabbe lokiyadhammāva paccayapaccayuppannabhāvena vuttāti veditabbā. Abhidhammapariyāyena pana lokuttarāpīti ayamettha dhammabhedo.

Wenn dem so ist, warum wurde das Nichtwissen an den Anfang gestellt? Es wurde an den Anfang gestellt, um seine hervorragende Bedeutung (padhāna) aufzuzeigen. Denn für die drei Kreisläufe (vaṭṭa) ist das Nichtwissen die Hauptursache, weil sie bei dessen Vorhandensein existieren und durch dessen Aufheben erlöschen. Auf diese Weise ist zu verstehen, dass durch die zwölf Glieder, beginnend mit Nichtwissen, nach der Methode der Einteilung der Lehrreden alle weltlichen Phänomene als Bedingung und Bedingtes dargelegt sind. Nach der Methode des Abhidhamma jedoch auch die überweltlichen. Dies ist hierbei die Einteilung der Phänomene (dhammabheda).

Vibhaṅganayato panettha pañhāpucchakanayo natthi, suttantabhājanīyanayāpi dhammabhede vuttanayeneva vitthārato vibhattāti veditabbo. Abhidhammabhājanīye pana –

Nach der Methode des Vibhaṅga gibt es hierbei keine Fragestellungen (pañhāpucchakanaya), und es ist zu verstehen, dass sie auch nach der Einteilung der Lehrreden ausführlich so eingeteilt sind, wie es bei der Einteilung der Phänomene dargelegt wurde. In der Einteilung des Abhidhamma (abhidhammabhājanīya) jedoch –

‘‘Avijjāpaccayā saṅkhāro, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmaṃ, nāmapaccayā chaṭṭhāyatanaṃ, chaṭṭhāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ, evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.

„Durch Nichtwissen bedingt ist die Gestaltung, durch die Gestaltung bedingt ist das Bewusstsein, durch das Bewusstsein bedingt ist der Name, durch den Namen bedingt ist die sechste Sinnesgrundlage, durch die sechste Sinnesgrundlage bedingt ist die Berührung, durch die Berührung bedingt ist das Gefühl, durch das Gefühl bedingt ist das Begehren, durch das Begehren bedingt ist das Anhaften, durch das Anhaften bedingt ist das Werden, durch das Werden bedingt ist die Geburt, durch die Geburt bedingt sind Altern und Tod. So kommt die Entstehung dieser ganzen Masse des Leidens zustande.“

‘‘Avijjāpaccayā saṅkhāro…pe… viññāṇapaccayā nāmaṃ, nāmapaccayā phasso…pe… samudayo hoti.

„Durch Nichtwissen bedingt ist die Gestaltung … [wie oben] … durch das Bewusstsein bedingt ist der Name, durch den Namen bedingt ist die Berührung … [wie oben] … kommt die Entstehung zustande.“

‘‘Avijjāpaccayā…pe… viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā chaṭṭhāyatanaṃ, chaṭṭhāyatanapaccayā phasso…pe… samudayo hoti.

„Durch Nichtwissen bedingt … [wie oben] … durch das Bewusstsein bedingt ist Name-und-Form, durch Name-und-Form bedingt ist die sechste Sinnesgrundlage, durch die sechste Sinnesgrundlage bedingt ist die Berührung … [wie oben] … kommt die Entstehung zustande.“

‘‘Avijjāpaccayā [Pg.203] …pe… viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, chaṭṭhāyatanapaccayā phasso…pe… samudayo hotī’’ti (vibha. 243) –

„Durch Nichtwissen bedingt … [wie oben] … durch das Bewusstsein bedingt ist Name-und-Form, durch Name-und-Form bedingt ist die sechsfache Sinnesgrundlage, durch die sechste Sinnesgrundlage bedingt ist die Berührung … [wie oben] … kommt die Entstehung zustande.“ (Vibh. 243) –

Evaṃ paccayacatukkaṃ, puna ‘‘avijjāpaccayā saṅkhāro avijjāhetuko’’tiādinā (vibha. 244) vuttanayeneva hetucatukkaṃ, puna ‘‘avijjāpaccayā saṅkhāro avijjāsampayutto’’tiādinā (vibha. 245) sampayuttacatukkaṃ, puna ‘‘avijjāpaccayā saṅkhāro, saṅkhārapaccayāpi avijjā’’tiādinā (vibha. 246) aññamaññapaccayacatukkanti evaṃ avijjāmūlakāni cattāri catukkāni vuttāni. Evaṃ ‘‘saṅkhārapaccayā avijjā’’tiādinā saṅkhārādimūlakādiupādānamūlakapariyosānāni aṭṭhasu padesu cattāri cattāri catukkānīti bāttiṃsa catukkāni mātikaṃ katvā nikkhipitvā puna akusalakusalavipākakiriyacittesu lokiyalokuttaresu ekekasmiṃ citte yathānikkhittehi chattiṃsabāttiṃsamātikācatukkehi vitthārato yathānurūpaṃ paccayākāro vibhatto. Idañca yasmā na kevalaṃ ayaṃ paccayākāro nānācittesu eva hoti, ekacittepi hotiyeva. Nāpi vaṭṭacitte eva hoti, taṇhābhāvato vivaṭṭacittepi, tasmā taṃ nippadesato ekacittakkhaṇikaṃ paccayākāraṃ dassetuṃ vuttaṃ. Teneva hettha ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti avatvā ‘‘avijjāpaccayā saṅkhāro’’ti ekavacanena vuttaṃ ekacittakkhaṇe bahucetanābhāvā. Tattha yadetaṃ paṭhamacatukkaṃ, tattha paṭhamavāro nāmarūpaṭṭhāne nāmaṃ, saḷāyatanaṭṭhāne chaṭṭhāyatanañca gahetvā rūpārūpādisabbabhavasādhāraṇavasena, ekacittakkhaṇapariyāpannadhammaggahaṇavasena ca rūpaṃ chaḍḍetvā vutto rūpassa sabbabhavāsādhāraṇattā, bahucittakkhaṇikattā ca. Dutiyo nāmarūpaṭṭhāne nāmaṃ, ‘‘nāmapaccayā phasso’’ti saḷāyatanaṭṭhāne phassameva [Pg.204] gahetvā phassassa saḷāyatanaṃ vināpi paccayavisesasambhavadassanavasena ceva mahānidānasuttanayadassanavasena (dī. ni. 2.95 ādayo) ca vutto. Tatiyo saḷāyatanaṭṭhāne chaṭṭhāyatanameva gahetvā gabbhaseyyakānaṃ aparipuṇṇāyatanānaṃ, rūpabhavikādīnañca vasena vutto. Catuttho ‘‘nāmapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso’’ti evaṃ itarāyatanehipi saḷāyatanassa visesato phassapaccayataṃva dassetvā opapātikānaṃ, paripuṇṇāyatanānaṃ kāmabhavikānañca vasena vutto. Evaṃ dutiyacatukkādīsupi.

Auf diese Weise werden vier Vierergruppen mit Unwissenheit als Wurzel gelehrt: die Vierergruppe der Bedingungen (paccayacatukka), ferner – nach der Methode, wie sie mit „Durch Unwissenheit bedingt ist die Gestaltung, welche Unwissenheit als Ursache hat“ usw. (Vibh. 244) dargelegt ist – die Vierergruppe der Ursachen (hetucatukka), ferner – mit „Durch Unwissenheit bedingt ist die Gestaltung, welche mit Unwissenheit assoziiert ist“ usw. (Vibh. 245) – die Vierergruppe der Assoziierten (sampayuttacatukka), und ferner – mit „Durch Unwissenheit bedingt ist die Gestaltung, und auch durch die Gestaltung bedingt ist die Unwissenheit“ usw. (Vibh. 246) – die Vierergruppe der gegenseitigen Bedingungen (aññamaññapaccayacatukka). Ebenso werden, beginnend mit „Durch die Gestaltung bedingt ist die Unwissenheit“ usw., beginnend mit der Gestaltung als Wurzel und endend mit dem Ergreifen als Wurzel, in Bezug auf die acht Glieder jeweils vier Vierergruppen gelehrt. Nachdem so zweiunddreißig Vierergruppen als Matrix (mātikā) aufgestellt und dargelegt wurden, wird der Bedingungszusammenhang (paccayākāra) bezüglich der unheilsamen, heilsamen, gereiften und funktionalen Bewusstseinszustände, sowohl der weltlichen als auch der überweltlichen, für jedes einzelne Bewusstsein entsprechend den aufgestellten sechsunddreißig und zweiunddreißig Matrix-Vierergruppen im Detail gemäß der Entsprechung analysiert. Und da sich dieser Bedingungszusammenhang nicht nur in verschiedenen Bewusstseinszuständen ereignet, sondern gewiss auch in einem einzigen Bewusstseinsmoment, und da er sich nicht nur im Daseinskreislauf-Bewusstsein (vaṭṭacitta) vollzieht, sondern wegen des Fehlens von Begehren auch im kreislauffreien Bewusstsein (vivaṭṭacitta), wurde dies dargelegt, um jenen Bedingungszusammenhang in einem einzigen Bewusstseinsmoment ohne Einschränkung aufzuzeigen. Eben deshalb wurde hier nicht „Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen (saṅkhārā)“ gesagt, sondern im Singular „Durch Unwissenheit bedingt ist die Gestaltung (saṅkhāro)“, da in einem einzigen Bewusstseinsmoment nicht mehrere Willensregungen (cetanā) existieren. Was nun diese erste Vierergruppe betrifft, so wird darin im ersten Durchgang anstelle von Name-und-Form (nāmarūpa) nur „Name“ (nāma) genommen, und anstelle der sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) das sechste Sinnenorgan (chaṭṭhāyatana), und zwar im Hinblick auf die Allgemeingültigkeit für alle Daseinsbereiche mit und ohne Form, und im Hinblick auf das Erfassen von Phänomenen, die zu einem einzigen Bewusstseinsmoment gehören, während die Form (rūpa) weggelassen wird, weil die Form nicht für alle Daseinsbereiche allgemein ist und mehrere Bewusstseinsmomente andauert. Der zweite Durchgang wird dargelegt, indem anstelle von Name-und-Form „Name“ genommen wird, und anstelle der sechs Sinnesbereiche nur die Berührung (phassa) mit „Durch Name bedingt ist Berührung“, um zu zeigen, dass für Berührung auch ohne die sechs Sinnesbereiche eine spezifische Bedingtheit entstehen kann, und auch um die Methode der Mahānidāna-Sutta (D. II 95ff.) aufzuzeigen. Der dritte Durchgang wird dargelegt, indem anstelle der sechs Sinnesbereiche nur das sechste Sinnenorgan genommen wird, und zwar im Hinblick auf die im Mutterleib Befindlichen mit unvollständigen Sinnenorganen sowie jene im feinstofflichen Daseinsbereich (rūpabhava) usw. Der vierte Durchgang wird dargelegt mit „Durch Name bedingt sind die sechs Sinnesbereiche, durch die sechs Sinnesbereiche bedingt ist Berührung“, wodurch gezeigt wird, dass die sechs Sinnesbereiche insbesondere auch durch die anderen Bereiche als Bedingung für Berührung dienen, und zwar im Hinblick auf die spontan Geborenen (opapātika), jene mit vollständigen Sinnenorganen und jene im Sinnesbereich (kāmabhava). Ebenso verhält es sich bei der zweiten Vierergruppe usw.

Sabbatthāpi cettha yasmā sokādayo sabbe ekacittakkhaṇe na sambhavanti, sabbasmiñca citte, bhave ca nappavattanti, tasmā na gahitā. Jātijarāmaraṇāni panettha arūpadhammānaṃ lakkhaṇamattāni, tāni ca acittakkhaṇamattānipi samānāni cittakkhaṇe antogadhattā pariyāyato paccayuppanne katvā aṅgaparipūraṇatthaṃ gahitāni. Bhavoti cettha upādānādipaccayavirahitā cattāro arūpino khandhā, taṇhāpaccayā upādānanti ettha kāmupādānaṃ vajjetvā tīṇi upādānāni eva gahetabbāni. Dvinnampi ekalakkhaṇānaṃ dhammānaṃ ekakkhaṇe asambhavā lobhamūlavirahitesu dosamohamūlesu ceva kusalābyākatesu ca cittesu vedanāpaccayā paṭighaṃ vicikicchā uddhaccanti evaṃ taṇhāṭhāne yathāyogaṃ paṭighādayo tayo. Tesu vicikicchāvajjitesu ceva diṭṭhivippayuttesu ca upādānaṭṭhāne adhimokkho gahito. Vicikicchāya pana saddhiṃ adhimokkhassāpi asambhavā vicikicchāpaccayā bhavoti ca gahito. Upādānaṭṭhāne ca adhimokkho ca gahito. Lokiyānañcettha kusalābyākatānaṃ upanissayavasena avijjāpaccayatā vuttā. Lokuttarānaṃ pana yasmā appahīnāvijjo avijjāya pahānatthaṃ, paṭippassambhanatthañca lokuttaraṃ [Pg.205] bhāveti, tasmā samatikkamanavasena avijjāpaccayatā vuttā, na sahajātavasena. Teneva tesaṃ niddesavāresu ‘‘tattha katamā avijjā’’ti avibhajitvā ‘‘tattha katamo avijjāpaccayā saṅkhāro’’ti (vibha. 240) vibhattaṃ. Kiriyadhammānaṃ pana kenaci pariyāyena avijjāmūlakattaṃ natthīti ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’ntiādinā saṅkhāramūlakādiko nayo vutto, na avijjāmūlako. Apica lokiyakusalādīsu tesaṃ dhammānaṃ dukkhasaccapariyāpannattā ‘‘evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hotī’’ti (vibha. 225) evaṃ appanā katā, lokuttarakusalādīsu ‘‘evametesaṃ dhammāna’’nti. Ayaṃ lokiyato lokuttarānaṃ desanāya visesoti ayaṃ abhidhammabhājanīye nayo.

Und da in all diesen Fällen Kummer und so weiter nicht alle in einem einzigen Bewusstseinsmoment vorkommen können und nicht in jedem Bewusstsein und in jedem Dasein auftreten, wurden sie hier nicht aufgenommen. Geburt, Altern und Tod sind hierbei jedoch bloße Merkmale der unkörperlichen Phänomene; obwohl diese selbst nicht bloß aus einem Bewusstseinsmoment bestehen, wurden sie, weil sie im Bewusstseinsmoment enthalten sind, im übertragenen Sinne als bedingte Phänomene gefasst und zur Vervollständigung der Glieder aufgenommen. „Dasein“ bedeutet hier die vier unkörperlichen Aggregate, frei von Bedingungen wie Ergreifen usw. Bei „durch Begehren bedingt ist das Ergreifen“ sind hier mit Ausnahme des Ergreifens der Sinnlichkeit (kāmupādāna) nur die anderen drei Ergreifensarten zu nehmen. Weil zwei Phänomene mit demselben Merkmal nicht in einem einzigen Moment vorkommen können, treten in jenen Bewusstseinszuständen, die frei von der Wurzel der Gier sind – nämlich solchen, die auf Hass und Verblendung beruhen, sowie in den heilsamen und unbestimmten –, anstelle von Begehren entsprechend dem jeweiligen Fall die drei Phänomene Widerstreit, Zweifel und Aufgeregtheit mit „durch Gefühl bedingt [ist Widerstreit, Zweifel, Aufgeregtheit]“ auf. Unter diesen wird bei den vom Zweifel freien und nicht mit falscher Ansicht verbundenen Zuständen anstelle des Ergreifens die Entschlossenheit genommen. Da jedoch Entschlossenheit zusammen mit Zweifel unmöglich ist, wird „durch Zweifel bedingt ist das Dasein“ angenommen, und anstelle des Ergreifens wird Entschlossenheit genommen. Und hier wird die Bedingtheit durch Unwissenheit für die weltlichen heilsamen und unbestimmten Zustände im Sinne einer starken Stütze gelehrt. Für die überweltlichen Zustände jedoch wird – da jemand, der die Unwissenheit noch nicht überwunden hat, das Überweltliche entfaltet, um die Unwissenheit zu überwinden und zur Ruhe zu bringen – die Bedingtheit durch Unwissenheit im Sinne des Hinausgehens gelehrt, nicht im Sinne des Mitentstehens. Eben deshalb wurde in den Abschnitten ihrer Definition nicht mit „was ist hierbei die Unwissenheit?“ analysiert, sondern es wurde mit „was ist hierbei die durch Unwissenheit bedingte Gestaltung?“ (Vibh. 240) analysiert. Da jedoch für die funktionalen Phänomene in keiner Weise ein Zustand vorliegt, der auf Unwissenheit als Wurzel beruht, wird die Methode dargelegt, die mit den Gestaltungen als Wurzel beginnt, wie „durch Gestaltungen bedingt ist das Bewusstsein“ usw., und nicht diejenige mit Unwissenheit als Wurzel. Zudem wurde bei den weltlichen heilsamen usw. Zuständen, weil jene Phänomene in der Wahrheit vom Leiden enthalten sind, die Festlegung getroffen: „So kommt das Entstehen dieser ganzen Masse des Leidens zustande“ (Vibh. 225); bei den überweltlichen heilsamen usw. Zuständen heißt es jedoch: „So [kommt das Entstehen] dieser Phänomene [zustande]“. Dies ist der Unterschied in der Lehrverkündigung der überweltlichen Zustände gegenüber den weltlichen; dies ist die Methode in der Abhidhamma-Erklärung.

Idāni paccayanayā, kārakādīhi suññato;

Mūladdhasandhisaṅkhepākāravaṭṭavibhāgato.

Nun [folgen] die Bedingungsweisen, die Leerheit von einem Handelnden und so weiter, die Einteilung nach Wurzeln, Perioden, Verbindungen, Zusammenfassungen, Modi und dem Kreislauf;

Vāraṇopamatopettha, gambhīranayabhedato;

Yathārahaṃ vijānīyo, pāḷimuttavinicchayo.

auch bezüglich des Gleichnisses von der Abwehr sowie der Einteilung der tiefgründigen Methoden; die Entscheidung, die über den Wortlaut des Textes hinausgeht, sollte hier in angemessener Weise verstanden werden.

Tattha paccayanayo sāmaññato, visesato cāti duvidho hoti. Tattha tabbhāvabhāvimattatāpakāsako sāmaññato paccayanayo. Visesato pana paṭṭhāne āgatesu hetupaccayādicatuvīsatiyā paccayesu yathānurūpaṃ paccayavisesuppannamattatāpakāsako. Sā ca nesaṃ catuvīsatiyā paccayānaṃ vibhāgatā paṭṭhānamātikatthasaṃvaṇṇanāya āvi bhavissati. Tattha sāmaññato saṅkhārādayo avijjādipaccayabhāve eva bhāvinoti veditabbā. Yassa hi catūsu saccesu, pubbantādīsu ca avijjā appahīnā hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena tīsu [Pg.206] bhavesu jātijarārogamaraṇādianekādīnavavokiṇṇaṃ puññaphalasaṅkhātaṃ saṅkhāravipariṇāmadukkhaṃ dukkhato ajānanto sukhasaññāya patthetvā tīhi dvārehi puññāneñjābhisaṅkhāre ārabhati. Samudaye aññāṇena dukkhahetubhūtesupi taṇhāparikkhāresu dukkhahetukaṃ āpāyikādidukkhaṃ, dukkhahetubhūtesu kāmūpasevanādīsu ca ādīnavaṃ apassanto sukhahetusaññāya ceva kilesābhibhūtatāya ca tividhepi saṅkhāre ārabhati. Nirodhe, pana magge ca aññāṇena anirodhabhūte gativisese nirodhasaññī, nirodhassa ca vā amaggabhūtesupi yaññāmaratapādīsupi nirodhamaggasaññī hutvā tividhepi saṅkhāre ārabhati. Idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇena ‘‘ahetū appaccayā sattā uppajjanti, na honti paraṃ maraṇā’’ti vā ‘‘attāva jānāti vā na jānāti vā, sova saṅkhāre saṅkharoti, sova paṭisandhiyaṃ uppajjati, tassa aṇuissarādayo kalalādibhāvena sarīraṃ saṇṭhāpentā indriyāni sampādenti, sova indriyasampanno phusati, vedayati, taṇhiyati, upādānādīni ca karotī’’ti vā ‘‘sabbe sattā niyatisaṅgatibhavapariṇatā’’ti vā vikappeti. So evaṃ avijjāya andhīkato –

Dabei ist die Methode der Bedingungen (paccayanayo) zweifach: im Allgemeinen (sāmaññato) und im Besonderen (visesato). Dabei ist die allgemeine Methode der Bedingungen diejenige, die bloß das Vorhandensein [des Bedingten] bei Vorhandensein [der Bedingung] darlegt. Im Besonderen aber zeigt sie das Entstehen nur durch eine spezifische Bedingung entsprechend den vierundzwanzig Bedingungen wie der Ursachen-Bedingung (hetupaccaya) usw., wie sie im Paṭṭhāna vorkommen. Diese detaillierte Einteilung jener vierundzwanzig Bedingungen wird in der Erklärung der Paṭṭhāna-Matrix (paṭṭhānamātikā) offenkundig werden. Dabei ist im Allgemeinen zu verstehen, dass die Gestaltungen (saṅkhārā) usw. nur beim Vorhandensein von Unwissenheit (avijjā) usw. entstehen. Denn wer in Bezug auf die vier Wahrheiten und die Vergangenheit usw. die Unwissenheit nicht überwunden hat, der erkennt aufgrund des Nichtwissens über das Leiden das Leiden des Wandels (vipariṇāmadukkha) – welches in den drei Daseinswelten mit zahllosen Übeln wie Geburt, Altern, Krankheit und Tod vermischt ist und als Frucht des Verdienstes bezeichnet wird – nicht als Leiden an. Er begehrt es mit der Vorstellung von Glück und leitet über die drei Tore verdienstvolle und unerschütterliche Gestaltungen ein. Aufgrund des Nichtwissens über die Entstehung des Leidens sieht er das durch die Ursachen des Leidens bedingte Leiden in den feurigen Abgründen usw. selbst bei der Anhäufung von Begehren, die ja die Ursache des Leidens ist, nicht; und er sieht nicht das Elend im Nachgehen nach Sinnengenüssen usw., die doch die Ursachen des Leidens sind. So leitet er aus der Vorstellung einer Ursache des Glücks und durch die Überwältigung von Befleckungen (kilesa) alle drei Arten von Gestaltungen ein. Durch das Nichtwissen über die Erlöschung und den Weg meint er, ein bestimmtes Schicksal, das gar nicht die Erlöschung ist, sei die Erlöschung; oder er meint, Opferrituale, Askese usw., die gar nicht der Weg zur Erlöschung sind, seien der Weg zur Erlöschung, und leitet so alle drei Arten von Gestaltungen ein. Durch das Nichtwissen über die bedingte Entstehung und die durch diese Bedingungen entstandenen Phänomene spekuliert er: „Ohne Ursache und ohne Bedingung entstehen die Wesen, und nach dem Tod existieren sie nicht mehr“ oder „Nur das Selbst weiß oder weiß nicht; es selbst führt die Gestaltungen aus; es selbst entsteht bei der Wiedergeburt; für dieses bilden Atome, Gott usw. den Körper aus dem Stadium des Embryos (kalala) usw. und bringen die Fähigkeiten hervor; es selbst, mit den Fähigkeiten ausgestattet, berührt, fühlt, begehrt und klammert sich an“ oder „Alle Wesen sind durch Schicksal, Zufall und Natur umgewandelt“. Er, derart von Unwissenheit blind gemacht —

‘‘Yathāpi nāma jaccandho, naro apariṇāyako;

Ekadā yāti maggena, ummaggenāpi ekadā.

„Wie etwa ein Blindgeborener, ein Mensch ohne Führer, einmal auf dem rechten Weg geht und ein andermal auf dem Abweg.

‘‘Saṃsāre saṃsaraṃ bālo, tathā apariṇāyako;

Karoti ekadā puññaṃ, apuññamapi ekadā’’ti. (vibha. aṭṭha. 226 saṅgārapadaniddesa) –

„Ebenso tut der im Samsāra umherwandernde Tor, der keinen Führer hat, einmal Gutes und ein andermal auch Böses.“ (Vibh-a 226, Saṅgārapadaniddesa) —

Vuttanayena tividhe saṅkhāre abhisaṅkharotīti. Kiṃ panettha ekāva avijjā saṅkhārānaṃ paccayo hoti, nanu ekasmā [Pg.207] kāraṇā ekaṃva kāriyaṃ uppajjati, anekaṃ kāriyaṃ na uppajjati, anekasmā vā ekanti, anekasmā kāraṇā anekaṃ kāriyaṃ uppajjatīti? Saccaṃ, padhānattapākaṭattaasādhāraṇattadīpanatthaṃ panettha anekesu kāraṇesupi ekā avijjā eva paccayabhāvena niddiṭṭhā ‘‘phassapaccayā vedanā (udā. 3), semhasamuṭṭhānā ābādhā’’tiādīsu (a. ni. 10.60; mahāni. 5; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 128) viya. Avijjā hi padhāno hetu, saṅkhārānaṃ pākaṭo, asādhāraṇo ca taṇhādihetūnampi hetuttā, na vatthārammaṇādīni khīṇāsavassa tesaṃ sambhavepi saṅkhārānaṃ abhāvāti. Evaṃ tāvettha vaṭṭasaṅkhārānaṃ avijjāya eva bhāve bhāvo veditabbo. Tathā viññāṇassāpi upacitakammābhāve abhāvato, sabbattha sabbesañca sabbavipākaviññāṇuppattippasaṅgato ca saṅkhārānaṃ eva bhāve bhāvo veditabbo. Yathā cettha, evaṃ uparipi nāmarūpādīnaṃ viññāṇādibhāve bhāvo yathānurūpaṃ anubhavayuttīhi ñātabboti ayaṃ sāmaññato paccayanayo.

… erzeugt er auf die genannte Weise die dreifachen Gestaltungen. Fragt man nun: Ist hier etwa die Unwissenheit allein die Bedingung für die Gestaltungen? Entsteht nicht aus einer einzigen Ursache nur eine einzige Wirkung und nicht vielfältige Wirkungen, oder aus vielfältigen Ursachen eine einzige? Vielmehr entsteht aus vielfältigen Ursachen eine vielfältige Wirkung. Das ist wahr. Doch um ihre Haupteigenschaft, Offenkundigkeit und Besonderheit aufzuzeigen, wird hier trotz der Vielfalt der Ursachen nur die Unwissenheit allein als Bedingung genannt, wie in Passagen wie: „Durch Berührung bedingt ist das Gefühl“, „durch Schleim verursachte Krankheiten“ usw. Denn die Unwissenheit ist die Hauptursache der Gestaltungen, sie ist offenkundig und spezifisch, weil sie auch die Ursache von Begierde (taṇhā) usw. ist; nicht jedoch die physische Grundlage, das Objekt usw., da diese auch bei einem Triebversiegten (khīṇāsava) vorhanden sind, bei ihm jedoch keine Gestaltungen mehr entstehen. So ist hierbei zunächst zu verstehen, dass das Vorhandensein der Gestaltungen des Kreislaufs (vaṭṭasaṅkhāra) nur beim Vorhandensein der Unwissenheit gegeben ist. Ebenso ist zu verstehen, dass das Vorhandensein des Bewusstseins nur beim Vorhandensein von Gestaltungen gegeben ist, da es beim Fehlen von angesammeltem Karma nicht existiert und andernfalls die absurde Konsequenz entstünde, dass überall und für alle alle Arten von Ergebnis-Bewusstsein entstehen würden. Wie hier, so ist auch im Folgenden das Vorhandensein von Geist-und-Körper (nāmarūpa) usw. beim Vorhandensein von Bewusstsein usw. entsprechend durch Erfahrung und Logik zu verstehen. Dies ist die allgemeine Methode der Bedingungen.

Visesato pana avijjā puññābhisaṅkhārānaṃ tāva ārammaṇapaccayena, upanissayapaccayena cāti dvidhā paccayo hoti. Sā hi avijjaṃ ārabbha sammasanādivasena uppattiyaṃ kāmāvacarānaṃ, abhiññācittena samohacittassa jānanakāle rūpāvacarānañca puññābhisaṅkhārānaṃ tāva ārammaṇapaccayena paccayo hoti, avijjāsamatikkamanatthāya pana avijjāsammūḷhatāya kāmarūpabhavasampattiyo patthetvāva kāmarūpāvacarapuññāni karontassa upanissayapaccayena paccayo hoti. Apuññābhisaṅkhārānaṃ panesā avijjaṃ ārabbha rāgādīnaṃ uppajjanakāle ārammaṇādipaccayena avijjāsammūḷhatāya pāṇātipātādīni karontassa nissayapaccayena, dutiyajavanādīnaṃ [Pg.208] anantarūpanissayāsevananatthivigatapaccayehi yaṃ kiñci akusalaṃ karontassa hetusahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatapaccayehīti evaṃ anekadhā paccayo hoti, āneñjābhisaṅkhārānaṃ pana ekena upanissayapaccayeneva paccayo hoti.

Im Besonderen aber ist die Unwissenheit für die verdienstvollen Gestaltungen zunächst auf zweifache Weise eine Bedingung: als Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) und als entscheidende Unterstützungsbedingung (upanissayapaccaya). Denn sie ist als Objekt-Bedingung die Bedingung für sinnenweltliche verdienstvolle Gestaltungen, wenn diese durch das Ergründen usw. in Bezug auf die Unwissenheit entstehen, sowie für feinstoffliche verdienstvolle Gestaltungen zu der Zeit, in der man mit dem Geist der höheren Geisteskräfte (abhiññācitta) einen von Unwissenheit verblendeten Geist erkennt. Sie ist jedoch als entscheidende Unterstützungsbedingung die Bedingung für jemanden, der, um die Unwissenheit zu überwinden, oder weil er durch Unwissenheit verblendet ist, nach dem Erlangen von Daseinsformen in der Sinnenwelt oder der feinstofflichen Welt strebt und entsprechende heilsame Taten der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre vollbringt. Für die verdienstlosen Gestaltungen ist sie eine Bedingung auf vielfältige Weise: als Objekt-Bedingung usw. zu der Zeit, in der in Bezug auf die Unwissenheit Gier (rāga) usw. entsteht; als Stützbedingung (nissayapaccaya) für jemanden, der aus Verblendung durch Unwissenheit das Töten von Lebewesen usw. begeht; als unmittelbar vorangehende Bedingung (anantarapaccaya), starke Stützbedingung (upanissayapaccaya), Gewohnheitsbedingung (āsevanapaccaya), Abwesenheitsbedingung (natthipaccaya) und Verschwindensbedingung (vigatapaccaya) für den zweiten Impulsgeist (javana) usw.; und für jemanden, der irgendeine unheilsame Tat vollbringt, als Ursachen-Bedingung (hetupaccaya), Mitentstehungsbedingung (sahajātapaccaya), Wechselseitigkeitsbedingung (aññamaññapaccaya), Stützbedingung (nissayapaccaya), Assoziationsbedingung (sampayuttapaccaya), Vorhandenseinsbedingung (atthipaccaya) und Nicht-Verschwindensbedingung (avigatapaccaya). Auf diese Weise ist sie auf vielfache Weise Bedingung. Für die unerschütterlichen Gestaltungen aber ist sie nur auf eine einzige Weise Bedingung, nämlich als entscheidende Unterstützungsbedingung (upanissayapaccaya).

Saṅkhārapaccayā viññāṇapade pana tayopi saṅkhārā viññāṇassa yathārahaṃ tīsu bhavesu paṭisandhipavattīsu kammapaccayena ceva upanissayapaccayena cāti dvidhā paccayā honti. Abhidhammabhājanīyanayena sahajātassa viññāṇassa sahajātaaññamaññanissayasampayuttakammatthiavigatādipaccayehi paccayā honti.

Bei der Aussage „Durch die Gestaltungen bedingt ist das Bewusstsein“ aber sind alle drei Arten von Gestaltungen für das Bewusstsein in den drei Daseinsbereichen bei Wiedergeburt (paṭisandhi) und im Lebensverlauf (pavatti) in angemessener Weise auf zweifache Weise Bedingungen: als Kamma-Bedingung (kammapaccaya) und als entscheidende Unterstützungsbedingung (upanissayapaccaya). Nach der Methode der Abhidhamma-Erklärung (abhidhammabhājanīyanaya) sind sie für das mitentstandene Bewusstsein Bedingungen durch die Mitentstehungs- (sahajāta-), Wechselseitigkeits- (aññamañña-), Stütz- (nissaya-), Assoziations- (sampayutta-), Kamma-, Vorhandenseins- (atthi-) und Nicht-Verschwindens-Bedingung (avigatapaccaya) usw.

Viññāṇapaccayā nāmarūpapade pana viññāṇaṃ vipākabhūtaṃ, avipākabhūtañca nāmassa kevalassa vā rūpamissakassa vā paṭisandhipavattīsu sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākaāhāraindriyaatthiavigatapaccayehi yathārahaṃ navadhā, aṭṭhadhā vā paccayo hoti. Paṭisandhiyaṃ vipākaviññāṇaṃ vatthurūpassa sahajātaaññamaññanissayavipākaāhāraindriyavippayuttaatthi avigatapaccayehi navadhā paccayo hoti. Ṭhapetvā pana vatthurūpaṃ sesarūpassa teheva aññamaññapaccayarahitehi aṭṭhahi paccayo hoti. Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ pana ekavokārapañcavokārabhavesu kammajarūpassa suttantikapariyāyena upanissayavasena paccayo hoti. Pavattiyaṃ pana sabbampi viññāṇaṃ tassa tassa nāmarūpassa yathārahaṃ paccayo hoti. Tattha arūpabhave viññāṇaṃ nāmasseva, asaññibhave rūpasseva, pañcavokārabhave nāmarūpassa paccayo hotīti veditabbaṃ. Teneva nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti nibbacanaṃ katanti.

In der Formulierung ‚Durch Bewusstsein bedingt ist Name-und-Form‘ (viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ) ist das Bewusstsein, sei es als gereiftes oder ungereiftes, für den reinen Namen oder den mit Form vermischten bei der Wiedergeburt und im Verlauf des Lebens durch die Bedingungen des Mitgeborenseins, der Wechselseitigkeit, der Stütze, der Vergesellschaftung, der Reifung, der Nahrung, der Fähigkeit, der Gegenwart und des Nichtverschwindens entsprechend in neunfacher oder achtfacher Weise eine Bedingung. Bei der Wiedergeburt ist das Wiedergeburts-Reifebewusstsein für die Herzbasisform durch die Bedingungen des Mitgeborenseins, der Wechselseitigkeit, der Stütze, der Reifung, der Nahrung, der Fähigkeit, der Trennung, der Gegenwart und des Nichtverschwindens in neunfacher Weise eine Bedingung. Unter Ausschluss der Herzbasisform aber ist es für die übrige Form durch eben diese, jedoch ohne die Bedingung der Wechselseitigkeit, in achtfacher Weise eine Bedingung. Das Gestaltungsbewusstsein jedoch ist in den Daseinsbereichen mit einer Konstituente und mit fünf Konstituenten für die kamma-erzeugte Form nach der Suttanta-Methode im Sinne der entscheidenden Stütze eine Bedingung. Im Verlauf des Lebens aber ist jegliches Bewusstsein für das jeweilige Name-und-Form entsprechend eine Bedingung. Dabei ist zu verstehen: Im formlosen Dasein ist das Bewusstsein eine Bedingung nur für den Namen, im wahrnehmungslosen Dasein nur für die Form, im Dasein mit fünf Konstituenten für Name-und-Form. Deshalb wurde die Erklärung formuliert: ‚Sowohl Name als auch Form und Name-und-Form ist Name-und-Form‘.

Nāmarūpapaccayā [Pg.209] saḷāyatanapade pana nāmaṃ vipākabhūtaṃ, avipākabhūtañca arūpabhave chaṭṭhāyatanassa avakaṃsato sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākaatthiavigatavasena yathārahaṃ sattadhā paccayo hoti. Itaresaṃ panetaṃ pañcannaṃ cakkhāyatanādīnaṃ pañcavokārabhave paṭisandhiyaṃ catumahābhūtasahāyaṃ hutvā sahajātanissayavipākavippayuttaatthiavigatavasena chadhā paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayena cāti tesaṃ vasena sabbavāresu ukkaṃsāvakaṃso veditabbo. Pavatte pana cakkhādīnaṃ pañcannaṃ vipākamavipākampi nāmaṃ pacchājātavippayuttaatthiavigatavasena catudhā paccayo hotīti. Evaṃ tāva nāmameva saḷāyatanassa paccayo hotīti veditabbaṃ.

In der Formulierung ‚Durch Name-und-Form bedingt ist der sechsfache Sinnesbereich‘ (nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ) ist der Name, sei er gereift oder ungereift, im formlosen Dasein für den sechsten Sinnesbereich im Mindestmaß entsprechend in siebenfacher Weise eine Bedingung: im Sinne von Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Vergesellschaftung, Reifung, Gegenwart und Nichtverschwinden. Für die anderen fünf, wie den Sehbereich usw., ist er im Dasein mit fūnf Konstituenten bei der Wiedergeburt, indem er von den vier großen Elementen begleitet wird, in sechsfacher Weise eine Bedingung: im Sinne von Mitgeborensein, Stütze, Reifung, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden. Hierbei ist manches durch die Wurzel-Bedingung und manches durch die Nahrungs-Bedingung bedingt; durch diese ist in allen Fällen das Höchst- und Mindestmaß zu verstehen. Im Verlauf des Lebens aber ist der Name, sei er gereift oder ungereift, für die fūnf Bereiche wie Sehorgan usw. in vierfacher Weise eine Bedingung: im Sinne von Nachgeborensein, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden. So ist zunächst zu verstehen, wie der Name allein eine Bedingung für den sechsfachen Sinnesbereich ist.

Rūpaṃ pana vatthubhūtaṃ paṭisandhiyaṃ chaṭṭhāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavippayuttaatthiavigatavasena chadhā paccayo hoti. Catumahābhūtarūpaṃ cakkhādīnaṃ pañcannaṃ paṭisandhiyaṃ, pavatte ca sahajātanissayaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayo hoti. Rūpajīvitindriyaṃ pana indriyaatthiavigatavasena tividhā. Tathā āhāro āhāratthiavigatavasena. So ca āhārūpajīvīnaṃ pavatteyeva, no paṭisandhiyaṃ. Tāni pana pañca cakkhāyatanādīni pañcaviññāṇasaṅkhātassa chaṭṭhassa manāyatanassa nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena chadhā paccayā honti pavatteyeva, no paṭisandhiyaṃ. Tathā pañcaviññāṇavirahitamanāyatanassa vatthurūpaṃ nissayapurejātavippayuttaatthiavigatavasena pañcadhā paccayo hotīti. Evaṃ rūpameva chaṭṭhāyatanassa, saḷāyatanassa ca paccayo hotīti veditabbaṃ. Khandhattayavatthurūpasaṅkhātaṃ pana nāmarūpaṃ chaṭṭhāyatanassa paṭisandhiyaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttavippayuttavipākaatthiavigatādivasena yathārahaṃ paccayo hotīti. Evaṃ [Pg.210] nāmañca rūpañca nāmarūpañca yathārahaṃ chaṭṭhāyatanassa, saḷāyatanassa ca paccayo hotīti veditabbaṃ.

Die Form als Basis aber ist bei der Wiedergeburt für den sechsten Sinnesbereich in sechsfacher Weise eine Bedingung: im Sinne von Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden. Die Form der vier großen Elemente ist für die fünf Bereiche wie das Auge usw. bei der Wiedergeburt und im Verlauf des Lebens durch die Bedingungen des Mitgeborenseins, der Stütze, der Gegenwart und des Nichtverschwindens in vierfacher Weise eine Bedingung. Die materielle Lebensfähigkeit aber ist im Sinne von Fähigkeit, Gegenwart und Nichtverschwinden eine dreifache Bedingung. Ebenso die Nahrung im Sinne von Nahrung, Gegenwart und Nichtverschwinden. Und diese gilt für die von Nahrung Lebenden nur im Verlauf des Lebens, nicht bei der Wiedergeburt. Jene fünf Bereiche jedoch, wie der Sehbereich usw., sind für den sechsten, als das Fünffach-Bewusstsein bekannten Geistesbereich im Sinne von Stütze, Vorhergeborensein, Fähigkeit, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden in sechsfacher Weise Bedingungen, und zwar nur im Verlauf des Lebens, nicht bei der Wiedergeburt. Ebenso ist die Herzbasisform für den vom Fünffach-Bewusstsein freien Geistesbereich im Sinne von Stütze, Vorhergeborensein, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden eine fünffache Bedingung. So ist zu verstehen, wie die Form allein eine Bedingung für den sechsten Sinnesbereich und für den sechsfachen Sinnesbereich ist. Das aus den drei Daseinsgruppen und der Herzbasisform bestehende Name-und-Form aber ist bei der Wiedergeburt für den sechsten Sinnesbereich entsprechend im Sinne von Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Vergesellschaftung, Trennung, Reifung, Gegenwart, Nichtverschwinden usw. eine Bedingung. So ist zu verstehen, wie Name, Form und Name-und-Form entsprechend Bedingungen für den sechsten Sinnesbereich und für den sechsfachen Sinnesbereich sind.

Saḷāyatanapaccayā phassapade pana chaṭṭhāyatanaṃ vipākaṃ, avipākañca sabbattha sampayuttaphassassa sahajātādivasena navadhā, aṭṭhadhā vā paccayo hoti. Cakkhāyatanādīni pañca yathākkamaṃ pavatte cakkhusamphassādīnaṃ pañcannaṃ nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena chadhā, rūpāyatanādīni pañca tesaṃ ārammaṇapurejātaatthiavigatavasena tidhā. Manosamphassassa pana tāni, dhammārammaṇañca tathā ca ārammaṇādhipatimattena cāti bahudhā paccayā honti. Evaṃ chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca chabbidhassāpi phassassa paccayo hotīti veditabbaṃ.

In der Formulierung ‚Durch den sechsfachen Sinnesbereich bedingt ist Kontakt‘ (saḷāyatanapaccayā phasso) ist der sechste Sinnesbereich, sei er gereift oder ungereift, überall für den mit ihm vergesellschafteten Kontakt im Sinne von Mitgeborensein usw. in neunfacher oder achtfacher Weise eine Bedingung. Die fünf Bereiche wie der Sehbereich usw. sind der Reihe nach im Verlauf des Lebens für die fünf Kontakte wie den Sehkontakt usw. im Sinne von Stütze, Vorhergeborensein, Fähigkeit, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden in sechsfacher Weise eine Bedingung. Die fūnf Objektbereiche wie der Formbereich usw. sind für diese im Sinne von Objekt-Vorhergeborensein, Gegenwart und Nichtverschwinden in dreifacher Weise eine Bedingung. Für den Geistkontakt aber sind jene fūnf Bereiche, das Geistesobjekt sowie auch bloß im Sinne der Objekt-Vorherrschaft in vielfacher Weise Bedingungen. So ist zu verstehen, wie der sechste Sinnesbereich und der sechsfache Sinnesbereich Bedingungen für alle sechs Arten von Kontakt sind.

Phassapaccayā vedanāpade sabbopi phasso sahajātānaṃ vedanānaṃ sahajātaaññamaññanissayavipākaāhārasampayuttaatthiavigatavasena aṭṭhadhā, sattadhā vā paccayo hoti, asahajātānaṃ upanissayavasenevāti.

In der Formulierung ‚Durch Kontakt bedingt ist Gefühl‘ (phassapaccayā vedanā) ist jeglicher Kontakt für die mitgeborenen Gefühle im Sinne von Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Reifung, Nahrung, Vergesellschaftung, Gegenwart und Nichtverschwinden in achtfacher oder siebenfacher Weise eine Bedingung, für die nicht mitgeborenen Gefühle hingegen nur im Sinne der entscheidenden Stütze.

Vedanāpaccayā taṇhāpade vipākavedanā anusayapatitāya taṇhāya upanissayavasena, sahajātādivasena ca paccayo hoti. Yasmā pana –

In der Formulierung ‚Durch Gefühl bedingt ist Begehren‘ (vedanāpaccayā taṇhā) ist das gereifte Gefühl für das in den latenten Tendenzen liegende Begehren im Sinne der entscheidenden Stütze, und für das mitgeborene im Sinne von Mitgeborensein usw. eine Bedingung. Denn da –

Dukkhī sukhaṃ patthayati, sukhī bhiyyopi icchati;

Upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā;

Taṇhāya paccayā tasmā, honti tissopi vedanāti. (visuddhi. 2.644);

„Wer leidet, sehnt sich nach Glück, wer glücklich ist, wünscht sich noch mehr; die Gleichmut aber, da sie friedvoll ist, wird als ein Glück bezeichnet; darum sind alle drei Gefühle Bedingungen für das Begehren.“

Taṇhāpaccayā upādānapade taṇhā asahajātā catunnampi upādānānaṃ upanissayavasena ceva anantarādivasena ca, sahajātā pana kāmupādānavajjitānaṃ tiṇṇaṃ hetusahajāta aññamaññanissayasampayuttaatthiavigatavasena sattadhā paccayo hoti.

In der Formulierung ‚Durch Begehren bedingt ist Anhaften‘ (taṇhāpaccayā upādānaṃ) ist das nicht mitgeborene Begehren für alle vier Arten des Anhaftens sowohl im Sinne der entscheidenden Stütze als auch im Sinne der Unmittelbarkeit usw. eine Bedingung; das mitgeborene Begehren hingegen ist für die drei Arten des Anhaftens unter Ausschluss des Sinnlichkeitsanhaftens im Sinne von Wurzel, Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Vergesellschaftung, Gegenwart und Nichtverschwinden in siebenfacher Weise eine Bedingung.

Upādānapaccayā [Pg.211] bhavapade catubbidhampi upādānaṃ asahajātassa sabbakammabhavassa ceva upapattibhavassa ca upanissayavaseneva paccayo hoti, sahajātassa pana kammabhavassa hetusahajātādivasena paccayo hoti.

In der Formulierung ‚Durch Anhaften bedingt ist Werden‘ (upādānapaccayā bhavo) ist das vierfache Anhaften für das nicht mitgeborene gesamte Kamma-Werden sowie für das Wiedergeburts-Werden nur im Sinne der entscheidenden Stütze eine Bedingung; für das mitgeborene Kamma-Werden hingegen ist es im Sinne von Wurzel, Mitgeborensein usw. eine Bedingung.

Bhavapaccayā jātipade bhavoti kammabhavova adhippeto, so ca jātiyā kammapaccayaupanissayapaccayavasena dvidhā paccayo hoti.

In der Formulierung ‚Durch Werden bedingt ist Geburt‘ (bhavapaccayā jāti) ist mit ‚Werden‘ nur das Kamma-Werden gemeint; und dieses ist für die Geburt in zweifacher Weise eine Bedingung: im Sinne der Kamma-Bedingung und der Bedingung der entscheidenden Stütze.

Jātipaccayā jarāmaraṇādipade jāti pana jarāmaraṇānaṃ, sokādīnañca tabbhāvabhāvībhāvamattato suttantikanayena upanissayakoṭiyāva paccayo hotīti ayaṃ tāvettha paccayanayo.

In der Formulierung ‚Durch Geburt bedingt ist Altern und Tod usw.‘ (jātipaccayā jarāmaraṇaṃ) ist die Geburt für Altern und Tod sowie für Kummer usw. bloß aufgrund der Tatsache, dass deren Entstehen durch ihr Vorhandensein bedingt ist, nach der Suttanta-Methode ausschließlich im Rahmen der entscheidenden Stütze eine Bedingung. Dies ist hierbei die Methode der Bedingungen.

Kārakādīhi suññato panete avijjādayo dvādasa dhammā yasmā evaṃ paccayapaccayuppannabhāvena aññamaññaṃ paṭibaddhā aññanirapekkhā hutvā avicchinnā anādikā pavattanti, tasmā tato aññena brahmādinā kārakena, pakatiaṇukālādihetunā vā kārakavedakarūpena paraparikappitena attanā vā rahitā. Na cete attā, na attani, na attavanto, suññā ete attena vā attaniyena vā dhuvabhāvena vā subhabhāvena vā sukhabhāvena vāti ayaṃ kārakādīhi suññatā.

Da diese zwölf Faktoren, wie Unwissenheit usw., leer von einem Handelnden und dergleichen sind und da sie in dieser Weise durch das Verhältnis von Bedingung und Bedingtem miteinander verbunden sind, unabhängig von anderem, ununterbrochen und anfangslos fortlaufen, deshalb sind sie frei von einem von ihnen verschiedenen Handelnden wie Brahmā oder von einer Ursache wie der Urnatur, Atomen, der Zeit usw. oder von einem von anderen erdachten Selbst in der Form eines Handelnden und Erfahrenden. Und sie sind weder das Selbst, noch existieren sie im Selbst, noch besitzen sie ein Selbst; sie sind leer von einem Selbst oder von dem, was dem Selbst gehört, oder von Beständigkeit, von Schönheit oder von Glück. Dies ist die Leerheit von einem Handelnden und dergleichen.

Mūladdhasandhisaṅkhepākāravaṭṭavibhāgatoti ettha mūlato tāva avijjā, taṇhā cāti dve dhammā mūlanti veditabbā. Addhato panettha avijjā, saṅkhārāti dve aṅgāni atīto addhā, viññāṇādīni bhavāvasānāni aṭṭha paccuppanno addhā, jāti ceva jarāmaraṇañcāti dve anāgato addhāti tayo addhā veditabbā. Sandhito pana saṅkhārānaṃ, paṭisandhiviññāṇassa ca antarā eko hetuphalasandhi, vedanāya ca taṇhāya ca antarā eko phalahetusandhi, bhavassa [Pg.212] ca jātiyā ca antarā eko hetuphalasandhi cāti tayo sandhī veditabbā. Saṅkhepato pana sandhīnaṃ ādipariyosānavavatthitā cattāro saṅkhepā honti. Seyyathidaṃ – avijjāsaṅkhārā eko saṅkhepo, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā dutiyo, taṇhupādānabhavā tatiyo, jātijarāmaraṇāni catutthoti evaṃ cattāro saṅkhepā veditabbā.

Unter 'der Einteilung nach Wurzeln, Perioden, Verbindungen, Gruppen, Aspekten und Runden' ist Folgendes zu verstehen: Was zuerst die Wurzeln betrifft, so sind zwei Faktoren als Wurzeln zu verstehen, nämlich Unwissenheit und Begehren. Was die Perioden betrifft, so sind drei Perioden zu verstehen: zwei Glieder, nämlich Unwissenheit und Gestaltungen, sind die vergangene Periode; die acht Glieder von Bewusstsein bis zum Dasein sind die gegenwärtige Periode; und zwei Glieder, nämlich Geburt sowie Altern und Tod, sind die zukünftige Periode. Was die Verbindungen betrifft, so sind drei Verbindungen zu verstehen: zwischen Gestaltungen und dem Wiederverbindungsbewusstsein ist eine Verbindung von Ursache und Wirkung; zwischen Gefühl und Begehren ist eine Verbindung von Wirkung und Ursache; und zwischen Dasein und Geburt ist eine Verbindung von Ursache und Wirkung. Was die Gruppen betrifft, so gibt es vier Gruppen, die durch Anfang und Ende der Verbindungen bestimmt sind. Das heißt: Unwissenheit und Gestaltungen sind die erste Gruppe; Bewusstsein, Geist-und-Körper, die sechs Sinnesbereiche, Berührung und Gefühl sind die zweite; Begehren, Ergreifen und Dasein sind die dritte; Geburt, Altern und Tod sind die vierte. So sind vier Gruppen zu verstehen.

Ākārato panettha –

Was die Aspekte betrifft, so gilt:

Atīte hetuyo pañca, idāni phalapañcakaṃ;

Idāni hetuyo pañca, āyatiṃ phalapañcakanti. –

'In der Vergangenheit gab es fünf Ursachen, in der Gegenwart gibt es fünf Wirkungen; in der Gegenwart gibt es fünf Ursachen, in der Zukunft wird es pfünf Wirkungen geben.'

Evaṃ vīsati ākārā honti.

So ergeben sich zwanzig Aspekte.

Ettha hi sarūpato vuttā avijjāsaṅkhārā, tesaṃ gahaṇena tadavinābhāvato gahitā taṇhupādānabhavāti ime pañca dhammā atīte hetuyo nāma, sarūpato vuttā viññāṇādayo pañca dhammā idāni phalapañcakaṃ nāma, sarūpato pana vuttā taṇhupādānabhavā, tesaṃ gahaṇena tadavinābhāvato gahitā avijjāsaṅkhārāti ime pañca idāni hetuyo nāma. Jātiādiapadesena vuttā viññāṇādayo pañca dhammā āyatiṃ phalapañcakaṃ nāmāti evaṃ vīsati ākārā veditabbā. Vaṭṭato panettha saṅkhārabhavā kammavaṭṭaṃ, avijjātaṇhupādānā kilesavaṭṭaṃ, sesāni vipākavaṭṭanti tīṇi vaṭṭāni honti. Yāva ca tesu kilesavaṭṭaṃ ariyamaggena na upacchijjati, tāva idaṃ bhavacakkaṃ anupacchinnaṃ pavattatīti ayamettha mūladdhasandhisaṅkhepākāravaṭṭavibhāgo.

Hierbei sind die ausdrücklich genannten Faktoren Unwissenheit und Gestaltungen, und durch deren Miterfassung auch Begehren, Ergreifen und Werden, da sie untrennbar von ihnen sind – diese fünst Faktoren werden 'die fünst Ursachen in der Vergangenheit' genannt. Die ausdrücklich genannten fünf Faktoren von Bewusstsein an werden 'die fünf gegenwärtigen Wirkungen' genannt. Die ausdrücklich genannten Faktoren Begehren, Ergreifen und Werden, und durch deren Miterfassung auch Unwissenheit und Gestaltungen, da sie untrennbar von ihnen sind – diese fünf werden 'die fünf gegenwärtigen Ursachen' genannt. Die unter der Bezeichnung von Geburt usw. genannten fünf Faktoren werden 'die fünf zukünftigen Wirkungen' genannt. So sind die zwanzig Aspekte zu verstehen. Was die Runden betrifft, so gibt es drei Runden: Gestaltungen und Werden bilden die Karma-Runde, Unwissenheit, Begehren und Ergreifen bilden die Befleckungs-Runde, und die übrigen Glieder bilden die Reifungs-Runde. Solange die Befleckungs-Runde unter diesen durch den edlen Pfad nicht abgeschnitten wird, läuft dieses Rad des Daseins ununterbrochen fort. Dies ist hierbei die Einteilung nach Wurzeln, Perioden, Verbindungen, Gruppen, Aspekten und Runden.

Vāraṇopamatoti [Pg.213] ettha vāraṇato tāva – ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti idamahetukavisamahetukadassananivāraṇaṃ, ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti ucchedaattasaṅkantidassananivāraṇaṃ, ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti attāti parikappitavatthubhedadassanato ghanasaññānivāraṇaṃ, ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’ntiādi attā passati…pe… vijānāti phusati, vedayati, taṇhiyati, upādiyati, bhavati, jāyati, jīyati, mīyatīti evamādidassananivāraṇanti idamettha micchādassananivāraṇaṃ.

Unter 'Abwehr und Gleichnis' ist Folgendes zu verstehen: Was zuerst die Abwehr betrifft – die Formulierung 'Bedingt durch Unwissenheit entstehen die Gestaltungen' ist die Abwehr der Ansicht von Ursachenlosigkeit und von einer ungleichen Ursache; 'Bedingt durch Gestaltungen entsteht das Bewusstsein' ist die Abwehr der Ansicht der Vernichtung und des Übergangs eines Selbst; 'Bedingt durch Bewusstsein entsteht Geist-und-Körper' ist die Abwehr der Wahrnehmung der Kompaktheit, indem die Auflösung des fälschlich als 'Selbst' vorgestellten Objekts aufgezeigt wird; 'Bedingt durch Geist-und-Körper entstehen die sechs Sinnesbereiche' usw. ist die Abwehr von Ansichten wie 'Das Selbst sieht... versteht, berührt, fühlt, begehrt, ergreift, wird, wird geboren, altert, stirbt'. Dies ist hierbei die Abwehr von falschen Ansichten.

Upamāto panettha andho viya avijjā, tassa upakkhalanaṃ viya saṅkhārā, patanaṃ viya viññāṇaṃ, tena gaṇḍapātubhāvo viya nāmarūpaṃ, tassa gaṇḍabhedapīḷakā viya saḷāyatanaṃ, tassa saṅghaṭṭanaṃ viya phasso, tajjanitadukkhaṃ viya vedanā, dukkhassa paṭikārābhilāso viya taṇhā, asappāyaggahaṇaṃ viya upādānaṃ, asappāyālepanaṃ viya bhavo, tena gaṇḍavikārapātubhāvo viya jāti, tabbikārabhedo viya jarāmaraṇaṃ. Yathāsabhāvadassananivāraṇādito vā ete avijjādayo akkhipaṭalādi upamāhipi veditabbāti ayamettha upamā.

Was das Gleichnis betrifft, so ist Unwissenheit wie ein Blinder; Gestaltungen sind wie sein Stolpern; Bewusstsein ist wie sein Sturz; Geist-und-Körper ist wie die dadurch entstehende Beule; die sechs Sinnesbereiche sind wie die Eiterbläschen auf dieser Beule; Berührung ist wie das Anstoßen daran; Gefühl ist wie der dadurch erzeugte Schmerz; Begehren ist wie das Verlangen nach Linderung des Schmerzes; Ergreifen ist wie das Ergreifen eines ungeeigneten Mittels; Werden ist wie das Auftragen der ungeeigneten Salbe; Geburt ist wie das Ausbrechen einer Entstellung der Beule; Altern und Tod sind wie das Aufbrechen dieser Entstellung. Oder diese Faktoren, Unwissenheit usw., sind durch Gleichnisse wie den Augenstar usw. im Hinblick auf das Verhindern des Sehens der Dinge, wie sie wirklich sind, zu verstehen. Dies ist hierbei das Gleichnis.

Gambhīranayabhedatoti ettha gambhīrabhedo tāva imesaṃ avijjādīnaṃ paccekaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīratā veditabbā. Ime hi avijjādayo dhammā yenākārena yadavatthā ca saṅkhārādīnaṃ phalānaṃ paccayā honti, so nesaṃ paccayaṭṭho duravabodhato gambhīroti ayamettha dhammagambhīratā. Dhammoti hetu ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720) vacanato. Jarāmaraṇādīnaṃ phalānaṃ jātiādīhi paccayehi sambhūtasamudāgataṭṭho duravabodhato gambhīroti ayaṃ atthagambhīratā. Atthoti phalaṃ ‘‘hetuphale ñāṇaṃ [Pg.214] atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720) vacanato. Tesaṃ pana hetūnaṃ, phalānañca tena tenākārena aviparītato desanāpi sabbaññutaññāṇasseva gocarato gambhīrāti ayaṃ desanāgambhīratā. Yo panesaṃ avijjāsaṅkhārādīnaṃ adassanāyūhanādisabhāvo, so mandapaññehi duppariyogāhattā gambhīroti ayaṃ paṭivedhagambhīratāti ayamettha gambhīrabhedo.

Unter 'Unterschied der Tiefe und der Methoden' ist Folgendes zu verstehen: Was zuerst den Unterschied der Tiefe betrifft, so ist die Tiefe der Lehre, der Bedeutung, der Verkündigung und der Durchdringung für jeden einzelnen dieser Faktoren, wie Unwissenheit usw., zu verstehen. Denn die Weise, in der diese Faktoren, Unwissenheit usw., und der Zustand, in dem sie Bedingungen für Wirkungen wie die Gestaltungen usw. sind – dieser ihr Sinn als Bedingung ist schwer zu verstehen und daher tief: dies ist hierbei die Tiefe der Lehre. Mit 'Lehre' ist die Ursache gemeint, gemäß dem Wortlaut: 'Das Wissen bezüglich der Ursache ist die analytische Wissensklarkeit der Lehre'. Der Sinn des Entstehens und Hervorgehens von Wirkungen wie Altern und Tod aus Bedingungen wie Geburt usw. ist schwer zu erfassen und daher tief: dies ist die Tiefe der Bedeutung. Mit 'Bedeutung' ist die Wirkung gemeint, gemäß dem Wortlaut: 'Das Wissen bezüglich der Wirkung einer Ursache ist die analytische Wissensklarkeit der Bedeutung'. Aber auch die Verkündigung dieser Ursachen und Wirkungen in jener jeweiligen Weise ohne Entstellung ist tief, da sie nur der Bereich des Allwissenden Wissens ist: dies ist die Tiefe der Verkündigung. Und die Natur dieser Faktoren wie Unwissenheit, Gestaltungen usw., die in Nichtsehen, Anhäufen usw. besteht, ist für Menschen mit geringer Weisheit schwer zu ergründen und daher tief: dies ist die Tiefe der Durchdringung. Dies ist hierbei der Unterschied der Tiefe.

Nayabhedo panettha ekattanayo nānattanayo abyāpāranayo evaṃdhammatānayoti imesaṃ catunnaṃ atthanayānaṃ vasena veditabbo. Tattha hi ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti evaṃ bījassa aṅkurādibhāvena rukkhabhāvappatti viya santānānupacchedo ekattanayo nāma. Yaṃ sammā passanto hetuphalasambandhena santānānupacchedāvabodhato ucchedadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānānupacchedassa ekattaggahaṇato sassatadiṭṭhiṃ upādiyati.

Was den Unterschied der Methoden betrifft, so ist dieser anhand von vier Methoden der Bedeutung zu verstehen: der Methode der Identität, der Methode der Vielfalt, der Methode des Nicht-Engagements und der Methode der Gesetzmäßigkeit. Darunter ist das Nicht-Abreißen des Kontinuums in der Weise 'bedingt durch Unwissenheit entstehen die Gestaltungen, bedingt durch Gestaltungen das Bewusstsein' – ähnlich wie der Same über den Zustand von Keim usw. zum Baum wird – als die Methode der Identität zu verstehen. Wer dies richtig sieht, gibt die Vernichtungsansicht auf, da er durch die Verknüpfung von Ursache und Wirkung das Nicht-Abreißen des Kontinuums versteht; wer es falsch sieht, ergreift die Ewigkeitsansicht, da er das sich durch die Verknüpfung von Ursache und Wirkung vollziehende Nicht-Abreißen des Kontinuums als eine Identität auffasst.

Avijjādīnaṃ pana yathāsakaṃ lakkhaṇavavatthānaṃ nānattanayo nāma. Yaṃ sammā passanto navanavānaṃ uppādadassanato sassatadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto ekasantānapatitassa bhinnasantānasseva nānattaggahaṇato ucchedadiṭṭhiṃ upādiyati.

Die Bestimmung der jeweiligen eigenen Merkmale von Unwissenheit usw. ist jedoch als die Methode der Vielfalt (nānattanaya) bekannt. Wer diese richtig sieht, gibt die Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) auf, da er das Entstehen von immer wieder Neuem sieht; wer sie jedoch falsch sieht, ergreift die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi), weil er die Vielfalt dessen, was eigentlich zu einem einzigen Kontinuum gehört, wie die eines getrennten Kontinuums auffasst.

Avijjāya pana ‘‘saṅkhārā mayā uppādetabbā, saṅkhārānaṃ vā viññāṇaṃ amhehī’’ti evamādibyāpārābhāvo abyāpāranayo nāma. Yaṃ sammā passantokārakassa abhāvāvabodhato attadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto yo asatipi byāpāre avijjādīnaṃ sabhāvaniyamasiddho hetubhāvo, tassa aggahaṇato akiriyadiṭṭhiṃ upādiyati.

Das Fehlen von Aktivitäten der Unwissenheit usw., wie: „Die Gestaltungen müssen von mir hervorgebracht werden“, oder seitens der Gestaltungen: „Das Bewusstsein wird von uns [hervorgebracht]“, wird als die Methode der Inaktivität (abyāpāranaya) bezeichnet. Wer dies richtig sieht, gibt die Selbstansicht (attadiṭṭhi) auf, da er das Nichtvorhandensein eines Täters begreift. Wer dies jedoch falsch sieht, ergreift die Ansicht von der Unwirksamkeit des Handelns (akiriyadiṭṭhi), weil er den Ursachenzustand von Unwissenheit usw., der durch das Gesetz der Eigennatur selbst bei Abwesenheit einer bewussten Aktivität feststeht, nicht erfasst.

Avijjādīhi [Pg.215] pana kāraṇehi saṅkhārādīnaṃyeva sambhavo khīrādīhi dadhiādīnaṃ viya, na aññesanti ayaṃ evaṃdhammatānayo nāma. Yaṃ sammā passanto paccayānurūpato phalāvabodhato ahetukadiṭṭhiṃ, akiriyadiṭṭhiñca pajahati, micchā passanto paccayānurūpaṃ phalappavattiṃ aggahetvā yato kutoci yassa kassaci asambhavaggahaṇato ahetukadiṭṭhiṃ ceva niyatavādañca upādiyatīti ayamettha nayabhedoti evaṃ vijānīyo pāḷimuttavinicchayo.

Dass aus Ursachen wie Unwissenheit usw. gerade Gestaltungen usw. entstehen, so wie Quark aus Milch entsteht und nicht anderes, wird als die Methode der Gesetzmäßigkeit (evaṃdhammatānaya) bezeichnet. Wer dies richtig sieht, gibt die Ansicht der Ursachenlosigkeit (ahetukadiṭṭhi) und die Ansicht der Unwirksamkeit des Handelns (akiriyadiṭṭhi) auf, weil er die Frucht in Übereinstimmung mit den Bedingungen erkennt. Wer dies jedoch falsch sieht, erfasst den Verlauf der Frucht gemäß den Bedingungen nicht und ergreift, weil er das Nicht-Entstehen von irgendetwas aus irgendetwas anderem annimmt, sowohl die Ansicht der Ursachenlosigkeit als auch die Lehre vom Schicksal (niyatavāda). Dies ist die Unterscheidung der Methoden in diesem Zusammenhang; so ist die kanonunabhängige Entscheidung (pāḷimuttavinicchaya) zu verstehen.

Paccayākāravibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matika des Paccayākāra-Vibhaṅga ist abgeschlossen.

Satipaṭṭhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matika des Satipaṭṭhāna-Vibhaṅga

Satipaṭṭhānavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – cattāroti gaṇanaparicchedo, tena na tato heṭṭhā, na uddhanti dīpeti. Satipaṭṭhānāti ettha dve satipaṭṭhānā satigocaropi satipi. ‘‘Catunnaṃ, bhikkhave, satipaṭṭhānānaṃ samudayañca atthaṅgamañca desessāmī’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.408) hi satigocaro ‘‘satipaṭṭhāna’’nti vuccati, tassattho patiṭṭhāti tasminti paṭṭhānaṃ, kā patiṭṭhāti? Sati. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Padhānaṃ ṭhānanti vā paṭṭhānaṃ, satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrentī’’tiādīsu (ma. ni. 3.147) pana sati. Tassattho patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkantitvā pakkhanditvā pavattatīti attho. Satiyeva paṭṭhānatthena satipaṭṭhānaṃ. Atha vā saraṇaṭṭhena sati, sā ca upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānanti satipaṭṭhānaṃ, idamidha adhippetaṃ. Yadi evaṃ, kasmā satipaṭṭhānāti bahuvacanaṃ kataṃ? Satiyā bahuttā. Ārammaṇabhedena hi bahukā tā satiyo.

Was nun die Bedeutung der Matrix des Satipaṭṭhāna-Vibhaṅga betrifft: Zunächst ist „vier“ eine Bestimmung der Anzahl. Damit wird verdeutlicht: weder weniger noch mehr als das. Bei „satipaṭṭhānā“ gibt es hier zwei Arten von Satipaṭṭhāna: das Objekt der Achtsamkeit (satigocara) und die Achtsamkeit selbst (sati). Denn in Sätzen wie: „Mönche, ich werde das Entstehen und das Vergehen der vier Grundlagen der Achtsamkeit lehren“ (S. V 184 [S. 52.3]) wird das Objekt der Achtsamkeit „Satipaṭṭhāna“ genannt. Dessen Bedeutung ist: Das, worin sie verweilt, ist die Grundlage (paṭṭhāna). Was verweilt darin? Die Achtsamkeit. Die Grundlage der Achtsamkeit ist „Satipaṭṭhāna“. Oder: Eine hervorragende Stätte (padhānaṃ ṭhānaṃ) ist die Grundlage; die Grundlage für die Achtsamkeit ist „Satipaṭṭhāna“. In Stellen wie: „Die vier Grundlagen der Achtsamkeit, entfaltet und häufig geübt, führen die sieben Erleuchtungsglieder zur Vollendung“ (M. III 82 [M. 118]) bezeichnet es jedoch die Achtsamkeit selbst. Deren Bedeutung ist: Sie gründet sich fest, daher ist sie eine Grundlage; das bedeutet, sie stellt sich ein, tritt ein, dringt vor und schreitet fort. Eben die Achtsamkeit selbst ist im Sinne einer Grundlage ein „Satipaṭṭhāna“. Oder aber: Achtsamkeit im Sinne von Erinnern (saraṇa), und diese ist im Sinne des Sich-Einstellens (upaṭṭhāna) eine Grundlage; so ergibt sich „Satipaṭṭhāna“. Dies ist hier gemeint. Wenn dem so ist, warum wird dann der Plural „Satipaṭṭhānas“ verwendet? Wegen der Vielheit der Achtsamkeit. Denn durch die Verschiedenheit der Objekte sind jene Achtsamkeiten zahlreich.

Idhāti [Pg.216] imasmiṃ sāsane, tena ajjhattādivasena sabbappakāracatucattālīsavidhasatipaṭṭhānanibbattakassa puggalassa nissayabhūtaṃ sāsanameva, nāññaṃ sāsananti dīpeti. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇehi aññehī’’ti (dī. ni. 2.214; ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241).

„Hier“ bedeutet in dieser Lehre. Damit wird verdeutlicht, dass nur diese Lehre, und keine andere Lehre, die Zuflucht für jene Person darstellt, welche die in jeder Hinsicht vierundvierzigfache Grundlage der Achtsamkeit durch das Innere usw. hervorbringt. Denn es wurde gesagt: „Nur hier, Mönche, gibt es den [wahren] Asketen … leere Wortgefechte anderer Schulen sind frei von [wahren] Asketen.“

Bhikkhūti saṃsāre bhayaṃ ikkhanako. Tena kiñcāpi bhagavato devaloke nisīditvā satipaṭṭhānaṃ desentassa santike devagaṇaṃ muñcitvā ekabhikkhupi nisinno nāma natthi, tathāpi devo vā hotu manusso vā gahaṭṭho vā pabbajito vā, saṃsāre bhayanti sammā ikkhamāno yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamānova bhikkhu nāma hoti, nāññoti dasseti. Yathāha ‘‘alaṅkato cepī’’ti (dha. pa. 142).

„Ein Mönch“ (bhikkhu) ist jemand, der die Gefahr im Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) sieht. Damit wird gezeigt: Obwohl kein einziger wirklicher Mönch dasaß, als der Erhabene in der Götterwelt weilte und das Satipaṭṭhāna verkündete – abgesehen von der Götterschar –, so wird dennoch ein jeder, sei es ein Gott oder ein Mensch, ein Hausvater oder ein Ordinierter, der die Gefahr im Saṃsāra richtig sieht und der Unterweisung gemäß praktiziert, als „Mönch“ bezeichnet, und kein anderer. Wie es heißt: „Auch wenn er festlich geschmückt ist …“ (Dhp. 142).

Ajjhattanti niyakajjhattaṃ. Kāyeti ettha āyanti tatoti āyo. Ke āyanti? Kucchitā kesādayo, iti kucchitānaṃ āyoti kāyo. Atha vā aṅgapaccaṅgānaṃ, kesādīnañca samūhaṭṭhenapi kāyo, rūpakāyo, tasmiṃ attano kāyeti attho. Kāyānupassīti kāyaṃ anupassanasīlo. ‘‘Kāye’’ti ca vatvā puna ‘‘kāyānupassī’’ti dutiyakāya-ggahaṇaṃ ‘‘evaṃ na kāye aṅgapaccaṅgavinimuttaekadhammānupassī, nāpi kesalomādivinimuttaitthipurisānupassī, na ca bhūtupādāyavinimuttaekadhammānupassī, atha kho rathasambhāranagarāvayavakadalikkhandhavibhāgānupassako viya yathākkamaṃ aṅgapaccaṅgakesādibhūtupādāyasamūhānupassī evā’’ti dassanatthaṃ kataṃ. Tathā hettha yathāvuttadhammasamūhavinimutto itthipurisādiko, añño vā koci dhammo na dissati, yathāvuttadhammasamūhamatteyeva pana bālā tathā tathā subhādito ca micchābhinivesaṃ karonti, ayaṃ [Pg.217] pana yogī tattha kāyānupassī eva aniccadukkhaanattāsubhānupassī evāti vuttaṃ hoti. Atha vā yvāyaṃ mahāsatipaṭṭhāne assāsapassāsādiko cuddasavidho kāyo vutto, tassa sabbassa imasmiṃyeva kāye anupassanato ‘‘kāye kāyānupassī’’ti evamādināpi attho daṭṭhabbo.

„Innerlich“ (ajjhatta) bedeutet das eigene Innere. In „im Körper“ (kāye): Das, was von dorther (tato) ankommt (āyanti), ist das Ankommen (āyo). Was kommt an? Die verabscheuungswürdigen Haare usw.; somit ist das Ankommen des Verabscheuungswürdigen (kucchitānaṃ āyo) der Körper (kāyo). Oder aber: Auch aufgrund seiner Eigenschaft als eine Ansammlung von Haupt- und Nebengliedern sowie Haaren usw. ist es ein Körper, der materielle Körper (rūpakāya); das bedeutet, im eigenen Körper. „Den Körper betrachtend“ (kāyānupassī) bedeutet, die Gewohnheit zu haben, den Körper zu betrachten. Die erneute Erwähnung des Wortes „Körper“ in „den Körper betrachtend“, nachdem bereits „im Körper“ gesagt wurde, dient dazu zu zeigen: Er betrachtet im Körper kein einzelnes Ding, das von den Haupt- und Nebengliedern und -maßen losgelöst ist, noch einen Mann oder eine Frau, die von Haaren, Körperhaaren usw. losgelöst sind, noch ein einzelnes Element, das von den Elementen und der abgeleiteten Materie losgelöst ist. Vielmehr ist er wie jemand, der die Einzelteile eines Wagens, die Bestandteile einer Stadt oder die Schichten eines Bananenbaums betrachtet, und betrachtet dementsprechend die Gesamtheit der Haupt- und Nebenglieder, der Haare und der von den Elementen abgeleiteten Materie. Denn hierin zeigt sich kein von der besagten Ansammlung von Erscheinungen getrennter Mann, keine Frau oder irgendein anderes Wesen; die Toren jedoch klammern sich fälschlicherweise an diese bloße Ansammlung von Erscheinungen, indem sie sie als schön usw. ansehen. Dieser Yogi hingegen ist dort eben „den Körper betrachtend“, was bedeutet, dass er ihn als unbeständig, leidvoll, unpersönlich und unrein betrachtet. Oder aber: Da man all den im Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta gelehrten, vierzehnfachen Körper, der mit Ein- und Ausatmung beginnt, in eben diesem Körper betrachtet, ist die Bedeutung von „im Körper den Körper betrachtend“ auf diese Weise zu verstehen.

Viharatīti iriyati, catūsu iriyāpathesu ekenāgataṃ sarīrabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā apatamānaṃ attabhāvaṃ harati, pavattetīti attho. Bahiddhā kāyeti parassa kāye. Ajjhattabahiddhā kāyeti kālena attano, kālena parassa kāye. Kālena hi ajjhattabahiddhākāyesupi ekasmiṃ khaṇe kāyānupassanā uppajjati, paguṇakammaṭṭhānassa pana aparāparaṃ sañcaraṇakālo ettha kathito. Ātāpīti kāyapariggāhakavīriyena vīriyavā. So hi yasmā kilesānaṃ ātāpanato ātāpo vuccati vīriyaṃ, so cassa atthi, tasmā ātāpīti vuccati. Sampajānoti kāyapariggāhakena sampajaññena samannāgato. Satimāti kāyapariggāhikāya satiyā samannāgato. Ayaṃ pana yasmā satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati, vīriyena ca antarā vosānaṃ nāpajjati, tasmā yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ satipaṭṭhānaṃ sampajjati, tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘ātāpī sampajāno satimā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

„Er verweilt“ (viharatī) bedeutet, er bewegt sich (iriyati); die Bedeutung ist, dass er, indem er die in einer der vier Körperhaltungen entstandene körperliche Bedrängnis durch eine andere Körperhaltung unterbricht, das Dasein, ohne dass es zusammenbricht (apatamānaṃ, wörtlich: nicht hinfallend), aufrechterhält (harati) und fortbestehen lässt (pavatteti). „Am äußeren Körper“ (bahiddhā kāye) bedeutet am Körper eines anderen. „Am inneren und äußeren Körper“ (ajjhattabahiddhā kāye) bedeutet zeitweise am eigenen, zeitweise am Körper eines anderen. Denn zeitweise entsteht die Betrachtung des Körpers (kāyānupassanā) auch bezüglich der inneren und äußeren Körper in einem einzigen Moment; hier ist jedoch die Zeit des Hin- und Herwechselns [der Aufmerksamkeit] für jemanden gemeint, dessen Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) vertraut ist. „Eifrig“ (ātāpī) bedeutet tatkräftig durch die den Körper erfassende Tatkraft (vīriya). Denn weil die Tatkraft wegen des Ausbrennens (ātāpana) der Befleckungen (kilesa) „Glut“ (ātāpa) genannt wird und er diese besitzt, wird er „eifrig“ (ātāpī) genannt. „Klar bewusst“ (sampajāno) bedeutet ausgestattet mit der den Körper erfassenden Klarsicht (sampajañña). „Achtsam“ (satimā) bedeutet ausgestattet mit der den Körper erfassenden Achtsamkeit (sati). Da dieser [Übende] aber, nachdem er das Objekt mit Achtsamkeit erfasst hat, mit Weisheit (paññā) nachbetrachtet und durch Tatkraft in der Zwischenzeit nicht aufgibt (vosānaṃ nāpajjati), ist zu verstehen, dass dies – „eifrig, klar bewusst und achtsam“ – gesagt wurde, um jene Faktoren (dhamma) aufzuzeigen, durch deren Kraft dieses Fundament der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) zustande kommt.

Iti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, sampayogaṅgañca dassetvā idāni pahānaṅgaṃ dassetuṃ ‘‘vineyya loke abhijjhādomanassa’’nti vuttaṃ. Tattha vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. Loketi yvāyaṃ ajjhattādibhedo kāyo vutto, sveva idha lujjanapalujjanaṭṭhena loko nāma. Vibhaṅge pana yasmā rūpakāye [Pg.218] pahīnaabhijjhādayo vedanādīsupi pahīyanti eva, tasmā pañcapi upādānakkhandhā ‘‘loko’’ti vuttaṃ. Tasmiṃ loke abhijjhādomanassasaṅkhātaṃ kāmacchandabyāpādaṃ vineyyāti sambandho. Imassa ca nīvaraṇesu balavadhammadvayassa pahānadassanena sesanīvaraṇānampi pahānaṃ vuttaṃyevāti veditabbaṃ. Visesena cettha abhijjhādomanassavinayena yathākkamaṃ kāyasampattivipattimūlānaṃ anurodhavirodhānaṃ, attaabhiratitadasubhākārādibhāvanānabhiratīnaṃ, abhūtaguṇapakkhepabhūtadosāpanayanānañca pahānaṃ vuttaṃ, tena yogāvacarassa yogānubhāvanibbattaphalaṃ, yogasamatthatā ca dīpitā hoti.

Nachdem so das Fundament der Achtsamkeit der Körperbetrachtung und das Glied der Verbindung (sampayogaṅga) aufgezeigt wurden, wurde nun „nachdem er Begehren und Unmut in der Welt überwunden hat“ gesagt, um das Glied des Überwindens (pahānaṅga) aufzuzeigen. Dabei bedeutet „überwunden habend“ (vineyya), dass er [sie] entweder durch die Überwindung durch ein entsprechendes Gegenmittel (tadaṅgavinaya) oder durch die Überwindung durch Unterdrückung (vikkhambhanavinaya) beseitigt hat. „In der Welt“ (loke) bezieht sich auf diesen Körper, der in innere und andere Kategorien eingeteilt wurde; eben dieser wird hier wegen seines Zerfallens und Zerspringens (lujjanapalujjana) „Welt“ (loko) genannt. Im Vibhaṅga jedoch wird gesagt, dass alle fünf Aneignungsgruppen (upādānakkhandha) „Welt“ genannt werden, weil mit der Überwindung von Begehren usw. bezüglich des materiellen Körpers (rūpakāya) diese auch bezüglich des Gefühls usw. überwunden werden. Der Zusammenhang ist: „nachdem er in jener Welt das als Begehren und Unmut bekannte Verlangen nach Sinneslüsten und den bösen Willen überwunden hat“. Und es ist zu verstehen, dass durch das Aufzeigen des Überwindens dieser zwei starken Faktoren unter den Hemmnissen (nīvaraṇa) auch das Überwinden der übrigen Hemmnisse bereits ausgedrückt ist. Insbesondere ist hier durch das Überwinden von Begehren und Unmut der Reihe nach das Überwinden von Zuneigung und Abneigung (die die Wurzeln für das Gelingen und Misslingen des Körpers sind), von Selbstgefälligkeit und der Unlust an der Betrachtung des Unschönen (asubha) sowie des Hinzufügens nicht vorhandener Vorzüge und des Leugnens vorhandener Mängel ausgedrückt. Dadurch wird die durch die Kraft der Yoga-Praxis hervorgebrachte Frucht des Yoga-Praktizierenden (yogāvacara) sowie seine Fähigkeit zur Yoga-Praxis verdeutlicht.

Ajjhattaṃ vedanāsūtiādīsupi ajjhattādīni vuttanayena veditabbāni. Ettha pana vedanāti tisso vedanā lokiyā, tathā cittaṃ, dhammā ca, tesaṃ vibhāgo vibhaṅganaye āvi bhavissati. Kevalaṃ panettha yathā vedanādayo anupassanto vedanādianupassī nāma hoti, so nayo dassetabbo. Seyyathidaṃ – vedanāsu tāva sukhā vedanā dukkhato, dukkhā sallato, itarā ca aniccato anupassitabbā. Yathāha –

Auch bei Passagen wie „innerlich bei den Gefühlen“ usw. sind „innerlich“ und so weiter in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Hierbei bedeutet „Gefühle“ die drei weltlichen Gefühle; ebenso verhält es sich mit „Geist“ (citta) und „Geistesobjekten“ (dhamma); deren Einteilung wird in der Darlegung des Vibhaṅga offenkundig werden. Hierbei ist lediglich die Methode aufzuzeigen, wie jemand, der Gefühle usw. betrachtet, als „Gefühlsbetrachter“ usw. bezeichnet wird. Und zwar so: Unter den Gefühlen ist das angenehme Gefühl als leidvoll, das unangenehme Gefühl als ein Pfeil (salla) und das andere [weder angenehme noch unangenehme] Gefühl als unbeständig (anicca) zu betrachten. Wie es heißt:

‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;

Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato’’ti (saṃ. ni. 4.253;

itivu. 53).

„Wer das Angenehme als leidvoll sah, das Unangenehme als einen Pfeil sah; wer das weder Unangenehme noch Angenehme, das Friedvolle, als unbeständig sah.“ (SN 4.253; Itivuttaka 53)

Sabbā eva etā dukkhato anupassitabbā ‘‘yaṃ kiñci vedayitaṃ, taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259) vacanato. Evaṃ anupassanto pana aniccādisattānupassanāvasena vā anupassantopi ‘‘imaṃ vedanaṃ ko vedayati, kassāyaṃ vedanā, kiṃ kāraṇāyaṃ vedanā’’ti upaparikkhitvā ‘‘na koci sattādiko vedayati, na kesañci sattādīnaṃ vedanā, vatthārammaṇādikāraṇā [Pg.219] panāyaṃ vedanā uppajjatī’’ti anupassantopi vedanānupassī nāma hoti. Atha vā sukhādīnaṃ uppattikkhaṇe dukkhādīnaṃ asambhavā aniccā addhuvā vipariṇāmadhammāti evaṃ vā anupassanto vedanānupassī nāma hoti. Imināva nayena pāḷinayānusārena sesacittadhammānampi anupassanākāro veditabbo. Visesato panettha cittesu aniccatāvasena, dhammesu anattatāvasena ca anupassanto cittānupassī, dhammānupassī ca nāma hotīti veditabbaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ tāvettha padattho.

Sie alle sind wahrlich als leidvoll zu betrachten, gemäß dem Ausspruch: „Was auch immer empfunden wird, das gehört zum Leiden, sage ich“ (SN 4.259). Wer nun so betrachtet, sei es durch die Betrachtung der Unbeständigkeit usw., oder wer so untersucht: „Wer empfindet dieses Gefühl? Wem gehört dieses Gefühl? Aus welchem Grund entsteht dieses Gefühl?“ und dabei betrachtet: „Kein Wesen oder Ähnliches empfindet es, es ist nicht das Gefühl irgendeines Wesens oder Ähnlichen, sondern dieses Gefühl entsteht aufgrund von Ursachen wie Basis (vatthu) und Objekt (ārammaṇa)“ – auch dieser wird „Gefühlsbetrachter“ genannt. Oder aber: Wer so betrachtet, dass im Moment des Entstehens von Angenehmem und anderem das Unangenehme und andere nicht vorhanden sein können, und sie daher unbeständig, nicht dauerhaft und dem Wandel unterworfen sind, wird „Gefühlsbetrachter“ genannt. In eben dieser Weise ist die Art und Weise der Betrachtung auch der übrigen Geisteszustände (citta) und Geistesobjekte (dhamma) gemäß der Methode der kanonischen Texte (pāḷinaya) zu verstehen. Insbesondere ist zu verstehen, dass man bezüglich des Geistes durch die Betrachtung der Unbeständigkeit als „Geistesbetrachter“ und bezüglich der Geistesobjekte durch die Betrachtung der Nicht-Selbstheit (anattā) als „Betrachter der Geistesobjekte“ bezeichnet wird. Das Übrige ist leicht verständlich. Dies ist hier zunächst die Erklärung der Wörter.

Dhammabhedo panettha natthi, saraṇavasena ca ekāva sati ārammaṇavasena ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’ti vuttāti.

Eine begriffliche Verschiedenheit der Phänomene gibt es hierbei nicht, und die Achtsamkeit, die hinsichtlich des Gedenkens (saraṇa) nur eine einzige ist, wird aufgrund der Objekte als „die vier Fundamente der Achtsamkeit“ bezeichnet.

Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīye tāva ajjhattabahiddhātadubhayakāye kesādikoṭṭhāsabhāvanāvasena paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ vitthāritaṃ. Tathā ajjhattādīsu paccekaṃ sāmisanirāmisavasena duvidhānaṃ sukhadukkhaadukkhamasukhavedanānaṃ vasena dutiyaṃ, sarāgavītarāgasadosavītadosasamohavītamohasaṃkhittavikkhittamahaggataamahaggatasauttarānuttarasamāhitāsamāhitavimuttāvimuttabhedato soḷasavidhehi cittapajānanavasena tatiyaṃ, pañcanīvaraṇānaṃ, sattabojjhaṅgānañca sambhavāsambhavauppādapahānapahīnānuppattibhāvanāpāripūrihetujjhānavasena catutthaṃ satipaṭṭhānaṃ vitthāritaṃ. Ayaṃ suttantabhājanīyanayo.

Nach der Methode des Vibhaṅga wird in der Einteilung gemäß den Lehrreden (suttantabhājanīya) das erste Fundament der Achtsamkeit bezüglich des inneren, äußeren und beiderlei Körpers zunächst durch die Entfaltung der Betrachtung der Körperteile wie Haare usw. ausführlich dargelegt. Ebenso das zweite bezüglich des Inneren usw., jeweils durch die zweifachen angenehmen, unangenehmen und weder unangenehmen noch angenehmen Gefühle, eingeteilt in weltliche (sāmisa) und nicht-weltliche (nirāmisa) Gefühle. Das dritte durch das Erkennen des Geistes auf sechzehnfache Weise, unterschieden nach gierigem und gierfreiem, hasserfülltem und hassfreiem, verblendetem und verblendungsfreiem, zusammengezogenem und zerstreutem, erhabenem und nicht erhabenem, übertreffbarem und unübertreffbarem, gesammeltem und ungesammeltem, befreitem und unbefreitem Geist. Das vierte Fundament der Achtsamkeit durch die Betrachtung der Ursachen für das Vorhandensein, Nichtvorhandensein, Entstehen, Überwinden und das zukünftige Nicht-wieder-Entstehen der fünf Hemmnisse sowie für das Entstehen und die Vollendung der Entfaltung [der sieben Erleuchtungsglieder]. Dies ist die Methode der Einteilung gemäß den Lehrreden.

Abhidhammabhājanīye pana tāva ‘‘cattāro satipaṭṭhānā. Idha bhikkhu kāye kāyānupassī viharati vedanāsu…pe… dhammesu dhammānupassī viharatī’’ti (vibha. 380) evaṃ mātikaṃ ṭhapetvā dhammasaṅgaṇiyaṃ vuttanayassa vitthāresu aṭṭhasu lokuttaracittesu sampayuttasativaseneva vitthārato vibhattā.

In der Einteilung gemäß dem Abhidhamma (abhidhammabhājanīya) hingegen wird zunächst die Matrix (mātika) aufgestellt: „Vier Fundamente der Achtsamkeit. Hier verweilt ein Mönch, den Körper im Körper betrachtend ... bei den Gefühlen ... bei den Geistesobjekten die Geistesobjekte betrachtend“ (Vibh. 380), und die Fundamente werden dann ausführlich eingeteilt, und zwar allein durch die assoziierte Achtsamkeit (sampayuttasati) in den acht überweltlichen Geisteszuständen (lokuttaracitta), gemäß den Ausführungen der im Dhammasaṅgaṇī dargelegten Methode.

Pañhāpucchakanayepi [Pg.220] catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ kati kusalā…pe… kati araṇā? Siyā kusalā, siyā abyākatā…pe… anupādinnaanupādāniyāva, asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikāva…pe… anidassanaappaṭighāva. Na hetū ahetukāva…pe… anuttarā araṇāvāti lokuttaravaseneva vibhattā. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasmiññeva lokiyalokuttaramissakā satipaṭṭhānā kathitā, abhidhammabhājanīyapañhāpucchakesu pana lokuttarāyeva. Tesu ca lokiyā nānācittesu eva labbhanti. Aññeneva hi cittena kāyaṃ paggaṇhanti, aññena vedanādayoti. Lokuttarā pana cattāropi maggakkhaṇe ekacitteyeva labbhanti. Ekasmiñhi maggacittakkhaṇe ārammaṇato nibbānārammaṇā ekāva sati kāyādīsu subhasukhaniccaattavipallāsasamucchedakatāya catukiccasādhanaṭṭhena cattāripi nāmāni labhatīti ayamettha vibhaṅganayo.

Auch in der Methode der Fragenstellung gilt in Bezug auf die vier Grundlagen der Achtsamkeit: 'Wie viele sind heilsam ...pe... wie viele konfliktfrei? Sie können heilsam sein, sie können unbestimmt sein ...pe... nur unergriffen und nicht zur Ergreifung führend, nur unverunreinigt und nicht zur Verunreinigung führend ...pe... unsichtbar und unanstößig. Sie sind keine Ursachen, sondern ursachenlos ...pe... unübertrefflich und konfliktfrei' – so sind sie ausschließlich im Sinne des Überweltlichen eingeteilt. Denn vom vollkommenen Erleuchteten wurden in der Einteilung nach den Lehrreden die Grundlagen der Achtsamkeit als eine Mischung aus weltlichen und überweltlichen erklärt, in der Einteilung nach dem Abhidhamma und den Fragenstellungen jedoch ausschließlich als überweltlich. Unter diesen sind die weltlichen in verschiedenen Geistesmomenten zu finden. Denn mit einem Geisteszustand erfasst man den Körper, mit einem anderen die Gefühle usw. Die überweltlichen hingegen werden alle vier im Moment des Pfades in einem einzigen Geisteszustand erlangt. Denn in einem einzigen Pfad-Geistmoment ist die Achtsamkeit in Bezug auf das Objekt einheitlich, da sie Nibbāna zum Objekt hat; aufgrund der Vernichtung der verkehrten Vorstellungen von Schönheit, Glück, Beständigkeit und Selbst in Bezug auf den Körper usw. erfüllt sie eine vierfache Aufgabe, weshalb sie auch alle vier Namen erhält. Dies ist hier die Methode der Einteilung.

Kamato satipaṭṭhāne, anūnādhikatopi ca;

Pāḷimuttanayo ñeyyo, tattha kosallamicchatā.

Die über den kanonischen Text hinausgehende Methode bezüglich der Reihenfolge der Grundlagen der Achtsamkeit sowie bezüglich des Nicht-Zuwenig und Nicht-Zuviel sollte von demjenigen verstanden werden, der darin Geschicklichkeit wünscht.

Tattha kamato tāva ayampi desanākkamova, sopi pākaṭāpākaṭavasena vutto. Imāsu hi rūpakammaṭṭhānaṃ pākaṭanti paṭhamaṃ kāyānupassanā vuttā. Tato arūpakammaṭṭhānaṃ. Tatthāpi ārammaṇaṃ anubhavantī uppajjamānā vedanā pākaṭāti anantarā vedanānupassanā, tato ārammaṇaṃ vijānantaṃ viññāṇaṃ pākaṭanti cittānupassanā, citte pākaṭe tannissitā sukhumāpi dhammā pākaṭā hontīti ante dhammānupassanā vuttā. Ayaṃ tāvettha kamo.

Dabei ist hinsichtlich der Reihenfolge zuerst zu sagen: Auch dies ist die Reihenfolge der Lehrdarlegung, und diese wird nach dem Grad der Offenkundigkeit oder Nicht-Offenkundigkeit dargelegt. Unter diesen ist das Meditationsobjekt des Materiellen offenkundig, daher wird zuerst die Betrachtung des Körpers genannt. Danach folgt das Meditationsobjekt des Immateriellen. Auch dabei ist das Gefühl, das beim Erfahren eines Objekts entsteht, offenkundig, weshalb unmittelbar danach die Betrachtung der Gefühle folgt. Danach ist das Bewusstsein, welches das Objekt erkennt, offenkundig, weshalb die Betrachtung des Geistes folgt. Wenn der Geist offenkundig ist, werden auch die davon abhängigen feinen Geistesobjekte offenkundig, weshalb am Ende die Betrachtung der Geistesobjekte genannt wird. Dies ist hier zunächst die Reihenfolge.

Anūnādhikatoti ettha pana kasmā bhagavatā cattārova satipaṭṭhānā vuttā, anūnā anadhikāti? Taṇhācaritadiṭṭhicaritasamathayānikavipassanāyānikānaṃ mandatikkhavasena dvidhā pavattānaṃ visuddhimaggavasena. Mandassa hi taṇhācaritassa oḷārikaṃ [Pg.221] kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa sukhumaṃ vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, diṭṭhicaritassāpi mandassa nātippabhedagataṃ cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, tikkhassa atippabhedagataṃ dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo. Samathayānikassa ca mandassa akicchena adhigantabbanimittaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa dutiyaṃ, vipassanāyānikassāpi mandassa tatiyaṃ, tikkhassa catutthaṃ visuddhimaggoti veneyyajjhāsayato cattāro vuttā. Subhasukhaniccaattabhāvavipallāsappahānatthaṃ vā caturoghayogāsavaganthaupādānaagatippahānatthampi catubbidhāhārapariññatthañca cattārova vuttā, anūnā anadhikāti ayamettha anūnādhikatā. Evaṃ pāḷimuttanayo ñeyyo.

Bezüglich 'Nicht-Zuwenig und Nicht-Zuviel' hierzu: Warum wurden vom Erhabenen genau vier Grundlagen der Achtsamkeit verkündet, weder weniger noch mehr? Wegen des Weges zur Reinheit für jene von begehrensgeprägtem Charakter, ansichtsgeprägtem Charakter, für jene, die den Weg der Ruhe gehen, oder jene, die den Weg der Einsicht gehen, die sich jeweils zweifach in Bezug auf Stumpfsinnigkeit oder Scharfsinnigkeit aufteilen. Denn für den Stumpfen von begehrensgeprägtem Charakter ist die grobe Betrachtung des Körpers als Grundlage der Achtsamkeit der Weg zur Reinheit, für den Scharfsinnigen ist es die feine Betrachtung der Gefühle. Für den Stumpfen von ansichtsgeprägtem Charakter ist die nicht sehr differenzierte Betrachtung des Geistes der Weg zur Reinheit, für den Scharfsinnigen die stark differenzierte Betrachtung der Geistesobjekte. Und für den Stumpfen, der den Weg der Ruhe geht, ist die erste Grundlage der Achtsamkeit, deren Zeichen mühelos zu erlangen ist, der Weg zur Reinheit, für den Scharfsinnigen die zweite. Für den Stumpfen, der den Weg der Einsicht geht, ist es die dritte, für den Scharfsinnigen die vierte. So wurden gemäß der Veranlagung der zu Führenden vier verkündet. Oder aber, um die verkehrten Vorstellungen von Schönheit, Glück, Beständigkeit und einem Selbst aufzugeben, sowie um die vier Fluten, Joche, Triebe, Fesseln, Ergreifungen und Verirrungen aufzugeben, und zur vollen Erkenntnis der vier Arten von Nahrung, wurden genau vier verkündet, weder weniger noch mehr. Dies ist hier das Nicht-Zuwenig und Nicht-Zuviel. Auf diese Weise ist die über den kanonischen Text hinausgehende Methode zu verstehen.

Satipaṭṭhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Grundlagen der Achtsamkeit ist abgeschlossen.

Sammappadhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Rechten Anstrengungen

Sammappadhānavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – sammappadhānāti kāraṇappadhānā upāyappadhānā. Yoniso padahanato paramaṃ dhānaṃ padhānaṃ, padhānavīriyānīti attho. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane paṭipannako bhikkhu. Anuppannānanti anibbattānaṃ. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Anuppādāyāti na uppādanatthāya. Chandaṃ janetīti kattukamyatāsaṅkhātaṃ kusalacchandaṃ janeti uppādeti. Vāyamatīti payogaṃ parakkamaṃ karoti. Vīriyaṃ ārabhatīti kāyikacetasikavīriyaṃ karoti. Cittaṃ paggaṇhātīti teneva sahajātavīriyena cittaṃ ukkhipati. Padahatīti padhānavīriyaṃ karoti. Paṭipāṭiyā panetāni cattāripi padāni vīriyasseva āsevanābhāvanābahulīkammasātaccakiriyāhi yojetabbāni.

In der Matrix der Einteilung der Rechten Anstrengungen ist bezüglich der Bedeutung zunächst zu sagen: 'Rechte Anstrengungen' bedeutet wirksame Anstrengungen, geschickte Anstrengungen. Wegen des weisen Bemühens ist es das höchste Aufbieten, eben die Anstrengung – dies meint die Tatkraft der Anstrengung. 'Hier ein Mönch' bedeutet ein praktizierender Mönch in dieser Lehre. 'Von unentsprungenen' bedeutet von solchen, die noch nicht entstanden sind. 'Bösen' bedeutet von schlechten. 'Unheilsamen Dingen' bedeutet von Dingen, die aus Unbeholfenheit entstanden sind. 'Um ihr Entstehen zu verhindern' bedeutet, damit sie nicht entstehen. 'Weckt er den Willen' bedeutet: Er erzeugt, er weckt das heilsame Wollen, das als der Wunsch zu handeln bezeichnet wird. 'Er strengt sich an' bedeutet: Er unternimmt eine Bemühung, eine Tatkraft. 'Er bietet Tatkraft auf' bedeutet: Er bringt körperliche und geistige Tatkraft auf. 'Er spornt den Geist an' bedeutet: Mit eben dieser mitgeborenen Tatkraft hebt er den Geist empor. 'Er müht sich ab' bedeutet: Er übt die Tatkraft der Anstrengung aus. Der Reihe nach sind diese vier Begriffe jedoch mit dem Pflegen, dem Entfalten, dem häufigen Ausüben und dem beharrlichen Tun der Tatkraft selbst zu verbinden.

Uppannānanti [Pg.222] anuppannāti avattabbataṃ āpannānaṃ. Pahānāyāti pajahanatthāya. Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānanti anibbattānaṃ kosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannānanti nibbattānaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthāya. Asammosāyāti anassanatthaṃ. Bhiyyobhāvāyāti punappunaṃ bhavanāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāya. Sesaṃ padato uttānameva.

'Von den entstandenen' bezieht sich auf solche, von denen man nicht sagen kann, dass sie unentsprungen sind. 'Um sie zu überwinden' bedeutet zum Zweck des Aufgebens. 'Der unentsprungenen heilsamen Dinge' bedeutet der noch nicht entstandenen, aus Geschicklichkeit hervorgegangenen Dinge. 'Um sie hervorzubringen' bedeutet zum Zweck des Entstehenlassens. 'Der entstandenen' bedeutet der bereits entstandenen. 'Um sie zu erhalten' bedeutet zum Zweck des Bestehens. 'Um sie nicht zu vergessen' bedeutet, damit sie nicht verloren gehen. 'Zur Zunahme' bedeutet für das wiederholte Dasein. 'Zur Entfaltung' bedeutet für den Zustand der Fülle. 'Zur Ausbildung' bedeutet für das Wachstum. 'Zur Erfüllung' bedeutet zum Zweck der Vollendung. Der Rest ist vom Wortlaut her leicht verständlich.

Atthato panettha ‘‘anuppannānaṃ pāpakāna’’ntiādīsu asamudācāravasena vā ananubhūtārammaṇavasena vā kilesānaṃ anuppatti veditabbā. Aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā akusaladhammā nāma natthi. Kusaladhammesu pana ratanattayappasādavipassanādivivaṭṭūpanissayakusalādivasena anuppannāpi atthi. Tesampi uppannapubbatte sati sabbasattānaṃ ito pubbe ca āsavakkhayappasaṅgato. Ekantappavattasādhakā tesaṃ. Tattha ekaccassa vattaganthadhutaṅgasamādhivipassanānavakammesu aññatarasmiṃ niccappayuttassa, ghaṭato, vāyamato ca brahmalokā āgatattā bhavavasena kilesesu aladdhāsevanassa sattassa kilesā na samudācaranti, aparabhāge panassa vattādīni vissajjetvā kusītassa carato ceva akalyāṇamittādito kilesesu laddhāsevanassa ca ayonisomanasikāraṃ, sativossaggañca āgamma uppajjanti. Evaṃ tāva asamudācāravasena kilesānaṃ anuppatti veditabbā.

Was die Bedeutung betrifft, so ist hier bei den Worten 'von unentsprungenen bösen [Dingen]' usw. das Nicht-Entstehen der Befleckungen entweder aufgrund von Nicht-Aktivität oder aufgrund eines nicht erfahrenen Objekts zu verstehen. Denn andernfalls gibt es im anfangslosen Daseinskreislauf keine unheilsamen Dinge, die nicht schon einmal entstanden wären. Bei den heilsamen Dingen hingegen gibt es solche, die noch unentsprungen sind, wie etwa das Heilsame, das als unterstützende Bedingung für das Entrinnen aus dem Daseinskreislauf dient, wie das Vertrauen in die Drei Juwelen, die Einsicht usw. Denn wenn diese auch schon früher entstanden wären, dann hätte sich für alle Wesen schon vor diesem Zeitpunkt die Vernichtung der Triebe ergeben müssen, was ihre endgültige Befreiung bewirkt hätte. Dabei treten bei einer bestimmten Person, die ständig mit einer der Pflichten, Schriften, Läuterungsübungen, Konzentration, Einsicht oder neuen Arbeiten beschäftigt ist, die sich anstrengt und bemüht, und die aufgrund ihrer Herkunft aus der Brahma-Welt im Laufe ihrer Existenzen keine Gewöhnung an die Befleckungen erworben hat, die Befleckungen nicht aktiv in Erscheinung. Später jedoch, wenn sie diese Pflichten vernachlässigt, träge wird und durch schlechte Freunde usw. eine Gewöhnung an die Befleckungen erwirbt, entstehen diese aufgrund von unsachgemäßer Aufmerksamkeit und dem Verlust der Achtsamkeit. Auf diese Weise ist das Nicht-Entstehen der Befleckungen aufgrund von Nicht-Aktivität zu verstehen.

Ekaccassa pana tasmiṃ attabhāve ananubhūtapubbaṃ dibbādibhedaṃ manāpiyaṃ ārammaṇaṃ labhitvā tattha ayonisomanasikārasativossagge āgamma kilesā uppajjanti, alabhitvā evaṃ ananubhūtārammaṇavasena kilesānaṃ anuppatti veditabbā.

Bei einer anderen Person wiederum entstehen, wenn sie in dieser Existenz ein zuvor unerfahrenes, angenehmes Objekt himmlischer oder anderer Art erlangt, aufgrund von unsachgemäßer Aufmerksamkeit und dem Verlust der Achtsamkeit Befleckungen; erlangt sie es jedoch nicht, entstehen sie nicht. So ist das Nicht-Entstehen der Befleckungen aufgrund eines nicht erfahrenen Objekts zu verstehen.

‘‘Uppannānaṃ [Pg.223] pāpakāna’’nti ettha pana catubbidhaṃ uppannaṃ vattamānabhūtāpagataokāsakatabhūmiladdhavasena, tesaṃ vibhāgo uppannattike vuttova. Aparampi catubbidhaṃ uppannaṃ samudācāraārammaṇādhiggahitaavikkhambhitaasamugghātitavasena. Tattha sampati vattamānaṃyeva samudācāruppannaṃ nāma. Sesaṃ pākaṭameva. Yasmā panettha imesu uppannesu vattamānabhūtāpagataokāsakatasamudācārasaṅkhātaṃ catubbidhaṃ uppannaṃ na maggādivajjhaṃ, tasmā bhūmiladdhaārammaṇādhiggahitaasamugghātitasaṅkhātaṃ catubbidhaṃ uppannaṃ sandhāyettha ‘‘uppannānaṃ pāpakānaṃ pahānāyā’’ti vuttaṃ.

Bei den Worten „der entstandenen unheilsamen“ gibt es ein vierfaches Entstandenes nach Maßgabe des Gegenwärtigen, des Gewesenen und Vergangenen, des Raum-Erlangten und des die Ebene Erlangten; deren Aufteilung wurde bereits in der Dreiergruppe des Entstandenen dargelegt. Es gibt noch ein weiteres vierfaches Entstandenes nach Maßgabe des Auftretens, des vom Objekt Ergriffenseins, des Nicht-Unterdrückten und des Nicht-Ausgerotteten. Darunter wird das gerade jetzt Gegenwärtige als „durch Auftreten entstanden“ bezeichnet. Der Rest ist ganz offensichtlich. Da nun unter diesen Entstandenen das vierfache Entstandene, das als das Gegenwärtige, Gewesene und Vergangene, Raum-Erlangte und Aufgetretene bezeichnet wird, nicht durch den Pfad usw. zu überwinden ist, wurde hier im Hinblick auf das vierfache Entstandene, das als das die Ebene Erlangte, das vom Objekt Ergriffene, das Nicht-Unterdrückte und das Nicht-Ausgerottete bezeichnet wird, gesagt: „zur Überwindung der entstandenen unheilsamen [Zustände]“.

Kathaṃ pana maggakkhaṇe anuppannānaṃ kusalānaṃ uppādāya vāyāmo hoti, kathañca uppannānaṃ ṭhitiyāti? Maggappavattiyā eva. Maggo hi pavattamāno pubbe anuppannapubbattā anuppanno nāma vuccati. Yā cassa pavatti, ayameva ṭhiti nāmāti ayaṃ tāvettha padattho.

Wie aber gibt es im Pfadmoment eine Anstrengung für das Entstehen der unentstandenen heilsamen [Zustände], und wie für das Bestehen der entstandenen? Eben durch das Ingangkommen des Pfades. Denn da der Pfad beim Ingangkommen zuvor noch nie entstanden war, wird er als „unentstanden“ bezeichnet. Und was sein Ingangkommen ist, eben dies wird „Bestehen“ genannt – dies ist hier zunächst die Bedeutung der Wörter.

Dhammabhedo panetthāpi ekasseva vīriyassa kiccabhedato catudhā vuttāti ayamettha pāḷimuttavinicchayo.

Die Unterscheidung der Phänomene aber ist auch hier so zu verstehen, dass ein und dieselbe Tatkraft gemäß dem Unterschied der Funktionen vierfach dargelegt ist; dies ist hier die vom Lehrtext unabhängige Entscheidung.

Vibhaṅganayato pana suttantabhājanīye tāva cattāro sammappadhānā lokiyalokuttarakusalacittasampayuttavīriyavasena akusalādipadehi saddhiṃ vitthārato vibhattā. Abhidhammabhājanīyapañhāpucchakesu panete lokuttarakusalacittasampayuttavaseneva vibhattā, phalacittasampayuttā pana na gahitā. Teneva pañhāpucchake ‘‘kusalā eva, vipākadhammadhammā eva, apacayagāminova, sekhāvā’’tiādinā vuttā. Seso panettha vinicchayo satipaṭṭhāne vuttanayānusārena veditabbo.

Nach der Methode des Vibhaṅga nun sind in der Suttanta-Einteilung die vier Rechten Anstrengungen nach Maßgabe der mit dem weltlichen und überweltlichen heilsamen Bewusstsein verbundenen Tatkraft zusammen mit den Begriffen wie „unheilsam“ usw. ausführlich dargelegt. In der Abhidhamma-Einteilung und in den Fragenabschnitten dagegen sind sie nur nach Maßgabe der mit dem überweltlichen heilsamen Bewusstsein verbundenen [Tatkraft] eingeteilt, die mit dem Frucht-Bewusstsein verbundenen jedoch sind nicht erfasst. Eben darum heißt es im Fragenabschnitt: „nur heilsam, nur von der Natur der Reifung, nur zur Abnahme [der Daseinsfesseln] führend, nur für den in der Schulung Befindlichen“ und so weiter. Die übrige Untersuchung hierbei ist gemäß der bei den Grundlagen der Achtsamkeit dargelegten Weise zu verstehen.

Sammappadhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Rechten Anstrengungen ist abgeschlossen.

Iddhipādavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Grundlagen der übersinnlichen Macht

Iddhipādavibhaṅgamātikāya [Pg.224] pana cattāro iddhipādāti ettha ijjhatīti iddhi, samijjhati nipphajjatīti attho, iddhi eva pādo iddhipādo, iddhikoṭṭhāsoti attho. Ijjhanti vā etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontītipi iddhi, pajjanti etenāti pādo, patiṭṭhā adhigamūpāyoti attho, iddhiyā pādo iddhipādo. Chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgatanti ettha chandahetuko, chandādhiko vā samādhi chandasamādhi, kattukamyatāchandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhissetaṃ adhivacanaṃ. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā, catukiccasādhakassa sammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Samannāgatanti tena chandasamādhinā, padhānasaṅkhārena ca upetaṃ. Iddhipādanti yathāvuttatthena ‘‘iddhī’’ti saṅkhyaṃ gatānaṃ upacārajjhānādikusalacittasampayuttānaṃ chandasamādhipadhānasaṅkhārānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena pādabhūtasesacittacetasikarāsiṃ. Bhāvetīti vaḍḍheti, attano santāne punappunaṃ janetīti attho. Iminā nayena sesesupi attho veditabbo. Tattha vīmaṃsāti paññā. Sesaṃ padato suviññeyyameva.

In der Matrix der Einteilung der Grundlagen der übersinnlichen Macht bedeutet der Ausdruck „die vier Grundlagen der übersinnlichen Macht“: Es gelingt, das ist „iddhi“, das heißt, es kommt zum Erfolg, es wird vollendet. Eben diese übersinnliche Macht ist die Grundlage, daher „Grundlage der übersinnlichen Macht“ (iddhipādo); das bedeutet „ein Teil der übersinnlichen Macht“. Oder aber: Durch sie gelingen die Wesen, sie werden erfolgreich, wachsen und gelangen zur Vortrefflichkeit, daher „iddhi“. „pādo“ bedeutet: Dadurch geht man; die Bedeutung ist Fundament oder Mittel zum Erlangen. Die Grundlage der übersinnlichen Macht ist „iddhipādo“. Bei dem Wort „ausgestattet mit der Konzentration des Wollens und den Gestaltungen der Anstrengung“ (chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgata) ist die durch das Wollen bedingte oder durch das Wollen dominierte Konzentration „Konzentration des Wollens“ (chandasamādhi); dies ist eine Bezeichnung für die Konzentration, die man erlangt, indem man das Wollen zu handeln zur Vorherrschaft macht. Die vornehmlichen Gestaltungen sind „Gestaltungen der Anstrengung“ (padhānasaṅkhārā); dies ist eine Bezeichnung für die die vier Aufgaben erfüllende Tatkraft der Rechten Anstrengung. „Ausgestattet“ bedeutet: versehen mit dieser Konzentration des Wollens und mit den Gestaltungen der Anstrengung. Mit „Grundlage der übersinnlichen Macht“ ist die im obengenannten Sinne als „iddhi“ bezeichnete, mit dem heilsamen Bewusstsein der Annäherungs-Vertiefung usw. verbundene Schar der übrigen Bewusstseins- und Geistesfaktoren gemeint, die im Sinne eines Fundaments als Grundlage für die Konzentration des Wollens und die Gestaltungen der Anstrengung dient. „Er entfaltet“ (bhāveti) bedeutet: Er mehrt es, das heißt, er bringt es im eigenen Geistekontinuum immer wieder hervor. Nach dieser Methode ist die Bedeutung auch bei den übrigen [Ausdrücken] zu verstehen. Dabei ist „Ergründung“ (vīmaṃsā) Weisheit (paññā). Das Übrige ist aus dem Wortlaut leicht verständlich.

Atthato panettha tena kiṃ kathitaṃ? Catunnaṃ bhikkhūnaṃ matthakappattaṃ kammaṭṭhānaṃ kathitaṃ. Yathā hi catūsu amaccaputtesu ṭhānantaraṃ patthetvā vicarantesu eko upaṭṭhānena, eko sūrabhāvena, eko jātisampattiyā, eko mantabalenāti evaṃ te paccekakāraṇena rājānaṃ ārādhetvā ṭhānantaraṃ pāpuṇanti, evaṃ bhikkhūpi chandavīriyacittavīmaṃsāsu ekekaṃ jeṭṭhaṃ dhuraṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammanibbattakā honti. Ettha ca chando samādhi padhānasaṅkhāroti tayo dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi, sesā pana sampayuttā cattāro khandhā iddhipādā eva. Evaṃ sesādhipatiyuttacittesupi iddhipādāti veditabbā.

Was ist hierbei der Bedeutung nach damit gesagt? Es wird das zum Gipfel gelangte Meditationsobjekt von vier Mönchen dargelegt. Wie nämlich, wenn vier Söhne von Ministern nach einer hohen Stellung streben und umherziehen, einer durch Aufwartung, einer durch Tapferkeit, einer durch edle Geburt und einer durch die Kraft des Rates den König jeweils aus einem eigenen Grund erfreuen und so die hohe Stellung erlangen, ebenso machen auch die Mönche jeweils eines von Wollen, Tatkraft, Geist und Ergründung zum Vornehmsten, zur Hauptsache und zum Vorläufer, um die überweltlichen Phänomene hervorzubringen. Und hierbei sind die drei Phänomene Wollen, Konzentration und die Gestaltung der Anstrengung sowohl „übersinnliche Macht“ (iddhi) als auch „Grundlage der übersinnlichen Macht“ (iddhipāda); die übrigen verbundenen vier Daseinsgruppen aber sind ausschließlich „Grundlagen der übersinnlichen Macht“. Ebenso ist dies auch bei den mit den übrigen Vorherrschaften verbundenen Geisteszuständen als „Grundlagen der übersinnlichen Macht“ zu verstehen.

Apica [Pg.225] jhānavipassanāsu pubbabhāgo iddhipādo. Yo paṭilābho, sā iddhi. Paṭhamajjhānādīnaṃ hi pubbabhāgaparikammāni iddhipādo nāma, paṭhamajjhānādayo iddhi nāma. Paṭhamamaggādīnaṃ pubbabhāgavipassanā iddhipādo nāma, paṭhamamaggādayo iddhi nāma. Paṭilābhavasenāpi dīpetuṃ vaṭṭati. Paṭhamajjhānādayo hi paṭhamamaggādayo ca iddhipādo nāma, dutiyajjhānādayo, dutiyamaggādayo ca iddhi nāmāti ayaṃ tāvettha padattho.

Zudem ist bei den Vertiefungen und der Hellsicht die vorbereitende Phase die Grundlage der übersinnlichen Macht; die Erlangung selbst ist die übersinnliche Macht. Denn die vorbereitenden Übungen für die erste Vertiefung und so weiter werden „Grundlage der übersinnlichen Macht“ genannt, die erste Vertiefung und so weiter „übersinnliche Macht“. Die vorbereitende Hellsicht für den ersten Pfad und so weiter wird „Grundlage der übersinnlichen Macht“ genannt, der erste Pfad und so weiter „übersinnliche Macht“. Man kann dies auch nach Maßgabe der Erlangung erklären: Die erste Vertiefung und so weiter sowie der erste Pfad und so weiter werden „Grundlage der übersinnlichen Macht“ genannt, die zweite Vertiefung und so weiter sowie der zweite Pfad und so weiter werden „übersinnliche Macht“ genannt. Dies ist hier zunächst die Bedeutung der Wörter.

Dhammabhedo panettha vibhaṅganayeneva pākaṭo bhavissati. Tattha hi suttantabhājanīye tāva chandādīnaṃ padānaṃ vibhaṅgaṃ vatvā ante ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho. Iddhipādaṃ bhāvetīti te dhamme āsevati bhāveti bahulīkaroti, tena vuccati iddhipādaṃ bhāvetī’’ti (vibha. 434) evaṃ sabbe lokiyalokuttaradhammā iddhipādoti vuttā.

Die Unterscheidung der Phänomene hierbei wird eben durch die Methode des Vibhaṅga offensichtlich werden. Denn darin wird in der Suttanta-Einteilung zuerst die Einteilung der Begriffe wie Wollen und so weiter dargelegt, und am Ende heißt es: „Grundlage der übersinnlichen Macht bedeutet die Gefühlskonstituente einer in solcher Weise beschaffenen [Persönlichkeit] … [Abkürzung] … die Bewusstseinskonstituente. Er entfaltet die Grundlage der übersinnlichen Macht bedeutet: Er pflegt diese Phänomene, entfaltet sie, pflegt sie häufig; deshalb heißt es: Er entfaltet die Grundlage der übersinnlichen Macht“ (Vibh. 434). Auf diese Weise sind alle weltlichen und überweltlichen Phänomene als „Grundlage der übersinnlichen Macht“ bezeichnet worden.

Abhidhammabhājanīye pana chandādīni padāni vibhajitvā ante ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa phasso…pe… paggāho avikkhepo’’ti (vibha. 447) evaṃ sabbe lokuttarakusaladhammā iddhipādāti vatvā puna ‘‘chandiddhipādo vīriyiddhipādo cittiddhipādo vīmaṃsiddhipādo’’ti (vibha. 457) mātikaṃ ṭhapetvā ‘‘tattha katamo chandiddhipādo? Idha bhikkhu yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti…pe… yo tasmiṃ samaye chando chandikatā…pe… ayaṃ vuccati chandiddhipādo’’tiādinā lokuttarakusalacittasampayuttachandavīriyacittavīmaṃsā eva iddhipādāti vuttā. Tathā pañhāpucchakepi kusalā eva, anidassanaappaṭighā eva, vīmaṃsiddhipādo hetu, sesā na hetū…pe… cittiddhipādo na vattabbo, sesā cittasampayuttā…pe… anuttarāva, araṇāvāti. Sesamettha satipaṭṭhāne vuttasadisameva. Pāḷimuttakanayo panetthāpi na uddhaṭoti.

In der Abhidhamma-Erklärung jedoch, nach der Analyse der Glieder wie Willensentschluss usw., wurde am Ende mit den Worten: „Grundlage der magischen Macht: die Berührung des in solcher Weise Gewordenen... [usw.] ...Anspannung, Unablenkbarkeit“ (Vibh. 447) so erklärt, dass alle überweltlichen heilsamen Geisteszustände Grundlagen der magischen Macht sind. Nachdem wiederum die Matrix aufgestellt wurde: „Grundlage der magischen Macht des Willensentschlusses, Grundlage der magischen Macht der Energie, Grundlage der magischen Macht des Geistes, Grundlage der magischen Macht der Untersuchung“ (Vibh. 457), wurde mit den Worten: „Was ist dabei die Grundlage der magischen Macht des Willensentschlusses? Hier entfaltet ein Mönch zu der Zeit, da er die überweltliche Vertiefung entfaltet... [usw.] ...was zu jener Zeit Willensentschluss, Willensentschlossenheit ist... [usw.] ...dies wird als die Grundlage der magischen Macht des Willensentschlusses bezeichnet“ usw. dargelegt, dass genau die mit dem überweltlichen heilsamen Geist verbundenen Faktoren Willensentschluss, Energie, Geist und Untersuchung die Grundlagen der magischen Macht sind. Ebenso verhält es sich auch im Frageteil: Sie sind ausschließlich heilsam, unsichtbar und nicht-reaktiv; die Grundlage der magischen Macht der Untersuchung ist eine Wurzelursache, die übrigen sind keine Wurzelursachen... [usw.]; von der Grundlage der magischen Macht des Geistes ist nicht zu sagen [dass sie mit dem Geist verbunden ist], die übrigen sind mit dem Geist verbunden... [usw.]; sie sind wahrlich unübertrefflich und konfliktfrei. Das Übrige ist hier genau so, wie es bei den Grundlagen der Achtsamkeit dargelegt wurde. Die Methode, die außerhalb des Pali-Kanons liegt, wurde jedoch auch hier nicht eigens dargelegt.

Iddhipādavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Bedeutung der Matrix der Analyse der Grundlagen der magischen Macht (Iddhipādavibhaṅgamātikā) ist abgeschlossen.

Bojjhaṅgavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Die Erläuterung der Bedeutung der Matrix der Analyse der Erleuchtungsglieder (Bojjhaṅgavibhaṅgamātikā)

Bojjhaṅgavibhaṅgamātikāya [Pg.226] pana atthato tāva – satta bojjhaṅgāti ettha bodhiyā, bodhissa vā aṅgāti bojjhaṅgā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yāya eva dhammasāmaggiyā maggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccādianekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayādisattavidhāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhati, kilesaniddāya uṭṭhahati, saccāni vā paṭivijjhati, tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgāni viya. Yo panesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako ‘‘bodhī’’ti vuccati, tassa bodhissa aṅgāti bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Apica ‘‘bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā’’tiādinā paṭisambhidānayenāpi bojjhaṅgattho veditabbo. Pasattho, sundaro vā bojjhaṅgo sambojjhaṅgo, satiyeva sambojjhaṅgo satisambojjhaṅgo. Evaṃ sesesupi. Tattha dhamme vicināti aniccādito parivīmaṃsati jānāti, dhamme vā etena sattā vicinantīti dhammavicayo, paññā. Upekkhati samarasānaṃ dhammānaṃ hāpanavaḍḍhane avāvaṭatāya paṭisaṅkhānākārena majjhattā hotīti upekkhā, tatramajjhattatā. Paṭisaṅkhānalakkhaṇo hi upekkhāsambojjhaṅgoti. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ tāvettha padattho. Dhammabhedopettha suviññeyyova.

Bezüglich der Matrix der Analyse der Erleuchtungsglieder gilt zunächst hinsichtlich der Bedeutung: „sieben Erleuchtungsglieder“ – hier sind „bojjhaṅgā“ Glieder der Erleuchtung (bodhi) oder des Erleuchteten (bodhi). Damit ist Folgendes gesagt: Eben durch jene Gesamtheit von Geistesfaktoren, die im Pfadmoment entsteht und das Gegenmittel zu zahlreichen Beeinträchtigungen wie Trägheit, Unruhe usw. darstellt – nämlich die siebenfache Gesamtheit von Geistesfaktoren, die mit Achtsamkeit, Ergründung der Phänomene usw. beginnt –, erwacht der edle Schüler, erhebt sich aus dem Schlaf der Befleckungen oder durchdringt die Wahrheiten; die Glieder jener als Erleuchtung bezeichneten Gesamtheit von Geistesfaktoren sind die Erleuchtungsglieder, vergleichbar mit den Vertiefungsgliedern und Pfadgliedern. Wer aber, nämlich der edle Schüler, durch diese in der eben genannten Weise beschriebene Gesamtheit von Geistesfaktoren erwacht, wird als „der Erleuchtete“ bezeichnet; die Glieder dieses Erleuchteten sind die Erleuchtungsglieder, vergleichbar mit den Gliedern eines Heeres oder den Teilen eines Wagens und so weiter. Zudem ist die Bedeutung der Erleuchtungsglieder auch gemäß der Methode des Paṭisambhidāmagga zu verstehen: „Sie führen zur Erleuchtung, daher sind sie Erleuchtungsglieder“ und so weiter. Ein gepriesenes oder schönes Erleuchtungsglied ist ein „vollkommenes Erleuchtungsglied“; eben die Achtsamkeit als vollkommenes Erleuchtungsglied ist das „vollkommene Erleuchtungsglied der Achtsamkeit“. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Dabei bedeutet „Ergründung der Phänomene“: er ergründet die Phänomene, d. h. er untersucht sie gründlich unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. und erkennt sie; oder: mittels dieses Faktors ergründen die Wesen die Phänomene – dies ist die Weisheit. Sie „schaut auf“, das heißt, weil sie nicht an der Minderung oder Steigerung von gleichmäßig wirkenden Geistesfaktoren beteiligt ist, verhält sie sich in Form der weisen Reflexion gleichmütig – dies ist der Gleichmut, das heißt die geistige Ausgewogenheit. Denn das vollkommene Erleuchtungsglied des Gleichmuts hat das Merkmal der weisen Reflexion. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist hier zunächst die Erklärung der Begriffe. Auch die Unterscheidung der Geistesfaktoren ist hier leicht zu verstehen.

Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīye tāva lokiyalokuttaravasena sesesu lokuttarakusalavipākavasena vibhattā. Pañhāpucchake pana siyā kusalā, siyā abyākatā, pītisambojjhaṅgo sukhāya vedanāya sampayuttova, sesā dvīhi…pe… pītisambojjhaṅgo sukhasahagatova, sesā tidhāpi, anidassanaappaṭighā, dhammavicayasambojjhaṅgo [Pg.227] hetu, sesā na hetū…pe… rūpāvacarāva, araṇāvāti. Sesaṃ satipaṭṭhāne vuttanayameva. Ayamettha vibhaṅganayo.

Gemäß der Methode der Analyse werden sie hier zunächst in der Suttanta-Erklärung nach Maßgabe von weltlich und überweltlich analysiert, in den übrigen Erklärungen nach Maßgabe von überweltlich Heilsamem und Reifungsergebnissen. Im Frageteil jedoch können sie heilsam oder unbestimmt sein; das Erleuchtungsglied der Verzückung ist nur mit angenehmem Gefühl verbunden, die übrigen mit zweierlei Gefühlen... [usw.]; das Erleuchtungsglied der Verzückung wird vom Glück begleitet, die übrigen auf dreierlei Weise; sie sind unsichtbar und nicht-reaktiv; das Erleuchtungsglied der Ergründung der Phänomene ist eine Wurzelursache, die übrigen sind keine Wurzelursachen... [usw.]; sie gehören wahrlich der feinstofflichen Sphäre an und sind konfliktfrei. Das Übrige entspricht genau der bei den Grundlagen der Achtsamkeit dargelegten Methode. Dies ist hier die Methode der Analyse.

Idāni pana –

Nun aber:

Kamato tāvattato ca, hetubhūmivibhāgato;

Vivekato ca viññeyyo, pāḷimuttavinicchayo.

Nach Reihenfolge, nach Anzahl, nach der Unterscheidung von Ursache und Ebene, und nach der Abgeschiedenheit ist die Entscheidung über das, was außerhalb des Pali-Kanons liegt, zu verstehen.

Tattha kamato tāva ayampi desanākkamova. Sabbesaṃ hi bojjhaṅgānaṃ upakārattā satisambojjhaṅgo paṭhamaṃ vutto, tato yasmā upaṭṭhitasatiko dhamme paññāya pavicināti, pavicitadhammo vīriyaṃ ārabhati, āraddhavīriyassa pīti uppajjati, pītimanassa kāyopi cittampi passambhati, passaddhakāyassa sukhino cittaṃ samādhiyati, samāhitacitto taṃ cittaṃ sādhukaṃ ajjhupekkhitā hoti, tasmā dhammavicayasambojjhaṅgādayo yathākkamaṃ vuttāti ayaṃ tāvettha kamo.

Dabei ist hinsichtlich der Reihenfolge zunächst auch dies nur die Reihenfolge der Darlegung. Weil es nämlich für alle Erleuchtungsglieder hilfreich ist, wird das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit zuerst genannt. Da ferner derjenige, dessen Achtsamkeit gefestigt ist, die Phänomene mit Weisheit ergründet; derjenige, der die Phänomene ergründet hat, Energie aufwendet; in dem, der Energie aufgewendet hat, Verzückung entsteht; bei dem, dessen Geist verzückt ist, sowohl der Körper als auch der Geist gestillt werden; sich der Geist dessen, dessen Körper gestillt und der glücklich ist, sammelt; und derjenige, dessen Geist gesammelt ist, diesen Geist gut gleichmütig betrachtet – darum wurden das Erleuchtungsglied der Ergründung der Phänomene usw. der Reihe nach dargelegt. Dies ist hier zunächst die Reihenfolge.

Tāvattato pana kasmā te satteva vuttā, anūnā anadhikāti? Līnuddhaccapaṭipakkhato, sabbattikato ca. Ettha hi tayo bojjhaṅgā līnassa paṭipakkhā. Yathāha – ‘‘yasmiṃ ca kho, bhikkhave, samaye līnaṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo vīriya…pe… pītisambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234). Tayo uddhaccassa paṭipakkhā. Yathāha – ‘‘yasmiṃ ca kho, bhikkhave, samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo samādhi…pe… upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234). Eko panettha loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu sabbabojjhaṅgesu icchitabbo. Yathāha – ‘‘satiñca [Pg.228] khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234). Evaṃ līnuddhaccapaṭipakkhato ca sabbatthikato ca satteva vuttāti ayaṃ tāvattato.

Hinsichtlich der Anzahl aber: Warum wurden genau sieben genannt, nicht weniger und nicht mehr? Wegen des Gegenmittels zu Trägheit und Unruhe sowie wegen der Allseitigkeit. Hierbei sind nämlich drei Erleuchtungsglieder das Gegenmittel zur Trägheit. Wie es heißt: „Zu welcher Zeit aber, ihr Mönche, der Geist träge ist, zu jener Zeit ist es die rechte Zeit für die Entfaltung des Erleuchtungsgliedes der Ergründung der Phänomene, die rechte Zeit für die Entfaltung des Erleuchtungsgliedes der Energie... [usw.] ...des Erleuchtungsgliedes der Verzückung“ (SN 5.234). Drei sind das Gegenmittel zur Unruhe. Wie es heißt: „Zu welcher Zeit aber, ihr Mönche, der Geist unruhig ist, zu jener Zeit ist es die rechte Zeit für die Entfaltung des Erleuchtungsgliedes der Stillung, die rechte Zeit für die Entfaltung des Erleuchtungsgliedes der Sammlung... [usw.] ...des Erleuchtungsgliedes des Gleichmuts“ (SN 5.234). Eines aber ist hierbei, wie Salz und Gewürze bei allen Speisen, bei allen Erleuchtungsgliedern erwünscht. Wie es heißt: „Die Achtsamkeit aber, ihr Mönche, bezeichne ich als allseitig nützlich“ (SN 5.234). So wurden wegen des Gegenmittels zu Trägheit und Unruhe sowie wegen der Allseitigkeit genau sieben genannt. Dies ist die Erklärung hinsichtlich der Anzahl.

Hetubhūmivibhāgatoti ettha hetuvibhāgato tāva – cattāro satisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti satisampajaññaṃ muṭṭhassatipuggalaparivajjanatā upaṭṭhitassatipuggalasevanatā tadadhimuttatāti. Tathā satta dhammā dutiyassa paripucchakatā vatthuvisadakiriyā indriyasamattapaṭipādanā duppaññapuggalaparivajjanā paññavantapuggalasevanā gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇatā tadadhimuttatāti. Tattha ajjhattikabāhirānaṃ sarīraparikkhārabhūtānaṃ vatthūnaṃ visadabhāvakaraṇaṃ vatthuvisadakiriyā nāma. Tathā ekādasa dhammā tatiyassa apāyabhayagamanavīthidāyajjamahattasatthumahattajātimahattasabrahmacārimahattānaṃ paccavekkhaṇatā ānisaṃsadassāvitā piṇḍapātāpacāyanatā kusītapuggalaparivajjanatā āraddhavīriyapuggalasevanatā tadadhimuttatāti. Tattha ‘‘buddhādīhi gatamaggo mayā gantabbo’’ti paccavekkhaṇā vīthipaccavekkhaṇā nāma. ‘‘Dāyakehi dinnapiṇḍapātassa mahapphalataṃ sampādessāmī’’ti attānaṃ damanaṃ piṇḍapātāpacāyanaṃ nāma. Tathā ekādasa dhammā catutthassa buddhadhammasaṅghasīlacāgadevatopasamānussatiyo satta, lūkhapuggalaparivajjanatā siniddhapuggalasevanatā pasādanīyasuttantapaccavekkhaṇatā tadadhimuttatāti. Tathā satta dhammā pañcamassa paṇītabhojanasevanatā, utusukhairiyāpathasukhasevanatā dve majjhattappayogatā sāraddhakāyapuggalaparivajjanatā santakāyapuggalasevanatā tadadhimuttatāti. Ekādasa dhammā chaṭṭhassa vatthuvisadakiriyā indriyasamattapaṭipādanā nimittakusalatā samaye cittassa paggahaniggahasampahaṃsanajjhupekkhanā catasso[Pg.229], asamāhitasamāhitapuggalānaṃ parivajjanasevanatā dve, jhānavimokkhapaccavekkhaṇatā tadadhimuttatāti. Tattha kasiṇādinimittānaṃ uggahaṇakusalatā nimittakusalatā nāma. Pañca dhammā sattamassa sattasaṅkhārakelāyanamajjhattapuggalānaṃ parivajjanasevanatā dve dve, tadadhimuttatāti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya gahetabboti ayamettha hetuvibhāgo.

Was die „Einteilung nach Ursachen und Ebenen“ betrifft, so gilt hier bezüglich der Einteilung nach Ursachen zuerst: Vier Dinge führen zum Entstehen des Erleuchtungsglieds der Achtsamkeit: Achtsamkeit und klare Wissensklarheit, das Meiden von Personen mit verwirrter Achtsamkeit, das Aufsuchen von Personen mit gefestigter Achtsamkeit und die Entschlossenheit dazu. Ebenso führen sieben Dinge zum zweiten [Erleuchtungsglied, der Geistigerforschung]: das Befragen, das Säubern der Dinge, das Ausgleichen der Fähigkeiten, das Meiden von unverständigen Personen, das Aufsuchen von weisen Personen, das Reflektieren über den Wandel tiefen Wissens und die Entschlossenheit dazu. Darin bezeichnet „das Säubern der Dinge“ das Reinigen der inneren und äußeren Dinge, die als Ausrüstung des Körpers dienen. Ebenso führen elf Dinge zum dritten [Erleuchtungsglied, der Tatkraft]: das Reflektieren über die Furcht vor den leidvollen Welten, den zu gehenden Pfad, die Größe des Erbes, die Größe des Meisters, die Größe der Geburt und die Größe der Gefährten im heiligen Leben; das Erkennen des Nutzens, die Wertschätzung der Almosenspeise, das Meiden von trägen Personen, das Aufsuchen von tatkräftigen Personen und die Entschlossenheit dazu. Darin bezeichnet „die Reflexion des Pfades“ das Reflektieren: „Der von den Buddhas usw. gegangene Pfad muss auch von mir begangen werden.“ Das Zähmen seiner selbst mit dem Gedanken: „Ich werde bewirken, dass die von den Spendern dargebrachte Almosenspeise reiche Frucht bringt“, wird „Wertschätzung der Almosenspeise“ genannt. Ebenso führen elf Dinge zum vierten [Erleuchtungsglied, der Verzückung]: die sieben Vergegenwärtigungen, nämlich des Buddha, des Dhamma, des Sangha, der Tugend, der Großzügigkeit, der Gottheiten und des Friedens; das Meiden von groben Personen, das Aufsuchen von feinsinnigen Personen, das Reflektieren über vertrauenerweckende Lehrreden und die Entschlossenheit dazu. Ebenso führen sieben Dinge zum fünften [Erleuchtungsglied, der Stillung]: das Einnehmen erlesener Speisen, das Nutzen von angenehmem Klima und angenehmen Körperhaltungen (diese zwei), eine ausgeglichene Anwendung, das Meiden von Personen mit unruhigem Körper, das Aufsuchen von Personen mit friedvollem Körper und die Entschlossenheit dazu. Elf Dinge führen zum sechsten [Erleuchtungsglied, der Sammlung]: das Säubern der Dinge, das Ausgleichen der Fähigkeiten, Geschicklichkeit bezüglich des Zeichens, die vierfachen Handlungen des Anspornens, Zügelns, Erfreuens und Gleichmütig-Zuschauens bezüglich des Geistes zur rechten Zeit, die beiden Handlungen des Meidens unkonzentrierter und des Aufsuchens konzentrierter Personen, das Reflektieren über die Vertiefungen und Befreiungen und die Entschlossenheit dazu. Darin bezeichnet „Geschicklichkeit bezüglich des Zeichens“ die Geschicklichkeit im Erfassen der Zeichen von Kasiṇa-Übungen usw. Fünf Dinge führen zum siebten [Erleuchtungsglied, dem Gleichmut]: das zweifache Meiden und Aufsuchen von Personen, die an Lebewesen und Gestaltungen hängen, bzw. solchen, die ihnen gegenüber gleichmütig sind, und die Entschlossenheit dazu. Dies ist hier die Kurzfassung; die ausführliche Darstellung ist jedoch aus der Sammohavinodanī, dem Kommentar zum Vibhaṅga, zu entnehmen. Dies ist hier die Einteilung nach Ursachen.

Bhūmivibhāgato panete kāmāvacarā, lokuttarā vā honti, kāmāvacaresu balavavipassanādīsu eva bojjhaṅgā labbhanti, na itaresu. Lokuttaresu pana sabbattha labbhanti, rūpāvacarārūpāvacaracittesu sabbathā na labbhanti abodhipakkhikattā. Keci pana therā vipassanāpādakesu kasiṇāsubhabrahmavihārajjhānesupi bojjhaṅge uddharanti, na ca te paṭisiddhā aṭṭhakathācariyehi, tasmā tesaṃ matena rūpāvacarāpi honti, na kenaci pariyāyena arūpāvacarāti ayamettha bhūmivibhāgo.

Gemäß der Einteilung nach Ebenen jedoch sind diese entweder der Sinnensphäre zugehörig oder überweltlich. In den Zuständen der Sinnensphäre erlangt man die Erleuchtungsglieder nur bei starker Einsicht und Ähnlichem, nicht in anderen. Im Überweltlichen hingegen erlangt man sie überall; in den Geistesmomenten der feinstofflichen und der immateriellen Sphäre erlangt man sie keineswegs, da sie nicht zur Erleuchtung beitragen. Einige Theras jedoch weisen die Erleuchtungsglieder selbst in den feinstofflichen Vertiefungen der Kasiṇa-Übungen, der Unreinheit und der Verweilungen im Göttlichen nach, welche als Grundlage für die Einsicht dienen, und dies wird von den Lehrern der Kommentare nicht zurückgewiesen; daher sind sie nach deren Meinung auch feinstofflich, jedoch in keiner Weise immateriell. Dies ist hier die Einteilung nach Ebenen.

Vivekatoti ettha vivekoti vivittatā, svāyaṃ pañcavidho tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭipassaddhinissaraṇavivekavasena. Tadaṅgavivekoti vipassanā, vikkhambhanavivekoti aṭṭha samāpattiyo, samucchedavivekoti maggo, paṭipassaddhivivekoti phalaṃ, nissaraṇavivekoti sabbanimittanissaṭaṃ nibbānaṃ. Tatrime tadaṅgasamucchedapaṭipassaddhinissaraṇavivekanissitā honti. Tathā hete vipassanākkhaṇe kiccato tadaṅgavivekanissitā, ajjhāsayato nissaraṇavivekanissitā. Maggakāle pana kiccato samucchedavivekanissitā, ārammaṇato nissaraṇavivekanissitā, phalakkhaṇe kiccato paṭipassaddhivivekanissitā. Ārammaṇato nissaraṇavivekanissitā [Pg.230] ca honti. Kesañci therānaṃ mate vipassanāpādakarūpāvacarajjhānakkhaṇe vikkhambhanavivekanissitāvāti pañcavivekanissitāpi hontīti ayamettha viveko. Evaṃ viññeyyo pāḷimuttavinicchayo.

Bezüglich „Abgeschiedenheit“ (vivekato): Hier meint Abgeschiedenheit (viveka) das Getrenntsein. Diese ist fünffach, nämlich nach der Abgeschiedenheit durch Ersetzung der Glieder, durch Unterdrückung, durch Vernichtung, durch Beruhigung und durch Entkommen. Abgeschiedenheit durch Ersetzung der Glieder ist Einsicht; Abgeschiedenheit durch Unterdrückung sind die acht Erreichungen; Abgeschiedenheit durch Vernichtung ist der Pfad; Abgeschiedenheit durch Beruhigung ist die Frucht; Abgeschiedenheit durch Entkommen ist das von allen Zeichen befreite Nibbāna. Darin stützen sich diese [Erleuchtungsglieder] auf die Abgeschiedenheit durch Ersetzung der Glieder, durch Vernichtung, durch Beruhigung und durch Entkommen. So stützen sie sich im Moment der Einsicht funktionell auf die Abgeschiedenheit durch Ersetzung der Glieder, der Neigung nach aber auf die Abgeschiedenheit durch Entkommen. Zur Zeit des Pfades jedoch stützen sie sich funktionell auf die Abgeschiedenheit durch Vernichtung, dem Objekt nach aber auf die Abgeschiedenheit durch Entkommen; im Moment der Frucht stützen sie sich funktionell auf die Abgeschiedenheit durch Beruhigung und dem Objekt nach auf die Abgeschiedenheit durch Entkommen. Nach der Meinung einiger Theras stützen sie sich im Moment der feinstofflichen Vertiefung, die als Grundlage der Einsicht dient, auch auf die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung, sodass sie sich somit auf alle fünf Abgeschiedenheiten stützen können. Dies ist hier die Abgeschiedenheit. Auf diese Weise ist die nicht im Pali-Text enthaltene Entscheidung zu verstehen.

Bojjhaṅgavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matrice der Analyse der Erleuchtungsglieder (Bojjhaṅgavibhaṅga) ist abgeschlossen.

Maggaṅgavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrice der Analyse der Pfadglieder (Maggaṅgavibhaṅga)

Maggaṅgavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – ariyoti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi ārakattā, ariyabhāvakarattā ca ariyo, aṭṭha aṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko, nibbānatthikehi maggīyati, nibbānaṃ vā maggati, kilese vā mārento gacchatīti maggo. Seyyathidanti so katamoti ce, idāni svāyaṃ maggo caturaṅginī viya senā aṅgamattameva hoti, aṅgavinimutto natthīti dassento ‘‘sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti āha. Tattha sammā passatīti sammādiṭṭhi, paññā. Sammā saṅkappeti takketīti sammāsaṅkappo, vitakko. Sesaṃ suviññeyyameva. Tato dhammabhedopi vibhaṅganayopi bojjhaṅgesu vuttasadiso.

Bezüglich der Bedeutung der Matrice der Analyse der Pfadglieder gilt zuerst: „Edel“ (ariyo) bedeutet edel, weil man von den durch den jeweiligen Pfad zu vernichtenden Befleckungen weit entfernt ist und weil es einen edel macht; er hat acht Glieder, daher ist er „achtgliedrig“ (aṭṭhaṅgiko); er wird von jenen gesucht, die nach Nibbāna streben, oder er sucht nach Nibbāna, oder er geht, indem er die Befleckungen vernichtet, daher ist er der „Pfad“ (maggo). „Nämlich“ (seyyathidaṃ): Wenn man fragt: „Welcher ist das?“, so sagte er: „rechte Erkenntnis ... usw. ... rechte Sammlung“, um zu zeigen, dass dieser Pfad wie ein viergliedriges Heer nur aus den Gliedern selbst besteht und es nichts außerhalb der Glieder gibt. Darin ist „rechte Erkenntnis“ (sammādiṭṭhi) die Weisheit (paññā), weil man richtig sieht. „Rechter Entschluss“ (sammāsaṅkappo) ist das angewandte Denken (vitakko), weil man richtig denkt und plant. Der Rest ist leicht verständlich. Danach sind sowohl die Unterscheidung der Phänomene als auch die Methode der Analyse so, wie es bei den Erleuchtungsgliedern gesagt wurde.

Abhidhammabhājanīye pana viratittayavajjito pañcaṅgikopi maggo vibhatto, tañca pañcannaṃ aṅgānaṃ kiccādhikataṃ, viratīnañca avuttasiddhataṃ sandhāya, virativajjitassa pana lokuttaramaggassa abhāvā sopi aṭṭhaṅgikovāti veditabbo.

In der Abhidhamma-Einteilung jedoch wird auch ein fünfgliedriger Pfad analysiert, der frei von den drei Enthaltungen ist; dies geschieht im Hinblick auf die Funktion der fünf Glieder und weil die Enthaltungen als erwiesen gelten, ohne explizit genannt zu werden. Da es jedoch keinen überweltlichen Pfad ohne Enthaltungen gibt, ist zu verstehen, dass auch dieser achtgliedrig ist.

Pañhāpucchakepi sammāsaṅkappo sukhāya vedanāya sampayuttova, sesā dvīhi. Sammāsaṅkappo avitakkavicāramatto, pītisahagato sukhasahagatova, na upekkhāsahagato, sesā tidhāpi. Sammādiṭṭhi hetu, sesā nahetūti ayaṃ viseso. Sesaṃ samameva. Idāni pana –

Auch im Frageabschnitt ist der rechte Entschluss nur mit angenehmer Empfindung verbunden, die übrigen mit zweien. Rechter Entschluss ist nur mit Gedankenerfassen und Diskursivität verbunden, von Verzückung oder von Glück begleitet, nicht von Gleichmut begleitet; die übrigen sind dreifach. Rechte Erkenntnis ist eine Ursache (hetu), die übrigen sind keine Ursachen – dies ist der Unterschied. Der Rest ist genau gleich. Nun aber –

Kamato [Pg.231] kiccabhedato, bhūmibhedavivekato;

Maggaṅgesu vijānīyo, pāḷimuttavinicchayo.

Nach Reihenfolge, Funktionsunterschied, Ebenenunterschied und Abgeschiedenheit ist bezüglich der Pfadglieder die nicht im Pali-Text enthaltene Entscheidung zu verstehen.

Tattha kamato tāva ayampi desanākkamova. Bhagavatā hi nibbānādhigamāya paṭipannassa paññāpajjotapaññāsatthatāya avijjandhakāravidhamanato bahūpakārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā. Tato heraññikassa kahāpaṇaparivattakahattho viya yathāsabhāvadassanassa sammādiṭṭhiyā bahūpakārattā sammāsaṅkappo. Svāyaṃ yathā sammādiṭṭhiyā, evaṃ sammāvācāyapi upakārako. Yathāha ‘‘pubbe kho, gahapati, takketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindatī’’ti (ma. ni. 1.463), tasmā tadanantaraṃ sammāvācā. Yasmā pana vācāya saṃvidahitvā loke kammante payojenti, tasmā tadanantaraṃ sammākammanto. Kāyavacīduccaritaṃ pahāya ubhayasucaritaṃ pūrentasseva yasmā ājīvaṭṭhamakaṃ sīlaṃ pūrati, na itarassa, tasmā tadubhayānantaraṃ sammāājīvo vutto. Evaṃ ‘‘visuddhadiṭṭhisīlenāpi ettāvatā paritosaṃ akatvā idaṃ vīriyaṃ ārabhitabba’’nti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāvāyāmo. Āraddhavīriyenāpi kāyādīsu sati sūpaṭṭhitā kātabbāti dassanatthaṃ tadanantaraṃ sammāsati. Sūpaṭṭhitāya satiyā ekattārammaṇe cittaṃ samādhātuṃ sakkāti tadanantaraṃ sammāsamādhi vuttoti ayaṃ tāvettha kamo.

Was die Reihenfolge betrifft, so ist auch dies die Reihenfolge der Darlegung. Vom Erhabenen wurde nämlich zuerst die rechte Ansicht dargelegt, weil sie für den, der sich auf dem Weg zur Erlangung des Nibbāna befindet, wie eine Fackel der Weisheit und eine Waffe der Weisheit ist und wegen ihrer großen Nützlichkeit bei der Vertreibung der Dunkelheit der Unwissenheit. Danach folgt das rechte Denken, da es – ähnlich der Hand eines Geldwechslers beim Umtauschen von Münzen – von großem Nutzen für die rechte Ansicht ist, um die Dinge ihrer eigenen Natur nach zu sehen. Und dieses ist ebenso wie für die rechte Ansicht, so auch für die rechte Rede hilfreich. Wie es heißt: „Zuerst wahrlich, Hausvater, denkt und erwägt man, und danach bricht man in Worte aus“ (M. i. 463). Deshalb folgt unmittelbar darauf die rechte Rede. Da man aber, nachdem man sich durch Rede verständigt hat, in der Welt Tätigkeiten ausführt, folgt unmittelbar darauf das rechte Handeln. Da sich nur für denjenigen, der das körperliche und sprachliche Fehlverhalten aufgibt und beide Formen des heilsamen Verhaltens erfüllt, die Tugend erfüllt, die den Lebensunterhalt als achtes hat, und nicht für einen anderen, wird unmittelbar nach diesen beiden der rechte Lebensunterhalt genannt. Um zu zeigen: „Selbst wenn man in Ansicht und Tugend gereinigt ist, sollte man sich damit nicht begnügen, sondern diese Tatkraft anstrengen“, folgt unmittelbar darauf die rechte Anstrengung. Um zu zeigen, dass auch von dem, der Tatkraft entfaltet hat, die Achtsamkeit in Bezug auf den Körper usw. gut gefestigt werden muss, folgt unmittelbar darauf die rechte Achtsamkeit. Da man bei gut gefestigter Achtsamkeit den Geist auf ein einziges Objekt konzentrieren kann, wird unmittelbar danach die rechte Sammlung genannt. Dies ist hierbei zunächst die Reihenfolge.

Kiccato panesaṃ ekekassa tīṇi tīṇi kiccāni, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi tāva aññehipi attano paccanīkakilesehi saddhiṃ micchādiṭṭhiṃ pajahati, ārammaṇato nirodhasaccaṃ sacchikaroti, asammohato sesasaccāni paṭivijjhati. Evaṃ sammāsaṅkappādīnaṃ micchāsaṅkappapajahanādivasena yathānurūpanti kiccatā veditabbā. Visesato panettha sammāsaṅkappo sahajātadhamme abhiniropeti, sammāvācā pariggaṇhāti[Pg.232], sammākammanto samuṭṭhāpeti, sammāājīvo vodāpeti, sammāvāyāmo paggaṇhāti, sammāsati upaṭṭhāpeti, sammāsamādhi samādahatīti idamettha kiccaṃ.

Hinsichtlich der Funktion aber hat jedes einzelne von ihnen drei Funktionen, nämlich: die rechte Ansicht erstens gibt die falsche Ansicht zusammen mit den anderen ihr entgegenstehenden Befleckungen auf, als Objekt verwirklicht sie die Wahrheit der Erlöschung, und durch Freisein von Verwirrung dringt sie in die übrigen Wahrheiten ein. In dieser Weise ist die Funktion des rechten Denkens usw. entsprechend dem Aufgeben des falschen Denkens usw. als jeweils angemessen zu verstehen. Insbesondere aber richtet hierbei das rechte Denken die mitgeborenen Phänomene auf das Objekt aus, die rechte Rede erfasst sie, das rechte Handeln bringt sie in Gang, der rechte Lebensunterhalt reinigt sie, die rechte Anstrengung fördert sie, die rechte Achtsamkeit festigt sie und die rechte Sammlung konzentriert sie. Dies ist hierbei die Funktion.

Bhedato pana pubbabhāge sammādiṭṭhi ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādinā catūsu saccesu ñāṇavasena nānakkhaṇā nānārammaṇā nānānāmā hoti, dutiyo pana nekkhammaabyāpādaavihiṃsāsaṅkappavasena, viratiyo catubbidhavacīduccaritatividhakāyaduccaritamicchājīvaviramaṇasaṅkhātacetanāvasenapi virativasenapi, chaṭṭhasattamā catubbidhasammappadhānasatipaṭṭhānavasena nānakkhaṇā nānārammaṇā nānānāmā honti. Maggakāle panete sammādiṭṭhiādayo ekakkhaṇā ekārammaṇā. Kiccato pana tāni pubbabhāge nānānāmāni labhanti, sammāsamādhi pana pubbabhāgepi maggakkhaṇepi catukkapañcakajjhānavasena nānakkhaṇo nānānāmo, maggakkhaṇe pana ekārammaṇo hoti. Ekassa hi paṭhamamaggo pādakajjhānādiniyamato paṭhamajjhānādiko vā dutiyajjhānādīsu aññatarajjhāniko vā, dutiyamaggādayopissa paṭhamamaggasadisajjhānikā vā visadisajjhānikā vāti so maggakālepi nānakkhaṇo nānānāmo vāti ayamettha bhedo.

Hinsichtlich der Einteilung aber ist in der vorbereitenden Phase die rechte Ansicht aufgrund des Wissens hinsichtlich der vier Wahrheiten, beginnend mit „Wissen über das Leiden“, von verschiedenen Momenten, verschiedenen Objekten und verschiedenen Namen; das zweite Glied aber aufgrund des Denkens an Entsagung, Nicht-Böswilligkeit und Unschädlichkeit; die Enthaltungen sowohl aufgrund des Willens, der als Enthaltung von den vier Arten des sprachlichen Fehlverhaltens, den drei Arten des körperlichen Fehlverhaltens und dem falschen Lebensunterhalt bezeichnet wird, als auch aufgrund des eigentlichen Enthaltens; das sechste und siebte Glied aufgrund der vier Arten der rechten Anstrengungen und der Grundlagen der Achtsamkeit sind von verschiedenen Momenten, verschiedenen Objekten und verschiedenen Namen. Zur Zeit des Pfades aber sind diese, beginnend mit der rechten Ansicht, von einem einzigen Moment und einem einzigen Objekt. Aufgrund ihrer Funktion aber erhalten sie in der vorbereitenden Phase verschiedene Namen. Die rechte Sammlung aber ist sowohl in der vorbereitenden Phase als auch im Pfad-Moment aufgrund der Vierer- und Fünfer-Einteilung der Vertiefungen von verschiedenen Momenten und verschiedenen Namen; im Pfad-Moment aber hat sie ein einziges Objekt. Denn für den einen ist der erste Pfad aufgrund der Bestimmung durch die als Basis dienende Vertiefung entweder mit der ersten Vertiefung beginnend oder gehört zu einer der anderen Vertiefungen wie der zweiten Vertiefung usw.; und seine zweiten Pfade usw. haben entweder dieselbe Vertiefung wie der erste Pfad oder eine andere Vertiefung. Daher ist sie auch zur Zeit des Pfades von verschiedenen Momenten und verschiedenen Namen. Dies ist hierbei die Einteilung.

Bhūmito ca vivekato ca vinicchayo bojjhaṅgesu vuttānusārena veditabboti evaṃ vijānīyo pāḷimuttavinicchayo.

Die Entscheidung bezüglich der Ebene und der Abgeschiedenheit ist gemäß dem zu verstehen, was bei den Erleuchtungsgliedern gesagt wurde. So ist die Entscheidung, die nicht direkt im Text steht, zu verstehen.

Maggaṅgavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Analyse der Pfadglieder ist abgeschlossen.

Jhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix der Analyse der Vertiefungen

Jhānavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – pātimokkhasaṃvarasaṃvutotiādīsu pātimokkhanti sikkhāpadasīlaṃ. Taṃ hi yo naṃ pāti rakkhati, taṃ mokkheti moceti āpāyikādīhi [Pg.233] dukkhehi, tasmā ‘‘pātimokkha’’nti vuccati. Saṃvaraṇaṃ, saṃvaranti vā tenāti saṃvaro, pātimokkhameva saṃvaro pātimokkhasaṃvaro, kammavācāpariyosāne ijjhanakassa atthato cetanādirūpassa pātimokkhasaṃvarasīlassevetaṃ adhivacanaṃ. Tena saṃvuto pihitakāyavacīpayogoti pātimokkhasaṃvarasaṃvuto. Viharatīti iriyati pavatteti. Ācāragocarasampannoti ettha ācaritabbato ācāro, gāvo caranti etthāti gocaro, gunnaṃ caraṇaṭṭhānaṃ. Taṃsadisatāya pana sabbopi pavattivisayo gocaroti veditabbo. Tesaṃ vibhāgo niddese vuttanayeneva veditabbo.

Was nun die Bedeutung in der Matrix der Analyse der Vertiefungen betrifft: In den Passagen wie „gezügelt durch die Zügelung des Patimokkha“ usw. ist „Patimokkha“ die Tugend der Übungsregeln. Denn wer dies bewahrt und schützt, den befreit es von den Leiden der leidvollen Daseinsbereiche usw.; darum wird es „Patimokkha“ genannt. Das Schützen oder das, womit man zügelt, ist „Zügelung“. Das Patimokkha selbst ist die Zügelung, daher „Patimokkha-Zügelung“. Dies ist eine Bezeichnung für die Tugend der Patimokkha-Zügelung selbst, die am Ende des formellen Rechtsaktes zustande kommt und ihrem Wesen nach aus Absicht usw. besteht. „Dadurch gezügelt“ bedeutet, dass die körperlichen und sprachlichen Handlungen verschlossen sind; daher „durch die Zügelung des Patimokkha gezügelt“. „Er verweilt“ bedeutet, er bewegt sich fort, er führt sein Leben. „Vollkommen in Verhalten und Umgang“ – hierbei ist „Verhalten“ das, was zu praktizieren ist. „Umgang“ (wörtlich: Weidegrund) ist das, wo die Rinder weiden, der Weideplatz der Rinder. Wegen der Ähnlichkeit damit ist jedoch jeder Bereich des Verhaltens als „Umgang“ zu verstehen. Deren Einteilung ist genau in der Weise zu verstehen, wie sie in der Darlegung erklärt wird.

Niddese hi –

Denn in der Darlegung heißt es:

‘‘Ācāragocarasampannoti atthi ācāro, atthi anācāro. Tattha katamo anācāro? Kāyiko vītikkamo, vācasiko vītikkamo, kāyikavācasiko vītikkamo, ayaṃ vuccati anācāro, sabbampi dussīlyaṃ anācāro, idhekacco veḷudānena vā patta…pe… pupphaphalasinānadantakaṭṭhadānena vā cāṭukamyatāya vā muggasupyatāya vā pāribhaṭutāya vā jaṅghapesanikena vā aññataraññatarena vā buddhapatikuṭṭhena micchāājīvena jīvikaṃ kappeti, ayaṃ vuccati anācāro.

„‚Vollkommen in Verhalten und Umgang‘: Es gibt gutes Verhalten und es gibt schlechtes Verhalten. Was ist hierbei schlechtes Verhalten? Ein körperliches Vergehen, ein sprachliches Vergehen, ein körperliches und sprachliches Vergehen – das wird schlechtes Verhalten genannt. Auch jede Sittenlosigkeit ist schlechtes Verhalten. Hier bestreitet jemand seinen Lebensunterhalt durch das Schenken von Bambus oder von Schalen ... und so weiter ... von Blumen, Früchten, Badewasser, Zahnputzhölzern, oder durch Schmeichelei, oder durch Kriecherei, oder durch Liebedienerei, oder durch das Laufen von Botengängen, oder durch irgendeinen anderen vom Buddha getadelten falschen Lebensunterhalt. Das wird schlechtes Verhalten genannt.

‘‘Tattha katamo ācāro? Kāyiko avītikkamo’’tiādinā (vibha. 513) –

„‚Was ist hierbei gutes Verhalten? Das körperliche Nicht-Vergehen ...‘“ usw. (Vibh. 513) –

Vuttavipariyāyena ācāro niddiṭṭho.

Durch das Gegenteil des Gesagten wird das gute Verhalten dargelegt.

‘‘Gocaroti [Pg.234] atthi gocaro, atthi agocaro. Tattha katamo agocaro? Idhekacco vesiyāgocaro vā hoti, vidhavā…pe… thullakumārīpaṇḍakabhikkhunīpānāgāragocaro vā, saṃsaṭṭho viharati rājūhi rājamahāmattehi titthiyehi titthiyasāvakehi ananulomikena saṃsaggena, yāni vā pana tāni kulāni assaddhāni appasannāni…pe… tathārūpāni kulāni sevati bhajati payirupāsati, ayaṃ vuccati agocaro.

„‚Umgang‘: Es gibt rechten Umgang und ungeeigneten Umgang. Was ist hierbei ungeeigneter Umgang? Hier verkehrt jemand bei Prostituierten, oder bei Witwen ... und so weiter ... reifen unverheirateten Mädchen, Eunuchen, Nonnen, oder in Wirtshäusern, oder er lebt in ungebührlicher Gemeinschaft mit Königen, königlichen Ministern, Sektierern oder deren Schülern, oder er sucht solche Familien auf, verkehrt mit ihnen und bedient sie, die ungläubig und ohne Vertrauen sind ... und so weiter. Das wird ungeeigneter Umgang genannt.

‘‘Tattha katamo gocaro? Idhekacco na vesiyāgocaro hotī’’tiādinā (vibha. 514) –

„‚Was ist hierbei rechter Umgang? Hier verkehrt jemand nicht bei Prostituierten ...‘“ usw. (Vibh. 514) –

Vuttavipariyāyena gocaro niddiṭṭho.

Durch das Gegenteil des Gesagten wird der rechte Umgang dargelegt.

Apicettha therānaṃ bhikkhūnaṃ purato gamananisīdanacaṅkamanaghaṭṭanābhibhavanādikāyikācittīkārakiriyānañceva there bhikkhū anāpucchā dhammakathanakhuṃsanādivācasikācittīkārakiriyānañca anācārānaṃ paṭipakkhavasena kāyikavācasiko ācāro veditabbo. Apica bhikkhu sagāravo sappatisso hirottappasampanno sunivattho supāruto pāsādikena abhikkantādinā okkhittacakkhu iriyāpathasampanno ābhisamācārikesu sakkaccakārī garucittīkārabahulo viharati, ayaṃ vuccati ācāro. Gocaro pana tividho upanissayagocaro ārakkhagocaro upanibandhagocaroti. Tattha dasakathāvatthuguṇasamannāgato kalyāṇamitto upanissayagocaro nāma. Antaragharādīsu okkhittacakkhutādīhi disā vidisā anoloketvā gamanaṃ ārakkhagocaro nāma. Cattāro pana satipaṭṭhānā upanibandhagocaro nāma. Yattha cittaṃ upanibandhati, ayaṃ tividhopettha [Pg.235] gocaroti veditabbo. Imināti iminā ācārena, gocarena ca samannāgato ācāragocarasampanno nāma.

Darüber hinaus ist hier das körperliche und sprachliche Verhalten (ācāra) als das Gegenteil von ungebührlichem Verhalten (anācāra) zu verstehen. Dieses ungebührliche Verhalten besteht einerseits in körperlichen Handlungen mangelnder Ehrerbietung, wie dem Gehen, Sitzen, Auf-und-Ab-Gehen direkt vor älteren Mönchen, dem Anrempeln oder Bedrängen derselben usw., und andererseits in sprachlichen Handlungen mangelnder Ehrerbietung, wie dem Halten von Lehrvorträgen, ohne die älteren Mönche um Erlaubnis zu fragen, oder dem Herabsetzen derselben usw. Zudem verweilt ein Mönch voller Ehrerbietung und Respekt, ausgestattet mit Scham und Scheu vor dem Bösen, ordentlich gekleidet und verhüllt, anmutig beim Vorwärtsgehen usw., mit gesenktem Blick, vollkommen in seiner Körperhaltung, gewissenhaft in den Regeln des guten Benehmens, reich an Respekt und Ehrerbietung; dies wird als gutes Verhalten (ācāra) bezeichnet. Der Weideplatz (gocara) aber ist dreifach: der Weideplatz der Zuflucht (upanissaya-gocara), der Weideplatz des Schutzes (ārakkha-gocara) und der Weideplatz der Bindung (upanibandha-gocara). Dabei wird ein edler Freund (kalyāṇamitta), der mit den Eigenschaften der zehn Themen des Gesprächs (dasakathāvatthu) ausgestattet ist, als Weideplatz der Zuflucht bezeichnet. Das Gehen in bewohnten Gebieten usw. mit gesenktem Blick, ohne in die Himmelsrichtungen und Zwischenrichtungen zu blicken, wird als Weideplatz des Schutzes bezeichnet. Die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) aber werden als Weideplatz der Bindung bezeichnet, an den man den Geist bindet. Dieser dreifache Weideplatz ist hierbei zu verstehen. „Mit diesem“ (iminā) bedeutet: Wer mit diesem Verhalten und diesem Weideplatz ausgestattet ist, wird als „vollkommen in Verhalten und Weideplatz“ (ācāragocarasampanna) bezeichnet.

Aṇumattesu vajjesūti aṇuppamāṇesu dosesu. Bhayadassāvīti bhayadassanasīlo, aṇumattaṃ reṇuṃ sinerusadisaṃ passanto viya sabbalahukampi dukkaṭadubbhāsitamattaṃ pārājikasadisaṃ katvā vajjato bhayato dassanasīloti attho. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūti yaṃ kiñci sikkhāpadesu sikkhitabbaṃ, taṃ suṭṭhu ādāya gahetvā sikkhati.

„Bei geringfügigen Verfehlungen“ (aṇumattesu vajjesu) bedeutet: bei winzigen Fehlern. „Gefahr sehend“ (bhayadassāvī) bedeutet: von der Natur, Gefahr zu sehen. Dies meint: So wie man ein winziges Stäubchen so groß wie den Berg Sineru sieht, so betrachtet er selbst die allerleichteste Verfehlung, sei es auch nur ein Vergehen des schlechten Verhaltens (dukkaṭa) oder der schlechten Rede (dubbhāsita), so, als wäre es ein Pārājika-Vergehen, und sieht es somit als Verfehlung und als Gefahr an. „Er übt sich, indem er die Übungsregeln auf sich nimmt“ (samādāya sikkhati sikkhāpadesu) bedeutet: Was auch immer in den Übungsregeln zu lernen ist, das nimmt er gut an, eignet es sich an und übt sich darin.

Indriyesu guttadvāroti manacchaṭṭhesu indriyesu rūpādiārammaṇanimittādīnaṃ aggahaṇasaṅkhātasatisaṃvarena pihitadvāro. Bhojane mattaññūti piṇḍapāte paṭiggahaṇaparibhogesu paccavekkhaṇañāṇavasena ceva appicchatādīhi ca mattajānanako, piṇḍapātavasena cettha catunnaṃ paccayānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Atha vā bhuñjitabbato bhojananti catunnaṃ paccayānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pubbarattāpararattanti ettha aḍḍharattisaṅkhātāya rattiyā pubbe pubbarattaṃ, iminā paṭhamayāmañceva pacchābhattañca gaṇhāti. Rattiyā pacchā apararattaṃ, iminā pacchimayāmañceva purebhattañca gaṇhāti. Pacchimayāmo panassa bhikkhuno niddākilamathavinodanokāsoti na gahito.

„An den Sinnenspforten behütet“ (indriyesu guttadvāro) bedeutet: Er hat die Pforten der sechs Sinne, mit dem Geist als sechstem, durch die Zügelung der Achtsamkeit (satisaṃvara) verschlossen, welche darin besteht, die Merkmale (nimitta) und Details der Objekte wie sichtbare Formen usw. nicht zu ergreifen. „Maßvoll im Essen“ (bhojane mattaññū) bedeutet: Er kennt das richtige Maß beim Empfangen und Nutzen der Almosenspeise, und zwar sowohl durch das Wissen der Reflexion (paccavekkhaṇañāṇa) als auch durch Genügsamkeit (appicchatā) usw. Hierbei ist unter dem Begriff „Almosenspeise“ (piṇḍapāta) das Ergreifen aller vier Lebensbedürfnisse (paccaya) zu verstehen. Alternativ ist unter „Speise“ (bhojana), da es verzehrt werden muss, die Annahme aller vier Requisiten zu verstehen. „In der ersten Nachthälfte und der letzten Nachthälfte“ (pubbarattāpararatta): Hierbei ist „pubbaratta“ (erste Nachthälfte) die Zeit vor der Nachtmitte; damit schließt er die erste Nachtwache (paṭhamayāma) und auch die Zeit nach dem Essen (pacchābhatta) ein. „Apararatta“ (letzte Nachthälfte) ist die Zeit nach der Nachtmitte; damit schließt er die letzte Nachtwache (pacchimayāma) und auch die Zeit vor dem Essen (purebhatta) ein. Die letzte Nachtwache jedoch ist für diesen Mönch die Gelegenheit, um die Müdigkeit des Schlafs zu vertreiben, weshalb sie für die eigentliche Übungszeit nicht herangezogen wird.

Jāgariyānuyogamanuyuttoti asubhabhāvanāsaṅkhātassa bhāvanārāmassa anuyogasaṅkhātaṃ āsevanabhāvanaṃ anuyutto caṅkamananisajjāhi yonisomanasikārena āvaraṇīyehi dhammehi cittaparisodhane yuttappayuttoti attho. Sātaccaṃ nepakkanti satataṃ pavattayitabbato sātaccasaṅkhātaṃ vīriyaṃ, paripākagatattā nepakkasaṅkhātañca paññaṃ anuyuttoti sambandho. Iminā vīriyapaññāhi yuttasseva jāgariyānuyogasiddhīti dasseti.

„Der Wachsamkeit hingegeben“ (jāgariyānuyogamanuyutto) bedeutet: Er widmet sich der Übung und Entfaltung, die als Hingabe an den Garten der Meditation (bhāvanārāma) bekannt ist, welcher in der Meditation über das Unreine (asubhabhāvanā) besteht. Dies bedeutet, dass er durch Gehen und Sitzen mit weiser Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) eifrig bestrebt ist, den Geist von den hemmenden Dingen (āvaraṇīyā dhammā) zu reinigen. „Ausdauer und Klugheit“ (sātaccaṃ nepakkaṃ): Die Verbindung lautet, dass er der Tatkraft gewidmet ist, die als „Ausdauer“ (sātacca) bezeichnet wird, weil sie ständig fortgesetzt werden muss, und der Weisheit gewidmet ist, die als „Klugheit“ (nepakka) bezeichnet wird, weil sie zur Reife gelangt ist. Damit zeigt er, dass das Gelingen der Hingabe an die Wachsamkeit nur für jemanden gegeben ist, der mit Tatkraft und Weisheit ausgestattet ist.

Idāni [Pg.236] taṃ jāgariyānuyogaṃ sarūpato dassento ‘‘bodhipakkhikānaṃ dhammāna’’ntiādimāha. Bodhipakkhikānaṃ dhammānanti catusaccāvabodhasaṅkhātassa maggañāṇassa pakkhe bhavānaṃ catusaccasatipaṭṭhānādisattatiṃsadhammānaṃ. Niddese panassa lokiyabhāvanāya visesabodhipakkhiyadhamme ekārammaṇe pavattanasamatthatāya satta bojjhaṅgā eva niddiṭṭhā. Tesaṃ gahaṇena pana sesānampi tattha gahaṇaṃ veditabbaṃ. So abhikkante paṭikkantetiādīsu abhikkantaṃ vuccati purato gamanaṃ, paṭikkantaṃ nivattanaṃ, tadubhayañca ṭhānanisajjāsayanesupi purato, pacchato ca kāyassa abhigamanaapagamanavasena labbhati. Sampajānakārī hotīti sampajaññena sabbakiccakārī, sampajaññasseva vā kārī, sampajañña-ggahaṇena cettha avippayogato satipi gahitāva hoti. Tenevassa niddese ‘‘sato sampajāno abhikkamatī’’tiādi vuttaṃ.

Um nun diese Hingabe an die Wachsamkeit in ihrer eigenen Form darzustellen, sagte er: „der dem Erwachen förderlichen Dinge“ (bodhipakkhikānaṃ dhammānaṃ) usw. „Der dem Erwachen förderlichen Dinge“ bedeutet: der siebenunddreißig Dinge, die auf der Seite des Pfad-Wissens (maggañāṇa) stehen, welches in der Erkenntnis der vier Wahrheiten besteht, beginnend mit den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna). In der detaillierten Erklärung dazu wurden jedoch für die weltliche Entfaltung (lokiyabhāvanā) nur die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) als spezifisch dem Erwachen förderliche Dinge dargelegt, da sie die Fähigkeit besitzen, auf ein einziges Objekt gerichtet zu sein. Durch deren Erfassung ist jedoch zu verstehen, dass auch die übrigen dem Erwachen förderlichen Dinge mit erfasst sind. In den Passagen „beim Vorwärtsgehen und Rückwärtsgehen“ (abhikkante paṭikkante) usw. wird das Vorwärtsgehen als „abhikkanta“ bezeichnet und das Zurückgehen als „paṭikkanta“. Beides wird auch beim Stehen, Sitzen und Liegen durch das Vorwärts- und Rückwärtsbewegen des Körpers nach vorne und hinten erfahren. „Er handelt mit Wissensklarheit“ (sampajānakārī hoti) bedeutet: Er tut alles mit Wissensklarheit (sampajañña), oder er handelt stets in Übereinstimmung mit der Wissensklarheit. Durch das Erfassen der Wissensklarheit ist hierbei aufgrund ihrer Unzertrennlichkeit auch die Achtsamkeit (sati) mit erfasst. Deshalb heißt es in der Erklärung dazu: „Achtsam und wissensklar geht er vorwärts“ usw.

Ālokitetiādīsu ālokitaṃ nāma purato pekkhanaṃ. Vilokitaṃ nāma anudisāpekkhanaṃ. Imesaṃ pana dvinnaṃ gahaṇena heṭṭhā upari pacchato pekkhanasaṅkhātāni olokitullokitāpalokitānipi gahitānīti veditabbāni.

In Sätzen wie „beim Blicken“ (ālokite) usw. bezeichnet „ālokita“ das Blicken nach vorne. „Vilokita“ bezeichnet das Blicken in die Nebenrichtungen. Durch die Erfassung dieser beiden Begriffe ist jedoch zu verstehen, dass auch das Abwärtsblicken, Aufwärtsblicken und Zurückblicken – bekannt als „olokita“, „ullokita“ und „apalokita“ – mit erfasst sind.

Samiñjite pasāriteti pabbānaṃ samiñjane, pasāraṇe ca. Saṅghāṭipattacīvaradhāraṇeti ettha saṅghāṭicīvarānaṃ nivāsanapārupanavasena, pattassa bhikkhāpaṭiggahaṇādivasena ca paribhogo dhāraṇaṃ nāma. Asiteti piṇḍapātādibhojane. Pīteti yāguādipāne. Khāyiteti piṭṭhakhajjādikhādane. Sāyiteti madhuphāṇitādisāyite. Uccārapassāvakammeti uccārassa ca passāvassa ca karaṇe. Gateti gamane. Ṭhiteti ṭhāne. Nisinneti nisajjāya. Sutteti sayane. Jāgariteti jāgaraṇe. Ettha ca bhikkhācāragamanādivasena [Pg.237] ‘‘abhikkante’’ti vuttaṃ. Vihāre pana caṅkamanādiiriyāpathavaseneva ‘‘gate’’tiādi vuttanti veditabbaṃ. Bhāsiteti kathane. Tuṇhībhāveti akathane.

„Beim Beugen und Strecken“ (samiñjite pasārite) bezieht sich auf das Beugen und Strecken der Glieder. „Beim Tragen der äußeren Robe, der Almosenschale und der Gewänder“ (saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe): Hierbei bezeichnet „Tragen“ den Gebrauch der äußeren Robe und der Gewänder durch das Umgürten und Überwerfen, sowie den Gebrauch der Almosenschale zum Empfangen von Almosen usw. „Beim Essen“ (asite) bezieht sich auf das Verzehren von Almosenspeise usw. „Beim Trinken“ (pīte) bezieht sich auf das Trinken von Reisschleim usw. „Beim Kauen“ (khāyite) bezieht sich auf das Kauen von Mehlgebäck usw. „Beim Schmecken“ (sāyite) bezieht sich auf das Schmecken von Honig, Melasse usw. „Beim Verrichten der Notdurft“ (uccārapassāvakamme) bezieht sich auf das Ausscheiden von Kot und Urin. „Beim Gehen“ (gate) bezieht sich auf die Fortbewegung. „Beim Stehen“ (ṭhite) bezieht sich auf das Stehen. „Beim Sitzen“ (nisinne) bezieht sich auf das Sitzen. „Beim Schlafen“ (sutte) bezieht sich auf das Liegen. „Beim Wachsein“ (jāgarite) bezieht sich auf das Wachsein. Und hierbei wurde in Bezug auf das Gehen zur Almosensammlung usw. „beim Vorwärtsgehen“ (abhikkante) gesagt. Im Kloster jedoch wurde im Hinblick auf die Körperhaltungen wie das Auf-und-Ab-Gehen usw. „beim Gehen“ (gate) usw. gesagt, so ist es zu verstehen. „Beim Sprechen“ (bhāsite) bezieht sich auf das Reden. „Beim Schweigen“ (tuṇhībhāve) bezieht sich auf das Nicht-Reden.

Sabbesu pana tesu abhikkantādīsu paccekaṃ sātthakasampajaññaṃ sappāyasampajaññaṃ gocarasampajaññaṃ asammohasampajaññanti catubbidhaṃ sampajaññaṃ veditabbaṃ. Tattha abhikkamitukāmatādicitte uppanne cittavaseneva gamanādiṃ akatvā ‘‘kiṃ nu me tattha gatena attho’’ti pariggaṇhitvā cetiyadassanādino tassa tassa atthassa pariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ nāma. Sātthakesu panetesu gamanādīsu jīvitabrahmacariyantarāyānañceva sallekhapaṭipattivighātakarānaṃ kāyikacetasikaparikkilesānañca sabbesānaṃ sabbhāvābhāvaṃ pariggahetvā sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ nāma. Evaṃ pariggahitasātthakasappāyassa pana aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu, vipassanāya vā attano abhirucitaṃ kammaṭṭhānasaṅkhātaṃ gocaraṃ avissajjetvāva abhikkamādīnaṃ karaṇaṃ gocarasampajaññaṃ nāma. Abhikkamādīsu pana andhabālaputhujjanā ‘‘attā abhikkamādīni karoti, ahaṃ karomī’’ti vā sammuyhanti, tathā asammuyhitvā ‘‘abhikkamitukāmatādicittakiriyavāyodhātu vipphārādikāraṇasāmaggiyā ayaṃ kāyasaṅkhāto aṭṭhisaṅghāṭo abhikkamādīni karoti, tato añño abbhantare attā vā satto vā abhikkamanto vā paṭikkamanto vā…pe… tuṇhī bhavanto vā natthī’’ti evamādinā yāthāvato jānanavasena paññāya pavattanaṃ asammohasampajaññaṃ nāma. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana sammohavinodaniyaṃ (vibha. aṭṭha. 508) gahetabbo.

In allen diesen Situationen des Vorwärtsgehens usw. ist das vierfache klare Wissen zu verstehen, nämlich: klares Wissen um den Zweck, klares Wissen um die Eignung, klares Wissen um den Bereich und klares Wissen um die Unverwirrtheit. Wenn sich dort der Wunsch zu gehen usw. im Geist regt, geht man nicht einfach dem Drang des Geistes folgend los, sondern prüft zuerst: „Welchen Zweck hat es, wenn ich dorthin gehe?“, und erfasst den jeweiligen Zweck, wie etwa das Aufsuchen eines Schreins usw. – dies nennt man klares Wissen um den Zweck. Unter diesen zweckmäßigen Tätigkeiten wie dem Gehen usw. prüft man das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein aller Gefahren für das Leben und das heilige Leben sowie der körperlichen und geistigen Mühsale, welche die Praxis der Läuterung behindern, und erfasst so die Eignung – dies nennt man klares Wissen um die Eignung. Wenn man so das Zweckmäßige und Geeignete erfasst hat, führt man das Vorwärtsgehen usw. aus, ohne das eigene bevorzugte Meditationsobjekt – sei es unter den achtunddreißig Meditationsobjekten oder in der Einsichtsmeditation –, das den Bereich darstellt, preiszugeben – dies nennt man klares Wissen um den Bereich. Beim Vorwärtsgehen usw. verfallen jedoch blinde, törichte Weltlinge in Verwirrung und denken: „Ein Selbst geht vorwärts, ich tue es“. Um nun nicht so verwirrt zu sein, erkennt man wahrheitsgemäß: „Durch das Zusammenwirken von Ursachen wie der Entfaltung des Windelements, das durch den Geist des Gehenwollens erzeugt wird, führt dieses Knochengerüst namens Körper das Vorwärtsgehen usw. aus; darüber hinaus gibt es im Inneren kein Selbst oder Wesen, das vorwärtsgeht, zurückweicht ... oder schweigt.“ Die Aktivität der Weisheit aufgrund eines solchen realitätsgetreuen Wissens nennt man klares Wissen um die Unverwirrtheit. Dies ist hier die Kurzfassung; die ausführliche Darstellung ist der Sammohavinodanī (Vibh-a. 508) zu entnehmen.

Idāni yasmā yassa abbhantare yathāvuttā ettakā guṇā natthi, tassa araññavāso pana makkaṭādīnaṃ viya anucchaviko [Pg.238] na hoti, upacāramattampissa jhānaṃ na uppajjati. Yassa pana santi, tassa araññavāso anucchaviko hoti. So hi tattha sabbappakārajjhānaṃ nibbattetuṃ sakkoti, araññavāsañceva āraññake ca upasobheti, sakalañca sāsanaṃ pasādeti, tasmā evarūpassa bhikkhuno upāsanaṭṭhānayogapathaṃ sappāyasenāsanaṃ dassento ‘‘so vivittaṃ senāsanaṃ bhajatī’’tiādimāha. Tattha vivittanti suññaṃ. Seti ceva āsati ca etthāti senāsanaṃ, mañcādi, vihārādi ca. Tenevassa niddese ‘‘mañco pīṭha’’ntiādi vuttaṃ.

Nun, da für jemanden, in dessen Innerem diese zuvor erwähnten Qualitäten nicht vorhanden sind, das Leben im Wald ungeeignet ist (ebenso wie für Affen usw.) und bei ihm nicht einmal die Nahekonzentration an Vertiefung entsteht. Für wen sie jedoch vorhanden sind, für den ist das Leben im Wald geeignet. Er kann dort nämlich jede Art von Vertiefung hervorbringen, er verschönert das Leben im Wald und die Waldbewohner, und er erweckt Vertrauen in der gesamten Lehre. Um daher eine geeignete Wohnstätte als Ort der Übung und des Pfades der Anstrengung für einen solchen Mönch aufzuzeigen, sprach er: „Er sucht eine abgelegene Wohnstätte auf“ usw. Dabei bedeutet „abgelegen“ leer. Eine „Wohnstätte“ ist das, worauf man liegt und sitzt, wie ein Bett usw. und ein Klostergebäude usw. Deshalb heißt es in dessen Erklärung: „Ein Bett, ein Stuhl“ usw.

Idāni aññampissa pabhedaṃ dassetuṃ ‘‘arañña’’ntiādi vuttaṃ. Tattha araññanti vinayapariyāyena tāva ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca avasesaṃ, suttantapariyāyena ca āraññakaṃ bhikkhuṃ sandhāya pañcadhanusatikaṃ pacchimaṃ araññanti vuttaṃ, abhidhammapariyāyena pana gāmadvārassa indakhīlato bahi sabbaṃ ‘‘arañña’’nti gahetabbaṃ. ‘‘Nikkhamitvā bahi indakhīlā’’ti (vibha. 529) hi vuttaṃ. Kandaranti kaṃ vuccati udakaṃ, tena daritaṃ udakena bhinnaṃ pabbatapadesaṃ, yaṃ ‘‘nitumba’’ntipi ‘‘nadīkuñja’’ntipi vadanti. Tattha hi rajatapaṭṭasadisavālikāpuline maṇivitānasadise sandacchāye vanagahane nisīditvā maṇikkhandhasadise udake sandamāne sītena vātena bījiyamānassa samaṇadhammaṃ karoto cittaṃ ekaggaṃ hoti. Giriguhanti dvinnaṃ pabbatānamantaraṃ, ekasmiññeva vā umaṅgasadisaṃ mahāvivaraṃ. Vanapatthanti gāmantaṃ atikkamitvā manussānaṃ anupacāraṭṭhānaṃ, yattha na kasanti na vapanti. Tenevassa niddese ‘‘vanapatthanti dūrānametaṃ senāsanānaṃ adhivacana’’ntiādi vuttaṃ.

Um nun eine weitere Einteilung davon aufzuzeigen, wurde „Wald“ usw. gesagt. Dabei versteht man unter „Wald“ nach der Methode der Ordensregeln zunächst alles Übrige außer dem Dorf und der unmittelbaren Umgebung des Dorfes. Nach der Methode der Lehrreden und in Bezug auf einen im Wald lebenden Mönch wird eine Mindestentfernung von fünfhundert Bogenlängen als „Wald“ bezeichnet. Nach der Methode des Abhidhamma wiederum ist alles außerhalb des Ortstores (indakhīla) als „Wald“ aufzufassen. Es heißt nämlich: „Nachdem er sich über das Ortstor hinausbegeben hat“ (Vibh. 529). „Schlucht“ (kandara): „ka“ bedeutet Wasser; ein von diesem zerrissener, durch Wasser gespaltener Gebirgsbereich, den man auch „Berghang“ oder „Flussbiegung“ nennt. Denn wenn man dort auf einer Sandbank sitzt, die einer silbernen Platte gleicht, im dichten Schatten des Waldes, der einem Juwelenbaldachin ähnelt, während juwelengleiches Wasser dahinfließt, und man von einer kühlen Brise gefächelt wird, während man die Pflichten eines Asketen übt, wird der Geist einspitzig. „Bergfelsenhöhle“ (giriguha) ist der Raum zwischen zwei Bergen oder eine große, tunnelartige Höhlung in einem einzigen Berg. „Walddickicht“ (vanapattha) ist ein Ort jenseits der Dorfgrenze, außerhalb des Bereichs von Menschen, wo weder gepflügt noch gesät wird. Deshalb heißt es in dessen Erklärung: „Walddickicht ist eine Bezeichnung für weit entfernte Wohnstätten“ usw.

Abbhokāsanti acchannaṃ. Ākaṅkhamāno panettha cīvarakuṭiṃ katvā vasati. Palālapuñjanti palālarāsiṃ. Mahāpalālapuñjato [Pg.239] hi palālaṃ nikkaḍḍhitvā pabbhāraleṇasadise ālaye karonti, gacchagumbādīnampi upari palālaṃ pakkhipitvā heṭṭhā nisīdanti, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Appasaddantiādīsu vacanasaddena virahitattā appasaddaṃ. Nagaranigghosasaddena ceva migapakkhinigghosena ca rahitattā appanigghosaṃ. Vijanavātanti anusañcarakajanassa sarīravātena virahitattā vijanavātaṃ, ‘‘vijanavāda’’ntipi pāṭho. Senāsanassa anto janavādasaddena rahitanti attho. Manussānaṃ rahassa kiriyārahattā manussarāhasseyyakaṃ, tato tato paṭinivattitvā sammadeva kammaṭṭhāne cittassa līyanato paṭisallānasaṅkhātassa vivekassa bhāvanārāmassa anurūpattā paṭisallānasāruppaṃ. Bhajatīti sambandho. Araññagatotiādīsu araññaṃ, rukkhamūlañca ṭhapetvā avasesaṃ sabbampi senāsanaṃ suññāgārena saṅgahitaṃ.

„Unter freiem Himmel“ (abbhokāsa) bedeutet unüberdacht. Wenn er es wünscht, baut er sich dort eine Hütte aus Mönchsroben und wohnt darin. „Strohschober“ (palālapuñja) bedeutet Strohhaufen. Denn sie ziehen Stroh aus einem großen Strohhaufen heraus und bauen sich einen Unterschlupf, der einer Felsnische oder Höhle gleicht, oder sie werfen Stroh über Sträucher und Büsche und setzen sich darunter; darauf bezieht sich dies. In den Ausdrücken wie „geräuscharm“ usw. bedeutet geräuscharm: frei von menschlichen Stimmen. „Lärmarm“: frei sowohl vom Lärm der Stadt als auch vom Geschrei von Wildtieren und Vögeln. „Menschenleer“ (vijanavāta) bedeutet: frei von der körperlichen Präsenz umhergehender Menschen; es gibt auch die Lesart „vijanavāda“. Dies bedeutet, dass das Innere der Wohnstätte frei vom Klang menschlicher Stimmen ist. Da es sich für geheime Handlungen von Menschen eignet, ist es „ein Ort für geheimes Verweilen von Menschen“. Da sich der Geist von verschiedenen Dingen zurückzieht und völlig im Meditationsobjekt aufgeht, ist es „geeignet zur Zurückgezogenheit“, entsprechend der Einsamkeit, die man als Zurückgezogenheit bezeichnet und die ein Ort der Freude an der geistigen Entfaltung ist. Das Wort „er sucht auf“ (bhajati) stellt die syntaktische Verbindung dar. In Passagen wie „in den Wald gegangen“ ist mit Ausnahme des Waldes und des Fußes eines Baumes jede andere Wohnstätte unter dem Begriff „leere Hütte“ (suññāgāra) zusammengefasst.

Pallaṅkaṃ ābhujitvāti samantato ūrubaddhāsanaṃ bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimakāyaṃ ujuṃ ṭhapetvā, aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evaṃ nisinnassa hi cammamaṃsanahārūni na paṇamanti, athassa tesaṃ apaṇamanapaccayā khaṇe khaṇe vedanā na uppajjanti, tato cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ vuddhiṃ upagacchati. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ paṭṭhapetvā, mukhasamīpe vā katvā. Tenevassa niddese ‘‘ayaṃ sati upaṭṭhitā hoti sūpaṭṭhitā, nāsikagge vā mukhanimitte vā’’ti (vibha. 537) vuttaṃ. Mukhanimittanti cettha uttaroṭṭhassa vemajjhapadeso, yattha nāsikāvāto paṭihaññati. Atha vā ‘‘parīti pariggahaṭṭho, mukhanti niyyānaṭṭho, satīti upaṭṭhānaṭṭho, tena vuccati parimukhaṃ sati’’nti (paṭi. ma. 1.164) vaṃ paṭisambhidāyaṃ vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepattho ‘‘pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvā’’ti.

„Den Kreuzsitz einnehmend“ (pallaṅkaṃ ābhujitvā) bedeutet, dass man die Beine ringsum zu einem festen Sitz verschränkt. „Den Körper aufrecht haltend“ (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) bedeutet, dass man den Oberkörper aufrecht stellt, wobei die achtzehn Rückgratwirbel Ende an Ende aufeinander ausgerichtet werden. Denn bei einem so Sitzenden krümmen sich Haut, Fleisch und Sehnen nicht. Weil sie sich nicht krümmen, entstehen bei ihm nicht Augenblick für Augenblick Schmerzempfindungen; dadurch wird der Geist einspitzig und das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) gelangt zur Entfaltung. „Die Achtsamkeit vor sich (parimukhaṃ) etablierend“ bedeutet, die Achtsamkeit auf das Meditationsobjekt auszurichten oder sie im Bereich des Mundes zu verankern. Darum heißt es in dessen Erklärung (im Vibhaṅga 537): „Diese Achtsamkeit ist gegenwärtig, wohl etabliert, an der Nasenspitze oder am Zeichen des Mundes.“ Mit „Zeichen des Mundes“ (mukhanimitta) ist hier der mittlere Bereich der Oberlippe gemeint, wo der Atemstrom aus der Nase auftrifft. Oder die Bedeutung sollte hier gemäß der im Paṭisambhidāmagga (1.164) dargelegten Weise verstanden werden: „‚Pari‘ hat die Bedeutung des Erfassens, ‚mukha‘ die Bedeutung des Hinausführens, ‚sati‘ die Bedeutung des Etablierens; darum wird es ‚parimukhaṃ sati‘ genannt.“ Die kurze Zusammenfassung davon lautet: „Indem man eine Achtsamkeit herstellt, die das Hinausführen erfasst hat.“

Abhijjhaṃ [Pg.240] loketiādīsu abhimukhaṃ jhāyati cintetīti abhijjhā, rāgo. Lujjanapalujjanaṭṭhena loko, pañcupādānakkhandhā. Tesu kāmacchandaṃ vikkhambhetvāti attho. Vikkhambhanavaseneva vigatābhijjhena, na cakkhuviññāṇādisadisenāti attho. Cetasāti cittena, itthambhūto viharatīti attho. Abhijjhāyāti abhijjhāto. Cittaṃ parisodhetīti yathā naṃ sā muñcitvā na puna gaṇhāti, evaṃ parimocetīti attho. Byāpajjati iminā cittaṃ pūtikummāsādayo viya pakatiṃ jahātīti byāpādo. Vikārappattiyā padussati, paraṃ vā padūseti vināsetīti padoso, ubhayampetaṃ kodhassevādhivacanaṃ. Yasmā cetaṃ sabbakammaṭṭhānasādhāraṇavasena desīyati, tasmā ‘‘sabbapāṇabhūtahitānukampī’’ti evaṃ mettāvasena avatvā ‘‘abyāpannacitto’’ti ettakameva vuttaṃ.

In Sätzen wie „Begehren in der Welt [aufgebend]“ (abhijjhaṃ loke) bezeichnet „Abhijjhā“ (Begehren) das intensive Ausmalen und Nachdenken im Hinblick auf ein Objekt; es ist Leidenschaft (rāga). „Welt“ (loka) bezeichnet im Sinne des Zerbrechens und Auflösens die fünf Gruppen des Erfassens (pañcupādānakkhandhā). Dies bedeutet, dass man das Sinnesbegehren (kāmacchanda) in Bezug auf diese Gruppen unterdrückt hat. „Befreit von Begehren“ bedeutet, dass es allein durch die Unterdrückung (vikkhambhana) gewichen ist, und nicht in einer Weise, die der des Sehbewusstseins und dergleichen ähnelt. „Mit dem Geist“ (cetasā) bedeutet mit dem Bewusstsein; „so beschaffen verweilt er“ ist die Bedeutung. „Von Begehren“ (abhijjhāya) [reinigt er das Herz]. „Er reinigt den Geist“ bedeutet, dass er ihn so befreit, dass jenes Begehren ihn loslässt und nicht wieder ergreift. „Übelwollen“ (byāpāda) ist das, wodurch der Geist Schaden nimmt und seine natürliche Beschaffenheit verliert, ähnlich wie faulige Hirsegrütze und dergleichen. „Bosheit“ (padosa) ist das, was durch Veränderung verdirbt oder andere verdirbt und zerstört; beides sind Bezeichnungen für Zorn (kodha). Da dies im Hinblick auf die Allgemeingültigkeit für alle Meditationsobjekte gelehrt wird, wird hier nicht im Sinne der liebenden Güte gesagt: „mit Mitgefühl für das Wohl aller Lebewesen“, sondern es wird schlicht gesagt: „mit von Übelwollen freiem Geist“ (abyāpannacitto).

Thinaṃ cittassa gelaññaṃ, middhaṃ cetasikānaṃ. Ālokasaññīti rattiyampi divāpi diṭṭhaālokasañjānanasaññāya samannāgato, tāya pana ālokasaññāya thinamiddhavinodanassa visesato satisampajaññaṃ icchitabbanti āha ‘‘sato sampajāno’’ti.

Starrheit (thina) ist die Trägheit des Geistes, Mattheit (middha) die der Geistesfaktoren. „Licht wahrnehmend“ (ālokasaññī) bedeutet, dass man sowohl bei Nacht als auch bei Tag mit der Wahrnehmung der Wahrnehmung des gesehenen Lichts ausgestattet ist. Da aber durch diese Lichtwahrnehmung zur Beseitigung von Starrheit und Mattheit insbesondere Achtsamkeit und Wissensklarheit gefordert sind, sagt er: „achtsam und wissensklar“ (sato sampajāno).

Anuddhatoti avikkhitto tathā eva ajjhattaṃ vūpasantacitto. Tiṇṇavicikicchoti vicikicchaṃ atikkamitvā ṭhito. Akathaṃkathī kusalesu dhammesūti anavajjadhammesu ‘‘kathaṃ ime, kathaṃ ime’’ti evaṃ pavattanato kathaṃkathīsaṅkhātāya vicikicchāya virahito. Evaṃ pañcanīvaraṇappahānaṃ dassetvā idāni yasmā appahīnanīvaraṇassa jhānaṃ na uppajjati, na hi kāmacchandādīhi nānāvisayavikkhittacittaṃ ekattārammaṇe samādhiyati, na kāmadhātusamatikkamanāya vā paṭipajjati, tasmā ‘‘so ime pañca nīvaraṇe pahāyā’’tiādi vuttaṃ. Tattha [Pg.241] soti yo yathāvuttasīlādiguṇe patiṭṭhāya araññādianurūpasenāsanagato attano cariyānukulakammaṭṭhāne līnuddhaccarahitāya sātaccakiriyāya uppāditupacārajjhānena pahīnapañcanīvaraṇo paṭhamajjhānādhigamāya vāyamati, soti attho.

„Nicht unruhig“ (anuddhato) bedeutet unzerstreut, und ebenso mit einem innerlich zur Ruhe gekommenen Geist. „Der den Zweifel überwunden hat“ (tiṇṇavicikiccho) bezeichnet jemanden, der über den Zweifel hinausgegangen ist. „Frei von Zweifelsfragen bezüglich heilsamer Dinge“ (akathaṃkathī kusalesu dhammesu) bedeutet frei von dem als Zweifel bezeichneten Zustand des „Wie ist das? Wie ist das?“, das in Bezug auf fehlerfreie Dinge (anavajjadhamma) auftritt. Nachdem so die Überwindung der fünf Hemmnisse (pañcanīvaraṇappahāna) aufgezeigt wurde, heißt es nun „Indem er diese fünf Hemmnisse überwindet...“ und so weiter, weil bei jemandem, dessen Hemmnisse nicht überwunden sind, keine Vertiefung (jhāna) entsteht; denn ein durch Sinnesbegehren und anderes auf verschiedene Objekte zerstreuter Geist sammelt sich nicht auf ein einziges Meditationsobjekt und übt sich auch nicht darin, den Sinnesbereich (kāmadhātu) zu überschreiten. Dabei bedeutet „er“ (so): Wer sich auf die genannten Tugenden und andere Qualitäten stützt, eine geeignete Wohnstätte wie einen Wald aufsucht, und mit ununterbrochener Tatkraft, die frei von Trägheit und Unruhe ist, an einem seiner Veranlagung entsprechenden Meditationsobjekt arbeitet, um durch die erzeugte Nachbarschaftskonzentration (upacārajjhāna) die fünf Hemmnisse zu überwinden und die Erlangung der ersten Vertiefung anzustreben – dieser ist mit „er“ gemeint.

Cetaso upakkileseti cittassa appabhassarabhāvakaraṇe. Paññāya dubbalīkaraṇeti yasmā ime nīvaraṇā uppajjamānā anuppannāya lokiyalokuttarāya paññāya uppajjituṃ na denti, uppannāya pana lokiyaaṭṭhasamāpattiyā, abhiññābhūtāya vā mūlaṃ upacchinditvā pātenti, tasmā ‘‘paññāya dubbalīkaraṇā’’ti vuccanti. Vivicceva kāmehītiādīsu kāmehīti vatthukāmakilesakāmehi. Viviccevāti viviccitvā vinā hutvā, apakkamitvāti attho. Niyamatthena panettha eva-kārena jhānapaṭipakkhabhūtānaṃ kāmānaṃ pariccāgeneva paṭhamajjhānādhigamo, andhakārapariccāgeneva dīpappavatti viyāti dasseti. Uttarapadepi cesa eva-kāro ānetvā ‘‘vivicceva akusalehi dhammehī’’ti sambandhitabbo. Na hi sakkā kāmato aññehi nīvaraṇasaṅkhātehi akusaladhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Padadvayepi pana ‘‘viviccā’’ti iminā kāyavivekādīsu, tadaṅgavivekādīsu ca tadaṅganissaraṇavivekavajjitā sabbepi vivekā idha adhippetā. Vatthukāmavivekavacanato hi kāyaviveko vutto, kilesakāmehi pana sesākusalehi ca vivekavacanato cittaupadhivivekā, vikkhambhanādivivekā ca vuttā. Lokuttarajjhānampi saṅgahitattā daṭṭhabbaṃ. Evametena padadvayena yathākkamaṃ kāmacchandanīvaraṇasesanīvaraṇavikkhambhanādiko vutto. Evaṃ oghādīsupi yathārahaṃ yojetabbaṃ.

„Trübungen des Geistes“ (cetaso upakkilese) bedeutet jene, die den Geist unglänzend machen. „Die Weisheit schwächend“ (paññāya dubbalīkaraṇe) werden sie genannt, weil diese Hemmnisse, wenn sie entstehen, das Entstehen der noch nicht entstandenen weltlichen und überweltlichen Weisheit verhindern; und wenn diese in Form der acht weltlichen Erreichungen (samāpatti) oder der Geisteskräfte (abhiññā) bereits entstanden ist, schneiden sie deren Wurzel ab und bringen sie zu Fall. In Sätzen wie „völlig abgeschieden von den Sinnengenüssen“ (vivicceva kāmehi) bezieht sich „kāmehi“ sowohl auf die Objekte des Begehrens (vatthukāma) als auch auf die Befleckungen des Begehrens (kilesakāma). „Völlig abgeschieden“ (vivicceva) bedeutet: abgesondert, ohne sie seiend, weggegangen sein. Durch das einschränkende Wort „eva“ wird hier gezeigt, dass das Erreichen der ersten Vertiefung nur durch das Aufgeben der Sinnlichkeit geschieht, welche der Vertiefung entgegensteht – so wie das Leuchten einer Lampe nur durch das Aufgeben der Dunkelheit zustande kommt. Auch im folgenden Glied soll dieses Wort „eva“ hinzugedacht und als „völlig abgeschieden von unheilsamen Dingen“ (vivicceva akusalehi dhammehi) verbunden werden. Denn es ist unmöglich, in die Vertiefung einzutreten und darin zu verweilen, ohne auch von anderen unheilsamen Dingen als der Sinnlichkeit – nämlich den sogenannten Hemmnissen (nīvaraṇa) – abgeschieden zu sein. In beiden Gliedern sind jedoch mit dem Wort „abgeschieden“ (viviccā) alle Arten der Abgeschiedenheit gemeint, wie die körperliche Abgeschiedenheit (kāyaviveka) und die Abgeschiedenheit durch Überwindung einzelner Faktoren (tadaṅgaviveka), mit Ausnahme der endgültigen Befreiung (nissaraṇaviveka). Denn durch die Erwähnung der Abgeschiedenheit von den Objekten des Begehrens wird die körperliche Abgeschiedenheit (kāyaviveka) ausgedrückt; durch die Erwähnung der Abgeschiedenheit von den Befleckungen des Begehrens und den übrigen unheilsamen Dingen werden die geistige Abgeschiedenheit (cittaviveka), die Abgeschiedenheit von den Daseinsgrundlagen (upadhiviveka) und die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung (vikkhambhanaviveka) genannt. Es ist anzusehen, dass auch die überweltliche Vertiefung (lokuttarajhana) hierin eingeschlossen ist. Auf diese Weise wird durch diese zwei Glieder der Reihe nach das Unterdrücken des Hemmnisses des Sinnesbegehrens (kāmacchanda) und das Unterdrücken der übrigen Hemmnisse dargelegt. Ebenso soll dies in angemessener Weise auf die Fluten (ogha) und so weiter angewandt werden.

Ettāvatā ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassetuṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’ntiādi vuttaṃ[Pg.242]. Tattha vitakkena ca vicārena ca saha vattati rukkho viya pupphena, phalena cāti idaṃ jhānaṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’nti vuccati. Vivekajanti ettha vivitti viveko, nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho, tasmā vivekato, tasmiṃ vā viveke jātanti vivekajaṃ. Pītisukhanti ettha pītīti appanāppattā pharaṇāpīti, sukhañca taṃsampayuttaṃ, iti ayañca pīti idañca sukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā atthīti idaṃ jhānaṃ ‘‘pītisukha’’nti vuccati. Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ, vivekajaṃ pītisukhaṃ assa, asmiṃ vāti vivekajaṃ pītisukhaṃ, evaṃ ekapadavasena ‘‘vivekajapītisukha’’nti vattabbe niggahītāgamaṃ katvā ‘‘vivekajaṃ pītisukha’’ntipi vattuṃ yujjati. Yatheva hi jhānaṃ, evaṃ pītisukhampi vivekajameva hotīti. Paṭhamaṃ jhānanti gaṇanānupubbato paṭhamaṃ, paṭhamaṃ uppattitopi paṭhamaṃ. Ārammaṇūpanijjhānato, paccanīkajhāpanato vā jhānaṃ, iminā nayena upari ‘‘dutiyaṃ jhāna’’ntiādīsu attho veditabbo. Upasampajja viharatīti evaṃ pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ adhigantvā tadanurūpena iriyāpathavihārena pavattatīti attho. Ettha ca cittekaggatā kiñcāpi ‘‘savitakkasavicāra’’nti imasmiṃ pāṭhe na niddiṭṭhā, tathāpi vibhaṅge ‘‘jhānanti vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 569) vuttattā aṅgameva.

Nachdem so das Glied des Aufgebens der ersten Vertiefung gezeigt wurde, wird nun, um das Glied der Verbindung zu zeigen, „mit Gedankengang und Erwägen“ usw. gesagt. Darin verläuft sie zusammen mit Gedankengang und Erwägen, wie ein Baum mit Blüte und Frucht; daher wird diese Vertiefung „mit Gedankengang und Erwägen“ genannt. „Aus der Abgeschiedenheit geboren“ (vivekaja): Hierbei ist Abgeschiedenheit (viveka) die Absonderung, das heißt das Schwinden der Hemmnisse. Oder: „abgeschieden“ ist die Abgeschiedenheit, das heißt die von den Hemmnissen abgeschiedene Menge der mit der Vertiefung verbundenen Geistesfaktoren; daher bedeutet „aus der Abgeschiedenheit oder in jener Abgeschiedenheit entstanden“: aus der Abgeschiedenheit geboren. „Verzückung und Glück“ (pītisukha): Hierbei ist Verzückung (pīti) die den Zustand der vollen Sammlung (appanā) erreichende, durchdringende Verzückung, und Glück (sukha) ist das damit verbundene Gefühl. So gehört diese Verzückung und dieses Glück zu dieser Vertiefung oder ist in ihr vorhanden; darum wird diese Vertiefung „Verzückung und Glück“ genannt. Oder aber: Verzückung und Glück ist „Verzückung-und-Glück“; das aus der Abgeschiedenheit geborene Verzückung-und-Glück gehört zu ihr oder ist in ihr vorhanden, daher „aus der Abgeschiedenheit geborenes Verzückung-und-Glück“. Obwohl dies als ein einziges Wort „vivekajapītisukhaṃ“ ausgedrückt werden sollte, ist es auch angemessen, durch Einfügung eines Niggahīta „vivekajaṃ pītisukhaṃ“ zu sagen. Denn wie die Vertiefung selbst, so ist auch Verzückung und Glück eben aus der Abgeschiedenheit geboren. „Die erste Vertiefung“ bedeutet: die erste gemäß der numerischen Reihenfolge, und auch die erste hinsichtlich des erstmaligen Entstehens. Wegen des dichten Anschauens des Objekts oder wegen des Verbrennens der gegnerischen Zustände heißt sie Vertiefung (jhāna). Auf diese Weise ist die Bedeutung im Folgenden bei „die zweite Vertiefung“ usw. zu verstehen. „Verweilt, nachdem er sie erreicht hat“ bedeutet: Nachdem er die erste Vertiefung erlangt hat, die von fünf Gliedern verlassen ist, mit fünf Gliedern ausgestattet ist, dreifach heilsam ist und mit den zehn Merkmalen versehen ist, verweilt er in einer diesem Zustand entsprechenden Lebensweise. Und obwohl hier die Einspitzigkeit des Geistes in dieser Textstelle „mit Gedankengang und Erwägen“ nicht ausdrücklich erwähnt wird, ist sie dennoch ein Glied, da im Vibhaṅga gesagt wird: „Vertiefung bedeutet: Gedankengang, Erwägen, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit des Geistes“ (Vibh. 569).

Evaṃ paṭhamajjhānādhigamaṃ dassetvā idāni tadanantaraṃ adhigatapaṭhamajjhānassa taṃ āvajjanasamāpajjanavuṭṭhānādhiṭṭhānapaccavekkhaṇasaṅkhātāhi pañcahi vasīhi vasībhūtaṃ katvā tato vuṭṭhāya tattha āsannanīvaraṇapaccatthikatāya ceva oḷārikavitakkavicārakkhobhasamaṅgitāya ca dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya vitakkādibhedoḷārikaṅgappahānāya, pītiādisantaṅgapaṭilābhāya [Pg.243] ca tadeva kammaṭṭhānaṃ punappunaṃ manasikaroto dutiyaṃ jhānaṃ uppajjati, tappādakañca lokuttarajjhānaṃ puggalādhiṭṭhānena dassetuṃ ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’tiādimāha. Tattha vūpasamāti samatikkamā, dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Ajjhattanti attani jātaṃ, attasantāne nibbattanti attho. Sampasādananti saddhāsaṅkhātasampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Ekodibhāvanti ettha vitakkavicārehi anajjhāruḷhattā eko aggo seṭṭho udetīti ekodi, samādhi. Taṃ bhāveti vaḍḍhetīti dutiyajjhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa, na jīvassa, tasmā etaṃ ‘‘cetaso ekodibhāva’’nti vuttaṃ.

Nachdem so das Erreichen der ersten Vertiefung gezeigt wurde, sagt er nun, um das Entstehen der zweiten Vertiefung und der darauf basierenden überweltlichen Vertiefung in Bezug auf eine Person darzustellen: „Durch das Zur-Ruhe-Kommen von Gedankengang und Erwägen“ usw. Dies betrifft jemanden, der unmittelbar danach die erreichte erste Vertiefung durch die fünf Meisterschaften – bestehend aus Zuwendung, Eintritt, Verweilen, Austritt und Rückschau – gemeistert hat, dann daraus aufgestanden ist, darin den Mangel gesehen hat, nämlich die Nähe des Feindes der Hemmnisse und die Erschütterung durch das grobe Gedankengang und Erwägen, die Anhaftung daran überwunden hat, und zur Aufgabe der groben Glieder wie Gedankengang usw. sowie zur Erlangung der friedvollen Glieder wie Verzückung usw. eben dieses Meditationsobjekt immer wieder erwägt, woraufhin die zweite Vertiefung entsteht. Darin bedeutet „durch das Zur-Ruhe-Kommen“ (vūpasamā): durch das Überschreiten, das heißt durch das Nicht-Erscheinen im Moment der zweiten Vertiefung. „Inmitten des eigenen Selbst“ (ajjhattan) bedeutet: in sich selbst entstanden, d. h. im eigenen Geistesstrom hervorgebracht. „Innere Beruhigung“ (sampasādana): Wegen der Verbindung mit der Beruhigung, die als Vertrauen (saddhā) bezeichnet wird, wird auch die Vertiefung „Beruhigung“ genannt, so wie ein blaues Gewand wegen der Verbindung mit der blauen Farbe so genannt wird. „Einheit des Geistes“ (ekodibhāva): Hierbei ist „ekodi“ die Sammlung (samādhi), weil sie als einzigartig (eko), überragend (aggo) und edel (seṭṭho) emporsteigt, da sie nicht von Gedankengang und Erwägen überlagert wird. Da die zweite Vertiefung diese Einheit entfaltet und vermehrt, ist sie die Einheit des Geistes. Da diese Einheit aber dem Geist (cetas) angehört, nicht einem Wesen (satta), nicht einer Lebensseele (jīva), wird sie „Einheit des Geistes“ (cetaso ekodibhāva) genannt.

Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi, atha kasmā idameva evaṃ vuttanti? Vuccate – imasmiñhi jhāne vitakkavicārakkhobhābhāvena balavatī saddhā, samādhi ca, tasmā idameva evaṃ vuttanti. Avitakkaṃ avicāranti bhāvanāya pahīnattā natthi etasmiṃ, etassa vā vitakko vicāro, na tatiyajjhānādi viya, cakkhuviññāṇādi viya ca abhāvappattito, tasmā imassa ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti idaṃ kāraṇavacananti daṭṭhabbaṃ. Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito, sampayuttasamādhito vā jātaṃ, vitakkādikkhobhābhāvena cetassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva ‘‘samādhija’’nti vuttaṃ. Upasampajja viharatīti evaṃ duvaṅgavippahīnaṃ tivaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇādiyuttaṃ dutiyaṃ jhānaṃ adhigantvā vuttanayena vattatīti attho.

Aber ist denn dieses Vertrauen nicht auch in der ersten Vertiefung vorhanden, und ebenso diese Sammlung namens Einheit? Warum wird dies dann nur hier so gesagt? Man antwortet: In dieser Vertiefung sind nämlich das Vertrauen und die Sammlung kraftvoll, weil die Erschütterung durch Gedankengang und Erwägen fehlt; daher wird dies nur hier so gesagt. „Ohne Gedankengang, ohne Erwägen“ (avitakkaṃ avicāraṃ): Weil sie durch die Entfaltung aufgegeben wurden, gibt es in ihr kein Gedankengang und Erwägen, und nicht etwa wie bei der dritten Vertiefung usw. oder wie beim Sehbewusstsein usw. bloß aufgrund ihres Nichtvorhandenseins. Daher ist zu sehen, dass „durch das Zur-Ruhe-Kommen von Gedankengang und Erwägen“ die Angabe des Grundes dafür ist. „Aus der Sammlung geboren“ (samādhija): Aus der Sammlung der ersten Vertiefung oder aus der damit verbundenen Sammlung entstanden. Um den Geist wegen des Fehlens der Erschütterung durch Gedankengang usw. zu preisen, wird nur diese Vertiefung als „aus der Sammlung geboren“ bezeichnet. „Verweilt, nachdem er sie erreicht hat“ bedeutet: Nachdem er die zweite Vertiefung erlangt hat, die von zwei Gliedern verlassen ist, mit drei Gliedern ausgestattet ist und mit der dreifachen Heilsamkeit usw. versehen ist, verweilt er in der beschriebenen Weise.

Evaṃ dutiyajjhānādhigamaṃ dassetvā idāni tadanantaraṃ adhigatadutiyajjhānassa taṃ vuttanayeneva vasībhūtaṃ katvā tattha [Pg.244] āsannavitakkavicārapaccatthikatāya ceva oḷārikapītaṅgasamaṅgitāya ca dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya tadoḷārikaṅgappahānāya sesasantaṅgapaṭilābhāya tadevārammaṇaṃ punappunaṃ manasikaroto tatiyaṃ jhānaṃ uppajjati, tappādakañca lokuttaraṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘pītiyā ca virāgā’’tiādimāha. Tattha virajjanaṃ virāgo, samatikkamo, tasmā virāgā. Ca-kārena vitakkavicārānaṃ vūpasamaṃ sampiṇḍeti ‘‘pītiyā ca virāgā, vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti. Idañcetassa āgamanamaggaparidīpanatthaṃ, vaṇṇabhaṇanatthañca vuttaṃ. Upekkhako viharatīti ettha upapattito ikkhati apakkhapatitā hutvā passatīti upekkhā, tatramajjhattatā. Tāya visadāya pītivirāgapadaṭṭhānāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī ‘‘upekkhako’’ti vuccati, vitakkādikkhobhābhāvena panesā ettheva paribyattakiccā jātā, na paṭhamajjhānādīsūti. Sato ca sampajānoti puggalādhiṭṭhānena sati ca sampajaññañca vuttaṃ, idañca satisampajaññabaleneva ṭhitaṃ taṃpītisahacaritaṃ sukhaṃ, tato apanītaṃ vaccho viya bandhanabalena dhenuṃ pītiṃ na upagacchati, imasmiñca sati atimadhure sukhe yogino na sārajjanti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idheva vuttanti veditabbaṃ. Sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhapaṭisaṃvedanābhogo natthi, evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ atipaṇītaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhitena tassa atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭṭho, yassa phuṭṭhattā jhānā vuṭṭhitopi kāyikasukhaṃ paṭisaṃvedeyya, tasmā etamatthaṃ dassento ‘‘sukhañca kāyena paṭisaṃvedetī’’ti āha. Yaṃ tantiādīsu yanti yasmā, yaṃ [Pg.245] jhānahetūti attho. Tanti taṃ tatiyajjhānasamaṅgipuggalaṃ buddhādayo ariyā ācikkhanti pasaṃsanti. Kinti? ‘‘Upekkhako satimā sukhavihārī’’ti. Evaṃ ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇādiyuttaṃ tatiyaṃ jhānaṃ adhigantvā pavattatīti attho. Yaṃ pana jhānaṃ vibhaṅge ‘‘jhānanti upekkhā sati sampajaññaṃ sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 591) vuttaṃ, taṃ saparikkhāraṃ jhānaṃ dassetuṃ pariyāyena vuttaṃ. Upanijjhānalakkhaṇānaṃ pana sukhacittekaggatānaṃ vasena duvaṅgikamevetaṃ veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘duvaṅgikaṃ jhānaṃ hotī’’tiādi (vibha. 624).

Nachdem so das Erreichen der zweiten Vertiefung gezeigt wurde, entsteht nun unmittelbar danach für jemanden, der die erlangte zweite Vertiefung in der bereits beschriebenen Weise gemeistert hat, darin den Makel der unmittelbaren Nähe der Feinde 'anfängliches Denken' (vitakka) und 'diskursives Denken' (vicāra) sowie das Vorhandensein des groben Faktors der Entzückung (pīti) sieht, das Verlangen danach überwindet, um diesen groben Faktor aufzugeben und die übrigen friedvollen Glieder zu erlangen, und der denselben Meditationsgegenstand immer wieder im Geist erwägt, die dritte Vertiefung, sowie das darauf basierende Überweltliche. Um dies zu zeigen, sprach der Erhabene: „Mit dem Verblassen der Entzückung...“ und so weiter. Dabei ist das Verblassen (virāga) das Schwinden, das Überschreiten; daher „mit dem Verblassen“. Durch das Wort „und“ (ca) verbindet er die Stilllegung von anfänglichem und diskursivem Denken: „Sowohl mit dem Verblassen der Entzückung als auch mit der Stilllegung von anfänglichem und diskursivem Denken.“ Dies wird gesagt, um den Weg des Erreichens dieses Zustands zu verdeutlichen und um Lob zu spenden. „Er weilt gleichmütig“ (upekkhako viharati): Hierbei ist Gleichmut (upekkhā) das Schauen aus der Nähe, das Sehen ohne Parteilichkeit, also die Mitte-Inne-Haltung (tatramajjhattatā). Weil der in der dritten Vertiefung Verweilende mit dieser klaren, auf dem Verblassen der Entzückung gründenden und stark gewordenen Gleichmut ausgestattet ist, wird er „Gleichmütiger“ genannt. Da die Erschütterung durch anfängliches Denken und so weiter fehlt, ist diese erst hier in ihrer Funktion vollkommen entfaltet, nicht aber in der ersten Vertiefung und den folgenden. „Achtsam und klar bewusst“ (sato ca sampajāno): Dies drückt Achtsamkeit und klare Bewusstheit in Bezug auf die Person aus. Dieses mit jener Entzückung verbundene Glück, das allein durch die Kraft von Achtsamkeit und klarer Bewusstheit besteht, kehrt nicht mehr zu jener Entzückung zurück, ähnlich wie ein Kalb, das durch die Kraft der Fesselung von der Kuh weggezogen wurde; und es ist zu verstehen, dass dies genau hier gesagt wird, um diese besondere Bedeutung zu zeigen: dass sich die Meditierenden bei diesem überaus süßen Glück nicht in Begierde verlieren, und nicht anders. „Und er erfährt Glück mit dem Körper“ (sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti): Obwohl es für den in der dritten Vertiefung Verweilenden keinen aktiven Genuss des Glücksempfindens gibt, erfährt er dennoch, weil das mit seinem mentalen Körper (nāmakāya) verbundene Glück überaus erhaben ist und der physische Körper (rūpakāya) von der durch dieses Glück hervorgerufenen überaus erhabenen Materie (rūpa) durchdrungen wird, wodurch er selbst nach dem Aufstehen aus der Vertiefung körperliches Glück empfindet, dies so; um diese Bedeutung zu zeigen, sagte er: „und er erfährt Glück mit dem Körper“. In Sätzen wie „das [die Edlen verkünden]“ (yaṃ taṃ...) bedeutet „das“ (yaṃ) „weshalb“, also „aufgrund welcher Vertiefung“. „Dieses“ (taṃ) bezieht sich auf die in der dritten Vertiefung verweilende Person, welche die Edlen wie die Buddhas und andere verkünden und preisen. Wie? „Er weilt gleichmütig, achtsam und in Glück.“ Der Sinn ist, dass er so die dritte Vertiefung, die um ein Glied vermindert, mit zwei Gliedern ausgestattet und mit der dreifachen Vortrefflichkeit versehen ist, erreicht hat und darin verweilt. Jene Vertiefung aber, von der im Vibhaṅga gesagt wird: „Vertiefung bedeutet: Gleichmut, Achtsamkeit, klare Bewusstheit, Glück, Einspitzigkeit des Geistes“ (Vibh. 591), wird auf indirekte Weise (pariyāyena) so beschrieben, um die Vertiefung mitsamt ihrem Zubehör aufzuzeigen. Gemäß den Merkmalen der engen Betrachtung (upanijjhāna), nämlich Glück und Einspitzigkeit des Geistes, ist sie jedoch als nur zweigliedrig zu verstehen. Wie es heißt: „Es ist eine zweigliedrige Vertiefung“ und so weiter (Vibh. 624).

Evaṃ tatiyajjhānādhigamaṃ dassetvā idāni tadanantaraṃ adhigatatatiyajjhānassa taṃ vasībhūtaṃ katvā tato vuṭṭhāya tattha vuttanayena dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya oḷārikasukhaṅgappahānāya, upekkhekaggatāsaṅkhātasesasantaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ manasikaroto catutthaṃ jhānaṃ uppajjati, tappādakañca lokuttaraṃ, taṃ puggalādhiṭṭhānena dassetuṃ ‘‘sukhassa ca pahānā’’tiādimāha. Tattha sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikassa sukhassa, dukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva, na catutthajjhānakkhaṇeti attho. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikassa sukhassa, dukkhassa ca pubbeva pahānā. Kadā pana tesaṃ pahānaṃ hotīti? Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Dukkhadomanassasukhasomanassāni hi yathākkamaṃ paṭhamādicatunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe eva pahīyanti. Yadi evaṃ, kasmā panesa ‘‘vivicceva…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, etthuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhassa [Pg.246] vuttattā. Upacārakkhaṇesu hi yo nirodho, so nirodho eva, nātisayanirodho, so pana jhānakkhaṇesu eva. Tato eva hi tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti, tattha tattha pana pahīnāpi etā vedanā ettha duviññeyyalakkhaṇāya adukkhamasukhāya vedanāya dukkhādibyatirekena sukhaggahaṇatthaṃ, vaṇṇabhaṇanatthañcassa jhānassa samāhaṭā, paccayadassanatthañcassa. Yathāha – ‘‘cattāro kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā, idhāvuso, bhikkhu sukhassa ca pahānā’’tiādi (ma. ni. 1.458).

Nachdem so das Erreichen der dritten Vertiefung gezeigt wurde, entsteht nun unmittelbar danach für jemanden, der die erlangte dritte Vertiefung gemeistert hat, daraus aufgestanden ist, in der beschriebenen Weise den Makel darin gesehen hat, das Verlangen danach überwunden hat, um das grobe Glied des Glücks aufzugeben und die übrigen friedvollen Glieder, namentlich Gleichmut und Einspitzigkeit, zu erlangen, und der ebendasselbe Meditationszeichen im Geist erwägt, die vierte Vertiefung sowie das darauf basierende Überweltliche. Um dies in Bezug auf die Person zu zeigen, sprach der Erhabene: „Mit dem Aufgeben von Glück...“ und so weiter. Dabei bedeutet „mit dem Aufgeben von Glück und dem Aufgeben von Schmerz“ das Aufgeben von körperlichem Glück und körperlichem Schmerz. „Schon zuvor“ (pubbeva) bedeutet: und dies wahrlich schon zuvor, nicht erst im Moment der vierten Vertiefung. „Mit dem Schwinden von Freude und Trauer“ (somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā) bedeutet das bereits zuvor erfolgte Aufgeben von geistigem Glück und geistigem Schmerz. Wann aber erfolgt deren Aufgeben? Im Moment der Annäherung (upacāra) an die vier Vertiefungen. Denn Schmerz, Trauer, Glück und Freude werden der Reihe nach genau im Moment der Annäherung an die erste und die folgenden vier Vertiefungen aufgegeben. Wenn dem so ist, warum wurde dann bezüglich der Vertiefungen selbst gesagt: „Ganz abgeschieden... weilt er, nachdem er die erste Vertiefung erreicht hat; das hier entstandene Schmerzorgan (dukkhindriya) erlischt restlos... weilt er, nachdem er die vierte Vertiefung erreicht hat; das hier entstandene Freudenorgan (somanassindriya) erlischt restlos“ (Saṃ. Ni. 5.510)? Weil hier das vollständige, endgültige Erlöschen (atisayanirodha) gemeint ist. Denn das Erlöschen in den Momenten der Annäherung ist zwar ein Erlöschen, aber kein vollständiges Erlöschen; dieses erfolgt vielmehr erst in den Momenten der Vertiefung selbst. Genau deshalb wurde an den jeweiligen Stellen das Wort „restlos“ (aparisesa) verwendet. Obwohl diese Gefühle (vedanā) an den jeweiligen Stellen bereits aufgegeben wurden, werden sie hier zusammenfassend erwähnt, um das Erfassen der schwer zu erkennenden weder-schmerzhaften-noch-angenehmen Gefühle im Unterschied zu Schmerz und so weiter zu verdeutlichen, um diese Vertiefung zu loben und um deren Bedingungen aufzuzeigen. Wie es heißt: „Vier, Bruder, sind die Bedingungen für das Erreichen der weder-schmerzhaften-noch-angenehmen Befreiung des Geistes: Hier, Bruder, tritt ein Mönch mit dem Aufgeben von Glück...“ und so weiter (Ma. Ni. 1.458).

Upekkhāsatipārisuddhinti tatramajjhattatāsaṅkhātāya upekkhāya janitasatiyā pārisuddhi. Nirupaklesatāya hi taṃ parisuddhattaṃ. Na kevalañcettha upekkhāya sati eva parisuddhā, apica kho sabbepi sampayuttadhammā, satisīsena panāyaṃ desanā katāti. Upasampajja viharatīti evaṃ ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇādiyuttaṃ catutthaṃ jhānaṃ adhigantvā tadanurūpena iriyāpathavihārena pavattatīti attho.

„Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ (upekkhāsatipārisuddhi) bedeutet die Reinheit der Achtsamkeit, die durch den Gleichmut, namentlich die Mitte-Inne-Haltung (tatramajjhattatā), erzeugt wird. Denn diese Reinheit beruht auf der Freiheit von Trübungen (nirupaklesatā). Und nicht nur die Achtsamkeit ist hier durch den Gleichmut gereinigt, sondern vielmehr auch alle damit verbundenen Geistesfaktoren (sampayuttadhammā); diese Lehrdarlegung wurde jedoch mit der Achtsamkeit als Hauptfaktor (satisīsena) dargelegt. „Er weilt, nachdem er sie erreicht hat“ (upasampajja viharati) bedeutet: Nachdem er so die vierte Vertiefung, die um ein Glied vermindert, mit zwei Gliedern ausgestattet und mit der dreifachen Vortrefflichkeit versehen ist, erlangt hat, verweilt er in einer diesem Zustand entsprechenden Lebensweise (iriyāpathavihāra).

Evaṃ rūpāvacaralokuttaracatukkajjhānaṃ dassetvā idāni arūpāvacarajjhānaṃ dassento yaṃ tattha paṭhamaṃ, evaṃ adhigatarūpāvacaracatutthajjhānassa karajarūpe daṇḍādānādīnañceva cakkhurogādiābādhānañca vasena diṭṭhādīnavassa karajarūpassa samatikkamāya ākāsakasiṇavirahitesu navasu kasiṇesu aññatarasmiṃ catutthaṃ jhānaṃ uppādetvā tassārammaṇabhūtaṃ kasiṇapaṭibhāgarūpampi karajarūpapaṭibhāgatāya, araññe sappānubandhassa bhayena palāyato rajjutālapaṇṇādiṃ sappapaṭibhāgatāya viya samatikkamitukāmassa pañcahākārehi taṃ jhānaṃ vasībhūtaṃ katvā tato vuṭṭhāya tattha [Pg.247] nibbejanīyarūpapaṭibhāgārammaṇatāya, āsannasomanassapaccatthikatāya ca dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya aṅgesu samatikkamitabbābhāvena ārammaṇasamatikkamabhūtaṃ ākāsānañcāyatanaṃ santato manasikaritvā cakkavāḷapariyantaṃ vā yattakaṃ vā icchati, tattakaṃ kasiṇaṃ pattharitvā vā kasiṇaṃ amanasikaritvā tena phuṭṭhokāsaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti vā ‘‘ananto ākāso’’ti vā manasikārena kasiṇaṃ ugghāṭetvā vā taṃ kasiṇugghāṭimākāsanimittaṃ ‘‘ākāso’’ti punappunaṃ manasikaroto ākāsānañcāyatanaṃ uppajjati, taṃ tāva dassetuṃ ‘‘sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā’’tiādimāha.

Nachdem er so das feinstoffliche und das überweltliche vierfache Jhana dargelegt hat, zeigt er nun das formlose Jhana, und zwar das erste davon. Für jemanden, der so das feinstoffliche vierte Jhana erlangt hat, erzeugt er, um den physischen Körper (karajarūpa) zu überwinden, an dem Mängel im Hinblick auf Angriffe mit Stöcken usw. sowie Krankheiten wie Augenleiden usw. gesehen wurden, auf der Grundlage eines der neun Kasiṇas mit Ausnahme des Raum-Kasiṇas das vierte Jhana. Da das als dessen Objekt dienende Kasiṇa-Gegenbild ebenfalls Ähnlichkeit mit dem physischen Körper aufweist – vergleichbar mit jemandem, der im Wald aus Angst vor einer ihn verfolgenden Schlange flieht und ein Seil, ein Palmblatt usw. wegen ihrer Ähnlichkeit mit einer Schlange meiden will –, macht er jenes Jhana in fünffacher Weise zu seiner Meisterschaft, taucht daraus auf, sieht darin Mängel, weil sein Gegenbild ein Objekt des Abscheus ist und die Freude (somanassa) als naher Feind droht, und überwindet so das Anhaften daran. Da es keine Jhana-Faktoren mehr zu überwinden gibt, richtet er, um das Objekt selbst zu überwinden, seinen Geist friedvoll auf das Gebiet der Raumunendlichkeit aus. Er dehnt das Kasiṇa bis zum Rand des Weltalls oder so weit er will aus, beachtet dann das Kasiṇa nicht mehr und richtet seine Aufmerksamkeit auf den davon berührten Raum als „Raum, Raum“ oder „unendlicher Raum“, oder er hebt das Kasiṇa auf und richtet seine Aufmerksamkeit wiederholt auf dieses durch die Aufhebung des Kasiṇa entstandene Raum-Zeichen als „Raum“. Demjenigen, der dies tut, entsteht das Gebiet der Raumunendlichkeit. Um dieses nun zu zeigen, sprach er: „Durch das völlige Überwinden der Form-Wahrnehmungen“ usw.

Tattha sabbasoti sabbākārena, sabbāsaṃ vā anavasesānanti attho. Rūpasaññānanti saññāsīsena vuttānaṃ kusalavipākakiriyavasena pañcadasarūpāvacarajjhānānañceva tadārammaṇānañca. Rūpajjhānampi hi ‘‘rūpe saññā rūpasaññā’’ti evaṃ saññāsīsena vuccati, tadārammaṇakasiṇampi rūpanti saññā nāmamassāti ‘‘rūpasañña’’nti vuccati. Samatikkamāti virāgā, nirodhā ca. Vibhaṅge pana saññāsu samatikkantāsu ārammaṇaṃ samatikkantameva hotīti ‘‘samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā’’tiādinā (vibha. 602) saññānameva samatikkamo vutto, ārammaṇe avirattassa saññāsamatikkamo natthevāti taṃ samatikkamavasenāpi atthavaṇṇanā kātabbāva.

Dabei bedeutet „völlig“ (sabbaso): in jeder Hinsicht, oder: von allen ohne Ausnahme. „Der Form-Wahrnehmungen“ (rūpasaññānaṃ) bezieht sich, ausgedrückt durch den Hauptbegriff der Wahrnehmung (saññāsīsa), auf die fünfzehn feinstofflichen Jhanas (rūpāvacarajjhāna) im Sinne von heilsam, reifungsgeboren und funktionell sowie auf deren Objekte. Denn auch das feinstoffliche Jhana wird unter dem Hauptbegriff der Wahrnehmung so genannt: „Die Wahrnehmung bezüglich der Form ist die Form-Wahrnehmung“ (rūpe saññā rūpasaññā); und auch das Kasiṇa, das sein Objekt ist, wird „Form-Wahrnehmung“ genannt, weil seine Benennung „Wahrnehmung der Form“ lautet. „Durch das Überwinden“ (samatikkamā) bedeutet durch Entfärbung (Begehrenslosigkeit) und durch Aufhören. Im Vibhaṅga jedoch wird gesagt: „Wenn die Wahrnehmungen überwunden sind, ist auch das Objekt überwunden.“ Daher wird mit den Worten „für einen, der eingetreten ist, oder wiedergeboren ist, oder in einem glücklichen Verweilen im gegenwärtigen Leben verweilt“ usw. (Vibh. 602) nur das Überwinden der Wahrnehmungen selbst genannt. Da es für jemanden, der dem Objekt gegenüber nicht leidenschaftslos ist, kein Überwinden der Wahrnehmung gibt, muss die Erklärung auch im Hinblick auf dieses Überwinden (des Objekts) erfolgen.

Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamāti cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ, rūpādīnañca ārammaṇānaṃ paṭighātena samuppannā dvipañcaviññāṇasaññā paṭighasaññā, tāsaṃ atthaṅgamā. Kiñcāpi tā rūpāvacarajjhānasamāpannassāpi na santi, atha kho na pahīnattā na santi. Na hi rūpavirāgāya rūpāvacarabhāvanā saṃvattati, rūpāyattāva etāsaṃ [Pg.248] pavatti, ayaṃ pana bhāvanā rūpavirāgāya saṃvattati, tasmā tā ettha pahīnāti vattuṃ vaṭṭati. Nānattasaññānaṃ amanasikārāti nānatte gocare pavattānaṃ, nānattānaṃ vā manoviññāṇadhātuvasena pavattānañca catucattālīsakāmāvacarasaññānaṃ amanasikārā anāvajjanā. Ettha ca rūpapaṭighasaññānaṃ iminā jhānena nibbattabhavepi anuppattito ‘‘samatikkamā atthaṅgamā’’ti evaṃ abhāvo eva vutto. ‘‘Nānattasaññānaṃ amanasikārā’’ti aṭṭhakāmāvacarakusalānaṃ navakiriyānaṃ dasākusalānaṃ vasena sattavīsatisaññānaṃ arūpabhavepi manasikārena uppattisambhavato tāsaṃ amanasikārā icceva vuttanti veditabbaṃ.

„Durch das Schwinden der Widerstandswahrnehmungen“ (paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā) bedeutet: Die Widerstandswahrnehmungen sind die mit dem zweifachen Fünffach-Bewusstsein (dvipañcaviññāṇa) verbundenen Wahrnehmungen, die durch das Zusammentreffen (paṭighāta) der körperlichen Grundlagen wie des Auges usw. und der Objekte wie Formen usw. entstehen; durch deren Schwinden. Obwohl diese auch für jemanden, der in ein feinstoffliches Jhana eingetreten ist, nicht vorhanden sind, sind sie doch nicht deshalb nicht vorhanden, weil sie völlig überwunden (aufgegeben) wären. Denn die feinstoffliche Entfaltung führt nicht zur Abkehr (Entfärbung) von der Form; ihr Fortbestehen hängt vielmehr von der Form ab. Diese (formlose) Entfaltung jedoch führt zur Abkehr von der Form; daher ist es richtig zu sagen, dass jene hier völlig aufgegeben sind. „Durch das Nichtbeachten der Vielheitswahrnehmungen“ (nānattasaññānaṃ amanasikārā) bedeutet: durch das Nichtbeachten, das Nicht-Aufmerken (anāvajjanā) der vierundvierzig sinnlichen Wahrnehmungen (kāmāvacarasaññā), die in einem vielfältigen Bereich wirksam sind oder die in vielfältiger Weise mittels des Geistbewusstseinselements (manoviññāṇadhātu) auftreten. Und hierbei wird bezüglich der Form- und der Widerstandswahrnehmungen, da sie selbst in dem durch dieses Jhana hervorgebrachten Dasein nicht entstehen, durch die Ausdrücke „Überwinden“ und „Schwinden“ ihr schlichtes Nichtvorhandensein ausgedrückt. „Durch das Nichtbeachten der Vielheitswahrnehmungen“ ist so zu verstehen: Weil die siebenundzwanzig Wahrnehmungen im Sinne der acht sinnlichen heilsamen, der neun funktionellen und der zehn unheilsamen Zustände auch im formlosen Dasein durch gedankliche Zuwendung entstehen können, wird bezüglich ihrer gesagt: „bloß durch Nichtbeachtung“.

Ananto ākāsoti ettha nāssa uppādanto vā vayanto vā paññāyatīti ananto. Ākāsoti kasiṇugghāṭimākāso vuccati, manasikāravasenapettha anantatā veditabbā. Teneva vibhaṅge vuttaṃ ‘‘tasmiṃ ākāse cittaṃ ṭhapeti…pe… anantaṃ pharati, tena vuccati ananto ākāso’’ti (vibha. 605). Idaṃ panassa bhāvanākāradassanaṃ. Ākāsānañcāyatananti ettha nāssa antoti anantaṃ ākāsameva anantaṃ ākāsānantaṃ, ākāsānantameva ākāsānañcaṃ, tadeva ākāsānañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena, sañjātisamosaraṇaṭṭhena ca āyatanaṃ, taṃ ārammaṇamassa sasampayuttadhammassa jhānassāti ākāsānañcāyatanaṃ. Taṃ upasampajja vuttanayena viharatīti attho.

„Unendlich ist der Raum“ (ananto ākāso): Hierbei bedeutet „unendlich“ (ananto), dass von ihm weder ein Entstehungsende noch ein Vergebungsende wahrgenommen wird. „Raum“ (ākāso) bezeichnet den durch das Aufheben des Kasiṇa entstandenen Raum; auch die Unendlichkeit ist hierbei im Hinblick auf die gedankliche Zuwendung zu verstehen. Eben darum heißt es im Vibhaṅga: „In diesem Raum stellt er den Geist auf ... u.s.w. ... durchdringt das Unendliche, darum wird es unendlicher Raum genannt“ (Vibh. 605). Dies aber zeigt die Art und Weise seiner Entfaltung. „Gebiet der Raumunendlichkeit“ (ākāsānañcāyatana): Dabei bedeutet „es hat kein Ende“ unendlich; der unendliche Raum selbst ist die Unendlichkeit des Raumes (ākāsānanta); die Unendlichkeit des Raumes selbst ist die Raumunendlichkeit (ākāsānañca); eben diese Raumunendlichkeit ist im Sinne der Grundlage (Standort) und im Sinne des Ursprungs und Zusammenströmens eine Sphäre (āyatana); dieses Gebiet ist das Objekt des mit ihm verbundenen Jhanas, darum heißt es Gebiet der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana). „Dieses erreichend verweilt er“ in der beschriebenen Weise, so ist die Bedeutung.

Evaṃ ākāsānañcāyatanādhigamaṃ dassetvā idāni yaṃ tadanantaraṃ adhigatapaṭhamāruppassa taṃ vasībhūtaṃ katvā tattha āsannarūpajjhānapaccatthikatāya, rūpapaṭibhāgākāsārammaṇatāya ca dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya taṃ samatikkamāya ākāsaṃ pharitvā pavattaṃ viññāṇaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti punappunaṃ [Pg.249] manasikaroto viññāṇañcāyatanaṃ uppajjati, taṃ dassetuṃ ‘‘sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’’tiādi vuttaṃ. Tattha pubbe vuttanayena jhānampi ākāsānañcāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi purimanayena ākāsānañcañca taṃ paṭhamāruppassa ārammaṇattā vuttanayena āyatanañcāti ‘‘ākāsānañcāyatana’’nti vuccati. Iti ubhayassāpi appavattikaraṇena, amanasikaraṇena ca ekajjhaṃ katvā ‘‘ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

Nachdem er so die Erlangung des Gebiets der Raumunendlichkeit gezeigt hat, zeigt er nun das Folgende: Für jemanden, der das erste formlose Jhana erlangt und gemeistert hat, darin Mängel gesehen hat – nämlich das Nahesein des feinstofflichen Jhana als Feind und das Haben des Raums, welcher dem Gegenbild des Körpers gleicht, als Objekt –, und das Anhaften daran überwunden hat, um dieses zu überwinden, entsteht demjenigen, der das den Raum durchdringende Bewusstsein wiederholt als „unendlich ist das Bewusstsein“ im Geiste erwägt, das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatana); um dies zu zeigen, wird gesagt: „Durch das völlige Überwinden des Gebiets der Raumunendlichkeit“ usw. Dabei bezeichnet „Gebiet der Raumunendlichkeit“ nach der zuvor erklärten Weise sowohl das Jhana als auch das Objekt. Denn auch das Objekt wird nach der früheren Weise als Raumunendlichkeit bezeichnet, und weil es das Objekt des ersten formlosen Jhanas ist, wird es in der erwähnten Weise als Sphäre (āyatana) bezeichnet; so heißt es „Gebiet der Raumunendlichkeit“. So ist zu verstehen, dass dies gesagt wurde: „durch das Überwinden des Gebiets der Raumunendlichkeit“, indem man beides zusammennimmt, indem man es nicht mehr fortbestehen lässt und nicht mehr beachtet.

Anantaṃ viññāṇanti taññeva paṭhamāruppaviññāṇaṃ ākāsaṃ anantato pharitvā pavattaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti evaṃ manasikarototi vuttaṃ hoti, manasikāravasena vā anantaṃ. Vibhaṅgepi hi ‘‘anantaṃ pharatī’’ti (vibha. 610) vuttaṃ. Viññāṇañcāyatananti ettha vuttanayena anantameva ānañcaṃ, viññāṇañca taṃ ānañcañcāti viññāṇānantanti vattabbe ruḷhito ‘‘viññāṇañca’’nti vuttaṃ, tadeva āyatanamārammaṇamassāti viññāṇañcāyatanaṃ. Sesaṃ vuttanayameva.

„Unendlich ist das Bewusstsein“ (anantaṃ viññāṇaṃ): Dies bedeutet, dass man ebendieses Bewusstsein des ersten formlosen Jhanas, das den Raum als ein unendliches durchdrungen hat, so im Geiste erwägt: „unendlich ist das Bewusstsein“, oder es ist unendlich im Hinblick auf die gedankliche Zuwendung. Denn auch im Vibhaṅga heißt es: „Er durchdringt das Unendliche“ (Vibh. 610). „Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit“ (viññāṇañcāyatana): Hierbei ist nach der erwähnten Weise das Unendliche selbst die Unendlichkeit (ānañca); und da es das Bewusstsein und zugleich jene Unendlichkeit ist, müsste es eigentlich „Bewusstseinsunendlichkeit“ (viññāṇānanta) heißen, doch aus herkömmlichem Sprachgebrauch wird es „viññāṇañca“ genannt; eben dieses ist die Sphäre als sein Objekt, darum heißt es Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit. Das Übrige ist genau wie bereits erklärt.

Evaṃ viññāṇañcāyatanaṃ dassetvā idāni yaṃ tadanantaraṃ adhigatadutiyāruppassa taṃ vasībhūtaṃ katvā tattha āsannākāsānañcāyatanapaccatthikatāya, tadārammaṇatāya ca dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya taṃ samatikkamāya paṭhamāruppaviññāṇābhāvaṃ ‘‘natthi natthī’’ti vā ‘‘suññaṃ suñña’’nti vā ‘‘vivittaṃ vivitta’’nti vā punappunaṃ manasikaroto ākiñcaññāyatanaṃ uppajjati, taṃ dassetuṃ ‘‘sabbaso’’tiādimāha. Idhāpi vuttanayena jhānassa, tadārammaṇassa ca viññāṇañcāyatanassa samatikkamova veditabbo. Natthi kiñcīti ‘‘natthi natthi, suññaṃ suññaṃ, vivittaṃ vivitta’’nti evaṃ manasikarototi attho.

Nachdem so das Bewusstseinsunendlichkeitsgebiet dargestellt wurde, wird nun für jemanden, der das unmittelbar darauffolgende erlangte zweite formlose Gebiet gemeistert hat, das Gebiet der Nichtsheit erzeugt, wenn er – nachdem er den Nachteil darin gesehen hat, dass das Raumunendlichkeitsgebiet als dessen naher Feind und als dessen Objekt dient, das Verlangen danach überwunden hat und um es zu überschreiten – das Nichtvorhandensein des Bewusstseins des ersten formlosen Gebiets wiederholt im Geiste erwägt als „Es gibt nichts, es gibt nichts“ oder „leer, leer“ oder „abgeschieden, abgeschieden“. Um dies zu zeigen, sagte er: „Vollkommen...“ und so weiter. Auch hier ist in der beschriebenen Weise das Überschreiten der Vertiefung und ihres Objekts, des Bewusstseinsunendlichkeitsgebiets, zu verstehen. „Es ist nichts da“ bedeutet, dass er im Geiste erwägt: „Es ist nichts, es ist nichts; leer, leer; abgeschieden, abgeschieden“.

Ākiñcaññāyatananti [Pg.250] ettha nāssa kiñcananti akiñcanaṃ, antamaso bhaṅgamattampissa avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti, akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ, ākāsānañcāyatanaviññāṇāpagamassetaṃ adhivacanaṃ, ākiñcaññaṃ āyatanamārammaṇamassāti ākiñcaññāyatanaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva.

„Gebiet der Nichtsheit“ (ākiñcaññāyatana): Hierbei bedeutet „akiñcana“ (ohne Etwas), dass es für dieses kein Hindernis bzw. kein Etwas gibt; es wird damit gesagt, dass davon nicht einmal ein bloßes Bruchstück der Vergänglichkeit übrig geblieben ist. Der Zustand des Nicht-etwas-Seins ist die „Nichtsheit“ (ākiñcañña); dies ist eine Bezeichnung für das Weichen des Bewusstseins des Raumunendlichkeitsgebiets. Das, was die Nichtsheit als sein Gebiet – im Sinne eines Objekts – hat, ist das „Gebiet der Nichtsheit“. Das Übrige ist leicht zu verstehen.

Evaṃ ākiñcaññāyatanādhigamaṃ dassetvā idāni yaṃ tadanantaraṃ adhigatatatiyāruppassa taṃ vasībhūtaṃ katvā tattha āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikatāya dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya taṃ samatikkamāya tadeva ākiñcaññāyatanaṃ ‘‘santaṃ santa’’nti punappunaṃ manasikaroto nevasaññānāsaññāyatanaṃ uppajjati, taṃ dassetuṃ ‘‘sabbaso’’tiādimāha. Tattha nevasaññānāsaññāyatananti oḷārikāya saññāya abhāvato, sukhumāya ca bhāvato nevassa sasampayuttadhammassa jhānassa saññā nāsaññāti nevasaññānāsaññaṃ, tadeva dhammāyatanamanāyatanapariyāpannattā āyatananti nevasaññānāsaññāyatanaṃ.

Nachdem so die Erlangung des Gebiets der Nichtsheit dargestellt wurde, entsteht nun für denjenigen, der das unmittelbar darauffolgende erlangte dritte formlose Gebiet beherrscht, darin den Fehler wegen der Nähe des gegnerischen Bewusstseinsunendlichkeitsgebiets sieht, das Verlangen danach überwindet und um es zu überschreiten eben dieses Gebiet der Nichtsheit wiederholt als „friedvoll, friedvoll“ im Geiste erwägt, das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Um dies zu zeigen, sagte er: „Vollkommen...“ und so weiter. Dabei bedeutet „Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“: Wegen des Fehlens einer groben Wahrnehmung und wegen des Vorhandenseins einer feinen Wahrnehmung ist für diese samt ihren verbundenen Faktoren bestehende Vertiefung weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung vorhanden, daher „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“; und da eben diese als Geistesobjekt-Gebiet (dhammāyatana) einbegriffen ist, ist sie ein Gebiet (āyatana), daher „Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“.

Atha vā yāyamettha saññā, sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññāti nevasaññānāsaññā, nevasaññānāsaññā ca sā sampayuttadhammānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Na kevalañcettha saññāva edisī, api tu phassopi nevaphasso nāphasso, cittampi nevacittaṃ nācittaṃ, evaṃ sesasampayuttadhammāpi, saññāsīsena panāyaṃ desanā katāti veditabbā. Tattha saṅkhārāvasesasukhumabhāvenāti accantasukhumabhāvappattasaṅkhārabhāvena. Sesaṃ vuttanayameva.

Oder aber: Die Wahrnehmung, die hier vorliegt, ist wegen ihrer Unfähigkeit, die Funktion einer klaren Wahrnehmung auszuüben, „keine Wahrnehmung“; wegen ihres Vorhandenseins im Zustand einer äußersten Feinheit als verbleibender Rest von Gestaltungen ist sie „nicht keine Wahrnehmung“ – daher „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Und diese Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ist im Sinne einer Stätte für die mit ihr verbundenen Faktoren auch ein Gebiet – daher „Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Und nicht nur die Wahrnehmung allein ist hier von dieser Art, sondern auch der Kontakt ist weder Kontakt noch Nicht-Kontakt, das Bewusstsein ist weder Bewusstsein noch Nicht-Bewusstsein, und ebenso verhält es sich mit den übrigen verbundenen Faktoren; es ist jedoch zu verstehen, dass diese Lehrverkündigung mit der Wahrnehmung an der Spitze dargelegt wurde. Dabei bedeutet „im Zustand eines verbleibenden Rests von Gestaltungen in Feinheit“: im Zustand von Gestaltungen, die einen Zustand äußerster Feinheit erreicht haben. Das Übrige ist wie bereits erklärt.

Ayaṃ panettha ādito paṭṭhāya piṇḍatthappakāsanā – ‘‘idha bhikkhu pātimokkhasaṃvarasaṃvuto’’tiādinā sāsane lokiyalokuttarajjhānanibbattakapuggalassa [Pg.251] patiṭṭhābhūtasīlesu pātimokkhasaṃvarasīlavisuddhiṃ upadisati. ‘‘Viharatī’’ti iminā tadanurūpavihārasamaṅgibhāvaṃ. ‘‘Ācāragocarasampanno’’ti iminā ājīvapārisuddhisīlaṃ, tadupakārake ca dhamme. ‘‘Aṇumattesū’’tiādinā yathāvuttasīlehi acavanaṃ, tesañca anavasesato samādānaṃ. ‘‘Indriyesu guttadvāro’’ti iminā indriyasaṃvarasīlaṃ. ‘‘Bhojane mattaññū’’ti iminā paccayasannissitasīlaṃ, santosādiguṇañca. ‘‘Pubbarattāpararatta’’ntiādinā sīladhutaṅgesu patiṭṭhitassa bhāvanārāmassa tadupakārake dhamme. ‘‘Bodhipakkhikāna’’ntiādinā paṭipattiyā nibbedhabhāgiyataṃ. ‘‘So abhikkante’’tiādinā yathāvuttaguṇānaṃ aparihānāya, vakkhamānānañca paṭilābhāya satisampayogaṃ. ‘‘So vivitta’’ntiādinā bhāvanānurūpasenāsanapariggahaṃ. ‘‘So araññagato’’tiādinā jhānabhāvanārambhappakāraṃ. ‘‘So abhijjha’’ntiādinā jhānabhāvanābhiyogena pahīnapañcanīvaraṇassa upacārajjhānuppattiṃ. ‘‘So ime pañca nīvaraṇe’’tiādinā tassa uparūpari vāyamato rūpārūpajjhānuppattikkamaṃ upadisati. Ayaṃ tāvettha padattho.

Hierzu ist von Anfang an folgende zusammenfassende Bedeutungserklärung zu geben: Mit den Worten „Hier ist ein Mönch im Zaum der Pātimokkha-Sittlichkeit gezügelt“ usw. lehrt er in der Lehre die Reinheit der Pātimokkha-Zügelungssittlichkeit unter den Tugenden, die als Grundlage für eine Person dienen, welche weltliche und überweltliche Vertiefungen hervorbringt. Mit „er verweilt“ zeigt er das Ausgestattetsein mit einer dementsprechenden Lebensweise. Mit „vollkommen in Sitte und Umgang“ zeigt er die Sittlichkeit der Lebensreinigung und die diese unterstützenden Faktoren. Mit „in den geringsten [Vergehen Schrecken sehend]“ usw. zeigt er das Nicht-Abweichen von der genannten Sittlichkeit und deren lückenlose Annahme. Mit „an den Sinnenspforten bewacht“ zeigt er die Sittlichkeit der Sinneszügelung. Mit „maßvoll beim Essen“ zeigt er die auf die Requisiten bezogene Sittlichkeit sowie Tugenden wie Genügsamkeit und so weiter. Mit „während der ersten und der letzten Nachtwache“ usw. zeigt er für jemanden, der in Sittlichkeit und asketischen Übungen gefestigt ist und sich an der Entfaltung erfreut, die diese unterstützenden Bedingungen. Mit „der bodhipakkhika-Dharmas“ (zur Erleuchtung beitragenden Faktoren) usw. zeigt er die zur Durchdringung führende Natur der Praxis. Mit „Er beim Vorwärtsgehen...“ usw. zeigt er die Verbindung mit Achtsamkeit, um den Verlust der genannten Eigenschaften zu verhindern und die noch zu nennenden zu erlangen. Mit „Er [sucht] eine abgeschiedene...“ usw. zeigt er das Wählen einer für die Entfaltung geeigneten Wohnstätte. Mit „Er ist in den Wald gegangen“ usw. zeigt er die Art und Weise des Beginns der Vertiefungsentfaltung. Mit „Er [überwindet] das Begehren“ usw. zeigt er das Entstehen der Nachbarschaftskonzentration bei jemandem, dessen fünf Hemmnisse durch die Hingabe an die Vertiefungsentfaltung geschwunden sind. Mit „Er [sieht] diese fünf Hemmnisse“ usw. lehrt er die Stufenfolge des Entstehens der feinstofflichen und formlosen Vertiefungen für jemanden, der sich immer weiter anstrengt. Dies ist hierbei die Wortbedeutung.

Dhammabhedo panettha vibhaṅganaye pākaṭo bhavissati. Tīsu hi nayesu mahaggatalokuttarā kusalavipākakiriyacittasampayuttā vitakkavicārapītisukhaupekkhāekaggatāsaṅkhātā jhānadhammā nānānayehi vibhattā, jhānasampayuttā pana sesakāmāvacaradhammāva idha saṅgahitā. Kiñcāpi panettha pātimokkhasaṃvarasīlādayopi vuttā, tathāpi te jhānānaṃ pubbabhāgappaṭipattidassanavasena ceva jhānasampayuttadhammavasena ca vuttā, idha pana na saṅgahitāti veditabbā.

Die Unterscheidung der Phänomene (dhammabheda) hierbei wird in der Methode des Vibhaṅga offenkundig werden. Denn in den drei Methoden sind die Vertiefungsfaktoren, bekannt als Gedankeneinschlag, diskursives Denken, Verzückung, Glück, Gleichmut und Einspitzigkeit, die mit den erhabenen und überweltlichen heilsamen, reifenden und funktionalen Geisteszuständen verbunden sind, nach verschiedenen Methoden analysiert worden; die übrigen mit den Vertiefungen verbundenen sinnesweltlichen Faktoren jedoch sind hier zusammengefasst. Obwohl hier auch die Pātimokkha-Zügelungssittlichkeit und so weiter genannt wurden, so wurden sie doch teils zur Darstellung der vorbereitenden Praxis für die Vertiefungen, teils im Sinne von mit den Vertiefungen verbundenen Faktoren genannt; es ist jedoch zu verstehen, dass sie hier nicht mit einbegriffen sind.

Pañhāpucchake pana siyā kusalā, siyā abyākatā, tīṇi jhānāni sukhāya vedanāya sampayuttā, catutthaṃ adukkhamasukhāya [Pg.252] vedanāya sampayuttaṃ, upekkhā panettha vedanā na vattabbā, siyā vipākā, siyā vipākadhammadhammā, paṭhamajjhānaṃ vitakkavicāravajjitaṃ savitakkasavicāraṃ, vitakko panettha avitakkavicāramatto, vicāro na vattabbo, tīṇi jhānāni avitakkaavicārā, dve jhānāni pītivajjitāni pītisahagatāni, tīṇi sukhavajjitāni sukhasahagatāni, catutthaṃ upekkhāvajjitaṃ upekkhāsahagataṃ, tatiyajjhāne sukhaṃ, upekkhā ca idha na vattabbaṃ…pe… siyā mahaggatā, siyā appamāṇā, tīṇi siyā appamāṇārammaṇā, siyā na vattabbā, catutthaṃ tidhāpi na vattabbañca, tīṇi siyā maggahetukā, siyā maggādhipatino, siyā na vattabbā, catutthaṃ tidhāpi na vattabbañca…pe… pīti bahiddhārammaṇāni, catutthaṃ tidhāpi na vattabbañca…pe… anidassanaappaṭighā na hetū…pe… nocittacetasikā araṇāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Pāḷimuttanayo panettha natthi, ito paraṃ pana ettakampi avatvā vijjamānaṭṭhāne eva vakkhāma.

Im Fragen-Abschnitt (pañhāpucchaka) jedoch: „Manche sind heilsam, manche sind unbestimmt“; „drei Vertiefungen sind mit angenehmer Empfindung verbunden, die vierte ist mit weder-unangenehmer-noch-angenehmer Empfindung verbunden“, wobei hierbei Gleichmut als Empfindung nicht auszusagen ist; „manche sind Reifung, manche sind der Reifung unterworfen“; „die erste Vertiefung ist mit Gedankeneinschlag und diskursivem Denken [oder] frei von Gedankeneinschlag und diskursivem Denken“, wobei hierbei Gedankeneinschlag als bloßes diskursives Denken ohne Gedankeneinschlag [auftreten kann], diskursives Denken ist nicht auszusagen; „drei Vertiefungen sind ohne Gedankeneinschlag und ohne diskursives Denken“; „zwei Vertiefungen sind frei von Verzückung, [andere] von Verzückung begleitet“; „drei sind frei von Glück, [andere] von Glück begleitet“; „die vierte ist frei von Gleichmut, [andere] von Gleichmut begleitet“, bei der dritten Vertiefung ist Glück vorhanden, und Gleichmut ist hierbei nicht auszusagen... und so weiter... „manche sind erhaben, manche sind unermesslich“; „drei haben manchmal ein unermessliches Objekt, manchmal ist dies nicht auszusagen, und bei der vierten ist es in dreifacher Weise nicht auszusagen“; „drei haben manchmal den Pfad als Ursache, manchmal den Pfad als Vorherrschendes, manchmal ist dies nicht auszusagen, und bei der vierten ist es in dreifacher Weise nicht auszusagen“... und so weiter... „Verzückung hat äußere Objekte, bei der vierten ist es in dreifacher Weise nicht auszusagen“... und so weiter... „unsichtbar und unbehindert, keine Ursachen“... und so weiter... „nicht Geist und Geistesfaktoren, konfliktfrei“. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Eine Methode außerhalb des Pali-Kanons gibt es hierbei nicht; von hier an werden wir, ohne auch nur so viel zu sagen, dies nur an den tatsächlich vorkommenden Stellen erklären.

Jhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Jhāna-Unterscheidung ist beendet.

Appamaññāvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix der Unterscheidung der Unermesslichen

Appamaññāvibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – catasso appamaññāyotiādīsu pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyo. Etā hi ārammaṇavasena appamāṇe vā satte pharanti, ekasattamhi vā anavasesapharaṇavasena appamāṇato pharantīti evaṃ pharaṇaappamāṇavasena ‘‘appamaññāyo’’ti vuccanti, satta appamāṇavasenāpi vattuṃ vaṭṭati. Mettāsahagatenāti mettāya samannāgatena. Ekaṃ disanti puratthimādīsu catūsu disāsu yaṃ kiñci ekaṃ disaṃ, taṃdisāpariyāpannasattapharaṇavasena cetaṃ vuttaṃ. Pharitvāti phusitvā ārammaṇaṃ [Pg.253] katvā. Viharatīti pavatteti. Tathā dutiyantiādīsu. Yathā ekaṃ disaṃ pharitvā, tatheva tadanantaraṃ dutiyaṃ, tatiyaṃ, catutthañcāti attho. Iti uddhamadho tiriyanti eteneva nayena uparimaṃ disaṃ, heṭṭhimaṃ disaṃ, anudisañca anukkamena mettāsahagatena cetasā pharitvā viharatīti attho. Ettāvatā ekamekaṃ disaṃ pariggahetvā odhiso mettāpharaṇataṃ dassitaṃ.

Was nun die Bedeutung der Matrix der Unterscheidung der Unermesslichen betrifft: In Sätzen wie ‚die vier Unermesslichen‘ werden sie ‚Unermessliche‘ genannt aufgrund der Unermesslichkeit des Durchdringens. Denn diese durchdringen entweder unermesslich viele Lebewesen als Objekt, oder sie durchdringen ein einzelnes Lebewesen auf unermessliche Weise durch restloses Durchdringen; so werden sie wegen der Unermesslichkeit des Durchdringens ‚Unermessliche‘ genannt, wobei es auch angemessen ist, sie aufgrund der Unermesslichkeit der Lebewesen so zu bezeichnen. ‚Mit Güte verbunden‘ bedeutet: mit liebender Güte ausgestattet. ‚Eine Himmelsrichtung‘ bedeutet: irgendeine Himmelsrichtung unter den vier Richtungen wie der östlichen usw.; dies ist im Sinne des Durchdringens der Lebewesen gesagt, die in jener Himmelsrichtung enthalten sind. ‚Nachdem er durchdrungen hat‘ bedeutet: berührt habend, zum Objekt gemacht habend. ‚Verweilt er‘ bedeutet: er hält diesen Zustand aufrecht. Ebenso ist es bei ‚die zweite‘ usw. zu verstehen. Die Bedeutung ist: Wie er eine Himmelsrichtung durchdrungen hat, so verfährt er unmittelbar danach mit der zweiten, der dritten und der vierten. ‚So nach oben, nach unten, querüber‘ bedeutet, dass er nach derselben Methode nacheinander die obere Richtung, die untere Richtung und die Zwischenrichtungen mit einem von liebender Güte begleiteten Geist durchdringt und verweilt. Damit wird das begrenzte Durchdringen mit liebender Güte gezeigt, indem man eine einzelne Himmelsrichtung nach der anderen erfasst.

Sabbadhītiādi pana anodhiso dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha sabbadhīti sabbattha. Sabbattatāyāti sabbesu hīnamajjhimukkaṭṭhamittasapattamajjhattādippabhedesu attatāya, tesu vibhāgaṃ akatvā attasamatāyāti vuttaṃ hoti. Atha vā sabbattatāyāti sabbena cittabhāvena, īsakampi bahi avikkhepamānoti attho. Sabbāvantanti sabbasattavantaṃ, sabbasattayuttanti attho. Lokanti sattalokaṃ. Puna ‘‘mettāsahagatenā’’ti idaṃ ‘‘vipulenā’’tiādīhi visesanehi sambandhadassanavasena vā vuttaṃ, nigamanavasena vā. Tattha pharaṇavasena vipulatā veditabbā. Bhūmivasena pana mahaggatatā. Paguṇavasena, appamāṇasattārammaṇavasena ca appamāṇatā. Byāpādapaccatthikappahānena averatā. Domanassappahānena niddukkhatā, saṅkhatatā, abyāpajjatā ca daṭṭhabbā. Evaṃ karuṇāsahagatenātiādīsupi attho veditabboti ayaṃ tāvettha padattho.

Die Formulierung beginnend mit ‚überall‘ (sabbadhī) hingegen ist gesagt worden, um das unbegrenzte Durchdringen zu zeigen. Dabei bedeutet ‚überall‘: an allen Orten. ‚Sich selbst mit allen gleichstellend‘ (sabbattatāyā) bedeutet: sich selbst gleichstellend mit allen – seien sie niedrig, mittelmäßig, hervorragend, Freunde, Feinde oder Neutrale –, ohne unter ihnen einen Unterschied zu machen; dies besagt Gleichheit mit sich selbst. Oder aber ‚sabbattatāyā‘ bedeutet: mit dem ganzen Wesen des Geistes, ohne auch nur im Geringsten nach außen abgelenkt zu sein. ‚Die ganze‘ (sabbāvantaṃ) bedeutet: alle Lebewesen umfassend, mit allen Lebewesen verbunden. ‚Welt‘ (lokaṃ) bedeutet: die Welt der Lebewesen. Dass wiederum ‚mit Güte verbunden‘ gesagt wird, dient entweder dazu, die Verbindung mit den Attributen wie ‚weitreichend‘ (vipula) usw. zu zeigen, oder es dient der Zusammenfassung. Dabei ist die ‚Weite‘ im Sinne der Unermesslichkeit des Durchdringens zu verstehen. Die ‚Erhabenheit‘ (mahaggatatā) hingegen im Sinne der Ebene. Die ‚Unermesslichkeit‘ (appamāṇatā) aufgrund der Geläufigkeit und aufgrund der unermesslichen Lebewesen als Objekt. Das ‚Freisein von Feindschaft‘ (averatā) durch das Aufgeben des feindlichen Übelwollens (byāpāda). Das ‚Freisein von Bedrängnis‘ (abyāpajjatā) ist als Schmerzlosigkeit und Gefasstheit anzusehen, die durch das Überwinden von Missmut (domanassa) bewirkt wird. Auf diese Weise ist die Bedeutung auch bei ‚mit Mitgefühl verbunden‘ usw. zu verstehen. Dies ist hier zunächst die Bedeutung der Wörter.

Dhammabhedo panettha suviññeyyova. Vibhaṅganayena pana tīsu rūpāvacarakusalavipākakiriyācittesu sampayuttā sattesu mettādibrahmavihārabhūtā adoso karuṇā muditā tatramajjhattatāti cattāro dhammā nānānayehi vibhattā, taṃsampayuttā pana kāmāvacarabhūtā ca etā idha na gahitā. Arūpāvacaralokuttaresu panetā appamaññā natthevāti. Pañhāpucchake panetā tāva siyā kusalā, siyā [Pg.254] abyākatā. Tisso sukhāya, catutthā adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā. Vipākattike tidhāpi, upekkhā avitakkaavicārā, sesā tidhāpi, mahaggatāva, parittārammaṇaatītārammaṇattikesu na vattabbāva, bahiddhārammaṇāva, anidassanaappaṭighāva, mettā hetu, sesā na hetū, no cittā, cetasikā, rūpāvacarā, sauttarāva. Sesaṃ suviññeyyamevāti.

Die Unterscheidung der Phänomene (dhamma) ist hierbei leicht zu verstehen. Nach der Methode der Unterscheidung (Vibhaṅga) sind jedoch die vier Phänomene – Hasslosigkeit (liebende Güte), Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut –, welche die göttlichen Verweilungszustände (brahmavihāra) in Bezug auf Lebewesen darstellen und mit den drei feinmateriellen heilsamen, reifenden und funktionellen Geisteszuständen verbunden sind, nach verschiedenen Methoden analysiert worden; jene aber, die damit verbunden sind und dem Sinnbereich (kāmāvacara) angehören, sind hier nicht erfasst. In den immateriellen und überweltlichen Bereichen gibt es diese Unermesslichen überhaupt nicht. Im Fragen-Abschnitt (Pañhāpucchaka) wiederum gilt: Sie können heilsam oder unbestimmt sein. Drei sind mit angenehmem Gefühl verbunden, die vierte mit weder-angenehmem-noch-unangenehmem Gefühl. In der Dreiergruppe der Reifung sind sie auf alle drei Weisen vertreten. Der Gleichmut ist frei von Gedankeneinschlag und Diskursivität, die übrigen drei auf alle drei Weisen. Sie sind ausschließlich erhaben. In den Dreiergruppen der begrenzten Objekte und der vergangenen Objekte kann über sie nichts ausgesagt werden. Sie haben ausschließlich äußere Objekte. Sie sind unsichtbar und widerstandslos. Liebende Güte (Hasslosigkeit) ist eine Ursache (hetu), die übrigen sind keine Ursachen. Sie sind kein Bewusstsein, sondern Geistesfaktoren, gehören dem feinmateriellen Bereich an und sind übertreffbar. Das Übrige ist leicht zu verstehen.

Appamaññāvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Unterscheidung der Unermesslichen ist abgeschlossen.

Sikkhāpadavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix der Unterscheidung der Übungsregeln

Sikkhāpadavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – sikkhāpadānīti sikkhitabbapadāni, sikkhākoṭṭhāsāti attho. Apica sabbepi kusalā dhammā sikkhitabbato sikkhā, tāsaṃ patiṭṭhānaṭṭhena padaṃ, pañcasu pana sīlaṅgesu yaṃ kiñci aṅgaṃ. Pāṇātipātādīsu pāṇassa atīva pāto pāṇātipāto, pāṇavadhoti attho. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ, tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto, tasmā pāṇātipātā. Veramaṇīti virati, sā eva vuttanayena sikkhāpadanti veramaṇisikkhāpadaṃ. Adinnanti na dinnaṃ, parapariggahitaṃ, parapariggahitassa adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ. Parassa haraṇaṃ theyyaṃ corikāti vuttaṃ hoti. Atthato pana parapariggahite tathāsaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Kāmesūti vatthukāmesu. Micchācārāti kilesakāmavasena lāmakācārā, purisassa māturakkhitādisaṅkhātāsu, itthiyā attano [Pg.255] niyamitapurisato parapurisasaṅkhātesu ca agamanīyaṭṭhānesu vītikkamācārāti vuttaṃ hoti. Atthato pana agamanīyavatthūsu maggenamaggappaṭipādanopakkamasamuṭṭhāpikā, adhivāsanākārappavattā vā methunacetanā kāmesumicchācāro. Musāti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu, vādoti tassa abhūtataṃ ñatvāva bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ ñatvā tathato paraṃ viññāpetukāmassa atthabhañjakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. Surāti piṭṭhasurā pūvasurā odanasurā kiṇṇapakkhittā sambhārasaṃyuttāti pañca surā. Merayanti pupphāsavo phalāsavo guḷāsavo madhvāsavo sambhārasaṃyuttoti pañca āsavā. Tadubhayampi madanīyaṭṭhena majjaṃ, yāya cetanāya taṃ majjaṃ pivati, sā pamādakāraṇattā pamādaṭṭhānaṃ, tasmā surāmerayamajjapamādaṭṭhānā. Sesaṃ suviññeyyamevāti ayaṃ tāvettha padattho.

Was nun die Bedeutung der Matrix der Unterscheidung der Übungsregeln betrifft: ‚Übungsregeln‘ (sikkhāpadāni) bedeutet: die zu lernenden Schritte (sikkhitabbapadāni), das heißt die Teile der Übung. Überdies sind alle heilsamen Phänomene ‚Übung‘ (sikkhā), weil sie gelernt werden müssen, und ‚Schritt‘ (pada) im Sinne des Fundaments für diese, oder es bezeichnet ein beliebiges Glied unter den fünf Tugendgliedern (sīlaṅga). Unter den Begriffen wie ‚Töten von Lebewesen‘ (pāṇātipāta) usw. bedeutet der gewaltsame Entzug des Lebens das Töten von Lebewesen, das heißt die Vernichtung des Lebens. ‚Lebewesen‘ (pāṇa) bezeichnet hier im konventionellen Sinne ein Wesen, im absoluten Sinne die Lebenskraft (jīvitindriya). Wenn man sich bei diesem Lebewesen bewusst ist, dass es ein Lebewesen ist, ist die Tötungsabsicht, die den Versuch zur Zerstörung der Lebenskraft hervorruft und sich durch eines der Tore von Körper oder Rede äußert, das Töten von Lebewesen; daher: ‚vom Töten von Lebewesen‘. ‚Enthaltung‘ (veramaṇī) bedeutet Meidung; diese selbst ist nach der beschriebenen Methode die Übungsregel; daher ‚Übungsregel der Enthaltung‘. ‚Nichtgegebenes‘ (adinna) bedeutet das Nicht-Gegebene, das sich im Besitz eines anderen befindet. Das Nehmen des im Besitz eines anderen befindlichen Nichtgegebenen ist das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna). Dies bedeutet das Entwenden des Eigentums eines anderen, Diebstahl, Raub. In der eigentlichen Bedeutung jedoch ist das Nehmen des Nichtgegebenen die Diebstahlsabsicht (theyyacetanā), die bei einem im Besitz eines anderen befindlichen Gegenstand – im Bewusstsein, dass er so beschaffen ist – den Versuch zu dessen Wegnahme hervorruft. ‚In den Sinnendingen‘ (kāmesu) bedeutet: in den Objekten des Sinnesbegehrens. ‚Fehlverhalten‘ (micchācāra) bedeutet schlechtes Verhalten aufgrund von sinnlicher Leidenschaft; beim Mann bedeutet dies das Vergehen durch Grenzüberschreitung an unzugänglichen Personen wie jenen, die von der Mutter beschützt werden usw., bei der Frau an anderen Männern als ihrem eigenen angetrauten Mann. In der eigentlichen Bedeutung jedoch ist das sexuelle Fehlverhalten die geschlechtliche Absicht (methunacetanā), die sich im Versuch äußert, den Geschlechtstrakt mit einem unzulässigen Partner zu vereinigen, oder die sich als willentliche Zustimmung äußert. ‚Lüge‘ (musā) bedeutet eine unwahre, nicht den Tatsachen entsprechende Sache. ‚Rede‘ (vāda) bedeutet die Mitteilung derselben als wahr und den Tatsachen entsprechend, obwohl man genau weiß, dass sie unwahr ist. Vom Merkmal her jedoch ist Lügen (musāvāda) die Absicht, die bei jemandem, der eine unwahre Sache kennt und einen anderen glauben machen will, sie sei wahr, die schadensstiftende körperliche oder sprachliche Handlung hervorruft. ‚Surā‘ bezeichnet fünf Arten von gegorenen Getränken: aus Mehl, aus Kuchen, aus Reis, mit Hefe versetzt oder mit Gewürzen gemischt. ‚Meraya‘ bezeichnet fünf Arten von berauschenden Säften: aus Blüten, aus Früchten, aus Rohrzucker, aus Honig oder mit Gewürzen gemischt. Beide zusammen sind wegen ihrer berauschenden Wirkung Rauschmittel (majja). Die Absicht, mit der man dieses Rauschmittel trinkt, ist ein Anlass zur Nachlässigkeit (pamādaṭṭhāna), weil sie Nachlässigkeit verursacht; daher: ‚vom Anlass zur Nachlässigkeit durch gegorene und destillierte Getränke sowie Rauschmittel‘. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist hier zunächst die Bedeutung der Wörter.

Dhammabhedo pana vibhaṅganaye pākaṭo bhavissati. Evaṃ uparipi. Vibhaṅganayesu cettha suttantabhājanīyaṃ natthi, abhidhammabhājanīye panetāni pañca sikkhāpadāni kāmāvacarakusalacittasampayuttānaṃ viratīnaṃ vasena nānappakārato paṭhamavāre vibhattāni, tathā dutiyavāre cetanāvasena, viraticetanāsampayuttā panettha dhammā na sikkhāpadāni, sikkhāpadasampayuttā pana honti, tathā tatiyanaye phassādīnaṃ sabbesaṃ dhammānaṃ vasena nānappakārato vibhattāti.

Die Unterscheidung der Phänomene jedoch wird in der Methode des Vibhaṅga deutlich werden. Ebenso auch im Folgenden. Unter den Methoden des Vibhaṅga gibt es hier keine Suttanta-Klassifikation; in der Abhidhamma-Klassifikation jedoch sind diese fünf Übungsregeln im ersten Durchgang auf vielfältige Weise mittels der Enthaltungen, die mit dem heilsamen Bewusstsein der Sinnensphäre verbunden sind, eingeteilt; ebenso im zweiten Durchgang mittels des Willens. Die mit Enthaltung und Willen verbundenen Geisteszustände sind hierbei jedoch nicht die Übungsregeln selbst, sondern sie sind mit den Übungsregeln verbunden; ebenso sind sie in der dritten Methode auf vielfältige Weise mittels aller Geisteszustände, beginnend mit Berührung, eingeteilt.

Pañhāpucchake pana cetanāya, phassādīnañca pariyāyasikkhāpadattā nippariyāyasikkhāpadabhūtānaṃ viratīnaṃ vaseneva vibhattāni. Tattha hi pañca sikkhāpadāni kusalā eva, siyā sukhāya, siyā adukkhamasukhāya sampayuttā…pe… parittārammaṇāva, paccuppannārammaṇāva, bahiddhārammaṇāva, anidassanaappaṭighāva, na hetū, sahetukā, no cittā, cetasikā, kāmāvacarā[Pg.256], sauttarāva, araṇāvāti. Ettha ca yāni sikkhāpadāni sattārammaṇāni vuttāni, tāni ca viratisabhāvattā yasmā ‘‘satto’’ti saṅkhaṃ gate parittadhamme eva paccuppanne eva dhamme ārammaṇaṃ karonti, tasmā parittārammaṇāti ca vuttāti veditabbā. Idāni viramitabbapāṇātipātādīnaṃ –

Im Fragen-Abschnitt jedoch sind sie – da Wille, Berührung und so weiter Übungsregeln im übertragenen Sinne sind – ausschließlich mittels der Enthaltungen, die Übungsregeln im eigentlichen Sinne sind, eingeteilt. Denn darin sind die fünf Übungsregeln ausschließlich heilsam, teils mit angenehmem, teils mit weder-angenehmem-noch-unangenehmem Gefühl verbunden ... und so weiter ... nur begrenzte Objekte habend, nur gegenwärtige Objekte habend, nur äußere Objekte habend, unsichtbar und unwiderstehend, keine Ursachen, mit Ursachen versehen, kein Bewusstsein, Geistesfaktoren, zur Sinnensphäre gehörig, übertreffbar, konfliktfrei. Und hierbei ist zu verstehen: Diejenigen Übungsregeln, von denen gesagt wird, dass sie Lebewesen als Objekt haben, nehmen, da sie die Natur der Enthaltung besitzen, nur begrenzte Phänomene – welche unter dem Begriff 'Lebewesen' zusammengefasst werden – und zwar nur gegenwärtige Phänomene zum Objekt; daher wird von ihnen gesagt, dass sie 'begrenzte Objekte habend' sind. Nun zu dem Lebensnehmen und den anderen Dingen, von denen man sich enthalten soll:

Dhammakammapathālamba-vedanāmūlakammato;

Sāvajjaṅgādito ñeyyo, pāḷimuttavinicchayo.

Nach Phänomen, Wirkensweg, Objekt, Gefühl, Wurzel und Handlung, nach Tadelnswürdigkeit, Gliedern und so weiter soll die Entscheidung außerhalb des kanonischen Textes verstanden werden.

Tattha dhammato tāva – pañcapete pāṇātipātādayo cetanāsabhāvāva honti. Kammapathato pañca kammapathāva. Ārammaṇato pana pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇo, adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ, saṅkhārārammaṇaṃ vā, tathā musāvādo, micchācāro itthipurisārammaṇo, surāpānaṃ saṅkhārārammaṇaṃ. Vedanāto pana pāṇātipāto dukkhavedano, adinnādānaṃ tivedanaṃ, tathā musāvādo, micchācāro pana sukhamajjhattavasena dvivedano, tathā surāpānaṃ. Mūlato pana paṭhamo dosamohamūlo, dutiyaṃ siyā lobhamohamūlaṃ, siyā dosamohamūlaṃ, tathā musāvādo, micchācāro pana lobhamohamūlova, tathā surāpānaṃ. Kammato panettha musāvādo vacīkammaṃ, sesā kāyakammameva.

Darin, was zunächst das Phänomen betrifft: Diese Phänomene – das Lebensnehmen und so weiter – besitzen alle fünf ausschließlich die Natur des Willens. Was den Wirkensweg betrifft: Sie sind die fünf Wirkenswege selbst. Was das Objekt betrifft: Das Lebensnehmen hat die Lebenskraft zum Objekt; Diebstahl hat ein Lebewesen oder Gestaltungen zum Objekt, ebenso die Lüge; sexueller Fehltritt hat eine Frau oder einen Mann zum Objekt; das Trinken von Berauschendem hat Gestaltungen zum Objekt. Was das Gefühl betrifft: Das Lebensnehmen ist mit schmerzhaftem Gefühl verbunden; Diebstahl ist mit drei Gefühlen verbunden, ebenso die Lüge; sexueller Fehltritt jedoch ist mittels des angenehmen und des neutralen Gefühls mit zwei Gefühlen verbunden, ebenso das Trinken von Berauschendem. Was die Wurzel betrifft: Das erste hat Hass und Verblendung zur Wurzel; das zweite kann Gier und Verblendung zur Wurzel haben oder Hass und Verblendung, ebenso die Lüge; sexueller Fehltritt jedoch hat ausschließlich Gier und Verblendung zur Wurzel, ebenso das Trinken von Berauschendem. Was die Handlung betrifft: Hierbei ist die Lüge eine sprachliche Handlung, die übrigen sind ausschließlich körperliche Handlungen.

Sāvajjato pana pāṇātipāto tāva amanussake pāṇe appasāvajjo, manussake mahāsāvajjo. Tesu ca khuddakasarīre appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi appaguṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ samabhāve sati kilesānaṃ, upakkamānañca mudutibbatāya appamahāsāvajjo hoti, khīṇāsave pana mahāsāvajjataroti. Adinnādānaṃ vatthuno hīnappaṇītatāya ceva guṇavirahitatabbantasantakatāya [Pg.257] ca. Tatthāpi taṃ taṃ upādāyupādāya ca appamahāsāvajjaṃ, khīṇāsavasantake mahāsāvajjataranti veditabbaṃ. Micchācāro dussīlasīlavantavatthuvītikkamanena. Tatthāpi taṃ taṃ upādāyupādāya ca appamahāsāvajjo, khīṇāsavavatthuvītikkamane mahāsāvajjataroti ca veditabbo. Musāvādo yamatthaṃ bhañjati, tassa appamahantataṃ, vatthusāmino guṇavirahitataṃ, tabbantatañca upādāyupādāya appamahāsāvajjo hoti. Apica attano santakaṃ adātukāmatāya, hasādhippāyena vā ‘‘nattheta’’ntiādinayappavatto appasāvajjo, adiṭṭhaṃ ‘‘diṭṭha’’ntiādinā kūṭasakkhiādibhāvena vā pavatto mahāsāvajjo, musā vatvā pana saṅghabhedane mahāsāvajjataro. Surāpānaṃ bindumattato paṭṭhāya taṃ taṃ upādāyupādāya appasāvajjaṃ, bahuke mahāsāvajjaṃ, kāyavikārajananapahonakapāne pana mahāsāvajjatarameva.

Was die Tadelnswürdigkeit betrifft: Das Lebensnehmen ist bei einem nicht-menschlichen Lebewesen von geringer Tadelnswürdigkeit, bei einem menschlichen von großer Tadelnswürdigkeit. Und unter diesen ist es bei einem Wesen mit kleinem Körper von geringer Tadelnswürdigkeit, bei einem mit großem Körper von großer Tadelnswürdigkeit. Warum? Wegen der Größe der Anstrengung. Selbst bei gleicher Anstrengung ist es bei einem Wesen mit geringen Tugenden von geringer Tadelnswürdigkeit, bei einem mit großen Tugenden von großer Tadelnswürdigkeit. Bei Gleichheit von Körper und Tugenden ist es je nach der Milde oder Heftigkeit der Befleckungen und des Angriffs von geringer oder großer Tadelnswürdigkeit; im Falle eines Triebbefreiten aber ist es am allertadelnswürdigsten. Der Diebstahl richtet sich nach der Geringwertigkeit oder Hochwertigkeit des Objekts sowie nach der Tugendlosigkeit oder Tugendhaftigkeit des Besitzers und dessen Eigentum. Auch darin ist er in Relation zu diesem oder jenem von geringer oder großer Tadelnswürdigkeit zu verstehen, und im Falle des Eigentums eines Triebbefreiten von noch großer Tadelnswürdigkeit. Sexueller Fehltritt richtet sich nach dem Vergehen an einem tugendlosen oder tugendhaften Objekt. Auch darin ist er in Relation zu diesem oder jenem von geringer oder großer Tadelnswürdigkeit zu verstehen, und bei einem Vergehen an einem triebbefreiten Objekt von noch größerer Tadelnswürdigkeit. Die Lüge ist je nach der Geringfügigkeit oder Bedeutsamkeit des Nutzens, den sie zerstört, sowie in Relation zur Tugendlosigkeit oder Tugendhaftigkeit des Besitzers des Objekts von geringer oder großer Tadelnswürdigkeit. Zudem: Wer aus Unwillen, das Eigene wegzugeben, oder aus Spaß sagt: 'Das gibt es nicht' und so weiter, ist von geringer Tadelnswürdigkeit; wer als Falschzeuge auftritt und das Ungesehene als 'gesehen' bezeichnet, ist von großer Tadelnswürdigkeit; wer aber lügt, um eine Spaltung der Gemeinde herbeizuführen, ist am allertadelnswürdigsten. Das Trinken von Berauschendem ist, beginnend bei der Menge eines Tropfens, in Relation zu diesem oder jenem von geringer Tadelnswürdigkeit, bei einer großen Menge von großer Tadelnswürdigkeit, bei einem Trunk jedoch, der fähig ist, eine körperliche Veränderung hervorzurufen, ist es am allertadelnswürdigsten.

Aṅgādito pana pāṇātipātassa pāṇo pāṇasaññitā vadhakacittaṃ upakkamo tena maraṇanti pañca aṅgāni. Sāhatthiko āṇattiko nissaggiko thāvaro vijjāmayo iddhimayoti cha payogā. Adinnādānassa parapariggahitatā tathāsaññitā theyyacittaṃ upakkamo tena haraṇanti pañca aṅgāni. Sāhatthikādayo cha eva payogā. Te ca kho yathānurūpaṃ theyyāvahārādīnaṃ vasena pavattā. Micchācārassa agamanīyavatthutā sevanacittaṃ maggena maggappaṭipattīti tīṇi aṅgāni. Sāhatthiko ekova payogo. Evaṃ sesānampi payogo veditabbo. Musāvādassa atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti cattāri aṅgāni. Surāpānassa surādīnaṃ aññataratā ajjhoharaṇanti dve aṅgānīti.

Was die Glieder und so weiter betrifft: Für das Lebensnehmen gibt es fünf Glieder: ein Lebewesen, die Wahrnehmung als Lebewesen, die Tötungsabsicht, die Tat und der dadurch verursachte Tod. Es gibt sechs Arten der Ausführung: mit eigener Hand, durch Befehl, durch Wurfgeschosse, durch ortsfeste Vorrichtungen, durch Zauberei und durch übernatürliche Kräfte. Für den Diebstahl gibt es fünf Glieder: fremdes Eigentum, die Wahrnehmung als solches, die Diebstahlsabsicht, die Ausführung und das dadurch erfolgende Wegnehmen. Es gibt genau dieselben sechs Arten der Ausführung, beginnend mit der eigenen Hand. Diese treten entsprechend der Art des Diebstahls und so weiter auf. Für den sexuellen Fehltritt gibt es drei Glieder: ein unzugängliches Objekt, die Absicht des Beischlafs und das Eindringen von Organ in Organ. Es gibt nur eine einzige Art der Ausführung, nämlich mit eigener Hand. Ebenso ist die Ausführung bei den verbleibenden Übungsregeln zu verstehen. Für die Lüge gibt es vier Glieder: eine unwahre Sache, die Absicht zu täuschen, die entsprechende Anstrengung und das Verstehen dieses Sinnes durch den anderen. Für das Trinken von Berauschendem gibt es zwei Glieder: dass es sich um eines der berauschenden Mittel handelt und das Herunterschlucken.

Evaṃ [Pg.258] pāṇātipātādīnaṃ dhammādito vinicchayaṃ ñatvā idāni pāṇātipātāveramaṇiādīnaṃ pañcannampi –

Nachdem man so die Entscheidung bezüglich des Lebensnehmens und so weiter nach Phänomen usw. verstanden hat, nun bezüglich aller fünf Übungsregeln, angefangen mit der Enthaltung vom Lebensnehmen:

Dhammakammapathālamba-samādānapayogato;

Khaṇḍato ca vijānīyo, pāḷimuttavinicchayo.

Nach Phänomen, Wirkensweg, Objekt, Aufnehmen und Ausführung, sowie nach dem Bruch soll die Entscheidung außerhalb des kanonischen Textes verstanden werden.

Tattha dhammakammapathato vinicchayo vuttanayova. Ārammaṇato panetāni jīvitindriyāditaṃtaṃvītikkamitabbavatthārammaṇāni. Samādānato ekassa santike vā sayameva vā ‘‘pañca sīlāni adhiṭṭhahāmī’’ti ekato vā pāṭiekkaṃ vā samādiyantena etāni samādinnāneva honti. Payogato pana sabbānipi sāhatthikapayogāneva. Khaṇḍato gahaṭṭhā yaṃ yaṃ vītikkamanti, taṃ tadeva khaṇḍaṃ hoti, netare. Gahaṭṭhā anibaddhasīlā honti, yaṃ yaṃ sakkonti, taṃ tadeva gopenti. Sāmaṇerānaṃ pana ekasmiṃ vītikkamite sabbānipi bhijjantīti evaṃ vijānīyo pāḷimuttavinicchayo.

Darin ist die Entscheidung nach Phänomen und Wirkensweg bereits in der zuvor erwähnten Weise dargelegt. Was das Objekt betrifft: Diese haben die Lebenskraft und die jeweiligen anderen Objekte, an denen das Vergehen begangen werden kann, zum Objekt. Was das Aufnehmen betrifft: Ob man sie in Gegenwart eines anderen oder selbstständig aufnimmt, indem man spricht: 'Ich nehme die fünf Tugendregeln auf' – sei es gemeinsam oder einzeln –, so sind sie damit wahrlich aufgetan. Was die Ausführung betrifft: Sie sind ausnahmslos Ausführungen mit eigener Hand. Was den Bruch betrifft: Welches auch immer Hausleute verletzen, nur dieses ist gebrochen, nicht die anderen. Hausleute haben keine dauerhaft verpflichtenden Tugendregeln; was auch immer sie einhalten können, genau das schützen sie. Bei Novizen jedoch sind bei Verletzung einer einzigen Regel alle gebrochen. In dieser Weise ist die Entscheidung außerhalb des kanonischen Textes zu verstehen.

Sikkhāpadavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matrix des Sikkhāpada-Vibhaṅga ist abgeschlossen.

Paṭisambhidāvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix des Paṭisambhidā-Vibhaṅga

Paṭisambhidāvibhaṅgamātikāya atthato tāva – catasso paṭisambhidāti cattāro pabhedā. Niddese pana ‘‘atthe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā’’tiādinā (vibha. 718) ñāṇavasena niddiṭṭhattā ñāṇasseva, na aññassa kassacīti veditabbaṃ. Atthapaṭisambhidāti atthavisayañāṇappabhedā, atthappabhedasallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthatāvasena atthe pabhedagataṃ ñāṇanti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Ettha ca atthoti hetuphalaṃ. So hi hetuvasena araṇīyato gantabbato, uppādetabbato ca ‘‘attho’’ti vuccati. Pabhedato [Pg.259] panesopi pañcavidho hoti yaṃ kiñci paccayuppannaṃ, nibbānaṃ, bhāsitattho, vipāko, kiriyāti.

Was zunächst die Bedeutung in der Matika der Analyse der analytischen Erkenntnisse (Paṭisambhidāvibhaṅga) betrifft: „Die vier analytischen Erkenntnisse“ (catasso paṭisambhidā) bedeutet vier Differenzierungen. In der ausführlichen Erklärung (Niddesa) jedoch ist zu verstehen, dass dies sich nur auf das Wissen (ñāṇa) selbst bezieht und auf nichts anderes, da es im Hinblick auf das Wissen dargelegt wird mit den Worten: „Das Wissen bezüglich der Bedeutung ist die analytische Erkenntnis der Bedeutung“ (Vibha. 718) und so weiter. „Analytische Erkenntnis der Bedeutung“ (atthapaṭisambhidā) meint die Differenzierung des Wissens bezüglich des Bereichs der Bedeutung (attha); die Bedeutung ist: Wissen, das bezüglich der Bedeutung eine Differenzierung erreicht hat, kraft der Fähigkeit zur Wahrnehmung, Verdeutlichung und Feststellung der Differenzierung der Bedeutung. Diese Methode gilt auch für die übrigen Begriffe. Und hier ist „Bedeutung“ (attha) die Wirkung einer Ursache (hetuphala). Denn diese wird „Bedeutung“ (attha) genannt, weil sie durch eine Ursache herbeizuführen, zu erreichen und zu erzeugen ist. Nach der Aufteilung ist auch sie fünffach: alles, was bedingt entstanden ist, Nibbāna, die Bedeutung des Gesprochenen, die Reifung (vipāka) und das funktionelle Wirken (kiriya).

Dhammoti paccayo, so hi phalaṃ vidahati pavatteti uppādeti ceva pāpeti cāti ‘‘dhammo’’ti vuccati. Pabhedato panesopi pañcavidho hoti yo koci phalanibbattako hetu, ariyamaggo, bhāsitaṃ, kusalaṃ, akusalanti.

„Dhamma“ ist die Bedingung (paccaya); denn sie wird „Dhamma“ genannt, weil sie die Wirkung anordnet, in Gang setzt, erzeugt und herbeiführt. Nach der Aufteilung ist auch sie fünffach: jede wirkungshervorbringende Ursache (hetu), der edle Pfad (ariyamagga), das Gesprochene (bhāsita), das Heilsame (kusala) und das Unheilsame (akusala).

Niruttīti yathāvuttānaṃ dhammānaṃ, atthānañca vācako sabhāvaniruttisaṅkhāto saddo. Imā dhammatthaniruttiyo ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa tattha tattha pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā nāma.

„Sprachausdruck“ (nirutti) ist der Klang, der als der natürliche Sprachausdruck (sabhāvanirutti) gilt, welcher die zuvor genannten Phänomene (dhamma) und Bedeutungen (attha) ausdrückt. Für jemanden, der diese Sprachausdrücke von Phänomenen und Bedeutungen zum Objekt nimmt und reflektiert, wird das hier und da differenzierte Wissen als „analytische Erkenntnis des Sprachausdrucks“ (niruttipaṭisambhidā) bezeichnet.

Ettha ca niruttipaṭisambhidā saddārammaṇā, na paññattārammaṇā, paṭisambhidāpatto hi ‘‘phasso vedanā’’tiādikaṃ saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvaniruttī’’ti jānāti, ‘‘phassā vedano’’tiādikaṃ pana ‘‘na sabhāvaniruttī’’ti jānāti. Sabhāvaniruttīti (vibha. aṭṭha. 718) ca māgadhikā bhāsā, yāya sammāsambuddhā tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ tantiṃ āropenti, brahmāno ca agāmake araññe kiñci vacanaṃ asutvā vaḍḍhitadārakā ca attano dhammatāya bhāsanti, yā ca apāyesu manusse devaloke ceva māgadhabhāsā ussannā, pacchā ca tato andhakayonakadamiḷādidesabhāsā ceva sakkatādiaṭṭhārasamahābhāsā ca nibbattā, sā hi yasmā itarāsu bhāsāsu parivattantāsupi na parivattati, sabbakālaṃ attano sabhāve eva tiṭṭhati, tasmā ‘‘sabhāvaniruttī’’ti vuccati. Yā brahmavohāro, ariyavohāroti ca vuccati, tāya pana māgadhabhāsāya tantiṃ āruḷhassa buddhavacanassa paṭisambhidāpattānaṃ sotapathāgamanameva papañco[Pg.260]. Sote pana saṅghaṭṭitamatte eva nayasatena nayasahassena attho upaṭṭhāti. Aññāya pana bhāsāya tantiṃ āruḷhaṃ taṃ tesaṃ cittaṃ sahasā nārohati, kicchena uggahetabbaṃ hoti, puthujjanānañca sakalaṃ buddhavacanaṃ uggahetvāpi paṭisambhidāpatti nāma natthi, ariyasāvako no paṭisambhidāpatto nāma natthi, paṭisambhidāpatto aññaṃ saddaṃ nāmākhyātopasagganipātabhedato jānāti, na jānātīti? Yadaggena saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti, tadaggena etampi jānissati, na cetaṃ paṭisambhidākiccanti veditabbaṃ.

Hierbei hat die analytische Erkenntnis des Sprachausdrucks (niruttipaṭisambhidā) den Klang als Objekt, nicht das Konzept (paññatti). Wer nämlich die analytische Erkenntnis erlangt hat, erkennt beim Hören eines Wortes wie „phasso, vedanā“: „Dies ist der natürliche Sprachausdruck“, während er bei „phassā, vedano“ erkennt: „Dies ist nicht der natürliche Sprachausdruck“. Mit „natürlicher Sprachausdruck“ (sabhāvanirutti) ist die Māgadhī-Sprache gemeint, in welcher die vollkommen Erwachten das dreifache Korb-Wort des Buddha in Textform (tanti) bringen, und die auch die Brahmas sprechen, und die Kinder, die in einem dörferlosen Wald aufwachsen, ohne jemals ein Wort gehört zu haben, von Natur aus sprechen; diese Māgadhī-Sprache ist auch in den Leidenswelten, unter den Menschen und in der Götterwelt vorherrschend; und später entstanden daraus die Landessprachen wie die der Andhakas, Yonakas, Tamilen usw. sowie die achtzehn großen Sprachen wie Sanskrit und andere. Da sie sich nämlich nicht verändert, selbst wenn sich andere Sprachen verändern, sondern allezeit in ihrer eigenen Natur verbleibt, wird sie „natürlicher Sprachausdruck“ genannt. Sie wird auch als „Sprache der Brahmas“ und „Sprache der Edlen“ bezeichnet. Für diejenigen, welche die analytische Erkenntnis erlangt haben, ist das bloße Gelangen des in dieser Māgadhī-Sprache aufgezeichneten Buddha-Wortes in den Gehörgang die einzige Verzögerung. Sobald es nämlich das Ohr berührt, tritt die Bedeutung auf hunderte und tausende Weisen vor sie hin. Wenn es jedoch in einer anderen Sprache aufgezeichnet ist, dringt es nicht sogleich in ihr Herz ein, sondern muss mit Mühe gelernt werden. Und für gewöhnliche Menschen (puthujjana) gibt es, selbst wenn sie das gesamte Buddha-Wort gelernt haben, keine Erlangung der analytischen Erkenntnisse. Einen edlen Schüler (ariyasāvaka), der die analytische Erkenntnis nicht erlangt hätte, gibt es nicht. Erkennt derjenige, der die analytische Erkenntnis erlangt hat, andere Laute nach der Unterscheidung von Nomen, Verben, Präfixen und Partikeln, oder erkennt er sie nicht? Insofern er beim Hören eines Lautes erkennt: „Dies ist der natürliche Sprachausdruck, dies ist nicht der natürliche Sprachausdruck“, insofern wird er auch dies erkennen; doch es ist zu verstehen, dass dies nicht die eigentliche Aufgabe der analytischen Erkenntnis ist.

Paṭibhānanti dhammatthādivisayaṃ sabbatthakañāṇaṃ, taṃ ñāṇaṃ ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā nāma, imā catassopi paṭisambhidā adhigamena pariyattiuggahaṇena sakkaccadhammassavanena atthaparipucchāya pubbayogenāti pañcahi kāraṇehi visadā honti, sekhabhūmiyaṃ, asekhabhūmiyañcāti dvīsu ṭhānesu pabhedaṃ gacchantīti veditabbā. Ayaṃ tāvettha padattho.

„Scharfsinn“ (paṭibhāna) ist das allumfassende Wissen, welches Phänomene, Bedeutungen und so weiter zum Bereich hat. Das Wissen, das für jemanden, der dieses Wissen zum Objekt macht und reflektiert, eine Differenzierung erreicht hat, wird „analytische Erkenntnis des Scharfsinns“ (paṭibhānapaṭisambhidā) genannt. Alle diese vier analytischen Erkenntnisse werden durch fünf Ursachen klar: durch Verwirklichung (adhigama), durch das Erlernen der Schriften (pariyattiuggahaṇa), durch ehrerbietiges Hören des Dhamma (sakkaccadhammassavana), durch Nachfragen nach der Bedeutung (atthaparipucchā) und durch frühere Bemühung (pubbayoga). Es ist zu verstehen, dass sie auf zwei Stufen eine Differenzierung erfahren: auf der Stufe des noch Übenden (sekha-bhūmi) und auf der Stufe des nicht mehr Übenden (asekha-bhūmi). Dies ist zunächst die Bedeutung der Begriffe in diesem Zusammenhang.

Dhammabhedo panetthāpi vibhaṅganaye pākaṭo bhavissati. Vibhaṅganayesu hi tīsupi dhammaniruttipaṭibhānapaṭisambhidā tissopi kāmāvacarajavanasampayuttañāṇānaṃ vasena tabbisayappabhedena saddhiṃ nānappakārato vibhattā. Atthapaṭisambhidā pana tesaṃ ñāṇānañceva aṭṭhalokuttaracittasampayuttānañca vasena tabbisayappabhedena saddhiṃ. Lokuttarañāṇānipi hi maggappattabbatāya atthabhūtanibbānārammaṇattā ‘‘atthapaṭisambhidā’’ti vuccati.

Die Einteilung der Phänomene (dhammabheda) wird jedoch auch hier nach der Methode des Vibhaṅga offenkundig werden. Denn in allen drei Methoden des Vibhaṅga sind die drei analytischen Erkenntnisse – des Phänomens (dhamma), des Sprachausdrucks (nirutti) und des Scharfsinns (paṭibhāna) – im Hinblick auf die mit dem sinnensphärischen Impulsbewusstsein (kāmāvacara-javana) assoziierten Erkenntnisse zusammen mit den Differenzierungen ihrer jeweiligen Objekte auf vielfältige Weise eingeteilt. Die analytische Erkenntnis der Bedeutung (atthapaṭisambhidā) hingegen ist sowohl im Hinblick auf eben diese Erkenntnisse als auch auf jene, die mit den acht überweltlichen Geisteszuständen (lokuttaracitta) assoziiert sind, zusammen mit den Differenzierungen ihrer Objekte eingeteilt. Denn auch die überweltlichen Erkenntnisse werden, da sie wegen der Erreichbarkeit durch den Pfad das Nibbāna, welches die wahre Bedeutung darstellt, zum Objekt haben, als „analytische Erkenntnis der Bedeutung“ bezeichnet.

Pañhāpucchake pana siyā kusalā, siyā abyākatā, tisso paṭisambhidā siyā vipākadhammadhammā, siyā nevavipākanavipākadhammadhammā, atthapaṭisambhidā tidhāpi, tisso paṭisambhidā parittā, atthapaṭisambhidā siyā parittā, siyā appamāṇā[Pg.261], niruttipaṭisambhidā parittārammaṇā, bahiddhārammaṇā ca, sesā tidhāpi, niruttipaṭisambhidā paccuppannārammaṇāva, atthapaṭisambhidā tidhāpi na vattabbā ca, anidassanaappaṭighā, hetū, sahetukā, tisso paṭisambhidā sauttarā, atthapaṭisambhidā dvidhāpi, araṇā cāti. Sesaṃ suviññeyyameva.

Im Fragen-Abschnitt (Pañhāpucchaka) jedoch: Die drei analytischen Erkenntnisse können heilsam (kusala) sein, sie können unbestimmt (abyākata) sein. Die drei analytischen Erkenntnisse können Phänomene sein, die Reifung zur Folge haben (vipākadhammadhamma), oder sie können Phänomene sein, die weder Reifung sind noch Reifung zur Folge haben (nevavipākanavipākadhammadhamma); die analytische Erkenntnis der Bedeutung (atthapaṭisambhidā) kann in allen drei Weisen sein. Die drei analytischen Erkenntnisse sind begrenzt (paritta). Die analytische Erkenntnis der Bedeutung kann begrenzt sein, sie kann unermesslich (appamāṇa) sein. Die analytische Erkenntnis des Sprachausdrucks hat begrenzte Objekte (parittārammaṇa) und äußere Objekte (bahiddhārammaṇa); die übrigen drei sind in dreifacher Weise. Die analytische Erkenntnis des Sprachausdrucks hat nur gegenwärtige Objekte (paccuppannārammaṇa); die analytische Erkenntnis der Bedeutung kann in dreifacher Weise sein oder auch als nicht aussagbar bezeichnet werden. Sie sind unsichtbar und widerstandslos (anidassana-appaṭigha), sie sind Ursachen (hetu), sie sind mit Ursachen versehen (sahetuka). Die drei analytischen Erkenntnisse sind übertreffbar (sauttara); die analytische Erkenntnis der Bedeutung kann in beiderlei Weise sein; und sie sind konfliktfrei (araṇa) und so weiter. Das Übrige ist leicht zu verstehen.

Paṭisambhidāvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matika zur Analyse der analytischen Erkenntnisse (Paṭisambhidāvibhaṅga) ist abgeschlossen.

Ñāṇavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matika zur Analyse des Wissens (Ñāṇavibhaṅga)

Ñāṇavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – ekavidhenāti ekappakārena, ekakoṭṭhāsena vā. Ñāṇavatthūti ettha pana ñāṇañca taṃ vatthu ca nānappakārānaṃ sampattīnanti ñāṇavatthu. Pañca viññāṇāti cakkhuviññāṇādīni pañca. Na hetū ahetukātiādīsu heṭṭhā hetudukādīsu vuttanayānusārena sabbattha attho veditabbo. Apica hetudukādīsu pañca viññāṇā hetū dhammāti vā sahetukā dhammāti vā na vattabbā, ekantena pana na hetū eva, ahetukā evāti. Evaṃ ‘‘yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā’’ti iminā upari ekavidhaparicchedāvasāne vakkhamānena sambandhoti. Iminā nayena sabbattha yathānurūpaṃ attho veditabbo. Tattha ca acetasikāti cittāni eva pañcaviññāṇasampayuttānaṃ idha aparāmaṭṭhattā.

Was nun die Bedeutung in der Matika der Analyse des Wissens (Ñāṇavibhaṅga) betrifft: „Auf einfache Weise“ (ekavidhena) bedeutet auf eine einzige Art oder als eine einzige Kategorie. „Grundlage des Wissens“ (ñāṇavatthu) – hierbei ist es das Wissen selbst, das zugleich die Grundlage für vielfältige Errungenschaften darstellt, daher „Grundlage des Wissens“. „Die pfünf Bewusstseinsarten“ (pañca viññāṇā) sind die fünf wie das Sehbewusstsein und so weiter. Bei Formulierungen wie „keine Ursachen, ursachenlos“ (na hetū ahetukā) und so weiter ist die Bedeutung überall gemäß der zuvor bei den Zweiergruppen der Ursachen (hetuduka) und so weiter erklärten Methode zu verstehen. Zudem dürfen die fünf Bewusstseinsarten bei den Ursachen-Zweiergruppen und so weiter weder als „Phänomene, die Ursachen sind“ noch als „Phänomene mit Ursachen“ bezeichnet werden, sondern sie sind ausschließlich keine Ursachen und ursachenlos. Auf diese Weise besteht eine Verbindung mit dem Satz: „Weisheit ist das Erhellen der Dinge, wie sie wirklich sind“ (yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā), der weiter unten am Ende der einfachen Einteilung dargelegt wird. Nach dieser Methode ist überall die entsprechende Bedeutung zu verstehen. Und hierbei bezieht sich „ohne Geistesfaktoren“ (acetasika) nur auf die Bewusstseinszustände selbst, da die mit den fünf Bewusstseinsarten assoziierten Geistesfaktoren hier nicht berücksichtigt werden.

Uppannavatthukā uppannārammaṇāti khaṇapaccuppannavasena anāgatapaṭikkhepo. Na hi tāni anāgatesu pañcasu vatthārammaṇesu uppajjanti. Purejātavatthukā purejātārammaṇāti sahuppattipaṭikkhepo. Na hi tāni sahuppannaṃ vatthārammaṇaṃ paṭicca uppajjanti. Ajjhattikavatthukāti ajjhattajjhattabhūte pañca pasāde vatthuṃ katvā uppajjanakā. Ettha ca pañca viññāṇā sayampi ajjhattikā, ajjhattikavatthukā ca, manoviññāṇaṃ [Pg.262] hadayanissitaṃ ajjhattikaṃ, bāhiravatthukaṃ, pañcaviññāṇasampayuttā tayo khandhā bāhirā, ajjhattikavatthukā, manoviññāṇasampayuttā tayo khandhā bāhirā, bāhiravatthukāti evaṃ catukkaṃ veditabbaṃ.

„Mit einer entstandenen Grundlage und einem entstandenen Objekt versehen“ bedeutet den Ausschluss des Zukünftigen im Sinne des gegenwärtigen Augenblicks. Denn diese entstehen nicht in Bezug auf die fünf zukünftigen Grundlagen und Objekte. „Mit einer vorher entstandenen Grundlage und einem vorher entstandenen Objekt versehen“ bedeutet den Ausschluss des gleichzeitigen Entstehens. Denn sie entstehen nicht in Abhängigkeit von einer gleichzeitig entstandenen Grundlage und einem gleichzeitig entstandenen Objekt. „Mit einer inneren Grundlage versehen“ bedeutet, dass sie entstehen, indem sie die fünf inneren, dem eigenen Wesen angehörenden sensitiven Organe zu ihrer Grundlage machen. Hierbei sind die fünf Bewusstseinsarten selbst sowohl innerlich als auch mit einer inneren Grundlage versehen; das Geistbewusstsein, das auf das Herz gestützt ist, ist innerlich und hat eine äußere Grundlage; die drei mit dem Fünffach-Bewusstsein verbundenen Aggregate sind äußerlich und haben eine innere Grundlage; die drei mit dem Geistbewusstsein verbundenen Aggregate sind äußerlich und haben eine äußere Grundlage – so ist diese Vierergruppe zu verstehen.

Asambhinnavatthukā asambhinnārammaṇāti aniruddhavatthārammaṇā. Na hi tāni niruddhavatthārammaṇaṃ paṭicca uppajjanti. Nānāvatthukā nānārammaṇāti tāni yathākkamaṃ cakkhurūpādiniyatekekavatthārammaṇatāya aññamaññaṃ bhinnavatthukā, bhinnārammaṇā ca. Na hi cakkhuviññāṇaṃ cakkhuṃ muñcitvā sotādīsu aññataraṃ vatthuṃ katvā rūpaṃ muñcitvā saddādīsu aññatarārammaṇaṃ paṭicca uppajjati, na itarāni cetarāni. Na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhontīti iminā ca nesaṃ nānārammaṇataṃyeva vibhāveti. Na asamannāhārā uppajjantīti anāvajjane na uppajjanti, pañcadvārāvajjanena anāvajjite visaye na uppajjantīti attho. Na amanasikārāti tamevettha pariyāyantarena vibhāveti. Na abbokiṇṇāti aññamaññaṃ nirantarā hutvā na uppajjanti. Na apubbaṃ acarimanti ekakkhaṇepi saha na uppajjanti. Na kevalañca etāni, aññānipi viññāṇāni dve vā taduttariṃ vā ekato na uppajjanti, ekekameva pana viññāṇaṃ uppajjatīti veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘aññaṃ uppajjate cittaṃ, aññaṃ cittaṃ nirujjhatī’’tiādi (dī. ni. aṭṭha. 1.214; ma. ni. aṭṭha. 1.109; saṃ. ni. aṭṭha. 3.5.368; vibha. aṭṭha. 523). Na aññamaññassa samanantarāti iminā anabbokiṇṇatāya eva vibhāvanā.

„Mit einer unzerstörten Grundlage und einem unzerstörten Objekt versehen“ bedeutet mit einer nicht erloschenen Grundlage und einem nicht erloschenen Objekt versehen. Denn sie entstehen nicht in Abhängigkeit von einer erloschenen Grundlage und einem erloschenen Objekt. „Mit verschiedenen Grundlagen und verschiedenen Objekten versehen“ bedeutet, dass sie aufgrund der Festlegung auf jeweils eine einzelne Grundlage und ein einzelnes Objekt wie Auge, Form usw. in entsprechender Reihenfolge voneinander verschiedene Grundlagen und verschiedene Objekte haben. Denn das Sehbewusstsein entsteht nicht, indem es das Auge verlässt und ein anderes Organ wie das Ohr usw. zur Grundlage macht, und indem es die Form verlässt und in Abhängigkeit von einem anderen Objekt wie dem Ton usw. entsteht; und ebenso verhält es sich mit den jeweils anderen Bewusstseinsarten. Mit den Worten „Sie erfahren nicht gegenseitig den Bereich ihres Weideplatzes“ wird eben diese Verschiedenheit ihrer Objekte verdeutlicht. „Sie entstehen nicht ohne Aufmerksamkeit“ bedeutet, dass sie nicht ohne Zuwendung entstehen; das heißt, sie entstehen nicht bei einem Objekt, dem durch die Zuwendung an den fünf Sinnestoren keine Aufmerksamkeit geschenkt wurde. „Nicht ohne geistige Zuwendung“ verdeutlicht eben dasselbe hier auf eine andere Weise. „Nicht vermischt“ bedeutet, dass sie nicht ununterbrochen ineinander übergehend entstehen. „Nicht ohne ein Vorher und ein Nachher“ bedeutet, dass sie nicht einmal in einem einzigen Moment gleichzeitig entstehen. Und nicht nur diese, sondern auch andere Bewusstseinsmomente entstehen nicht zu zweit oder noch mehr zusammen, sondern es ist zu verstehen, dass jeweils nur ein einziges Bewusstsein entsteht. Wie es heißt: „Ein anderes Geist-Moment entsteht, ein anderes Geist-Moment vergeht“ usw. (dī. ni. aṭṭha. 1.214; ma. ni. aṭṭha. 1.109; saṃ. ni. aṭṭha. 3.5.368; vibha. aṭṭha. 523). „Sie sind nicht unmittelbar aufeinanderfolgend füreinander“ – hiermit wird eben die Unvermischtheit verdeutlicht.

Anābhogāti anāvajjanabhūtā āvajjanaṭṭhāne ṭhatvā āvajjanakiccaṃ kātuṃ na samatthāti attho. Na kañci dhammaṃ paṭivijānātīti ‘‘manopubbaṅgamā dhammā’’ti (dha. pa. 1-2) evaṃ vuttaṃ ekampi kusalākusalaṃ dhammaṃ kocipi puggalo na paṭivijānāti, tehi viññāṇehi na sādhetīti attho. Aññatra [Pg.263] abhinipātamattāti ṭhapetvā rūpādiārammaṇānaṃ abhinipātamattaṃ āpāthagamanamattaṃ, byattataropi puggalo pañcaviññāṇehi āpāthagatārammaṇapaṭivijānanamattato aññaṃ kusalākusalapaṭivijānanaṃ kātuṃ na sakkotīti attho.

„Ohne Mühe“ bedeutet, dass sie keine Zuwendung sind; das heißt, sie sind nicht in der Lage, an der Stelle der Zuwendung stehend die Funktion der Zuwendung auszuführen. „Sie erkennen kein Ding im Detail“ bedeutet: Keine Person erkennt durch diese Bewusstseinsarten auch nur einen einzigen heilsamen oder unheilsamen Zustand, wie es in Worten wie „Vom Geist angeführt sind die Dinge“ (dha. pa. 1-2) gesagt wird; das heißt, man bringt solche Zustände mit diesen Bewusstseinsarten nicht hervor. „Außer dem bloßen Auftreffen“ bedeutet: Ausgenommen das bloße Auftreffen der Objekte wie Formen usw., das bloße Eintreten in das Blickfeld, kann selbst eine sehr fähige Person mittels der fünf Sinneseindrücke keine andere Erkenntnis von Heilsamem oder Unheilsamem bewirken als das bloße Erkennen des ins Blickfeld getretenen Objekts. Dies ist die Bedeutung.

Pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpīti manodhātuyāpi. Api-saddo cettha sampiṇḍanattho, tena na kevalaṃ manodhātuyāva, tato parehipi pañcadvārikaviññāṇehi tadārammaṇapariyosānehi na kiñci kusalākusalaṃ dhammaṃ paṭivijānātīti ayamattho dassitoti gahetabbo. Kiñcāpi pañcadvāre kusalākusalādīni javanāni uppajjanti, tathāpi tāni moghapupphāni viya abbohārikānīti daṭṭhabbāni. Na kañci iriyāpathaṃ kappetītiādīsupi eseva nayo. Na hi pañcadvārikaviññāṇehi gamanādīsu kañci iriyāpathaṃ kappeti, na kāyavacīkammaṃ paṭṭhapeti, na viññattiṃ vā samuṭṭhāpeti, na kusalākusalaṃ dhammaṃ samādiyati, na lokiyalokuttaraṃ samādhiṃ samāpajjati, na tato vuṭṭhāti, na bhavato cavati, na bhavantare uppajjati, sabbampetaṃ kiccaṃ manodvārikacitteneva hoti. Yathā cetesaṃ etāni kiccāni natthi, evaṃ niyāmokkamanādīnipi. Na hi koci pañcadvārikajavanehi micchattaniyāmaṃ, sammattaniyāmaṃ vā okkamati, na cetāni nāmagottaṃ vā kasiṇādipaññattiṃ vā tilakkhaṇādiṃ vā ārabbha bhavanti. Na supatītiādīsu sabbehi pañcadvārikacittehi na niddaṃ okkamati, na kiñci supinaṃ passati. Niddāyantassa hi indriyesu mahāpadīpaturiyasaddādioḷārikehipi rūpādipañcārammaṇehi ghaṭṭitesu paṭhamaṃ pañcadvārikāni āvajjanāni bhavaṅgaṃ āvaṭṭetuṃ na sakkonti, manodvārikameva āvajjanaṃ sakkoti, tasmiñca uppanne manodvārikajavanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Dutiyavāre pana pañcadvārikaāvajjanesu yaṃ kiñci yathārahaṃ [Pg.264] bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti, tato tadārammaṇapariyosānāni taṃtaṃdvārikavīthicittāni yathākkamaṃ pavattitvā bhavaṅgaṃ otaranti. Tatiyavāre pana manodvārikāvajjanajavanāni pavattanti, tasmiṃ khaṇe rūpādipañcārammaṇavavatthānaṃ hoti, satto ca niddāya paṭibuddhoti, evaṃ manodvārikacitteneva paṭibujjhati.

„Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten“ bedeutet: auch nach dem Geist-Element. Das Wort „api“ hat hier eine zusammenfassende Bedeutung; damit soll gezeigt werden, dass man nicht nur durch das Geist-Element allein, sondern auch durch die darauffolgenden, am Fünf-Türen-Weg beteiligten Bewusstseine bis zum Ende der Registrierungs-Momente keinen heilsamen oder unheilsamen Zustand erkennt. So ist dieser Sinn zu verstehen. Obwohl am Fünf-Türen-Weg heilsame und unheilsame Impulsmomente entstehen, sind diese dennoch wie taube Blüten als bedeutungslos anzusehen. Auch bei den Sätzen wie „Er formt keine Körperhaltung“ usw. gilt dieselbe Methode. Denn durch die am Fünf-Türen-Weg beteiligten Bewusstseinsmomente formt man keine Körperhaltung beim Gehen usw., man leitet keine körperliche oder sprachliche Tat ein, man bringt keine Anzeige (Geste) hervor, man nimmt keinen heilsamen oder unheilsamen Zustand an, man tritt in keine weltliche oder überweltliche Sammlung ein, man tritt nicht daraus hervor, man stirbt nicht aus dem Dasein und wird nicht in einem anderen Dasein wiedergeboren. All diese Funktionen geschehen ausschließlich durch das dem Geisttor zugehörige Bewusstsein. Ebenso wie sie diese Funktionen nicht besitzen, so besitzen sie auch nicht das Eintreten in die feste Ordnung usw. Denn niemand tritt durch die Impulsmomente des Fünf-Türen-Weges in die feste Ordnung der Falschheit oder die feste Ordnung der Richtigkeit ein, und diese entstehen auch nicht mit Bezug auf Namen und Sippe, auf Konzepte wie das Kasiṇa usw. oder auf die drei Merkmale usw. In den Passagen wie „Er schläft nicht“ bedeutet es, dass man bei all den zum Fünf-Türen-Weg gehörigen Geist-Momenten weder in den Schlaf sinkt noch irgendeinen Traum sieht. Denn wenn bei einem Schlafenden die Sinnesorgane durch grobe fünf Objekte wie Formen usw., wie durch das Licht einer großen Lampe oder den Klang einer Trompete, getroffen werden, sind die zum Fünf-Türen-Weg gehörigen Zuwendungen zuerst nicht in der Lage, das Lebenskontinuum abzulenken; nur die dem Geisttor zugehörige Zuwendung kann dies. Wenn diese entstanden ist, eilt das Geisttor-Impulsbewusstsein herbei und sinkt wieder in das Lebenskontinuum hinab. Beim zweiten Mal jedoch lenkt eine der dem Fünf-Türen-Weg zugehörigen Zuwendungen das Lebenskontinuum den Umständen entsprechend ab; danach entstehen die dem jeweiligen Tor entsprechenden Prozessbewusstseinsmomente in der richtigen Reihenfolge bis hin zum Registrieren und sinken wieder in das Lebenskontinuum hinab. Beim dritten Mal aber treten die dem Geisttor zugehörige Zuwendungs- und Impuls-Momente auf; in diesem Augenblick findet die Bestimmung der fünf Objekte wie Formen usw. statt, und das Lebewesen ist aus dem Schlaf erwacht. So erwacht es eben durch das dem Geisttor zugehörige Bewusstsein.

Supinampi hi teneva passati, na pañcadvārikena, tañca panetaṃ supinaṃ passanto catūhi kāraṇehi passati dhātukkhobhato vā anubhūtapubbato vā devatopasaṃhārato vā pubbanimittato vā. Imesaṃ pana saṃsaggasannipātatopi bahudhā papañcenti. Tattha yaṃ vātapittādidhātukkhobhato, anubhūtapubbato ca supinaṃ passati, na taṃ saccaṃ. Yaṃ devatopasaṃhārato passati, taṃ saccaṃ vā hoti alikaṃ vā. Kuddhā hi devatā viparītampi katvā dassenti. Yaṃ pubbanimittato passati, taṃ ekantasaccameva bodhisattakosalarājādīnaṃ pañcasoḷasamahāsupināni viya. Tañca panetaṃ catubbidhaṃ supinaṃ sekhaputhujjanāva passanti, na asekhā pahīnavipallāsattā. Kiṃ panetaṃ passanto sutto passati paṭibuddho vā? Kiñcettha, yadi sutto passati, supinassa kusalādisabhāvato, bhavaṅgassa ca tadabhāvā abhidhammavirodho āpajjati. Atha paṭibuddho, supinaṃ passantena katassa abbohārikassāpi vītikkamassa sabbohārikasseva ekantasāvajjattā anāpatti na siyāti vinayavirodho āpajjati. Pakārantaro ca natthi, yena supinaṃ passeyyāti supinassa abhāvova āpajjatīti? Nāpajjati. Kasmā? Yasmā kapimiddhapareto passati ‘‘kapimiddhapareto kho, mahārāja, supinaṃ passatī’’ti (mi. pa. 5.3.5) vacanato, yā pana niddā makkaṭaniddā viya punappunaṃ kusalādicittavokiṇṇattā lahuparivattā, taṃ kapimiddhaṃ, tena [Pg.265] sutto supinaṃ passati, tasmā supino kusalopi hoti akusalopi, āvajjanatadārammaṇavasena abyākatopi, supine ca kataṃ kusalākusaladubbalatāya paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ na sakkoti, pavatte vedanīyaṃ pana hoti. ‘‘Yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā’’ti ettha yo pañcannaṃ viññāṇānaṃ yathāvutto na hetukaṭṭho, ahetukaṭṭho…pe… na supinaṃ passanaṭṭho, so yāthāvaṭṭho, taṃtaṃyāthāvatthuṃ vibhāvetīti yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā. Evaṃ ekavidhena ñāṇavatthūti evaṃ vuttena ekena pakārena ekena ākārena, ekakoṭṭhāsena ñāṇavatthu hotīti.

Denn selbst einen Traum sieht man mit eben diesem (dem Geist-Tor) und nicht durch das Fünf-Tore-Bewusstsein. Und wenn man diesen Traum sieht, so sieht man ihn aus vier Gründen: entweder wegen einer Störung der Elemente, oder aufgrund früherer Erfahrungen, oder durch die Einwirkung von Gottheiten, oder als Vorzeichen. Aus der Verbindung und dem Zusammentreffen dieser Gründe erklären die Ausleger dies im Detail auf vielfältige Weise. Darunter ist jener Traum nicht wahr, den man aufgrund einer Störung der Elemente wie Wind, Galle usw. oder aufgrund früherer Erfahrungen sieht. Was man durch die Einwirkung von Gottheiten sieht, das ist entweder wahr oder falsch. Denn zornige Gottheiten zeigen Dinge auch in verkehrter Weise. Was man als Vorzeichen sieht, das ist ausschließlich wahr, wie die fünfzehn oder sechzehn großen Träume des Bodhisatta, des Königs von Kosala und anderer. Und diesen vierfachen Traum sehen nur Übende und Weltlinge, nicht aber die Arahants, da sie die Verkehrtheiten überwunden haben. Sieht man diesen nun im Schlaf oder im Wachen? Was liegt hier vor? Wenn man ihn im Schlaf sieht, ergibt sich ein Widerspruch zum Abhidhamma, da ein Traum heilsame oder unheilsame Eigenschaften besitzt, das Lebenskontinuum (bhavaṅga) jedoch nicht. Wenn man ihn im Wachen sieht, entstünde ein Widerspruch zum Vinaya, da ein Verstoß, den jemand begeht, während er einen Traum sieht, obwohl er unbedeutend ist, wie ein gewöhnlicher Verstoß als absolut fehlerhaft gälte und somit keine Straffreiheit vorläge. Und da es keine andere Art des Zustands gibt, durch die man einen Traum sehen könnte, würde sich daraus nicht die Nichtexistenz des Traums ergeben? Es ergibt sich nicht. Warum? Weil man vom Affenschlaf überwältigt sieht, gemäß dem Wort: 'Vom Affenschlaf überwältigt, o König, sieht man einen Traum' (Milindapañha 5.3.5). Jener Schlaf aber, der wie der Schlaf eines Affen durch das wiederholte Dazwischentreten von heilsamen und unheilsamen Geistern leicht veränderlich ist, das ist der Affenschlaf; in diesem schlafenden Zustand sieht man einen Traum. Daher ist der Traum entweder heilsam oder unheilsam, oder aufgrund von Hinwendung und Registrierung unbestimmt. Und das im Traum Begangene kann wegen der Schwäche des Heilsamen oder Unheilsamen keine Wiedergeburt herbeiführen, wird jedoch im Verlauf des Lebens erfahren. In dem Satz 'Weisheit ist das Aufklären der Wirklichkeit der Dinge' bedeutet 'wirklichkeitsgemäß' das, was bei den fünf Bewusstseinsarten wie beschrieben nicht im Sinne einer Ursache steht, nicht im Sinne der Ursachenlosigkeit ... und so weiter ... nicht im Sinne des Träumens steht. Da sie die jeweilige Wirklichkeit der Dinge aufklärt, heißt sie 'Weisheit, die die Wirklichkeit der Dinge aufklärt'. Auf diese Weise ist 'Wissensgrundlage in einfacher Weise' so zu verstehen, dass es auf die beschriebene eine Weise, in einem Aspekt, als eine Kategorie eine Wissensgrundlage bildet.

Ekakaṃ niṭṭhitaṃ.

Das Einer-Kapitel ist abgeschlossen.

Dukesu atthajāpikāti ettha atthapaṭisambhidāvibhaṅge vuttesu pañcasu atthesu yathānurūpaṃ atthaṃ jāpeti janeti pavattetīti atthajāpikā, catubhūmakakusalacittesu ceva asekhānaṃ abhiññāsamāpattīnaṃ parikammādibhūtakāmāvacarakiriyācittesu ca sampayuttā paññā. Tāsu hi yasmā kusalasampayuttāva paññā attano attano bhūmipariyāpannaṃ vipākasaṅkhātaṃ atthaṃ jāpeti janeti. Kāmāvacarakiriyāsampayuttā pana parikammādibhūtā abhiññāsamāpattikiriyā arahattaphalasaṅkhātaṃ atthaṃ jāpeti janeti, tasmā etā atthajāpikāti vuttā. Aṭṭhakathāsu pana pāḷiyaṃ avuttāpi tīsu bhūmīsu kiriyajavanapaññā anantarādipaccayavasena attano anantaraṃ kiriyatthaṃ jāpetīti ‘‘atthajāpikā’’tveva vuttā. Jāpitatthā paññāti sahajātaṃ vipākatthaṃ jāpetvā ṭhitā, attano vā kāraṇehi jāpitā janitā pavattitā sayampi atthabhūtāti jāpitatthā. Catubhūmakavipākesu ca kiriyābhiññāsamāpattīsu ca sampayuttā paññā. Aṭṭhakathāsu pana pāḷiyaṃ avuttā sesakiriyāsampayuttāpi paññā yathāsakaṃ kāraṇehi jāpitā, sayañca atthabhūtāti [Pg.266] ‘‘jāpitatthā’’tveva vuttā. Sesaṃ suviññeyyameva.

Unter den Zweier-Gruppen: 'Nutzenerzeugend' (atthajāpikā) bedeutet hier: Sie erzeugt, bringt hervor, setzt in Gang den entsprechenden Nutzen unter den fünf Arten von Nutzen, die im Vibhaṅga der analytischen Einsichten über den Nutzen genannt werden. Sie ist die Weisheit, die sowohl mit den heilsamen Geisteszuständen der vier Ebenen als auch mit den im Sinnensphäre-Funktionsbewusstsein – welche als Vorbereitung usw. für die höheren Geisteskräfte und Errungenschaften der Arahants dienen – verbunden ist. Denn unter diesen bringt die mit dem Heilsamen verbundene Weisheit den ihrer jeweiligen Ebene entsprechenden Nutzen hervor, der als Reifung bezeichnet wird. Die mit dem funktionalen Bewusstsein der Sinnensphäre verbundene Weisheit hingegen, die als Vorbereitung usw. dient, sowie das funktionale Bewusstsein der höheren Geisteskräfte und Errungenschaften erzeugt und bringt den Nutzen hervor, der als die Frucht der Arhatschaft bezeichnet wird; darum werden diese als 'nutzenerzeugend' bezeichnet. In den Kommentaren wird jedoch erklärt – obwohl in den kanonischen Texten nicht erwähnt –, dass auch die funktionale Impulsweisheit auf den drei Ebenen durch die Bedingung der Unmittelbarkeit usw. ihren unmittelbar folgenden funktionalen Nutzen hervorbringt und daher ebenfalls als 'nutzenerzeugend' bezeichnet wird. 'Weisheit mit erzeugtem Nutzen' (jāpitatthā paññā) bedeutet: Sie verweilt, nachdem sie den gleichzeitig entstandenen Nutzen der Reifung hervorgebracht hat; oder sie ist durch ihre eigenen Ursachen hervorgebracht, erzeugt und in Gang gesetzt worden und ist selbst von der Natur des Nutzens; daher heißt sie 'Weisheit mit erzeugtem Nutzen'. Es ist die Weisheit, die mit den Reifungen der vier Ebenen sowie mit den funktionalen höheren Geisteskräften und Errungenschaften verbunden ist. In den Kommentaren wiederum wird gesagt – obwohl in den kanonischen Texten nicht erwähnt –, dass auch die mit dem übrigen funktionalen Bewusstsein verbundene Weisheit durch ihre jeweiligen Ursachen erzeugt wurde und selbst von der Natur des Nutzens ist, weshalb sie ebenso als 'Weisheit mit erzeugtem Nutzen' bezeichnet wird. Der Rest ist leicht verständlich.

Dukaṃ niṭṭhitaṃ.

Das Zweier-Kapitel ist abgeschlossen.

Tikesu pana cintāmayattike parato adisvā asutvāva attano dhammatāya ‘‘evaṃ sati evaṃ bhavissatī’’ti evaṃ cintāmayaanubuddhiyā uppāditā anavajjakammāyatanasippāyatanavijjāṭṭhānesu paññā ceva kammassakatañāṇaṃ, saccānulomikañāṇañca cintāmayā nāma paññā. Tattha vaḍḍhakikammapupphachaḍḍakakammādi hīnañceva kasivāṇijjādi ukkaṭṭhañca kammameva kammāyatanaṃ. Naḷakārapesakārasippādi hīnañceva muddāgaṇanālekhādi ukkaṭṭhañca sippameva sippāyatanaṃ. Nāgamaṇḍalaparittādi dhammikavijjāva vijjāṭṭhānaṃ. Tesu cintābaleneva uppannā paññā. Bodhisattādayo hi sattahitāya adiṭṭhaṃ asutaṃ taṃtaṃanavajjakammasippatadupakaraṇakaraṇappakārañca ñāṇabalena cintetvā nipphādenti. Nāgamaṇḍalaparittādivijjampi uppādenti, evaṃ katānipi tāni pubbe uggaṇhitvā karontehi katasippasadisāneva honti. Kammassakatañāṇaṃ nāma kusalakammaṃ sattānaṃ sakaṃ, akusalaṃ no sakanti evaṃ jānanapaññā. Atha vā kusalakammameva sattānaṃ sakaṃ tadāyatthavuttitāya, nāññanti evaṃ jānanapaññāpi. Saccānulomikaṃ ñāṇanti vipassanāñāṇaṃ. Taṃ hi maggasaccassa paramatthasaccassa anulomanato ‘‘saccānulomika’’nti vuccati. Idampi hi ñāṇadvayaṃ parato asutvā cintābalena uppāditaṃ cintāmayañāṇameva hoti. Idañca na yesaṃ kesañci sattānaṃ uppajjati, abhiññātānaṃ pana puññavantānaṃ mahāsattānameva uppajjati. Tatthāpi saccānulomikañāṇaṃ pacchimabhavikānaṃ dvinnaññeva bodhisattānaṃ uppajjatīti veditabbaṃ. Sutamayā paññāti parato sutvā sutavasena uppāditā yathāvuttakammāyatanādipaññāva. Parato asutvā pana kammāyatanādi parena kayiramānaṃ, kataṃ vā disvā [Pg.267] uggahetvā vā paṭiladdhāpi paññā ‘‘sutamayā’’tveva vuccati. Tadubhayāpi cintāmayā, sutamayā ca kāmāvacarāva. Bhāvanāmayā pana paññā cintāmayavasena, sutamayavasena vā pavattitakāmāvacarapubbabhāgabhāvanānipphattiyā samuppannā mahaggatalokuttarajavanapaññā.

Unter den Dreiergruppen jedoch, in der Dreiergruppe des durch Denken Entstandenen, ist die Weisheit, die ohne von anderen gesehen oder gehört zu haben, durch eigene Gesetzmäßigkeit mit dem Gedanken „Wenn dies so ist, wird jenes so sein“ mittels des durch Denken erzeugten Nachdenkens bezüglich tadelloser Arbeitsbereiche, Handwerksbereiche und Wissensgebiete hervorgebracht wird, sowie das Wissen um das eigene Karma und das den Wahrheiten entsprechende Wissen die sogenannte durch Denken entstandene Weisheit. Dabei ist „Arbeitsbereich“ die Arbeit selbst, sei sie niedrig wie die Zimmermanns- oder Müllabfuhrarbeit etc., oder hervorragend wie Ackerbau, Handel etc. „Handwerksbereich“ ist das Handwerk selbst, sei es niedrig wie die Arbeit von Rohrflochtern oder Webern etc., oder hervorragend wie Rechnen, Buchhaltung, Schreiben etc. „Wissensgebiet“ ist das rechtmäßige Wissen, wie die Schlangenbändiger-Schutzformeln etc. Die in diesen Bereichen allein durch die Kraft des Denkens entstandene Weisheit ist jene Weisheit. Denn Bodhisattvas und andere denken zum Wohle der Wesen durch die Kraft ihres Wissens über dieses und jenes ungesehene, ungehörte tadellose Werk, Handwerk und dessen Ausführungsmittel nach und bringen es hervor. Sie bringen auch Wissen wie das Schlangenbändiger-Schutzmittel hervor. Auf diese Weise ausgeführt, sind sie wie Handwerke, die von denen ausgeführt werden, die sie zuvor gelernt haben. Das Wissen um das eigene Karma ist die Weisheit, die erkennt: „Heilsames Karma ist der eigene Besitz der Wesen, unheilsames ist nicht ihr eigener Besitz“. Oder aber die Weisheit, die erkennt: „Nur heilsames Karma ist das Eigentum der Wesen, weil es von ihnen abhängt, nichts anderes“. Das den Wahrheiten entsprechende Wissen ist das Wissen der Vipassanā. Es wird nämlich „den Wahrheiten entsprechend“ genannt, weil es der Wahrheit des Pfades und der absoluten Wahrheit entspricht. Auch diese beiden Arten von Wissen sind, da sie ohne von anderen gehört zu haben durch die Kraft des Denkens erzeugt wurden, durch Denken entstandenes Wissen. Dieses entsteht nicht bei irgendwelchen Wesen, sondern nur bei berühmten, verdienstvollen Großen Wesen. Dabei ist zu wissen, dass das den Wahrheiten entsprechende Wissen nur bei den beiden Arten von Bodhisattvas in ihrer letzten Existenz entsteht. „Durch Hören entstandene Weisheit“ ist eben jene Weisheit bezüglich der besagten Arbeitsbereiche etc., die durch das Hören von anderen, durch den Prozess des Hörens erzeugt wurde. Aber auch die Weisheit, die erlangt wird, ohne von anderen gehört zu haben, indem man sieht, wie ein Arbeitsbereich etc. von einem anderen ausgeführt oder getan wird, oder indem man es erlernt, wird ebenfalls „durch Hören entstanden“ genannt. Beide, sowohl die durch Denken entstandene als auch die durch Hören entstandene, gehören nur zur Sinnensphäre. Die durch Entfaltung entstandene Weisheit jedoch ist die Weisheit des erhabenen und überweltlichen Impulses, die durch die Vollendung der vorbereitenden Entfaltung in der Sinnensphäre entsteht, welche durch Denken oder Hören in Gang gesetzt wurde.

Dānamayattike deyyadhammapariccāgavasena pavattā dānamayā, sīlapūraṇavasena pavattā sīlamayā, tadubhayāpi kāmāvacarāva. Bhāvanāmayā panettha samathavipassanāvasena pavattā catubhūmakapaññā. Niddese panassa kiñcāpi ‘‘samāpannassa paññā’’ti (vibha. 768) evaṃ mahaggatalokuttarapaññāva vuttā, tathāpi taṃ ukkaṭṭhavasena vuttaṃ. Kāmāvacarānaṃ pana pubbabhāgabhāvanānaṃ, anussatiupacārabhāvanānañca bhāvanāmaye saṅgahoti daṭṭhabbaṃ. Purimattike panetāsaṃ cintāmaye saṅgahitattā bhāvanāmaye asaṅgaho, tatthāpi bhāvanābalanipphannānameva saṅgaho daṭṭhabbo.

In der Dreiergruppe des durch Geben Entstandenen ist das durch Geben Entstandene dasjenige, das durch das Aufgeben von Gaben stattfindet; das durch Tugend Entstandene ist dasjenige, das durch die Erfüllung der Tugend stattfindet. Beide gehören nur zur Sinnensphäre. Die durch Entfaltung entstandene Weisheit hingegen ist hier die Weisheit auf den vier Ebenen, die durch Ruhe und Hellsicht stattfindet. Obwohl in der Auslegung dazu gesagt wird: „die Weisheit dessen, der in Sammlung eingetreten ist“, und somit nur die erhabene und überweltliche Weisheit genannt wird, so ist dies dennoch im Sinne des Höchsten gemeint. Es ist jedoch zu verstehen, dass die vorbereitende Entfaltung der Sinnensphäre sowie die Entfaltung der Vergegenwärtigungen und des Nahe-Zustandes ebenfalls im Bereich des durch Entfaltung Entstandenen miterfasst sind. In der vorhergehenden Dreiergruppe sind diese jedoch, da sie in der durch Denken entstandenen Weisheit erfasst wurden, in der durch Entfaltung entstandenen Weisheit nicht mit eingeschlossen; auch dort ist zu verstehen, dass nur das miterfasst ist, was durch die Kraft der Entfaltung vollendet wurde.

Adhisīlattike pātimokkhasaṃvarasīlaṃ vipassanāhetuttā sesasīlato adhikaṃ sīlanti adhisīlaṃ, tasmiṃ sampayuttā paññā adhisīle paññā. Vipassanāpādikā pana aṭṭha samāpattiyo sesacittehi adhikattā adhicittaṃ, tasmiṃ paññā adhicitte paññā, cittasīsena cettha samādhi niddiṭṭho. Savipassanā pana maggaphalapaññā sesāhi adhikattā adhipaññā nāma. Sā ca adhipaññāya paññāti desanāya samarasatāya vuttā. Sīlādayo ‘‘sīlaṃ cittaṃ paññā, adhisīlaṃ adhicittaṃ adhipaññā’’ti paccekaṃ duvidhā honti. Tesu purimā pañcasīladasasīlāni, vaṭṭapādikaaṭṭhasamāpattiyo, nibbedhabhāgiyakammassakatapaññā ca yathākkamaṃ honti. Te ca dhammā anuppannepi tathāgate bodhisattānaṃ, tāpasaparibbājakānaṃ, cakkavattirājādīnañca [Pg.268] kāle pavattanti, pacchimā pana vuttāvasesā uppanne eva tathāgate vitthārikā honti, no anuppanneti veditabbo. Ettha ca ratanattaye dānāpacāyanādivasena, saraṇagamanasaddhammasavanādivasena ca pavattā vivaṭṭūpanissayabhūtā kusaladhammāpi adhisīlaadhipaññāsu gahitā evāti gahetabbā.

In der Dreiergruppe der höheren Tugend ist die Tugend der Zügelung gemäß der Ordensregel, da sie die Ursache für die Hellsicht ist, eine höhere Tugend als die übrige Tugend, und wird daher „höhere Tugend“ genannt. Die damit verbundene Weisheit ist die „Weisheit in der höheren Tugend“. Die acht Sammlungsstufen, die als Grundlage für die Hellsicht dienen, sind wegen ihrer Überlegenheit gegenüber den übrigen Geisteszuständen der „höhere Geist“. Die darin befindliche Weisheit ist die „Weisheit im höheren Geist“. Unter dem Begriff des Geistes wird hier die Sammlung bezeichnet. Die mit Hellsicht verbundene Weisheit des Pfades und der Frucht wird, da sie den übrigen überlegen ist, „höhere Weisheit“ genannt. Und diese wird in der Darlegung „die Weisheit der höheren Weisheit“ genannt, um eine harmonische Formulierung zu wahren. Tugend usw. sind jeweils zweifach: „Tugend, Geist, Weisheit“ und „höhere Tugend, höherer Geist, höhere Weisheit“. Unter diesen sind die ersteren jeweils der Reihe nach: die fünf Tugendregeln und zehn Tugendregeln; die acht Sammlungsstufen, die als Grundlage für den Kreislauf der Wiedergeburten dienen; und die zum Durchbruch führende Weisheit über das eigene Karma. Und diese Dinge existieren auch, wenn kein Tathāgata erschienen ist, zur Zeit von Bodhisattvas, Asketen, Wanderbettlern, Raddrehenden Königen etc. Die letzteren hingegen, die erwähnten übrigen, breiten sich nur dann aus, wenn ein Tathāgata erschienen ist, und nicht, wenn keiner erschienen ist; so ist es zu verstehen. Und hierbei ist zu verstehen, dass auch jene heilsamen Zustände, die durch Spenden, Ehrerbietung usw. gegenüber den Drei Juwelen sowie durch Zufluchtnahme, Hören der wahren Lehre usw. entstehen und als unterstützende Bedingung für die Befreiung dienen, in der höheren Tugend und der höheren Weisheit miterfasst sind.

Āyakosallattike āyoti vaḍḍhi, sā akusalādianatthahānito, kusalādiatthuppattito ca duvidhā. Apāyoti avaḍḍhi, sāpi kusalādiatthahānito, akusalādianatthuppattito ca duvidhā. Tesu kosallaṃ, kusalasabhāvā paññā. Apāyakosallaṃ paññavato eva ‘‘evaṃ manasikārādippavattiyaṃ avaḍḍhi uppajjati, vaḍḍhi parihāyatī’’ti ñatvā tadubhayapaṭipattisambhavato. Upāyakosallanti atra upāyo accāyikakiccādīsu ṭhānuppattikaupāyajānanapaññā, tividhāpi cetā kāmāvacarapaññāti veditabbā. Sesaṃ suviññeyyameva.

In der Dreiergruppe des Geschicks bezüglich des Nutzens bedeutet „āya“ Wachstum. Dieses ist zweifach: durch das Aufgeben des Unheilsamen und Unnützen etc. und durch das Entstehen des Heilsamen und Nützlichen etc. „Apāya“ bedeutet Nicht-Wachstum. Auch dieses ist zweifach: durch das Schwinden des Heilsamen und Nützlichen etc. und durch das Entstehen des Unheilsamen und Unnützen etc. Unter diesen ist „Geschick“ die Weisheit von heilsamer Natur. Das „Geschick bezüglich des Schadens“ gehört nur dem Weisen an, da er erkennt: „Bei einer solchen Ausrichtung der Aufmerksamkeit etc. entsteht Nicht-Wachstum und schwindet das Wachstum“, und sich somit die Praxis in Bezug auf beides ergibt. „Geschick bezüglich der Mittel“ bedeutet hier die Weisheit, die in dringenden Angelegenheiten etc. das situativ angemessene Mittel erkennt. Es ist zu verstehen, dass alle diese drei Arten von Weisheit zur Sinnensphäre gehören. Der Rest ist leicht verständlich.

Tikaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Dreiergruppen sind abgeschlossen.

Catukkesu pana paṭhame kammassakatañāṇaṃ saccānulomikaṃ ñāṇañca vuttameva, idha pana ṭhapetvā saccānulomikañāṇaṃ sabbāpi sāsavā kusalā paññā kammassakatañāṇanti veditabbaṃ. Catūsu maggesu, phalesu ca paññāva maggasamaṅgissa ñāṇaṃ, phalasamaṅgissa ñāṇañcāti.

Unter den Vierergruppen jedoch wurden im ersten Abschnitt das Wissen um das eigene Karma und das den Wahrheiten entsprechende Wissen bereits erwähnt. Hier aber ist, abgesehen vom den Wahrheiten entsprechenden Wissen, jede mit Trieben behaftete heilsame Weisheit als das Wissen um das eigene Karma zu verstehen. Die Weisheit in den vier Pfaden und Früchten ist das Wissen dessen, der mit dem Pfad ausgestattet ist, und das Wissen dessen, der mit der Frucht ausgestattet ist.

Saccacatukke ariyamaggaphalapaññāva catūsu saccesu ekapaṭivedhavasena ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādinā catūsu ṭhānesu gahitā. Kiñcāpi hi kāmāvacarañāṇampi catūsu saccesu ārammaṇavasena pavattati, paṭivedhakiccavasena pana idhādhippetattā pāḷiyaṃ taṃ na gahitanti veditabbaṃ.

In der Vierergruppe der Wahrheiten ist es gerade die Weisheit des edlen Pfades und der Frucht, die durch das gleichzeitige Durchdringen der vier Wahrheiten an den vier Stellen als „Wissen über das Leiden“ etc. erfasst wird. Denn obwohl auch das Wissen der Sinnensphäre bezüglich der vier Wahrheiten als Objekt auftritt, so ist hier doch das Durchdringen als Funktion gemeint, weshalb jenes im Pali-Text nicht erfasst ist; so ist es zu verstehen.

Dhammacatukke maggaphalesu paññā dhamme ñāṇaṃ nāma. Tesu hi maggañāṇaṃ tāva catusaccadhammānaṃ ekapaṭivedhavasena jānanato ‘‘dhamme [Pg.269] ñāṇa’’nti vuccati. Phalañāṇaṃ pana nirodhasaccavasena dhamme ñāṇanti veditabbaṃ. Maggānubhāvanibbattaṃ pana atītānāgatesu saccapaṭivedhanayasaṅgahaṇavasena pavattaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ anvaye ñāṇaṃ nāma. Tassa ca yehi nayehi ariyā atītamaddhānaṃ catusaccadhammaṃ jāniṃsu, tepi imaññeva catusaccaṃ evameva jāniṃsu, anāgatamaddhānampi jānissantīti evaṃ jānanavasena pavatti ākāro veditabbo. Sarāgādivasena paracittaparicchedañāṇaṃ pariye ñāṇaṃ nāma. Dhammanvayapariyañāṇāni pana ṭhapetvā sabbalokiyapaññāñāṇanti sammatattā sammutimhi ñāṇanti sammutiñāṇaṃ nāma.

In der Vierergruppe über die Phänomene (dhammacatukka) wird die Weisheit bezüglich der Pfade und Früchte „Wissen über die Phänomene“ (dhamme ñāṇa) genannt. Denn unter diesen wird das Pfadwissen zunächst als „Wissen über die Phänomene“ bezeichnet, weil es die Phänomene der vier Wahrheiten durch eine einzige Durchdringung erkennt. Das Fruchtwissen jedoch ist als „Wissen über die Phänomene“ im Hinblick auf die Wahrheit des Erlöschens (nirodhasacca) zu verstehen. Das durch die Macht des Pfades entstandene Rückblickswissen wiederum, das in Bezug auf die Vergangenheit und Zukunft durch die Einbeziehung der Methode der Wahrheitsdurchdringung wirksam ist, wird „konformes Wissen“ (anvaye ñāṇa) genannt. Und dessen Wirkungsweise ist als das Erkennen auf folgende Weise zu verstehen: ‚Durch welche Methoden die Edlen in vergangener Zeit die Lehre der vier Wahrheiten erkannten, eben diese erkannten genau so diese vier Wahrheiten, und auch in zukünftiger Zeit werden sie sie so erkennen‘. Das Wissen um die Abgrenzung des Geistes anderer mittels Begierde usw. wird „umfassendes Wissen“ (pariye ñāṇa) genannt. Ausgenommen jedoch das Wissen über die Phänomene, das konforme Wissen und das umfassende Wissen wird jegliche weltliche Weisheit und Erkenntnis, weil sie als konventionell anerkannt ist, als „Wissen bezüglich der Konvention“ (sammutiñāṇa) bezeichnet.

Ācayacatukke kāmāvacarakusale paññā ācayāya no apacayāya. Sā hi cutipaṭisandhiṃ ācinoti eva, no apacinoti. Maggapaññā pana apacayāya no ācayāya. Rūpārūpakusalapaññā ācayāya ceva apacayāya ca. Sā hi vikkhambhanavasena kilese ca tammūlake ca vipākadhamme apacinoti. Sesā abyākatā paññā nevācayāya no apacayāya.

In der Vierergruppe über die Anhäufung (ācayacatukka) dient die Weisheit im heilsamen Bereich der Sinnensphäre (kāmāvacarakusala) der Anhäufung, nicht dem Abbau. Denn sie häuft das Sterben und Wiedergeborenwerden nur an, sie baut es nicht ab. Die Pfad-Weisheit jedoch dient dem Abbau, nicht der Anhäufung. Die heilsame Weisheit der feinstofflichen und immateriellen Sphäre dient sowohl der Anhäufung als auch dem Abbau. Denn sie baut durch Unterdrückung die Befleckungen und die darauf beruhenden Reifungsphänomene (vipākadhamma) ab. Die übrige unbestimmte (abyākata) Weisheit dient weder der Anhäufung noch dem Abbau.

Nibbidācatukke rūpāvacarapaṭhamajjhānapaññā nibbidāya no paṭivedhāya. Sā hi kāmavivekena pattabbattā kilesanibbidāya pavattati, abhiññāpādakabhāvaṃ pana appattatāya nevābhiññāpaṭivedhāya saṃvattati. Catutthajjhānapaññā paṭivedhāya no nibbidāya. Sā hi abhiññāpādakabhāvenāpi abhiññābhāvappattiyāpi paṭivedhāya saṃvattati. Paṭhamajjhānakkhaṇe eva nīvaraṇanibbindanattā no nibbidāya. Dutiyatatiyajjhānapaññā pana somanassasahagatatāya paṭhamajjhānasannissitā vā avitakkatāya catutthajjhānasannissitā vā kātabbā. Maggapaññā pana nibbidāya ceva paṭivedhāya ca. Ettha hi catusaccapaṭivedhavasena nibbidāya cevetāsaṃ chaḷabhiññāppattiyā paṭivedhāya ca saṃvattanaṃ veditabbaṃ. Sesā lokiyalokuttarā [Pg.270] paññā neva nibbidāya no paṭivedhāya.

In der Vierergruppe über die Abkehr (nibbidācatukka) dient die Weisheit des ersten feinstofflichen Vertiefungszustandes der Abkehr, nicht der Durchdringung. Denn da sie durch Abgeschiedenheit von den Sinnengenüssen zu erlangen ist, führt sie zur Abkehr von den Befleckungen; da sie jedoch den Zustand der Grundlage für höhere Geisteskräfte nicht erreicht hat, führt sie keineswegs zur Durchdringung der höheren Geisteskräfte. Die Weisheit der vierten Vertiefung dient der Durchdringung, nicht der Abkehr. Denn sie führt sowohl als Grundlage für die höheren Geisteskräfte als auch durch das Erreichen des Zustands der höheren Geisteskräfte zur Durchdringung. Da das Abwenden von den Hemmnissen bereits im Moment der ersten Vertiefung stattgefunden hat, dient sie nicht der Abkehr. Die Weisheit der zweiten und dritten Vertiefung hingegen ist wegen ihrer Begleitung von Freude entweder als auf der ersten Vertiefung beruhend oder wegen des Fehlens von Gedankengängen als auf der vierten Vertiefung beruhend anzusehen. Die Pfad-Weisheit jedoch dient sowohl der Abkehr als auch der Durchdringung. Hierbei ist ihr Beitragen zur Abkehr durch die Durchdringung der vier Wahrheiten zu verstehen, und ihr Beitragen zur Durchdringung durch das Erreichen der sechs höheren Geisteskräfte (chaḷabhiññā). Die übrige weltliche und überweltliche Weisheit dient weder der Abkehr noch der Durchdringung.

Hānabhāgiyacatukke hānaṃ bhajatīti hānabhāginī, evaṃ sesesupi. Nibbedhoti cettha ariyamaggo tannibbattakavipassanāpādakattā. Nibbedhabhāginīti catūsupi ṭhānesu rūpārūpakusalapaññāva vuttā. Tāni hi attano sabhāvā parihāyitvā heṭṭhā orohaṇapaccayabhūtā hānabhāginī. Upanijjhānapaccayabhūtā visesabhāginī, taṃ pana jhānanikantiyā balavatāya visesaṃ, hāniṃ vā anussukkitvā ṭhitikoṭṭhāsikā ṭhitibhāginī, ariyamaggapadaṭṭhānavipassanāpādakabhūtāva nibbedhabhāginī ca hontīti veditabbā.

In der Vierergruppe über das, was zum Verfall führt (hānabhāgiyacatukka): Was sich dem Verfall (hāna) zuwendet, wird „zum Verfall führend“ (hānabhāginī) genannt; ebenso verhält es sich bei den übrigen. Unter „Durchdringung“ (nibbedha) ist hier der edle Pfad zu verstehen, weil er die Einsicht (vipassanā), die ihn hervorbringt, zur Grundlage hat. Als „zur Durchdringung führend“ (nibbedhabhāginī) wird an allen vier Stellen eben die heilsame Weisheit der feinstofflichen und immateriellen Sphäre bezeichnet. Denn wenn diese Zustände von ihrer eigenen Natur abfallen und die Bedingung für das Herabsteigen nach unten bilden, sind sie „zum Verfall führend“. Wenn sie die Bedingung für tiefe Betrachtung (upanijjhāna) bilden, sind sie „zum Fortschritt führend“ (visesabhāginī) – was jedoch aufgrund der Stärke der Anhaftung an die Vertiefung ein besonderer Fortschritt ist –; wenn sie aber, ohne sich um Fortschritt oder Verfall zu bemühen, in ihrer Abteilung verbleiben, sind sie „zum Verharren führend“ (ṭhitibhāginī); und wenn sie als Grundlage für die Einsicht dienen, die die unmittelbare Ursache für den edlen Pfad ist, sind sie als „zur Durchdringung führend“ (nibbedhabhāginī) zu verstehen.

Catasso paṭisambhidāti atthadhammaniruttipaṭibhānapaṭisambhidāva. Catasso paṭipadāti dukkhāpaṭipadādandhābhiññādayo heṭṭhā vuttāva. Cattāri ārammaṇānīti parittā, parittārammaṇātiādikā heṭṭhā vuttanayāva. Jarāmaraṇādicatukkesupi maggañāṇavaseneva catasso yojanā vuttā. Sesaṃ suviññeyyameva.

Die „vier analytischen Wissensarten“ (catasso paṭisambhidā) sind eben jene der Bedeutung (attha), der Lehre (dhamma), der Sprache (nirutti) und des Scharfsinns (paṭibhāna). Die „vier Wege der Praxis“ (catasso paṭipadā) sind eben die oben erwähnten, wie der mühsame Weg mit langsamer Erkenntnis und so weiter. Die „vier Objekte“ (cattāri ārammaṇāni) sind nach der oben beschriebenen Methode das Begrenzte, das begrenzte Objekte habende und so weiter. Auch in den Vierergruppen über Altern und Tod usw. werden die vier Verknüpfungen eben durch die Kraft des Pfadwissens erklärt. Der Rest ist leicht zu verstehen.

Catukkaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Vierergruppe ist abgeschlossen.

Pañcakesu pana pañcaṅgiko sammāsamādhīti pītipharaṇatā sukhapharaṇatā cetopharaṇatā ālokapharaṇatā paccavekkhaṇanimittanti evaṃ pāḷiyaṃ vuttehi pañcahi ñāṇaṅgehi samannāgato samādhi. Tattha pītiṃ pharamānā uppajjatīti dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā nāma, sukhaṃ pharamānā uppajjatīti tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā nāma. Paresaṃ cetopharamānā uppajjatīti cetopariyañāṇaṃ cetopharaṇatā nāma. Ālokapharaṇe uppajjatīti dibbacakkhuñāṇaṃ ālokapharaṇatā nāma. Paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇanimittaṃ nāma. Ettha ca pītipharaṇatā, sukhapharaṇatā ca dve pādā viya, cetopharaṇatā, ālokapharaṇatā ca dve [Pg.271] hatthā viya, paccavekkhaṇanimittaṃ sīsaṃ viya, abhiññāpādakajjhānaṃ majjhimakāyo viya. Iti bhagavā pañcaṅgikaṃ sammāsamādhiṃ aṅgapaccaṅgasampannaṃ purisaṃ viya katvā dasseti. Iminā ca samādhinā aṅgāni pañca ñāṇaṅgāni vuttānīti veditabbāni.

In den Fünfergruppen jedoch bezeichnet die „fünfgliedrige rechte Konzentration“ (pañcaṅgiko sammāsamādhi) eine Konzentration, die mit den fünf im kanonischen Text genannten Wissensgliedern ausgestattet ist, nämlich: das Durchdrungensein von Verzückung (pītipharaṇatā), das Durchdrungensein von Glück (sukhapharaṇatā), das Durchdrungensein des Geistes (cetopharaṇatā), das Durchdrungensein von Licht (ālokapharaṇatā) und das Zeichen der Rückschau (paccavekkhaṇanimitta). Dabei wird die in zwei Vertiefungen entstehende Weisheit, welche die Verzückung durchdringt, „Durchdrungensein von Verzückung“ genannt. Die in drei Vertiefungen entstehende Weisheit, welche das Glück durchdringt, wird „Durchdrungensein von Glück“ genannt. Das Wissen um den Geist anderer, das durch das Durchdringen des Geistes anderer entsteht, wird „Durchdrungensein des Geistes“ genannt. Das Wissen des himmlischen Auges, das beim Durchdringen von Licht entsteht, wird „Durchdrungensein von Licht“ genannt. Das Rückblickswissen wird „Zeichen der Rückschau“ genannt. Und hierbei verhält es sich so: Das Durchdrungensein von Verzückung und das Durchdrungensein von Glück sind wie zwei Füße; das Durchdrungensein des Geistes und das Durchdrungensein von Licht sind wie zwei Hände; das Zeichen der Rückschau ist wie der Kopf; und die Vertiefung als Grundlage für die höheren Geisteskräfte (abhiññāpādakajjhāna) ist wie der Rumpf. So veranschaulicht der Erhabene die fünfgliedrige rechte Konzentration wie einen Menschen, der mit allen Gliedern und Organen ausgestattet ist. Und es ist zu verstehen, dass durch diese Konzentration die fünf Wissensglieder als ihre Glieder bezeichnet werden.

Pañcañāṇiko sammāsamādhīti –

Die „fünfwissensmäßige rechte Konzentration“ (pañcañāṇiko sammāsamādhi) bedeutet:

‘‘‘Ayaṃ samādhi paccuppannasukho ceva āyatiñca sukhavipāko’ti paccattaññeva ñāṇaṃ uppajjati, ‘ayaṃ samādhi ariyo nirāmiso’ti…pe… ‘mahāpurisasevito’ti…pe… ‘santo paṇīto paṭipassaddhiladdho ekodibhāvādhigato na sasaṅkhāraniggayhavāritagato’ti…pe… ‘so kho panāhaṃ imaṃ samādhiṃ satova samāpajjāmi, sato vuṭṭhahāmī’ti paccattaññeva ñāṇaṃ uppajjatī’’ti (vibha. 804) –

„‚Diese Konzentration bringt gegenwärtig Glück und hat auch in der Zukunft ein glückbringendes Reifen‘ – so entsteht ganz persönlich in einem selbst das Wissen; ‚diese Konzentration ist edel und frei von weltlichen Belangen‘ … usw. … ‚sie wird von großen Menschen gepflegt‘ … usw. … ‚sie ist friedvoll, erhaben, durch Beruhigung erlangt, zur Einspitzigkeit gelangt und wird nicht durch gewaltsames Unterdrücken aufrechterhalten‘ … usw. … ‚Ich trete wahrlich achtsam in diese Konzentration ein und trete achtsam wieder aus ihr heraus‘ – so entsteht ganz persönlich in einem selbst das Wissen“ (Vibh. 804) –

Evaṃ pāḷiyaṃ vuttehi pañcahi paccavekkhaṇañāṇehi yutto arahattaphalasaṅkhāto samāpattiphalasamādhi. So evaṃ hi appitappitakkhaṇe sukhattā paccuppannasukho, purimo purimo pacchimassa pacchimassa samādhisukhassa ceva attanā samuṭṭhāpitampi paṇītarūpena phuṭṭhasakalakāyatāya phalasamāpattito vuṭṭhitakāle atipaṇītaṃ kāyaviññāṇasukhassa paccayattā āyatiṃ sukhavipāko uppajjati, imināpi pariyāyena āyatiṃ sukhavipākoti ekaṃ aṅgaṃ, kilesehi ārakattā ariyo kāmāmisavaṭṭāmisalokāmisānaṃ abhāvā nirāmisoti ekaṃ, buddhādīhi mahāpurisehi sevitattā akāpurisasevisoti ekaṃ, aṅgārammaṇe santatāya, sabbakilesadarathasantatāya ca santo atappanīyaṭṭhena paṇīto [Pg.272] kilesapaṭipassaddhibhāvassa laddhattā paṭipassaddhaladdho ekodibhāvena ca adhigato appaguṇasāsavasamādhi viya sasaṅkhārena sappayogena paccanīkadhamme niggayha kilese vāretvā anadhigatattā na sasaṅkhāraniggayhavāritagato. Puggalassāyaṃ samādhīti evaṃ khīṇāsavassa sativepullappattiyā yathāparicchinnakālavasena imaṃ samādhiṃ satova samāpajjati, uṭṭhahati cāti ekamaṅganti imehi pañcahi aṅgehi sabbākārato yuttattā ‘‘pañcañāṇiko sammāsamādhī’’ti vuccati.

Die so mit den im Pali-Text genannten fünf Arten des Wissens der Rückschau ausgestattete, als Frucht der Arahantschaft bezeichnete Sammlung der Fruchterreichung (samāpattiphalasamādhi): Diese ist in jedem einzelnen Moment der Vertiefung (appitappitakkhaṇe) aufgrund ihrer Natur des Glücks ein gegenwärtiges Glück. Weil das jeweils vorangehende [Glücksgefühl] dem jeweils nachfolgenden Samādhi-Glück als Bedingung dient, und auch dem von ihr selbst hervorgerufenen überaus erlesenen Glück des Körperbewusstseins (kāyaviññāṇasukha) beim Austreten aus der Fruchterreichung – da der gesamte physische Körper durch die feine materielle Form (paṇītarūpa) durchdrungen ist –, entsteht für die Zukunft ein glückbringendes Reifen. Auch in diesem Sinne ist „zukünftig von glückbringendem Reifen“ ein Glied. Da sie weit entfernt von den Befleckungen ist, ist sie „edel“ (ariya); da die Köder des Begehrens, des Kreislaufs und der Welt fehlen, ist sie „frei von weltlichen Ködern“ (nirāmisa) – dies ist ein Glied. Da sie von großen Persönlichkeiten wie den Buddhas gepflegt wird, ist sie „nicht von gemeinen Menschen gepflegt“ (akāpurisaseviso) – dies ist ein Glied. Weil sie bezüglich der Vertiefungsglieder still ist und bezüglich der Hitze aller Befleckungen still ist, ist sie „friedvoll“ (santa); im Sinne der Abwesenheit von Quälerei ist sie „erhaben“ (paṇīta); weil der Zustand der Beruhigung der Befleckungen erlangt ist, ist sie „durch Beruhigung erlangt“ (paṭipassaddhaladdho); und weil sie durch Einseitigkeit des Geistes (ekodibhāva) erlangt wird – nicht wie eine unvollkommene, mit Trieben behaftete Sammlung, die durch willentliche Anstrengung und Bemühung die gegnerischen Geisteszustände unterdrückt und die Befleckungen abwehrt und so erlangt wird –, ist sie „nicht durch willentliche Anstrengung und Unterdrückung abgewehrt“ (na sasaṅkhāraniggayhavāritagato). Diese Sammlung gehört jener Person – so tritt der Triebversiegte durch das Erlangen der Fülle an Achtsamkeit gemäß der festgelegten Zeit achtsam in diese Sammlung ein und tritt achtsam daraus hervor – dies ist ein Glied. Weil sie in jeder Weise mit diesen fünf Gliedern ausgestattet ist, wird sie „die rechte Sammlung mit fünffachem Wissen“ (pañcañāṇiko sammāsamādhī) genannt.

Pañcakaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Fünfer-Gruppe ist beendet.

Chakke chasu abhiññāsu paññāti iddhividhe ñāṇaṃ, dibbasotadhātuyā ñāṇaṃ, cetopariye ñāṇaṃ, pubbenivāsānussatiyaṃ ñāṇaṃ, cutūpapāte ñāṇaṃ, āsavānaṃ khaye ñāṇanti evaṃ vuttāni chaḷabhiññācittasampayuttāni ñāṇāni. Tesu pacchimaṃ lokuttaraṃ, sesāni rūpāvacarapañcamajjhānikānīti.

In der Sechser-Gruppe: „Weisheit bezüglich der sechs höheren Geisteskräfte“ bezeichnet das Wissen um die verschiedenen übernatürlichen Kräfte (iddhividha), das Wissen um das himmlische Gehörselement (dibbasotadhātu), das Wissen um die Geistdurchdringung (cetopariya), das Wissen um die Erinnerung an frühere Existenzen (pubbenivāsānussati), das Wissen um das Sterben und Wiederauftauchen [der Wesen] (cutūpapāta) und das Wissen um die Versiegung der Triebe (āsavakkhaya) – diese so genannten Arten von Wissen sind mit dem Geist der sechs höheren Geisteskräfte (chaḷabhiññā) verbunden. Unter diesen ist das letzte überweltlich (lokuttara), die übrigen gehören zur fünften Vertiefung des feinstofflichen Bereichs (rūpāvacarapañcamajjhānika).

Chakkaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Sechser-Gruppe ist beendet.

Sattake sattasattati ñāṇavatthūnīti ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti paccavekkhaṇañāṇaṃ ekaṃ, ‘‘asati avijjāya natthi saṅkhārā’’ti ekanti dve ñāṇāni, evaṃ atītepi dve, anāgatepi dveti cha, taṃ chabbidhampi ñāṇaṃ ‘‘khayadhamma’’ntiādinā paccavekkhaṇañāṇena saddhiṃ satta ñāṇāni. Evaṃ sesesupi jātipariyosānesu cāti evaṃ ekādasasu paṭiccasamuppādaṅgesu paccekaṃ kālattayepi anvayabyatirekañāṇaṃ tesaṃ vayadassanañāṇassa ca vasena satta satta katvā sattasattati ñāṇāni.

In der Siebener-Gruppe: „Die siebenundsiebzig Wissensgrundlagen“ (sattasattati ñāṇavatthūni) bedeutet: Das Rückschau-Wissen „Bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen“ ist eines; das Rückschau-Wissen „Wenn keine Unwissenheit da ist, gibt es keine Gestaltungen“ ist eines – das sind zwei Arten von Wissen. Ebenso gibt es zwei bezüglich der Vergangenheit und zwei bezüglich der Zukunft – das sind sechs. Diese sechsfache Erkenntnis bildet zusammen mit dem Rückschau-Wissen, dass diese [Gestaltungen] „dem Verfall unterworfen“ usw. sind, sieben Erkenntnisse. Ebenso verhält es sich mit den übrigen Gliedern bis hin zur Geburt am Ende. So ergeben sich für die elf Glieder des Bedingten Entstehens jeweils für die drei Zeiten durch das Wissen um Übereinstimmung und Unterschied (anvayabyatirekañāṇa) sowie durch das Wissen um das Sehen ihres Vergehens jeweils sieben Arten von Wissen, was insgesamt siebenundsiebzig Wissensgrundlagen ausmacht.

Sattakaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Siebener-Gruppe ist beendet.

Aṭṭhakaṃ suviññeyyameva.

Die Achter-Gruppe ist leicht zu verstehen.

Navake navasu anupubbavihārasamāpattīsu paññāti nirodhasamāpattiṃ samāpajjantassa anupaṭipāṭiyā vihātabbato uppādetabbato anupubbavihārasaṅkhātāsu rūpārūpasamāpattīsu [Pg.273] sampayuttā aṭṭha paññā ceva tadanantaraṃ nirodhaṃ phusitvā vuṭṭhitassa nirodhaṃ santato paccavekkhaṇañāṇañcāti nava.

In der Neuner-Gruppe: „Weisheit in Bezug auf die neun stufenweisen Verweilungen und Erreichungen“ (anupubbavihārasamāpatti) bedeutet: die acht Arten von Weisheit, die mit den feinstofflichen und immateriellen Erreichungen verbunden sind – welche als stufenweise Verweilungen bezeichnet werden, weil sie nacheinander von jemandem betreten und hervorgebracht werden müssen, der die Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti) erlangt –, und zudem das Rückschau-Wissen dessen, der unmittelbar danach das Erlöschen berührt hat und daraus aufgestanden ist, welches das Erlöschen als friedvoll (santato) betrachtet – das sind neun.

Navakaṃ niṭṭhitaṃ.

Die Neuner-Gruppe ist beendet.

Dasake tathāgatassāti yathā vipassīādayo pubbakā isayo āgatā, tathā āgatassa sammāsambuddhassa. Tathāgatabalānīti aññehi asādhāraṇāni tathāgatasseva balāni, yathā vā pubbabuddhānaṃ balāni puññussayasampattiyā āgatāni, tathā āgatāni balānītipi attho. Tattha duvidhaṃ tathāgatassa balaṃ kāyabalaṃ, ñāṇabalañca. Tesu kāyabalaṃ hatthikulānusārena veditabbaṃ. Vuttaṃ hetaṃ porāṇehi –

In der Zehner-Gruppe: „Des Tathāgata“ bedeutet: Des vollkommen Erwachten, der so gekommen (tathā āgata) ist, wie die früheren Seher (isayo) wie Vipassī und andere gekommen sind. „Die Kräfte des Tathāgata“ bedeutet: Die Kräfte, die nur dem Tathāgata eigen und für andere nicht gemeinsam sind; oder es bedeutet auch jene Kräfte, die durch die Fülle seiner Verdienste so herbeigekommen (āgata) sind wie die Kräfte der früheren Buddhas. Dabei ist die Kraft des Tathāgata zweifach: körperliche Kraft (kāyabala) und Wissenskraft (ñāṇabala). Unter diesen ist die körperliche Kraft gemäß den Elefantenklassen zu verstehen. Denn dies wurde von den Lehrern der alten Zeiten gesagt:

‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasā’’ti. (vibha. aṭṭha. 760;

ma. ni. aṭṭha. 1.148;

saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.22;

a. ni. 10.21;

udā. aṭṭha. 75;

bu. vaṃ. aṭṭha. 1.39;

paṭi. ma. aṭṭha. 2.2.44;

cūḷani. aṭṭha. 81);

„Die Kāḷāvaka-, Gaṅgeyya-, Paṇḍara-, Tamba-, Piṅgala-, Gandha-, Maṅgala-, Hema-, Uposatha- und Chaddanta-Klassen – dies sind die zehn.“

Imāni hi dasa hatthikulāni. Tattha kāḷāvakanti pakatihatthikulaṃ, yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakahatthino balaṃ, yaṃ tesaṃ dasannaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa, tesaṃ dasannaṃ paṇḍarassa, tesaṃ dasannaṃ tambassa, tesaṃ dasannaṃ piṅgalassa, tesaṃ dasannaṃ gandhahatthino, tesaṃ dasannaṃ maṅgalassa, tesaṃ dasannaṃ hemassa, tesaṃ dasannaṃ uposathassa, tesaṃ dasannaṃ balaṃ chaddantassa, yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ balaṃ, taṃ tathāgatassa nārāyaṇabalanti vuccati. Tadetaṃ pakatihatthigaṇanāya hatthīnaṃ koṭisahassaṃ, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti. Idaṃ tāva tathāgatassa kāyabalaṃ. Yāni pana dasabalacatuvesārajjādīni anekāni ñāṇasahassāni, etaṃ ñāṇabalaṃ nāma. Idhāpi ñāṇabalameva adhippetaṃ. Ñāṇañhi akampiyaṭṭhena, upatthambhanaṭṭhena ca balanti vuttaṃ.

Dies sind die zehn Elefantenklassen. Darunter ist „Kāḷāvaka“ die gewöhnliche Elefantenklasse. Die physische Kraft von zehn Männern entspricht der Kraft eines einzigen Kāḷāvaka-Elefanten. Die Kraft von zehn solchen [Kāḷāvaka-Elefanten] entspricht der eines einzigen Gaṅgeyya-Elefanten; die von zehn solchen der eines Paṇḍara-Elefanten; die von zehn solchen der eines Tamba-Elefanten; die von zehn solchen der eines Piṅgala-Elefanten; die von zehn solchen der eines Duft-Elefanten (gandhahatthi); die von zehn solchen der eines Maṅgala-Elefanten; die von zehn solchen der eines Hema-Elefanten; die von zehn solchen der eines Uposatha-Elefanten; die Kraft von zehn solchen entspricht der eines Chaddanta-Elefanten. Und die Kraft von zehn Chaddanta-Elefanten wird als die Nārāyaṇa-Kraft des Tathāgata bezeichnet. Nach der Zählung gewöhnlicher Elefanten entspricht dies zehn Milliarden Elefanten, und nach der Zählung von Männern der Kraft von einhundert Milliarden Männern. Dies ist zunächst die körperliche Kraft des Tathāgata. Was jedoch die vielen Tausend Arten des Wissens betrifft, wie die zehn Kräfte (dasabala), die vier Arten der Unerschütterlichkeit (catuvesārajja) usw., so wird dies Wissenskraft (ñāṇabala) genannt. Auch hier ist die Wissenskraft gemeint. Denn das Wissen wird im Sinne von Unerschütterlichkeit und im Sinne von Unterstützung als „Kraft“ bezeichnet.

Yehi [Pg.274] balehi samannāgatoti yehi dasahi ñāṇabalehi upeto. Āsabhaṇṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ. Apica gavasatajeṭṭhako usabho, gavasahassajeṭṭhako vasabho. Vajasatajeṭṭhako vā usabho, vajasahassajeṭṭhako vasabho, sabbagavaseṭṭho nisabho, seto pāsādiko mahābhāravaho sabbaparissayasaho asanisatasaddehipi akampanīyo nisabho, so idha usabhoti adhippeto. Idampi hi tassa pariyāyavacanaṃ. Usabhassa idanti āsabhaṃ. Ṭhānanti tassa nisabhabalasamannāgatassa catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānaṃ, idaṃ pana āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ. Yatheva hi nisabhasaṅkhāto usabho usabhabalena samannāgato catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi hi dasabalasamannāgato catuvesārajjapādehi aṭṭhaparisapathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci appadhaṃsiyo acalena ṭhānena tiṭṭhati, tañcesa paṭijānāti upagacchati na paccakkhāti attani āropeti, tena vuttaṃ ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti (vibha. 760).

„Mit welchen Kräften ausgestattet“ bedeutet: mit welchen zehn Erkenntniskräften versehen. „Den erhabenen Standpunkt“ bedeutet die edelste Stellung. Zudem ist ein Stier, der das Oberhaupt über hundert Rinder ist, ein usabha; ein Stier, der das Oberhaupt über tausend Rinder ist, ein vasabha. Oder ein Stier, der das Oberhaupt über hundert Hürden ist, ist ein usabha; ein Stier, der das Oberhaupt über tausend Hürden ist, ein vasabha. Der edelste unter allen Rindern ist ein nisabha – weiß, anmutig, schwere Lasten tragend, alle Gefahren erduldend, unerschütterlich selbst beim Getöse von hundert Blitzen; er ist hier mit „Stier“ gemeint. Dies ist nämlich auch ein Synonym für ihn. Was dem Stier gehört, ist „erhaben“. „Standpunkt“ ist der unerschütterliche Stand dessen, der mit der Kraft eines Leitstiers ausgestattet ist, indem er mit vier Füßen fest auf die Erde drückt; dies aber ist wie das Erhabene, daher „erhaben“. Denn genau wie der als Leitstier bezeichnete Stier, ausgestattet mit der Kraft eines Stiers, mit vier Füßen fest auf die Erde drückt und in unerschütterlichem Stand dasteht, ebenso steht auch der Tathāgata, ausgestattet mit den zehn Kräften, indem er mit den vier Füßen der Unerschrockenheit fest auf die Erde der acht Versammlungen drückt, in der Welt mit ihren Göttern von niemandem bezwingbar an einem unerschütterlichen Ort. Und dies beansprucht er, nähert sich ihm, weist es nicht zurück, schreibt es sich selbst zu. Darum wurde gesagt: „Er beansprucht den erhabenen Standpunkt“ (Vibh. 760).

Parisāsūti aṭṭhasu parisāsu. Sīhanādaṃ nadatīti seṭṭhanādaṃ abhītanādaṃ, sīhanādasadisaṃ vā nādaṃ nadati. Ayamattho sīhanādasuttena dīpetabbo. Yathā vā sīho sahanato ca hananato ca ‘‘sīho’’ti vuccati, evaṃ tathāgatopi lokadhammānaṃ sahanato, parappavādānañca hananato ‘‘sīho’’ti vuccati, tassa nādaṃ nadati.

„In den Versammlungen“ bedeutet in den acht Versammlungen. „Er stößt den Löwenruf aus“ bedeutet, er stößt einen edlen Ruf aus, einen furchtlosen Ruf, oder einen Ruf, der dem Brüllen eines Löwen gleicht. Dieser Sinn sollte durch die Sīhanāda-Sutta erläutert werden. Oder wie ein Löwe wegen des Ertragens und des Zerschmetterns „Löwe“ genannt wird, so wird auch der Tathāgata wegen des Ertragens der Weltläufe und wegen des Zerschmetterns der gegnerischen Behauptungen „Löwe“ genannt; er stößt dessen Ruf aus.

Brahmacakkantiādīsu brahmanti uttamaṃ visuddhaṃ. Cakka-saddo panāyaṃ ‘‘cattārimāni, bhikkhave, cakkāni, yehi samannāgatānaṃ devamanussāna’’ntiādīsu (a. ni. 4.31) sampattiyaṃ dissati. ‘‘Pādatalesu cakkāni [Pg.275] jātānī’’tiādīsu (dī. ni. 2.35; 3.204; ma. ni. 2.386) lakkhaṇe. ‘‘Cakkaṃva vahato pada’’nti (dha. pa. 1) ettha rathaṅge. ‘‘Catucakkaṃ navadvāra’’nti (saṃ. ni. 1.29) ettha iriyāpathe. ‘‘Cakkaṃ pavattaya sabbapāṇina’’nti (jā. 1.7.149) ettha dāne. ‘‘Dibbaṃ cakkaratanaṃ pāturahosī’’ti (dī. ni. 3.85) ettha ratanacakke. ‘‘Icchāhatassa posassa, cakkaṃ bhamati matthake’’ti (jā. 1.1.104; 1.5.103) ettha uracakke. ‘‘Khurapariyantena cepi cakkenā’’ti (dī. ni. 1.166) ettha paharaṇacakke. ‘‘Asanicakka’’nti (dī. ni. 3.61; saṃ. ni. 2.162) ettha asanimaṇḍale. ‘‘Mayā pavattitaṃ cakka’’nti (su. ni. 562) ettha dhammacakke. Idha pana dhammacakke pavattati.

In Worten wie „das erhabene Rad“ bedeutet „brahma“ das Höchste, Reine. Das Wort „Rad“ jedoch erscheint in Passagen wie „Es gibt, ihr Mönche, diese vier Räder, mit denen ausgestattet Götter und Menschen...“ (A.ni. 4.31) im Sinne von Gedeihen. In Passagen wie „Unter seinen Fußsohlen sind Räder entstanden...“ (Dī. ni. 2.35) im Sinne eines Merkmals. In „wie das Rad dem Huf des Zugtieres folgt“ (Dhp. 1) im Sinne eines Wagenteils. In „vierrädrig mit neun Toren“ (Saṃ. ni. 1.29) im Sinne von Körperhaltungen. In „Setze das Rad für alle Lebewesen in Bewegung“ (Jā. 1.7.149) im Sinne des Spendens. In „Das himmlische Rad-Juwel erschien“ (Dī. ni. 3.85) im Sinne des Juwelenrades. In „Auf dem Haupt des von Gier geplagten Mannes dreht sich ein Rad“ (Jā. 1.1.104) im Sinne eines Qualrades. In „selbst mit einem Rad mit rasierklingenscharfem Rand“ (Dī. ni. 1.166) im Sinne einer Wurfwaffe. In „Blitzrad“ (Dī. ni. 3.61) im Sinne der Blitzscheibe. In „Das von mir in Gang gesetzte Rad“ (Sn. 562) im Sinne des Rades der Lehre. Hier jedoch bezieht es sich auf das Rad der Lehre (dhammacakka).

Dhammacakkañca duvidhaṃ hoti paṭivedhañāṇañca desanāñāṇañca. Tattha paññāpabhāvitaṃ attano ariyaphalāvahaṃ lokuttaraṃ paṭivedhañāṇaṃ, karuṇāpabhāvitaṃ sāvakānaṃ ariyaphalāvahaṃ kāmāvacaraṃ desanāñāṇaṃ, ubhayampi panetaṃ aññehi asādhāraṇaṃ buddhānaññeva orasañāṇaṃ, taṃ pavatteti uppādeti vibhāveti vitthārikaṃ karotīti attho.

Und das Rad der Lehre ist zweifach: das Erkenntniswissen der Durchdringung und das Erkenntniswissen der Verkündigung. Dabei ist das durch Weisheit hervorgebrachte, für einen selbst die edle Frucht bringende, überweltliche Erkenntniswissen der Durchdringung; das durch Mitgefühl hervorgebrachte, den Jüngern die edle Frucht bringende, dem Sinnesbereich angehörende Erkenntniswissen der Verkündigung. Beide aber sind das den Buddhas eigene, für andere außergewöhnliche innerste Wissen. „Er setzt dieses in Gang“ bedeutet, er bringt es hervor, erklärt es und verbreitet es weit und breit.

Idāni yāni dasa ñāṇāni ādito ‘‘tathāgatabalānī’’ti nikkhittāni, tāni vitthāretuṃ ‘‘katamāni dasa? Idha tathāgato’’tiādimāha. Tattha ṭhānañca ṭhānatoti kāraṇañca kāraṇato. Kāraṇaṃ hi yasmā tattha phalaṃ tiṭṭhati tadāyattavuttitāya uppajjati ceva pavattati ca, tasmā ṭhānanti vuccati. Aṭṭhānañca aṭṭhānatoti akāraṇañca akāraṇato. Yampīti yena ñāṇena yathābhūtaṃ pajānāti, idampi ṭhānāṭhānañāṇaṃ tathāgatassa tathāgatabalaṃ nāma hotīti attho. Evaṃ uparipi sabbattha yojanā veditabbā. Kathaṃ panettha bhagavā ṭhānañca ṭhānato, aṭṭhānañca aṭṭhānato [Pg.276] yathābhūtaṃ pajānātīti? Aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo kañci saṅkhāraṃ niccato upagaccheyya…pe… kañci dhammaṃ attato upagaccheyya, mātaraṃ jīvitā voropeyya, pitaraṃ…pe… arahantaṃ jīvitā voropeyya, paduṭṭhacittena tathāgatassa lohitaṃ uppādeyya, saṅghaṃ bhindeyya, aññaṃ satthāraṃ uddiseyya, aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjati, puthujjano panetaṃ sabbaṃ kareyyāti ṭhānametaṃ vijjatīti pajānāti, tathā yaṃ ekissā lokadhātuyā dve arahanto sammāsambuddhā apubbaṃ acarimaṃ uppajjeyyuṃ, tathā dve rājāno cakkavattī uppajjeyyuṃ, netaṃ ṭhānaṃ vijjati, eko pana uppajjati, ṭhānametaṃ vijjatīti pajānāti, tathā yaṃ kāyaduccaritādīnaṃ tiṇṇaṃ duccaritānaṃ iṭṭho vipāko, sucaritānañca aniṭṭho vipāko nibbatteyyāti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, tabbiparīto pana nesaṃ vipāko nibbatteyyāti ṭhānametaṃ vijjatīti, ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ hetū paccayā uppādāya, taṃ taṃ ṭhānaṃ, itare aṭṭhānanti yathābhūtaṃ pajānāti, ettha panāyaṃ saṅkhepato aṭṭhakathāvinicchayo. ‘‘Sukhato upagaccheyyā’’ti idaṃ ‘‘ekantasukhī attā’’tiādinā (ma. ni. 3.27) diṭṭhivipallāsavasena sukhato gāhaṃ sandhāya vuttaṃ, saññācittavipallāsavasena pana ariyasāvakopi kilesapariḷāhābhibhūto mattahatthiparitāsito viya, sucikāmo gūthakūpaṃ viya kañci saṅkhāraṃ sukhato upagacchati, attato upagamanavāre kasiṇādipaṇṇattiyā, nibbānassa ca saṅgaṇhanatthaṃ ‘‘saṅkhāra’’nti avatvā ‘‘kañci dhamma’’nti vuttaṃ.

Um nun jene zehn Erkenntnisse, die von Anfang an als „Kräfte des Tathāgata“ dargelegt wurden, im Detail zu erklären, sprach er: „Welche zehn? Hier, der Tathāgata...“ und so weiter. Dabei bedeutet „Möglichkeit als Möglichkeit“ Ursache als Ursache. Denn eine Ursache wird als „Standort“ bezeichnet, weil darin die Wirkung steht, und weil sie in Abhängigkeit davon entsteht und fortbesteht. Und „Unmöglichkeit als Unmöglichkeit“ bedeutet Nicht-Ursache als Nicht-Ursache. Das Wort „was auch immer“ bedeutet: mit welcher Erkenntnis er es der Wirklichkeit entsprechend erkennt; auch diese Erkenntnis von Möglichkeit und Unmöglichkeit ist eine Kraft des Tathāgata. Ebenso ist die Verknüpfung im Folgenden überall zu verstehen. Wie aber erkennt der Erhabene hier Möglichkeit als Möglichkeit und Unmöglichkeit als Unmöglichkeit der Wirklichkeit entsprechend? „Es ist unmöglich, es gibt keinen Anlass dafür, dass eine mit rechter Anschauung ausgestattete Person irgendeine Gestaltung als beständig ansehen sollte... [und so weiter]... irgendein Ding als Selbst ansehen sollte, ihre Mutter um das Leben bringen sollte, ihren Vater... [und so weiter]... einen Arahant um das Leben bringen sollte, mit böswilliger Absicht das Blut eines Tathāgata vergießen sollte, den Saṅgha spalten sollte, einen anderen Lehrer angeben sollte, ein achtes Dasein erzeugen sollte – dies ist unmöglich. Dass aber ein Weltling all dies tun könnte – dies ist möglich“ – so erkennt er. Ebenso erkennt er: „Dass in einer einzigen Weltwelt zwei vollkommen Erwachte, Arahants, gleichzeitig entstehen sollten – dies ist unmöglich; dass aber einer entsteht – dies ist möglich.“ Ebenso: „Dass zwei Raddrehende Könige entstehen sollten – dies ist unmöglich; dass aber einer entsteht – dies ist möglich.“ Ebenso: „Dass aus den drei Arten des Fehlverhaltens wie körperlichem Fehlverhalten ein erwünschtes Ergebnis entstehen sollte, und aus rechtem Verhalten ein unerwünschtes Ergebnis entstehen sollte – dies ist unmöglich; dass aber das Gegenteil von deren Ergebnissen entsteht – dies ist möglich.“ Welche Phänomene auch immer die Ursachen und Bedingungen für das Entstehen welcher Phänomene auch immer sind, das ist die Möglichkeit; die anderen sind die Unmöglichkeit – dies erkennt er der Wirklichkeit entsprechend. Hierbei ist dies die kurze Entscheidung des Kommentars: „Er sollte [etwas] als glücklich ansehen“ – dies ist im Hinblick auf das Erfassen als glücklich aufgrund der Verkehrtheit der Ansichten wie „das Selbst ist absolut glücklich“ gesagt worden. Aufgrund der Verkehrtheit von Wahrnehmung und Geist jedoch sieht selbst ein edler Jünger, überwältigt von der Hitze der Befleckungen wie ein von einem wilden Elefanten erschreckter Mensch, oder wie ein nach Reinheit Verlangender, der auf eine Kotgrube blickt, irgendeine Gestaltung als glücklich an. Bei der Betrachtung des Ansehens als Selbst wurde, um die begriffliche Bestimmung von Kasiṇa usw. und das Nibbāna mit einzubeziehen, nicht „Gestaltung“, sondern „irgendein Ding“ gesagt.

Mātarantiādīsu kiñcāpi ariyasāvako sīsacchedaṃ pāpuṇantopi kunthakipillikaṃ upādāya pāṇātipātaṃ, adinnādānādīsu vā yaṃkiñci duccaritaṃ apāyahetubhūtaṃ kātuṃ bhavantarepi [Pg.277] na sakkoti, puthujjanabhāvassa pana mahāsāvajjatādassanatthamettha pañcānantariyāneva uddhaṭāni. Sāvajjo hi puthujjanabhāvo, yatra hi nāma ānantariyānipi karissatīti. Ettha ca manussabhūtasseva manussabhūtaṃ janikaṃ mātaraṃ, pitaraṃ vā api parivattaliṅgaṃ jīvitā voropentassa kammaṃ ānantariyaṃ hoti. Tiracchānabhūtaṃ pana mātaraṃ, pitaraṃ vā sayaṃ vā tiracchānabhūto manussabhūtaṃ, tiracchānabhūtaṃ vā jīvitā voropento ānantariyaṃ na phusati, kammaṃ pana bhāriyaṃ, ānantariyaṃ āhacceva tiṭṭhati. Arahantampi manussabhūtameva ghātento ānantariyaṃ phusati. Tassa ca puthujjanakāle pahāraṃ datvā arahattaṃ patvā tasmiṃ teneva rogena matepi arahantaghātako hoti, na yakkhabhūtaṃ arahantaṃ, sesaariyapuggale vā manussabhūtepi ghātento, kammaṃ pana ānantariyasadisaṃ hoti. Yaṃ pana puthujjanakāle dinnaṃ dānaṃ arahattaṃ patvā paribhuñjati, puthujjanasseva taṃ dinnaṃ hoti, sesaariyapuggale mārentassa ānantariyaṃ natthi, kammaṃ pana garukaṃ hoti. Ettha ca eḷakādicatukkaṃ veditabbaṃ – ‘‘eḷakaṃ māremī’’ti hi abhisandhinā eḷakaṭṭhāne nipannaṃ mātaraṃ, pitaraṃ, arahantaṃ vā mārento ānantariyaṃ phusati, eḷakābhisandhinā vā mātādiabhisandhinā vā eḷakaṃ mārento ānantariyaṃ na phusati, mātādiabhisandhinā te eva mārento phusateva. Esa nayo coracatukkādīsupi.

Bezüglich 'Mutter' und so weiter: Obwohl ein edler Schüler, selbst wenn er geköpft würde, nicht in der Lage ist, ein Lebewesen zu töten – selbst wenn es sich um eine winzige Ameise handelt –, oder irgendein Fehlverhalten wie Diebstahl zu begehen, das in einer zukünftigen Existenz die Ursache für eine Wiedergeburt in den niederen Welten sein könnte, wurden hier dennoch die fünf Taten mit unmittelbarer Wirkung hervorgehoben, um die große Verwerflichkeit des Zustands eines Weltlings aufzuzeigen. Denn der Zustand eines Weltlings ist voller Schuld; da er ja sogar Taten mit unmittelbarer Wirkung begehen kann. Und hierbei gilt: Nur wenn man seiner leiblichen Mutter oder seinem leiblichen Vater, die Menschen sind, das Leben nimmt – selbst wenn sie ihr Geschlecht gewechselt haben –, ist diese Tat eine mit unmittelbarer Wirkung. Wenn man jedoch seiner Mutter oder seinem Vater, die als Tier geboren wurden, das Leben nimmt, oder wenn man selbst als Tier geboren einem Menschen oder einem Tier das Leben nimmt, begeht man keine Tat mit unmittelbarer Wirkung; die Tat ist jedoch schwerwiegend und grenzt an eine Tat mit unmittelbarer Wirkung. Auch wer einen Arahant tötet, der ein Mensch ist, begeht eine Tat mit unmittelbarer Wirkung. Wenn man ihm einen Schlag versetzt, während er noch ein Weltling ist, und er nach dem Erreichen des Arahanttums an den Folgen eben dieses Schlags stirbt, gilt man dennoch als Mörder eines Arahants. Nicht jedoch, wenn man einen Arahant tötet, der ein Yakkha ist; und wer andere edle Personen tötet, selbst wenn sie Menschen sind, begeht keine Tat mit unmittelbarer Wirkung, doch die Tat ist einer solchen ähnlich. Was jedoch eine Gabe betrifft, die zur Zeit gegeben wurde, als der Empfänger noch ein Weltling war, und die er nach dem Erreichen des Arahanttums genießt, so gilt sie als einem Weltling gegeben. Beim Töten der übrigen edlen Personen gibt es keine Tat mit unmittelbarer Wirkung, aber die Tat ist schwerwiegend. Hierbei ist auch die Vierergruppe bezüglich des Schafes zu verstehen: Wer nämlich mit der Absicht 'Ich töte ein Schaf' seine Mutter, seinen Vater oder einen Arahant tötet, die anstelle des Schafes dort liegen, begeht eine Tat mit unmittelbarer Wirkung. Wer hingegen mit der Absicht, ein Schaf zu töten, oder mit der Absicht, die Mutter usw. zu töten, ein Schaf tötet, begeht keine Tat mit unmittelbarer Wirkung. Wer sie jedoch mit der Absicht, die Mutter usw. zu töten, tötet, begeht sie gewiss. Dieselbe Methode gilt auch für die Vierergruppe der Diebe und so weiter.

Lohituppāde tathāgatassa abhejjakāyatāya kuddhacittassa parassa upakkamena cammacchedo, lohitapaggharaṇaṃ vā natthi, devadattena pana paviddhasilāto bhijjitvā gatasakkhalikappahārena viya sarīrassa antoyeva ekasmiṃ ṭhāne yathā khuddikamakkhikāpivanamattampi lohitaṃ visamaṃ samosarati, tathā karontassa ānantariyaṃ hoti, na pana jīvakasseva muducittena duṭṭhalohitaṃ nīharitvā phāsukaṃ karontassa[Pg.278], puññameva panassa hoti, parinibbute bhagavati cetiyaṃ bhindantassa, bodhiṃ chindantassa, dhātūsu upakkamantassa ca ānantariyaṃ na hoti, kammaṃ pana ānantariyasadisaṃ hoti. Bodhirukkhassa pana thūpaṃ vā sadhātukaṃ paṭimaṃ vā bādhayamānaṃ sākhaṃ, cetiyavatthuṃ bhinditvā gacchantaṃ bodhimūlañca chinditvā harituṃ vaṭṭati. Sacepi sākhāya nilīnā sakuṇā cetiye vaccaṃ pātenti, chindituṃ vaṭṭati. Paribhogacetiyato hi sarīracetiyameva mahantataraṃ. Dhātunidhānarahitaṃ paṭimāgharaṃ vā bodhigharaṃ vā bādhentaṃ sākhaṃ chindituṃ na vaṭṭati, ojoharaṇasākhaṃ, panassa pūtiṭṭhānaṃ vā chindituṃ vaṭṭati, sarīrapaṭijaggane viya puññameva hoti.

Bezüglich des Blutvergießens: Da der Körper des Tathāgata unverletzlich ist, gibt es durch den Angriff eines anderen mit hasserfülltem Geist kein Einschneiden der Haut oder Fließen von Blut. Wenn man jedoch bewirkt, dass sich im Inneren des Körpers an einer Stelle Blut ansammelt, das so unregelmäßig zusammenfließt wie die menge, die eine kleine Fliege trinken könnte – wie durch den Schlag eines herabfallenden Splitters, der von dem von Devadatta hinabgeschleuderten Felsbrocken absplitterte –, dann begeht derjenige eine Tat mit unmittelbarer Wirkung. Dies gilt jedoch nicht für jemanden wie Jīvaka, der mit gütigem Herzen schlechtes Blut herausholt, um Linderung zu verschaffen; vielmehr entsteht für ihn dadurch Verdienst. Wenn der Erhabene vollkommen erloschen ist, begeht jemand, der ein Cetiya zerstört, den Bodhi-Baum beschädigt oder sich an den Reliquien vergreift, keine Tat mit unmittelbarer Wirkung, doch die Tat ist einer solchen ähnlich. Es ist jedoch erlaubt, einen Ast des Bodhi-Baums abzuschneiden, der eine Stupa oder ein Bildnis mit Reliquien beschädigt, oder eine Wurzel des Bodhi-Baums abzutrennen und zu entfernen, die das Fundament eines Cetiya beschädigt und durchbricht. Selbst wenn Vögel, die auf einem Ast sitzen, ihren Kot auf das Cetiya fallen lassen, ist es erlaubt, diesen abzuschneiden. Denn das physische Reliquiar ist bedeutender als das Gebrauchsreliquiar. Es ist nicht erlaubt, einen Ast abzuschneiden, der ein Bildnishaus oder ein Bodhi-Baum-Haus beeinträchtigt, das keine Reliquien enthält. Es ist jedoch erlaubt, einen Ast abzuschneiden, der die Lebenskraft entzieht oder morsch ist; dies bringt, wie die Pflege des Körpers, nur Verdienst.

Saṅghabhede samānasaṃvāsasīmāya samānasaṃvāsake saṅghe ekato ṭhite visuṃ vaggasaṅghaṃ gahetvā pañcahi kāraṇehi saṅghaṃ bhindantassa saṅghabhedo hoti ānantariyakammañca. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘pañcahi, upāli, ākārehi saṅgho bhijjati. Katamehi pañcahi? Kammena uddesena voharanto anussāvanena salākaggāhenā’’ti (pari. 458). Tattha kammenāti apalokanādīsu catūsu aññatarena kammena. Uddesenāti pātimokkhuddesena. Voharanto kathayanto tāhi tāhi upapattīhi ‘‘adhammaṃ dhammo’’tiādīni aṭṭhārasa bhedakaravatthūni dīpento. Anussāvanenāti ‘‘nanu tumhe jānātha mayhaṃ bahussutādibhāvaṃ, kathaṃ hi nāma mādiso uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ gāheyya, kimahaṃ apāyato na bhāyāmī’’tiādinā nayena kaṇṇamūle vacībhedaṃ katvā anussāvanena. Salākaggāhenāti evaṃ vohārānussāvanehi tesaṃ cittaṃ upatthambhetvā anivattidhammaṃ katvā ‘‘gaṇhatha imaṃ salāka’’nti salākaggāhena.

Bezüglich der Gemeindespaltung: Wenn die in einer gemeinsamen Residenzgrenze lebende, zur selben Gemeinschaft gehörende Gemeinde versammelt ist und jemand eine abgespaltene Gruppe bildet und aus fünf Gründen die Gemeinde spaltet, liegt eine Gemeindespaltung und eine Tat mit unmittelbarer Wirkung vor. Dies wurde nämlich gesagt: 'Durch dnf Arten, Upāli, wird die Gemeinde gespalten. Durch welche fünf? Durch ein formelles Verfahren, durch die Lehrrezitation, durch Erklärung, durch Ankündigung und durch das Ziehen von Losstäbchen' (Parivāra 458). Dabei bedeutet 'durch ein formelles Verfahren': durch eines der vier formellen Verfahren wie der Ankündigung zur Zustimmung usw. Durch 'die Lehrrezitation': durch die Rezitation des Pātimokkha. Durch 'Erklärung': indem man spricht und mit verschiedenen Argumenten die achtzehn spaltungsverursachenden Punkte darlegt, wie etwa 'das Nicht-Dhamma ist Dhamma' und so weiter. Durch 'Ankündigung': indem man jemandem ins Ohr flüstert: 'Wisst ihr denn nicht, dass ich sehr gelehrt bin? Wie könnte jemand wie ich eine Lehre oder Disziplin verbreiten, die gegen den Dhamma und Vinaya verstoßt? Fürchte ich mich denn nicht vor den niederen Welten?' – und so durch solche Worte eine Spaltung ankündigt. Durch 'das Ziehen von Losstäbchen': indem man auf diese Weise durch Erklärung und Ankündigung ihren Geist bestärkt, sie unumkehrbar stimmt und dann sagt: 'Nehmt dieses Losstäbchen' und so die Abstimmung durchführt.

Ettha [Pg.279] ca kammameva uddeso vā pamāṇaṃ, vohārānussāvanasalākaggāhā pana pubbabhāgā. Tesu nipphannesupi abhinnova hoti saṅgho. Yadā pana vohārānussāvanehi cattāro vā atireke vā bhikkhū salākaṃ gāhetvā vaggaṃ saṅghaṃ gahetvā visuṃ kammaṃ vā uddesaṃ vā karoti, tadā saṅgho bhinno nāma hoti. Abhedapurekkhārassa pana samaggasaññāya vaṭṭati. Samaggasaññāya hi karontassa neva bhedo hoti, na ānantariyaṃ, tathā tato ūnaparisāya karontassa. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘ekato, upāli, cattāro honti ekato cattāro, navamo anussāvetī’’tiādi (cūḷava. 351).

Und hierbei ist das formelle Verfahren oder die Lehrrezitation das maßgebliche Kriterium, während Erklärung, Ankündigung und das Ziehen von Losstäbchen die vorbereitenden Schritte sind. Selbst wenn diese vollzogen sind, ist die Gemeinde noch nicht gespalten. Wenn jedoch infolge der Erklärungen und Ankündigungen vier oder mehr Mönche die Losstäbchen annehmen, eine abgespaltene Gruppe bilden und separat ein formelles Verfahren oder eine Lehrrezitation durchführen, dann erst gilt die Gemeinde als gespalten. Für jemanden jedoch, der keine Spaltung im Sinn hat, sondern die Vorstellung der Einheit hegt, ist es zulässig. Denn wer mit der Vorstellung der Einheit handelt, bewirkt weder eine Spaltung noch begeht er eine Tat mit unmittelbarer Wirkung; ebenso verhält es sich bei jemandem, der dies mit einer kleineren als der erforderlichen Mindestanzahl an Personen tut. Dies wurde nämlich gesagt: 'Auf der einen Seite, Upāli, sind es vier, auf der anderen Seite vier, und der neunte verkündet es' usw. (Cūḷavagga 351).

Imesu pana pañcasu ānantariyesu saṅghabhedo vacīkammaṃ, sesāni kāyakammāni, sabbāneva kho tāni kāyadvāratopi vacīdvāratopi samuṭṭhahanti. Saṅghabhedopi hi hatthamuddāya bhedaṃ karontassa kāyadvāratopi samuṭṭhāti, saṅghabhedo cettha kappaṭṭhitiyo. Kappavināse eva hi saṅghabhedato muccati, sesānaṃ pana tathā niyamo natthi. Yena ca pañcapetāni kammāni katāni honti, tassa saṅghabhedova niraye vipaccati, sesāni ‘‘ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko’’ti evamādīsu saṅkhyaṃ gacchanti. Saṅghabhedābhāve lohituppādo, tadabhāve arahantaghāto, tadabhāve mātughāto, pitughāto vā, tasmimpi sīlasampannatare. Purimāni cettha cattāri sabbesaṃ gahaṭṭhapabbajitānaṃ sādhāraṇāni, saṅghabhedo pana pakatattassa bhikkhunova, asādhāraṇo aññesaṃ, bhikkhunīpi hi saṅghaṃ na bhindati, pageva itare. Pañcapi cetāni dukkhavedanāsampayuttāni, dosamūlāni cāti veditabbāni.

Unter diesen fünf Taten mit unmittelbarer Wirkung (ānantariya) ist jedoch die Spaltung des Ordens (saṅghabheda) eine sprachliche Tat (vacīkamma), während die übrigen körperliche Taten (kāyakamma) sind; all diese entstehen jedoch sowohl durch das Tor des Körpers (kāyadvāra) als auch durch das Tor der Sprache (vacīdvāra). Denn auch die Spaltung des Ordens entsteht für jemanden, der die Spaltung durch Handzeichen (hatthamuddā) vollzieht, durch das Tor des Körpers; und die Spaltung des Ordens reift hier für die Dauer eines Weltalters (kappaṭṭhitiya). Denn erst bei der Zerstörung des Weltalters wird man von der Frucht der Ordensspaltung befreit, während es bei den übrigen Taten keine solche feste Regelung gibt. Wenn jemand alle diese fünf Taten begangen hat, reift für ihn nur die Ordensspaltung in der Hölle, während die übrigen in die Kategorie von „die Tat war da, aber es gab keine Fruchtreifung der Tat“ und so weiter fallen. In Abwesenheit einer Ordensspaltung reift das Vergießen von des Buddhas Blut, in dessen Abwesenheit die Tötung eines Arahants, in dessen Abwesenheit der Muttermord oder der Vatermord, und unter diesen beiden bei demjenigen, der tugendhafter war. Und von diesen sind die ersten vier sowohl für Laien als auch für Ordinierte gemeinsam, die Ordensspaltung jedoch ist nur für einen Mönch von ordnungsgemäßem Stand (pakatatta) möglich und betrifft andere nicht; denn selbst eine Nonne spaltet den Orden nicht, geschweige denn andere. Und alle diese fünf Taten sind, so sollte man wissen, mit schmerzhaftem Gefühl verbunden und haben ihren Ursprung im Hass (dosamūla).

Aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyyāti ettha ariyasāvakassa aṭṭhamabhavāgahaṇaṃ kena niyāmitanti? Vipassanāya. Yassa hi sā [Pg.280] tikkhā, so ekaṃ eva bhavaṃ nibbattitvā arahattaṃ patvā ekabījī nāma hoti. Yassa mandā, so dutiye…pe… chaṭṭhe vā bhave arahattaṃ patvā kolaṃkolo nāma hoti. Yassa pana atimandā, so sattamaṃ bhavaṃ nātikkamati, tattha niyamena arahattaṃ pāpuṇitvā sattakkhattuparamo nāma hoti. Sacepi hissa sattame bhave niddaṃ okkantassa matthake asani vā pabbatakūṭo vā pateyya, tasmimpi kāle arahattaṃ patvāva parinibbāti. Uttamakoṭiyā hi sattamabhavānatikkamanaññeva sandhāyeva ‘‘niyato sambodhiparāyaṇo’’ti (ma. ni. 1.66; 2.169; saṃ. ni. 5.998) vuttoti.

Bezüglich der Formulierung „er würde eine achte Existenz erlangen“ (aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyyā): Wodurch wird das Nicht-Erlangen einer achten Existenz für den edlen Schüler (ariyasāvaka) bestimmt? Durch die Einsicht (vipassanā). Denn bei wem diese scharf ist, der erzeugt nur eine einzige Existenz, erlangt die Arahantwerdung und wird „Ein-Keim-Einmaler“ (ekabījī) genannt. Bei wem sie schwach ist, der erlangt in der zweiten ... oder in der sechsten Existenz die Arahantwerdung und wird „von Familie zu Familie Wandernder“ (kolaṃkola) genannt. Bei wem sie jedoch äußerst schwach ist, der überschreitet die siebte Existenz nicht; dort erlangt er unweigerlich die Arahantwerdung und wird „höchstens siebenmal Wiederkehrender“ (sattakkhattuparamo) genannt. Denn selbst wenn auf das Haupt eines solchen, der in der siebten Existenz in Schlaf versunken ist, ein Blitz oder ein Berggipfel stürzen sollte, würde er in genau diesem Moment die Arahantwerdung erlangen und das Parinibbāna erreichen. Denn in Bezug auf das Nicht-Überschreiten der siebten Existenz als äußerster Grenze wurde gesagt: „gewiss, für die Erleuchtung bestimmt“ (M. I. 66; II. 169; S. V. 998).

Ekissā lokadhātuyā dve arahanto sammāsambuddhātiādīsu dasasahassacakkavāḷasaṅkhātaṃ jātikhettaṃ ekā lokadhātu nāma āṇāvisayakhettesu buddhuppattisaṅkāya evābhāvato. Tattha dvinnaṃ buddhānaṃ uppattipaṭisedhaṃ akatvā jātikhette eva kato. Ṭhapetvā imaṃ cakkavāḷaṃ aññasmiṃ cakkavāḷe buddhā na uppajjanti buddhattahetūnaṃ anādibuddhaparamparādīnaṃ tathābhāvā. Tato eva hi sattā niravasesato nibbutiṃ na pāpuṇanti. Yadi hi sabbacakkavāḷesu buddhā uppajjeyyuṃ, sabbe sattā ito pubbe niravasesato nibbutiṃ pāpuṇeyyuṃ, na ca taṃ atthi, tasmā anādibuddhaparamparāya vivaṭṭūpanissayasampannānaṃ nivāsabhūte imasmiṃ cakkavāḷe eva uppajjantīti veditabbā. Te cetthāpi dullabhā, tesaṃ dullabhattā evettha kappānaṃ asaṅkhyeyyampi buddhuppādarahitaṃ hoti. Yadi ca te sulabhā bhaveyyuṃ, ekasmiṃ vivaṭṭaṭṭhāyiasaṅkhyeyye catusaṭṭhibuddhānampi uppajjituṃ sakkā bhaveyya antarakappassa buddhantarattā. Bhaddakappesu cettha pañca buddhā eva uppajjanti. Kathaṃ panetthāpi dullabhatarā cakkavāḷantaresu uppajjeyyuṃ, buddhānañca dullabhatā kāraṇadullabhatāya, tasmā imasmiññeva [Pg.281] cakkavāḷe buddhā uppajjanti? Etthāpi na devabrahmalokesu, manussaloke eva pana uppajjanti ettheva sabbaso tividhasaddhammādhārassa saṅgharatanassa pātubhāvato, itaralokesu niravasesato pakārāsambhavato ca.

In den Passagen wie „In einer einzigen Weltwelt [können nicht] zwei Arahants, vollkommen Erleuchtete zugleich entstehen“ bezeichnet eine einzige Weltwelt das Geburtsfeld (jātikhetta), welches aus zehntausend Weltsystemen (cakkavāḷa) besteht, da im Bereich des Befehls (āṇākhetta) und im Bereich des Wissens (visayakhetta) ohnehin kein Zweifel an der Entstehung eines Buddhas besteht. Dabei wurde der Ausschluss des Entstehens zweier Buddhas eben in diesem Geburtsfeld vorgenommen. Abgesehen von diesem Weltsystem entstehen Buddhas in keinem anderen Weltsystem, da die Ursachen für die Buddhaschaft, wie die anfanglose Buddhanachfolge und so weiter, so beschaffen sind. Denn eben deshalb erlangen die Wesen nicht alle ohne Ausnahme das Erlöschen (nibbuti). Wenn nämlich in allen Weltsystemen Buddhas entstehen würden, hätten alle Wesen schon vor dieser Zeit ohne Rest das Erlöschen erlangt; dies ist jedoch nicht der Fall. Daher sollte man wissen, dass sie nur in diesem Weltsystem entstehen, welches der Wohnort derer ist, die durch die anfanglose Buddhanachfolge die unterstützende Bedingung für das Ende des Kreislaufs (vivaṭṭūpanissaya) erlangt haben. Und selbst hier sind sie schwer zu erlangen; aufgrund ihrer Seltenheit ist hier selbst eine unzählbare Zahl von Weltaltern (kappānaṃ asaṅkhyeyya) frei vom Erscheinen eines Buddhas. Und wenn sie leicht zu erlangen wären, könnten in einer einzigen unzählbaren Periode des Bestehens nach dem Weltenkreislauf (vivaṭṭaṭṭhāyiasaṅkhyeyya) sogar vierundsechzig Buddhas entstehen, da das Intervall zwischen den Buddhas (buddhantara) ein Zwischenweltalter (antarakappa) beträgt. In einem glücklichen Weltalter (bhaddakappa) jedoch entstehen hier nur fünf Buddhas. Wie sollten sie aber, wo sie doch hier schon so überaus selten sind, in anderen Weltsystemen entstehen? Und die Seltenheit der Buddhas liegt in der Seltenheit der Ursachen begründet, weshalb Buddhas nur in genau diesem Weltsystem entstehen. Und selbst hier entstehen sie nicht in den Götter- oder Brahmawelten, sondern nur in der Menschenwelt, da nur hier das Juwel des Ordens (saṅgharataṇa), der Träger des dreifachen wahren Dhamma, in jeder Hinsicht in Erscheinung tritt, und weil dies in anderen Welten in dieser Weise gänzlich unmöglich ist.

Yadi hi buddhā devalokādīsu uppajjeyyuṃ, manussā bhayena upasaṅkamitumeva na sakkonti, pageva dhammasavanapabbajjādiṃ kātuṃ, teneva amhākaṃ bodhisatto attano rūpakāyānubhāvādisampattiyā uppannaamanussasaṅkākutūhalaṃ janaṃ nijjhāpetuṃ uttānaseyyakādiniyāmena vaḍḍhitvā dārapariggahādiṃ akāsi, evaṃ katvā pabbajitampi naṃ rājagahe piṇḍāya pavisitvā paṇḍavapabbatapasse nisīditvā piṇḍapātaṃ paribhuñjantaṃ bimbisāro nānappakārato manussabhāvaṃ vicinitvāva upasaṅkamituṃ visahi, no aññathā. Lokanitthāraṇatthāya hi buddhā uppajjanti, na attano sakkārādiatthāya, tasmā manussesu eva uppajjantīti veditabbo. Tatthāpi imasmiṃ jambudīpe eva, tatthāpi imasmiṃ majjhimapadese eva. Na kevalañca buddhāva, paccekabuddhā, aggasāvakamahāsāvakā ca cakkavattiādayo ca aññepi puññavantasattā ettheva uppajjanti.

Denn wenn die Buddhas in den Götterwelten und ähnlichen Orten entstehen würden, wären die Menschen aus Furcht gar nicht fähig, sich ihnen zu nähern, geschweige denn das Dhamma zu hören, die Hauslosigkeit anzunehmen und so weiter. Eben darum ist unser Bodhisatta, um die Menschen, in denen durch die Vortrefflichkeit seiner körperlichen Gestalt, seiner Ausstrahlung und so weiter die Neugier und der Verdacht auf ein nicht-menschliches Wesen geweckt wurde, zu beruhigen, auf die Weise eines auf dem Rücken liegenden Säuglings und so weiter herangewachsen und ging eine Ehe ein. Nachdem er dies getan hatte und als Hausloser zum Almosengang nach Rājagaha hineinging und am Hang des Paṇḍava-Berges saß, um die Almosenpeise zu verzehren, wagte Bimbisāra es erst, sich ihm zu nähern, nachdem er auf vielfältige Weise seine menschliche Natur geprüft hatte, nicht anders. Denn die Buddhas entstehen zum Wohle der Erlösung der Welt, nicht zum Zweck der eigenen Verehrung und dergleichen; daher sollte man wissen, dass sie nur unter Menschen entstehen. Und selbst dort nur auf diesem Rosenapfel-Kontinent (Jambudīpa), und dort wiederum nur in diesem mittleren Land (majjhimapadesa). Und nicht nur die Buddhas entstehen hier, sondern auch die Paccekabuddhas, die Hauptschüler (aggasāvaka), die großen Schüler (mahāsāvaka), die Raddrehenden Herrscher (cakkavatti) und andere verdienstvolle Wesen.

Apubbaṃ acarimanti ettha mātukucchismiṃ paṭisandhiggahaṇato pure pubbaṃ nāma, dhātuantaradhānato pacchā carimaṃ nāma, ubhinnamantarā apubbaṃ acarimaṃ nāma. Etthantare aññassa buddhassa uppatti nivāritā, dhātuantaradhāne pana jāte aññassa uppatti na nivāritā. Kiñcāpi na nivāritā, antarakappaṃ pana khepetvāva uppajjantīti veditabbaṃ.

„Nicht früher, nicht später“ (apubbaṃ acarimaṃ): Hierbei bedeutet „früher“ (pubbaṃ) vor der Empfängnis im Mutterschoß; „später“ (carimaṃ) bedeutet nach dem Schwinden der Reliquien (dhātuantaradhāna); der Zeitraum dazwischen wird „nicht früher, nicht später“ genannt. In diesem Zwischenzeitraum ist das Entstehen eines anderen Buddhas ausgeschlossen; wenn jedoch das Schwinden der Reliquien eingetreten ist, ist das Entstehen eines anderen nicht ausgeschlossen. Obgleich es nicht ausgeschlossen ist, sollte man wissen, dass sie erst nach Ablauf eines Zwischenweltalters (antarakappa) entstehen.

Pañca hi antaradhānāni nāma adhigamaantaradhānaṃ paṭipattiantaradhānaṃ pariyattiantaradhānaṃ liṅgaantaradhānaṃ dhātuantaradhānanti. Tattha adhigamoti maggaphalābhiññāpaṭisambhidāyo, so [Pg.282] parihāyamāno paṭisambhidāto paṭṭhāya parihāyati. Parinibbānato hi vassasahassameva paṭisambhidā nibbattetuṃ sakkonti, tato paraṃ abhiññā, tāpi nibbattetuṃ asakkontā sukkhavipassakakhīṇāsavā honti, tato anāgāmino, tato sakadāgāmino, sotāpannā ca honti, tesu dharantesupi adhigamo anantarahitova hoti, pacchimakassa pana sotāpannassa jīvitakkhayena adhigamo antarahito nāma hoti. Idaṃ adhigamaantaradhānaṃ.

Es gibt nämlich fūnf Arten des Schwindens: das Schwinden der Verwirklichung (adhigamaantaradhāna), das Schwinden der Praxis (paṭipattiantaradhāna), das Schwinden des Studiums (pariyattiantaradhāna), das Schwinden der äußeren Zeichen (liṅgaantaradhāna) und das Schwinden der Reliquien (dhātuantaradhāna). Dabei bedeutet „Verwirklichung“ (adhigama) die Pfade, Früchte, Geisteskräfte (abhiññā) und analytischen Kenntnisse (paṭisambhidā); dieses schwindet, beginnend mit den analytischen Kenntnissen. Denn ab dem Parinibbāna ist es nur tausend Jahre lang möglich, die analytischen Kenntnisse hervorzubringen; danach die Geisteskräfte; wenn sie auch diese nicht mehr hervorbringen können, werden sie zu trocken-einsichtigen Triebversiegten (sukkhavipassakakhīṇāsava); danach gibt es Nichtwiederkehrende (anāgāmin), danach Einmalwiederkehrende (sakadāgāmin) und Stromeingetretene (sotāpanna). Solange diese bestehen, ist die Verwirklichung noch nicht geschwunden; mit dem Ende der Lebensspanne des allerletzten Stromeingetretenen jedoch gilt die Verwirklichung als geschwunden. Dies ist das Schwinden der Verwirklichung.

Tato maggaphalāni nibbattetuṃ asakkontā ‘‘natthi dāni no ariyadhammapaṭivedho’’ti jhānavipassanāsu vosānaṃ āpajjitvā kosajjabahulā catupārisuddhisīlamattaṃ rakkhanto aññamaññaṃ na codenti, na sārenti, akukkuccakā honti, tato paṭṭhāya khuddānukhuddakāni maddanti, tato garukāpattiṃ āpajjanti, pārājikamattameva rakkhanti, tesu dharantesupi paṭipatti anantarahitāva hoti, pacchimakassa pana bhikkhuno sīlabhedena vā jīvitakkhayena vā paṭipatti antarahitā nāma hoti. Idaṃ paṭipattiantaradhānaṃ nāma.

Danach, unfähig, die Pfade und Früchte hervorzubringen, denken sie: „Es gibt für uns nun kein Durchdringen des edlen Dhamma mehr“, geben die Vertiefung (Jhāna) und Einsicht (Vipassanā) auf, werden von großer Trägheit befallen und hüten nur noch die vierfache reine Sittlichkeit. Sie tadeln einander nicht, ermahnen einander nicht und sind frei von Gewissensbissen. Von da an missachten sie die kleineren und ganz geringfügigen Regeln, begehen danach schwere Vergehen und halten nur noch die Pārājika-Regeln ein. Solange diese eingehalten werden, ist die Praxis noch nicht verschwunden. Mit dem Bruch der Sittlichkeit oder dem Ende des Lebens des allerletzten Mönchs aber gilt die Praxis als verschwunden. Dies wird das Verschwinden der Praxis (Paṭipatti-Antaradhāna) genannt.

Pariyattīti sāṭṭhakathaṃ tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ, gacchante gacchante kāle adhammikehi kaliyugarājādīhi vipannasassādisampattitāya paccayadāyakā duggatā honti, bhikkhū ca paccayehi kilamantā antevāsike gahetuṃ na sakkonti. Tato aṭṭhakathā parihāyati, pāḷivaseneva pariyattiṃ dhārenti, tato pāḷiṃ sakalaṃ dhāretuṃ na sakkonti, paṭhamaṃ abhidhammapiṭakaṃ parihāyati, tañcassa parihāyanaṃ matthakato paṭhāya. Paṭhamameva hi mahāpakaraṇaṃ parihāyati, tato yamakaṃ kathāvatthu puggalapaññatti dhātukathā vibhaṅgo dhammasaṅgaho ca anukkamena parihāyanti, tato matthakato paṭṭhāya suttantapiṭakaṃ parihāyati, paṭhamaṃ hi aṅguttaranikāyo [Pg.283] ekādasakanipātato paṭṭhāya yāvaekakanipātā parihāyati, tato matthakato paṭṭhāya saṃyuttanikāyo, paṭhamaṃ hi mahāvaggo parihāyati, tato saḷāyatanavaggo khandhakavaggo nidānavaggo sagāthāvaggoti, evaṃ majjhimanikāyadīghanikāyādayo ca matthakato paṭṭhāya parihāyanti, tato vinayapiṭakameva tiṭṭhati, tampi parivārato paṭṭhāya yāva mahāvibhaṅgā parihāyati, tato uposathakkhandhakato mātikāmattameva dhārenti, tadāpi yāva catuppadikāpi gāthā manussesu pavattati, tāva pariyatti anantarahitāva hoti, tāya antarahitāya pariyatti antarahitā nāma hoti. Idaṃ pariyattiantaradhānaṃ nāma.

Das Studium (Pariyatti) ist das Wort des Buddha (Buddhavacana) in den drei Körben (Tepiṭaka) samt den Kommentaren. Im Laufe der Zeit werden durch ungerechte Herrscher des Kali-Yugas und dergleichen, aufgrund des Verderbens der Ernten und des Wohlstands, die Spender von Requisiten arm, und die Mönche, die unter dem Mangel an Requisiten leiden, können keine Schüler mehr annehmen. Daraufhin schwindet der Kommentar (Aṭṭhakathā); sie bewahren das Studium nur noch mittels des Pāli-Kanons. Danach können sie nicht mehr das gesamte Pāli bewahren; zuerst schwindet der Abhidhamma-Piṭaka, und dieses Schwinden beginnt am Ende. Zuerst nämlich schwindet das Mahāpakaraṇa (Paṭṭhāna), danach schwinden der Reihe nach das Yamaka, das Kathāvatthu, das Puggalapaññatti, die Dhātukathā, das Vibhaṅga und das Dhammasaṅgaha. Danach schwindet, von hinten beginnend, der Suttanta-Piṭaka. Zuerst nämlich schwindet der Aṅguttara-Nikāya, beginnend vom Elfer-Buch (Ekādasakanipāta) bis hin zum Einer-Buch (Ekakanipāta). Danach schwindet, von hinten beginnend, der Saṃyutta-Nikāya; zuerst schwindet der Mahāvaggo, danach der Saḷāyatanavaggo, der Khandhakavaggo, der Nidānavaggo und der Sagāthāvaggo. Ebenso schwinden der Majjhima-Nikāya, der Dīgha-Nikāya usw., beginnend von hinten her. Danach bleibt nur noch der Vinaya-Piṭaka bestehen; auch dieser schwindet, beginnend vom Parivāra bis hin zum Mahāvibhaṅga. Danach bewahren sie ab dem Uposatha-Khandhaka nur noch die bloße Mātikā (Zusammenfassung). Doch selbst dann: Solange auch nur eine vierzeilige Strophe unter den Menschen fortbesteht, ist das Studium noch nicht verschwunden. Wenn diese verschwindet, gilt das Studium als verschwunden. Dies wird das Verschwinden des Studiums (Pariyatti-Antaradhāna) genannt.

Gacchante gacchante kāle pattacīvaraggahaṇādiākappaṃ na pāsādikaṃ hoti, nigaṇṭhādayo viya alābupattādiṃ aggabāhāya pakkhipitvāpi olambitvāpi sikkāya olaggetvāpi vicaranti, cīvararajanampi na sāruppaṃ, oṭṭhaṭṭhikavaṇṇaṃ katvā dhārenti, tato rajanampi ovaṭṭikavijjhanampi na hoti, dasā chetvā paribbājakā viya kāsāvamattameva dhārenti, tato parikkhīṇe kāle khuddakakāsāvakhaṇḍaṃ hatthe vā gīvāya vā bandhitvā kasikammādīni katvā dārabharaṇādiṃ karonti, tadā dakkhiṇaṃ dento jano saṅghaṃ uddissa etesaṃ deti, idaṃ sandhāya bhagavatā vuttaṃ ‘‘bhavissanti kho panānanda, anāgatamaddhānaṃ gotrabhuno kāsāvakaṇṭhā dussīlā pāpadhammā, tesu dussīlesu saṅghaṃ uddissa dānaṃ dassanti, tadāpahaṃ, ānanda, saṅghagataṃ dakkhiṇaṃ asaṅkhyeyyaṃ appameyyaṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 3.380). Tato ‘‘papañco esa, kiṃ iminā amhāka’’nti taṃ kāsāvakhaṇḍaṃ chinditvā araññe khipanti, etasmiṃ [Pg.284] kāle liṅgaṃ antarahitaṃ nāma hoti. Idaṃ liṅgaantaradhānaṃ nāma.

Im Laufe der Zeit wird das Verhalten beim Tragen der Almosenschale und der Robe unansehnlich. Wie die Nigaṇṭhas (Jainas) und andere wandern sie umher, indem sie eine Kürbisschale oder Ähnliches unter den Oberarm klemmen, herabhängen lassen oder an einem Tragenetz aufhängen. Auch das Färben der Robe ist nicht angemessen; sie färben sie in der Farbe von Kamelknochen und tragen sie so. Danach entfällt das Färben und das Durchstechen des Saumes ganz; sie schneiden die Säume ab und tragen wie wandernde Asketen (Paribbājakas) nur noch ein bloßes gelbbraunes Tuch. Wenn diese Zeit abgelaufen ist, binden sie sich ein kleines gelbbraunes Stoffstück um die Hand oder den Hals, betreiben Ackerbau und dergleichen und ernähren Frau und Kind. Wenn die Menschen damals eine Gabe darbrachten, gaben sie diese an sie im Namen des Ordens (Sangha). Darauf bezog sich der Erhabene, als er sagte: „Es wird, Ānanda, in der Zukunft Clan-Zugehörige (Mönche nur dem Namen nach) geben, die gelbe Tücher um den Hals tragen, von schlechter Tugend und böser Gesinnung sind. An diese Tugendlosen wird man Gaben im Namen des Ordens darbringen. Doch selbst dann, Ānanda, erkläre ich eine Gabe, die dem Orden dargebracht wird, für unzählbar und unermesslich.“ Danach denken sie: „Das ist eine Last, was nützt uns das?“, schneiden dieses gelbbraune Stoffstück ab und werfen es in den Wald. Zu dieser Zeit gilt das äußere Zeichen als verschwunden. Dies wird das Verschwinden des äußeren Zeichens (Liṅga-Antaradhāna) genannt.

Tato tattha tattha sakkārasammānaṃ alabhamānā dhātuyo buddhānaṃ adhiṭṭhānabalena sakkārasammānalabbhamānakaṭṭhānaṃ gamissanti, tato sabbattha alabhamānā sabbadhātuyo mahābodhimaṇḍameva gamissanti. Sāsapamattāpi hi dhātu na antarā nassissati, tā pana bodhimaṇḍe pallaṅkena nisinnabuddhasarīrasiriṃ, yamakapāṭihāriyañca dassessanti, tato dhātusarīrato tejo samuṭṭhāya taṃ sarīraṃ apaṇṇattikabhāvaṃ gameti, tadā dasasahassacakkavāḷe devatā parinibbānadivase viya paridevitvā pūjāsakkāraṃ katvā pakkamanti. Idaṃ dhātuantaradhānaṃ nāma.

Danach, wenn sie hier und da keine Ehrung und Verehrung mehr erhalten, werden die Reliquien durch die Willenskraft der Buddhas an Orte gelangen, an denen sie Ehrung und Verehrung erhalten. Wenn sie schließlich nirgends mehr Verehrung erfahren, werden sich alle Reliquien zum Ort der großen Erleuchtung (Mahābodhimaṇḍa) begeben. Denn nicht einmal eine Reliquie von der Größe eines Senfkorns wird unterwegs verlorengehen. Am Ort der Erleuchtung angekommen, werden sie die Pracht des Buddhakörpers manifestieren, der mit gekreuzten Beinen auf dem Thron sitzt, und das Doppelwunder vollbringen. Danach steigt aus dem Reliquienkörper ein Feuer auf und lässt diesen Körper völlig vergehen. Zu jener Zeit werden die Gottheiten aus zehntausend Weltsystemen wie am Tag des Parinibbāna klagen, Ehrung und Verehrung darbringen und wieder abziehen. Dies wird das Verschwinden der Reliquien (Dhātu-Antaradhāna) genannt.

Imassa pañcavidhassa antaradhānassa pariyattiantaradhānameva mūlaṃ. Pariyattiyaṃ hi sati paṭivedhādayopi naṭṭhā nāma na honti, asati naṭṭhāti. Yathā ca nidhikumbhiyā jānanatthāya pāsāṇapiṭṭhe upanibaddhaakkharesu dharantesu nidhikumbhi naṭṭhā nāma na hoti, akkharesu pana naṭṭhesu naṭṭhā, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Yathāha –

Die eigentliche Wurzel dieses fünffachen Verschwindens ist das Verschwinden des Studiums (Pariyatti). Denn solange das Studium fortbesteht, gelten auch die Verwirklichung und das Übrige nicht als verloren; besteht es nicht mehr, sind sie verloren. Und so wie ein Schatzkrug, solange die auf einer Felsplatte eingravierten Buchstaben zu seiner Auffindung erhalten sind, nicht als verloren gilt, aber bei Verlust der Buchstaben als verloren gilt, ebenso ist dies hier zu verstehen. Wie es heißt:

‘‘Yāva tiṭṭhanti suttantā,Vinayo yāva dippati;

Tāva dakkhanti ālokaṃ,Sūriye abbhuṭṭhite yathā.

„Solange die Lehrreden bestehen und solange der Vinaya leuchtet, so lange werden sie das Licht sehen, gleichwie bei aufgegangener Sonne.

‘‘Suttantesu asantesu,Pamuṭṭhe vinayamhi ca;

Tamo bhavissati loke,Sūriye atthaṅgate yathā.

„Wenn die Lehrreden nicht mehr existieren und der Vinaya in Vergessenheit geraten ist, wird Dunkelheit in der Welt herrschen, gleichwie bei untergegangener Sonne.

‘‘Suttante [Pg.285] rakkhite sante,Paṭipatti hoti rakkhitā;

Paṭipattiyaṃ ṭhito dhīro,Yogakkhemā na dhaṃsatī’’ti;

(A. ni. aṭṭha. 1.1.130;

sārattha. ṭī. pācittiya 3.438);

„Wenn die Lehrreden behütet werden, ist auch die Praxis behütet. Der Weise, der in der Praxis feststeht, fällt nicht von der Sicherheit vor den Banden (Yogakkhema) ab.“ (A. ni. aṭṭha. 1.1.130; sārattha. ṭī. pācittiya 3.438);

Evamimesu pañcasu antaradhānesu dhātuantaradhānato pacchā carimaṃ nāmāti veditabbaṃ.

So ist unter diesen fünf Arten des Verschwindens dasjenige nach dem Verschwinden der Reliquien als das Letzte zu verstehen.

Kasmā pana dve sammāsambuddhā apubbaṃ acarimaṃ na uppajjantīti? Niratthakatova. Ekova hi sammāsambuddho anantesu cakkavāḷesu sabbasattānampi yadi upanissayo bhaveyya, ekakkhaṇe sapāṭihāriyaṃ sabbānukūlaṃ dhammaṃ desetvā te vinetuṃ sakkoti, kimaṅgaṃ pana nānakkhaṇesu, tasmā ekasmiṃ kāle anekesaṃ sammāsambuddhānaṃ uppatti niratthikāva. Anatthakatā pana anacchariyaagāravavivādādidosato ceva mahāpathaviyā dvinnaṃ buddhānaṃ dhāraṇe asamatthatāya vikiraṇādidosato ca veditabbā. Cakkavattino pana ekasmiṃ cakkavāḷe dve ekato na uppajjanti, ekova uppajjati. Nānācakkavāḷesu pana bahūpi ekato uppajjantīti veditabbā. Ettha hi ‘‘ekissā lokadhātuyā’’ti etassa ekasmiṃ cakkavāḷeti attho gahetabbo. Apubbaṃ acarimañcettha cakkaratanapātubhāvaantaradhānānaṃ vemajjhaṃ veditabbaṃ. Antaradhānañcassa cakkavattino kālakiriyato, pabbajjāto vā sattame divase hoti, tassa ca ānubhāvena dvinnaṃ ekattha sahaanuppatti ca veditabbā. Sesaṃ suviññeyyameva. Ṭhānāṭhānañāṇabalaṃ paṭhamaṃ.

Warum aber erscheinen nicht zwei vollkommen Erleuchtete zur gleichen Zeit (weder früher noch später)? Weil es nutzlos wäre. Denn ein einziger vollkommen Erleuchteter ist in der Lage, selbst wenn für alle Wesen in unendlich vielen Weltsystemen eine unterstützende Bedingung vorläge, in einem einzigen Augenblick unter Vollbringung von Wundern die für alle passende Lehre zu verkünden und sie zu führen; wie viel mehr erst in verschiedenen Augenblicken! Daher ist das Erscheinen mehrerer vollkommen Erleuchteter zu einer Zeit völlig nutzlos. Die Nutzlosigkeit ist zudem aus den Fehlern des Mangels an Staunen, des Mangels an Ehrfurcht, des Streits usw. zu verstehen, sowie aus der Unfähigkeit der großen Erde, zwei Buddhas zu tragen, was zu Fehlern wie dem Bersten usw. führen würde. Ein Raddreher jedoch erscheint nicht zu zweit in einem einzigen Weltsystem; es erscheint nur einer. In verschiedenen Weltsystemen hingegen, so ist zu wissen, können auch viele gleichzeitig erscheinen. Hierbei ist unter dem Ausdruck „in einem einzigen Weltelement“ (ekissā lokadhātuyā) die Bedeutung „in einem einzigen Weltsystem“ (cakkavāḷe) zu verstehen. Und „weder früher noch später“ (apubbaṃ acarimaṃ) ist hier als der Zeitraum zwischen dem Erscheinen und dem Verschwinden des Rad-Juwels zu verstehen. Das Verschwinden desselben erfolgt am siebten Tag nach dem Hinscheiden oder dem Hinausgehen in die Hauslosigkeit des Raddrehers, und durch dessen Kraft ist das Nicht-Zusammen-Erscheinen von zweien an einem Ort zu verstehen. Das Übrige ist leicht verständlich. Das Wissen um das Mögliche und das Unmögliche ist die erste Kraft.

Dutiye kammasamādānānanti samādiyitvā katānaṃ kusalākusalānaṃ, kammameva vā kammasamādānaṃ. Ṭhānaso hetusoti paccayato ceva hetusaṅkhātakāraṇato ca[Pg.286]. Tattha gatiupadhikālapayogā vipākassa paccayā, kammaṃ hetu. Tadubhayato kammavipākaṃ yathābhūtaṃ pajānāti. Kathaṃ? Bhagavā hi ‘‘ekaccassa bahūni pāpakammāni gatiupadhikālapayogānaṃ sampattiyā paṭibāhitāni na vipaccanti, tesaṃ vipattiṃ āgamma vipaccanti, ekaccassa bahūni kalyāṇakammāni tesaṃ vipattiyā paṭibāhitāni na vipaccanti, tesaṃ sampattiṃ āgamma vipaccantī’’ti pajānāti.

Im zweiten [Wissen um die Kräfte] bedeutet „von den Unternehmungen des Karmas“ (kammasamādānānaṃ) die unternommenen und ausgeführten heilsamen und unheilsamen Taten, oder das Karma selbst ist die Unternehmung des Karmas. „Nach Möglichkeit und Ursache“ (ṭhānaso hetuso) bedeutet nach der Bedingung (paccaya) und nach der Ursache (hetu), die als Grund bezeichnet wird. Darin sind Daseinsbereich (gati), körperliche Verfassung (upadhi), Zeit (kāla) und Tatkraft (payoga) Bedingungen für die Reifung, während das Karma die Ursache ist. Durch beides versteht er die Karma-Reifung der Wirklichkeit entsprechend. Wie? Der Erhabene versteht nämlich: „Bei manchen Menschen reifen viele schlechte Taten aufgrund des Erfolgs von Daseinsbereich, körperlicher Verfassung, Zeit und Tatkraft nicht; sie reifen erst, wenn sie auf deren Misserfolg treffen. Bei manchen Menschen reifen viele gute Taten aufgrund von deren Misserfolg nicht; sie reifen erst, wenn sie auf deren Erfolg treffen.“

Tattha gativipattīti cattāro apāyā. Gatisampattīti manussadevagatiyo. Upadhīti attabhāvo. Tassa samiddhi sampatti nāma, asamiddhi vipatti nāma. Kālasampattīti surājasumanussakālasaṅkhāto sampannakālo, tappaṭipakkho kālavipatti nāma. Tassa tassa pana kammassa sammāpayogo payogasampatti, micchāpayogo payogavipatti nāma. Tattha hi ekaccassa kusalakammena devagatiādīsu gatiyaṃ nibbattassa taṃ gatisampattiṃ āgamma kusalāni eva vipaccanti. Tāya pana gatisampattiyā paṭibāhitāni akusalāni tattha vipaccituṃ na sakkonti. Tāni puna nirayādīsu apāyesu nibbattassa taṃ gativipattiṃ āgamma yathāsukhaṃ vipaccanti. Tāya pana gativipattiyā paṭibāhitāni kusalāni tattha vipaccituṃ na sakkonti. Ekaccassa dassanīyenābhirūpena kāyena samannāgatassa yadipi so dāso vā hoti hīnajacco vā, taṃ upadhisampattiṃ āgamma kusalāni evassa vipaccanti. Tādisaṃ hi surūpaṃ ‘‘ayaṃ kiliṭṭhakammassa nānucchaviko’’ti uccesu amaccādiṭṭhānesu ṭhapenti, caṇḍālimpi surūpaṃ aggamahesiādiṭṭhānesu ṭhapenti. Tāya pana upadhisampattiyā paṭibāhitāni akusalānassa vipaccituṃ na sakkonti. Tāni pana upadhivipattiyaṃ ca ṭhitassa yathāsukhaṃ vipaccanti. Rājakulādīsu hi uppannampi durūpaṃ hīnesu ṭhapenti. Ekaccassa pana paṭhamakappikānaṃ vā cakkavattirañño vā buddhānaṃ vā surājasumanussānaṃ [Pg.287] sampanne kāle nibbattassa taṃ kālasampattiṃ āgamma kusalāni eva vipaccanti, na akusalāni. Tāni puna durājadumanussānaṃ vipanne kāle taṃ kālavipattiṃ āgamma vipaccanti, na pana kusalāni tāya kālavipattiyā paṭibāhitattā. Ekaccassa pana sīlasaṃyamādianavajjapayogena ceva sāvajjena vā anavajjena vā desakālānusārena āyudhasippādipayogasāmatthiyena ca samannāgatassa taṃ payogasampattiṃ āgamma kusalāni eva vipaccanti, na akusalāni. Tāni puna yathāvuttaviparītapayogavipattiṃ āgamma vipaccanti, na pana kusalāni tāya paṭibāhitattā. Yuddhādīsu hi pāṇātipātādiakusalaṃ karontāpi taṃtaṃāyudhasippādipayogasampattiṃ nissāyeva senāpatiṭṭhānādimahāsampattiṃ labhanti, na pana taṃ akusalaṃ nissāya. Yathā dānaveyyāvaccādīsu kusalaṃ karontāpi adhimattavāyāmādipayogavipattiṃ nissāya anayabyasanampi pāpuṇanti, na pana taṃ kusalaṃ nissāya. Evametāhi catūhi sampattīhi, vipattīhi ca kusalākusalānaṃ vipaccanāvipaccanavibhāgaṃ bhagavā yathābhūtaṃ pajānāti. Ayaṃ tāvettha vibhaṅganayena dutiyabalassa vibhāvanā.

Dabei bedeutet „Misserfolg des Daseinsbereichs“ (gativipatti) die vier leidvollen Welten. „Erfolg des Daseinsbereichs“ (gatisampatti) bedeutet die Menschen- und Götterwelten. „Körperliche Verfassung“ (upadhi) bedeutet die körperliche Existenz. Deren Vollkommenheit wird Erfolg genannt, deren Unvollkommenheit Misserfolg. „Erfolg der Zeit“ (kālasampatti) bedeutet eine wohlhabende Zeit, die durch gute Könige und gute Menschen gekennzeichnet ist; das Gegenteil davon wird „Misserfolg der Zeit“ (kālavipatti) genannt. Die rechte Anwendung der jeweiligen Tat wird „Erfolg der Tatkraft“ (payogasampatti) genannt, die falsche Anwendung „Misserfolg der Tatkraft“ (payogavipatti). Denn darin reifen bei jemandem, der durch heilsames Karma in einem Daseinsbereich wie der Götterwelt wiedergeboren wurde, aufgrund dieses Erfolgs des Daseinsbereichs nur heilsame Taten. Die unheilsamen Taten hingegen, die durch diesen Erfolg des Daseinsbereichs behindert werden, können dort nicht reifen. Wenn er jedoch in leidvollen Welten wie der Hölle wiedergeboren wird, reifen diese aufgrund jenes Misserfolgs des Daseinsbereichs nach Belieben. Die heilsamen Taten hingegen, die durch diesen Misserfolg des Daseinsbereichs behindert werden, können dort nicht reifen. Bei jemandem, der mit einem ansehnlichen, schönen Körper ausgestattet ist, reifen, selbst wenn er ein Sklave oder von niederer Geburt ist, aufgrund dieses Erfolgs der körperlichen Verfassung nur seine heilsamen Taten. Denn eine solche wohlgestaltete Person setzt man in hohe Ämter wie das eines Ministers ein, mit den Worten: „Dieser ist für schmutzige Arbeit nicht geeignet“; selbst eine schöne Kastenlose (Caṇḍālī) setzt man in die Position der Hauptkönigin ein. Die unheilsamen Taten hingegen, die durch diesen Erfolg der körperlichen Verfassung behindert werden, können bei ihm nicht reifen. Sie reifen jedoch nach Belieben bei jemandem, der sich im Misserfolg der körperlichen Verfassung befindet. Denn selbst wenn jemand in einer königlichen Familie geboren ist, setzt man ihn, wenn er hässlich ist, in niedere Stellungen ein. Bei jemandem hingegen, der in einer wohlhabenden Zeit geboren wurde – wie der Zeit der ersten Weltalter-Wesen, eines Raddreher-Königs, der Buddhas oder von guten Königen und guten Menschen –, reifen aufgrund dieses Erfolgs der Zeit nur heilsame Taten, nicht aber unheilsame. Diese wiederum reifen in einer verfallenen Zeit von schlechten Königen und schlechten Menschen aufgrund jenes Misserfolgs der Zeit; die heilsamen Taten jedoch reifen nicht, da sie durch diesen Misserfolg der Zeit behindert werden. Bei jemandem wiederum, der mit einer tadellosen Tatkraft wie moralischer Zügelung ausgestattet ist, oder der – je nach Ort und Zeit, ob tadelnswert oder tadellos – Geschicklichkeit im Umgang mit Waffen, Handwerk usw. besitzt, reifen aufgrund dieses Erfolgs der Tatkraft nur heilsame Taten, nicht aber unheilsame. Diese wiederum reifen aufgrund des erwähnten gegenteiligen Misserfolgs der Tatkraft; die heilsamen Taten jedoch reifen nicht, da sie durch diesen behindert werden. Denn selbst wenn man in Kriegen usw. unheilsame Taten wie das Töten von Lebewesen begeht, erlangt man allein durch den Erfolg der Tatkraft im Umgang mit den jeweiligen Waffen, Handwerken usw. großen Erfolg wie die Stellung eines Generals, nicht aber durch jene unheilsame Tat. Ebenso wie diejenigen, die beim Geben von Gaben, bei Dienstleistungen usw. heilsame Taten vollbringen, aufgrund des Misserfolgs der Tatkraft wie übermäßiger Anstrengung in Verderben und Unglück geraten, nicht aber durch jene heilsame Tat. So versteht der Erhabene durch diese vier Erfolge und Misserfolge den Unterschied zwischen dem Reifen und Nicht-Reifen von heilsamen und unheilsamen Taten der Wirklichkeit entsprechend. Dies ist nun die Erklärung der zweiten Kraft nach der Methode des Vibhaṅga.

Aparena cassa –

Und auf andere Weise dazu:

‘‘Ahosi kammaṃ ahosi kammavipāko, ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko, ahosi kammaṃ atthi kammavipāko, ahosi kammaṃ natthi kammavipāko, ahosi kammaṃ bhavissati kammavipāko, ahosi kammaṃ na bhavissati kammavipāko, atthi kammaṃ natthi kammavipāko, atthi kammaṃ natthi kammavipāko, atthi kammaṃ bhavissati kammavipāko, atthi kammaṃ na bhavissati kammavipāko, bhavissati kammaṃ bhavissati kammavipāko[Pg.288], bhavissati kammaṃ na bhavissati kammavipāko’’ti (paṭi. ma. 1.234) –

„Es gab Karma, es gab eine Karma-Reifung; es gab Karma, es gab keine Karma-Reifung; es gab Karma, es gibt eine Karma-Reifung; es gab Karma, es gibt keine Karma-Reifung; es gab Karma, es wird eine Karma-Reifung geben; es gab Karma, es wird keine Karma-Reifung geben; es gibt Karma, es gibt keine Karma-Reifung; es gibt Karma, es gibt keine Karma-Reifung; es gibt Karma, es wird eine Karma-Reifung geben; es gibt Karma, es wird keine Karma-Reifung geben; es wird Karma geben, es wird eine Karma-Reifung geben; es wird Karma geben, es wird keine Karma-Reifung geben.“

Iminā paṭisambhidāyaṃ vuttenāpi nayena vibhāvanā veditabbā. Tattha yaṃ atītattabhāve āyūhitaṃ kammaṃ vuttaṃ, hetupaccayaṃ āgamma tattheva vipākaṃ adāsi. Idaṃ sandhāya ‘‘ahosi kammaṃ ahosi kammavipāko’’ti paṭhamaṃ padaṃ vuttaṃ. Yaṃ atītesu pana diṭṭhadhammavedanīyādīsu bahūsu ekaṃ diṭṭhadhammavedanīyaṃ laddhapaccayaṃ vipākaṃ deti, sesāni avipākāni. Ekaṃ upapajjavedanīyaṃ pana paṭisandhiṃ ākaḍḍhati, ekaṃ ānantariyaṃ nirayapaṭisandhiṃ deti, sesāni avipākāni. Aṭṭhasu samāpattīsu ekāya brahmaloke nibbattati, sesā avipākā. Idaṃ sandhāya ‘‘ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko’’ti dutiyaṃ padaṃ vuttaṃ. Yaṃ atītaṃ kammaṃ etarahi vipākaṃ deti, idaṃ sandhāya tatiyaṃ. Yaṃ purimanayena na vipaccati, idaṃ sandhāya catutthaṃ. Yaṃ anāgate vipākaṃ dassati, idaṃ sandhāya pañcamaṃ. Yaṃ na vipaccati, idaṃ sandhāya chaṭṭhaṃ. Yaṃ etarahi āyūhitaṃ kammaṃ etaraheva vipākaṃ deti, idaṃ sandhāya sattamaṃ. Yaṃ na vipaccati, idaṃ sandhāya aṭṭhamaṃ. Iminā nayena sesapadānampi attho daṭṭhabbo. Idaṃ tathāgatassāti idaṃ sabbehi etehi pakārehi atītānāgatapaccuppannānaṃ kammantaravipākantarānaṃ yathābhūtato jānanañāṇanti attho. Dutiyabalaṃ.

Auch nach dieser in der Paṭisambhidā dargelegten Methode ist die Erklärung zu verstehen. Darin wurde Karma, das in einer vergangenen Existenz angesammelt wurde, beschrieben; aufgrund von Ursache und Bedingung brachte es genau dort seine Frucht hervor. Im Hinblick darauf wurde der erste Satz gesprochen: „Es gab Karma, es gab eine Karma-Frucht.“ Was jedoch von den vielen in der Vergangenheit liegenden, wie dem in diesem Leben zu erfahrenden Karma usw., betrifft: Wenn ein einziges, in diesem Leben zu erfahrendes Karma Bedingungen erlangt und seine Frucht gibt, sind die übrigen fruchtlos. Ein einziges im nächsten Leben zu erfahrendes Karma zieht jedoch die Wiedergeburt herbei, ein einziges unmittelbares schweres Karma gibt eine Wiedergeburt in der Hölle, die übrigen sind fruchtlos. Durch eine von acht Errungenschaften wird man in der Brahma-Welt geboren, die übrigen sind fruchtlos. Im Hinblick darauf wurde der zweite Satz gesprochen: „Es gab Karma, es gab keine Karma-Frucht.“ Welches vergangene Karma jetzt Frucht trägt, im Hinblick darauf der dritte. Welches nach der vorherigen Weise nicht reift, im Hinblick darauf der vierte. Welches in der Zukunft Frucht tragen wird, im Hinblick darauf der fünfte. Welches nicht reift, im Hinblick darauf der sechste. Welches jetzt angesammelte Karma jetzt Frucht trägt, im Hinblick darauf der siebte. Welches nicht reift, im Hinblick darauf der achte. Nach dieser Methode ist auch die Bedeutung der übrigen Sätze zu verstehen. „Dies ist des Tathāgata“ bedeutet: Dies ist das dem Tatbestand entsprechende Erkennen und Wissen über die verschiedenen Arten von Karma und deren Reifung in der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart in all diesen Aspekten. Das zweite Wissen.

Tatiye sabbatthagāmininti sabbagatigāminiñca agatigāminiñca. Paṭipadanti maggaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti bahūsupi manussesu pāṇātipātādīsu ekameva akusalaṃ ekato karontesu imassa cetanā nirayagāminī bhavissati, imassa tiracchānayonigāminī, imassa pettivisayagāminī, nirayādīsupi panesā evarūpe evarūpe ṭhāne evañcevañca vipākaṃ dassati, imassa paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ na sakkoti, aññena kammena [Pg.289] dinnapaṭisandhikassa dubbalaṃ upadhivepakkaṃ bhavissati. Bahūsu vā ekato dānādikusalaṃ, vipassanaṃ vā paṭṭhapentesu imassa cetanā manussagatigāminī bhavissati, imassa devagatigāminī, tatthāpi evañcevañca vipākaṃ dassati, imassa vā vipassanā ekaṃ maggaṃ dve vā tayo vā cattāro vā paṭisambhidādisahite vā rahite vā nipphādessati, imassa na kañci paṭivedhaṃ sādhessatītiādinā anantehi ākārehi ekavatthusmimpi uppannaṃ kusalākusalasaṅkhātaṃ sabbatthagāminipaṭipadaṃ aviparītato pajānātīti. Tatiyabalaṃ.

Im Dritten: „überallhin führend“ bedeutet: zu allen Daseinsbereichen führend und zu dem Nicht-Daseinsbereich führend. „Der Weg“ meint den Pfad. „Er erkennt den Tatsachen entsprechend“ bedeutet: Selbst wenn viele Menschen gemeinsam dieselbe unheilsame Tat wie das Töten von Lebewesen usw. begehen, erkennt er: „Die Willenshandlung dieses Menschen wird in die Hölle führen, die dieses anderen wird in den Tierschoß führen, die dieses anderen wird in das Reich der Geister führen.“ Und selbst in der Hölle usw. wird sie an solchen und solchen Orten so und so geartete Frucht bringen; bei diesem Menschen kann sie keine Wiedergeburt herbeiziehen; für denjenigen, dessen Wiedergeburt durch ein anderes Karma gegeben wurde, wird sie eine schwache Reifung während des Lebens sein. Oder wenn viele gemeinsam heilsame Taten wie das Geben usw. ausführen oder die Einsichtsmeditation beginnen, erkennt er: „Die Willenshandlung dieses Menschen wird in die menschliche Existenz führen, die dieses anderen in die himmlische Existenz; auch dort wird sie auf diese und jene Weise Frucht bringen; oder die Einsichtsmeditation dieses Menschen wird den ersten Pfad, den zweiten, den dritten oder den vierten Pfad hervorbringen, sei es mit den analytischen Fähigkeiten usw. ausgestattet oder ohne diese; bei diesem anderen wird sie zu keinerlei Durchdringung führen.“ Auf diese Weise erkennt er in unzähligen Aspekten bezüglich einer einzigen Sache die überallhin führende Praxis, die aus Heilsamem und Unheilsamem besteht, fehlerfrei. Das dritte Wissen.

Catutthe anekadhātunti cakkhudhātuādīhi, kāmadhātuādīhi vā bahudhātuṃ. Nānādhātunti tāsaññeva dhātūnaṃ vilakkhaṇattā nānappakāraṃ dhātuṃ. Lokanti khandhāyatanadhātulokaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti tāsaṃ tāsaṃ dhātūnaṃ khandhāyatanadhātuvibhaṅgādīsu vuttanayena anantappabhedaṃ nānattaṃ aviparītato pajānāti. Na kevalañca tathāgato upādinnakasaṅkhāralokasseva nānattaṃ pajānāti, atha kho anupādinnakasaṅkhāralokassāpi paccekabuddhādīhi paṭivijjhituṃ asakkuṇeyyaṃ nānattaṃ pajānātiyeva. Tehi upādinnakalokassāpi nānattaṃ ekadesatova jānanti, anupādinnassa pana neva jānanti, sabbaññubuddhassevetaṃ visayo. Evaṃ hi imāya nāma dhātuyā ussannāya imesaṃ rukkhagacchalatādīnaṃ, khandhadaṇḍavallitacapattapupphaphalādino saṇṭhānavaṇṇagandharasaojāhi, desakālehi ca anantappabhedaṃ nānattaṃ, pathavīpabbatādīnañca nānattaṃ hotīti anantehi ākārehi jānituṃ sakkoti, nāññeti. Catutthabalaṃ.

Im Vierten: „viele Elemente“ meint die vielen Elemente, wie das Sehelement usw. oder das Sinnesbereichs-Element usw. „Vielgestaltige Elemente“ meint die verschiedenen Arten von Elementen aufgrund ihrer unterschiedlichen Merkmale. „Die Welt“ meint die Welt der Aggregate, Sinnesgrundlagen und Elemente. „Er erkennt den Tatsachen entsprechend“ bedeutet: Er erkennt die unendliche Vielfalt jener verschiedenen Elemente auf fehlerfreie Weise gemäß der in der Analyse der Aggregate, Sinnesgrundlagen und Elemente dargelegten Methode. Und nicht nur erkennt der Tathāgata die Vielfalt der Welt der ergriffenen Gestaltungen; vielmehr erkennt er auch die Vielfalt der Welt der nicht ergriffenen Gestaltungen, die von Paccekabuddhas und anderen nicht durchdrungen werden kann. Jene kennen nämlich die Vielfalt selbst der ergriffenen Welt nur teilweise, während sie die der nicht ergriffenen überhaupt nicht kennen; dies ist ausschließlich der Bereich eines Allwissenden Buddhas. Denn nur er vermag in unzähligen Aspekten zu wissen: „Wenn dieses Element vorherrschend ist, entsteht die unendlich differenzierte Vielfalt dieser Bäume, Sträucher, Kletterpflanzen usw. in Gestalt von Stamm, Stängel, Ranke, Rinde, Blatt, Blüte, Frucht usw., nach Form, Farbe, Geruch, Geschmack und Nährstoff sowie nach Ort und Zeit, und die Vielfalt von Erde, Bergen usw.“; kein anderer. Das vierte Wissen.

Pañcame nānādhimuttikanti hīnādīhi adhimuttīhi nānādhimuttikabhāvaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti tīsupi kālesu hīnādhimuttikā hīnādhimuttike eva sevanti, paṇītādhimuttikā ca paṇītādhimuttike. Tatthāpi assaddhā assaddhe, dussīlā [Pg.290] dussīle, micchādiṭṭhikā micchādiṭṭhike, saddhā saddhe, sīlasutacāgapaññādisampannā ca te te eva sevantīti nānappakārato jānāti. Saddhāsīlādisampannā hi tabbirahite attano ācariyupajjhāyepi na sevanti, tepi itare, attanā attanā pana sadise eva sevantīti. Pañcamabalaṃ.

Im Fünften: „verschiedene Neigungen“ meint den Zustand unterschiedlicher Neigungen, wie niedere usw. „Er erkennt den Tatsachen entsprechend“ bedeutet: In allen drei Zeiten gesellen sich jene mit niederen Neigungen nur zu jenen mit niederen Neigungen, und jene mit edlen Neigungen zu jenen mit edlen Neigungen. Darunter gesellen sich auch die Vertrauenslosen zu Vertrauenslosen, die Sittenlosen zu Sittenlosen, die Falschansichtigen zu Falschansichtigen, die Vertrauensvollen zu Vertrauensvollen, und jene, die mit Tugend, Gelehrsamkeit, Großzügigkeit, Weisheit usw. ausgestattet sind, gesellen sich genau zu solchen. So erkennt er es in vielfältiger Weise. Denn jene, die mit Vertrauen, Tugend usw. ausgestattet sind, gesellen sich selbst zu ihren eigenen Lehrern und geistigen Lehrern nicht, wenn diese dessen entbehren; und ebenso ist es mit den anderen – jeder gesellt sich nur zu seinesgleichen. Das fünfte Wissen.

Chaṭṭhe parasattānanti padhānasattānaṃ. Parapuggalānanti tato paresaṃ hīnasattānaṃ. Ekatthameva vā etaṃ padadvayaṃ veneyyavasena dvidhā vuttaṃ. Indriyaparopariyattanti saddhādīnaṃ indriyānaṃ parabhāvañca aparabhāvañca, vuddhiñca hāniñcāti attho. Yathābhūtanti sabbesaṃ sattānaṃ āsayānusayacaritādhimuttiādīhi saddhādi tikkhindriyamudindriyataṃ sabbākārato jānāti. Tattha āsayoti nivāsaṭṭhānaṃ, yattha sattānaṃ cittasantānaṃ niccaṃ nivasati. So duvidho vaṭṭāsayo vivaṭṭāsayo ca. Tattha sassatucchedavasena pavattaṃ sabbaṃ diṭṭhigataṃ vaṭṭāsayo nāma. Sappaccayanāmarūpapariggahato paṭṭhāya sabbaṃ vipassanāñāṇaṃ, maggañāṇañca vivaṭṭāsayo nāma. Maggañāṇampi hi ‘‘dasayime, bhikkhave, ariyāvāsā, yadariyā āvasiṃsū’’tiādivacanato (a. ni. 10.19) āsayova. Imaṃ pana bhagavā sattānaṃ āsayaṃ jānanto ubhinnaṃ diṭṭhiñāṇānaṃ appavattikkhaṇepi jānāti eva. Kāmarāgādikilesādhimuttaññeva hi puggalaṃ bhagavā tatheva jānāti. ‘‘Ayaṃ nekkhammādiabhirato vivaṭṭāsayo’’ti nekkhammādiṃ sevantaññeva jānāti, ‘‘ayaṃ kāmādiabhirato vaṭṭāsayo’’ti anusayacaritādijānanepi eseva nayo. Tattha anusayo kāmarāgānusayādito sattavidho. Caritanti tīhi dvārehi abhisaṅkhatalokiyakusalākusalaṃ. Adhimuttīti ajjhāsayo. Evamettha āsayānusayañāṇaṃ, indriyaparopariyattañāṇañcāti dve ñāṇāni ekato hutvā ekaṃ balañāṇaṃ nāma jātanti. Chaṭṭhabalaṃ.

Im sechsten (Abschnitt bedeutet) „anderer Lebewesen“ (parasattānaṃ): der vorzüglichen Lebewesen. „Anderer Personen“ (parapuggalānaṃ): der im Vergleich zu jenen niedrigeren Lebewesen. Oder aber dieses Begriffspaar hat dieselbe Bedeutung und wurde entsprechend der zu führenden Personen zweifach ausgedrückt. „Die Beschaffenheit der geistigen Fähigkeiten“ (indriyaparopariyatta) bedeutet die Überlegenheit und Unterlegenheit, das Wachstum und die Abnahme der geistigen Fähigkeiten wie Vertrauen usw. „Wie es sich verhält“ (yathābhūta) bedeutet, dass er in jeder Hinsicht die Schärfe und Sanftheit der Fähigkeiten wie Vertrauen usw. aller Lebewesen gemäß ihren Neigungen, schlummernden Tendenzen, Verhaltensweisen, Absichten usw. erkennt. Darunter versteht man unter „Neigung“ (āsaya) den Wohnort, an dem der Geistesstrom der Lebewesen beständig verweilt. Diese ist zweifach: die Neigung zum Kreislauf des Daseins und die Neigung zum Entrinnen aus dem Kreislauf. Darunter wird jede falsche Ansicht, die auf der Vorstellung von Ewigkeit oder Vernichtung beruht, als „Neigung zum Kreislauf“ bezeichnet. Angefangen von der Erfassung von Geist und Körper samt ihren Bedingungen wird jede Einsichtserkenntnis und die Pfaderkenntnis als „Neigung zum Entrinnen aus dem Kreislauf“ bezeichnet. Denn auch die Pfaderkenntnis ist eine Neigung, gemäß dem Wort: „Diese zehn, ihr Mönche, sind die Wohnstätten der Edlen, in denen die Edlen wohnten“ usw. (A. N. 10.19). Wenn der Erhabene diese Neigung der Lebewesen erkennt, erkennt er sie sogar in dem Moment, in dem die beiden Arten von Ansichten und Erkenntnissen nicht aktiv sind. Denn eine Person, die von Befleckungen wie Sinnenlust usw. beherrscht wird, erkennt der Erhabene genau als solche. „Dieser freut sich an der Entsagung usw., er hat die Neigung zum Entrinnen“ – so erkennt er denjenigen, der sich der Entsagung usw. widmet. „Dieser freut sich an der Sinnenlust usw., er hat die Neigung zum Kreislauf“ – dieselbe Methode gilt auch für das Erkennen der schlummernden Tendenzen, Verhaltensweisen usw. Darunter ist die schlummernde Tendenz siebenfach, angefangen mit der schlummernden Tendenz zur Sinnenlust. „Verhalten“ (carita) ist das weltliche Heilsame und Unheilsame, das durch die drei Tore bewirkt wird. „Absicht“ (adhimutti) bedeutet Gesinnung. So haben sich hierbei zwei Erkenntnisse, nämlich die Erkenntnis der Neigungen und schlummernden Tendenzen und die Erkenntnis der Beschaffenheit der geistigen Fähigkeiten, zu einer einzigen Kraft-Erkenntnis vereinigt. Die sechste Kraft.

Sattame [Pg.291] jhānavimokkhasamādhisamāpattīnanti paṭhamādīnaṃ catunnaṃ jhānānaṃ, ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīnaṃ aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ, savitakkasavicārādīnaṃ tiṇṇaṃ samādhīnaṃ, paṭhamajjhānasamāpattiādīnaṃ navannaṃ anupubbasamāpattīnaṃ. Saṃkilesanti hānabhāgiyadhammaṃ. Vodānanti visesabhāgiyaṃ dhammaṃ. Vuṭṭhānanti yena kāraṇena jhānādīhi vuṭṭhahanti, taṃ kāraṇaṃ. Taṃ pana duvidhaṃ vodānampi bhavaṅgampi. Heṭṭhimaṃ hi paguṇaṃ jhānaṃ attano vodānavasena uparimassa jhānassa padaṭṭhānato ‘‘vuṭṭhāna’’nti vuccati, tamhā tamhā pana samādhimhā bhavaṅgavaseneva vuṭṭhānato bhavaṅgampi. Nirodhato pana phalasamāpattiyāva vuṭṭhahanti. Idaṃ pāḷimuttakavuṭṭhānaṃ nāma, taṃ sabbaṃ bhagavā yathābhūtaṃ sabbākārena pajānāti. Sattamabalaṃ.

Im siebten (Abschnitt bedeutet) „der Vertiefungen, Befreiungen, Konzentrationen und Erreichungen“: der vier Vertiefungen, angefangen mit der ersten; der acht Befreiungen, angefangen mit „Wer feinstofflich ist, sieht feinstoffliche Formen“; der drei Konzentrationen, angefangen mit der mit Nachdenken und Überlegen; der neun stufenweisen Erreichungen, angefangen mit der Erreichung der ersten Vertiefung. „Trübung“ bedeutet die Zustände, die zum Verfall führen. „Läuterung“ bedeutet die Zustände, die zur Erhabenheit führen. „Hervorgang“ ist die Ursache, durch welche man aus den Vertiefungen usw. hervorgeht. Diese ist jedoch zweifach: sowohl Läuterung als auch das Lebenskontinuum. Denn eine vertraute niedere Vertiefung wird aufgrund ihrer eigenen Läuterung, da sie die unmittelbare Ursache für eine höhere Vertiefung ist, als „Hervorgang“ bezeichnet; das Hervorgehen aus dieser oder jener Konzentration allein mittels des Lebenskontinuums wird jedoch auch als „Lebenskontinuum“ bezeichnet. Aus dem Erlöschen jedoch geht man nur durch die Frucht-Erreichung hervor. Dies nennt man den nicht im Text überlieferten Hervorgang; all dies erkennt der Erhabene in jeder Weise, wie es sich verhält. Die siebte Kraft.

Aṭṭhame pubbenivāsānussatīti pubbenivutthakkhandhānussaraṇaṃ, taṃ nāmagottavaṇṇāhārasukhadukkhādīhi tattha tattha bhave vijjamānehi anantehi ākārehi yathābhūtaṃ pajānātīti. Aṭṭhamabalaṃ.

Im achten (Abschnitt bedeutet) „Erinnerung an frühere Daseinsformen“: das Erinnern an früher bewohnte Daseinsgruppen; er erkennt dies, wie es sich verhält, in unendlich vielen Aspekten durch Namen, Sippen, Aussehen, Nahrung, Glück, Leid usw., die in dem jeweiligen Dasein vorhanden waren. Die achte Kraft.

Navame cutūpapātanti cutiñca upapātañca, taṃ cavamānaupapajjamānahīnapaṇītasuvaṇṇadubbaṇṇādito anantapabhede yathākammūpage satte dibbacakkhuñāṇena vaṇṇāyatanaggahaṇamukhena disvā sabbākārato pajānātīti. Navamabalaṃ.

Im neunten (Abschnitt bedeutet) „Verscheiden und Wiederaufsteigen“: das Verscheiden und das Wiederaufsteigen; indem er mit dem Auge des himmlischen Sehens, mittels des Erfassens des Sehobjekts, die sterbenden und wiedergeborenen, niederen und edlen, schönen und hässlichen Lebewesen in unendlich vielfältigen Unterscheidungen sieht, die gemäß ihrem Kamma wandeln, erkennt er sie in jeder Hinsicht. Die neunte Kraft.

Dasame āsavānaṃ khayanti āsavanirodhaṃ nibbānaṃ, taṃ arahattamaggañāṇena catusaccapaṭivedhato pajānātīti. Dasamabalaṃ.

Im zehnten (Abschnitt bedeutet) „die Versiegung der Triebe“: das Erlöschen der Triebe, das Nibbāna; er erkennt dieses durch die Erkenntnis des Pfades der Arahatschaft mittels des Durchdringens der vier Wahrheiten. Die zehnte Kraft.

Imānīti yāni heṭṭhā ‘‘tathāgatassa dasa tathāgatabalānī’’ti avoca, imāni tānīti appanaṃ karoti. Yasmā cetopariyañāṇādīni sāvakādīnampi yathārahaṃ vijjamānānipi savisayaṃ kiñcideva jānanti, na ca sabbākārato. Buddhānaṃ [Pg.292] pana sabbaññutaññāṇaṃ viya sabbadhammesu yathāsakaṃ visaye sabbattha sabbākārato ekakkhaṇe appaṭihataṃ pavattati, tasmā ‘‘tathāgatabalānī’’ti vuccanti. Yadi evaṃ sabbaññutaññāṇassevāyaṃ pabhedo hoti, kasmā pana ‘‘dasabalañāṇānī’’ti visuṃ vibhattānīti? Visayakiccabhūmibhedato nesaṃ aññattā. Dasabalañāṇesu hi paṭhamaṃ kāraṇākāraṇameva jānāti, dutiyaṃ kammantaravipākantarameva jānāti, tatiyaṃ kammaparicchedameva, catutthaṃ nānattakāraṇameva, pañcamaṃ sattānaṃ ajjhāsayādhimuttimeva, chaṭṭhaṃ indriyānaṃ tikkhamudubhāvameva, sattamaṃ jhānādīhi saddhiṃ tesaṃ saṃkilesādimeva, aṭṭhamaṃ pubbenivutthakkhandhasantatimeva, navamaṃ sattānaṃ cutipaṭisandhimeva, dasamaṃ saccaparicchedameva, nāññaṃ.

„Diese“ (imāni): er bezieht sich festlegend auf jene, die zuvor als „die zehn Kräfte des Tathāgata“ bezeichnet wurden. Da Erkenntnisse wie die Gedankendurchdringung usw. zwar auch bei den Jüngern usw. entsprechend vorhanden sind, sie jedoch nur einen gewissen Teil ihres eigenen Bereichs erkennen und nicht in jeder Hinsicht; bei den Buddhas jedoch wirkt sie wie die Allwissenheitserkenntnis in allen Dingen, in ihrem jeweiligen Bereich, überall, in jeder Hinsicht, in einem einzigen Augenblick ungehindert, darum werden sie als „Kräfte des Tathāgata“ bezeichnet. Wenn dies so ist, dass dies eine Unterteilung der Allwissenheitserkenntnis selbst ist, warum wurden sie dann separat als „die zehn Kräfte-Erkenntnisse“ eingeteilt? Wegen des Unterschieds in ihrem Bereich, ihrer Funktion und ihrer Ebene sind sie verschieden voneinander. Denn unter den zehn Kräfte-Erkenntnissen erkennt die erste nur Ursache und Nicht-Ursache; die zweite erkennt nur die Vielfalt der Taten und die Vielfalt der Reifungen; die dritte nur die Bestimmung des Kammas; die vierte nur die vielfältigen Veranlagungen; die fünfte nur die Gesinnung und Neigung der Lebewesen; die sechste nur die Schärfe und Sanftheit der geistigen Fähigkeiten; die siebte nur die Trübung usw. zusammen mit den Vertiefungen usw.; die achte nur die Kontinuität der früher bewohnten Daseinsgruppen; die neunte nur das Verscheiden und die Wiedergeburt der Lebewesen; die zehnte nur die Bestimmung der Wahrheiten, und nichts anderes.

Sabbaññutaññāṇaṃ pana etehi jānitabbañca tato uttariñca sabbaṃ atītādibhedaṃ ekakkhaṇe sabbākārato jānāti, etesaṃ pana kiccaṃ na sabbaṃ karoti. Taṃ hi jhānaṃ hutvā appetuṃ, iddhi hutvā vikubbituṃ, maggo hutvā kilese khepetuṃ na sakkoti. Dasabalañāṇāni pana taṃ sabbaṃ yathārahaṃ kātuṃ sakkonti. Tesu ca paṭipāṭiyā satta ñāṇāni kāmāvacarāni, tato dve rūpāvacarāni, avasāne ekaṃ lokuttaraṃ. Sabbaññutaññāṇaṃ pana kāmāvacaramevāti evaṃ visayakiccabhūmibhedato aññameva dasabalañāṇaṃ. Aññaṃ sabbaññutaññāṇanti. Ayaṃ tāva padatthānusārato vinicchayo. Dhammabhedādito pana sabbopi vinicchayo ekavidhakoṭṭhāsato paṭṭhāya ettha vuttānusāratova ñātabbo, suttantabhājanīyādayo hi vibhaṅganayabhedā ettha, ito paresu ca vibhaṅgesu natthīti.

Die Allwissenheitserkenntnis jedoch erkennt das, was durch diese zu erkennen ist, und darüber hinaus alles, aufgeteilt nach Vergangenheit usw., in einem einzigen Augenblick in jeder Hinsicht; sie verrichtet jedoch nicht alle ihre Funktionen. Denn sie kann nicht, indem sie zur Vertiefung wird, die Erreichung bewirken, oder indem sie zur übernatürlichen Macht wird, Verwandlungen hervorbringen, oder indem sie zum Pfad wird, die Befleckungen vernichten. Die zehn Kräfte-Erkenntnisse jedoch können all dies in entsprechender Weise tun. Und unter diesen sind der Reihe nach sieben Erkenntnisse der Sinnensphäre zugehörig, danach zwei der feinstofflichen Sphäre und am Ende eine überweltlich. Die Allwissenheitserkenntnis jedoch gehört ausschließlich der Sinnensphäre an. So ist wegen des Unterschieds in Bereich, Funktion und Ebene die Erkenntnis der zehn Kräfte eine ganz andere und die Allwissenheitserkenntnis eine andere. Dies ist zunächst die Untersuchung gemäß der Bedeutung der Begriffe. Was jedoch die Untersuchung hinsichtlich der Einteilung der Phänomene usw. betrifft, so ist sie ganz und gar, beginnend mit der einfachen Klassifizierung, gemäß dem hier Gesagten zu verstehen. Denn die verschiedenen Methoden des Vibhaṅga, wie die Einteilung nach den Lehrreden usw., gibt es hier, aber nicht in den darauf folgenden Vibhaṅgas.

Ñāṇavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matika des Ñāṇavibhaṅga (der Einteilung der Erkenntnisse) ist abgeschlossen.

Khuddakavatthuvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Die Erklärung der Bedeutung der Matika des Khuddakavatthuvibhaṅga (der Einteilung der kleineren Gegenstände).

Khuddakavatthuvibhaṅgamātikāya [Pg.293] panāyaṃ nikkhepaparicchedena saddhiṃ atthato vinicchayo. Mātikāya hi ādito tāva – jātimadotiādayo tesattati ekakā nikkhittā, tato kodho ca upanāho cātiādayo aṭṭhārasa dukā, akusalamūlādayo pañcatiṃsa tikā, āsavacatukkādayo cuddasa catukkā, orambhāgiyasaṃyojanādayo pannarasa pañcakā, vivādamūlādayo cuddasa chakkā, anusayādayo satta sattakā, kilesavatthuādayo aṭṭha aṭṭhakā, āghātavatthuādayo nava navakā, kilesavatthuādayo satta dasakā, channaṃ aṭṭhārasakānaṃ vasena aṭṭhasatataṇhāvicaritāni ca yathākkamaṃ nikkhipitvā ante dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni brahmajālasutte atidassitānīti sabbānipi tesaṭṭhiadhikāni aṭṭhakilesasatāni nikkhittānīti veditabbāni. Ayaṃ tāva nikkhepaparicchedo.

Dies ist nun die Untersuchung nach der Bedeutung zusammen mit der Abgrenzung der Zusammenstellung (nikkhepapariccheda) der Matrix der Analyse der kleineren Gegenstände (Khuddakavatthuvibhaṅga). Am Anfang der Matrix sind nämlich zuerst dreiundsiebzig Einer-Gruppen niedergelegt, beginnend mit dem Stolz auf die Geburt (jātimada); danach achtzehn Zweier-Gruppen, beginnend mit Zorn und Feindseligkeit; fünfunddreißig Dreier-Gruppen, beginnend mit den unheilsamen Wurzeln; vierzehn Vierer-Gruppen, beginnend mit den Einflüssen; fünfzehn Fünfer-Gruppen, beginnend mit den niederen Fesseln; vierzehn Sechser-Gruppen, beginnend mit den Wurzeln des Streits; sieben Siebener-Gruppen, beginnend mit den schlummernden Neigungen; acht Achter-Gruppen, beginnend mit den Grundlagen der Verunreinigungen; neun Neuner-Gruppen, beginnend mit den Gründen für Groll; sieben Zehner-Gruppen, beginnend mit den Grundlagen der Verunreinigungen; und nachdem mittels der sechs Achtzehner-Gruppen die einhundertacht Regungen des Begehrens der Reihe nach dargelegt wurden, werden am Ende die zweiundsechzig spekulativen Ansichten aufgezeigt, wie sie im Brahmajāla-Sutta dargelegt sind. So ist zu verstehen, dass insgesamt achthundertdreiundsechzig Dinge der Verunreinigung dargelegt sind. Dies ist zunächst die Abgrenzung der Zusammenstellung.

Atthato pana ‘‘jātimado’’tiādīsu jātiuccākulīnataṃ nissāya ‘‘khattiyādīnaṃ catunnampi vaṇṇānaṃ ahaṃ uttamajātiko, ime na uttamajātikā’’ti evaṃ attukkaṃsanaparavambhanavasena uppanno majjanākārappavatto māno jātimado nāma. Sesapadesupi eseva nayo. Tattha ādiccagottakassapagottādiuttamagottaṃ nissāya gottamado. Nirābādhataṃ, yobbaññaṃ, ‘‘ciraṃ sukhaṃ jīviṃ jīvāmi jīvissāmī’’ti evaṃ jīvitaṃ, bahulābhañca nissāya yathākkamaṃ ārogyamadādayo vuttā. Sukatapaṇītapaccayalābhaṃ, mānanavandanādigarukāraṃ maññeva pamukhaṃ katvā pañhaṃ pucchanti, parivāretvā gacchantīti evaṃ purekkhāraṃ, mahāparivāraṃ, suciparivārañca nissāya yathākkamaṃ sakkāramadādayo ca veditabbā. Bhogo pana kiñcāpi lābhaggahaṇeneva gahito, nihitadhanavasena panettha [Pg.294] lābho veditabbo, ‘‘annapānavatthābharaṇamālāgandhādiupabhogasamiddhivasenāpi vattuṃ vaṭṭatī’’tipi vadanti. Sarīravaṇṇaṃ, guṇavaṇṇañca nissāya vaṇṇamado. Bāhusaccaṃ, paṭibhānaṃ, ‘‘vaṇṇaṃ buddhavaṃsaṃ rājavaṃsaṃ janapadavaṃsaṃ gāmavaṃsaṃ rattindivaparicchedaṃ nakkhattamuhuttayogaṃ jānāmī’’ti evaṃ rattaññutaṃ vā nissāya yathākkamaṃ sutamadādayo ca veditabbā. Jātipiṇḍapātikataṃ, anavaññātataṃ, iriyāpathapāsādikataṃ, mahiddhikatañca nissāya yathākkamaṃ piṇḍapātikamadādayo. Kiñcāpi parivāra-ggahaṇena yaso gahito. Parivārassa pana savasavattakabhāvena patthaṭataṃ kittiyasaññeva vā nissāya yasamado. Parisuddhasīlaṃ, upacārappanājhānaṃ, sippakosallaṃ, sarīrassa ārohasampadaṃ, pariṇāhasampadaṃ, anūnaniddosaaṅgapaccaṅgatāya sarīrapāripūriñca nissāya sīlamadādayo veditabbā.

Was aber die Bedeutung betrifft, so ist unter „Stolz auf die Geburt“ (jātimada) etc. Folgendes zu verstehen: Gestützt auf die Geburt in einer hohen Familie, in der Weise der Selbsterhöhung und Fremdherabsetzung denkend: „Unter allen vier Ständen, beginnend mit den Kṣatriyas, bin ich von höchster Geburt; diese hier sind nicht von höchster Geburt“, entsteht der Dünkel in Form von Berauschung. Dies wird „Stolz auf die Geburt“ genannt. Dieselbe Methode gilt auch für die übrigen Begriffe. Darunter ist der „Stolz auf die Sippe“ (gottamada) derjenige, der sich auf eine edle Sippe wie die Sonnen-Sippe oder die Kassapa-Sippe stützt. Gestützt auf Krankheitsfreiheit, Jugend, das Leben (in der Weise: „Ich habe lange glücklich gelebt, ich lebe jetzt so und ich werde so leben“) sowie reichlichen Gewinn, werden der Reihe nach der „Stolz auf die Gesundheit“ (ārogyamada) etc. genannt. Gestützt auf den Erhalt gut zubereiteter, vorzüglicher Requisiten, auf Ehrenbezeigungen wie Ehrerbietung und Begrüßung, auf das Im-Vordergrund-Stehen in der Weise: „Man stellt Fragen, indem man gerade mich an die Spitze stellt, und man geht umringt von mir“, auf ein großes Gefolge und auf ein reines Gefolge, sind der Reihe nach der „Stolz auf Ehrung“ (sakkāramada) usw. zu verstehen. Obwohl Besitz (bhoga) bereits durch die Erwähnung von „Gewinn“ mitumfasst ist, ist hier unter „Gewinn“ der Besitz von angehäuftem Reichtum zu verstehen; man sagt aber auch, dass dies im Sinne des Reichtums an Dingen des täglichen Gebrauchs wie Nahrung, Trank, Kleidung, Schmuck, Blumen und Düften ausgedrückt werden kann. Gestützt auf die Schönheit des Körpers und die Schönheit der Tugenden entsteht der „Stolz auf das Aussehen“ (vaṇṇamada). Gestützt auf Gelehrsamkeit, Scharfsinn oder auf die Erfahrenheit in der Weise: „Ich kenne die Geschichte, die Chronik der Buddhas, die Chronik der Könige, die Chronik der Länder, die Chronik der Dörfer, die Einteilung von Tag und Nacht, sowie die Konstellationen der Gestirne und günstigen Momente“, sind der Reihe nach der „Stolz auf das Gelernte“ (sutamada) usw. zu verstehen. Gestützt auf das Dasein als Almosensammler von Geburt an, auf Unbescholtenheit, auf eine vertrauenerweckende Körperhaltung und auf das Besitzen großer übernatürlicher Kräfte entstehen der Reihe nach der „Stolz auf das Almosensammeln“ (piṇḍapātikamada) usw. Obwohl Ruhm (yasa) bereits durch die Erwähnung des Gefolges erfasst ist, entsteht der „Stolz auf den Ruhm“ (yasamada) gestützt auf die Tatsache, dass das Gefolge dem eigenen Willen unterworfen ist, oder gestützt auf die weithin verbreitete Berühmtheit. Gestützt auf vollkommen reine Tugend, die Vertiefungen der Annäherung und der Sammlung, Kunstfertigkeit, die Wohlgestaltetheit der Körpergröße und des Körperumfangs sowie die Vollkommenheit des Körpers aufgrund von makellosen und unversehrten Gliedmaßen und Körperteilen, sind der Reihe nach der „Stolz auf die Tugend“ (sīlamada) usw. zu verstehen.

Iminā ettakena ṭhānena savatthukaṃ mānaṃ dassetvā idāni avatthukameva sāmaññato mānaṃ dassento ‘‘mado’’ti āha. Pamādotiādīsu pañcakāmaguṇesu cittavossaggasaṅkhāto sucaritāsevanāya, duccaritasevanāya ca hetubhūto pamajjanākārappavatto akusalacittuppādo pamādo nāma, svāyaṃ sativossaggalakkhaṇo. Vātabharitabhattā viya mātāpitūsupi anoṇatabhāvasaṅkhāto kakkhaḷamāno thambho nāma, svāyaṃ cittassa uddhumātabhāvalakkhaṇo. Aññesaṃ gehādiupakaraṇasampadaṃ, vijjāsampadaṃ vā disvā taddiguṇasamārambhanavasappavatto akusalacittuppādo sārambho nāma. Ganthopi hi sārambhavasena uggahetuṃ na vaṭṭati, akusalameva hoti. Svāyaṃ karaṇuttariyalakkhaṇo.

Nachdem an dieser Stelle bis hierher der Dünkel mit einer Grundlage aufgezeigt wurde, sagt er nun, um den Dünkel ohne Grundlage ganz allgemein aufzuzeigen: „Berauschung“ (mado). Unter „Nachlässigkeit“ (pamāda) usw. ist Folgendes zu verstehen: Das Entstehen eines unheilsamen Geistesmoments, das sich als Zustand des Nachlässigseins äußert, der als das Loslassen des Geistes bezüglich der fünf Sinnengenüsse bezeichnet wird und die Ursache für das Nicht-Pflegen des guten Wandels sowie für das Pflegen des schlechten Wandels darstellt, wird „Nachlässigkeit“ genannt; diese hat das Merkmal des Loslassens der Achtsamkeit. Der harte Dünkel, der sich als Zustand des Nicht-Sich-Beugens selbst gegenüber Eltern äußert – wie ein mit Wind gefüllter Schlauch –, wird „Starrheit“ (thambha) genannt; diese hat das Merkmal des Aufgeblähtseins des Geistes. Das Entstehen eines unheilsamen Geistesmoments, das auftritt, wenn man den Reichtum anderer an Hausgeräten usw. oder deren Vollkommenheit an Wissen sieht, und das in der Weise wirkt, dass man versucht, diese zu übertreffen, wird „Rivalität“ (sārambha) genannt. Denn selbst ein Buch darf nicht aus Rivalität erlernt werden; dies ist rein unheilsam. Dies hat das Merkmal des Bestrebens, andere zu übertreffen.

Atra [Pg.295] atra visaye icchā assāti atriccho, puggalo, tassa bhāvo atricchatā. Evaṃ mahicchatādīsupi attho veditabbo. Tattha yaṃ yaṃ laddhaṃ, tena tena asantussitvā aparassa aparassa patthanāvasena pavatto lobho atricchatā. Yāya attanā laddhaṃ paṇītampi lāmakaṃ viya khāyati, parena laddhaṃ lāmakampi paṇītaṃ viya khāyati. Sāyaṃ aparāparalābhapatthanālakkhaṇā. Santaguṇavibhāvanāvasappavatto ceva taduppannehi atimahantehipi vatthūhi asantussanākārappavatto ca lobho mahicchatā. Yāya samannāgato puggalo paccayehi duppūro aggi viya upādānena, samuddo viya ca udakena. Yā cāyaṃ santaguṇasambhāvanatā, paṭiggahaṇe ca paribhoge ca amattaññutā, etaṃ mahicchatālakkhaṇaṃ.

Wer hier und da in Bezug auf diverse Objekte Begehren hat, ist „übermäßig begehrlich“ (atriccha), eine Person; deren Zustand ist „übermäßiges Begehren“ (atricchatā). Ebenso ist die Bedeutung bei „großem Begehren“ (mahicchatā) usw. zu verstehen. Darunter ist das übermäßige Begehren die Gier, die sich in der Weise äußert, dass man mit dem, was man jeweils erhalten hat, unzufrieden ist und nach immer neuem verlangt. Durch dieses Begehren erscheint einem das selbst Erhaltene, auch wenn es vorzüglich ist, als minderwertig, während das von einem anderen Erhaltene, auch wenn es minderwertig ist, als vorzüglich erscheint. Dieses hat das Merkmal des Verlangens nach immer weiteren Gewinnen. Großes Begehren ist die Gier, die sich sowohl in der Weise äußert, dass man tatsächlich vorhandene Tugenden zur Schau stellt, als auch in der Weise der Unzufriedenheit selbst mit sehr großen Dingen, die dadurch erlangt wurden. Eine damit ausgestattete Person ist durch die Requisiten schwer zu sättigen, wie das Feuer durch Brennstoff und der Ozean durch Wasser. Und dieses Sich-Rühmen mit vorhandenen Tugenden sowie die Maßlosigkeit beim Empfangen und beim Gebrauch – das ist das Merkmal großen Begehrens.

Asantānaṃ pana saddhāsīlānaṃ, maggaphalādīnañca lokiyalokuttarānaṃ guṇānaṃ vibhāvanāvasappavatto ceva taduppannehi atimahantehipi paccayehi asantussanākārappavatto ca lobho pāpicchatā. Yā cāyaṃ asantaguṇasambhāvanatā, paṭiggahaṇe ca paribhoge ca amattaññutā etaṃ pāpicchatālakkhaṇaṃ.

Schlechtes Begehren (pāpicchatā) ist die Gier, die sich in der Weise äußert, dass man nicht vorhandene weltliche und überweltliche Tugenden zur Schau stellt, wie Vertrauen, Tugend sowie Pfade und Früchte, und die sich in der Weise der Unzufriedenheit selbst mit sehr großen Requisiten äußert, die dadurch erlangt wurden. Und dieses Vortäuschen nicht vorhandener Tugenden sowie die Maßlosigkeit beim Empfangen und beim Gebrauch – das ist das Merkmal schlechten Begehrens.

Siṅganti vijjhanaṭṭhena siṅgaṃ, nāgarikabhāvasaṅkhātassa kilesasiṅgassetaṃ adhivacanaṃ, taṃ atthato siṅgārakaraṇavasappavatto lobhova. Tintiṇanti khīyanaṃ, taṃ atthato nivāsaṭṭhāne sunakhānaṃ viya aññamaññaṃ sattānaṃ ‘‘tava santakaṃ, mama santaka’’nti khiyyanākārappavatto dosova. Cāpalyanti capalatā, taṃ pattacīvarādiparikkhārānaṃ, attabhāvassa ca maṇḍanavibhūsanakeḷāyanavasappavatto rāgova, yena samannāgato jiṇṇopi daharo viya hoti. Asabhāgavuttīti visabhāgavutti visabhāgakiriyā, sā garuṭṭhāniyesupi anādaravasena vipaccanīkaggāhitāvasappavatto dosova[Pg.296], yāya samannāgato gilānepi mātāpituācariyupajjhāyādike na oloketi, tehi saddhiṃ lābhasakkārakāraṇā kalahaṃ karoti, tesu hirottappaṃ, cetiyādīsu cittīkārañca na paccupaṭṭhapeti. Aratīti pantesu senāsanesu, samathavipassanāsu ca anabhiramaṇā ukkaṇṭhitatā, sā tathāpavatto akusalacittuppādo. Tandīti ālasyaṃ. Vijambhitāti kāyassa ānamanādiākārena phandanā vijambhanā. Bhattasammadoti bhattamucchāya kāyassa akammaññatā. Cetaso ca līnattanti cittasaṅkoco. Atthato panetāni sabbānipi thinamiddhavasena cittassa gilānākārova.

„Horn“ (siṅga) wird es wegen seiner Eigenschaft des Durchbohrens genannt. Dies ist eine Bezeichnung für das Horn der Befleckungen (kilesasiṅga), das auch als weltliche Gewandtheit (nāgarikabhāva) bezeichnet wird; dem Sinn nach ist es nichts anderes als Gier (lobha), die sich im Modus des Erregens von Liebeslust äußert. „Nörgeln“ (tintiṇa) bedeutet Unmut. Dem Sinn nach ist es Hass (dosa), der sich in Form von gegenseitigem Murren unter Wesen äußert – ähnlich wie Hunde an ihrem Aufenthaltsort –, die sagen: „Das gehört dir, das gehört mir.“ „Flatterhaftigkeit“ (cāpalya) ist Unbeständigkeit (capalatā). Dem Sinn nach ist es Leidenschaft (rāga), die sich im Modus des Schmückens, Verzierens und Kokettierens mit Gebrauchsgegenständen wie Almosenschale und Roben sowie mit dem eigenen Körper äußert, wodurch selbst ein alter Mensch erscheint, als sei er jung. „Unangemessenes Verhalten“ (asabhāgavutti) bedeutet unpassendes Verhalten (visabhāgavutti) bzw. unpassendes Handeln (visabhāgakiriyā). Dies ist Hass (dosa), der sich aufgrund von Respektlosigkeit selbst gegenüber Ehrwürdigen im Ergreifen von Feindseligkeit äußert, wodurch jemand, der davon beherrscht ist, sich nicht einmal um kranke Eltern, Lehrer, Präzeptoren usw. kümmert, mit ihnen um Gewinn und Ehre streitet und ihnen gegenüber weder Scham und Scheu (hirottappa) noch Ehrfurcht vor Schreinen (cetiya) usw. aufbringt. „Unlust“ (arati) ist das Missfallen und die Unzufriedenheit an einsamen Lagern und Wohnsitzen sowie an Geistesruhe und Hellsicht (samathavipassanā); dies ist ein in dieser Weise auftretender unheilsamer Geisteszustand. „Trägheit“ (tandī) ist Faulheit (ālasya). „Gähnen und Dehnen“ (vijambhitā) ist die Bewegung des Körpers durch Dehnen, Beugen usw. „Nahrungsbenommenheit“ (bhattasammado) ist die Untauglichkeit des Körpers aufgrund von Betäubung nach dem Essen. „Starrheit des Geistes“ (cetaso līnatta) ist das Schrumpfen des Geistes. Dem Sinn nach sind all diese Zustände jedoch eine Form der Erkrankung des Geistes aufgrund von Starrheit und Trägheit (thinamiddha).

Kuhanātiādīsu lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa tena tena upāyena vimhāpanā kuhanā nāma. Sā tividhā paccayapaṭisevanasāmantajappanairiyāpathasaṇṭhāpanavasena. Tattha cīvarādīhi nimantitassa tadatthikasseva sato pāpicchataṃ nissāya paṭikkhipanena, te ca gahapatike attani suppatiṭṭhitasaddhe ñatvā puna tesaṃ ‘‘aho ayyo appiccho na kiñci paṭiggaṇhituṃ icchati, suladdhaṃ vata no assa, sace appamattakaṃ kiñci paṭiggaṇheyyā’’ti nānāvidhehi upāyehi paṇītāni cīvarādīni upanāmentānaṃ tadanuggahakāmataññeva āvikatvā paṭiggahaṇena ca tato pabhuti api sakaṭabhārehi upanāmanahetubhūtaṃ vimhāpanaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātā kuhanā nāma. Pāpicchasseva pana sato ‘‘yo evarūpaṃ cīvaraṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’’tiādinā uttarimanussadhammādhigamaparidīpanavācāya tathā tathā vimhāpanaṃ sāmantajappanasaṅkhātā kuhanā nāma. Pāpicchasseva pana sato samāhitasseva sambhāvanādhippāyakatena paṇidhāya saṇṭhapitena gamanādiiriyāpathena vimhāpanaṃ iriyāpathasaṇṭhapanasaṅkhātā kuhanā nāma.

Unter Begriffen wie „Heuchelei“ (kuhanā) usw. versteht man unter Heuchelei das In-Erstaunen-Versetzen anderer durch verschiedene Mittel seitens eines Menschen mit schlechten Wünschen, der auf Gewinn, Ehre und Ruhm aus ist. Diese ist dreifach: durch die Nutzung von Bedarfsgegenständen, durch indirektes Ansprechen und durch das Gestalten der Körperhaltung. Dabei ist Folgendes zu verstehen: Wenn jemand, der zu Roben usw. eingeladen wird, obwohl er diese benötigt, sie aufgrund seiner schlechten Wünsche ablehnt, und wenn er merkt, dass jene Hausväter festes Vertrauen in ihn haben, und wenn sie dann sagen: „Ach, der Ehrwürdige ist wunschlos, er möchte nichts annehmen! Was für ein Segen wäre es für uns, wenn er doch nur eine Kleinigkeit annehmen würde!“, und sie ihm auf verschiedene Weise vorzügliche Roben usw. darreichen, er diese dann unter dem Vorwand, ihnen einen Gefallen tun zu wollen, doch annimmt – woraufhin sie ihm von da an Güter sogar wagenladungsweise darbringen –, so ist dieses In-Erstaunen-Versetzen die als „Heuchelei durch die Nutzung von Bedarfsgegenständen“ bezeichnete Form. Wenn aber jemand mit schlechten Wünschen andere in Erstaunen versetzt, indem er Worte spricht, die das Erreichen übermenschlicher Zustände andeuten, wie etwa: „Wer eine solche Robe trägt, ist ein hochangesehener Asket“, so ist dies die als „Heuchelei durch indirektes Ansprechen“ bezeichnete Form. Wenn aber jemand mit schlechten Wünschen andere in Erstaunen versetzt durch seine Körperhaltung beim Gehen usw., die er in der Absicht, als geistig gesammelt angesehen zu werden, ganz bewusst so eingerichtet und dargeboten hat, so ist dies die als „Heuchelei durch die Gestaltung der Körperhaltung“ bezeichnete Form.

Ālapanātiādinā [Pg.297] pana vuttapaccayapaṭisaṃyuttā vācāyeva dassitā. Anuppiyabhāṇitā, cāṭukamyatā, muggasūpyatā, pāribhaṭayatā ca ālapanā nāma. Tattha ālapanātiāditova lapanā. Anuppiyabhāṇitāti saccānurūpaṃ, dhammānurūpaṃ vā anapaloketvā punappunaṃ piyabhaṇanaṃ. Cāṭukamyatāti nīcavuttitā, attānaṃ heṭṭhato ṭhapetvā pavattanaṃ. Muggasūpyatāti muggasūpasadisatā, apakkamuggasadisena appasaccena samannāgatavacanatā. Pāribhaṭayatāti kuladārakānaṃ aṅkena pariharaṇādikaṃ paribhaṭassa kiccaṃ. Evamayaṃ sabbopi kiriyābhedo ‘‘lapanā’’tveva vuccati. Paresaṃ pana paccayadānasaññājanakaṃ kāyavacīkammaṃ nemittikatā nāma, yā ‘‘parikathobhāsanimittakamma’’nti vuccati. Akkosanavambhanagarahaṇādīhi yathā dāyako avaṇṇaṃ bhāyati, evaṃ taṃ nippīḷanaṃ nippesikatā nāma. Ayaṃ hi yasmā veḷupesikāya viya abbhaṅgaṃ imāya parassa guṇaṃ nippeseti nipuñchati, yasmā vā gandhajātaṃ pisitvā gandhamagganā viya paraguṇe nippisitvā vicuṇṇetvā esā lābhamagganā hoti, tasmā ‘‘nippesikatā’’ti vuccati. Ekasmiṃ pana kule laddhāmisaṃ aññattha dānavasena lābhena lābhassa patthanā lābhena lābhaṃ nijigīsanā nāma. Ime ca kuhanādayo pañcapi tathā tathā pavattā lobhādiakusalacittuppādāti veditabbā. ‘‘Seyyohamasmī’’tiādayo dvādasa mānā heṭṭhā saṃyojanagocchake vuttānusārena suviññeyyāva. Tattha ca ādito tayo mānā puggalaṃ anissāya jātigottarūpabhogasippasutādimānavatthuvaseneva kathitā, tato paraṃ pana nava mānā seyyasadisahīnapuggale nissāya kathitā.

Mit Ausdrücken wie „Ansprechen“ (ālapanā) usw. wird die Sprache gezeigt, die sich auf die genannten Bedarfsgegenstände bezieht. Einschmeichelndes Reden, Schmeichelei, „Mungbohnensuppenhaftigkeit“ und das Sich-Verhalten wie ein Diener werden als „Ansprechen“ bezeichnet. Dabei ist von „Ansprechen“ an das „Gerede“ (lapanā) gemeint. „Einschmeichelndes Reden“ (anuppiyabhāṇitā) ist das wiederholte Sprechen von angenehmen Worten, ohne darauf zu achten, ob sie der Wahrheit oder der Lehre entsprechen. „Schmeichelei“ (cāṭukamyatā) ist Kriecherei, d. h. sich selbst niedriger zu stellen, als man ist. „Mungbohnensuppenhaftigkeit“ (muggasūpyatā) ist die Ähnlichkeit mit einer Mungbohnensuppe, d. h. eine Rede, die nur zu einem kleinen Teil der Wahrheit entspricht, vergleichbar mit einer Suppe aus ungekochten Mungbohnen. „Das Sich-Verhalten wie ein Diener“ (pāribhaṭayatā) ist die Tätigkeit eines Dieners, wie etwa das Herumtragen von Kindern angesehener Familien auf dem Schoß usw. So wird all diese Vielfalt des Verhaltens einfach als „Gerede“ (lapanā) bezeichnet. Körperliche und sprachliche Handlungen, die in anderen die Absicht wecken, Bedarfsgegenstände zu spenden, nennt man „Winkgeben“ (nemittikatā), was auch als „Andeuten, Anspielen und Zeichengeben“ bezeichnet wird. Das Bedrängen eines Spenders durch Beschimpfen, Verhöhnen, Tadeln usw., sodass dieser einen schlechten Ruf fürchtet, nennt man „Auspressen“ (nippesikatā). Denn da man hiermit die Tugend eines anderen gleichsam abschabt und ausmerzt, wie das Salbenöl mit einer Bambusschabe abgekratzt wird, oder weil dies ein Streben nach Gewinn ist, indem man die Tugenden des anderen zerreibt und pulverisiert, ähnlich dem Zerreiben von Duftstoffen auf der Suche nach Wohlgeruch, wird es „Auspressen“ (nippesikatā) genannt. Wenn man jedoch in einer Familie empfangene Gaben an einem anderen Ort verschenkt, um dadurch weiteren Gewinn zu erzielen, so nennt man dies „das Begehren von Gewinn durch Gewinn“ (lābhena lābhaṃ nijigīsanā). Diese fünf Verhaltensweisen von der Heuchelei an sind als unheilsame Geisteszustände wie Gier usw. zu verstehen, die sich auf die jeweilige Weise äußern. Die zwölf Arten von Dünkel (māna) wie „Ich bin besser“ usw. sind gemäß den obigen Ausführungen in der Gruppe der Fesseln (saṃyojanagocchaka) leicht zu verstehen. Dabei werden die ersten drei Arten von Dünkel ohne Bezugnahme auf andere Personen, sondern lediglich aufgrund der Grundlagen des Dünkels wie Geburt, Clan, Aussehen, Besitz, Kunstfertigkeit, Gelehrsamkeit usw. dargelegt; die darauf folgenden neun Arten von Dünkel werden in Bezug auf Personen dargelegt, die besser, gleichgestellt oder geringer sind.

Evametehi dvādasahi padehi savatthuke māne kathetvā idāni avatthukaṃ dassetuṃ ‘‘māno’’tiādi vuttaṃ. Tato [Pg.298] paraṃ atimānotiādīsu ‘‘jātiādīhi mayā sadiso natthī’’ti atikkamitvā maññanāvasena pavatto māno atimāno nāma. ‘‘Ime mayā pubbe sadisā, idāni ahaṃ seṭṭho, ime hīnatarā’’ti uppanno māno bhārātibhāro viya mānātimāno nāma. Attānaṃ pana avamaññanāvasena pavatto māno omāno nāma, so ‘‘hīnohamasmī’’ti pavattahīnamānasadisova. Anadhigatesu ariyadhammesu ‘‘adhigatā mayā’’ti uppanno māno adhikamānattā adhimāno nāma, ayaṃ pana sotāpannādiariyasāvakānaṃ ‘‘ahaṃ sakadāgāmī’’tiādinā na uppajjati tesaṃ maggaphalanibbānapahīnakilesāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇena ariyaguṇapaṭivedhe nikkaṅkhattā. Dussīlassa pana na uppajjateva, sīlavatopi pariccattakammaṭṭhānassa na uppajjati, parisuddhasīlasseva pana suddhasamathalābhino, suddhavipassanālābhino, tadubhayalābhino vā uppajjati. Tesu tadubhayalābhī arahatte eva adhimaññitvā patiṭṭhāti suvikkhambhitakilesattā, parimadditasaṅkhārattā ca, itare sotāpannādīsupīti veditabbā. Pañcasu pana khandhesu ‘‘ahamasmī’’tiādinā pavatto māno asmimāno nāma. Pāpakena pana parūpaghātakena kammāyatanasippāyatanavijjāṭṭhānādinā attānaṃ seyyādito jappanavasena pavatto māno micchāmāno nāma.

Nachdem so mit diesen zwölf Gliedern der Dünkel mit Grundlage dargelegt wurde, wird nun, um den Dünkel ohne Grundlage zu zeigen, „māno“ (Dünkel) usw. gesagt. Danach wird unter „atimāno“ (Überheblichkeit) usw. der Dünkel, der in Form des Überschreitens und Denkens wie „Es gibt niemanden, der mir in Bezug auf Geburt usw. gleich ist“ auftritt, Überheblichkeit (atimāna) genannt. Der Dünkel, der als „Diese waren mir früher gleich, jetzt bin ich der Beste, diese sind minderwertiger“ entsteht, ist wie eine schwere Last über einer schweren Last und wird Dünkelsüberheblichkeit (mānātimāna) genannt. Der Dünkel aber, der in Form der Selbstverachtung auftritt, wird Minderwertigkeitsdünkel (omāna) genannt; dieser gleicht dem Dünkel der Erniedrigung, der als „Ich bin minderwertig“ auftritt. Bezüglich der unerreichten edlen Qualitäten wird der Dünkel, der als „Ich habe sie erreicht“ entsteht, wegen des übermäßigen Dünkels Einbildung (adhimāna) genannt. Dieser entsteht jedoch nicht bei edlen Jüngern wie Stromeingetretenen usw. mit den Gedanken „Ich bin ein Einmalwiederkehrer“ usw., weil sie durch das Betrachten der Pfade, Früchte, des Nibbāna, der überwundenen Befleckungen und der verbleibenden Befleckungen frei von Zweifel bezüglich des Durchdringens der edlen Qualitäten sind. Einem Sittenlosen entsteht er gar nicht erst. Auch einem Tugendhaften, der das Meditationsobjekt aufgegeben hat, entsteht er nicht. Er entsteht nur bei jemandem mit vollkommen reiner Tugend, der entweder reine Geistesruhe, reine Einsicht oder beides erlangt hat. Unter diesen verweilt derjenige, der beides erlangt hat, indem er sich fälschlicherweise einbildet, die Arahatschaft erreicht zu haben, weil seine Befleckungen gut unterdrückt und die Gestaltungen gut gezähmt sind; die anderen sollten als so verweilend auch bezüglich der Stufen des Stromeingetretenen usw. verstanden werden. Bezüglich der fünf Aggregate ist der Dünkel, der als „Ich bin“ usw. auftritt, der Ich-Dünkel (asmimāna). Der Dünkel aber, der durch schlechte, andere schädigende Handlungsbereiche, Kunstfertigkeiten, Wissenschaften usw. auftritt, indem man sich selbst in Form von „Ich bin besser“ usw. anpreist, wird falscher Dünkel (micchāmāna) genannt.

Ñātivitakkotiādīsu ‘‘mayhaṃ ñātakā sukhajīvino sampattiyuttā’’ti evaṃ gehasitapemena ñātake uddissa uppanno vitakko ñātivitakko nāma, ‘‘ñātakā khayaṃ gatā vayaṃ gatā saddhā pasannā’’tiādinā pana nekkhammasito ñātivitakko nāma na hoti. Evaṃ janapadavitakkepi, tassa pana ‘‘amhākaṃ janapado subhikkho sundaro’’tiādinā pavattiākāro veditabbo. Amaratthāya vitakko, amaro [Pg.299] vā vitakkoti amaravitakko. Tattha yo ukkuṭikappadhānādīhi dukkhe nijjiṇṇe samparāye attā sukhī amaro hotīti evaṃ pavatto, so amaratthāya vitakko nāma. Yo pana diṭṭhigatikassa ekasmiṃ pakkhe asaṇṭhahitvā ‘‘evampi me no, tathāpi me no, aññathāpi me no’’tiādinā amaramaccho viya gahetuṃ asakkuṇeyyatāya pavatto, so amaro vitakko nāma. Taṃ duvidhampi ekato katvā idha ‘‘amaravitakko’’ti vutto.

Unter „ñātivitakko“ (Gedanke an die Verwandten) usw.: Ein Gedanke, der in Bezug auf Verwandte aus häuslicher Liebe entsteht, wie „Meine Verwandten leben glücklich und sind voller Wohlstand“, wird Gedanke an die Verwandten genannt. Ein Gedanke hingegen, der auf Entsagung beruht, wie „Die Verwandten sind dem Verfall und dem Schwinden anheimgefallen, sie sind gläubig und vertrauensvoll“, wird nicht Gedanke an die Verwandten genannt. Ebenso verhält es sich beim Gedanken an das Heimatland (janapadavitakka); seine Art des Auftretens ist zu verstehen als „Unser Heimatland ist reich an Nahrung und schön“ usw. Ein Gedanke um der Unsterblichkeit willen oder ein ausweichender Gedanke ist ein unsterblicher oder ausweichender Gedanke (amaravitakka). Darunter ist jener Gedanke, der in der Weise auftritt: „Wenn das Leiden durch Anstrengungen wie das Hocken usw. abgenutzt ist, wird das Selbst im Jenseits glücklich und unsterblich sein“, als Gedanke um der Unsterblichkeit willen zu verstehen. Jener Gedanke aber, der bei einem Ansichten-Vertreter auftritt, ohne sich auf eine Seite festzulegen, und der sich wie ein Aal nicht greifen lässt, indem er denkt: „So ist es für mich nicht, so auch nicht, und anders auch nicht“ usw., wird ausweichender Gedanke genannt. Diese beiden Arten zusammengefasst werden hier als „amaravitakka“ bezeichnet.

Anuddayatā patirūpakena pana gihīhi sahasokisahananditādivasena gehasitapemena yutto parānuddayatāpaṭisaṃyutto vitakko nāma. Lābhena ceva sakkārena ca kittisaddena ca saddhiṃ ārammaṇakaraṇavasena yutto gehasito vitakko lābhasakkārasilokapaṭisaṃyutto vitakko nāma, tassa pana ‘‘aho vata me lābhādayo uppajjeyyu’’ntiādinā pavattiākāro veditabbo. ‘‘Aho vata maṃ pare na avajāneyyu’’nti uppanno gehasito vitakko anavaññattipaṭisaṃyutto vitakko nāma. Ekakaṃ.

Der Gedanke aber, der mit einem Schein-Mitgefühl verbunden ist und auf häuslicher Liebe zu Laien beruht, indem man mit ihnen trauert, sich mit ihnen freut usw., wird mit Mitgefühl für andere verbundener Gedanke genannt. Ein auf das Hausleben bezogener Gedanke, der dadurch verbunden ist, dass er Gewinn, Ehre und Ruhm zum Objekt macht, wird mit Gewinn, Ehre und Ruhm verbundener Gedanke genannt; seine Art des Auftretens ist zu verstehen als „O dass mir doch Gewinn usw. entstehen möchten!“ Der im Hausleben verankerte Gedanke, der als „O dass andere mich doch nicht verachten!“ entsteht, wird mit dem Wunsch nach Nicht-Verachtung verbundener Gedanke genannt. Das Einer-Kapitel.

Dukādīsu kodhādayo heṭṭhā vuttatthe vajjetvā avasesānaññeva vaṇṇanā hoti. Tattha dukesu tāva upanāhotiādīsu pubbabhāge kodho ‘‘akkocchima’’ntiādinā āsevanena aparakāle veracitte daḷhataraṃ ābaddho upanāho nāma, yena samannāgato veraṃ nissajjituṃ na sakkoti vasātelamakkhitapilotikā viya, sodhiyamānampissa cittaṃ na parisujjhati, svāyaṃ verupanibandhanalakkhaṇo.

In den Zweier-Gruppen usw. wird, abgesehen von den bereits zuvor erklärten Bedeutungen von Zorn usw., nur der Rest erläutert. Darunter ist bei den Zweier-Gruppen zunächst bezüglich Groll (upanāha) usw. Folgendes zu verstehen: Der Zorn in der Anfangsphase, der sich in der späteren Phase durch die wiederholte Beschäftigung mit Gedanken wie „Er hat mich beschimpft“ usw. fester an den feindseligen Geist bindet, wird Groll (upanāha) genannt. Wer damit ausgestattet ist, kann die Feindseligkeit nicht aufgeben, wie ein mit Fett oder Öl getränktes Tuch; selbst wenn man versucht, sein Herz zu reinigen, wird es nicht rein. Dieser Groll hat das Merkmal, an Feindseligkeit festzuhalten.

Paraguṇaṃ pana vināsetvā tattha dosamakkhanavasena pavatto kodho makkho nāma. Ayaṃ hi paṭhamataraṃ attano cittaṃ gūtho viya gūthaggāhakaṃ hatthaṃ makkheti, pacchā [Pg.300] paranti ‘‘makkho’’ti vutto, svāyaṃ paraguṇamakkhanalakkhaṇo. Paḷāsetīti paḷāso, parassa guṇe dassetvā attano guṇehi same karotīti attho. Tathāpavatto lobho, svāyaṃ yugaggāhalakkhaṇo.

Der Zorn aber, der auftritt, indem er die guten Eigenschaften anderer herabsetzt und sie mit Fehlern beschmutzt, wird Herabsetzung (makkha) genannt. Denn dieser beschmutzt zuerst das eigene Herz, wie Kot die Hand dessen beschmutzt, der Kot aufhebt, und danach den anderen; daher wird er „makkha“ genannt. Dieser hat das Merkmal, die guten Eigenschaften anderer zu beschmutzen. „Er wetteifert, daher ist es Wetteifer“ (paḷāsa); das bedeutet, dass man die guten Eigenschaften des anderen herabsetzt und sie mit den eigenen gleichstellt. Die Gier, die auf diese Weise auftritt, hat das Merkmal des Wetteifers.

Dvārattayepi vijjamānasseva dosassa paṭicchādanato cakkhumohanamāyā viyāti māyā, sā katadosapaṭicchādanalakkhaṇā. Saṭhassa bhāvo, kammaṃ vā sāṭheyyaṃ, kerāṭiyaṃ, taṃ avijjamānaguṇappakāsanalakkhaṇaṃ.

Weil sie die Fehler, die in allen drei Toren vorhanden sind, verbirgt, ist sie wie ein die Augen täuschender Zaubertrick und wird Täuschung (māyā) genannt. Sie hat das Merkmal, begangene Fehler zu verbergen. Der Zustand oder das Handeln eines Hinterlistigen ist Hinterlist (sāṭheyya) oder Falschheit (kerāṭiya); diese hat das Merkmal, nicht vorhandene gute Eigenschaften vorzutäuschen.

Anajjavādayo heṭṭhā vuttaajjavādipaṭipakkhaakusalavasena veditabbā. Ajjhattasaṃyojanantiādīsu ajjhattanti kāmabhavo, tattha satte bandhanavasena pavattāni pañcorambhāgiyasaṃyojanāni ajjhattasaṃyojanaṃ nāma. Bahiddhāti rūpārūpabhavo. Tattha bandhanavasena pavattāni pañca uddhambhāgiyasaṃyojanāni bahiddhāsaṃyojanaṃ nāma. Kāmabhave hi sattānaṃ ālayo bahuko, na itaresu, tasmā so ajjhattaṃ itare ca bahiddhāti veditabbā. Dukaṃ.

Unaufrichtigkeit (anajjava) usw. sind als die unheilsamen Gegenteile der zuvor erwähnten Aufrichtigkeit usw. zu verstehen. Unter „inneren Fesseln“ (ajjhattasaṃyojana) usw.: „Innerlich“ bedeutet das Sinnendasein; die fünf niederen Fesseln, die dort die Wesen binden, werden innere Fesseln genannt. „Äußerlich“ bedeutet das feinstoffliche und immaterielle Dasein. Die fünf höheren Fesseln, die dort als Fesseln wirken, werden äußere Fesseln genannt. Denn im Sinnendasein ist das Anhaften der Wesen am größten, nicht in den anderen Daseinsbereichen; daher ist jenes als innerlich und die anderen als äußerlich zu verstehen. Die Zweier-Gruppe.

Tikesu pana lobhādīni tīṇi akusalamūlāni nāma. Kāmabyāpādavihiṃsāsampayuttā vitakkā tayo akusalavitakkā nāma. Te eva saññāsīsena tisso akusalasaññā. Sabhāvaṭṭhena tisso akusaladhātuyoti ca vuccanti. Kāyavacīmanoduccaritāni tīṇi duccaritāni nāma, tāni dvārattayappavattānaṃ pāṇātipātādīnaṃ, sabbākusalānaṃ vā vasena yojetabbāni. Suttantapariyāyena pana diṭṭhāsavavajjitā kāmāsavādayo tayo āsavā nāma. Sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsā tīṇi saṃyojanāni nāma.

In den Dreier-Gruppen werden Gier usw. die drei unheilsamen Wurzeln genannt. Die drei mit Sinnenlust, Übelwollen und Grausamkeit verbundenen Gedanken werden die drei unheilsamen Gedanken genannt. Eben diese werden unter dem Aspekt der Wahrnehmung als die drei unheilsamen Wahrnehmungen bezeichnet. Unter dem Aspekt ihrer eigenen Natur werden sie auch als die drei unheilsamen Elemente bezeichnet. Schlechtes körperliches, sprachliches und geistiges Verhalten sind die drei Fehlverhalten; diese sind entsprechend dem Töten von Lebewesen usw., die in den drei Toren auftreten, oder in Bezug auf alle unheilsamen Dinge anzuwenden. Nach der Lehrreden-Methode werden der Trieb nach Sinnenlust usw., ausgenommen der Trieb der Ansichten, die drei Triebe genannt. Persönlichkeitsansicht, Zweifel und das Hängen an Regeln und Riten sind die drei Fesseln.

Kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhā ca tisso taṇhā nāma. Tattha sassatadiṭṭhisahagato rāgo bhavataṇhā, ucchedadiṭṭhisahagato [Pg.301] rāgo vibhavataṇhā, avasesā pana sabbāpi taṇhā kāmataṇhā. Kāmadhātupaṭisaṃyutto vā rāgo kāmataṇhā, rūpārūpadhātupaṭisaṃyutto bhavataṇhā, ucchedadiṭṭhisahagato vibhavataṇhāti veditabbā. Kāmataṇhā rūpataṇhā arūpataṇhā ca aparāpi tisso taṇhā nāma. Rūpataṇhā arūpataṇhā nirodhataṇhā ca puna aparāpi tisso taṇhā nāma. Tattha nirodhataṇhāti ucchedadiṭṭhisahagato. Kāmesanā bhavesanā brahmacariyesanā ca tisso esanā nāma. Tattha brahmacariyesanāti sassatucchedadiṭṭhisaṅkhātabrahmacariyassa gavesanā. ‘‘Seyyohamasmīti vidhā, sadisohamasmīti vidhā, hīnohamasmīti vidhā’’ti evaṃ vuttamānavidhā tisso vidhā nāma. Māno hi seyyādivasena vidahanato maññanato ‘‘vidhā’’ti vuccati. Jātijarāmaraṇāni paṭicca uppannāni bhayāni tīṇi bhayāni nāma. ‘‘Atītaṃ vā addhānaṃ ārabbhā’’tiādinā vuttāni tīṇi, buddhādīsu kaṅkhanavicikicchanavasena pavattā tisso avijjā tīṇi tamāni nāma. Vicikicchāsīsena tassa vibhaṅge taṃsampayuttā avijjāva vuttā, tassā eva paṭicchādakattenapi tamabhāvatoti daṭṭhabbaṃ.

Sinnliches Begehren (kāmataṇhā), Daseinsbegehren (bhavataṇhā) und Nichtdaseinsbegehren (vibhavataṇhā) sind die drei Arten von Begehren. Dabei ist die mit der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) verbundene Gier (rāgo) das Daseinsbegehren, die mit der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) verbundene Gier das Nichtdaseinsbegehren, und das gesamte übrige Begehren ist das sinnliche Begehren. Oder man verstehe es so: Die mit dem Sinnesbereich (kāmadhātu) verknüpfte Gier ist sinnliches Begehren; die mit dem feinstofflichen und immateriellen Bereich (rūpārūpadhātu) verknüpfte Gier ist Daseinsbegehren; die mit der Vernichtungsansicht verbundene Gier ist Nichtdaseinsbegehren. Sinnliches Begehren, feinstoffliches Begehren und immaterielles Begehren sind drei weitere Arten von Begehren. Feinstoffliches Begehren, immaterielles Begehren und Erlöschungsbegehren (nirodhataṇhā) sind wiederum drei andere Arten von Begehren. Hierbei bezeichnet „Erlöschungsbegehren“ das mit der Vernichtungsansicht verbundene Begehren. Das Suchen nach Sinnenlust (kāmesanā), das Suchen nach Dasein (bhavesanā) und das Suchen nach dem heiligen Leben (brahmacariyesanā) sind die drei Arten des Suchens. Dabei ist das Suchen nach dem heiligen Leben das Streben nach einem heiligen Leben, das auf der Ewigkeits- oder Vernichtungsansicht beruht. Die drei Arten des Dünkels, die ausgedrückt werden als: „Ich bin besser“ (eine Art des Dünkels), „Ich bin gleich“ (eine Art), „Ich bin geringer“ (eine Art), heißen die drei Arten des Dünkels (vidhā). Denn der Dünkel (māno) wird aufgrund des Einteilens und Einbildens nach „besser“ usw. als „Dünkelart“ (vidhā) bezeichnet. Die Ängste, die in Abhängigkeit von Geburt, Altern und Tod entstehen, sind die drei Ängste (bhayāni). Die drei Dunkelheiten (tamāni) sind die drei Arten des Nichtwissens (avijjā), die unter Bezugnahme auf die Vergangenheit usw. dargelegt sind und in Form von Zweifel und Unentschlossenheit in Bezug auf den Buddha usw. auftreten. In seiner Einteilung unter dem Aspekt des Zweifels (vicikiccha) wird das damit verbundene Nichtwissen selbst genannt; man muss verstehen, dass dies aufgrund seiner verhüllenden Natur als Dunkelheit (tamabhāva) gilt.

Yaṃ kiñci pana sattassa sukhādikaṃ uppajjati, taṃ sabbaṃ pubbekatahetūti ekaṃ titthāyatanaṃ, issaranimmānahetūti dutiyaṃ, ahetuappaccayāti tatiyanti imāni tīṇi titthāyatanāni nāma. Tattha paṭhamavādī kusalākusalakiriyautucittāhārādikaṃ, gatiupadhiādikaṃ, sappurisūpanissayasaddhammassavanādikañca sabbaṃ paccayapaccayuppannaṃ paṭikkhipitvā ekaṃ kammavipākameva sampaṭicchati, itare pana dvepi sabbaṃ hetuṃ paṭikkhipitvā issarahetukaṃ, ahetukañca sampaṭicchanti, tesaṃ tiṇṇaṃ vādānaṃ vaseneva payojanābhāvādito yathānurūpaṃ doso ñātabbo. Ganthavitthārabhayena panettha na vitthārayimha.

Was auch immer einem Wesen an Glück oder Ähnlichem widerfährt, all das hat seine Ursache in früherem Wirken (pubbekatahetu) – dies ist der erste Standpunkt der Sektierer (titthāyatana); es hat seine Ursache im Schöpferwillen eines Herrn (issaranimmānahetu) – dies ist der zweite; es ist ohne Ursache und Bedingung (ahetu-appaccaya) – dies ist der dritte; dies sind die drei Standpunkte der Sektierer (titthāyatana). Dabei verwirft der Verfechter der ersten Lehre heilsames und unheilsames Wirken, das Funktionieren von Klima, Geist, Nahrung usw., Bestimmung, Grundlagen sowie die Abhängigkeit von edlen Menschen, das Hören der wahren Lehre usw., also alles Bedingte und Bedingende, und akzeptiert einzig und allein das Karma-Ergebnis (kammavipāka). Die anderen beiden Lehren jedoch verwerfen jede Ursache und akzeptieren entweder die Schöpfung durch einen Herrn oder die Ursachenlosigkeit. Der Fehler dieser drei Lehren ist entsprechend ihrer Nutzlosigkeit usw. zu verstehen. Aus Furcht vor übermäßiger Ausführlichkeit des Textes haben wir dies hier jedoch nicht im Detail dargelegt.

Rāgadosamohā [Pg.302] pana tayo palibodhaṭṭhena kiñcanā nāma. Te eva hi kilesaṭṭhena aṅgaṇāni, malīnabhāvakaraṇaṭṭhena malāni, pakkhalanapātahetuto visamāni ca honti. Pāṇātipātādīni kāyavacīmanovisamāni aparānipi tīṇi visamāni nāma. Rāgadosamohā anudahanaṭṭhena tayo aggī, kasaṭanirojaṭṭhena kasāvā ca honti. Pāṇātipātādīni kāyakasāvādayo pana aparepi tayo kasāvā nāma. Assādadiṭṭhittike kāmaparibhoge ‘‘natthi kāmesu doso’’ti evaṃ pavattā sassatadiṭṭhi assādadiṭṭhi nāma. Vīsativatthukā pana attadiṭṭhi attānaṃ anugatattā attānudiṭṭhi nāma. Tassā pana ‘‘rūpaṃ attato samanupassati, rūpavantaṃ vā attānaṃ, attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ samanupassatī’’ti evaṃ rūpakkhandhe catasso diṭṭhiyo. Evaṃ sesakkhandhesupīti vīsativatthukatā veditabbā.

Gier, Hass und Verblendung sind im Sinne von Hindernissen die drei „Trübungen“ (kiñcana). Ebendiese sind im Sinne der Befleckung die „Flecken“ (aṅgaṇa), im Sinne des Schmutzigmachens der „Schmutz“ (mala) und aufgrund der Ursache für Straucheln und Sturz die „Unebenheiten“ (visama). Das Töten von Lebewesen usw. als körperliche, sprachliche und geistige Unebenheiten sind drei weitere Unebenheiten. Gier, Hass und Verblendung sind im Sinne des Verbrennens die drei „Feuer“ (aggi) und im Sinne von Bitterkeit und Saftlosigkeit die „Herben Dinge“ (kasāva). Das Töten von Lebewesen usw. als körperliche Herbheiten usw. sind drei weitere Herbheiten. Im Dreier-Set der Genuss-Ansichten (assādadiṭṭhi) ist die beim Genuss der Sinnesfreuden auftretende Ewigkeitsansicht: „Es gibt keinen Fehler in den Sinnesfreuden“, als Genuss-Ansicht (assādadiṭṭhi) bekannt. Die auf zwanzig Grundlagen beruhende Selbst-Ansicht wird, da sie dem Selbst folgt, als „Ansicht über das Selbst“ (attānudiṭṭhi) bezeichnet. Bei dieser gibt es in Bezug auf die Form-Gruppe (rūpakkhandha) vier Ansichten, nämlich: „Man betrachtet die Form als das Selbst, oder das Selbst als im Besitz der Form, oder die Form im Selbst, oder das Selbst in der Form.“ Ebenso verhält es sich mit den übrigen Gruppen, womit das Bestehen aus zwanzig Grundlagen zu verstehen ist.

Tattha ca rūpaṃ attatodiādinā pañcakkhandhe attato gahaṇavasena pavattā pañca ucchedadiṭṭhiyo, sesā pana sassatadiṭṭhiyoti veditabbā. ‘‘Natthi dinna’’ntiādinayappavattā pana natthikadiṭṭhi micchādiṭṭhi nāma, lāmakadiṭṭhīti attho. Aratittike pāṇileḍḍudaṇḍādīhi sattānaṃ vihiṃsanā vihesā nāma. Dvārattayappavattaakusaladhammassa cariyā adhammacariyā nāma. Dovacassatātike sāva kāmabyāpādavihiṃsāsaññā nānārammaṇesu pavattito, nānābhūtattā ca nānattasaññā nāma. Uddhaccattike kusītassa bhāvo kosajjaṃ, pamādova. Anādariyattike ovādassa anādiyanavasappavatto kodho anādariyaṃ nāma. Assaddhiyattike ratanattayakammaphalānaṃ asaddahanavasappavattā akusaladhammā assaddhiyaṃ nāma. Pañcavidhamacchariyavasena ‘‘dehī’’ti vacanassa ajānanā avadaññutā nāma.

Dabei ist zu verstehen, dass jene fünf Ansichten, die durch das Ergreifen der fünf Daseinsgruppen als das Selbst – wie in „Form als das Selbst“ usw. – entstehen, Vernichtungsansichten (ucchedadiṭṭhi) sind, während die übrigen Ewigkeitsansichten (sassatadiṭṭhi) sind. Die nihilistische Ansicht, die in der Weise von „Es gibt kein Geben“ usw. auftritt, heißt falsche Ansicht (micchādiṭṭhi), was „eine minderwertige Ansicht“ bedeutet. Im Dreier-Set des Missvergnügens (arati) ist das Quälen von Wesen mit der Hand, Erdschollen, Stöcken usw. als Grausamkeit (vihesā) bekannt. Die Ausübung unheilsamer Geisteszustände über die drei Tore hinweg heißt unheilsamer Wandel (adhamma-cariyā). Im Dreier-Set der Widerspenstigkeit (dovacassatā) ist jene Wahrnehmung von Sinnenlust, Bosheit und Grausamkeit, da sie sich auf vielfältigen Objekten abspielt und vielfältiger Natur ist, als Vielheitswahrnehmung (nānattasaññā) bekannt. Im Dreier-Set der Aufgeregtheit (uddhacca) ist der Zustand des Trägen die Trägheit (kosajja), was gleichbedeutend mit Unachtsamkeit (pamāda) ist. Im Dreier-Set des Ungehorsams (anādariya) ist der Zorn, der sich in Form der Nichtbeachtung von Unterweisung äußert, Unhöflichkeit (anādariya). Im Dreier-Set des Unglaubens (assaddhiya) sind unheilsame Geisteszustände, die sich durch den Mangel an Vertrauen in die Dreier-Juwelen und die Wirkungen des Karmas äußern, Unglaube (assaddhiya). Das Nichtverstehen des Rufs „Gib!“ aufgrund der fünffachen Habsucht heißt Unfreigebigkeit (avadaññutā).

Uddhaccattike [Pg.303] manacchaṭṭhesu indriyesu aguttadvāratā asaṃvaro nāma. Kāyikavācasikavītikkamo dussīlyaṃ nāma. Ariyattike buddhapaccekabuddhasāvakānaṃ dassanopāsanādīsu anicchā ariyānaṃ adassanakamyatā nāma. Bodhipakkhikasaddhammassa savanadhāraṇādīsu anicchā saddhammaṃ asotukamyatā nāma. Parassa dosāropane randhagavesitāsaṅkhāto upārambhova upārambhacittatā nāma. Muṭṭhassaccattike uddhaccaṃ cetaso vikkhepo nāma. Ayonisomanasikārattike ‘‘anicce nicca’’ntiādinā, saccapaṭipakkhavasena vā anupāyamanasikārasaṅkhātaṃ āvajjanacittaṃ ayonisomanasikāro nāma. Micchādiṭṭhimicchāsaṅkappādayo aṭṭha micchāmaggā kummaggo nāma, micchāmaggassa āsevanā kummaggasevanā nāma. Thinamiddhaṃ cetaso ca līnattaṃ nāma. Tikaṃ.

Im Dreier-Set der Aufgeregtheit heißt das Ungeschütztsein der Tore der Sinnesorgane, mit dem Geist als sechstem, Unbehütetheit (asaṃvara). Der körperliche und sprachliche Verstoß heißt Sittenlosigkeit (dussīlya). Im Dreier-Set der Edlen (ariya) heißt der Unwille, Buddhas, Paccekabuddhas und deren Jünger zu sehen oder ihnen zu dienen, der Unwille, die Edlen zu sehen (ariyānaṃ adassanakamyatā). Der Unwille, die dem Erwachen förderliche wahre Lehre zu hören oder zu bewahren, heißt der Unwille, die wahre Lehre zu hören (saddhammaṃ asotukamyatā). Das bloße Tadeln, das im Aufspüren von Fehlern anderer besteht, heißt eine tadelsüchtige Geisteshaltung (upārambhacittatā). Im Dreier-Set der Unachtsamkeit (muṭṭhassacca) ist Aufgeregtheit (uddhacca) die Zerstreutheit des Geistes (cetaso vikkhepa). Im Dreier-Set des unsachgemäßen Aufmerkens (ayonisomanasikāra) ist das unzweckmäßige Aufmerken, das sich als „das Unbeständige für beständig halten“ usw. äußert oder im Gegensatz zur Wahrheit steht, der unsachgemäße Geisteszustand des Aufmerkens (ayonisomanasikāro). Die acht falschen Pfade, wie falsche Ansicht, falsches Denken usw., heißen Irrweg (kummaggo), und das Pflegen des falschen Pfades heißt Begehen des Irrwegs (kummaggasevanā). Starrheit und Trägheit (thinamiddha) ist die Schlaffheit des Geistes (cetaso līnatta). (Hier endet das) Dreier-Buch (Tika).

Catukkesu cīvarādīsu catūsu paccayesu ‘‘kattha manāpaṃ labhissāmī’’ti taṇhāya uppādo cattāro taṇhuppādā nāma. Na gacchanti etāhi ariyāti agatiyo, chandadosamohabhayā. Tā hi agantabbamaggagamanāni akattabbakaraṇāni cattāri agatigamanāni nāma. Tattha chandoti pakkhapātarāgo. Bhayanti tathāpavatto doso. Aniccādīsu ‘‘niccaṃ sukhaṃ attā subha’’nti evaṃ pavattā cattāro vipariyāsā viparītato dhamme esanato. Tesu vā āsanato pavisanato cattāro vipariyāsā nāma. Te saññācittadiṭṭhivipariyāsavasena paccekaṃ tayo tayo hutvā dvādasa honti. Tesu anicce niccaṃ, anattani attāti saññācittadiṭṭhivipariyāsā cha, dukkhe sukhaṃ, asubhe subhanti diṭṭhivipariyāsā dve cāti aṭṭha sotāpattimaggena pahīyanti, asubhe subhanti saññācittavipariyāsā dve anāgāmimaggena, dukkhe sukhanti saññācittavipariyāsā dve arahattamaggenāti veditabbā.

Unter den Vierergruppen: Das Entstehen von Begehren in Bezug auf die vier Requisiten, wie Gewänder usw., in der Form: „Wo werde ich etwas Angenehmes erhalten?“, wird als die vier Entstehungsweisen des Begehrens (taṇhuppāda) bezeichnet. Die Edlen gehen diese Wege nicht, daher werden sie Abwege (agati) genannt: Vorliebe (chanda), Hass (dosa), Verblendung (moha) und Furcht (bhaya). Denn diese sind das Beschreiten eines Weges, den man nicht gehen sollte, das Tun von Dingen, die man nicht tun sollte, und werden als die vier Abwege (agatigamana) bezeichnet. Dabei bedeutet „Vorliebe“ (chanda) die Parteilichkeit aufgrund von Zuneigung. „Furcht“ (bhaya) ist der in solcher Weise wirkende Widerwille. Das Suchen von Dingen in verkehrter Weise, indem man in Bezug auf das Unbeständige usw. denkt: „Es ist beständig, glückbringend, ein Selbst, schön“, sind die vier Verkehrtheiten (vipariyāsa). Oder sie werden wegen des Verweilens in ihnen oder des Eintretens in sie als die vier Verkehrtheiten bezeichnet. Diese werden durch die Verkehrtheit der Wahrnehmung (saññā), des Geistes (citta) und der Ansicht (diṭṭhi) jeweils zu dreien und ergeben so zwölf. Unter diesen werden acht durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) überwunden: die sechs Verkehrtheiten der Wahrnehmung, des Geistes und der Ansicht, dass im Unbeständigen Beständigkeit sei, und im Nicht-Selbst ein Selbst; sowie zwei Verkehrtheiten der Ansicht, dass im Leiden Glück sei, und im Unschönen Schönheit. Die zwei Verkehrtheiten der Wahrnehmung und des Geistes, dass im Unschönen Schönheit sei, werden durch den Pfad des Nie-Wiederkehrers (anāgāmimagga) überwunden; und die zwei Verkehrtheiten der Wahrnehmung und des Geistes, dass im Leiden Glück sei, durch den Pfad der Arhatschaft (arahattamagga). So ist es zu verstehen.

Adiṭṭhe [Pg.304] diṭṭhaṃ, asute sutaṃ, amute mutaṃ, aviññāte viññātanti evaṃ pavattā cattāro anariyavohārā nāma. Diṭṭhādīsu pana adiṭṭhaṃ asutaṃ amutaṃ aviññātanti evaṃ pavattā aparepi cattāro anariyavohārā nāma. Ime ca purimehi saddhiṃ aṭṭha anariyavohārātipi vuccanti. Pāṇātipātaadinnādānakāmesumicchācāramusāvādā cattāri duccaritāni nāma. Musāvādādivacīduccaritāni aparānipi cattāri vacīduccaritāni nāma. Jātijarābyādhimaraṇabhayāni cattāri bhayāni nāma. Rājacoraaggiudakabhayāni cattāri, samuddaṃ orohantassa pana uppajjanakāni ūmikumbhīlaāvaṭṭasusukābhayāni ca cattāri, attānuvādaparānuvādadaṇḍaduggatibhayāni cattāri cāti imāni vā aparāni tīṇi catukkāni cattāri bhayāni nāma. Tattha susukāti caṇḍamacchā. Sabbānipi cetāni bhayāni paṭighacittānīti veditabbāni. Sabbaṃ sukhadukkhādikaṃ sayaṃkataṃ paraṃkataṃ ubhayakataṃ adhiccasamuppannanti evaṃ uppajjamānā imā catasso diṭṭhiyo nāma. Catukkaṃ.

In Bezug auf das Nichtgesehene zu sagen: „Es ist gesehen“, das Nichtgehörte: „Es ist gehört“, das Nichtempfundene: „Es ist empfunden“, das Nicht-Erkannte: „Es ist erkannt“ – dies sind die vier unedlen Ausdrucksweisen (anariyavohāra). In Bezug auf das Gesehene usw. aber zu sagen: „Es ist nicht gesehen“, „Es ist nicht gehört“, „Es ist nicht empfunden“, „Es ist nicht erkannt“ – dies sind weitere vier unedle Ausdrucksweisen. Diese zusammen mit den ersteren werden auch als die acht unedlen Ausdrucksweisen bezeichnet. Das Töten von Lebewesen, das Nehmen von Nichtgegebenem, sexuelles Fehlverhalten und Lüge sind die vier Fehlverhalten (duccarita). Die sprachlichen Fehlverhalten wie Lüge usw. sind weitere vier sprachliche Fehlverhalten (vacīduccarita). Die Ängste vor Geburt, Altern, Krankheit und Tod sind die vier Ängste (bhaya). Die vier Ängste vor Königen, Dieben, Feuer und Wasser; für jemanden, der auf das Meer hinausfährt, die vier entstehenden Ängste vor Wellen (ūmi), Krokodilen (kumbhīla), Strudeln (āvaṭṭa) und Raubfischen (susukā); sowie die vier Ängste vor Selbsttadel, Fremdtadel, Bestrafung und einer unglücklichen Wiedergeburt – diese oder die anderen drei Vierergruppen werden als die vier Ängste bezeichnet. Dabei bedeutet „susukā“ wilde Fische. All diese Ängste sind als Geisteszustände des Widerwillens (paṭighacitta) zu verstehen. Die Ansichten, wonach alles, wie Glück und Leid, selbstverursacht, von einem anderen verursacht, von beiden verursacht oder zufällig entstanden sei (adhiccasamuppanna) – diese so entstehenden Ansichten sind als die vier Ansichten (diṭṭhi) bekannt. Die Vierergruppe.

Pañcakesu pañcorambhāgiyātiādīsu oraṃ vuccati kāmadhātu heṭṭhābhāvato, tattha upapattinipphādanato taṃ oraṃ bhajantīti sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsakāmarāgapaṭighā pañca orambhāgiyasaṃyojanāni nāma. Uddhanti rūpārūpadhātu uparibhāvato, taṃ vuttanayena bhajantīti rūparāgaarūparāgamānauddhaccaavijjā pañca uddhambhāgiyasaṃyojanāni nāma. Rāgadosamohamānadiṭṭhiyo pañca lagganaṭṭhena saṅgā nāma. Te eva pañca anupavisanaṭṭhena, tudanaṭṭhena ca pañca sallā nāma. Satthudhammasaṅghasikkhāsu kaṅkhanāni cattāri, sabrahmacārīsu kupitacittatā cāti ime pañca cittassa thaddhakacavarakhāṇukabhāvakaraṇattā cetokhilā nāma. Kāmesu avītarāgo. Kāye…pe… rūpe…pe… yāvadatthaṃ bhuñjitvā seyyasukhaṃ [Pg.305] passasukhaṃ middhasukhaṃ anuyutto viharati, aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ caratīti evaṃ pavattā pañca dhammā cittaṃ bandhitvā muṭṭhiyaṃ katvā viya gahaṇato cetasovinibandhā nāma. Tattha kāyeti ajjhattike kāye, rūpeti bahiddhārūpe. Saññī attā, asaññī attā, nevasaññīnāsaññī attā, saṃvijjamāno pana attā ucchijjati, diṭṭhadhammanibbānaṃ vā pāpuṇātīti evaṃ pavattā pañca diṭṭhiyo nāma.

Unter den Fünfergruppen: In Bezug auf „die fünf niederen Fesseln“ usw. wird mit „nieder“ (ora) der Sinnesbereich (kāmadhātu) bezeichnet, da er sich unten befindet. Da sie zu einer Wiedergeburt darin führen, hängen sie an diesem Niederen an: Identitätsansicht (sakkāyadiṭṭhi), Zweifel (vicikicchā), Festhalten an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa), Sinnenbegehren (kāmarāga) und Widerwille (paṭigha). Diese heißen die fünf niederen Fesseln (orambhāgiyasaṃyojana). Mit „höher“ (uddhaṃ) wird der feinstoffliche und immaterielle Bereich (rūpārūpadhātu) bezeichnet, da er sich oben befindet. Da sie in der beschriebenen Weise an diesem anhaften, heißen das Begehren nach feinstofflichem Dasein (rūparāga), Begehren nach immateriellem Dasein (arūparāga), Dünkel (māna), Rastlosigkeit (uddhacca) und Unwissenheit (avijjā) die fünf höheren Fesseln (uddhambhāgiyasaṃyojana). Gier, Hass, Verblendung, Dünkel und Ansichten heißen wegen ihrer Eigenschaft des Anhaftens die fünf Fesseln (saṅga). Dieselben fünf heißen wegen ihrer Eigenschaft des Eindringens und Durchbohrens die fünf Pfeile (salla). Die vier Zweifel an dem Meister, der Lehre, dem Sangha und den Schulungsregeln, sowie das Verärgertsein gegenüber den Gefährten im heiligen Leben – diese fünf heißen geistige Ödnisse (cetokhila), weil sie den Geist starr, unrein und stachelig machen. Nicht frei von Gier nach Sinnenfreuden zu sein; [nicht frei von Gier nach] dem Körper... [nicht frei von Gier nach] sichtbaren Formen... nach dem Essen, so viel man will, dem Vergnügen des Liegens, des Lehners und des Schlafs nachzugehen; und das heilige Leben zu führen mit dem Wunsch, in einer bestimmten Götterwelt wiedergeboren zu werden – diese fünf Zustände heißen geistige Fesseln (cetasovinibandha), weil sie den Geist wie mit einer Faust ergreifen und binden. Dabei bezieht sich „beim Körper“ (kāye) auf den eigenen Körper, und „bei sichtbaren Formen“ (rūpe) auf äußere Formen. Die Ansichten: „Das Selbst hat Wahrnehmung“, „Das Selbst ist wahrnehmungslos“, „Das Selbst ist weder wahrnehmend noch wahrnehmungslos“, „Das existierende Selbst wird vernichtet“ oder „Es erlangt das Nibbāna im gegenwärtigen Leben“ – diese so auftretenden Ansichten heißen die fūnf Ansichten (diṭṭhi).

Pāṇātipātādimajjapānapariyosānā pañca verakaraṇaṭṭhena verā nāma. Ñātibhogarogasīladiṭṭhibyasanāni pañca byasanā nāma. Tattha byasanāti vināsasahajātā, tato uppannā akusalā. Bahujanassa appiyatā, verabahulatā, vajjabahulatā, sammūḷhamaraṇaṃ, apāyagamananti ime pañca akkhantiyā ādīnavā, anadhivāsanāya dosāti attho. Ājīvakabhayaṃ asilokabhayaṃ parisasārajjabhayaṃ maraṇabhayaṃ duggatibhayanti imāni pañca bhayāni nāma. Yāvadatthaṃ pañcakāmaguṇaparibhogena ceva paṭhamajjhānādīhi catūhi jhānehi cāti pañcahi kāraṇehi attā paramadiṭṭhadhammanibbānappatto hotīti pavattā vādā pañca diṭṭhadhammanibbānavādā nāma. Pañcakaṃ.

Die fünf Vergehen, beginnend mit dem Töten von Lebewesen und endend mit dem Genuss von Rauschmitteln, heißen wegen ihrer Eigenschaft, Feindschaft zu erzeugen, die fünf Feindschaften (vera). Der Verlust von Verwandten, Besitz, Gesundheit, Tugend und rechter Ansicht sind die fünf Verluste (byasana). Dabei bedeutet „Verlust“ das mit dem Verderben Einhergehende und die daraus entstehenden unheilsamen Zustände. Unbeliebtheit bei vielen Menschen, viel Feindschaft, viele Fehler, ein verwirrter Tod und das Eingehen in eine unglückliche Existenz – diese fünf sind die Gefahren der Ungeduld, was bedeutet: die Fehler des Nicht-Ertragens. Die Furcht um den Lebensunterhalt, die Furcht vor schlechtem Ruf, die Furcht vor Schüchternheit in Versammlungen, die Furcht vor dem Tod und die Furcht vor einer unglücklichen Wiedergeburt – diese sind als die fünf Ängste (bhaya) bekannt. Die Behauptungen, wonach das Selbst durch diese fünf Gründe das höchste Nibbāna im gegenwärtigen Leben erlangt – nämlich durch den uneingeschränkten Genuss der fūnf Sinnsobjekte sowie durch die vier Vertiefungen, beginnend mit der ersten Vertiefung –, heißen die fünf Lehren vom Nibbāna im gegenwärtigen Leben (diṭṭhadhammanibbānavāda). Die Fünfergruppe.

Chakkesu pana kodho makkho issā sāṭheyyaṃ pāpicchatā sandiṭṭhiparāmāsitāti imāni cha vivādamūlāni. Manāpiyesu rūpādīsu chasu ārammaṇesu chandarāgoti ime cha chandarāgā gehasitā dhammā nāma. Amanāpiyesu chasu ārammaṇesu paṭigho cha virodhavatthūni nāma. Virodho eva vatthu virodhavatthu. Chasu ārammaṇesu taṇhāva cha taṇhākāyā nāma. Satthudhammasaṅghasikkhāsu, appamāde, paṭisanthāre ca agāravā cha agāravā nāma. Kammārāmatā, bhassaniddāsaṅgaṇikasaṃsaggapapañcārāmatā ca cha parihāniyā dhammā nāma, parihānikarāti attho. Tattha savanadassanasamullapanaparibhogakāyasaṃsaggesu [Pg.306] pañcasu yuttapayuttatā saṃsaggārāmatā. Taṇhāmānadiṭṭhipapañcesu yuttapayuttatā papañcārāmatāti veditabbaṃ. Kammabhassaniddāsaṅgaṇikārāmatā cattāro, dovacassatā, pāpamittatā dve cāti ime aparepi cha parihāniyā dhammā nāma.

Unter den Sechsergruppen aber sind Zorn (kodha), Heuchelei (makkha), Missgunst (issā), Arglist (sāṭheyya), böses Begehren (pāpicchatā) und das Festhalten an den eigenen Ansichten (sandiṭṭhiparāmāsa) die sechs Wurzeln des Streits (vivādamūla). Das Begehren und die Leidenschaft (chandarāga) in Bezug auf die sechs angenehmen Objekte wie Formen usw. sind die sechs weltlichen Zustände des Begehrens und der Leidenschaft. Der Widerwille (paṭigha) gegenüber den sechs unangenehmen Objekten wird als die sechs Grundlagen des Konflikts (virodhavatthu) bezeichnet. Der Konflikt selbst ist die Grundlage, daher Grundlage des Konflikts. Das Begehren selbst in Bezug auf die sechs Objekte sind die sechs Gruppen des Begehrens (taṇhākāya). Mangel an Respekt gegenüber dem Meister, der Lehre, dem Sangha, den Schulungsregeln, der Achtsamkeit und der Gastfreundschaft sind die sechs Arten der Respektlosigkeit (agārava). Die Freude an Geschäftigkeit (kammārāmatā), Freude an Geschwätz (bhassārāmatā), Freude an Schlaf (niddārāmatā), Freude an Geselligkeit (saṅgaṇikārāmatā), Freude an Umgang (saṃsaggārāmatā) und Freude an Weitschweifigkeit (papañcārāmatā) sind die sechs zum Verfall führenden Zustände (parihāniya dhamma), was bedeutet: sie bewirken den Verfall. Dabei ist unter „Freude am Umgang“ (saṃsaggārāmatā) die ständige Beschäftigung mit den fünf Dingen: Hören, Sehen, Plaudern, gemeinsame Nutzung und körperliche Berührung zu verstehen. Unter „Freude an Weitschweifigkeit“ (papañcārāmatā) ist die ständige Beschäftigung mit den begrifflichen Entfaltungen (papañca) von Begehren, Dünkel und Ansichten zu verstehen. Freude an Geschäftigkeit, Freude an Geschwätz, Freude an Schlaf, Freude an Geselligkeit – diese vier, zusammen mit Widerspenstigkeit (dovacassatā) und schlechtem Umgang (pāpamittatā) – diese zwei, sind weitere sechs Zustände, die zum Verfall führen.

Somanassaṭṭhāniyesu rūpādīsu chasu ārammaṇesu uppannā gehasitasomanassasampayuttā vicārā somanassupavicārā nāma, vitakkādayo dhammā, taṃsampayuttā cāti gahetabbā. Esa nayo itaradvayepi. Aññāṇasahitā panettha vedanupekkhā upekkhāti veditabbā, yā ‘‘aññāṇupekkhā’’tipi vuccati. Iṭṭhāniṭṭhamajjhattesu chasu ārammaṇesu yathākkamaṃ uppannā vedanā ‘‘cha gehasitāni somanassānī’’tiādinā chakkattayena vuttā. ‘‘Atthi me attā’’ti vā, ‘‘natthi me attā’’ti vā, ‘‘attanā vā attānaṃ sañjānāmī’’ti vā, ‘‘attanā vā anattānaṃ sañjānāmī’’ti vā, ‘‘attanā vā attānaṃ sañjānāmī’’ti vā, ‘‘so me ayaṃ attā kārako vedako nicco dhuvo’’ti evaṃ uppajjamānā imā cha diṭṭhiyo nāma. Tattha atthīti sassatadiṭṭhi. Natthīti ucchedadiṭṭhi. Pañcapi khandhe ‘‘attā’’ti gahetvā saññākkhandhena sesānaṃ jānanavasena attanā vā attānaṃ sañjānāmīti diṭṭhi, saññākkhandhaṃ pana ‘‘attā’’ti, itare ca ‘‘anattā’’ti gahetvā attanā vā anattānaṃ sañjānāmīti diṭṭhi, saññākkhandhaṃ pana ‘‘anattā’’ti, itare ca ‘‘attā’’ti gahetvā anattanā vā attānaṃ sañjānāmīti diṭṭhi ca veditabbā. Chakkaṃ.

Unter den sechs Objekten, beginnend mit den Formen, die Grundlagen für Freude sind, werden die entstandenen, mit dem häuslichen Leben verbundenen gedanklichen Erwägungen als 'gedankliche Erwägungen der Freude' (somanassupavicāra) bezeichnet; die Geistesfaktoren wie das anfängliche Denken (vitakka) und so weiter, die damit verbunden sind, sind ebenfalls darunter zu verstehen. Diese Methode gilt auch für die anderen beiden. Hierbei ist die von Unwissenheit begleitete indifferente Empfindung als 'Gleichmut' (upekkhā) zu verstehen, welche auch als 'unwissender Gleichmut' (aññāṇupekkhā) bezeichnet wird. Die Empfindungen, die der Reihe nach in Bezug auf die sechs erwünschten, unerwünschten und neutralen Objekte entstehen, werden in drei Sechsergruppen beschrieben, beginnend mit 'sechs mit dem häuslichen Leben verbundene Freuden'. Die Ansichten: 'Es gibt für mich ein Selbst' oder 'Es gibt für mich kein Selbst' oder 'Mit dem Selbst nehme ich das Selbst wahr' oder 'Mit dem Selbst nehme ich das Nicht-Selbst wahr' oder 'Mit dem Selbst nehme ich das Selbst wahr' oder 'Dieses mein Selbst ist der Täter, der Empfinder, beständig, dauerhaft' — diese auf solche Weise entstehenden Ansichten werden als die sechs Ansichten bezeichnet. Dabei ist 'es gibt [ein Selbst]' die Ansicht des Ewigkeitsglaubens (sassatadiṭṭhi). 'Es gibt kein [Selbst]' ist die Ansicht des Vernichtungsglaubens (ucchedadiṭṭhi). Indem man alle fünf Daseinsgruppen als 'Selbst' auffasst und durch die Daseinsgruppe der Wahrnehmung die übrigen erkennt, entsteht die Ansicht 'Mit dem Selbst nehme ich das Selbst wahr'. Wenn man hingegen die Daseinsgruppe der Wahrnehmung als 'Selbst' und die übrigen als 'Nicht-Selbst' auffasst, entsteht die Ansicht 'Mit dem Selbst nehme ich das Nicht-Selbst wahr'. Wenn man aber die Daseinsgruppe der Wahrnehmung als 'Nicht-Selbst' und die übrigen als 'Selbst' auffasst, ist dies als die Ansicht 'Mit dem Nicht-Selbst nehme ich das Selbst wahr' zu verstehen. Die Sechser-Gruppe.

Sattakesu pana kāmarāgapaṭighamānadiṭṭhivicikicchābhavarāgaavijjā satta thāmagataṭṭhena, appahīnaṭṭhena ca cittasantāne anu anu sayanato anusayā nāma. Te eva satte vaṭṭasmiṃ saṃyojanato saṃyojanāni. Samudācāravasena pariyuṭṭhānato pariyuṭṭhānāti veditabbā. Assaddhiyaṃ [Pg.307] ahirikaṃ anottappaṃ appassutatā kosajjaṃ muṭṭhassaccaṃ duppaññatāti ime satta asataṃ asappurisānaṃ, asantā vā lāmakā dhammāti asaddhammā nāma. Pāṇātipātādayo kāyavacīduccaritāni satta duccaritāni nāma. Māno atimāno mānātimāno omāno adhimāno asmimāno micchāmānoti ime satta mānā nāma. ‘‘Manussaloke mātāpettikasambhavo attā ucchijjati, tathā chasu devalokesu dibbo kabaḷīkārabhakkho attā, rūpaloke rūpī manomayo attā, catūsu arūpabhavesu catubbidho arūpī attā tattha tattha ucchijjati vinassati na hoti paraṃ maraṇā’’ti evaṃ pavattā satta ucchedadiṭṭhiyo satta diṭṭhiyo nāma. Ettha ca ādito tisso diṭṭhiyo rūpakkhandhaṃ attato gahetvā pavattā ucchedadiṭṭhiyo, sesā catasso arūpakkhandheti ñātabbā. Sattakaṃ.

In den Siebener-Gruppen aber werden Sinnlichkeitbegehren, Widerwillen, Dünkel, Ansichten, Zweifel, Daseinsbegehren und Unwissenheit als 'untergründige Tendenzen' (anusaya) bezeichnet, weil sie im Geistesstrom aufgrund ihrer tiefen Verwurzelung und wegen ihres Nicht-Aufgegeben-Seins schlummern. Eben diese sieben sind 'Fesseln' (saṃyojana), da sie die Wesen im Kreislauf des Daseins fesseln. Sie sind als 'Besessenheiten' (pariyuṭṭhāna) zu verstehen, da sie sich im aktiven Hervortreten äußern. Glaubenslosigkeit, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, mangelndes Wissen, Trägheit, Unachtsamkeit und Weisheitslosigkeit — diese sieben werden als 'schlechte Eigenschaften' (asaddhamma) bezeichnet, da sie die Eigenschaften der Unreinen, der schlechten Menschen, oder schlechte, minderwertige Phänomene sind. Das Töten von Lebewesen und so weiter, die körperlichen und sprachlichen Verfehlungen, werden als die sieben Arten des Fehlverhaltens (duccarita) bezeichnet. Dünkel, Überheblichkeit, Dünkel-Überheblichkeit, Minderwertigkeitsdünkel, Einbildung, Ich-Dünkel und falscher Dünkel — diese sieben werden als die Arten des Dünkels (māna) bezeichnet. 'In der Menschenwelt wird das von Vater und Mutter erzeugte Selbst vernichtet; ebenso wird in den sechs Götterwelten das himmlische, von materieller Nahrung lebende Selbst vernichtet; in der feinstofflichen Welt das feinstoffliche, geistige Selbst; in den vier formlosen Daseinsbereichen wird das vierfache formlose Selbst ebendort vernichtet, vergeht und existiert nach dem Tod nicht mehr' — diese sieben auf diese Weise auftretenden Ansichten werden als die sieben Ansichten des Vernichtungsglaubens (ucchedadiṭṭhi) bezeichnet. Und hierbei ist zu wissen, dass die ersten drei Ansichten des Vernichtungsglaubens dadurch entstehen, dass man die Körperform-Gruppe (rūpakkhandha) als Selbst auffasst, während die übrigen vier die formlosen Gruppen betreffen. Die Siebener-Gruppe.

Aṭṭhakesu pana lobho doso moho māno diṭṭhi vicikicchā thinaṃ uddhaccañcāti aṭṭha kilesavatthūni nāma. ‘‘Yaṃ kiñci kammaṃ kattabbaṃ me’’ti ekaṃ, tathā ‘‘kataṃ me’’ti, ‘‘maggo me gantabbo’’ti, ‘‘gato’’ti, ‘‘appakaṃ me bhutta’’nti, ‘‘subhutta’’nti, ‘‘ābādho me uppanno’’ti, ‘‘aciravuṭṭhito gelaññā’’ti ekanti imāni aṭṭha kusītavatthūni nāma, kusītassa kosajjakāraṇānīti attho. Lābhe alābhe ca yase ayase ca pasaṃsāya nindāya ca sukhe dukkhe ca yathākkamaṃ rāgadosehi cittassa paṭihananaṃ aṭṭhasu lokadhammesu cittassa paṭighāto nāma. Heṭṭhā dvīhi catukkehi vuttā aṭṭha anariyavohārā nāma. Micchādiṭṭhimicchāsaṅkappādayo aṭṭha micchattā nāma. Bhikkhūhi vijjamānāya āpattiyā codiyamānassa ‘‘na sarāmī’’ti nibbeṭhanaṃ ekaṃ, ‘‘tvaṃ bālo’’tiādinā [Pg.308] codakapaṭippharaṇaṃ ekaṃ, tathā ‘‘tuvaṃ cetamāpanno’’ti codakassa paccāropanaṃ, aññenaññaṃ paṭicaraṇaṃ, saṅghe bāhāvikkhepabhaṇanaṃ, tuṇhībhāvena viheṭhanaṃ, saṅghaṃ, codakañca anādiyitvā pakkamanaṃ, codanābhayā sikkhāpaccakkhānanti ime aṭṭha purisadosā nāma. Asaññī attā rūpī, arūpī, rūpī ca arūpī ca, nevarūpīnārūpī, antavā, anantavā, antavā ca anantavā ca, nevantavānānantavāti evaṃ pavattā aṭṭha asaññīvādā nāma. Nevasaññīnāsaññī attā rūpī arūpītiādinā pavattā aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā nāma. Aṭṭhakaṃ.

In den Achter-Gruppen aber werden Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Ansichten, Zweifel, Starrheit und Unruhe als die acht Grundlagen der Verunreinigungen (kilesavatthu) bezeichnet. 'Irgendeine Arbeit muss von mir getan werden' (erstens), ebenso 'sie wurde von mir getan', 'ein Weg muss von mir begangen werden', 'er wurde begangen', 'ich habe zu wenig gegessen', 'ich habe gut gegessen', 'eine Krankheit ist in mir entstanden', 'ich habe mich erst vor kurzem von der Krankheit erholt' (achtens) — diese werden als die acht Grundlagen der Trägheit (kusītavatthu) bezeichnet, was die Ursachen für die Trägheit eines Trägen bedeutet. Das Erschüttertwerden des Geistes durch Begehren und Abneigung bei Gewinn und Verlust, Ruhm und Ruhmlosigkeit, Lob und Tadel, Glück und Leid wird als das Getroffensein des Geistes durch die acht weltlichen Gegebenheiten (lokadhamma) bezeichnet. Die zuvor in zwei Vierergruppen genannten werden als die acht edellosen Ausdrucksweisen (anariyavohāra) bezeichnet. Falsche Ansicht, falsche Gesinnung und so weiter — diese acht werden als die Falschheiten (micchatta) bezeichnet. Wenn ein Mönch wegen eines tatsächlich vorliegenden Vergehens beschuldigt wird und sich mit 'Ich erinnere mich nicht' herausredet (erstens); das Zurückweisen des Beschuldigers mit den Worten 'Du bist ein Tor!' usw. (zweitens); ebenso das Gegenbeschuldigen des Beschuldigers mit 'Du selbst hast dieses Vergehen begangen'; das Ausweichen von einem Thema zum anderen; das Reden unter wildem Gestikulieren in der Gemeinschaft; das Quälen durch Schweigen; das Weggehen ohne Rücksichtnahme auf die Gemeinschaft und den Beschuldiger; und das Ablehnen der Übung aus Angst vor Anschuldigung — diese acht werden als die Fehler eines Mannes (purisadosa) bezeichnet. Die Lehre, dass das wahrnehmungslose Selbst materiell sei, immateriell sei, sowohl materiell als auch immateriell sei, weder materiell noch immateriell sei, endlich sei, unendlich sei, sowohl endlich als auch unendlich sei, weder endlich noch unendlich sei — diese so dargelegten werden als die acht Lehren vom wahrnehmungslosen Fortleben (asaññīvāda) bezeichnet. Die Lehre, dass das weder-wahrnehmende-noch-nicht-wahrnehmende Selbst materiell sei, immateriell sei und so weiter — diese so dargelegten werden als die acht Lehren vom weder-wahrnehmenden-noch-nicht-wahrnehmenden Fortleben (nevasaññīnāsaññīvāda) bezeichnet. Die Achter-Gruppe.

Navakesu pana ‘‘anatthaṃ me acari, carati, carissati, piyassa me anatthaṃ acari, carati, carissati, appiyassa me atthaṃ acari, carati, carissatī’’ti evaṃ pavattā nava āghātā eva āghātavatthūni nāma. Kodho makkho issā macchariyaṃ māyā sāṭheyyaṃ musāvādo pāpicchatā micchādiṭṭhīti imāni nava purisamalāni nāma. ‘‘Seyyassa seyyohamasmī’’tiādayo navavidhā mānā nāma. ‘‘Taṇhaṃ paṭicca pariyesanā, pariyesanaṃ paṭicca lābho, taṃ paṭicca vinicchayo, taṃ paṭicca chandarāgo, taṃ paṭicca ajjhosānaṃ, tathā pariggaho, macchariyaṃ, ārakkho, ārakkhādhikaraṇaṃ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādādianeke pāpakā dhammā’’ti evaṃ vuttā ime nava taṇhāmūlakā dhammā nāma. Tattha vinicchayoti ñāṇataṇhādiṭṭhivitakkavasena catūsu vinicchayesu vitakkavinicchayo idha adhippeto. Lābhaṃ hi labhitvā ‘‘idaṃ rūpārammaṇatthāya, idaṃ saddārammaṇādiatthāyā’’ti evaṃ vitakkeneva vinicchayo. Chandarāgo dubbalarāgo, ajjhosānanti balavasanniṭṭhānaṃ. Pariggahoti taṇhādiṭṭhivasena pariggahakaraṇanti veditabbaṃ. ‘‘Asmī’’ti, ‘‘ahamasmī’’ti, ‘‘ayamahamasmī’’ti, ‘‘bhavissa’’nti, ‘‘rūpī bhavissa’’nti, ‘‘arūpī bhavissa’’nti, ‘‘saññī bhavissa’’nti, ‘‘asaññī [Pg.309] bhavissa’’nti, ‘‘nevasaññīnāsaññī bhavissa’’nti evaṃ vuttāni imāni nava calanaṭṭhena iñjitāni nāma. Imāneva maññanaṭṭhena maññitāni, vipphandanato vipphanditāni, papañcanato papañcitāni, tāneva tehi tehi kāraṇehi saṅkhatattā saṅkhatāni ca nāma honti. Sabbehi tehi pañcahi navakehi māno eva kathito. Sopi hi ‘‘asmī’’tiādīhi saññīhi ca ākārehi diṭṭhi viya pavattatīti. Navakaṃ.

Bei den Neuner-Gruppen aber sind die neun Arten des Grolls, die wie folgt auftreten: „Er hat mir Schaden zugefügt, er fügt mir Schaden zu, er wird mir Schaden zufügen; er hat meinem Geliebten Schaden zugefügt, er fügt ihm Schaden zu, er wird ihm Schaden zufügen; er hat meinem Ungeliebten Nutzen gebracht, er bringt ihm Nutzen, er wird ihm Nutzen bringen“ – diese werden wahrlich als „Gründe des Grolls“ (āghātavatthu) bezeichnet. Zorn, Abwertung, Neid, Geiz, Täuschung, Arglist, Lüge, schlechte Begierde und falsche Ansicht – diese werden als die neun „Flecken des Menschen“ (purisamala) bezeichnet. Die neun Arten des Dünkels sind jene, die beginnen mit: „Gegenüber einem Besseren bin ich besser“ usw. „In Abhängigkeit von Begehren entsteht Suchen, in Abhängigkeit von Suchen entsteht Gewinn, in Abhängigkeit davon entsteht Abwägung, in Abhängigkeit davon entsteht wollüstige Begierde, in Abhängigkeit davon entsteht Anhaften, ebenso Aneignung, Geiz, Bewachung, und aufgrund der Bewachung entstehen verschiedene schlechte, unheilsame Dinge wie das Ergreifen von Stöcken und Waffen, Streit, Zank, Debatten usw.“ – diese so bezeichneten neun Dinge werden als „auf Begehren basierende Dinge“ (taṇhāmūlakā dhammā) bezeichnet. Dabei ist mit „Abwägung“ (vinicchaya) unter den vier Arten der Abwägung aufgrund von Erkenntnis, Begehren, Ansicht und Gedankengängen hier die „Abwägung durch Gedankengänge“ (vitakkavinicchaya) gemeint. Denn nachdem man einen Gewinn erhalten hat, wägt man allein durch Gedankengänge ab: „Dies dient dem Zweck eines Seh-Objekts, dies dem Zweck eines Hör-Objekts usw.“ „Wollüstige Begierde“ (chandarāgo) ist schwache Begierde; „Anhaften“ (ajjhosāna) ist feste Entschlossenheit. Unter „Aneignung“ (pariggaho) ist das Tätigen von Besitzansprüchen aufgrund von Begehren und Ansichten zu verstehen. „Ich bin“, „Ich bin dies“, „Dieser hier bin ich“, „Ich werde sein“, „Ich werde feinstofflich sein“, „Ich werde immateriell sein“, „Ich werde wahrnehmend sein“, „Ich werde nicht-wahrnehmend sein“, „Ich werde weder-wahrnehmend-noch-nicht-wahrnehmend sein“ – diese so bezeichneten neun Zustände werden wegen ihrer Eigenschaft der Unruhe als „Regungen“ (iñjitāni) bezeichnet. Eben diese werden wegen der Eigenschaft des Dünkels als „Dünkelhaftigkeiten“ (maññitāni) bezeichnet, wegen des Zappelns als „Zappeleien“ (vipphanditāni), wegen der Begriffsentfaltung als „Begriffsentfaltungen“ (papañcitāni), und dieselben werden aus den jeweiligen Gründen, weil sie bedingt sind, auch als „Bedingte“ (saṅkhatāni) bezeichnet. In all diesen fünf Neuner-Gruppen wird im Grunde nur der Dünkel (māna) dargelegt. Denn auch dieser tritt, ebenso wie die Ansicht, in Formen wie „Ich bin“ usw. und als Wahrnehmungen auf. (Ende der) Neuner-Gruppe.

Dasakesu pana lobho doso moho māno diṭṭhi vicikicchā thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime dasa kilesā eva kilesavatthūni nāma. ‘‘Anatthaṃ me acarī’’tiādayo nava khāṇukaṇṭakādīsu aṭṭhānaāghātena saddhiṃ dasa āghātavatthūni nāma. Pāṇātipātādayo dasa akusalakammapathā nāma. Kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭighamānadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsabhavarāgaissāmacchariyaavijjāsaṃyojananti imāni dasa saṃyojanāni nāma. Micchādiṭṭhimicchāsaṅkappādayo aṭṭha, micchāñāṇamicchāvimuttīhi saddhiṃ dasa micchattā nāma. Tattha micchāñāṇanti pāpakiriyāsu upāyacintāvasena ceva pāpakaṃ katvā ‘‘sukataṃ mayā’’ti paccavekkhaṇavasena ca pavatto moho. Micchāvimuttīti avimuttasseva sato vimuttasaññitā. ‘‘Natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭha’’ntiādīhi dasahi ākārehi pavattaṃ natthikadassanaṃ dasavatthukā micchādiṭṭhi nāma. ‘‘Sassato loko, tathā asassato, antavā, anantavā, taṃ jīvaṃ taṃ sarīra’’nti vā, ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti vā, ‘‘hoti tathāgato paraṃ maraṇā’’ti vā, ‘‘na hoti…pe… hoti ca na hoti ca, neva hoti na na hoti tathāgato paraṃ maraṇā’’ti vā evaṃ pavattā dasavatthukā antaggāhikā diṭṭhi nāma. Tattha lokoti khandhādayo, ‘‘antavā’’ti idaṃ parittaṃ kasiṇajjhānaṃ sandhāya vuttaṃ. ‘‘Anantavā’’ti idaṃ vipulanti gahetabbaṃ. Tathāgatoti satto. Dasakaṃ.

Bei den Zehner-Gruppen aber sind die zehn Befleckungen – nämlich Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, falsche Ansicht, Zweifel, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit – wahrlich als die „Grundlagen der Befleckung“ (kilesavatthu) bekannt. Die neun mit „Er hat mir Schaden zugefügt“ beginnenden Gründe, zusammen mit dem unangebrachten Groll gegenüber Baumstümpfen, Dornen usw., werden als die zehn „Gründe des Grolls“ (āghātavatthu) bezeichnet. Das Töten von Lebewesen usw. sind die zehn „unheilsamen Handlungswege“ (akusalakammapatha). Die Fessel der Sinnenlust, des Widerstands, des Dünkels, der Ansicht, des Zweifels, des Hängens an Regeln und Riten, der Daseinslust, des Neids, des Geizes und des Unwissens – diese werden als die zehn „Fesseln“ (saṃyojana) bezeichnet. Die acht Faktoren beginnend mit falscher Ansicht, falscher Gesinnung usw., zusammen mit falschem Wissen und falscher Befreiung, werden als die zehn „Falschheiten“ (micchatta) bezeichnet. Dabei ist „falsches Wissen“ (micchāñāṇa) die Verblendung, die sich einerseits in der Ausplanung von Mitteln für böse Taten äußert und andererseits in der Reflexion nach einer bösen Tat: „Das habe ich gut gemacht“. „Falsche Befreiung“ (micchāvimutti) ist die Vorstellung, befreit zu sein, obwohl man unbefreit ist. Die in zehn Aspekten auftretende nihilistische Ansicht, die mit „Es gibt kein Geben, es gibt kein Opfern“ usw. beginnt, wird als die „zehnfache falsche Ansicht“ (dasavatthukā micchādiṭṭhi) bezeichnet. „Die Welt ist ewig“, „ebenso: sie ist nicht ewig“, „sie ist endlich“, „sie ist unendlich“, „die Lebenskraft und der Körper sind dasselbe“ oder „die Lebenskraft ist das eine, der Körper ein anderes“, „der Vollendete (Tathāgata) existiert nach dem Tod“, „er existiert nicht ... u.s.w. ... er existiert und existiert zugleich nicht“, „er existiert weder, noch existiert er nicht nach dem Tod“ – diese so auftretende Ansicht wird als die „zehnfache extreme Ansicht“ (dasavatthukā antaggāhikā diṭṭhi) bezeichnet. Dabei bezieht sich „Welt“ (loko) auf die Daseinsgruppen (khandha) usw.; „endlich“ (antavā) wird in Bezug auf das begrenzte Kasiṇa-Jhana gesagt. „Unendlich“ (anantavā) ist als das Weite (vipula) zu verstehen. „Tathāgata“ bedeutet das Lebewesen (satta). (Ende der) Zehner-Gruppe.

Aṭṭhārasakesu [Pg.310] taṇhāvicaritānīti taṇhāsamudācārā taṇhāpavattiyo. Ajjhattikassupādāyāti ajjhattikaṃ khandhapañcakaṃ upādāya. Idaṃ hi upayogatthe sāmivacanaṃ. Tattha ‘‘asmīti hoti, itthasmīti hoti, evasmīti hoti, aññathāsmīti hoti, tathā bhavissanti, itthaṃ bhavissanti, evaṃ bhavissanti, aññathā bhavissanti hoti, tathā asmīti, sātasmīti hoti, tathā siyanti, itthaṃ siyanti, evaṃ siyanti, aññathā siyanti hoti, tathā apāhaṃ siyanti, apāhaṃ itthaṃ siyanti, apāhaṃ evaṃ siyanti, apāhaṃ aññatā siyanti hotī’’ti evaṃ vuttāni imāni ajjhattikassupādāya aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni nāma.

Bei den Achtzehner-Gruppen sind die „Regungen des Begehrens“ (taṇhāvicaritāni) die Ausprägungen des Begehrens und das Auftreten des Begehrens. „In Bezug auf das Innere“ (ajjhattikassupādāya) bedeutet in Abhängigkeit von den fünf inneren Daseinsgruppen. Dies ist nämlich ein Genitiv im Sinne eines Akkusativs. Dabei werden diese achtzehn Regungen des Begehrens in Bezug auf das Innere wie folgt beschrieben: „Es gibt [den Gedanken] „Ich bin“; es gibt „Ich bin so“; es gibt „Ich bin genau so“; es gibt „Ich bin anders“; es gibt „Ich werde so sein“; es gibt „Ich werde auf diese Weise sein“; es gibt „Ich werde genau so sein“; es gibt „Ich werde anders sein“; es gibt „Ich bin auf jene Weise“; es gibt „Ich bin angenehm“; es gibt „Möge ich so sein“; es gibt „Möge ich auf diese Weise sein“; es gibt „Möge ich genau so sein“; es gibt „Möge ich anders sein“; es gibt „Möge ich nicht so sein“; es gibt „Möge ich nicht auf diese Weise sein“; es gibt „Möge ich nicht genau so sein“; es gibt „Möge ich nicht anders sein““ – diese werden als die achtzehn inneren Regungen des Begehrens bezeichnet.

Tattha asmīti hotīti ajjhattikesu khandhapañcakesu samūhato ‘‘ahamasmī’’ti gahaṇe satīti attho. Evaṃ pana gahaṇe sati tato paraṃ anupanidhāya, upanidhāya vāti dvidhā gahaṇaṃ hoti. Tattha anupanidhāyāti aññaṃ ākāraṃ anupanidhāya anupagamma sakabhāvamevārammaṇaṃ katvā itthasmīti hoti. Tassa ‘‘khattiyādīsu idaṃpakāro aha’’nti taṇhāmānadiṭṭhivasena gahaṇaṃ hotīti attho. Upanidhāya gahaṇaṃ pana duvidhaṃ hoti samato ca asamato ca. Tattha samato gahaṇaṃ evasmīti idaṃ, tassa yathā ayaṃ khattiyo, brāhmaṇādayo vā devamanussarūpīarūpiādayo vā, evamahamasmīti attho. Aññathāsmīti idaṃ pana asamato gahaṇaṃ, tassa yathā ime khattiyādayo, tato aññathā ahaṃ hīno vā adhiko vāti attho. Imāni tāva paccuppannavasena cattāri taṇhāvicaritāni, bhavissantiādīni pana cattāri anāgatavasena vuttāni. Tesaṃ purimacatukke vuttanayavasena attho veditabbo. Tattha asmītiādidvayaṃ sassatucchedaggāhavasena vuttaṃ. Tattha hi asmīti sassataṃ, sīdatīti sātaṃ, asassataṃ, ito parāni [Pg.311] siyantiādīni cattāri saṃsayaparivitakkavasena vuttāni. Apāhaṃ siyantiādīni cattāri ‘‘api nāmāhaṃ bhaveyya’’nti evaṃ pavattapatthanākappanavasena vuttānīti daṭṭhabbaṃ. Aṭṭhārasakaṃ paṭhamaṃ.

Dabei bedeutet „Es gibt „Ich bin““: Wenn in Bezug auf die fünf inneren Daseinsgruppen als Gesamtheit das Ergreifen als „Ich bin“ stattfindet. Wenn dieses Ergreifen stattfindet, gibt es danach ein zweifaches Ergreifen: entweder ohne Vergleich (anupanidhāya) oder mit Vergleich (upanidhāya). Dabei bedeutet „ohne Vergleich“: Ohne einen anderen Aspekt heranzuziehen oder darauf einzugehen, macht man das eigene Wesen zum Objekt, und so entsteht „Ich bin so“. Dies bedeutet, dass ein Ergreifen im Sinne von „Unter den Kriegern usw. bin ich von dieser Art“ aufgrund von Begehren, Dünkel und falsche Ansicht stattfindet. Das Ergreifen mit Vergleich ist jedoch zweifach: durch Gleichsetzung (samato) und Ungleichsetzung (asamato). Dabei ist das Ergreifen durch Gleichsetzung dies: „Ich bin genau so“, was bedeutet: „Wie dieser Krieger, Brāhmaṇa usw., oder wie diese Götter, Menschen, Feinstofflichen, Immateriellen usw., genau so bin ich“. „Ich bin anders“ hingegen ist das Ergreifen durch Ungleichsetzung, was bedeutet: „Wie diese Krieger usw. – im Vergleich zu ihnen bin ich anders, entweder geringer oder höher“. Dies sind zunächst die vier Regungen des Begehrens in Bezug auf die Gegenwart; jene jedoch, die mit „Ich werde sein“ usw. beginnen, sind in Bezug auf die Zukunft dargelegt. Deren Bedeutung ist gemäß der im ersten Vierer dargelegten Methode zu verstehen. Dabei ist das Paar, beginnend mit „Ich bin“, im Sinne des Ergreifens von Ewigkeit (sassata) und Vernichtung (uccheda) dargelegt. Denn dort ist „Ich bin“ Ewigkeit; und „angenehm“ (sāta) leitet sich von „es sinkt herab“ (sīdati) ab und bedeutet Nicht-Ewigkeit. Die darauf folgenden vier, beginnend mit „Möge ich sein“, sind im Sinne von zweifelndem Nachdenken dargelegt. Die vier, beginnend mit „Möge ich nicht sein“, sind im Sinne des Ausdrucks eines wünschenden Vorstellens wie „O dass ich doch sein möge!“ zu verstehen. Die erste Achtzehner-Gruppe (ist abgeschlossen).

Dutiye bāhirassupādāyāti bāhiraṃ khandhapañcakaṃ upādāya. Tattha ‘‘iminā asmīti hoti, iminā itthasmīti hoti, iminā evasmīti hoti, iminā aññathāsmīti hotī’’tiādinā anantare vuttanayena bāhirassupādāya aṭṭhārasa taṇhāvicaritānīti veditabbāni. ‘‘Iminā’’ti padamattameva hettha purimehi viseso. Tattha imināti iminā bāhirena rūpena vā…pe… viññāṇena vāti attho. Tattha ca chattakhaggabījaniannapānadhanadhaññādiupakaraṇavasena bāhiraṃ rūpaṃ veditabbaṃ. Dāsadāsiñātiparijanahatthiassādiupakaraṇavasena vedanādayo veditabbā. Imehi bāhirehi rūpādīhi ‘‘itthasmīti evasmī’’tiādinā sabbattha yojanā veditabbā. Aṭṭhārasakaṃ dutiyaṃ.

Im zweiten [Abschnitt bedeutet] „aufgrund des Äußeren“ (bāhirassupādāya): aufgrund der fünf äußeren Daseinsgruppen (khandha). Darin sind nach der unmittelbar zuvor erklärten Methode, beginnend mit „Durch dieses bin ich“, „durch dieses bin ich so“, „durch dieses bin ich auf diese Weise“, „durch dieses bin ich anders“, die achtzehn Gedankengänge des Begehrens (taṇhāvicaritāni) zu verstehen, die sich auf das Ergreifen des Äußeren beziehen. Allein das Wort „durch dieses“ (iminā) stellt hierbei den Unterschied zu den vorherigen [Gedankengängen] dar. Darin bedeutet „durch dieses“: durch diese äußere Form oder … [bis] … durch dieses äußere Bewusstsein. Und dabei ist die äußere Form als Gebrauchsgegenstände wie Schirm, Schwert, Fächer, Speise, Trank, Reichtum, Getreide usw. zu verstehen. Gefühl usw. sind als Helfer wie Sklaven, Sklavinnen, Verwandte, Gefolge, Elefanten, Pferde usw. zu verstehen. Mit diesen äußeren Daseinsgruppen wie Form usw. ist die Verknüpfung überall mit „ich bin so“, „ich bin auf diese Weise“ usw. zu verstehen. Dies ist die zweite Gruppe von achtzehn.

Itaresu pana tadekajjhaṃ abhisaṃyūhitvātiādīsu tadubhayaṃ aṭṭhārasakaṃ ekato yojetvā chattiṃsataṇhāvicaritāni honti, evaṃ ekekassa puggalassa atītakāle dvinnaṃ aṭṭhārasakānaṃ vasena chattiṃsa, tathā anāgate chattiṃsa honti. Paccuppanne pana ekassa yathālābhavasena tānipi labbhanti, sabbasattānaṃ vasena paccuppannepi chattiṃsa labbhanti. Iti evaṃ vuttena pakārena taṃ sabbaṃ ekato katvā sabbasattānaṃ kālattayepi channaṃ aṭṭhārasakānaṃ vasena aṭṭhasataṃ taṇhāvicaritāni hontīti attho. Aṭṭhataṇhāvicaritasataṃ hotīti etthāpi evameva attho daṭṭhabbo.

In den übrigen [Sätzen] jedoch, wie „indem man diese zusammenfügt“ usw., ergeben sich, wenn man beide Gruppen von achtzehn zusammennimmt, sechsunddreißig Gedankengänge des Begehrens. So gibt es für ein einzelnes Individuum in der Vergangenheit aufgrund von zwei Gruppen von achtzehn sechsunddreißig [Gedankengänge], ebenso gibt es sechsunddreißig in der Zukunft. In der Gegenwart jedoch treten sie bei einem Einzelnen so auf, wie sie erlangt werden; im Hinblick auf alle Wesen treten auch in der Gegenwart sechsunddreißig auf. Auf diese Weise, wenn man dies alles in der zuvor beschriebenen Weise zusammenfasst, ergeben sich für alle Wesen in den drei Zeiten aufgrund von sechs Gruppen von achtzehn einhundertacht Gedankengänge des Begehrens – so ist die Bedeutung. Auch bei dem Ausdruck „es gibt einhundertacht Gedankengänge des Begehrens“ ist die Bedeutung genau so zu verstehen.

Taṇhāvicaritāni niṭṭhitāni.

Die Gedankengänge des Begehrens sind abgeschlossen.

Yāni cātiādīsu yāni cettha dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni vattabbāni, tāni brahmajālanāmake dīghanikāyassa paṭhamasuttante [Pg.312] (dī. ni. 1.29 ādayo) satthārā sayaṃ āhacca bhāsitānīti attho. Brahmajāle hi cattāro sassatavādā, cattāro ekaccasassatikā, cattāro antānantikā, cattāro amarāvikkhepikā, dve adhiccasamuppannikā, soḷasa saññīvādā, aṭṭha asaññīvādā, aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā, satta ucchedavādā, pañca diṭṭhadhammanibbānavādāti imāni dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni sanidānāni nānānayato vuttāni, tattha vuttanayeneva nesaṃ vibhāgo veditabbo. Ayaṃ tāvettha padatthānusārato vinicchayo, sesopettha vinicchayo padatthe vuttānusāratova suviññeyyoti.

Was die Sätze wie „Und welche …“ betrifft, so ist die Bedeutung: Welche zweiundsechzig Ansichten (diṭṭhigata) hier zu nennen sind, diese wurden vom Meister selbst im ersten Sutta der Dīgha-Nikāya mit dem Namen Brahmajāla direkt verkündet. Im Brahmajāla[-Sutta] sind nämlich diese zweiundsechzig Ansichten samt ihren Ursachen aus verschiedenen Perspektiven dargelegt worden: vier Theorien von der Ewigkeit (sassatavāda), vier vom teilweise Ewigen (ekaccasassatikā), vier von der Endlichkeit und Unendlichkeit (antānantikā), vier von den Aal-Ausflüchten (amarāvikkhepikā), zwei vom zufälligen Entstehen (adhiccasamuppannikā), sechzehn Theorien über ein bewusstes Fortleben nach dem Tode (saññīvāda), acht über ein unbewusstes Fortleben (asaññīvāda), acht über ein weder bewusstes noch unbewusstes Fortleben (nevasaññīnāsaññīvāda), sieben vom Vernichtungssturz (ucchedavāda) und fünf vom Nibbāna im gegenwärtigen Leben (diṭṭhadhammanibbānavāda). Ihre Unterteilung ist genau nach der dort dargelegten Weise zu verstehen. Dies ist hier zunächst die Erklärung gemäß der Wortbedeutung; auch die übrige Erklärung ist hier leicht verständlich, wenn man sich an das hält, was zur Wortbedeutung gesagt wurde.

Khuddakavatthuvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matrix des Khuddakavatthu-Vibhaṅga ist abgeschlossen.

Dhammahadayavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix des Dhammahadaya-Vibhaṅga

Dhammahadayavibhaṅgamātikāya pana padatthādito vinicchayo pubbe vuttova. Yasmā pana bhagavatā heṭṭhā nānānayato vibhattānaññeva khandhāyatanādīnaṃ dvādasannaṃ dhammakoṭṭhāsānaṃ puna sabbasaṅgāhikacatubhūmuppattitappariyāpannatādīhi dasahi vārehi apubbanayasahassavibhāvakehi sabbadhammādhippāyasaṅkhātehi dhammahadayehi vibhāgadassanatthamevāyaṃ vibhaṅgo vutto, tasmā vibhaṅganayato cettha vinicchayo hoti. Vibhaṅge hi paṭhamaṃ ‘‘kati khandhā’’tiādinā sapucchakaṃ dvādasapadikaṃ mātikaṃ nikkhipitvā heṭṭhā vuttānusāreneva catubhūmakasāmaññato sabbasaṅgāhikavāro nāma vibhatto, tattha satta phassādayo sattannaṃ viññāṇadhātūnaṃ vasena veditabbā.

Die Erklärung bezüglich der Wortbedeutung usw. der Matrix des Dhammahadaya-Vibhaṅga wurde jedoch bereits zuvor dargelegt. Da dieser Vibhaṅga jedoch vom Erhabenen zu dem Zweck verkündet wurde, die Einteilung durch die „Dhamma-Herzen“ (dhammahadaya) – welche die Absicht bezüglich aller Phänomene darstellen und tausende neue Methoden verdeutlichen – aufzuzeigen, und zwar durch zehn Abschnitte (vāra) wie die allumfassende Einbeziehung, das Entstehen auf den vier Ebenen und das Enthaltensein darin usw., bezüglich eben jener zwölf Klassen von Phänomenen wie Daseinsgruppen (khandha), Sinnesgrundlagen (āyatana) usw., die bereits weiter oben auf verschiedene Weise analysiert wurden, deshalb erfolgt die Untersuchung hier nach der Methode des Vibhaṅga. Denn im Vibhaṅga wird zuerst eine aus zwölf Gliedern bestehende Matrix samt Fragen, beginnend mit „Wie viele Daseinsgruppen?“, aufgestellt, und dann wird, in Übereinstimmung mit dem oben Gesagten, der sogenannte „allumfassende Abschnitt“ (sabbasaṅgāhikavāra) im Hinblick auf die Allgemeinheit der vier Ebenen analysiert. Darin sind die sieben [Phänomene] wie Berührung usw. entsprechend den sieben Bewusstseinselementen zu verstehen.

Dutiyo [Pg.313] pana vāro tesaṃ catūsu bhūmīsu catūhi koṭṭhāsehi uppattānuppattidassanavasena pavatto. Tattha paṭhamakoṭṭhāse tāva –

Der zweite Abschnitt (vāra) hingegen befasst sich mit dem Aufzeigen des Entstehens und Nicht-Entstehens jener [Phänomene] auf den vier Ebenen (bhūmi) in vier Teilen. Darin gilt für den ersten Teil zunächst:

‘‘Kāmadhātuyā kati khandhā…pe… kati cittāni? Kāmadhātuyā pañcakkhandhā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, tīṇi saccāni, bāvīsatindriyāni, nava hetū, cattāro āhārā, satta phassā, vedanā, saññā, cetanā, cittānī’’ti –

„Wie viele Daseinsgruppen (khandha) … [bis] … wie viele Geiste (citta) gibt es im Sinnesbereich (kāmadhātu)? Im Sinnesbereich gibt es fünf Daseinsgruppen, zwölf Sinnesgrundlagen, achtzehn Elemente, drei Wahrheiten, zweiundzwanzig Fähigkeiten, neun Ursachen, vier Nährstoffe, sieben Berührungen, Gefühle, Wahrnehmungen, Absichten, Geiste“ –

Mātikaṃ nikkhipitvā vibhattā. Tattha yasmā catubhūmakāpi dhammā yebhuyyena kāmāvacarasattānaṃ uppajjanti, na kāmāvacarāva. Tenettha ‘‘pañcakkhandhā’’tiādinā catubhūmakāpi vuttā. Tatthuppajjanakadhammā hettha adhippetā, na taṃbhūmipariyāpannāva. Rūpadhātuādīsupi eseva nayo.

Dies ist die aufgestellte und analysierte Matrix. Weil nämlich Phänomene aller vier Ebenen meistens bei Wesen des Sinnesbereichs entstehen, und nicht nur solche des Sinnesbereichs allein, werden hier mit „fünf Daseinsgruppen“ usw. auch jene aller vier Ebenen genannt. Denn gemeint sind hier die darin entstehenden Phänomene, nicht nur jene, die zu dieser Ebene gehören. Ebenso verhält es sich auch beim feinkörperlichen Bereich (rūpadhātu) und den anderen.

Ettha ca tīṇi saccānīti idaṃ nirodhasaccassa desavinimuttatāya katthaci dese aniddisitabbato taṃ vajjetvā vuttaṃ. Kāraṇasāpekkhā hi dhammā attano nissayakāraṇabhūtaṃ desaṃ samāvasanti akāraṇassa anissayattā, yathā vā kadāci upalabbhamānā dhammā kālaniyatatāya attano saṅkhatattaṃva sūcenti. Aññathā itarakālesupi bhāvassa ca pasaṅgato, etarahipi vā abhāvassa, evaṃ kvaci dese upalabbhamānāpīti gahetabbaṃ. Sabbadesaabyāpitā pana asaṅkhatassa, saṅkhatassa vā asambhavato eva nopapajjati, tasmā desakālavinimuttameva asaṅkhatanti gahetabbaṃ.

Und was hier mit „drei Wahrheiten“ gesagt wird, so wurde dies unter Ausschluss der Wahrheit des Erlöschens (nirodhasacca) gesagt, da diese von jeglichem Ort befreit ist und somit an keinem Ort lokalisiert werden kann. Denn von Ursachen abhängige Phänomene besetzen einen Ort, der als ihre stützende Ursache dient, da das Ursachenlose keine solche Stütze besitzt; so wie Phänomene, die nur zeitweise in Erscheinung treten, durch ihre zeitliche Bestimmtheit eben ihre Bedingtheit (saṅkhatatta) anzeigen. Andernfalls würde sich die Konsequenz ergeben, dass sie auch zu anderen Zeiten existierten, oder dass sie jetzt nicht existierten; ebenso ist dies im Hinblick auf das an einem bestimmten Ort Wahrgenommene zu verstehen. Die Nicht-Verbreitung über alle Orte ist jedoch für das Unbedingte (asaṅkhata) – ebenso wie [die Allverbreitung] für das Bedingte wegen dessen Unmöglichkeit – unzutreffend; deshalb ist das Unbedingte als gänzlich von Raum und Zeit befreit zu verstehen.

Dutiyakoṭṭhāse pana –

Im zweiten Teil jedoch:

‘‘Rūpadhātuyā pañcakkhandhā, cha āyatanāni, nava dhātuyo, tīṇi saccāni, cuddasindriyāni, aṭṭha hetū, tayo [Pg.314] āhārā, cattāro phassā…pe… cattāri cittānī’’ti –

„Im feinkörperlichen Bereich (rūpadhātu) gibt es fünf Daseinsgruppen, sechs Sinnesgrundlagen, neun Elemente, drei Wahrheiten, vierzehn Fähigkeiten, acht Ursachen, drei Nährstoffe, vier Berührungen … [bis] … vier Geiste“ –

Mātikaṃ nikkhipitvā vibhattā. Yasmā pana rūpīnaṃ ghānādīnaṃ abhāvena vijjamānānipi gandhāyatanādīni āyatanādikiccaṃ na karonti, tasmā te vajjetvā ‘‘cha āyatanāni, nava dhātuyo’’tiādi vuttaṃ na tesaṃ abhāvā. Keci pana ‘‘rūpaloke gandharasā kabaḷīkāro āhāro ca mahābhūtānañca phoṭṭhabbakiccatā natthi, teneva pāḷiyaṃ na uddhaṭā’’ti vatvā taṃ sādhetuṃ bahuṃ hetupaṭirūpakaṃ vatvā papañcenti, taṃ tesaṃ matimattamevāti na gahetabbaṃ. Gandhādīnaṃ avinibbhogattā, phoṭṭhabbattā, dhātusabhāvattā ca ghānādittayabhāvadvayasukhadukkhadomanassindriyāni, pana domanassahetukabaḷīkārāhāraghānādittayasamphassādīni ca vajjetvā cuddasindriyādibhāvo veditabbo.

Nachdem die Matrix aufgestellt wurde, wird sie analysiert. Weil jedoch mangels der körperlichen Organe wie der Nase und so weiter die zwar vorhandenen Geruch-Sinnesbereiche und so weiter die Funktion von Sinnesbereichen und so weiter nicht ausüben, wird unter Ausschluss von diesen gesagt: ‚sechs Sinnesbereiche, neun Elemente‘ und so weiter, und nicht wegen ihres Nichtvorhandenseins. Einige jedoch sagen: ‚In der feinkörperlichen Welt gibt es keine Gerüche, Geschmäcker, keine feste Nahrung und keine Tast-Funktion der großen Elemente; ebendarum sind sie im kanonischen Text nicht angeführt‘, und um dies zu beweisen, bringen sie viele Scheingründe vor und schweifen weitschweifig aus; dies ist jedoch bloß ihre persönliche Meinung und sollte nicht akzeptiert werden. Weil Gerüche und so weiter unzertrennlich sind, Tastbares sind und die Natur von Elementen haben, ist das Vorhandensein der vierzehn Fähigkeiten und so weiter zu verstehen, nachdem man das Trio von Nase und so weiter, die beiden Geschlechtsfähigkeiten, die Fähigkeiten von Glück, Schmerz und Kummer, sowie die durch Kummer verursachten Faktoren, die feste Nahrung und den Kontakt der drei wie Nase und so weiter ausgeschlossen hat.

Tatiyakoṭṭhāse pana –

Im dritten Abschnitt jedoch –

‘‘Arūpadhātuyā cattāro khandhā, dve āyatanāni, dve dhātuyo, tīṇi saccāni, ekādasindriyāni, aṭṭha hetū, tayo āhārā, eko phasso…pe… ekaṃ citta’’nti –

„In der formlosen Sphäre gibt es vier Daseinsgruppen, zwei Sinnesbereiche, zwei Elemente, drei Wahrheiten, elf Fähigkeiten, acht Ursachen, drei Nahrungen, einen Kontakt ... und so weiter ... einen Geist“ –

Mātikaṃ nikkhipitvā vibhattā. Ettha ca cakkhusotaanaññātaññassāmītindriyānampi abhāvā ekādasindriyāni veditabbāni.

Nachdem die Matrix aufgestellt wurde, wird sie analysiert. Und hierbei sind wegen des Fehlens des Auges, des Ohres und auch der Fähigkeit ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘ elf Fähigkeiten zu verstehen.

Catutthakoṭṭhāse pana –

Im vierten Abschnitt jedoch –

‘‘Apariyāpanne cattāro khandhā, dve āyatanāni, dve dhātuyo, dve saccāni, dvādasindriyāni, cha hetū, tayo āhārā, eko phasso…pe… ekaṃ citta’’nti –

„Im Unvollendeten gibt es vier Daseinsgruppen, zwei Sinnesbereiche, zwei Elemente, zwei Wahrheiten, zwölf Fähigkeiten, sechs Ursachen, drei Nahrungen, einen Kontakt ... und so weiter ... einen Geist“ –

Mātikaṃ [Pg.315] nikkhipitvā vibhattā. Yasmā ca okāsavasena vā sattuppattivasena vā apariyāpannadhātu nāma natthi, tasmā ‘‘apariyāpannadhātuyā’’ti avatvā nibbattitalokuttarameva dassetuṃ ‘‘apariyāpanne cattāro khandhā’’tiādi vuttaṃ. Evaṃ catūhi koṭṭhāsehi dutiyo vāro veditabbo.

Nachdem die Matrix aufgestellt wurde, wird sie analysiert. Und da es weder bezüglich des Ortes noch bezüglich der Entstehung von Wesen so etwas wie ein unvollendetes Element gibt, wird, statt zu sagen „in dem unvollendeten Element“, um das tatsächlich entstandene Überweltliche aufzuzeigen, gesagt: „im Unvollendeten gibt es vier Daseinsgruppen“ und so weiter. Auf diese Weise ist der zweite Durchgang anhand der vier Abschnitte zu verstehen.

Tatiyo pana vāro –

Der dritte Durchgang jedoch –

‘‘Rūpakkhandho kāmadhātupariyāpanno, cattāro khandhā siyā kāmadhātupariyāpannā, siyā na kāmadhātupariyāpannā’’tiādinā –

„Die Formgruppe ist in der Sinneswelt inbegriffen, vier Daseinsgruppen sind manchmal in der Sinneswelt inbegriffen, manchmal nicht in der Sinneswelt inbegriffen“ und so weiter –

Catūsu bhūmīsu catūhi koṭṭhāsehi taṃtaṃbhūmipariyāpannadhammadassanavasena pavatto, so ca heṭṭhā vuttānusārena sakkā ñātunti na vitthārito. Tattha ca kāmadhātupariyāpannoti kāmāvacarabhāvena tattha antogadho kāmāvacaroti attho. Sesesupi eseva nayo.

erfolgt auf den vier Ebenen in vier Abschnitten, indem die in der jeweiligen Ebene inbegriffenen Phänomene aufgezeigt werden; er ist jedoch nicht im Detail dargelegt worden, da er nach der oben beschriebenen Weise verstanden werden kann. Und dabei bedeutet „in der Sinneswelt inbegriffen“: durch das Wesen des der Sinnesebene Zugehörigen darin enthalten, also der Sinnesebene zugehörig. Ebenso verhält es sich auch bei den übrigen.

Catuttho pana vāro tīsu bhūmīsu catūhi koṭṭhāsehi paṭisandhikkhaṇe uppajjanakānuppajjanakadhammadassanavasena pavatto. Tattha paṭhamakoṭṭhāse tāva –

Der vierte Durchgang jedoch erfolgt auf den drei Ebenen in vier Abschnitten, indem die Phänomene aufgezeigt werden, die im Moment der Wiedergeburt entstehen oder nicht entstehen. Dabei gilt zunächst im ersten Abschnitt –

‘‘Kāmadhātuyā upapattikkhaṇe sabbesaṃ pañcakkhandhā pātubhavanti, kassaci ekādasāyatanāni pātubhavanti, kassaci dasāyatanāni pātubhavanti, kassaci aparāni dasa, kassaci nava, kassaci satta, kassaci ekādasa dhātuyo…pe… satta dhātuyo. Sabbesaṃ ekaṃ saccaṃ pātubhavati. Kassaci cuddasindriyāni, kassaci terasa, kassaci aparāni terasa, kassaci dvādasa, kassaci dasa, kassaci nava, kassaci aparāni nava, kassaci aṭṭha, kassaci aparāni aṭṭha, kassaci satta[Pg.316], kassaci pañca, kassaci cattārindriyāni pātubhavanti, kassaci tayo hetū pātubhavanti, kassaci dve, kassaci ahetukā pātubhavanti. Sabbesaṃ cattāro āhārā, eko phasso…pe… ekaṃ cittaṃ pātubhavatī’’ti –

„Im Moment der Wiedergeburt in der Sinnessphäre erscheinen bei allen fünf Daseinsgruppen; bei manchen erscheinen elf Sinnesbereiche, bei manchen erscheinen zehn Sinnesbereiche, bei manchen andere zehn, bei manchen neun, bei manchen sieben; bei manchen elf Elemente ... und so weiter ... sieben Elemente. Bei allen erscheint eine Wahrheit. Bei manchen erscheinen vierzehn Fähigkeiten, bei manchen dreizehn, bei manchen andere dreizehn, bei manchen zwölf, bei manchen zehn, bei manchen neun, bei manchen andere neun, bei manchen acht, bei manchen andere acht, bei manchen sieben, bei manchen fünf, bei manchen erscheinen vier Fähigkeiten; bei manchen erscheinen drei Ursachen, bei manchen zwei, bei manchen erscheinen sie ohne Ursache. Bei allen erscheinen vier Nahrungen, ein Kontakt ... und so weiter ... ein Geist“ –

Mātikaṃ nikkhipitvā vibhattā. Tattha paṭisandhikkhaṇe kāmāvacarānaṃ opapātikānaṃ, āpāyikānaṃ, devamanussānaṃ paripuṇṇāyatanānaṃ saddāyatanavajjitāni ekādasāyatanāni pātubhavanti, tāneva ekādasa dhātuyo honti. Saddo hi ekantena paṭisandhiyaṃ na uppajjati, tesaññeva pana jaccandhānaṃ dasa, jaccabadhirānaṃ aparāni dasa, jaccandhabadhirānaṃ nava, gabbhaseyyakānaṃ rūpagandharasakāyaphoṭṭhabbamanodhammavasena satta āyatanadhātuyo pātubhavanti. Opapātikānaṃ tihetukānaṃ manacchaṭṭhāni indriyāni, bhāvadvaye ekaṃ, jīvitindriyaṃ, somanassupekkhindriyesu ekaṃ, saddhādīni pañcāti cuddasindriyāni, tesaṃ dvihetukānaṃ paññindriyaṃ vajjetvā terasa, paṭhamakappikānaṃ manussānaṃ tihetukānaṃ bhāvindriyaṃ vajjetvā aparānipi terasa, tesaññeva duhetukānaṃ dvādasa, gabbhaseyyakānaṃ pana tihetukānaṃ purimesu cuddasasu cakkhādīni cattāri vajjetvā dasa, tesaṃ duhetukānaṃ nava, opapātikānaṃ ahetukānaṃ paripuṇṇāyatanānaṃ purimesu cuddasasu saddādīni vajjetvā aparāni nava, tesaññeva jaccandhānaṃ aṭṭha, tathā badhirānaṃ, andhabadhirānaṃ pana satta, gabbhaseyyakānaṃ pana ahetukānaṃ kāyamanobhāvajīvitaupekkhindriyāni pañca, tesaññeva napuṃsakānaṃ cattāri pātubhavanti. Ahetukacittesu hi vijjamānāpi ekaggatā samādhindriyataṃ na gacchati, manoviññāṇadhātuvasena pana ‘‘eko phasso’’tiādayo veditabbā.

Nachdem die Matrix aufgestellt wurde, wird sie analysiert. Dabei erscheinen im Moment der Wiedergeburt bei den in der Sinnessphäre von selbst geborenen Wesen, den Wesen in den Leidenswelten, sowie Göttern und Menschen mit vollständigen Sinnen elf Sinnesbereiche, unter Ausschluss des Tonsinnesbereichs; diese sind eben jene elf Elemente. Der Ton nämlich entsteht im Moment der Wiedergeburt keineswegs. Bei den von Geburt an Blinden unter ihnen erscheinen zehn, bei den von Geburt an Tauben andere zehn, bei den von Geburt an Blind-Tauben neun; bei den im Mutterleib Befindlichen erscheinen sieben Sinnesbereiche und Elemente aufgrund von Form, Geruch, Geschmack, Körper, Tastbarem, Geist und Phänomenen. Bei den von selbst Geborenen mit drei Ursachen erscheinen vierzehn Fähigkeiten, nämlich: die sechs mit dem Geist an sechster Stelle, eine von den beiden Geschlechtsfähigkeiten, die Lebensfähigkeit, eine von den Fähigkeiten der Freude oder des Gleichmuts und die fünf wie Glauben und so weiter. Bei jenen mit zwei Ursachen sind es, unter Ausschluss der Weisheitsfähigkeit, dreizehn. Bei den Menschen des ersten Weltzeitalters mit drei Ursachen sind es, unter Ausschluss der Geschlechtsfähigkeit, ebenfalls andere dreizehn, bei denselben mit zwei Ursachen zwölf. Bei den im Mutterleib Befindlichen mit drei Ursachen sind es, unter Ausschluss der vier wie Auge und so weiter von den zuvor genannten vierzehn, zehn; bei denselben mit zwei Ursachen neun. Bei den von selbst Geborenen ohne Ursache mit vollständigen Sinnen sind es, unter Ausschluss der fünf wie Glauben und so weiter von den zuvor genannten vierzehn, andere neun; bei den von Geburt an Blinden unter ihnen acht, ebenso bei den Tauben; bei den Blind-Tauben jedoch sieben. Bei den im Mutterleib Befindlichen ohne Ursache erscheinen fünf Fähigkeiten, nämlich Körper-, Geist-, Geschlechts-, Lebens- und Gleichmutsfähigkeit; bei den Geschlechtslosen unter ihnen erscheinen vier. Denn obwohl die Einspitzigkeit in ursachenlosen Geistesmomenten vorhanden ist, erlangt sie nicht den Zustand der Konzentrationsfähigkeit. Durch das Element des Geistbewusstseins sind jedoch Sätze wie ‚ein Kontakt‘ und so weiter zu verstehen.

Dutiyakoṭṭhāse [Pg.317] pana –

Im zweiten Abschnitt jedoch –

‘‘Rūpadhātuyā upapattikkhaṇe ṭhapetvā asaññasattānaṃ devānaṃ pañcakkhandhā pātubhavanti. Pañcāyatanāni, pañca dhātuyo, ekaṃ saccaṃ, dasindriyāni, tayo hetū, tayo āhārā, eko phasso…pe… ekaṃ citta’’nti –

„Im Moment der Wiedergeburt in der feinkörperlichen Sphäre erscheinen, mit Ausnahme der unbewussten Götter, fünf Daseinsgruppen. Fünf Sinnesbereiche, die fünf Elemente, eine Wahrheit, zehn Fähigkeiten, drei Ursachen, drei Nahrungen, einen Kontakt ... und so weiter ... einen Geist“ –

Mātikaṃ nikkhipitvā vibhattā. Tattha cakkhurūpasotamanodhammānaṃ vasena pañcāyatanadhātuyo veditabbā. Etthāpi gandharasaphoṭṭhabbānaṃ aggahaṇe kāraṇaṃ pubbe vuttameva. Cakkhusotamanojīvitindriyāni, somanassupekkhānaṃ aññataraṃ, saddhādīni pañcāti dasindriyāni veditabbāni.

Nachdem die Matrix aufgestellt wurde, wird sie analysiert. Dabei sind die fünf Sinnesbereiche und Elemente aufgrund von Auge, Form, Ohr, Geist und Phänomenen zu verstehen. Der Grund dafür, dass auch hier Geruch, Geschmack und Tastbares nicht erfasst werden, wurde bereits oben dargelegt. Als die zehn Fähigkeiten sind Auge, Ohr, Geist, Lebenskraft, eine von Freude oder Gleichmut, und die fünf wie Glauben und so weiter zu verstehen.

Tatiyakoṭṭhāse pana –

Im dritten Abschnitt jedoch –

‘‘Asaññasattānaṃ devānaṃ upapattikkhaṇe eko khandho pātubhavati rūpakkhandho, dve āyatanāni rūpāyatanaṃ dhammāyatanaṃ, dve dhātuyo rūpadhātu dhammadhātu, ekaṃ dukkhasaccaṃ, ekaṃ rūpajīvitindriyaṃ, asaññasattā devā ahetukā, anāhārā, aphassakā…pe… acittakā’’ti –

„Im Moment der Wiedergeburt der wahrnehmungslosen Götter entsteht eine einzige Daseinsgruppe, nämlich die Form-Gruppe; zwei Sinnesbereiche, der Form-Sinnesbereich und der Geistobjekt-Sinnesbereich; zwei Elemente, das Form-Element und das Geistobjekt-Element; eine Wahrheit, die Wahrheit vom Leiden; eine Fähigkeit, die körperliche Lebensfähigkeit; die wahrnehmungslosen Götter sind ohne Ursachen, ohne Nahrung, ohne Kontakt … usw. … ohne Geist.“

Saniddesamātikā nikkhittā. Ettha ca rūpampi kiñcāpi tesaṃ āyatanādikiccaṃ na karoti, saviññāṇakarūpīsu pana gahitattā idhāpi gahitaṃ. Gandhādayo pana tattha na gahitattā idhāpi na gahitā, no avijjamānatāya. Ekatalavāsikānaṃ vā sesabrahmānaṃ cakkhuvisayattā idhāpi rūpāyatanaṃ uddhaṭaṃ, asaññīnaṃ pana pañcāyatanāni, eko āhāro uppajjatīti veditabbaṃ.

„Die Matrix mitsamt der Erklärung ist dargelegt. Und hierbei gilt: Obwohl die materielle Form für sie keine Funktion eines Sinnesbereichs usw. erfüllt, wird sie auch hier aufgeführt, da sie bei denjenigen erfasst ist, die eine von Bewusstsein begleitete materielle Form besitzen. Gerüche usw. hingegen sind, da sie dort nicht erfasst sind, auch hier nicht erfasst, und nicht wegen ihres Nichtvorhandenseins. Oder aber, weil sie im Sehbereich der übrigen Brahmas liegen, die auf derselben Ebene wohnen, wurde der Form-Sinnesbereich auch hier hervorgehoben. Bei den Wahrnehmungslosen entstehen jedoch fünf Sinnesbereiche und eine Art von Nahrung – so ist es zu verstehen.“

Catutthakoṭṭhāse –

„In der vierten Abteilung –“

‘‘Arūpadhātuyā upapattikkhaṇe cattāro khandhā, dve āyatanāni, dve dhātuyo, ekaṃ saccaṃ, aṭṭhindriyāni[Pg.318], tayo hetū, tayo āhārā, eko phasso…pe… ekaṃ citta’’nti –

„‚Im Moment der Wiedergeburt im formlosen Element gibt es vier Daseinsgruppen, zwei Sinnesbereiche, zwei Elemente, eine Wahrheit, acht Fähigkeiten, drei Ursachen, drei Nahrungen, einen Kontakt … usw. … einen Geist‘ –“

Mātikāpadāni nikkhipitvā vibhattā. Ettha ca manojīvitaupekkhindriyāni, saddhādīni pañcāti aṭṭhindriyāni veditabbāni. Sesaṃ suviññeyyameva. Evaṃ catūhi koṭṭhāsehi catuttho vāro veditabbo.

„Nachdem die Begriffe der Matrix dargelegt wurden, sind sie analysiert worden. Und hierbei sind unter den acht Fähigkeiten die Geistfähigkeit, die Lebensfähigkeit und die Gleichmutsfähigkeit sowie die fünf Fähigkeiten beginnend mit Vertrauen zu verstehen. Der Rest ist leicht verständlich. Auf diese Weise ist der vierte Durchgang mit seinen vier Abschnitten zu verstehen.“

Pañcamo pana vāro tesaṃ dhammānaṃ bhūmantaravasena ‘‘kāmāvacaradhammā, na kāmāvacarā…pe… pariyāpannā’’ti cattāro duke mātikāvasena nikkhipitvā vibhajanavasena pavatto, so heṭṭhā vuttatthova.

„Der fünfte Durchgang jedoch verläuft gemäß der Aufteilung, nachdem er entsprechend den unterschiedlichen Daseinsebenen dieser Gegebenheiten vier Zweiergruppen als Matrix dargelegt hat: ‚Gegebenheiten des Sinnesbereichs, nicht dem Sinnesbereich zugehörige … usw. … inbegriffene Gegebenheiten‘. Dessen Bedeutung ist genau so, wie sie bereits oben dargelegt wurde.“

Chaṭṭho pana vāro sammutidevaupapattidevavisuddhideve niddisitvā manussadevagatīsu uppādakakammaāyuppamāṇadassanavasena vutto. Tatthāyaṃ saṅkhepattho – sattā hi dānasīlādikāmāvacarakusalaṃ katvā manussaloke khattiyamahāsālādikulesu ceva cātumahārājikatāvatiṃsayāmatusitanimmānaratiparanimmitavasavattisaṅkhātesu chasu devalokesu ca uppajjanti, tattha sinerupabbatavemajjhaparibhaṇḍapabbatato paṭṭhāya heṭṭhā yāva bhūmi tiriyaṃ cakkavāḷapabbataṃ āhacca etthantare pabbataākāsarukkhapathavinissitā cātumahārājacandasūriyā sabbe cātumahārājikā. Tato uddhaṃ cakkavāḷapariyantaṃ tāvatiṃsādayo yathākkamaṃ uparūpari ṭhitāti veditabbā. Devalokopi paramparacakkavāḷapabbataṃ appatto nāma natthi.

„Der sechste Durchgang wiederum wird dargelegt, indem er die Götter durch Übereinkunft, die Götter durch Geburt und die Götter durch Reinheit erklärt, und das Karma zeigt, welches das Entstehen in den menschlichen und göttlichen Daseinsbereichen bewirkt, sowie deren Lebensspanne. Hierbei ist dies die kurze Zusammenfassung: Wenn Wesen heilsames Karma des Sinnesbereichs wie Spenden, Tugendhäufigkeit usw. vollbracht haben, werden sie in der Menschenwelt in wohlhabenden Kriegerkasten-Familien usw. sowie in den sechs Götterwelten wiedergeboren, die als die der Vier Großkönige, der Dreiunddreißig, der Yama-Götter, der Zufriedenen, der an eigener Schöpfung Erfreuten und der über die Schöpfung anderer Herrschenden bekannt sind. Dort sind, angefangen vom Gürtelgebirge auf halber Höhe des Sineru-Berges abwärts bis zur Erde und seitwärts bis zum Weltensystem-Randgebirge reichend – einschließlich all jener, die in diesem Bereich an Bergen, im Luftraum, an Bäumen und Wegen haften, sowie der Vier Großkönige, des Mondes und der Sonne –, alle den Göttern der Vier Großkönige zuzurechnen. Darüber hinaus, bis an die Grenzen des Weltensystems, sind der Reihe nach übereinander die Götter der Dreiunddreißig usw. gelegen – so ist es zu verstehen. Es gibt auch keine Götterwelt, die nicht bis an das aufeinanderfolgende Weltensystem-Randgebirge reicht.“

Paṭhamajjhānaṃ pana parittaṃ bhāvetvā brahmapārisajjesu uppajjanti, majjhimaṃ bhāvetvā brahmapurohitesu, paṇītaṃ bhāvetvā mahābrahmesu, ime tayopi janā paṭhamajjhānabhūmiyaṃ ekatale [Pg.319] vasanti. Āyuābhādibhedena panesaṃ bhedo, evaṃ uparipi.

„Wenn sie die erste Vertiefung in geringem Maße entfalten, werden sie im Gefolge des Brahma wiedergeboren; entfalten sie sie im mittleren Maße, unter den Priestern des Brahma; entfalten sie sie in vollkommenem Maße, unter den Großen Brahmas. Diese drei Klassen von Wesen wohnen auf derselben Ebene der Welt der ersten Vertiefung. Ihr Unterschied besteht jedoch in der Lebensspanne, der Strahlkraft usw. Ebenso verhält es sich auch weiter oben.“

Catukkanaye pana dutiyajjhānaṃ, pañcakanaye dutiyatatiyajjhānañca parittaṃ, majjhimaṃ, paṇītañca bhāvetvā parittābhāappamāṇābhāābhassaresu uppajjanti. Tatiyajjhānaṃ parittādivasena bhāvetvā parittasubhaappamāṇasubhasubhakiṇhesu. Catutthajjhānaṃ pana bhāvetvā ārammaṇamanasikārachandādhimuttiādinānattato keci asaññīsu, keci vehapphalesu, keci avihesu, atappesu, sudassesu, sudassīsu, keci akaniṭṭhesu, ākāsānañcāyatanādīsu catūsu ca yathākkamaṃ uppajjanti. Tattha hi ekacce titthiyā ‘‘cittaṃ nissāya rajjanadussanādayo, tannidānāni ca dukkhāni samuppajjantī’’ti citte dosaṃ disvā ‘‘diṭṭhadhammanibbānameta’’nti saññāvirāgaṃ janetvā tatrūpapattiyā jhānaṃ bhāvetvā rūpakāyamattā ṭhitā vā nisinnā vā nipannā vā hutvā nibbattitvā tattheva pañcakappasatāni tiṭṭhantīti veditabbā.

„Nach der Vierer-Methode wiederum entfalten sie die zweite Vertiefung, und nach der Fünfer-Methode die zweite und dritte Vertiefung; je nachdem, ob sie diese im geringen, mittleren oder vollkommenen Maße entfalten, werden sie bei den Göttern von begrenztem Glanz, von unermesslichem Glanz und von strömendem Glanz wiedergeboren. Die dritte Vertiefung entfalten sie in geringem usw. Maße und werden bei den Göttern von begrenzter Schönheit, von unermesslicher Schönheit und von vollkommener Schönheit wiedergeboren. Wenn sie jedoch die vierte Vertiefung entfalten, werden einige – aufgrund der Verschiedenartigkeit des Objekts, der Zuwendung, des Interesses, der Entschlossenheit usw. – bei den Wahrnehmungslosen, einige bei den Göttern von reicher Frucht, einige in den Reinen Wohnstätten Aviha, Atappa, Sudassa, Sudassī und Akaniṭṭha sowie in den vier formlosen Bereichen wie dem Raumunendlichkeitsbereich usw. der Reihe nach wiedergeboren. Denn dort sehen manche Andersgläubige einen Fehler im Geist, indem sie denken: ‚Abhängig vom Geist entstehen Begierde, Hass usw. und die darauf beruhenden Leiden‘, erzeugen eine Abkehr von der Wahrnehmung mit dem Gedanken ‚Dies ist das Nibbāna im gegenwärtigen Leben‘, entfalten die Vertiefung zur dortigen Wiedergeburt, entstehen dort lediglich als körperliche Gestalt stehend, sitzend oder liegend, und verbleiben genau dort für fünfhundert Weltalter – so ist es zu verstehen.“

Aṭṭhasamāpattilābhīnaṃ kataraṃ jhānaṃ vipaccatīti? Paguṇaṃ, sabbesu paguṇesu yassa vipākabhūmiṃ pattheti, taṃpatthanāya ca asati yaṃ maraṇasamaye samāpajjati, taṃ, tasmimpi asati uttamavasena nevasaññānāsaññāyatanaṃ vipaccati. Suddhāvāsesu ca avihādīsu anāgāmivajjitā sattā na uppajjanti, anāgāmino pana asaññīvajjitabrahmalokesu sabbattha uppajjituṃ labhanti. Sabbesampi ca ariyānaṃ tatrūpapattito uparūpapattipi, na heṭṭhūpapatti. Te hi paṭhamajjhānabhūmiyaṃ nibbattā anāgāmino nava brahmaloke sodhetvā matthake vehapphalesu ṭhitā parinibbanti, na nivattanti ariyānaṃ heṭṭhūpapattiabhāvā. Vehapphalaakaniṭṭhanevasaññānāsaññāyatanabhavā tayopi seṭṭhabhavā nāma. Imesu tīsu ṭhānesu nibbattā anāgāmino neva uddhaṃ gacchanti, na adho. Tattheva parinibbāyanti[Pg.320]. Manussaloke ca sekhā gihibhāve yāvajīvaṃ tiṭṭhanti, na asekhā. Te hi arahattaṃ pattadivase pabbajanti vā, parinibbanti vā. Bhummadevesu pana khīṇāsavāpi yāvajīvaṃ tiṭṭhanti. Chasu kāmāvacaradevesu sotāpannasakadāgāminova tiṭṭhanti, anāgāmino pana tadaheva rūpabhavaṃ gantuṃ vaṭṭati khīṇāsavena parinibbātunti gahetabbaṃ. Evaṃ imāsu sattavīsatiyā bhūmīsu pariyāpannamanussadevabrahmalokesu nibbattasattesu manussānaṃ tāva imasmiṃ buddhuppādeva vassasataṃ āyuppamāṇaṃ, appaṃ vā bhiyyo. Āpāyikānaṃ, bhummadevānañca kadāci āyuparicchedo natthi, kammameva pamāṇaṃ. Te hi sattāhenapi maranti, kappampi tiṭṭhantīti.

„Welches der Jhanas reift für diejenigen heran, die die acht Errungenschaften erlangt haben? Dasjenige, das wohlvertraut ist. Wenn alle wohlvertraut sind, dasjenige, nach dessen Reifungsebene man strebt; gibt es kein solches Streben, dasjenige, das man im Moment des Todes erreicht; gibt es auch dieses nicht, reift aufgrund seiner Höchststellung das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Und in den Reinen Wohnstätten wie Aviha usw. werden außer den Nichtwiederkehrern keine Wesen wiedergeboren. Die Nichtwiederkehrer jedoch können überall in den Brahma-Welten wiedergeboren werden, mit Ausnahme der Welt der Wahrnehmungslosen. Und für alle Edlen gilt nach einer dortigen Wiedergeburt eine noch höhere Wiedergeburt, nicht aber eine niedrigere Wiedergeburt. Denn jene Nichtwiederkehrer, die auf der Ebene der ersten Vertiefung geboren wurden, durchlaufen läuternd die neun Brahma-Welten und erlöschen vollkommen, indem sie an der Spitze in der Welt der Götter von reicher Frucht verweilen; sie kehren nicht um, da es für Edle keine Wiedergeburt auf einer niedrigeren Ebene gibt. Die Existenzen in der Welt der Götter von reicher Frucht, in Akaniṭṭha und im Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, diese drei, werden ‚höchste Existenzen‘ genannt. Nichtwiederkehrer, die an diesen drei Orten geboren werden, gehen weder weiter nach oben noch nach unten. Genau dort erlöschen sie vollkommen. Und in der Menschenwelt verbleiben die noch Übenden im Laienstand lebenslang, nicht aber die Nicht-mehr-Übenden. Denn diese treten am Tag des Erreichens der Arahatschaft entweder in den Orden ein oder erlöschen vollkommen. Bei den Erdgöttern jedoch verbleiben auch die Triebeversiegten lebenslang. In den sechs Götterwelten des Sinnesbereichs verbleiben nur Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer. Ein Nichtwiederkehrer hingegen muss noch am selben Tag in die feinstoffliche Existenz übergehen, und von einem Triebeversiegten ist anzunehmen, dass er vollkommen erlischt. Unter den Wesen, die in diesen siebenundzwanzig Ebenen der inbegriffenen Menschen-, Götter- und Brahmawelten geboren sind, beträgt die Lebensspanne für Menschen in dieser Zeit des Erscheinens eines Buddha hundert Jahre, etwas weniger oder etwas mehr. Für die Bewohner der Leidenswelten und für die Erdgötter gibt es zu keiner Zeit eine feste Grenze der Lebensspanne; allein ihr Karma ist das Maß. Denn sie sterben entweder schon nach einer Woche oder verbleiben dort für ein ganzes Weltalter.“

Cātumahārājikānaṃ pana mānusakāni paññāsa vassāni ekaṃ rattindivaṃ, tāya rattiyā tiṃsa rattiyo māso, tena māsena dvādasamāsiyo saṃvaccharo, tena saṃvaccharena dibbāni pañcavassasatāni āyuppamāṇaṃ. Tāni manussagaṇanāya navutivassasatasahassāni honti. Tāvatiṃsānaṃ mānusakaṃ vassasataṃ ekaṃ rattindivaṃ katvā evamāgataṃ dibbaṃ vassasahassaṃ. Evaṃ yāmādīnaṃ vassagaṇanañca diguṇaṃ katvā heṭṭhimato diguṇacatugguṇaṃ āyuppamāṇaṃ veditabbaṃ.

Für die Götter der Vier Großkönige (Cātumahārājikā) sind fünfzig menschliche Jahre ein einziger Tag und eine einzige Nacht; dreißig solcher Nächte bilden einen Monat, und zwölf solcher Monate ein Jahr. Nach dieser Zeitrechnung beträgt ihre göttliche Lebensspanne fünfhundert göttliche Jahre. Nach menschlicher Zählung entspricht dies neun Millionen Jahren. Für die Götter der Dreiunddreißig (Tāvatiṃsa) bildet ein menschliches Jahrhundert einen Tag und eine Nacht; auf diese Weise berechnet beträgt ihre göttliche Lebensspanne tausend göttliche Jahre. Ebenso ist für die Yāma-Götter usw. die Anzahl der Jahre zu verdoppeln, und so ist zu verstehen, dass die Lebensspanne im Vergleich zur jeweils darunter liegenden Ebene das Doppelte bzw. Vierfache beträgt.

Brahmesu pana brahmapārisajjānaṃ kappassa tatiyo bhāgo āyuppamāṇaṃ, brahmapurohitānaṃ upaḍḍhakappo, mahābrahmānaṃ eko kappo, parittābhānaṃ dve kappāti evaṃ uparūpari diguṇaṃ katvā yāva subhakiṇhā yojetabbaṃ. Subhakiṇhānaṃ hi catusaṭṭhikappaṃ āyuppamāṇaṃ, asaññīnaṃ, vehapphalānañca pañcakappasatāni, avihānaṃ kappasahassanti uparūpari diguṇavasena yāva akaniṭṭhā yojetabbaṃ. Akaniṭṭhānaṃ hi soḷasakappasahassāni, arūpānaṃ catunnaṃ yathākkamaṃ vīsati, cattāri, saṭṭhi, caturāsīti kappasahassāni āyuppamāṇanti.

Unter den Brahmas wiederum beträgt die Lebensspanne der Brahmapārisajja-Götter ein Drittel eines Äons (Kappa), der Brahmapurohita-Götter ein halbes Äon und der Mahābrahmas ein ganzes Äon. Bei den Parittābha-Göttern beträgt sie zwei Äonen; und so fortfahrend, indem man die Spanne nach oben hin jeweils verdoppelt, ist dies bis zu den Subhakiṇha-Göttern anzuwenden. Denn die Lebensspanne der Subhakiṇha-Götter beträgt vierundsechzig Äonen. Für die wahrnehmungslosen Wesen (Asaññī) und die Vehapphala-Götter beträgt sie fünfhundert Äonen, für die Aviha-Götter tausend Äonen; und durch Verdopplung nach oben hin ist dies bis zu den Akaniṭṭha-Göttern anzuwenden. Für die Akaniṭṭha-Götter beträgt sie nämlich sechzehntausend Äonen. Für die vier formlosen Bereiche beträgt die Lebensspanne der Reihe nach zwanzigtausend, vierzigtausend, sechzigtausend und vierundachtzigtausend Äonen.

Ukkhittā [Pg.321] puññatejena, kāmarūpagatiṃ gatā;

Bhavaggatampi sampattā, punāgacchanti duggatiṃ.

Emporgehoben durch die Kraft des Verdienstes, gelangt in die Daseinsbereiche der Sinneslust und der feinstofflichen Form, und selbst den Gipfel des Daseins erreichend, kehren sie doch wieder in einen niederen Daseinsbereich zurück.

Tāva dīghāyukā sattā, cavanti āyusaṅkhayā;

Natthi koci bhavo nicco, iti vuttaṃ mahesinā.

Selbst so langlebige Wesen verscheiden, wenn ihre Lebenszeit abgelaufen ist; es gibt kein Dasein, das beständig wäre – so wurde es vom Großen Seher verkündet.

Tasmā hi dhīrā nipakā, nipuṇā atthacintakā;

Jarāmaraṇamokkhāya, bhāventi maggamuttamaṃ.

Darum entfalten die Weisen, die Besonnenen, die Scharfsinnigen, die das Heilsame erwägen, zur Befreiung von Altern und Tod den höchsten Pfad.

Bhāvayitvā suciṃ maggaṃ, nibbānogadhagāminaṃ;

Sabbāsave pariññāya, parinibbanti anāsavāti. (vibha. 1029);

Nach Entfaltung des reinen Pfades, der ins Nibbāna mündet, erlöschen sie völlig, frei von Trieben, nachdem sie alle Triebe vollkommen durchschaut haben. (Vibh. 1029)

Ayaṃ chaṭṭhavāre nayo.

Dies ist die Methode im sechsten Durchgang.

Sattamo pana vāro tesaṃ khandhādīnaṃ abhiññeyyādibhāvavibhāvanavasena pavatto. Tattha hi –

Der siebte Durchgang hingegen befasst sich mit der Darlegung der Eigenschaft dieser Gruppen usw., direkt erkannt (abhiññeyya) zu werden und Ähnlichem. Darin heißt es nämlich:

‘‘Rūpakkhandho abhiññeyyo, pariññeyyo, na pahātabbo, na bhāvetabbo, na sacchikātabbo. Cattāro khandhā abhiññeyyā pariññeyyā, siyā pahātabbā, siyā bhāvetabbā, siyā sacchikātabbā, siyā na pahātabbā na bhāvetabbā na sacchikātabbā’’tiādinā –

„Die Formgruppe (rūpakkhandha) ist direkt zu erkennen, vollkommen zu verstehen, nicht aufzugeben, nicht zu entfalten, nicht zu verwirklichen. Die vier [anderen] Gruppen sind direkt zu erkennen, vollkommen zu verstehen; sie sind teils aufzugeben, teils zu entfalten, teils zu verwirklichen, und teils nicht aufzugeben, nicht zu entfalten, nicht zu verwirklichen“ – und so weiter.

Dvādasapi koṭṭhāsā vitthārato vibhattā. Tattha lakkhaṇapariggāhikāya paññāya khandhādayo sabbe dhammā abhiññeyyā. Ñātatīraṇapahānapariññāsu yathāyogaṃ yāya kāyaci pariññāya vasena sabbepi dhammā pariññeyyā. Lokuttaradhammāpi ñātapariññeyyāva. Akusalā pana pahātabbā. Maggo bhāvetabbo, phalaṃ, nibbānañca sacchikātabbaṃ. Tattha rūpakkhandho ñātatīraṇavasena pariññeyyo. Vipassanāvisaye hi sabbaṃ tīraṇapariññāya pariññeyyanti. Iminā nayena sabbattha abhiññeyyādibhāvo veditabbo.

Auf diese Weise sind alle zwölf Abschnitte ausführlich eingeteilt. Dabei sind durch die das Merkmal erfassende Weisheit alle Gegebenheiten (dhamma) wie die Gruppen usw. direkt zu erkennen. Unter den Arten des vollkommenen Verstehens – dem Verstehen des Bekannten (ñātapariññā), des Prüfens (tīraṇapariññā) und des Aufgebens (pahānapariññā) – sind je nach Angemessenheit alle Gegebenheiten durch die jeweils zutreffende Art des Verstehens vollkommen zu verstehen. Auch die überweltlichen Gegebenheiten sind als Bekanntes vollkommen zu verstehen. Die unheilsamen Gegebenheiten hingegen sind aufzugeben. Der Pfad ist zu entfalten, und die Frucht sowie das Nibbāna sind zu verwirklichen. Hierbei ist die Formgruppe durch das Erkennen und Prüfen vollkommen zu verstehen. Denn im Bereich der Einsicht (vipassanā) ist alles durch das vollkommene Verstehen des Prüfens zu verstehen. Auf diese Weise ist das Direkt-zu-erkennen-Sein usw. überall zu verstehen.

Aṭṭhamo [Pg.322] pana vāro tesaṃ sārammaṇatāvibhāvanavasena pavatto, navamo panesaṃ diṭṭhasutamutaviññātesu saṅgahadassanavasena. Dasamo kusalattikādīhi saraṇadukapariyosānehi tikadukehi vibhāgadassanavasena pavatto, tepi heṭṭhā vuttanayāvāti ayamettha saṅkhepo, vitthāro panettha heṭṭhā vuttoyeva. Ādito paṭṭhāya sabbattha vibhaṅgapāḷiaṭṭhakathāsu (vibha. 978 ādayo; vibha. aṭṭha. 978 ādayo) gahetabboti.

Der achte Durchgang wiederum befasst sich mit der Darlegung ihrer Eigenschaft, ein Objekt zu besitzen (sārammaṇatā); der neunte zeigt ihre Zusammenfassung unter Gesehenem, Gehörtem, Empfundenem und Erkanntem. Der zehnte Durchgang befasst sich mit der Darlegung der Einteilung nach den Triaden und Dyaden, angefangen mit der Triade des Heilsamen (kusalattika) bis hin zur Dyadengruppe des Kampfbehafteten (saraṇaduka). Auch diese folgen der zuvor beschriebenen Methode; dies ist hier die Zusammenfassung, während die ausführliche Erklärung bereits zuvor dargelegt wurde. Von Anfang an ist dies überall den Vibhaṅga-Pāli-Texten und ihren Kommentaren zu entnehmen.

Dhammahadayavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Matrize (Mātikā) des Dhammahadaya-Vibhaṅga ist abgeschlossen.

Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya

In der Mohavicchedanī, der Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Matrize,

Vibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung der Bedeutung der Vibhaṅga-Matrize abgeschlossen.

3. Dhātukathāmātikā

3. Die Matrize der Dhātukathā (Dhātukathāmātikā)

Idāni [Pg.323] vibhaṅgamātikānantaraṃ –

Nun, unmittelbar nach der Vibhaṅga-Matrize:

Ayaṃ dhātukathādīnaṃ, sampattā atthavaṇṇanā;

Mātikānaṃ yato tasmā, pañcannampi yathārahaṃ.

Da nun die Auslegung der Bedeutung der Matrizen für die Dhātukathā und die folgenden Bücher herangekommen ist, erfolgt sie für alle fünf in angemessener Weise.

Anuttānatthato ceva, saṅkhepenatthanicchayā;

Vibhaṅganayato ceva, hoti saṃvaṇṇanānayo.

Durch die Erklärung des nicht Offensichtlichen, durch die bündige Bestimmung des Sinns und nach der Methode des Vibhaṅga gestaltet sich diese Auslegung.

Tattha dhātukathāmātikāya tāva saṃvaṇṇanā hoti. Sā panesā nikkhepato pañcadhā ṭhitā – nayamātikā abbhantaramātikā nayamukhamātikā lakkhaṇamātikā bāhiramātikāti. Tattha ‘‘saṅgaho, asaṅgaho…pe… vippayuttena saṅgahitaṃ asaṅgahita’’nti ayaṃ cuddasahi padehi nikkhittā saṅgahādikena nayena dhātukathāya dhammā vibhattāti dassetuṃ ṭhapitattā nayamātikā nāma, yā ‘‘mūlamātikā’’tipi vuccati.

Darin erfolgt nun zuerst die Auslegung der Dhātukathā-Matrize. Diese ist nach ihrer Darlegung fünffach gegliedert: die Methoden-Matrize (nayamātikā), die interne Matrize (abbhantaramātikā), die Matrize der Methodenzugänge (nayamukhamātikā), die Merkmals-Matrize (lakkhaṇamātikā) und die externe Matrize (bāhiramātikā). Darunter wird die Passage „Einschließung, Nichteinschließung … usw. … das durch das Unverbundene Eingeschlossene und Nichteingeschlossene“, die in vierzehn Begriffen dargelegt ist, als „Methoden-Matrize“ (nayamātikā) bezeichnet – auch „Wurzel-Matrize“ (mūlamātikā) genannt –, weil sie aufgestellt wurde, um zu zeigen, wie die Gegebenheiten in der Dhātukathā nach der Methode der Einschließung usw. eingeteilt sind.

‘‘Pañcakkhandhā…pe… manasikāro’’ti ayaṃ pañcavīsādhikena padasatena nikkhittā saṅgahādinayena vibhajitabbabhāvena dhātukathāya abbhantare eva ṭhapitattā abbhantaramātikā nāma, yā ‘‘dhātukathāmātikā’’tipi vuccati.

Die Passage „Die fünf Daseinsgruppen … usw. … die Zuwendung (manasikāra)“, die in einhundertfünfundzwanzig Begriffen dargelegt ist, wird als „interne Matrize“ (abbhantaramātikā) bezeichnet – auch „Dhātukathā-Matrize“ genannt –, weil sie gerade im Inneren der Dhātukathā platziert ist, um nach der Methode der Einschließung usw. analysiert zu werden.

‘‘Tīhi saṅgaho, tīhi asaṅgaho, catūhi sampayogo, catūhi vippayogo’’ti ayaṃ catūhi padehi nikkhittā khandhādīsu ca kusalattikādīsu ca mātikādhammesu tīhi khandhāyatanadhātupadeheva saṅgaho asaṅgaho ca, tathā catūhi arūpakkhandhehi sampayogo, vippayogo cāti imesaṃ saṅgahāsaṅgahādīnaṃ nayānaṃ mukhānīti dassetuṃ ṭhapitattā nayamukhamātikā nāma.

Die Formulierung „Einschließung durch drei, Nichteinschließung durch drei, Verbindung durch vier, Trennung durch vier“, die in vier Begriffen dargelegt ist, wird als „Matrize der Methodenzugänge“ (nayamukhamātikā) bezeichnet, weil sie aufgestellt wurde, um zu zeigen, dass bezüglich der Matrizen-Gegebenheiten wie den Gruppen usw. sowie den heilsamen Triaden usw. die Einschließung und Nichteinschließung eben nur durch die drei Begriffe Gruppe, Sinnesgrundlage und Element erfolgt, und ebenso die Verbindung und Trennung durch die vier formlosen Gruppen, und somit die Zugänge (mukhāni) zu diesen Methoden von Einschließung, Nichteinschließung usw. darstellt.

‘‘Sabhāgo [Pg.324] visabhāgo’’ti ayaṃ dvīhi padehi nikkhittā sabhāgavisabhāgalakkhaṇavaseneva saṅgahāsaṅgahanayā ceva sampayogavippayoganayā ca hontīti dassetuṃ ṭhapitattā lakkhaṇamātikā nāma. Sabbāpi dhammasaṅgaṇī dhātukathāya mātikāti ayaṃ chasaṭṭhi tikapadāni, dve ca dukapadasatāni saṅkhipitvā nikkhittā dhātukathā mātikāto bahi ṭhapitattā bāhiramātikā nāma. Evametissā pañcavidhāya mātikāya ayamanuttānatthavaṇṇanā.

Die Formulierung „gleichartig, ungleichartig“, die in zwei Begriffen dargelegt ist, wird als „Merkmals-Matrize“ (lakkhaṇamātikā) bezeichnet, weil sie aufgestellt wurde, um zu zeigen, dass eben durch die Eigenschaften von Gleichartigkeit und Ungleichartigkeit die Methoden der Einschließung und Nichteinschließung sowie der Verbindung und Trennung wirksam sind. Die Festlegung „Auch das gesamte Dhammasaṅgaṇī ist die Matrize der Dhātukathā“, welche in Kurzform sechsundsechzig Triaden-Sätze und zweihundert Dyaden-Sätze darlegt, wird als „externe Matrize“ (bāhiramātikā) bezeichnet, da sie außerhalb der eigentlichen Dhātukathā-Matrize platziert ist. Dies ist die Auslegung der nicht offensichtlichen Bedeutung dieser fünffachen Matrize.

Saṅgahotiādīsu hi saṅgaho tāva jātisañjātikiriyāgaṇanavasena catubbidho. Tattha ‘‘sabbe khattiyā āgacchantu, yā cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo, ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ jātisaṅgaho nāma. ‘‘Sabbe kosalakā āgacchantu, yo cāvuso visākha, sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ sañjātisaṅgaho nāma, ekaṭṭhāne jātisambandhabhāvena saṅgahoti attho. ‘‘Sabbe hatthārohā āgacchantu, yā cāvuso visākha, sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ kiriyāsaṅgaho nāma. ‘‘Hañci cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati, tena vata re vattabbe ‘cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhena saṅgahita’’’nti (kathā. 471) ayaṃ gaṇanasaṅgaho nāma, ayamidha adhippeto. Tappaṭipakkhena asaṅgaho veditabbo. Tesaṃ vikappato saṅgahitena asaṅgahitādīni, ekuppādekanirodhaekavatthukaekārammaṇatāvasena sampayogo, tappaṭipakkhato vippayogo, tesaṃ vikappato sampayuttena vippayuttādīni, tadubhayasaṃsaggavikappato saṅgahitena sampayuttaṃ vippayuttantiādīni ca [Pg.325] veditabbāni. Sesaṃ vuttatthameva. Ayaṃ tāvettha anuttānapadattho.

Was nun ‚Inbegriffen‘ (saṅgaho) usw. betrifft, so ist das Inbegriffensein (saṅgaho) zunächst vierfach: nach Klasse (jāti), Herkunft (sañjāti), Tätigkeit (kiriya) und Zählung (gaṇana). Darunter ist dies das ‚Klassen-Inbegriffensein‘ (jātisaṅgaho): „Alle Khattiyas mögen kommen; und was, Freund Visākha, rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt ist, diese Dinge sind in der Tugendgruppe (sīlakkhandha) inbegriffen“ (M. I 462). Dies ist das ‚Herkunfts-Inbegriffensein‘ (sañjātisaṅgaho): „Alle Kosala-Leute mögen kommen; und was, Freund Visākha, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Sammlung ist, diese Dinge sind in der Sammlungsgruppe (samādhikkhandha) inbegriffen“ (M. I 462) – die Bedeutung ist: Inbegriffensein aufgrund des Status einer gemeinsamen Herkunft an einem Ort. Dies ist das ‚Tätigkeits-Inbegriffensein‘ (kiriyāsaṅgaho): „Alle Elefantenreiter mögen kommen; und was, Freund Visākha, rechte Ansicht und rechter Entschluss ist, diese Dinge sind in der Weisheitsgruppe (paññākkhandha) inbegriffen“ (M. I 462). Dies ist das ‚Zählungs-Inbegriffensein‘ (gaṇanasaṅgaho): „Wenn die Sehgrundlage in die Zählung der Körperform-Gruppe eingeht, dann muss man wahrlich sagen: ‚Die Sehgrundlage ist in der Körperform-Gruppe inbegriffen‘“ (Kv. 471); dieses ist hier gemeint. Als dessen Gegenteil ist das Nicht-Inbegriffensein (asaṅgaho) zu verstehen. Durch die Unterscheidung dieser [Begriffe] sind ‚Inbegriffenes und Nicht-Inbegriffenes‘ usw. zu verstehen; Verknüpfung (sampayogo) ist das Vorhandensein von gemeinsamem Entstehen, gemeinsamem Vergehen, gemeinsamer Basis und gemeinsamem Objekt; das Gegenteil davon ist Trennung (vippayogo); durch die Unterscheidung dieser sind ‚Verknüpftes und Getrenntes‘ usw. zu verstehen; und durch die Unterscheidung der Verbindung von beiden sind ‚mit dem Inbegriffenen verknüpft, getrennt‘ usw. zu verstehen. Der Rest hat die bereits erklärte Bedeutung. Dies ist hier zunächst die Bedeutung der unklaren Begriffe.

Saṅgahāsaṅgahapadatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Begriffe von Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein

Atthavinicchayato pana yasmā abbhantaramātikāya rūpakkhandhādīni, bāhiramātikāya kusalādīni ca ‘‘saṅgaho asaṅgaho’’tiādikehi nayamātikāpadehi ‘‘tīhi saṅgaho, tīhi asaṅgaho’’tiādinayamukhamātikāvasena yathārahaṃ niddesatthāya bhagavatā ṭhapitāni, tasmā khandhādīnaṃ saṅgahādīnaṃ pāḷiyaṃ vuttānusāreneva saṅkhepato atthavinicchayo hoti. Iminā nayena vibhaṅganayo sakkā ñātunti taṃ visuṃ na vakkhāma.

Was jedoch die Bestimmung der Bedeutung betrifft: Da der Erhabene die Körperform-Gruppe usw. der inneren Matika und die heilsamen Zustände usw. der äußeren Matika mittels der begrifflichen Leitlinien wie ‚Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein‘ gemäß der Einleitung der Leitlinien wie ‚Inbegriffensein durch drei, Nicht-Inbegriffensein durch drei‘ in angemessener Weise zur Erläuterung dargelegt hat, erfolgt die Bestimmung der Bedeutung des Inbegriffenseins usw. der Gruppen usw. in aller Kürze genau gemäß dem, was im Pali-Text dargelegt wurde. Nach dieser Methode kann man die Methode der Auslegung (Vibhaṅga) verstehen, weshalb wir sie nicht gesondert darlegen werden.

Tattha saṅgahāsaṅgahavāre khandhānaṃ tāva ayaṃ niddese nayo – rūpakkhandho ekena khandhena ekādasahi āyatanehi ekādasahi dhātūhi saṅgahito. Catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi asaṅgahito. Tattha ekādasahīti manāyatanavajjehi. Dhammāyatanenāpi hi keci rūpadhammā saṅgahitā. Ekādasahīti sattaviññāṇadhātuvajjāhi. Sesaṃ suviññeyyameva.

Darunter ist im Abschnitt über Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein dies die Methode der Erläuterung für die Gruppen: Die Körperform-Gruppe (rūpakkhandha) ist in einer Gruppe, elf Sinnesgrundlagen und elf Elementen inbegriffen. Sie ist in vier Gruppen, einer Sinnesgrundlage und sieben Elementen nicht inbegriffen. Dabei bedeutet ‚in elf‘: mit Ausnahme der Geist-Grundlage (manāyatana); denn auch in der Geistobjekt-Grundlage (dhammāyatana) sind einige körperliche Phänomene (rūpadhammā) inbegriffen. ‚In elf‘ [Elementen] bedeutet: mit Ausnahme der sieben Bewusstseins-Elemente (viññāṇadhātu). Der Rest ist leicht zu verstehen.

Vedanādayo tayo khandhā yathāsakaṃ ekena khandhena ekenāyatanena ekāya dhātuyā saṅgahitā, catūhi khandhehi ekādasahi āyatanehi sattarasahi dhātūhi asaṅgahitā, tathā viññāṇakkhandhopi. Kevalaṃ panettha sattahi viññāṇadhātūhi saṅgahito, ekādasahi dhātūhi asaṅgahitoti ettakameva viseso. Tattha hi vedanādīnaṃ tiṇṇaṃ khandhānaṃ ekena dhammāyatanena ca ekāya dhammadhātuyā ca saṅgahitatā veditabbā. Pāḷiyaṃ panettha khandhapadaniddese, upari āyatanādiniddesesu ca ‘‘rūpakkhandho ca vedanākkhandho ca dvīhi khandhehi ekādasahāyatanehi ekādasahi [Pg.326] dhātūhi saṅgahitā’’tiādinā (dhātu. 15) dvimūlakādinayenāpi vitthāranayo vibhatto, sopi iminā ekamūlanayānusārena sabbattha suviññeyyoti na vitthārayimhā. Ayaṃ khandhapadaniddesanayo.

Die drei Gruppen wie das Gefühl (vedanā) usw. sind jeweils in ihrer eigenen einen Gruppe, einer Sinnesgrundlage und einem Element inbegriffen; sie sind in vier Gruppen, elf Sinnesgrundlagen und siebzehn Elementen nicht inbegriffen. Ebenso verhält es sich mit der Bewusstseins-Gruppe (viññāṇakkhandha). Nur besteht hierbei dieser Unterschied: Sie ist in sieben Bewusstseins-Elementen inbegriffen und in elf Elementen nicht inbegriffen. Darunter ist nämlich zu verstehen, dass die drei Gruppen wie Gefühl usw. in einer Geistobjekt-Grundlage (dhammāyatana) und einem Geistobjekt-Element (dhammadhātu) inbegriffen sind. In der Pali-Erläuterung der Begriffe für die Gruppen und in den folgenden Erläuterungen der Sinnesgrundlagen usw. wird auch die ausführliche Methode nach der Zweier-Wurzel-Methode usw. dargelegt, wie: „Die Körperform-Gruppe und die Gefühls-Gruppe sind in zwei Gruppen, elf Sinnesgrundlagen und elf Elementen inbegriffen“ usw. (Dhātuk. 15). Da diese aber überall gemäß dieser Einer-Wurzel-Methode leicht zu verstehen ist, haben wir sie nicht ausführlich dargelegt. Dies ist die Methode der Erläuterung der Begriffe für die Gruppen.

Āyatanadhātupadānampi khandhapade vuttānusāreneva tīhi saṅgaho, tīhi asaṅgaho ca yathāyogaṃ yojetvā ñātabbo. Kevalaṃ panettha dhammāyatanadhammadhātūsu asaṅkhatassa khandhasaṅgahābhāvā taṃ ṭhapetvā sesānaṃ khandhesu saṅgaho veditabbo.

Auch für die Begriffe der Sinnesgrundlagen und Elemente ist das Inbegriffensein durch drei und das Nicht-Inbegriffensein durch drei in genau der Weise zu verstehen, wie es im Abschnitt über die Gruppen gesagt wurde, indem man es in angemessener Weise anwendet. Nur ist hierbei bei der Geistobjekt-Grundlage und dem Geistobjekt-Element, da das Unbedingte (asaṅkhata) keine Einordnung in die Gruppen besitzt, dieses auszunehmen und das Inbegriffensein der übrigen in den Gruppen zu verstehen.

Saccesu dukkhasaccaṃ sabbehi khandhāyatanadhātūhi. Samudayamaggasaccāni saṅkhārakkhandhena, dhammāyatanadhammadhātūhi ca saṅgahitāni. Nirodhasaccaṃ khandhena asaṅgahitaṃ, dhammāyatanadhammadhātūhi eva saṅgahitaṃ.

Unter den Wahrheiten ist die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) in allen Gruppen, Sinnesgrundlagen und Elementen [inbegriffen]. Die Wahrheiten von der Entstehung und dem Pfad (samudaya-magga-saccāni) sind in der Gestaltungsgruppe (saṅkhārakkhandha) sowie in der Geistobjekt-Grundlage und dem Geistobjekt-Element inbegriffen. Die Wahrheit von der Erlöschung (nirodhasacca) ist in keiner Gruppe inbegriffen, sondern nur in der Geistobjekt-Grundlage und dem Geistobjekt-Element inbegriffen.

Indriyesu jīvitindriyaṃ dvīhi rūpakkhandhasaṅkhārakkhandhehi. Sukhindriyādīni pañca vedanākkhandhena, saddhādīni saṅkhārakkhandhena, sabbāni cetāni jīvitindriyādīni, itthindriyapurisindriyādīnipi dhammāyatanadhammadhātūhi saṅgahitāni. Sesindriyāni suviññeyyāni.

Unter den Fähigkeiten (indriya) ist die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) in zwei Gruppen inbegriffen: der Körperform-Gruppe und der Gestaltungsgruppe. Die fünf wie die Glücks-Fähigkeit (sukhindriya) usw. sind in der Gefóhls-Gruppe inbegriffen, die wie die Vertrauens-Fähigkeit (saddhindriya) usw. in der Gestaltungsgruppe inbegriffen. Und all diese, wie die Lebensfähigkeit, die Weiblichkeits-Fähigkeit, die Männlichkeits-Fähigkeit usw., sind in der Geistobjekt-Grundlage und dem Geistobjekt-Element inbegriffen. Die übrigen Fähigkeiten sind leicht zu verstehen.

Paṭiccasamuppādesu nāmarūpaṃ viññāṇavajjitehi catūhi khandhehi, ekādasahi āyatanadhātūhi ca saṅgahitaṃ. Ettha hi pavattiyaṃ nāmarūpassāpi gahitattā saddāyatanampi gahitanti veditabbaṃ. Saḷāyatanaṃ dvīhi khandhehi, pasādaviññāṇabhūtehi chahi āyatanehi, dvādasahi dhātūhi saṅgahitaṃ. Upapattibhavo pana kāmabhavabhūto pañcahi khandhehi, saddāyatanavajjitehi ekādasahi āyatanehi, sattarasahi dhātūhi. Rūpabhavo pañcahi khandhehi, saddādicatukkaghānādittayatabbiññāṇavajjehi pañcahāyatanehi, aṭṭhahi dhātūhi [Pg.327] saṅgahito. Asaññībhavo ekena rūpakkhandhena, rūpadhammavasena dvīhi āyatanadhātūhi saṅgahito. Ghānādittayaṃ panettha āyatanādikiccākaraṇato āyatanadhātūhi asaṅgahitampi rūpakkhandhena saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Bhavassa ca ekantamupādinnattā pavattivipākānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ gahaṇepi anupādinnasaddāyatanassa idha aggahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Arūpabhavo catūhi khandhehi dvīhi āyatanadhātūhi. Jātijarāmaraṇāni nāmarūpadhammānaṃ lakkhaṇattā dvīhi rūpakkhandhasaṅkhārakkhandhehi. Sokadukkhadomanassāni vedanākkhandhena. Upāyāso saṅkhārakkhandhena, dhammāyatanadhammadhātūhi ca saṅgahito. Paridevo rūpakkhandhasaddāyatanasaddadhātūhi. Sesāni panettha paṭiccasamuppādaṅgāni, satipaṭṭhānasammappadhānā ca suviññeyyāva.

Unter den Gliedern des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) ist Name-und-Form (nāmarūpa) in den vier Aggregaten (khandha) unter Ausschluss des Bewusstseins (viññāṇa) sowie in elf Grundlagen (āyatana) und elf Elementen (dhātu) inbegriffen. Denn hierbei ist zu verstehen, dass, weil Name-und-Form auch im Verlauf des Daseins (pavatti) erfasst wird, auch die Tongrundlage (saddāyatana) miterfasst ist. Die sechs Grundlagen (saḷāyatana) sind in zwei Aggregaten, in den sechs Grundlagen, die aus den sensitiven Organen (pasāda) und dem Bewusstsein bestehen, und in zwölf Elementen inbegriffen. Das Wiedergeburts-Dasein (upapattibhava) jedoch, sofern es dem Sinnesdasein (kāmabhava) angehört, ist in fünf Aggregaten, in elf Grundlagen unter Ausschluss der Tongrundlage und in siebzehn Elementen inbegriffen. Das feinstoffliche Dasein (rūpabhava) ist in fünf Aggregaten, in fünf Grundlagen unter Ausschluss des Quartetts beginnend mit Ton und der Triade beginnend mit der Nase samt dem entsprechenden Bewusstsein, und in acht Elementen inbegriffen. Das wahrnehmungslose Dasein (asaññībhava) ist in einem Aggregat, nämlich dem Körperlichkeits-Aggregat (rūpakkhandha), sowie in Bezug auf die körperlichen Phänomene in zwei Grundlagen und Elementen inbegriffen. Hierbei ist jedoch zu beachten, dass das Trio beginnend mit der Nase, obwohl es aufgrund des Nichtausübens der Funktion von Grundlagen usw. nicht in den Grundlagen und Elementen inbegriffen ist, dennoch im Körperlichkeits-Aggregat inbegriffen ist. Und da das Dasein (bhava) ausschließlich karmisch erworben (upādinna) ist, ist zu sehen, dass selbst bei der Erfassung des im Verlauf auftretenden Reifungsbewusstseins wie Sehbewusstsein usw. die nicht karmisch erworbene Tongrundlage hier nicht erfasst wird. Das formlose Dasein (arūpabhava) ist in vier Aggregaten, zwei Grundlagen und zwei Elementen inbegriffen. Geburt, Altern und Tod (jātijarāmaraṇa) sind, da sie Merkmale der Phänomene von Name-und-Form darstellen, im Körperlichkeits-Aggregat und im Gestaltungs-Aggregat (saṅkhārakkhandha) inbegriffen. Kummer, Schmerz und Trübsinn (sokadukkhadomanassa) sind im Gefühls-Aggregat (vedanākkhandha) inbegriffen. Verzweiflung (upāyāsa) ist im Gestaltungs-Aggregat, in der Geistobjekt-Grundlage (dhammāyatana) und im Geistobjekt-Element (dhammadhātu) inbegriffen. Wehklagen (parideva) ist im Körperlichkeits-Aggregat, in der Tongrundlage und im Tonelement inbegriffen. Die übrigen Glieder des Bedingten Entstehens hierbei sowie die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) und die Rechten Anstrengungen (sammappadhāna) sind leicht zu verstehen.

Iddhipādā dvīhi khandhehi, āyatanehi, dhātūhi saṅgahitā. Ettha ca cittiddhipādassa dhammadhātumanoviññāṇadhātuniyamato soḷasahi dhātūhi asaṅgaho veditabbo. Jhānāni dvīhi vedanāsaṅkhārakkhandhehi, ekenāyatanena, ekāya dhātuyā ca saṅgahitāni. Appamaññā ekena khandhena, ekena āyatanena, ekāya dhātuyā saṅgahitā. Evaṃ pañcindriyādīnipi. Kevalaṃ pana cittaṃ sattahi viññāṇadhātūhi saṅgahitanti ettakameva viseso. Sabbesampi cesa vuttāvasesehi khandhāyatanadhātūhi asaṅgahitabhāvo veditabbo.

Die Grundlagen der Erhabenen Macht (iddhipāda) sind in zwei Aggregaten, in Grundlagen und in Elementen inbegriffen. Hierbei ist bezüglich der mentalen Machtgrundlage (cittiddhipāda) zu verstehen, dass sie aufgrund der Beschränkung auf das Geistobjekt-Element (dhammadhātu) und das Geistbewusstseins-Element (manoviññāṇadhātu) von sechzehn Elementen ausgeschlossen ist. Die Vertiefungen (jhāna) sind in zwei Aggregaten, nämlich dem Gefühls- und dem Gestaltungs-Aggregat, in einer Grundlage und in einem Element inbegriffen. Die Unermesslichen (appamaññā) sind in einem Aggregat, in einer Grundlage und in einem Element inbegriffen. Ebenso verhält es sich auch mit den fünf Fähigkeiten (indriya) usw. Der einzige Unterschied besteht jedoch darin, dass das bloße Bewusstsein (citta) in den sieben Bewusstseins-Elementen inbegriffen ist. Und bei all diesen ist der Zustand des Nicht-Inbegriffenseins in den übrigen, oben genannten Aggregaten, Grundlagen und Elementen zu verstehen.

Iminā nayena bāhiramātikāyapi ‘‘kusalā dhammā, akusalā dhammā catūhi khandhehi, dvīhi āyatanehi, dhātūhi saṅgahitā. Abyākatā pana asaṅkhataṃ khandhato ṭhapetvā pañcahi khandhehi dvādasahi āyatanehi aṭṭhārasahi dhātūhi saṅgahitā’’tiādinā yojetvā saṅgahāsaṅgaho ñātabboti [Pg.328] ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana dhātukathāpāḷiaṭṭhakathāsu (dhātu. 77 ādayo; dhātu. aṭṭha. 77) gahetabboti.

Nach dieser Methode ist das Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein (saṅgahāsaṅgaha) auch in der äußeren Matrix (bāhiramātikā) anzuwenden und zu verstehen, wie folgt: „Heilsame Phänomene (kusalā dhammā) und unheilsame Phänomene (akusalā dhammā) sind in vier Aggregaten, zwei Grundlagen und Elementen inbegriffen. Die unbestimmten Phänomene (abyākatā dhammā) hingegen sind – unter Ausschluss des Ungeschaffenen (asaṅkhata) aus der Kategorie der Aggregate – in fünf Aggregaten, zwölf Grundlagen und achtzehn Elementen inbegriffen.“ Dies ist die kurze Zusammenfassung hierbei; die ausführliche Darstellung hingegen ist den Dhātukathā-Pāḷi- und -Atthakathā-Texten (Dhātu. 77 ff.; Dhātu. Aṭṭha. 77) zu entnehmen.

Niṭṭhito ‘‘saṅgaho asaṅgaho’’ti padassa

Beendet ist bezüglich des Ausdrucks ‚Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein‘

Atthavinicchayo.

die Begriffsbestimmung.

Saṅgahitenaasaṅgahitapadatthavaṇṇanā

Erklärung der Wortbedeutung von ‚Nicht-Inbegriffen durch das Inbegriffene‘

Saṅgahitenaasaṅgahitapade sabbesaṃ rūpakkhandhādipadānaṃ niddeso na sambhavati. Yāni panettha padāni rūpekadesaṃ, arūpena asammissaṃ viññāṇekadesañca aññena asammissaṃ dīpenti, tesamidha niddeso. Tāni pana manāyatanadhammāyatanavajjitānaṃ dasāyatanānaṃ, dhammadhātuvajjitānaṃ sattarasannaṃ dhātūnaṃ, sattarūpindriyānañca vasena veditabbāni, na rūpakkhandhādīnaṃ. Teneva pāḷiyaṃ –

Unter dem Begriff ‚Nicht-Inbegriffen durch das Inbegriffene‘ ist eine Darlegung aller Begriffe wie ‚Körperlichkeits-Aggregat‘ usw. nicht möglich. Die Begriffe jedoch, die hier einen Teil der Materie (rūpa) aufzeigen, der unvermischt mit dem Immateriellen (arūpa) ist, und einen Teil des Bewusstseins (viññāṇa), der unvermischt mit anderem ist – deren Darlegung erfolgt hier. Diese sind wiederum anhand der zehn Grundlagen unter Ausschluss der Geist-Grundlage (manāyatana) und der Geistobjekt-Grundlage (dhammāyatana), der siebzehn Elemente unter Ausschluss des Geistobjekt-Elements (dhammadhātu) sowie der sieben körperlichen Fähigkeiten (rūpindriya) zu verstehen, nicht jedoch anhand des Körperlichkeits-Aggregats (rūpakkhandha) usw. Deshalb heißt es im kanonischen Text (Pāḷi):

‘‘Dasāyatanā sattarasa dhātuyo,Sattindriyā asaññābhavo ekavokārabhavo;

Paridevo sanidassanasappaṭighaṃ,Anidassanaṃ punadeva sappaṭighaṃ upādā’’ti. (dhātu. 178) –

„Die zehn Grundlagen, die siebzehn Elemente, die sieben Fähigkeiten, das wahrnehmungslose Dasein, das Ein-Bestandteil-Dasein; Wehklagen, das Sichtbare und mit Widerstand Behaftete, und wiederum das Unsichtbare, mit Widerstand Behaftete, das Abgeleitete.“ (Dhātu. 178)

Evaṃ uddānagāthā vuttā. Rūpakkhandhena hi rūpakkhandhova saṅgahito, evaṃ vedanākkhandhādīhi ca vedanākkhandhādayova. Tepi ca yehi kehici āyatanadhātūhi asaṅgahitā nāma natthīti tesaṃ saṅgahitena asaṅgahitattābhāvā yathāvuttāyatanānaṃ vasenevettha atthavinicchayo hoti. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – yaṃ khandhapadena saṅgahitaṃ hutvā āyatanadhātupadehi asaṅgahitaṃ, khandhāyatanapadehi vā saṅgahitaṃ hutvā dhātupadena asaṅgahitaṃ, tassa khandhāyatanadhātūhi asaṅgaho [Pg.329] vuccati. Kathaṃ? Cakkhāyatanena ye dhammā khandhasaṅgahena saṅgahitā, āyatanasaṅgahena, dhātusaṅgahena ca asaṅgahitā, te dhammā katihi khandhehi, āyatanehi, dhātūhi asaṅgahitā? Te dhammā catūhi khandhehi dvīhi āyatanehi aṭṭhahi dhātūhi asaṅgahitā. Evaṃ rūpāyatanādīsupi pasādavisayabhūtesu dhātūsu, rūpindriyādīsu ca yojanakkamo veditabbo.

So lautet die zusammenfassende Strophe. Denn durch das Körperlichkeits-Aggregat ist nur das Körperlichkeits-Aggregat selbst inbegriffen, und ebenso verhält es sich mit dem Gefühls-Aggregat usw. und den Gefühlen usw. Da es unter diesen aber nichts gibt, was nicht in irgendwelchen Grundlagen und Elementen inbegriffen wäre, liegt für sie kein ‚Nicht-Inbegriffensein durch das Inbegriffene‘ vor; daher erfolgt die Begriffsbestimmung hier ausschließlich anhand der besagten Grundlagen. Dies ist nämlich das hierbei geltende Kriterium: Was durch den Begriff des Aggregats inbegriffen, aber durch die Begriffe der Grundlagen und Elemente nicht inbegriffen ist, oder was durch die Begriffe der Aggregate und Grundlagen inbegriffen, aber durch den Begriff des Elements nicht inbegriffen ist – von diesem wird gesagt, es sei nicht inbegriffen in den Aggregaten, Grundlagen und Elementen. Wie das? Welche Phänomene sind durch die Sehorgan-Grundlage (cakkhāyatana) im Sinne des Inbegriffenseins in den Aggregaten inbegriffen, jedoch im Sinne des Inbegriffenseins in den Grundlagen und Elementen nicht inbegriffen – in wie vielen Aggregaten, Grundlagen und Elementen sind diese Phänomene nicht inbegriffen? Diese Phänomene sind in vier Aggregaten, zwei Grundlagen und acht Elementen nicht inbegriffen. Ebenso ist die Methode der Anwendung auch bei der Sehobjekt-Grundlage usw., bei den Elementen, die sensitive Organe und Objekte darstellen, sowie bei den körperlichen Fähigkeiten usw. zu verstehen.

Tatrāyaṃ nayo – cakkhāyatanena ye rūpadhammā khandhasaṅgahena rūpakkhandhoti saṅgahitā, āyatanadhātusaṅgahena cakkhāyatanena asaṅgahitā, cakkhudhātuyā asaṅgahitā, cakkhāyatanacakkhudhātūhi ekassevetassa cakkhussa visuṃ āyatanadhātūsu saṅgahitattā te cakkhāyatanavirahitā sabbe rūpadhammā catūhi arūpakkhandhehi cakkhāyatanaṃ manāyatananti dvīhi āyatanehi cakkhudhātu sattaviññāṇadhātūti aṭṭhahi dhātūhi asaṅgahitā. Upari rūpāyatanādīsupi eseva nayo. Imasmiṃ hi vāre cakkhāyatanassa attano tīhipi khandhāyatanadhātusaṅgahehi saṅgahitatāya asaṅgahitattābhāvā khandhasaṅgahena saṅgahitaṃ, āyatanasaṅgahena asaṅgahitaṃ, dhātusaṅgahena asaṅgahitanti evaṃ tīhipi saṅgahitāsaṅgahitavisesanehi visiṭṭhasseva ‘‘katihi khandhehī’’tiādinā khandhādīhi asaṅgahassa vuccamānattā ca arūpakkhandhehi saha bahibhūtatā veditabbā. Yathā cettha cakkhāyatanena upalakkhitānaṃ rūpadhammānaṃyeva saṅgahitena asaṅgahitatā, na cakkhāyatanassa, evaṃ upari rūpāyatanādīhi upalakkhitavārepi yathārahaṃ ñātabbā.

Dabei ist dies die Methode: Welche materiellen Phänomene durch die Sehorgan-Grundlage im Sinne des Inbegriffenseins in den Aggregaten als ‚Körperlichkeits-Aggregat‘ inbegriffen sind, aber im Sinne des Inbegriffenseins in den Grundlagen und Elementen nicht in der Sehorgan-Grundlage und nicht im Sehorgan-Element inbegriffen sind – da nämlich dasselbe eine Auge separat als Sehorgan-Grundlage und Sehorgan-Element unter den Grundlagen und Elementen inbegriffen ist –, all diese von der Sehorgan-Grundlage verschiedenen materiellen Phänomene sind in den vier immateriellen Aggregaten, in den zwei Grundlagen (nämlich Sehorgan-Grundlage und Geist-Grundlage) sowie in den acht Elementen (nämlich Sehorgan-Element und die sieben Bewusstseins-Elemente) nicht inbegriffen. Ebenso verhält es sich im Folgenden auch bei der Sehobjekt-Grundlage usw. Denn in diesem Abschnitt ist das Sehorgan selbst, da es in allen drei Klassifizierungen von Aggregaten, Grundlagen und Elementen inbegriffen ist, nicht ‚nicht-inbegriffen‘. Da das Nicht-Inbegriffensein in Aggregaten usw. durch Sätze wie ‚in wie vielen Aggregaten…‘ nur für dasjenige ausgesprochen wird, das durch die drei Bestimmungen von Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein qualifiziert ist – nämlich ‚im Sinne des Aggregats inbegriffen‘, ‚im Sinne der Grundlage nicht inbegriffen‘, ‚im Sinne des Elements nicht inbegriffen‘ –, ist zu verstehen, dass es zusammen mit den immateriellen Aggregaten außerhalb liegt. Und so wie hier das Nicht-Inbegriffensein durch das Inbegriffene nur für die durch die Sehorgan-Grundlage gekennzeichneten materiellen Phänomene gilt, nicht jedoch für die Sehorgan-Grundlage selbst, ebenso ist dies im Folgenden auch bei den Abschnitten zu verstehen, die durch die Sehobjekt-Grundlage usw. gekennzeichnet sind.

Sesesu pana cakkhuviññāṇadhātuyā ye dhammā khandhasaṅgahena saṅgahitā, āyatanasaṅgahena saṅgahitā, dhātusaṅgahena asaṅgahitā, te dhammā catūhi khandhehi ekādasahi āyatanehi [Pg.330] dvādasahi dhātūhi asaṅgahitā. Evaṃ sesaviññāṇadhātūsupi. Paṭiccasamuppādaṅgesu asaññībhavena ye dhammā…pe… te dhammā catūhi khandhehi dasahāyatanehi soḷasahi dhātūhi asaṅgahitā. Upādādhammehi ye dhammā…pe… te dhammā catūhi khandhehi ekādasahāyatanehi sattarasahi dhātūhi asaṅgahitāti ime cattāro vārā apubbavisesā samāyeva. Tattha cakkhuviññāṇavāre dvādasahīti cha viññāṇadhātuyo vajjetvā avasesāhi dhātūhi sesā cha viññāṇadhātuyova khandhāyatanasaṅgahehi saṅgahitā, dhātusaṅgaheneva asaṅgahitā. Avasesāhi dvādasahi dhātūhi asaṅgahitāti. Esa nayo sesaviññāṇadhātūsupi.

Bezüglich der übrigen Fälle aber: Welche Phänomene mit Bezug auf das Sehbewusstseins-Element durch die Zusammenfassung nach Aggregaten zusammengefasst sind, durch die Zusammenfassung nach Sinnesgrundlagen zusammengefasst sind, aber durch die Zusammenfassung nach Elementen nicht zusammengefasst sind, diese Phänomene sind durch vier Aggregate, elf Sinnesgrundlagen und zwölf Elemente nicht zusammengefasst. Ebenso verhält es sich auch bei den übrigen Bewusstseins-Elementen. Unter den Gliedern des Bedingten Entstehens: Welche Phänomene durch das wahrnehmungslose Dasein … [usw.] … diese Phänomene sind durch vier Aggregate, zehn Sinnesgrundlagen und sechzehn Elemente nicht zusammengefasst. Welche Phänomene durch die abgeleiteten Phänomene … [usw.] … diese Phänomene sind durch vier Aggregate, elf Sinnesgrundlagen und siebzehn Elemente nicht zusammengefasst – diese vier Abschnitte sind, abgesehen von besonderen Unterschieden, völlig gleich. Dabei bedeutet im Abschnitt über das Sehbewusstsein „durch zwölf“: unter Ausschluss der sechs Bewusstseins-Elemente durch die übrigen Elemente. Die übrigen sechs Bewusstseins-Elemente selbst sind durch die Zusammenfassungen nach Aggregaten und Sinnesgrundlagen zusammengefasst, aber eben durch die Zusammenfassung nach Elementen nicht zusammengefasst. Daher sind sie durch die übrigen zwölf Elemente nicht zusammengefasst. Diese Methode gilt auch für die übrigen Bewusstseins-Elementen.

Dutiye tīhāyatanehīti rūpāyatanadhammāyatanamanāyatanehi. Asaññibrahmaloke hi rūpāyatanadhammāyatanavasena dve āyatanāni upapattibhavabhāvena pāḷiyaṃ āgatāni, te pana khandhehi saṅgahitāni, āyatanadhātūsu asaṅgahitāni. Tadavasesāni nava rūpāyatanāni, tāni teheva ca dvīhi manāyatanadhammāyatanehi ca asaṅgahitāni nāma honti. Navahi dhātūhīti rūpadhātudhammadhātūhi saddhiṃ sattahi viññāṇadhātūhi.

Im zweiten Fall bedeutet „durch drei Sinnesgrundlagen“: durch die Form-Sinnesgrundlage, die Geistesobjekt-Sinnesgrundlage und die Geist-Sinnesgrundlage. Denn in der Brahma-Welt der wahrnehmungslosen Wesen kommen im Pali-Text zwei Sinnesgrundlagen mittels der Form-Sinnesgrundlage und der Geistesobjekt-Sinnesgrundlage als Wiedergeburts-Dasein vor; diese wiederum sind durch die Aggregate zusammengefasst, aber unter den Sinnesgrundlagen und Elementen nicht zusammengefasst. Die davon verbleibenden neun körperlichen Sinnesgrundlagen, diese gelten als nicht zusammengefasst mit eben jenen zwei sowie mit der Geist-Sinnesgrundlage und der Geistesobjekt-Sinnesgrundlage. „Durch neun Elemente“ bedeutet: zusammen mit dem Form-Element und dem Geistesobjekt-Element mit den sieben Bewusstseins-Elementen.

Tatiye dasahīti rūpāyatanadhammāyatanavajjehi. Soḷasahīti rūpadhātudhammadhātuvajjāhi. Anidassanasappaṭighāni nāma nava oḷārikāyatanāni, tāni tehi khandhasaṅgahena saṅgahitāni, āyatanadhātusaṅgahehi ca asaṅgahitāni, rūpāyatanadhammāyatanāni dvepi sesehi āyatanadhātūhi asaṅgahitāni nāma honti.

Im dritten Fall bedeutet „durch zehn“: unter Ausschluss der Form-Sinnesgrundlage und der Geistesobjekt-Sinnesgrundlage. „Durch sechzehn“ bedeutet: unter Ausschluss des Form-Elements und des Geistesobjekt-Elements. Die sogenannten „unsichtbaren, mit Widerstand behafteten“ neun groben Sinnesgrundlagen, diese sind durch jene Zusammenfassung nach Aggregaten zusammengefasst, aber durch die Zusammenfassungen nach Sinnesgrundlagen und Elementen nicht zusammengefasst; und auch die beiden, die Form-Sinnesgrundlage und die Geistesobjekt-Sinnesgrundlage, gelten als durch die übrigen Sinnesgrundlagen und Elemente nicht zusammengefasst.

Catutthe ekādasahīti phoṭṭhabbāyatanavajjehi phoṭṭhabbāyatanassa upādādhammehi āyatanādīsu asaṅgahitattā. Sesaṃ [Pg.331] suviññeyyameva. Ayaṃ saṅgahitenaasaṅgahitapade nayo.

Im vierten Fall bedeutet „durch elf“: unter Ausschluss der Berührungs-Sinnesgrundlage, da die Berührungs-Sinnesgrundlage aufgrund ihrer Eigenschaft als abgeleitete Phänomene unter den Sinnesgrundlagen usw. nicht zusammengefasst ist. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für den Abschnitt „durch Zusammengefasstes das Nichtzusammengefasste“.

Asaṅgahitenasaṅgahitapadatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung des Abschnitts „durch Nichtzusammengefasstes das Zusammengefasste“

Asaṅgahitenasaṅgahitapade pana yāni padāni viññāṇena vā oḷārikarūpena vā asammissaṃ dhammāyatanekadesaṃ dīpenti, tāneva niddisīyanti, tāni pana vedanādīnaṃ tiṇṇaṃ khandhānaṃ, dukkhasaccavajjitānaṃ tiṇṇaṃ saccānaṃ, pasādamanovajjitānaṃ soḷasannaṃ indriyānaṃ, avijjāsaṅkhāraphassavedanātaṇhupādānakammabhavajātijarāmaraṇasokadukkhadomanassupāyāsavasena cuddasapaccayākārapadānañca vasena veditabbāni, na rūpakkhandhādīnaṃ. Teneva aṭṭhakathāyaṃ –

Im Abschnitt „durch Nichtzusammengefasstes das Zusammengefasste“ jedoch werden nur jene Ausdrücke dargelegt, die einen Teil der Geistesobjekt-Sinnesgrundlage aufzeigen, der unvermischt mit Bewusstsein oder grober Materie ist; diese wiederum sind zu verstehen im Hinblick auf die drei Aggregate beginnend mit Gefühl usw., die drei Wahrheiten unter Ausschluss der Wahrheit vom Leiden, die sechzehn Fähigkeiten unter Ausschluss der sensitiven Organe und des Geistes, sowie im Hinblick auf die vierzehn Ausdrücke der Bedingungsmodi mittels Unwissenheit, Gestaltungen, Kontakt, Gefühl, Begehren, Anhaften, Werdeprozess aus Kamma, Geburt, Altern und Tod, Kummer, Schmerz, Trübsinn und Verzweiflung, und nicht im Hinblick auf das Materie-Aggregat usw. Deshalb wurde im Kommentar gesagt:

‘‘Tayo khandhā tathā saccā, indriyāni ca soḷasa;

Padāni paccayākāre, cuddasūpari cuddasa.

„Drei Aggregate, ebenso drei Wahrheiten, und sechzehn Fähigkeiten; die Glieder im Bedingungsmodus: vierzehn, und darüber hinaus vierzehn Glieder.

‘‘Samatiṃsa padā honti, gocchakesu dasasvatha;

Duve cūḷantaradukā, aṭṭha honti mahantarā’’ti. (dhātu. aṭṭha. 179) –

Es gibt neununddreißig Ausdrücke, ferner in den zehn Gruppen; zwei in den kleinen Zwischen-Zweiergruppen, acht in den großen Zweiergruppen.“

Evaṃ uddānagāthā vuttā. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – yaṃ khandhapadena asaṅgahitaṃ, āyatanadhātupadehi saṅgahitaṃ, tasseva tīhi visesanehi visiṭṭhassa khandhādīhi saṅgaho vuccati. Kathaṃ? Vedanākkhandhena ye dhammā khandhasaṅgahena asaṅgahitā, āyatanadhātusaṅgahehi saṅgahitā, te dhammā katihi khandhehi, āyatanehi, dhātūhi saṅgahitā? Te dhammā asaṅkhataṃ khandhato ṭhapetvā tīhi khandhehi ekenāyatanena ekāya dhātuyā saṅgahitāti.

So lautet die Zusammenfassungs-Strophe. Dies ist hier das Merkmal: Was durch einen Ausdruck für ein Aggregat nicht zusammengefasst ist, aber durch die Ausdrücke für Sinnesgrundlagen und Elemente zusammengefasst ist – eben für dieses, das durch drei Qualifikationen bestimmt ist, wird die Zusammenfassung nach Aggregaten usw. erklärt. Wie? Welche Phänomene durch das Gefühls-Aggregat in der Zusammenfassung nach Aggregaten nicht zusammengefasst sind, aber in den Zusammenfassungen nach Sinnesgrundlagen und Elementen zusammengefasst sind, durch wie viele Aggregate, Sinnesgrundlagen und Elemente sind diese Phänomene zusammengefasst? Diese Phänomene sind, unter Ausschluss des Ungeschaffenen aus den Aggregaten, durch drei Aggregate, eine Sinnesgrundlage und ein Element zusammengefasst.

Tatrāyaṃ nayo – vedanākkhandhena hi nibbānaṃ, sukhumarūpaṃ, saññāsaṅkhārā ca khandhasaṅgahena asaṅgahitā hutvā dhammāyatanadhammadhātusaṅgahena saṅgahitā. Tesu nibbānaṃ khandhasaṅgahaṃ na [Pg.332] gacchati, sesā tīhi rūpasaññāsaṅkhārakkhandhehi saṅgahaṃ gacchanti, āyatanadhātuyo panettha dhammāyatanadhammadhātūnaṃ vaseneva sabbattha veditabbā itarāsaṃ asambhavā, imesu ca nibbānampi saṅgahaṃ gacchati. Teneva hi ‘‘asaṅkhataṃ khandhato ṭhapetvā’’ti vuttaṃ. Tassāyamattho – khandhasaṅgahe eva asaṅkhataṃ ṭhapetvā, na itarasaṅgahesūti evaṃ saññākkhandhādīsupi yojanā veditabbā. Ayaṃ pana viseso – jīvitindriyena ye dhammā…pe… te dhammā dvīhi vedanāsaññākkhandhehi saṅgahitā, rūpārūpajīvitindriyehi nibbānavedanāsaññāviññāṇakkhandhā khandhasaṅgahena asaṅgahitā, tesu ca nibbānavedanāsaññāva āyatanadhātusaṅgahena saṅgahitāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ asaṅgahitenasaṅgahitapade nayo.

Dabei ist dies die Methode: Denn durch das Gefühls-Aggregat sind das Nibbāna, die feine Materie sowie Wahrnehmung und Gestaltungen in der Zusammenfassung nach Aggregaten nicht zusammengefasst, aber in der Zusammenfassung nach Geistesobjekt-Sinnesgrundlage und Geistesobjekt-Element zusammengefasst. Unter diesen geht das Nibbāna nicht in die Zusammenfassung nach Aggregaten ein; die übrigen gehen in die Zusammenfassung durch die drei Aggregate der Materie, der Wahrnehmung und der Gestaltungen ein. Die Sinnesgrundlagen und Elemente sind hierbei jedoch überall nur im Sinne der Geistesobjekt-Sinnesgrundlage und des Geistesobjekt-Elements zu verstehen, da die anderen nicht vorkommen; und unter diesen geht auch das Nibbāna in die Zusammenfassung ein. Deshalb wurde eben gesagt: „Unter Ausschluss des Ungeschaffenen aus den Aggregaten“. Dessen Bedeutung ist: Nur in der Zusammenfassung nach Aggregaten ist das Ungeschaffene auszuschließen, nicht in den anderen Zusammenfassungen – so ist die Anwendung auch beim Wahrnehmungs-Aggregat usw. zu verstehen. Dies ist jedoch der Unterschied: Welche Phänomene durch die Lebensfähigkeit … [usw.] … diese Phänomene sind durch zwei Aggregate, das Gefühls- und das Wahrnehmungs-Aggregat, zusammengefasst; durch die körperliche und die unkörperliche Lebensfähigkeit sind das Nibbāna, das Gefühls-, das Wahrnehmungs- und das Bewusstseins-Aggregat in der Zusammenfassung nach Aggregaten nicht zusammengefasst, und unter diesen sind Nibbāna, Gefühl und Wahrnehmung eben durch die Zusammenfassung nach Sinnesgrundlagen und Elementen zusammengefasst. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für den Abschnitt „durch Nichtzusammengefasstes das Zusammengefasste“.

Saṅgahitenasaṅgahitapadatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung des Abschnitts „durch Zusammengefasstes das Zusammengefasste“

Saṅgahitenasaṅgahitapade pana yāni padāni saṅkhārekadesaṃ aññena asammissaṃ dīpenti vedanekadesaṃ vā sukhumarūpaṃ vā saddekadesaṃ vā, tāneva niddisīyanti. Khandhāyatanadhātūsu ekampi koṭṭhāsaṃ sakalena gahetvā ṭhitapadāni na yujjanti. Tāni pana dvinnaṃ samudayamaggasaccānaṃ, pannarasindriyānaṃ, ekādasapaṭiccapadādīnañca vasena veditabbāni. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – yaṃ attanā khandhādivasena saṅgahitehi khandhādito saṅgahitaṃ, tasseva paṭhamaṃ uddhaṭapadassa puna khandhādīhi saṅgaho vuccati.

Im Abschnitt „durch Zusammengefasstes das Zusammengefasste“ jedoch werden nur jene Ausdrücke dargelegt, die einen Teil der Gestaltungen unvermischt mit anderem aufzeigen, oder einen Teil des Gefühls oder feine Materie oder einen Teil des Klangs. Ausdrücke, die auch nur einen einzigen Bestandteil unter den Aggregaten, Sinnesgrundlagen und Elementen in seiner Gesamtheit erfassen, sind hier nicht anwendbar. Diese sind vielmehr im Hinblick auf die zwei Wahrheiten von der Entstehung und dem Pfad, fünfzehn Fähigkeiten und elf Glieder des Bedingten Entstehens usw. zu verstehen. Dies ist hier das Merkmal: Was durch das, was selbst in Bezug auf Aggregate usw. zusammengefasst ist, aus den Aggregaten usw. zusammengefasst wird – eben für diesen zuerst hervorgehobenen Ausdruck wird wiederum die Zusammenfassung nach Aggregaten usw. erklärt.

Tatrāyaṃ ādipade nayo – samudayasaccena ye dhammā khandhādīhi tīhi saṅgahehipi saṅgahitā, tehi dhammehi ye dhammā khandhādīhi tīhipi saṅgahitā, te dhammā [Pg.333] ekena khandhena ekenāyatanena ekāya dhātuyā saṅgahitāti. Samudayasaccena hi taṇhāvajjā sesā saṅkhārā khandhādīhi saṅgahehi saṅgahitā, puna tehi ca taṇhāva saṅgahitā, sā ca puna saṅkhārakkhandhadhammāyatanadhammadhātūhi saṅgahitā. Sesesupi eseva nayo. Ayaṃ saṅgahitenasaṅgahitapade nayo.

Hierbei ist dies die Methode beim ersten Begriff: Welche Phänomene mit der Wahrheit vom Ursprung durch die drei Zusammenfassungen wie Aggregate usw. zusammengefasst sind, und welche Phänomene mit jenen Phänomenen durch die drei Zusammenfassungen wie Aggregate usw. zusammengefasst sind, diese Phänomene sind in einem Aggregat, einer Sinnesquelle und einem Element zusammengefasst. Denn durch die Wahrheit vom Ursprung sind die übrigen Gestaltungen, mit Ausnahme von Begehren, durch die Zusammenfassungen wie Aggregate usw. zusammengefasst; und wiederum ist durch diese nur das Begehren zusammengefasst; und dieses wiederum ist im Gestaltungs-Aggregat, in der Geistesobjekt-Sinnesquelle und im Geistesobjekt-Element zusammengefasst. Auch bei den übrigen gilt diese Methode. Dies ist die Methode im Abschnitt 'Zusammengefasstes mit Zusammengefasstem'.

Asaṅgahitenaasaṅgahitapadatthavaṇṇanā

Die Erklärung der Bedeutung des Begriffs 'Nicht-Zusammengefasstes mit Nicht-Zusammengefasstem'

Asaṅgahitenaasaṅgahitapade pana yāni padāni pañcakkhandhagāhakehi dukkhasaccādīhi, viññāṇena saddhiṃ sukhumarūpagāhakehi acetasikādīhi ca padehi vivajjitāni rūpakkhandhādīni, tāneva niddisīyanti. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – yaṃ paṭhamaṃ uddhaṭena rūpakkhandhādipadena khandhādito asaṅgahitaṃ, yaṃ tehi asaṅgahitaṃ, tasseva puna khandhādīhi asaṅgaho vuccati.

Im Abschnitt 'Nicht-Zusammengefasstes mit Nicht-Zusammengefasstem' aber werden genau jene Begriffe wie das Form-Aggregat usw. dargelegt, die frei sind von Begriffen wie der Wahrheit vom Leiden usw., welche die fünf Aggregate erfassen, sowie von Begriffen wie den geistlosen Phänomenen usw., welche die feine Form zusammen mit dem Bewusstsein erfassen. Das Kennzeichen hierbei ist folgendes: Was zuerst durch den herausgegriffenen Begriff des Form-Aggregats usw. von den Aggregaten usw. nicht zusammengefasst ist, und was wiederum von diesen nicht zusammengefasst ist, dessen Nicht-Zusammengefasstsein mit den Aggregaten usw. wird wiederum ausgesprochen.

Tatrāyaṃ ekapadayojanā – rūpakkhandhena ye dhammā khandhādīhi tīhipi asaṅgahehi asaṅgahitā, tehi dhammehi ye dhammā khandhādīhi tīhi asaṅgahitā, te dhammā ekena khandhena ekenāyatanena sattahi dhātūhi asaṅgahitā. Rūpakkhandhena hi cattāro khandhā, nibbānañca khandhasaṅgahena asaṅgahitā, āyatanādīhi pana viññāṇameva ṭhapetvā vedanādayo dhammāyatanena rūpakkhandhekadesena saṅgahitāti viññāṇameva tīhipi khandhasaṅgahādīhi rūpakkhandhena asaṅgahitaṃ nāma. Tena puna viññāṇena saddhiṃ sanibbānā cattāro khandhā khandhādīhi asaṅgahitā, te sabbepi puna viññāṇabhūtena ekena khandhena ekenāyatanena sattahi dhātūhi asaṅgahitāti. Ayaṃ asaṅgahitenaasaṅgahitapade nayo.

Dabei ist dies die Anwendung bei einem einzelnen Begriff: Welche Phänomenen durch das Form-Aggregat von den drei Nicht-Zusammenfassungen wie Aggregaten usw. nicht zusammengefasst sind, und welche Phänomenen durch jene Phänomenen von den drei Zusammenfassungen wie Aggregaten usw. nicht zusammengefasst sind, diese Phänomenen sind von einem Aggregat, einer Sinnesquelle und sieben Elementen nicht zusammengefasst. Denn durch das Form-Aggregat sind die vier geistigen Aggregate und das Nibbāna von der Aggregat-Zusammenfassung nicht zusammengefasst; hinsichtlich der Sinnesquellen usw. aber sind, mit Ausnahme des Bewusstseins allein, Gefôhle usw. zusammen mit einem Teilbereich des Form-Aggregats in der Geistesobjekt-Sinnesquelle zusammengefasst, so dass man das Bewusstsein allein als das bezeichnet, was durch das Form-Aggregat von allen drei Zusammenfassungen wie der Aggregat-Zusammenfassung usw. nicht zusammengefasst ist. Mit diesem Bewusstsein wiederum sind die vier Aggregate samt Nibbāna von den Aggregaten usw. nicht zusammengefasst, und sie alle wiederum sind von dem einen Aggregat, der einen Sinnesquelle und den sieben Elementen, die aus Bewusstsein bestehen, nicht zusammengefasst. Dies ist die Methode im Abschnitt 'Nicht-Zusammengefasstes mit Nicht-Zusammengefasstem'.

Sampayogavippayogapadatthavaṇṇanā

Die Erklärung der Bedeutung der Begriffe 'Assoziation und Disassoziation'

Sampayogavippayogapade [Pg.334] pana yāni padāni nibbānena, rūpena vā missesu sattasu viññāṇadhātūsu ekāyapi avippayutte arūpadhamme pakāsenti, tesaṃ dhammāyatanadukkhasaccādīnaṃ niddeso na sambhavati. Kāhici pana viññāṇadhātūhi vippayuttānaṃ rūpamissārūpadhammānaṃ, kevalānārammaṇānaṃ vā sakalarūpakkhandhānaṃ vā pakāsakānaṃ rūpabhavarūpakkhandhakusalādipadānaṃ sampayogapade eva niddeso na sambhavati, vippayogapade pana sambhavati. Arūpakkhandhānaṃ pana paccekaṃ, dvinnaṃ, tiṇṇaṃ, tadekadesānaṃ vā tadubhayepi sambhavati. ‘‘Catūhi sampayogo, catūhi vippayogo, sabhāgo visabhāgo’’ti hi vacanato catūhi arūpakkhandheheva sabhāgānaṃ ekasantāne ekakkhaṇeva uppannānaṃ arūpakkhandhānaṃ eva aññamaññaṃ sampayogo labbhati. Rūpadhammānaṃ pana rūpena, nibbānena vā, nibbānassa ca rūpena saddhiṃ sampayogo nāma natthi, tathā rūpanibbānānaṃ arūpakkhandhehi. Visabhāgā hi te tesaṃ yathā arūpakkhandhānaṃ rūpanibbānehi, evaṃ bhinnasantānikehi nānakkhaṇikehi arūpadhammehipi saddhiṃ natthiyeva. Tepi hi tesaṃ santānakkhaṇavisabhāgatāya visabhāgā eva. Ayaṃ pana visabhāgatā idha sāmaññato na gahitā tesaṃ avisesena sampayogassāpi sambhavā. Yattha pana visesetvā cakkhuviññāṇataṃsampayuttādayo nikkhittā, tatthāyampi visabhāgatā gahitā. Yattha pana ye aniddhāritavisesanā, tatthāpi sabbathā sampayogalakkhaṇaṃ na sambhavati. So ca tassa ekantena visabhāgoti idha gayhati.

Im Abschnitt über Assoziation und Disassoziation aber ist die Darlegung von Begriffen wie der Geistesobjekt-Sinnesquelle, der Wahrheit vom Leiden usw. unmöglich, welche immaterielle Phänomenen offenbaren, die mit Nibbāna oder Form vermischt sind und von auch nur einem der sieben Bewusstseinselemente nicht disassoziiert sind. Für jene Begriffe jedoch wie Form-Dasein, Form-Aggregat, Heilsames usw., die von einigen Bewusstseinselementen disassoziierte, mit Form vermischte immaterielle Phänomenen, oder rein objektlose Phänomenen, oder das gesamte Form-Aggregat offenbaren, ist eine Darlegung im Abschnitt über Assoziation unmöglich, im Abschnitt über Disassoziation jedoch möglich. Für die immateriellen Aggregate einzeln, zu zweit, zu dritt oder für deren Teilbereiche ist jedoch beides möglich. Denn gemäß dem Wortlaut: 'Assoziation mit vieren, Disassoziation mit vieren, gleichartig, ungleichartig', gibt es eine gegenseitige Assoziation nur für gleichartige immaterielle Aggregate, die in demselben Geisteskontinuum und im selben Moment entstanden sind, und zwar genau mit den vier immateriellen Aggregaten. Es gibt nämlich keine sogenannte Assoziation von materiellen Phänomenen mit Form oder mit Nibbāna, noch von Nibbāna mit Form; ebenso wenig von Form und Nibbāna mit den immateriellen Aggregaten. Denn sie sind ungleichartig zueinander. Wie es für die immateriellen Aggregate mit Form und Nibbāna keine Assoziation gibt, so gibt es auch gewiss keine mit immateriellen Phänomenen aus einem anderen Geisteskontinuum oder aus anderen Momenten. Denn auch diese sind aufgrund der Ungleichartigkeit des Kontinuums und des Moments für sie ungleichartig. Diese Ungleichartigkeit wird hier jedoch im Allgemeinen nicht herangezogen, weil für sie unter anderen Umständen auch eine allgemeine Assoziation möglich ist. Wo man jedoch im Spezifischen mit dem Sehbewusstsein assoziiert usw. dargelegt hat, dort wird auch diese Ungleichartigkeit herangezogen. Wo hingegen jene Begriffe ohne nähere Bestimmung sind, da ist das Merkmal der Assoziation in keiner Weise möglich. Und was für dieses absolut ungleichartig ist, wird hier herangezogen.

Tatrāyaṃ nayo – rūpakkhandho kenaci sampayuttoti? Natthi. Katihi vippayutto? Catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi [Pg.335] dhātūhi vippayutto, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayutto. Esa nayo cakkhāyatanādianārammaṇesupi. Sārammaṇesu pana vedanākkhandho tīhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi sampayutto, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici sampayutto. Ekena khandhena dasahi āyatanehi dasahi dhātūhi vippayutto, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayutto. Esa nayo saññākkhandhādīsupi.

Dabei ist dies die Methode: Ist das Form-Aggregat mit irgendetwas assoziiert? Nein. Von wie vielen ist es disassoziiert? Es ist von vier Aggregaten, einer Sinnesquelle und sieben Elementen disassoziiert; und von einer Sinnesquelle und einem Element ist es von einigen Phänomenen disassoziiert. Diese Methode gilt auch bei den objektlosen Phänomenen wie dem Seh-Organ usw. Bei den mit Objekten versehenen Phänomenen aber ist das Gefôhls-Aggregat mit drei Aggregaten, einer Sinnesquelle und sieben Elementen assoziiert, und von einer Sinnesquelle und einem Element ist es mit einigen assoziiert. Es ist von einem Aggregat, zehn Sinnesquellen und zehn Elementen disassoziiert, und von einer Sinnesquelle und einem Element ist es von einigen disassoziiert. Diese Methode gilt auch beim Wahrnehmungs-Aggregat usw.

Tattha ekenāti manāyatanena. Sattahīti viññāṇadhātūhi. Kehicīti dhammāyatanadhammadhātupariyāpannehi vedanāsaññāsaṅkhārehi. Dutiyanaye tīhīti attānaṃ ṭhapetvā sesehi arūpakkhandhehi. Kehici vippayuttoti dhammāyatanadhammadhātūsu saññāsaṅkhārehi. Kehici vippayuttoti rūpanibbānehi. Evaṃ uparipi sabbattha yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Sesaṃ vuttanayameva. Ayaṃ pana viseso ‘‘samudayamaggasaccādayo ekāya manoviññāṇadhātuyā sampayuttā, adhimokkho pana manodhātumanoviññāṇadhātūhi dvīhevā’’ti. Ayaṃ sampayogavippayogapade nayo.

Dabei bedeutet 'mit einer': mit der Geist-Sinnesquelle. 'Mit sieben': mit den Bewusstseinselementen. 'Mit einigen': mit Gefôhl, Wahrnehmung und Gestaltungen, die in der Geistesobjekt-Sinnesquelle und im Geistesobjekt-Element enthalten sind. In der zweiten Methode bedeutet 'mit drei': mit den übrigen immateriellen Aggregaten, ausgenommen man selbst. 'Von einigen disassoziiert' bedeutet: von Wahrnehmung und Gestaltungen unter den Geistesobjekt-Sinnesquellen und Geistesobjekt-Elementen. 'Von einigen disassoziiert' bedeutet an anderer Stelle: von Form und Nibbāna. Ebenso ist dies auch im Folgenden überall entsprechend zu verstehen. Das Übrige entspricht der bereits erklärten Methode. Es gibt jedoch diesen Unterschied: 'Die Wahrheiten vom Ursprung und vom Pfad usw. sind mit dem einen Geistbewusstseins-Element assoziiert, Entschlusskraft jedoch nur mit zweien, nämlich dem Geist-Element und dem Geistbewusstseins-Element.' Dies ist die Methode im Abschnitt über Assoziation und Disassoziation.

Sampayuttenavippayuttapadatthavaṇṇanā

Die Erklärung der Bedeutung des Begriffs 'Disassoziiertes mit dem Assoziierten'

Sampayuttenavippayuttapade pana sampayogārahapadesu yāni padāni dhammadhātuyā sampayutte dhamme, viññāṇañca aññena asammissaṃ dīpenti, tesameva niddeso. Tāni pana catunnaṃ arūpakkhandhapadānaṃ, manāyatanassa, sattannaṃ viññāṇadhātūnaṃ, manopekkhāvasena dvinnaṃ indriyānaṃ, viññāṇaphassavedanānaṃ tiṇṇaṃ paṭiccasamuppādapadānaṃ, phassasattakassa, adukkhamasukhasavitakkasavicāraupekkhāsahagatānaṃ vasena tiṇṇaṃ tikapadānaṃ, sattamahantaradukapadādīnañca vasena veditabbāni, na itaresaṃ asambhavā. Teneva aṭṭhakathāyaṃ –

Im Abschnitt 'Disassoziiertes mit dem Assoziierten' aber erfolgt unter den für eine Assoziation geeigneten Begriffen nur die Darlegung jener Begriffe, die mit dem Geistesobjekt-Element assoziierte Phänomenen aufzeigen und das Bewusstsein unvermischt mit anderem darstellen. Diese Begriffe sind zu verstehen anhand der vier Begriffe der immateriellen Aggregate, der Geist-Sinnesquelle, der sieben Bewusstseinselemente, der zwei Fähigkeiten im Sinne des geistigen Gleichmutes, der drei Glieder des bedingten Entstehens, nämlich Bewusstsein, Kontakt und Gefôhl, der Gruppe der sieben Faktoren um den Kontakt, der drei Dreiergruppen auf der Grundlage des Begleitetseins von weder-schmerzhaft-noch-angenehm, von Gedankenerfassung und Diskursivität sowie von Gleichmut, und anhand der sieben großen mittleren Zweiergruppen usw., nicht aber anhand der übrigen, da dies bei diesen unmöglich ist. Deshalb heißt es im Kommentar:

‘‘Cattāro [Pg.336] khandhāyatanañca ekaṃ,Dve indriyā dhātupadāni satta;

Tayo paṭiccā atha phassasattakaṃ,Tike tayo satta mahantare ca;

Ekaṃ savitakkaṃ savicāramekaṃ,Yuttaṃ upekkhāya ca ekamevā’’ti. (dhātu. aṭṭha. 306) –

„Vier Aggregate und eine Sphäre, zwei Fähigkeiten, sieben Element-Begriffe; drei bedingte Entstehungen, dann das Siebener-Set des Kontakts, drei in den Triaden und sieben in den großen Zwischenräumen; eines mit Gedankenausrichtung und diskursivem Denken, und ebenso eines verbunden mit Gleichmut.“ (dhātu. aṭṭha. 306) –

Uddānagāthā vuttā. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭapadena sampayuttā, tehi ye dhammā vippayuttā, tesaṃ khandhādīhi vippayogo vuccati.

Die Zusammenfassungs-Strophe (Uddānagāthā) wurde gesprochen. Dies ist hier das Merkmal: Welche Gegebenheiten zuerst mit dem dargelegten Begriff verbunden sind, von jenen wiederum welche Gegebenheiten getrennt sind, deren Getrenntheit von den Aggregaten usw. wird erklärt.

Tatrāyaṃ nayo – vedanākkhandhena ye dhammā sampayuttā, tehi dhammehi ye dhammā vippayuttā, te dhammā catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi vippayuttā, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayuttā. Cakkhuviññāṇadhātuyā ye dhammā sampayuttā, tehi dhammehi ye dhammā vippayuttā, te dhammā na kehici khandhāyatanehi vippayuttā, ekāya pana dhātuyā vippayuttāti evaṃ sabbattha yojanā veditabbā.

Darin ist dies die Methode: Welche Gegebenheiten mit dem Aggregat der Empfindung verbunden sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten getrennt sind, diese Gegebenheiten sind von vier Aggregaten, einer Sphäre und sieben Elementen getrennt, [und] von einer Sphäre und einem Element mit einigen getrennt. Welche Gegebenheiten mit dem Element des Sehbewusstseins verbunden sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten getrennt sind, diese Gegebenheiten sind von keinen Aggregaten und Sphären getrennt, aber von einem Element sind sie getrennt – so ist die Anwendung überall zu verstehen.

Tattha te dhammāti rūpanibbānadhammā, te vedanāya sampayuttehi vippayuttā. Ekenāti manāyatanena. Dutiyanaye te dhammāti sappītikā te dhammā. Na kehicīti paṭhamaṃ uddhaṭaṃ cakkhuviññāṇadhātuṃ ṭhapetvā sesā chaviññāṇadhātū, taṃsampayuttā, rūpaṃ, nibbānañca. Tehi sabbesaṃ khandhāyatanānaṃ saṅgahitattā na kehici khandhehi, āyatanehi vā vippayuttā. Na hi sayaṃ attanā vippayujjati, sampayujjati vāti. Ekāyāti cakkhuviññāṇadhātuyā. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ sampayuttenavippayuttapade nayo.

Darin bedeutet „jene Gegebenheiten“: die Gegebenheiten der Form (rūpa) und des Erlöschens (nibbāna); diese sind von den mit der Empfindung verbundenen getrennt. „Von einer“ bedeutet: von der Geist-Sphäre (manāyatana). In der zweiten Methode bedeutet „jene Gegebenheiten“: jene Gegebenheiten, die von Verzückung begleitet sind. „Von keinen“ bedeutet: ausgenommen das zuerst dargelegte Sehbewusstseinselement, die übrigen sechs Bewusstseinselemente, die damit verbundenen Gegebenheiten, Form und Erlöschen. Da durch diese alle Aggregate und Sphären miterfasst sind, sind sie von keinen Aggregaten oder Sphären getrennt. Denn etwas ist nicht von sich selbst getrennt oder mit sich selbst verbunden. „Von einem“ bedeutet: vom Sehbewusstseinselement. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für das Glied „mit dem Verbundenen das Getrennte“.

Vippayuttenasampayuttapadatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung des Gliedes „mit dem Getrennten das Verbundene“

Vippayuttenasampayuttapade [Pg.337] pana vippayuttena sampayutto nāma dhammo natthi, desanāsampadamattāya pana moghampetaṃ padaṃ uddhaṭaṃ, teneva pāḷiyaṃ sabbavāresupi ‘‘natthi natthi’’ icceva vuttaṃ. Rūpakkhandhādianārammaṇadhammehi vippayuttā cattāro khandhā, tesañca aññehi sampayogo natthi. Vedanādīhipi rūpanibbānādīni vippayuttāni, tesañca kenaci sampayogova natthīti. Ayaṃ vippayuttenasampayuttapade nayo.

Im Glied „mit dem Getrennten das Verbundene“ jedoch gibt es keine Gegebenheit namens „mit dem Getrennten verbunden“. Nur um der Vollständigkeit der Lehrdarlegung willen ist dieses Glied dargelegt worden; ebendarum heißt es im Pali-Text in allen Abschnitten nur: „Es gibt nicht, es gibt nicht“. Die vier Aggregate sind von den objektlosen Gegebenheiten wie dem Form-Aggregat getrennt, und für sie gibt es keine Verbindung mit anderen. Auch Form, Erlöschen usw. sind von Empfindung usw. getrennt, und für diese gibt es überhaupt keine Verbindung mit irgendetwas. Dies ist die Methode für das Glied „mit dem Getrennten das Verbundene“.

Sampayuttenasampayuttapadatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung des Gliedes „mit dem Verbundenen das Verbundene“

Sampayuttenasampayuttapade pana yāni padāni rūpena asammissaṃ arūpakkhandhekadesameva dīpenti, tesameva niddeso, na rūpārūpasammissānaṃ, sabbarūpakkhandhadīpakānaṃ tesaṃ sampayuttatāyogābhāvā. Sabbārūpakkhandhenāpi hi kusalādinā añño sampayutto nāma natthi. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭā, attanā sampayuttena puna sampayuttā, tesaññeva khandhādīhi sampayogo vuccati.

Im Glied „mit dem Verbundenen das Verbundene“ jedoch werden nur jene Begriffe dargelegt, die, unvermischt mit Form, bloß einen Teil der formlosen Aggregate aufzeigen, nicht aber jene, die mit Form und Formlosem vermischt sind, da es für jene, die das gesamte Form-Aggregat aufzeigen, keine Möglichkeit der Verbindung gibt. Denn selbst mit dem gesamten formlosen Aggregat, ob heilsam oder anderweitig, gibt es keine andere Gegebenheit, die als „verbunden“ bezeichnet werden könnte. Dies ist hier das Merkmal: Welche Gegebenheiten zuerst dargelegt wurden und mit dem mit ihnen selbst Verbundenen wiederum verbunden sind, deren Verbindung mit den Aggregaten usw. wird erklärt.

Tatrāyaṃ nayo – vedanākkhandhena ye dhammā sampayuttā, tehi dhammehi ye dhammā sampayuttā, te dhammā tīhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi sampayuttā, ekenāyatanena…pe… kehici sampayuttā. Samudayasaccena ye dhammā sampayuttā, tehi dhammehi ye dhammā sampayuttā, te dhammā tīhi khandhehi ekenāyatanena ekāya manoviññāṇadhātuyā sampayuttā, ekena khandhena ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici sampayuttāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ sampayuttenasampayuttapade nayo.

Darin ist dies die Methode: Welche Gegebenheiten mit dem Aggregat der Empfindung verbunden sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten verbunden sind, diese Gegebenheiten sind mit drei Aggregaten, einer Sphäre und sieben Elementen verbunden, [und] mit einer Sphäre… und so weiter… mit einigen verbunden. Welche Gegebenheiten mit der Wahrheit vom Ursprung verbunden sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten verbunden sind, diese Gegebenheiten sind mit drei Aggregaten, einer Sphäre und dem einen Geistbewusstseinselement verbunden, [und] mit einem Aggregat, einer Sphäre und einem Element mit einigen verbunden. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für das Glied „mit dem Verbundenen das Verbundene“.

Vippayuttenavippayuttapadatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung des Gliedes „mit dem Getrennten das Getrennte“

Vippayuttenavippayuttapade [Pg.338] pana sampayogapade vuttapadāneva niddisīyanti. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭapadena vippayuttehi puna vippayuttā, tesaṃ khandhādīhi vippayogo vuccati.

Im Glied „mit dem Getrennten das Getrennte“ jedoch werden genau jene Begriffe dargelegt, die im Glied der Verbindung genannt wurden. Dies ist hier das Merkmal: Welche Gegebenheiten mit den vom zuerst dargelegten Begriff Getrennten wiederum getrennt sind, deren Getrenntheit von den Aggregaten usw. wird erklärt.

Tatrāyaṃ nayo – rūpakkhandhena ye dhammā vippayuttā, tehi dhammehi ye dhammā vippayuttā, te dhammā catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi vippayuttā, ekenāyatanena…pe… kehici vippayuttā. Vedanākkhandhena ye dhammā vippayuttā, tehi dhammehi ye dhammā vippayuttā, te dhammā ekena khandhena dasahāyatanehi dasahi dhātūhi vippayuttā, ekena…pe… kehici vippayuttāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ vippayuttenavippayuttapade nayo.

Darin ist dies die Methode: Welche Gegebenheiten vom Aggregat der Form getrennt sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten getrennt sind, diese Gegebenheiten sind von vier Aggregaten, einer Sphäre und sieben Elementen getrennt, [und] von einer Sphäre… und so weiter… mit einigen getrennt. Welche Gegebenheiten vom Aggregat der Empfindung getrennt sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten getrennt sind, diese Gegebenheiten sind von einem Aggregat, zehn Sphären und zehn Elementen getrennt, [und] von einem [Aggregat]… und so weiter… mit einigen getrennt. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für das Glied „mit dem Getrennten das Getrennte“.

Saṅgahitenasampayuttavippayuttapadatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung des Gliedes „mit dem Miterfassten das Verbundene und das Getrennte“

Saṅgahitenasampayuttavippayuttapade pana saṅgahitenasaṅgahitapade niddiṭṭhāni samudayasaccādipadāneva niddisīyanti. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭapadena khandhādīhi tīhipi saṅgahitā, tesaṃ khandhādīhi sampayogo, vippayogo ca vuccati.

Im Glied „mit dem Miterfassten das Verbundene und das Getrennte“ jedoch werden genau jene Begriffe wie die Wahrheit vom Ursprung usw. dargelegt, die im Glied „mit dem Miterfassten das Miterfasste“ dargelegt wurden. Dies ist hier das Merkmal: Welche Gegebenheiten durch den zuerst dargelegten Begriff auch nach allen drei Kategorien wie Aggregaten usw. miterfasst sind, deren Verbindung und Getrenntheit von den Aggregaten usw. wird erklärt.

Tatrāyaṃ nayo – samudayasaccena ye dhammā khandhādīhi tīhipi saṅgahehi saṅgahitā, te dhammā tīhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi sampayuttā, ekena khandhena ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici sampayuttā. Ekena khandhena dasahāyatanadhātūhi vippayuttā, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayuttā. Itthindriyena ye dhammā khandhādīhi tīhipi saṅgahitā, te dhammā [Pg.339] na kehici sampayuttā, catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi vippayuttā, ekena…pe… kehici vippayuttāti.

Darin ist dies die Methode: Welche Gegebenheiten mit der Wahrheit vom Ursprung nach allen drei Miterfassungen von Aggregaten usw. miterfasst sind, diese Gegebenheiten sind mit drei Aggregaten, einer Sphäre und sieben Elementen verbunden, [und] mit einem Aggregat, einer Sphäre und einem Element mit einigen verbunden. Sie sind von einem Aggregat, zehn Sphären [und zehn] Elementen getrennt, [und] von einer Sphäre und einem Element mit einigen getrennt. Welche Gegebenheiten mit der weiblichen Fähigkeit (itthindriya) nach allen drei Miterfassungen von Aggregaten usw. miterfasst sind, diese Gegebenheiten sind mit keinen [anderen] verbunden, [aber] von vier Aggregaten, einer Sphäre und sieben Elementen getrennt, [und] von einem [Aggregat]… und so weiter… mit einigen getrennt.

Tattha ekenāti manāyatanena. Ekena khandhenāti saṅkhārakkhandhena. Kehicīti saṅkhārakkhandhe taṇhāya dhammāyatanadhammadhātūsu taṇhāvedanāsaññāhi. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ saṅgahitenasampayuttavippayuttapade nayo.

Darin bedeutet „mit einer“: mit der Geist-Sphäre (manāyatana). „Mit einem Aggregat“ bedeutet: mit dem Aggregat der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha). „Mit einigen“ bedeutet: unter den Gegebenheiten der Geist-Sphäre (dhammāyatana) und des Geist-Elements (dhammadhātu) im Hinblick auf das Begehren (taṇhā) im Aggregat der Gestaltungen mit Begehren, Empfindung und Wahrnehmung. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für das Glied „mit dem Miterfassten das Verbundene und das Getrennte“.

Sampayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung des Gliedes „mit dem Verbundenen das Miterfasste und das Nicht-Miterfasste“

Sampayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapade pana sampayuttenasampayuttapade niddiṭṭhāni vedanākkhandhādipadāneva niddisīyanti. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭapadena sampayuttā, tesaṃ khandhādīhi saṅgaho, asaṅgaho ca vuccati.

Bei der Kategorie „durch das Assoziierte einbegriffen und nicht einbegriffen“ werden wiederum genau dieselben Begriffe wie die Gefühlsgruppe (vedanākkhandha) usw. dargelegt, die in der Kategorie „mit dem Assoziierten assoziiert“ dargelegt wurden. Dies ist hier die Regel: Welche Phänomene zuerst mit dem angeführten Begriff assoziiert sind, deren Einbegriffensein und Nicht-Einbegriffensein in Bezug auf die Daseinsgruppen usw. wird erklärt.

Tatrāyaṃ nayo – vedanākkhandhena ye dhammā sampayuttā, te dhammā tīhi khandhehi dvīhi āyatanehi aṭṭhahi dhātūhi saṅgahitā, sesehi asaṅgahitā. Viññāṇakkhandhena ye dhammā sampayuttā, te dhammā tīhi khandhehi ekenāyatanena ekāya dhātuyā saṅgahitā, sesehi asaṅgahitāti.

Dabei ist dies die Methode: Welche Phänomene mit der Gefühlsgruppe assoziiert sind, diese Phänomene sind in drei Daseinsgruppen, zwei Sinnesgrundlagen und acht Elementen einbegriffen, in den übrigen nicht einbegriffen. Welche Phänomene mit der Bewusstseinsgruppe assoziiert sind, diese Phänomene sind in drei Daseinsgruppen, einer Sinnesgrundlage und einem Element einbegriffen, in den übrigen nicht einbegriffen.

Tattha tīhīti saññākkhandhādīhi tīhi. Tehi vedanāya sampayuttā. Dvīhīti dhammāyatanamanāyatanehi. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ sampayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapade nayo.

Dabei bedeutet „in drei“ in den drei [Daseinsgruppen] beginnend mit der Wahrnehmungsgruppe. Mit diesen ist das Gefühl assoziiert. „In zwei“ bedeutet in der Geistesobjekt-Grundlage und der Geist-Grundlage. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode bei der Kategorie „durch das Assoziierte einbegriffen und nicht einbegriffen“.

Asaṅgahitenasampayuttavippayuttapadatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Kategorie „Mit dem Nicht-Einbegriffenen assoziiert und unassoziiert“

Asaṅgahitenasampayuttavippayuttapade pana yāni padāni sukhumarūpaṃ aviññāṇaṃ, arūpaṃ saviññāṇaṃ vā, kevalaṃ arūpaṃ vā thūlarūpassapi kevalaṃ vā, sukhumarūpaṃ dīpenti, tesameva niddeso[Pg.340]. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭadhammehi khandhādīhi tīhipi asaṅgahitā, tesaṃ khandhādīhi sampayogo, vippayogo ca vuccati.

Bei der Kategorie „mit dem Nicht-Einbegriffenen assoziiert und unassoziiert“ wiederum gibt es nur eine Darlegung jener Begriffe, die feine Materie ohne Bewusstsein, das Immaterielle mit Bewusstsein oder das bloße Immaterielle oder auch von der groben Materie das bloße [Grobe] oder feine Materie aufzeigen. Dies ist hier die Regel: Welche Phänomene zuerst durch die angeführten Phänomene der Daseinsgruppen usw. in allen dreien nicht einbegriffen sind, deren Assoziation und Dissoziation mit den Daseinsgruppen usw. wird erklärt.

Tatrāyaṃ nayo – rūpakkhandhena ye dhammā khandhādīhi asaṅgahitā, te dhammā tīhi khandhehi sampayuttā, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici sampayuttā, ekena khandhena dasahi āyatanadhātūhi vippayuttā, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayuttā. Evaṃ dhammāyatanaitthindriyādīsupi yojanā.

Dabei ist dies die Methode: Welche Phänomene durch die Formgruppe in Bezug auf die Daseinsgruppen usw. nicht einbegriffen sind, diese Phänomene sind mit drei Daseinsgruppen assoziiert, mit einer bestimmten Sinnesgrundlage und einem bestimmten Element mit einigen assoziiert, mit einer Daseinsgruppe, zehn Sinnesgrundlagen und [zehn] Elementen unassoziiert, und mit einer bestimmten Sinnesgrundlage und einem bestimmten Element mit einigen unassoziiert. Ebenso ist die Anwendung bei der Geistesobjekt-Grundlage, dem weiblichen Vermögen usw.

Arūpabhavena ye dhammā khandhādīhi asaṅgahitā, te sampayuttāti natthi. Te catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi vippayuttā, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayuttā. Evaṃ iddhipādakusalādipadesupi yojanā.

Welche Phänomene durch das unkörperliche Werden in Bezug auf die Daseinsgruppen usw. nicht einbegriffen sind, eine Assoziation derselben gibt es nicht. Sie sind mit vier Daseinsgruppen, einer Sinnesgrundlage und sieben Elementen unassoziiert, und mit einer bestimmten Sinnesgrundlage und einem bestimmten Element mit einigen unassoziiert. Ebenso ist die Anwendung auch bei Begriffen wie den Grundlagen der übernatürlichen Macht (iddhipāda), dem Heilsamen usw.

Tattha rūpakkhandhena viññāṇasseva tīhipi asaṅgahitattā tassa tīhi vedanādīhi sampayogo, itarehi ca vippayogo ñātabbo. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ asaṅgahitenasampayuttavippayuttapade nayo.

Dabei ist zu verstehen, dass, da durch die Formgruppe genau das Bewusstsein in allen dreien nicht einbegriffen ist, dessen Assoziation mit den drei [Gruppen] wie Gefühlsgruppe usw. und dessen Unassoziiertsein mit den anderen besteht. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode bei der Kategorie „mit dem Nicht-Einbegriffenen assoziiert und unassoziiert“.

Vippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Kategorie „Durch das Unassoziierte einbegriffen und nicht einbegriffen“

Vippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapade pana yāni padāni kevalānaṃ sārammaṇānaṃ, anārammaṇānaṃ vā dhammānaṃ pakāsakāni ca sabhāvajātibhūmikālasantānavasena bhinnatāya kehici arūpakkhandhehi vippayuttānaṃ anārammaṇadhammamissārūpakkhandhānaṃ pakāsakāni dukkhasaccaabyākataparittaatītaajjhattādipadāni, tesameva niddeso itaresaṃ dhammāyatanajīvitindriyanāmarūpasaḷāyatanajātijarāmaraṇaajjhattabahiddhāanidassanaappaṭighanahetuādīnaṃ tesaṃ kenaci vippayogāsambhavā. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭapadena [Pg.341] vippayuttā, tesaṃ khandhādīhi saṅgaho, asaṅgaho ca vuccati.

Bei der Kategorie „durch das Unassoziierte einbegriffen und nicht einbegriffen“ wiederum erfolgt die Darlegung nur von solchen Begriffen, die entweder bloß Phänomene mit Objekt oder Phänomene ohne Objekt offenbaren, sowie von solchen Begriffen, die – aufgrund der Verschiedenheit nach eigener Natur, Art, Ebene, Zeit und Kontinuum – unkörperliche Gruppen offenbaren, die mit objektlosen Phänomenen vermischt und von bestimmten unkörperlichen Gruppen unassoziiert sind, wie etwa „die Wahrheit vom Leiden“ (dukkhasacca), „unbestimmt“ (abyākata), „begrenzt“ (paritta), „vergangen“ (atīta), „innerlich“ (ajjhatta) usw. Bei anderen [Begriffen] wie Geistesobjekt-Grundlage, Lebenskraft, Geist-und-Körper, sechs Sinnesbereiche, Geburt, Altern und Tod, innerlich-und-äußerlich, unsichtbar und nicht-widerstehend, Nicht-Ursache usw. ist dies nicht der Fall, da für sie ein Unassoziiertsein mit irgendetwas unmöglich ist. Dies ist hier die Regel: Welche Phänomene zuerst mit dem angeführten Begriff unassoziiert sind, deren Einbegriffensein und Nicht-Einbegriffensein in Bezug auf die Daseinsgruppen usw. wird erklärt.

Tatrāyaṃ nayo – rūpakkhandhena ye dhammā vippayuttā, te dhammā catūhi khandhehi dvīhāyatanehi aṭṭhahi dhātūhi saṅgahitā, ekena khandhena dasahi āyatanadhātūhi asaṅgahitā. Dukkhasaccena ye dhammā vippayuttā, te dhammā catūhi khandhehi dvīhāyatanehi dvīhi dhātūhi saṅgahitā. Tattha dukkhasaccena vippayuttā nāma lokuttaracittacetasikāni, te ca dhammā vedanākkhandhādicatukkhandhehi manoviññāṇadhammadhātuvasena dvīhi dhātūhi saṅgahitāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ vippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapade nayo. Ayamettha saṅkhepato vibhaṅganayena saddhiṃ atthanicchayo, vitthāro pana dhātukathāpāḷiaṭṭhakathāsu (dhātu. 12; dhātu. aṭṭha. 1-2) gahetabboti.

Dabei ist dies die Methode: Welche Phänomene mit der Formgruppe unassoziiert sind, diese Phänomene sind in vier Daseinsgruppen, zwei Sinnesgrundlagen und acht Elementen einbegriffen, in einer Daseinsgruppe, zehn Sinnesgrundlagen und [zehn] Elementen nicht einbegriffen. Welche Phänomene mit der Wahrheit vom Leiden unassoziiert sind, diese Phänomene sind in vier Daseinsgruppen, zwei Sinnesgrundlagen und zwei Elementen einbegriffen. Dabei sind die mit der Wahrheit vom Leiden unassoziierten Phänomene die überweltlichen Geistes- und Geistesfaktoren, und diese Phänomene sind durch die vier Daseinsgruppen wie die Gefühlsgruppe usw. und durch das Geistbewusstseins- und das Geistesobjekt-Element als zwei Elemente einbegriffen. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode bei der Kategorie „durch das Unassoziierte einbegriffen und nicht einbegriffen“. Dies ist hier die kurze Festlegung der Bedeutung gemäß der Methode des Vibhaṅga; die ausführliche Darstellung ist jedoch dem Dhātukathā-Text und seinem Kommentar zu entnehmen.

Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya

In der Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Matrix (Abhidhammamātikā) der Mohavicchedanī

Dhātukathāmātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Dhātukathā-Matrix ist abgeschlossen.

4. Puggalapaññattimātikā

4. Die Matrix der Personenbezeichnungen (Puggalapaññatti-mātikā)

Ekakamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Einer-Matrix

Idāni [Pg.342] puggalapaññattimātikāsaṃvaṇṇanānayo hoti. Tattha anuttānatthato tāva cha paññattiyoti ettha ‘‘ācikkhati deseti paññapeti paṭṭhapetī’’ti (saṃ. ni. 2.20) āgataṭṭhāne sandassanā pakāsanā paññatti nāma. ‘‘Supaññattaṃ mañcapīṭha’’nti (pārā. 269) āgataṭṭhāne ṭhapanā nikkhipanā paññatti nāma, idha ubhayampi vaṭṭati. Cha paññattiyoti hi cha paññāpanā cha sandassanā pakāsanātipi, cha ṭhapanā nikkhipanātipi vuttaṃ hoti. Nāmapaññattiyeva hi te te vijjamānāvijjamāne dhamme sandassetītipi. Tena tena koṭṭhāsena ṭhapetītipi. Khandhapaññattītiādi pana saṅkhepato tāsaṃ paññattīnaṃ sarūpadassanaṃ. Tattha khandhānaṃ ‘‘khandhā’’ti paññāpanā sandassanā pakāsanā ca ṭhapanā nikkhipanā ca khandhapaññatti nāma…pe… puggalānaṃ ‘‘puggalā’’ti paññāpanā sandassanā pakāsanā ca ṭhapanā nikkhipanā ca puggalapaññatti nāma. Imā eva cha paññattiyo vijjanti. Aññāsampi sammutiparamatthakathānaṃ paññattīnaṃ anantattā, upalakkhaṇavasena pana padhānabhāvato ca etāva vuttā. Pāḷimuttakanayena pana sabbasaṅgāhikā vijjamānapaññattiādayo cha nāmapaññattiyo aṭṭhakathāsu (pu. pa. aṭṭha. mātikāvaṇṇanā 1) āgatā, tā ca heṭṭhā vuttāti idha na vuttā. Tāsu idha puggalapaññattipadena avijjamānapaññatti, sesehi vijjamānapaññatti cāti dve eva labbhanti.

Nun folgt die Methode der Erklärung der Matrix der Personenbezeichnungen. Um darin zunächst die nicht offensichtliche Bedeutung zu klären: Bezüglich der „sechs Bezeichnungen“ wird an jener Stelle, wo es heißt: „er verkündet, lehrt, bezeichnet, stellt auf“, das Aufzeigen und Offenbaren als „Bezeichnung“ (paññatti) bezeichnet. An der Stelle, wo es heißt: „Das Bett und der Stuhl sind gut hergerichtet (supaññatta)“, wird das Aufstellen oder Hinstellen als „Bezeichnung“ bezeichnet; hier ist beides zutreffend. Denn mit „sechs Bezeichnungen“ ist gemeint: sechs Bezeichnungen, sechs Aufzeigungen und Offenbarungen, oder auch sechs Aufstellungen und Hinstellungen. Denn gerade die Namensbezeichnung (nāmapaññatti) zeigt die jeweiligen existierenden und nicht-existierenden Phänomene auf und ordnet sie in den entsprechenden Gruppen an. „Bezeichnung der Daseinsgruppen“ usw. wiederum ist die kurze Aufzeigung des eigentlichen Wesens dieser Bezeichnungen. Dabei wird das Bezeichnen, Aufzeigen und Offenbaren sowie das Anordnen und Festlegen der Daseinsgruppen als „Daseinsgruppen“ eben „Bezeichnung der Daseinsgruppen“ genannt ... und so weiter ... das Bezeichnen, Aufzeigen und Offenbaren sowie das Anordnen und Festlegen der Personen als „Personen“ wird „Personenbezeichnung“ genannt. Nur diese sechs Bezeichnungen existieren hier. Da andere Bezeichnungen bezüglich der relativen Wahrheit (sammuti) und der absoluten Wahrheit (paramattha) unendlich sind, wurden nur diese durch charakterisierende Andeutung und aufgrund ihrer Wichtigkeit genannt. Nach der kanonfreien Methode wiederum kommen die sechs allumfassenden Namensbezeichnungen, beginnend mit der „Bezeichnung des Existierenden“, in den Kommentaren vor; da diese jedoch bereits oben dargelegt wurden, werden sie hier nicht erwähnt. Unter diesen erhält man hier durch den Begriff „Personenbezeichnung“ die „Bezeichnung des Nicht-Existierenden“ und durch die übrigen die „Bezeichnung des Existierenden“ – also nur diese zwei.

Aṭṭhakathāmuttakena pana ācariyanayena aparāpi cha paññattiyo – upādāpaññatti upanidhāpaññatti samodhānapaññatti upanikkhittapaññatti tajjāpaññatti santatipaññattīti, yā ‘‘atthapaññattī’’ti vuccati. Tattha yā khandhapañcakaṃ upādāya nissāya sammatā [Pg.343] sattādikā, aṅgāni upādāya rathādikā, candādiparivattādayo upādāya kāladisādikā, taṃtaṃbhūtanimittaṃ, bhāvanāvisesañca upādāya kasiṇādiuggahapaṭibhāganimittādikāti ayaṃ evarūpā sabhāvadhammehi ekattena vā sacchikaṭṭhaparamatthena anupalabbhasabhāvā upādāpaññatti nāma. Paññāpetabbaṭṭhena cesā paññatti vuttā, na pana paññāpanaṭṭhena. Yā tassa tassatthassa paññāpanā, sā avijjamānapaññattiyeva.

Nach der vom Kommentar unabhängigen Methode der Lehrer gibt es jedoch weitere sechs Begriffe (paññatti) – nämlich: den abhängigen Begriff (upādāpaññatti), den Beziehungsbegriff (upanidhāpaññatti), den Sammelbegriff (samodhānapaññatti), den zugeordneten Begriff (upanikkhittapaññatti), den wesenseigenen Begriff (tajjāpaññatti) und den Kontinuitätsbegriff (santatipaññatti) –, was als „Bedeutungsbegriff“ (atthapaññatti) bezeichnet wird. Darunter ist jener, der in Abhängigkeit und gestützt auf die f%fcf Daseinsgruppen als „Wesen“ usw. anerkannt ist, in Abhängigkeit von den Teilen als „Wagen“ usw., in Abhängigkeit vom Umlauf von Mond usw. als „Zeit“, „Himmelsrichtung“ usw., und in Abhängigkeit von den jeweiligen materiellen Merkmalen und einer besonderen Entfaltung als das Auffassungs- und Gegenbild von Kasi%f1a-Übungen usw. – ein solcher Begriff, dessen Natur weder in Identität mit den eigentümlichen Phänomenen (sabhāvadhammā) noch in der absoluten Wirklichkeit (sacchikaṭṭhaparamattha) aufzufinden ist, wird „abhängiger Begriff“ (upādāpaññatti) genannt. Dieser wird im Sinne des zu Bezeichnenden (paññāpetabba) als Begriff bezeichnet, nicht aber im Sinne der Bezeichnung (paññāpana). Was das Bezeichnen der jeweiligen Bedeutung betrifft, so ist dies der Begriff von etwas nicht real Existierendem (avijjamānapaññatti).

Yā pana aññaṃ paṭhamādiṃ upanidhāya apekkhitvā dutiyaṃ rassaṃ dīghaṃ dūraṃ santikantiādikā tadaññāpekkhūpanidhā, chattapāṇītiādikā hatthagatūpanidhā, kuṇḍalītiādikā sampayuttūpanidhā, dhaññasakaṭanti ādikā samāropitūpanidhā, indasālaguhātiādikā avidūragatūpanidhā, suvaṇṇavaṇṇotiādikā paṭibhāgūpanidhā, brāhmaṇagāmotiādikā tabbahulūpanidhā, maṇikaṭakantiādikā tabbisiṭṭhūpanidhāti evamādi anekappakārā paññāpanā, ayaṃ upanidhāpaññatti nāma.

Was jedoch – in Beziehung und im Hinblick auf ein anderes Erstes usw. – das Zweite als kurz, lang, fern, nah usw. bezeichnet, das ist die Beziehung in Abhängigkeit von einem anderen (tadaññāpekkhūpanidhā); als „Schirm-in-der-Hand-Habender“ (chattapāṇi) usw. ist es die Beziehung durch In-der-Hand-Halten (hatthagatūpanidhā); als „Ohrringträger“ (kuṇḍalī) usw. ist es die Beziehung durch Verbundenheit (sampayuttūpanidhā); als „Getreidewagen“ (dhaññasakaṭa) usw. ist es die Beziehung durch Zuschreibung (samāropitūpanidhā); als „Indasāla-Höhle“ (indasālaguhā) usw. ist es die Beziehung durch räumliche Nähe (avidūragatūpanidhā); als „goldfarben“ (suvaṇṇavaṇṇa) usw. ist es die Beziehung durch Ähnlichkeit (paṭibhāgūpanidhā); als „Brahmanendorf“ (brāhmaṇagāma) usw. ist es die Beziehung durch Vorherrschaft jener (tabbahulūpanidhā); als „Juwelenarmband“ (maṇikaṭaka) usw. ist es die Beziehung durch dessen Besonderheit (tabbisiṭṭhūpanidhā) – eine solche auf vielfältige Weise erfolgende Bezeichnung wird „Beziehungsbegriff“ (upanidhāpaññatti) genannt.

Dhaññarāsītiādikā pana samodhānapaññatti nāma. Purimassa purimassa upanikkhipitvā dve tīṇītiādikā upanikkhittapaññatti nāma. Taṃtaṃsabhāvanissitā pathavīādikā tajjāpaññatti nāma. Āsītikotiādikā pana santatipaññatti nāma.

Als „Getreidehaufen“ usw. aber wird der Sammelbegriff (samodhānapaññatti) bezeichnet. Das Bezeichnen als „zwei“, „drei“ usw., indem man eines zum jeweils vorhergehenden hinzufügt, wird als der zugeordnete Begriff (upanikkhittapaññatti) bezeichnet. Der auf der jeweiligen eigenen Natur beruhende Begriff wie „Erde“ usw. wird als der wesenseigene Begriff (tajjāpaññatti) bezeichnet. Als „Achtzigjähriger“ usw. wiederum wird der Kontinuitätsbegriff (santatipaññatti) bezeichnet.

Aṭṭhakathāmuttakeneva ācariyanayena aparāpi dhammakathikādikā kiccapaññatti, kisathūlādikā saṇṭhānapaññatti, itthipurisādikā liṅgapaññatti, kāmāvacarādikā, kosalakādikā ca bhūmipaññatti, tisso nāgotiādikā paccattapaññatti, nirodhādikā asaṅkhatapaññatti cāti cha paññattiyo.

Ebenfalls nach der vom Kommentar unabhängigen Methode der Lehrer gibt es weitere sechs Begriffe: den Funktionsbegriff (kiccapaññatti) wie „Lehrredner“ usw., den Formbegriff (saṇṭhānapaññatti) wie „mager“, „dick“ usw., den Geschlechtsbegriff (liṅgapaññatti) wie „Frau“, „Mann“ usw., den Ebenenbegriff (bhūmipaññatti) wie „dem Sinnbereich zugehörig“ (kāmāvacara) usw. und „aus Kosala stammend“ usw., den Eigennamensbegriff (paccattapaññatti) wie „Tissa“, „Nāga“ usw., und den Begriff des Unkonditionierten (asaṅkhatapaññatti) wie „Erlöschen“ (nirodha) usw.

Etāsu [Pg.344] pana dvādasasu tajjāpaññatti, ekaccā bhūmipaññatti, asaṅkhatapaññatti ca vijjamānapaññattisaṅkhātā nāmapaññatti, tadaññā paramatthāvasesā, pana atthapaññattīti dīpitā avijjamānādipaññattiyo cāti. Ayaṃ tāvettha anuttānatthato saṃvaṇṇanā.

Unter diesen zwölf [Begriffen] sind der wesenseigene Begriff, ein Teil des Ebenenbegriffs und der Begriff des Unkonditionierten als Namensbegriff (nāmapaññatti) zu verstehen, der als „Begriff von etwas real Existierendem“ (vijjamānapaññatti) gilt. Die anderen hingegen, die nicht auf der absoluten Wirklichkeit beruhen, sind als Bedeutungsbegriff (atthapaññatti) sowie als Begriffe von etwas nicht real Existierendem (avijjamānapaññatti) usw. dargelegt. Dies ist hier zunächst die Erklärung hinsichtlich der tieferen Bedeutung.

Atthanicchayo panetthāpi pāḷinayeneva saddhiṃ hoti, na vinā pāḷiṃ tassa vattumasakkuṇeyyattā. Pāḷiyañca yasmā ādito pañca paññattiyo, tadatthabhūtā khandhādayo ca heṭṭhā vibhaṅgappakaraṇe nippadesato kathitāti tā idha ‘‘kittāvatā khandhānaṃ khandhapaññatti, yāvatā pañcakkhandhā rūpakkhandho’’tiādinā saṅkhepeneva niddiṭṭhā, tā cetthāpi vuttatthā. Puggalapaññatti pana heṭṭhā na vuttāti ‘‘kittāvatā puggalānaṃ puggalapaññatti? Samayavimutto, asamayavimutto’’tiādinā ekakādibhedena yāva dasakā dasadhā mātikaṃ ṭhapetvā vitthāreneva vibhattā, sā ca ñātabbapabhedato avuccamānā dubbiññeyyā, tasmā puggalapaññattiyā eva cettha pāḷinayānusārena saṅkhepato atthanicchayo hoti, so cettha mātikāyaṃ vutte sabbapuggale anuddharitvā ñātabbānaṃ dubbiññeyyānaṃ puggalānaṃ ekakādibhedatova mātikaṃ uddharitvā vibhajanavasena saṅkhepatova hoti. Kathaṃ? ‘‘Samayavimutto asamayavimutto, kuppadhammo akuppadhammo, cetanābhabbo anurakkhaṇābhabbo, bhayūparato abhayūparato, bhabbāgamano abhabbāgamano, niyato aniyato, paṭipannako phale ṭhito, samasīsī ṭhitakappī, sotāpanno sattakkhattuparamo kolaṃkolo ekabījī, sakadāgāmī, anāgāmī antarāparinibbāyī upahaccaparinibbāyī asaṅkhāraparinibbāyī sasaṅkhāraparinibbāyī uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī, arahā’’ti ekakamātikā.

Die Bestimmung der Bedeutung erfolgt aber auch hier in Übereinstimmung mit der Methode des kanonischen Textes (Pāḷi), denn ohne den kanonischen Text ist es unmöglich, sie darzulegen. Und da im kanonischen Text die ersten fünf Begriffe sowie die Daseinsgruppen (khandha) usw., die deren eigentliche Bedeutung ausmachen, zuvor im Buch der Analysen (Vibhaṅgappakaraṇa) vollständig dargelegt wurden, sind sie hier nur kurz durch Sätze wie: „Wie weit reicht die Begriffsbildung der Daseinsgruppen bei den Daseinsgruppen? Soweit die fünf Daseinsgruppen reichen, nämlich die Körperformgruppe ...“ usw. aufgezeigt worden, und ihre Bedeutung ist auch hier bereits erklärt. Da jedoch der Begriff der Personen (puggalapaññatti) zuvor nicht dargelegt wurde, wurde er ausführlich analysiert, indem man eine zehnfache Matrix (mātika) aufstellte, von den Einergruppen bis zu den Zehnergruppen, beginnend mit: „Wie weit reicht die Begriffsbildung der Personen bei den Personen? Der zeitweilig Befreite, der dauernd Befreite ...“ usw. Und da diese Klassifizierung, wenn sie nicht dargelegt wird, schwer zu verstehen ist, erfolgt hier die Bestimmung der Bedeutung kurz gefasst nur für den Begriff der Personen entsprechend der Methode des kanonischen Textes. Diese geschieht hier kurz gefasst, indem man nicht alle in der Matrix erwähnten Personen herausgreift, sondern indem man die Matrix nur für die zu kennenden, schwer verständlichen Personen gemäß der Einteilung in Einergruppen usw. heraushebt und sie analysiert. Wie? „Der zeitweilig Befreite, der dauernd Befreite; der dem Rückfall Unterworfene, der dem Rückfall nicht Unterworfene; der durch Willensanstrengung Fähige, der durch Wachsamkeit Fähige; der aus Furcht Zurückhaltende, der nicht aus Furcht Zurückhaltende; der zum Eintritt [in den Pfad] Fähige, der zum Eintritt Unfähige; der Bestimmte, der Unbestimmte; der auf dem Pfade Befindliche, der in der Frucht Verweilende; der Gleichhauptige, der ein Weltalter lang Verweilende; der Stromeingetretene, der höchstens noch siebenmal Wiedergeborene, der von Familie zu Familie Wandernde, der nur noch einmal Keimende; der Einmalwiederkehrende; der Niewiederkehrende, der in der Zwischenzeit völlig Erlöschende, der nach Verkürzung der Lebenszeit völlig Erlöschende, der ohne Anstrengung völlig Erlöschende, der mit Anstrengung völlig Erlöschende, der stromaufwärts zu den Akaniṭṭha-Göttern Gehende; der Arahant“ – dies ist die Matrix der Einergruppen.

Tattha [Pg.345] yo appanaṃ nibbattetuṃ yuttapattakāle rūpārūpasamāpattisaṅkhātehi aṭṭhahi vimokkhehi paccanīkadhammato vimuccitvā tīsu maggesu yena kenaci yathāsakaṃ āsave khepetvā vuṭṭhito, ayaṃ samayavimutto nāma. ‘‘Ekacce āsavā parikkhīṇā’’tiādivacanato (pu. pa. 1) hi aṭṭhasamāpattilābhī puthujjano vā khīṇāsavo vā idha na gahito, samāpattilābhino pana phalaṭṭhasekhāva gahitāti veditabbā. Sukkhavipassakakhīṇāsavo, sabbepi ca ariyā maggavimokkhaṃ sandhāya asamayavimuttā nāma. Bāhirānañhi aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ samāpajjantassa pavivekaṭṭhānalābhādisamayopi atthi, vattakaraṇakālādiasamayopi atthi. Maggavimokkhena vimuccanassa pana tādiso samayo vā asamayo vā natthi, yassa saddhā balavatī, vipassanā ca āraddhā, tassa gacchantassa vā bhuñjantassa vā maggaphalapaṭivedho nāma na hotīti natthi, tasmā sabbe ariyā ariyavimokkhe asamayavimuttāti veditabbā. Purimapadepi lokiyasamāpattiññeva sandhāya sekhā samayavimuttā nāma jātā.

Darunter ist jener, der zur rechten, geeigneten Zeit für die Hervorbringung der Absorption (appanā), indem er sich durch die acht Befreiungen (vimokkha), die als die feinkörperlichen und unkörperlichen Errungenschaften (rūpārūpasamāpatti) bekannt sind, von den gegnerischen Faktoren befreit hat, und der, nachdem er auf einem der drei [unteren] Pfade seine jeweiligen Triebe (āsava) vernichtet hat, [aus der Versenkung] aufgetaucht ist – dieser wird „zeitweilig Befreiter“ (samayavimutta) genannt. Denn aufgrund des Ausspruchs: „Einige Triebe sind versiegt“ usw. ist hier weder ein Weltling (puthujjana), der die acht Errungenschaften erlangt hat, noch ein Triebversiegter (khīṇāsavo) erfasst; vielmehr ist zu wissen, dass nur jene auf der Stufe des Übenden (sekha) Befindlichen erfasst sind, die in einer Frucht verweilen und diese Errungenschaften erlangt haben. Der trocken-schauende Triebversiegte und überhaupt alle Edlen (ariya) werden im Hinblick auf die Pfad-Befreiung „dauernd Befreite“ (asamayavimutta) genannt. Denn für jemanden, der in die acht äußeren Errungenschaften eintritt, gibt es eine geeignete Zeit wie das Erlangen eines Ortes der Abgeschiedenheit usw., sowie eine ungeeignete Zeit wie die Zeit der Erfüllung von Pflichten usw. Für die Befreiung durch die Pfad-Befreiung jedoch gibt es keine solche geeignete oder ungeeignete Zeit. Wer starkes Vertrauen besitzt und tatkräftige Einsicht übt, bei dem gibt es keine Situation, in der die Durchdringung von Pfad und Frucht nicht eintritt, sei es im Gehen oder beim Essen. Deshalb ist zu wissen, dass alle Edlen bezüglich der edlen Befreiung „dauernd Befreite“ sind. Auch im vorhergehenden Glied werden die Übenden nur im Hinblick auf die weltliche Errungenschaft als „zeitweilig Befreite“ bezeichnet.

Avasibhāvā aṭṭhasamāpattilābhī pana puthujjano, sotāpannasakadāgāmino dve sekhā aṭṭhasamāpattiṃ sandhāya kuppadhammo nāma. Parihānadhammotipi duvidhā eva. Anāgāmiādayo suppahīnasamādhipāripanthikattā vasibhāvā samāpattilābhī puthujjano, ariyā ca lokuttaradhammepi sandhāya akuppadhammo nāma. Aparihānadhammoti te eva. Cetanābhabboti cetanāsaṅkhātena jhānasamāpattivaḷañjanena aparihāniṃ āpajjituṃ bhabbo. Yo hi rūpārūpajjhānesu āciṇṇavasitāya cetanāsaṅkhātāya jhānasamāpattiyā nirantaraṃ vaḷañjamāno tehi na parihāyati, avaḷañjamāno ca parihāyati, ayaṃ vaḷañjamāno cetanābhabbo [Pg.346] nāma. Anurakkhaṇābhabboti jhānassa upakārānupakāradhamme jānitvā anurakkhaṇāya avaḷañjamānopi aparihāniṃ āpajjituṃ bhabbo, eso ca purimato balavataro, āciṇṇavasino paññāsampadāya upakārānupakāradhamme jānitvā tadanurūpaṃ paṭipajjanatoti veditabbo.

Ein Weltling jedoch, der die acht Erreichungen erlangt hat, aber keine Meisterschaft besitzt, sowie zwei Übende (Sekhas), nämlich der Stromeingetretene und der Einmalwiederkehrer, werden in Bezug auf die acht Erreichungen als ‚von erschütterlicher Natur‘ (kuppadhamma) bezeichnet. Auch ‚von der Natur des Verfalls‘ (parihānadhamma) ist von zweierlei Art. Die Nichtwiederkehrer und andere – weil sie die Hindernisse der Konzentration völlig überwunden haben – und ein Weltling, der Meisterschaft besitzt und die Erreichungen erlangt hat, sowie die Edlen, auch in Bezug auf die überweltlichen Zustände, werden als ‚von unerschütterlicher Natur‘ (akuppadhamma) bezeichnet. ‚Von der Natur des Nichtabfalls‘ (aparihānadhamma) sind eben diese. ‚Einer, der durch Willen fähig ist‘ (cetanābhabbo) ist einer, der fähig ist, den Nichtabfall zu erreichen, indem er die Vertiefungs-Erreichungen ausübt, was als Willensakt bezeichnet wird. Wer nämlich in den feinstofflichen und immateriellen Vertiefungen aufgrund vertrauter Meisterschaft ständig die Vertiefungs-Erreichungen ausübt, die als Willensakt bezeichnet werden, fällt von ihnen nicht ab, fällt aber ab, wenn er sie nicht ausübt; dieser wird, wenn er sie ausübt, ‚durch Willen fähig‘ genannt. ‚Einer, der durch Behüten fähig ist‘ (anurakkhaṇābhabbo) ist einer, der die für die Vertiefung förderlichen und abträglichen Zustände kennt und selbst wenn er sie nicht ausübt, durch Behüten fähig ist, den Nichtabfall zu erreichen. Und dieser ist stärker als der erstere; es ist zu verstehen, dass er, der vertraute Meisterschaft besitzt, durch die Fülle an Weisheit die förderlichen und abträglichen Zustände erkennt und dementsprechend praktiziert.

Bhayūparatoti bhayena pāpato uparato virato sekho, kalyāṇaputhujjano ca. Tesu pacchimo duggativaṭṭakilesaupavādasaṅkhātehi catūhi bhayehi pāpato oramati, sekho duggativajjehi, apāyehi muttattā. Khīṇāsavo pana abhayūparato nāma samucchinnabhayattā, upavādato pana oramitabbo.

‚Einer, der aus Furcht zurückweicht‘ (bhayūparato) ist ein Übender (Sekha) und ein edler Weltling (kalyāṇaputhujjana), der aus Furcht vor dem Bösen zurückweicht und davon ablässt. Unter diesen hält sich der Letztere durch die vier Furchteinflöße, die als schlechte Wiedergeburten, der Daseinskreislauf, die Befleckungen und Vorwürfe bezeichnet werden, vom Bösen zurück; der Übende hingegen, befreit von den Leidenswelten, hält sich frei von schlechten Wiedergeburten zurück. Derjenige jedoch, dessen Triebe versiegt sind (Khīṇāsava), wird als ‚einer, der ohne Furcht zurückweicht‘ (abhayūparato) bezeichnet, weil seine Furcht gänzlich vernichtet ist; er hält sich jedoch von tadelnswerten Dingen zurück.

Abhabbāgamanoti sammattaniyāmāgamanassa abhabbo, ye ānantariyasaṅkhātena kammāvaraṇena, niyatamicchādiṭṭhisaṅkhātena kilesāvaraṇena, ahetukaduhetukapaṭisandhisaṅkhātena vipākāvaraṇena ca samannāgatā, buddhādīsu ca saddhārahitā, maggabhāvanāya ca uttarakurukādayo viya acchandikā, pubbūpanissayarahitā ca, sabbete abhabbāgamanā nāma. Viparītā bhabbāgamanā nāma. Pañcānantariyaniyatamicchādiṭṭhikā nirayagamane, aṭṭha ariyapuggalā anupādāparinibbānādīsu niyatā nāma. Avasesapuggalā anibaddhagatikatāya aniyatā nāma, uttarakurukā pana sugatiniyatāpi micchattasammattaniyāmasseva idhādhippetattā ‘‘niyatā’’ti na vuttā. Maggasamaṅgī puggalo maggakkhaṇe phalatthāya paṭipannako nāma, phalasamaṅgī phalānuppattiyampi phale ṭhito nāma.

‚Unfähig zum Eintritt‘ (abhabbāgamano) bedeutet unfähig, in die feste Ordnung der Richtigkeit (sammattaniyāma) einzutreten. Diejenigen, die mit dem Kamma-Hindernis in Form der Taten mit sofortiger Wirkung (ānantariya), dem Befleckungs-Hindernis in Form von fester falscher Anschauung (niyatamicchādiṭṭhi) und dem Reifungs-Hindernis in Form einer ursachenlosen oder zweiwurzeligen Wiedergeburt (ahetuka-duhetuka-paṭisandhi) ausgestattet sind, und die keinen Glauben an den Buddha und so weiter besitzen, und die bezüglich der Entfaltung des Pfades – wie die Bewohner von Uttarakuru und anderen Orten – wunschlos sind und denen die vergangenen unterstützenden Bedingungen (pubbūpanissaya) fehlen: all diese werden als ‚unfähig zum Eintritt‘ bezeichnet. Das Gegenteil wird als ‚fähig zum Eintritt‘ (bhabbāgamano) bezeichnet. Diejenigen, welche die fünf Taten mit sofortiger Wirkung begangen haben, und diejenigen mit fester falscher Anschauung sind für die Hölle bestimmt; die acht edlen Personen sind bezüglich des Erlöschens ohne Anhaften (anupādāparinibbāna) und so weiter bestimmt. Die übrigen Personen werden aufgrund ihrer unbestimmten Bestimmung (anibaddhagatikatā) als ‚unbestimmt‘ (aniyata) bezeichnet. Die Bewohner von Uttarakuru jedoch, obwohl sie für eine glückliche Wiedergeburt bestimmt sind, werden nicht als ‚bestimmt‘ bezeichnet, weil hier die Bestimmtheit der Falschheit oder der Richtigkeit gemeint ist. Eine Person, die mit dem Pfad ausgestattet ist (maggasamaṅgī), wird im Moment des Pfades als ‚einer, der für die Frucht praktiziert‘ (phalatthāya paṭipannako) bezeichnet; eine Person, die mit der Frucht ausgestattet ist (phalasamaṅgī), wird auch beim Erreichen der Frucht als ‚in der Frucht gefestigt‘ (phale ṭhito) bezeichnet.

Yassa pana apubbācarimaṃ āsavapariyādānañca hoti jīvitapariyādānañca, ayaṃ samasīsī nāma. So ca tividho hoti iriyāpathasamasīsī rogasamasīsī jīvitasamasīsīti. Tattha yo catūsu iriyāpathesu ekasmiṃ vipassanaṃ paṭṭhapetvā [Pg.347] arahattaṃ patvā tasmiññeva iriyāpathe parinibbāti, ayaṃ iriyāpathasamasīsī nāma. Yo pana ekaṃ rogaṃ patvā antoroge eva vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā teneva rogena parinibbāti, ayaṃ rogasamasīsī nāma. Yassa pana kilesasīsasaṅkhātā avijjā, arahattamaggena pavattasīsasaṅkhātaṃ jīvitindriyañca cuticittena samaṃ pariyādānaṃ gacchati, ayaṃ jīvitasamasīsī nāma. Kathamidaṃ samaṃ hotīti? Vārasamatāya. Yasmiṃ hi vāre maggena kilese khepite paccavekkhaṇañāṇāni pavattanti, tassānantarameva parinibbāyato imāya vārasamatāya idaṃ ubhayasīsapariyādānampi samaṃ hoti nāma, ayameva jīvitasamasīsī idhādhippeto.

Bei wem jedoch das Versiegen der Triebe (āsavapariyādāna) und das Versiegen des Lebens (jīvitapariyādāna) weder früher noch später stattfinden, der wird als ‚Gleichhauptiger‘ (samasīsī) bezeichnet. Dieser ist dreifach: ein Gleichhauptiger durch die Körperhaltung (iriyāpathasamasīsī), ein Gleichhauptiger durch eine Krankheit (rogasamasīsī) und ein Gleichhauptiger durch das Leben (jīvitasamasīsī). Wer darunter in einer der vier Körperhaltungen die Einsicht (vipassanā) begründet, die Heiligkeit erlangt und in genau dieser Körperhaltung völlig erlischt (parinibbāyati), der wird als ‚Gleichhauptiger durch die Körperhaltung‘ bezeichnet. Wer wiederum eine Krankheit erleidet, inmitten dieser Krankheit die Einsicht begründet, die Heiligkeit erlangt und an eben dieser Krankheit völlig erlischt, der wird als ‚Gleichhauptiger durch eine Krankheit‘ bezeichnet. Bei wem jedoch die Unwissenheit (avijjā), die als das ‚Haupt der Befleckungen‘ (kilesasīsa) bezeichnet wird, und die Lebensfähigkeit (jīvitindriya), die als das durch den Pfad der Heiligkeit aktivierte ‚Haupt‘ bezeichnet wird, zusammen mit dem Sterbebewusstsein (cuticitta) zum Ende gelangen, der wird als ‚Gleichhauptiger durch das Leben‘ bezeichnet. Wie ist dies gleich? Durch die Gleichheit des Augenblicks (vārasamatā). Denn in dem Augenblick, in dem die Befleckungen durch den Pfad vernichtet werden und die Erkenntnisse der Rückschau (paccavekkhaṇañāṇāni) entstehen, und er unmittelbar danach völlig erlischt, ist durch diese Gleichheit des Augenblicks dieses Versiegen beider Häupter in der Tat gleichzeitig; eben dieser ‚Gleichhauptige durch das Leben‘ ist hier gemeint.

Ṭhitakappīti ṭhito kappo ṭhitakappo, svāssa atthīti ṭhitakappī, kappamhi vinassamānamhi kappaṃ ṭhapetuṃ samatthoti attho.

‚Einer, der das Weltzeitalter bestehen lässt‘ (ṭhitakappī) bedeutet: Ein bestehendes Weltzeitalter (ṭhitakappa) ist das, was er besitzt, daher ‚ṭhitakappī‘; die Bedeutung ist, dass er fähig ist, das Weltzeitalter aufzuhalten, selbst wenn das Weltzeitalter im Vergehen begriffen ist.

Sace hi yesaṃ maggasamaṅgikkhaṇe kappavināso bhaveyya, neva tāva kappo vinasseyya, yāvāyaṃ yathāsakaṃ phalaṃ na sacchikarotīti te vinassamānampi kappaṃ ṭhapentīti ṭhitakappino nāma jātāti. Kiñcāpi kappavināsanakāle sāsanaṃ natthi, gatakoṭike hi kāle kappavināso hoti, evaṃ santepi maggānantaraphalassa anantarāyaṃ dīpetuṃ idaṃ abhūtampi kāraṇaṃ āhaṭaṃ.

Wenn nämlich bei jenen im Moment der Erlangung des Pfades die Vernichtung des Weltzeitalters stattfände, würde das Weltzeitalter so lange nicht vergehen, bis er die ihm entsprechende Frucht verwirklicht hat; so halten sie das im Vergehen begriffene Weltzeitalter auf, weshalb sie ‚die das Weltzeitalter bestehen lassen‘ (ṭhitakappino) genannt werden. Obwohl es zur Zeit der Vernichtung des Weltzeitalters keine Lehre (sāsana) gibt – denn die Vernichtung des Weltzeitalters geschieht zu einer Zeit, in der das Äußerste erreicht ist –, wurde diese hypothetische Begründung dennoch angeführt, um die Unmittelbarkeit der auf den Pfad folgenden Frucht aufzuzeigen.

Sotāpannoti nibbānasamuddaninnatāya sotasaṅkhātassa maggassa paṭhamasamaṅgī vuccati, idha pana phalaṭṭho adhippeto. Tasseva ca pabhedadassanatthaṃ ‘‘sattakkhattuparamo’’tiādi vuttaṃ. Sattavārā paramā assa bhavūpapattīti sattakkhattuparamo, tato paraṃ aṭṭhamaṃ bhavaṃ nādiyatīti attho. Sotāpanno hi yo sattakkhattuṃ devesu, manussesu ca paṭisandhiṃ [Pg.348] gahetvā sattame bhave dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ sattakkhattuparamo nāma. Kulato kulaṃ bhavato bhavaṃ gacchatīti kolaṃkolo. So hi devamanussavasena dve gatiyo bhave saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ kolaṃkolo nāma. Kammapaṭisandhiyā ekaṃ kammaṃ kilesabījaṃ assāti ekabījī. So hi ekasmiññeva bhave khīṇāsavo hoti. Kiṃ panassa bhedassa niyāmakanti? Vipassanābhiññābhedā. Sotāpannesu hi yo vipassanāya pamatto, so sattakkhattuparamo hoti. Yo kiñci appamatto, so kolaṃkolo. Yo pana vipassanāya ativiya appamatto, so ekabījī hoti. Ye pana abhiviya pamattā vaṭṭajjhāsayā anāthapiṇḍikavisākhāsakkādayo, te punappunaṃ vaṭṭasmiṃyeva vicarantā ādito paṭṭhāya cha devaloke osāpetvā brahmalokesupi yathākkamaṃ nibbattitvā akaniṭṭhe ṭhatvā parinibbanti, na te idha gahitā. Te hi manussagatiṃ punappunaṃ ādiyanti. Ye pana manussagatiyampi bhavaṃ ādiyanti, tesaṃ vasena sattakkhattuparamo kolaṃkolo mānusikabhavanibbattako eva ekabījī gahito. Te pana saddhādhurena āgatā tayo, paññādhurena āgatā tayoti sotāpanno chabbidho hotīti veditabbo.

Als „Stromeingetretener“ (Sotāpanna) wird derjenige bezeichnet, der im Besitz des ersten Pfades ist, welcher als „Strom“ (sota) bezeichnet wird, da er in den Ozean des Nibbāna mündet; hier ist jedoch derjenige gemeint, der auf der Stufe der Frucht verweilt. Und um die Einteilungen eben dieses Typs aufzuzeigen, wurde „der höchstens siebenmal Wiedergeborene“ (sattakkhattuparama) und so weiter gesagt. „Höchstens siebenmal ist seine Wiedergeburt in einem Dasein“ bedeutet „höchstens siebenmalig“; das bedeutet, dass er danach kein achtes Dasein mehr annimmt. Denn ein Stromeingetretener, der nach siebenmaliger Wiedergeburt unter Göttern und Menschen im siebten Dasein dem Leiden ein Ende bereitet, wird „der höchstens siebenmal Wiedergeborene“ genannt. „Wer von Familie zu Familie, von Dasein zu Dasein geht“, ist ein „von Familie zu Familie Gehender“ (kolaṅkola). Er wandert nämlich im Kreislauf durch zwei Lebensbahnen, unter Göttern und Menschen, und bereitet dann dem Leiden ein Ende; dieser wird „von Familie zu Familie Gehender“ genannt. Wer im Hinblick auf die Wiedergeburt durch Kamma nur ein einziges Kamma als Samen der Befleckung hat, ist ein „Ein-Samiger“ (ekabījī). Er wird nämlich in nur einem einzigen Dasein zu einem Triebversiegten (khīṇāsava). Was aber bestimmt diese Unterscheidung? Der Unterschied in der Einsicht (vipassanā) und den höheren Geisteskräften (abhiññā). Denn unter den Stromeingetretenen ist derjenige, der in der Einsicht nachlässig (pamatta) ist, ein höchstens siebenmal Wiedergeborener. Wer etwas achtsam (appamatta) ist, ist ein von Familie zu Familie Gehender. Wer aber in der Einsicht überaus achtsam ist, ist ein Ein-Samiger. Diejenigen jedoch, die überaus nachlässig sind und das Verweilen im Kreislauf der Wiedergeburten lieben, wie Anāthapiṇḍika, Visākhā, Sakka und andere, wandern immer wieder im Kreislauf umher, durchlaufen von Anfang an die sechs Götterwelten der Sinnesebene, werden dann der Reihe nach auch in den Brahma-Welten wiedergeboren und erlöschen schließlich völlig im Akaniṭṭha-Bereich; diese sind hier nicht gemeint. Denn sie nehmen die menschliche Lebensbahn wiederholt an. Diejenigen aber, die auch in der menschlichen Existenzweise ein Dasein annehmen – im Hinblick auf diese ist der höchstens siebenmal Wiedergeborene, der von Familie zu Familie Gehende und der sich in einem menschlichen Dasein manifestierende Ein-Samige erfasst. Es ist zu verstehen, dass es sechs Arten von Stromeingetretenen gibt: diese drei, die durch die Führung des Vertrauens (saddhādhura) gelangt sind, und jene drei, die durch die Führung der Weisheit (paññādhura) gelangt sind.

Paṭisandhivasena pana sakiṃ imaṃ manussagatiṃ āgacchatīti sakadāgāmī, dutiyamaggaphalasamaṅgī. Iminā pañcasu sakadāgāmīsu cattāro vajjetvā ekova gahito. Ekacco hi sakadāgāmiphale ṭhatvā puna dutiyabhave idheva parinibbāti, ekacco idha patvā devaloke parinibbāti, ekacco devaloke patvā dutiyabhave tattheva parinibbāti, ekacco devaloke patvā idhūpapajjitvā parinibbāti, ime cattāropi idha na gahitā. Yo pana idha patvā devaloke [Pg.349] nibbattitvā puna idhūpapajjitvā parinibbāti, ayamekova idha gahito. Imassa ca dve paṭisandhiyo, ekabījissa pana ekāvāti idaṃ tesaṃ nānākaraṇanti veditabbaṃ.

Derjenige, der aufgrund der Wiedergeburt nur noch einmal in diese menschliche Existenzweise zurückkehrt, wird als „Einmalwiederkehrender“ (Sakadāgāmī) bezeichnet; er besitzt die Frucht des zweiten Pfades. Hiermit wird unter den fünf Arten von Einmalwiederkehrenden, unter Ausschluss von vieren, nur einer erfasst. Denn mancher verweilt in der Frucht der Einmalkehr und erlischt völlig direkt hier im zweiten Dasein; mancher erlangt sie hier und erlischt völlig in der Götterwelt; mancher erlangt sie in der Götterwelt und erlischt völlig ebendort im zweiten Dasein; mancher erlangt sie in der Götterwelt, wird dann hier wiedergeboren und erlischt völlig – diese vier sind hier alle nicht erfasst. Wer sie jedoch hier erlangt, in der Götterwelt wiedergeboren wird, dann wieder hier wiedergeboren wird und völlig erlischt, dieser allein ist hier erfasst. Es ist zu verstehen, dass der Unterschied zwischen ihnen darin besteht, dass dieser zwei Wiedergeburten hat, der Ein-Samige hingegen nur eine.

Paṭisandhivasena kāmabhavaṃ nāgacchatīti anāgāmī, tatiyamaggaphalasamaṅgī. Tasseva pana pabhedadassanatthaṃ ‘‘antarāparinibbāyī’’tiādi vuttaṃ. Tattha antarāparinibbāyīti āyuvemajjhassa antarā eva arahattamaggaṃ uppādetvā kilesaparinibbānena parinibbāyanasīlo eko anāgāmī. So ca uppannasamanantaraṃ parinibbāyī, āyuvemajjhaṃ appatvā parinibbāyī, āyuvemajjhaṃ patvā parinibbāyīti tividho hoti. Upahaccaparinibbāyīti āyuvemajjhaṃ upahacca atikkamitvā, maraṇasamayaṃ vā upahacca upagantvā parinibbāyī, āyuvemajjhaṃ atikkamitvā yāva maraṇasamayā parinibbāyīti attho. Asaṅkhāraparinibbāyīti asaṅkhārena appadukkhena adhimattappayogaṃ akatvā parinibbāyanasīlo. Sasaṅkhāraparinibbāyīti sasaṅkhārena dukkhena kasirena adhimattappayogena parinibbāyanasīlo. Uddhaṃsototi uddhaṃvāhibhāvena uddhamassa taṇhāsotaṃ vaṭṭasotañca, uddhaṃ vā gantvā paṭilabhitabbato uddhaṃ maggasotamassātipi uddhaṃsoto. Akaniṭṭhaṃ gacchatīti akaniṭṭhagāmī. Imesaṃ pana anāgāmīnaṃ pabhedadassanatthampettha uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmītiādi catukkaṃ veditabbaṃ.

Wer aufgrund der Wiedergeburt nicht mehr in das Sinnesdasein (kāmabhava) zurückkehrt, ist ein „Nie-Wiederkehrender“ (Anāgāmī); er besitzt die Frucht des dritten Pfades. Um jedoch die Einteilung eben dieses Typs aufzuzeigen, wurde „der in der Mitte völlig Erlöschende“ (antarāparinibbāyī) und so weiter gesagt. Darunter ist „der in der Mitte völlig Erlöschende“ ein Nie-Wiederkehrender, der noch vor der Mitte seiner Lebensspanne den Pfad der Arahatschaft hervorbringt und durch das Erlöschen der Befleckungen (kilesaparinibbāna) völlig erlischt. Und dieser ist dreifach: er erlischt unmittelbar nach der Wiedergeburt, er erlischt vor dem Erreichen der Mitte der Lebensspanne, oder er erlischt beim Erreichen der Mitte der Lebensspanne. „Der nach Überschreiten völlig Erlöschende“ (upahaccaparinibbāyī) bedeutet einer, der nach Überschreiten und Hinausgehen über die Mitte der Lebensspanne erlischt, oder der nahe an den Zeitpunkt des Todes herankommt und dann völlig erlischt; das bedeutet, er erlischt nach dem Überschreiten der Mitte der Lebensspanne bis hin zum Zeitpunkt des Todes. „Der ohne Anstrengung völlig Erlöschende“ (asaṅkhāraparinibbāyī) ist einer, dessen Natur es ist, ohne Anstrengung, mit wenig Mühe und ohne übermäßige Anstrengung völlig zu erlöschen. „Der mit Anstrengung völlig Erlöschende“ (sasaṅkhāraparinibbāyī) ist einer, dessen Natur es ist, mit Anstrengung, unter Schmerz und Mühsal sowie mit übermäßiger Anstrengung völlig zu erlöschen. „Der Stromaufwärtsstrebende“ (uddhaṃsoto) ist so genannt wegen des Aufwärtsströmens; sein Strom des Begehrens und sein Strom des Kreislaufs fließen nach oben, oder er wird „Stromaufwärtsstrebender“ genannt, weil sein Pfad-Strom nach oben fließt, da er nach dem Aufwärtsgehen zu erlangen ist. „Der in die Akaniṭṭha-Welt Gehende“ ist ein „Akaniṭṭha-Gänger“ (akaniṭṭhagāmī). Um jedoch die Einteilung dieser Nie-Wiederkehrenden zu zeigen, ist hier die Vierergruppe von „der Stromaufwärtsstrebende, der in die Akaniṭṭha-Welt Gehende“ und so weiter zu verstehen.

Tattha yo avihato paṭṭhāya catūsu yathākkamaṃ uppajjitvā yāvatāyukaṃ ṭhatvā cuto akaniṭṭhe uppajjitvā parinibbāti, ayaṃ uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo pana akaniṭṭhaṃ appatvā antarā parinibbāti, ayaṃ uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmī nāma. Yo manussaloko akaniṭṭhameva gantvā parinibbāti, ayaṃ na uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo pana heṭṭhā catūsu suddhāvāsesu aññatarasmiṃ uppajjitvā tattheva parinibbāti, ayaṃ na uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmī nāma[Pg.350]. Evamete anāgāmino aṭṭhacattālīsavidhā honti. Kathaṃ? Avihesu tāva tayo antarāparinibbāyino, eko upahaccaparinibbāyī, eko uddhaṃsototi pañca, te asaṅkhāraparinibbāyisasaṅkhāraparinibbāyivasena dasa honti, evaṃ atappasudassasudassīsūti cattālīsaṃ, akaniṭṭhe pana uddhaṃsoto natthi, tasmā tattha taṃ sasaṅkhārāsaṅkhāravasena duvidhaṃ uddhaṃsotaṃ vajjetvā aṭṭha cāti aṭṭhacattālīsa honti.

Darunter ist derjenige, welcher, angefangen bei den Aviha-Göttern, der Reihe nach in den vier Welten wiedergeboren wird, dort für die Dauer seiner Lebensspanne verweilt, nach dem Verscheiden in der Akaniṭṭha-Welt wiedergeboren wird und dort völlig erlischt, ein „Stromaufwärtsstrebender, in die Akaniṭṭha-Welt Gehender“. Wer jedoch die Akaniṭṭha-Welt nicht erreicht, sondern dazwischen völlig erlischt, ist ein „Stromaufwärtsstrebender, nicht in die Akaniṭṭha-Welt Gehender“. Wer aber aus der Menschenwelt direkt in die Akaniṭṭha-Welt geht und dort völlig erlischt, ist ein „nicht Stromaufwärtsstrebender, in die Akaniṭṭha-Welt Gehender“. Wer hingegen in einer der vier unteren Reinen Stätten (suddhāvāsa) wiedergeboren wird und ebendort völlig erlischt, ist ein „weder Stromaufwärtsstrebender noch in die Akaniṭṭha-Welt Gehender“. So gibt es achtundvierzig Arten dieser Nie-Wiederkehrenden. Wie das? Unter den Aviha-Göttern gibt es zunächst drei in der Mitte völlig Erlöschende, einen nach Überschreiten völlig Erlöschenden und einen Stromaufwärtsstrebenden, also fünf. Diese machen aufgeteilt nach ohne Anstrengung völlig Erlöschenden und mit Anstrengung völlig Erlöschenden zehn aus. Ebenso verhält es sich in den Atappa-, Sudassa- und Sudassī-Welten, was insgesamt vierzig ergibt. In der Akaniṭṭha-Welt gibt es jedoch keinen Stromaufwärtsstrebenden; daher sind es dort, unter Ausschluss des zweifachen Stromaufwärtsstrebenden gemäß mit und ohne Anstrengung, acht, und so ergeben sich insgesamt achtundvierzig.

Arahāti kilesārīnaṃ hatattādinā khīṇāsavo arahā nāma. So suññatādivimokkhattayavasena tividho hutvā puna paccekaṃ paṭipadācatukkavasena dvādasavidhā honti. Yathā ca arahā dvādasavidho, evaṃ dvādaseva sakadāgāmino, catuvīsati sotāpannā aṭṭhacattālīsa anāgāminova paccekanti veditabbaṃ. Ime ca sabbe ariyā imasmiṃ sāsane eva uppajjanti, no bahiddhāti. Ekakanayo.

Als „Heiliger“ (Arahant) wird der Triebversiegte (khīṇāsava) bezeichnet, weil er die Feinde der Befleckungen vernichtet hat und so weiter. Dieser ist gemäß den drei Befreiungen (vimokkha), wie der Leerheit (suññatā) usw., dreifach und teilt sich dann jeweils nach den vier Arten der Praxis (paṭipadā) in zwölf Arten auf. Und wie der Arahat von zwölf Arten ist, so ist zu verstehen, dass es ebenso jeweils zwölf Einmalwiederkehrende, vierundzwanzig Stromeingetretene und achtundvierzig Nie-Wiederkehrende gibt. Und all diese Edlen (Ariyā) entstehen nur in dieser Lehre (sāsana), nicht außerhalb. Dies ist die Methode der Einer-Gruppe.

Dukādimātikatthavaṇṇanā

Die Erklärung der Bedeutung der Matrizes der Zweiergruppen und so weiter.

Dukādīsu ‘‘dve puggalā – kodhano ca upanāhī ca makkhī ca paḷāsī cā’’tiādinā dukañca, ‘‘tayo puggalā – nirāso āsaṃso vigatāso’’tiādinā tikañca, ‘‘cattāro puggalā – asappuriso, asappurisenaasappurisataro, sappuriso, sappurisenasappurisataro’’tiādinā catukkañca, ‘‘pañca puggalā – atthekacco puggalo ārabhati ca vippaṭisārī ca hoti, tañca cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. Yatthassa te uppannā pāpakā akusalā dhammā aparisesā nirujjhanti, atthekacco puggalo ārabhati na vippaṭisārī ca hoti…pe… aparisesā nirujjhanti, atthekacco puggalo nārabhati vippaṭisārī ca hoti…pe… aparisesā nirujjhanti. Atthekacco [Pg.351] puggalo nārabhati na vippaṭisārī hoti…pe… aparisesā nirujjhantī’’tiādinā pañcakañca vitthārato mātikaṃ nikkhipitvā sabbepi te puggalā niddiṭṭhā, idha pana te ganthavitthārabhayena sabbe na uddiṭṭhā, pāḷiyā eva ñātabbāti.

In den Zweiergruppen usw. wird die Zweiergruppe durch Sätze wie: „Zwei Personen – der Zornige und der Grollende, der Abwertende und der Herrschsüchtige“ usw. dargelegt; die Dreiergruppe durch: „Drei Personen – der Hoffnungslose, der Hoffende, der von Hoffnung Freie“ usw.; die Vierergruppe durch: „Vier Personen – der schlechte Mensch, der noch schlechtere als der schlechte Mensch, der gute Mensch, der noch bessere als der gute Mensch“ usw.; und die Fünfergruppe ausführlich dargelegt, indem der folgende Leitfaden aufgestellt wird: „Fünf Personen – da ist eine gewisse Person, die einen Regelverstoß begeht und Gewissensbisse hat, und diese Geistesbefreiung und Weisheitsbefreiung nicht wie sie wirklich ist versteht, worin ihre entstandenen bösen, unheilsamen Geisteszustände ohne Rest aufhören; eine gewisse Person begeht einen Regelverstoß und hat keine Gewissensbisse ... [und so weiter] ... hören ohne Rest auf; eine gewisse Person begeht keinen Regelverstoß und hat Gewissensbisse ... [und so weiter] ... hören ohne Rest auf; eine gewisse Person begeht keinen Regelverstoß und hat keine Gewissensbisse ... [und so weiter] ... hören ohne Rest auf“. Nachdem all diese Personen auf diese Weise erklärt wurden, sind sie hier aus Angst vor zu großem Buchumfang nicht alle einzeln aufgeführt worden, sondern sind direkt aus dem Pali-Kanon zu erfahren.

Tattha tike nirāsoti arahattāsāya virahito dussīlo. Tassa hi attano abhabbatāya bhabbasahāyakassa sīlavato arahattappattiṃ sutvā, caṇḍālaputtassa viya kassaci rājaputtassa rajjābhisekaṃ sutvā abhisekappattiyaṃ, ‘‘kudāssu nāmāhampi arahattaṃ pāpuṇeyya’’nti arahattappattiyaṃ patthanāpi na uppajjati. Āsaṃsoti arahattaṃ āsīsamāno patthayamāno sīlavā. Tassa hi arahattapatthanāya sīlasampattiyā ṭhitattā kassaci arahattappattiṃ sutvā, ubhatosujātassa rājakumārassa viya tādisassa kassaci rajjābhisekaṃ sutvā abhisekappattiyaṃ, arahattappattiyaṃ patthanā uppajjati. Vigatāsoti arahā. So hi pattaarahattatāya tattha vigatāso hoti pattābhiseko viya khattiyo abhisekappattiyanti veditabbaṃ.

Darin ist bei der Dreiergruppe „der Hoffnungslose“ ein Sittenloser, dem die Hoffnung auf die Arahatschaft fehlt. Denn wegen seiner eigenen Unfähigkeit entsteht bei ihm, selbst wenn er von der Erlangung der Arahatschaft durch einen fähigen, tugendhaften Gefährten hört, gar kein Wunsch nach der Erlangung der Arahatschaft wie: „Wann wohl werde auch ich die Arahatschaft erlangen?“, so wie beim Sohn eines Kastenlosen, der von der Krönung irgendeines Prinzen hört und keinen Wunsch nach einer eigenen Krönung verspürt. „Der Hoffende“ ist ein Tugendhafter, der nach der Arahatschaft verlangt und sie ersehnt. Da er nämlich in der Vollkommenheit der Sittenreinheit gefestigt ist, um nach der Arahatschaft zu streben, entsteht in ihm der Wunsch nach der Erlangung der Arahatschaft, wenn er von der Erlangung der Arahatschaft durch jemanden hört, so wie bei einem von beiden Seiten wohlgeborenen Königssohn, wenn er von der Krönung eines solchen anderen Prinzen hört, der Wunsch nach der Krönung entsteht. „Der von Hoffnung Freie“ ist der Arahant. Er ist nämlich, weil er die Arahatschaft bereits erlangt hat, in dieser Hinsicht frei von Hoffnung; dies ist so zu verstehen wie ein König, der die Krönung bereits empfangen hat und bezüglich einer weiteren Krönung frei von solchem Wunsch ist.

Catukke pana pāṇātipātādiakusalakammapathasamannāgato asappuriso nāma. Yo pana sayampi pāṇātipātādīni katvā parañca tattha samādapeti, ayaṃ asappurisenaasappurisataro, asappurisatopi asappurisataroti attho. Vuttapaṭipakkhakusalavasena sappuriso, sappurisenasappurisataro ca veditabbo.

In der Vierergruppe wiederum wird derjenige als „schlechter Mensch“ bezeichnet, der mit unheilsamen Handlungspfaden wie dem Töten von Lebewesen usw. ausgestattet ist. Wer aber selbst das Töten von Lebewesen usw. begeht und auch andere dazu anleitet, der ist „noch schlechter als der schlechte Mensch“; das bedeutet, er ist noch verwerflicher als ein schlechter Mensch. Durch das Gegenteil des Erwähnten, nämlich durch das Heilsame, sind „der gute Mensch“ und „der noch bessere als der gute Mensch“ zu verstehen.

Pañcake ārabhati ca vippaṭisārī ca hotīti ettha ārambha-saddo āpattivītikkame vattati, tasmā āpattivītikkamavasena ārabhati ceva tappaccayā ca vippaṭisārī hotīti attho. Cetovimuttinti phalasampayuttasamādhiṃ. Paññāvimuttinti phalasampayuttañāṇaṃ. Yathābhūtaṃ nappajānātīti anadhigatattā [Pg.352] yathāsabhāvato nappajānāti. Yatthassāti yasmiṃ arahattaphalasaṅkhāte jhāne adhigate assa puggalassa sabbe pāpakā akusalā dhammā niravasesā nirujjhanti, te nappajānātīti sambandho. Kiñcāpi te maggakkhaṇe eva nirujjhanti nāma, phalakkhaṇe pana niruddhā nāma honti, idha pana maggakiccavasena ‘‘phalakkhaṇe nirujjhantī’’ti vuttāti veditabbā.

In der Fünfergruppe bedeutet „er begeht einen Regelverstoß und hat Gewissensbisse“: Das Wort „ārambha“ steht hier für das Begehen eines Regelverstoßes; daher bedeutet es, dass er wegen des Begehens eines Regelverstoßes handelt und folglich Gewissensbisse hat. „Geistesbefreiung“ meint die mit der Frucht verbundene Konzentration. „Weisheitsbefreiung“ meint das mit der Frucht verbundene Wissen. „Er versteht es nicht wie es wirklich ist“ bedeutet, dass er es, weil er es nicht erreicht hat, nicht gemäß seiner wahren Natur versteht. „Worin bei ihm“ bezieht sich darauf: in welcher Vertiefung, die als Frucht der Arahatschaft bezeichnet wird, wenn sie erreicht ist, alle bösen, unheilsamen Zustände dieses Menschen ohne Rest aufhören; die Verbindung lautet, dass er diese Zustände nicht versteht. Obwohl diese Zustände eigentlich bereits im Moment des Pfades aufhören, gelten sie im Moment der Frucht als endgültig erloschen; hier aber wurde es im Hinblick auf die Aufgabe des Pfades so ausgedrückt: „sie hören im Moment der Frucht auf“ – so ist es zu verstehen.

Ārabhati na vippaṭisārī ca hotīti āpattiṃ āpajjati, taṃ pana desetuṃ sabhāgapuggalaṃ pariyesati, vuṭṭhāpeti vā, tasmā na vippaṭisārī hoti. Nārabhati vippaṭisārī ca hotīti āpattiṃ nāpajjati, vinayapaññattiyaṃ pana akovidattā anāpattiyā āpattisaññitāya vuṭṭhitāyapi taṃ āpattiyā vippaṭisāraṃ vinodetuṃ asakkuṇeyyatāya vippaṭisārī hoti. Nārabhati na vippaṭisārī hotīti nārabhati neva āpattiṃ āpajjati, na vippaṭisārī hoti. Arahattañca na pāpuṇāti. Kataro panesa puggaloti? Sīlavā ossaṭṭhavīriyo puggalo. So hi ‘‘kiṃ me imasmiṃ buddhakāle parinibbānena, anāgate metteyyasammāsambuddhakāle parinibbāyissāmī’’ti visuddhasīlopi paṭipattiṃ na pūreti. Ime cattāropi puggalā tathā tathā ovaditvā āsavakkhaye patiṭṭhāpetabbā. Evaṃ hi tepi yvāyaṃ pañcamo puggalo nārabhati na vippaṭisārī āraddhavīriyo arahattaṃ pāpuṇāti, tena samasamāva bhavissantīti.

„Er begeht einen Regelverstoß und hat keine Gewissensbisse“ bedeutet: Er begeht einen Regelverstoß, sucht aber nach einer gleichgesinnten Person, um ihn zu gestehen, oder er hebt ihn auf; daher hat er keine Gewissensbisse. „Er begeht keinen Regelverstoß und hat Gewissensbisse“ bedeutet: Er begeht keinen Regelverstoß, aber weil er in den Ordensregeln nicht bewandert ist, nimmt er fälschlicherweise an, einen Regelverstoß begangen zu haben, und weil er nicht in der Lage ist, die Gewissensbisse über diesen vermeintlichen Regelverstoß zu vertreiben, hat er Gewissensbisse. „Er begeht keinen Regelverstoß und hat keine Gewissensbisse“ bedeutet: Er begeht keinen Regelverstoß, hat keine Gewissensbisse, erlangt aber auch nicht die Arahatschaft. Wer ist nun diese Person? Es ist ein tugendhafter Mensch, dessen Tatkraft nachgelassen hat. Denn er denkt: „Was nützt mir das Parinibbāna in dieser Buddha-Ära? In der zukünftigen Ära des vollkommen Erleuchteten Metteyya werde ich ins Parinibbāna eingehen“, und obwohl er von reiner Tugend ist, vollendet er die Praxis nicht. Alle diese vier Personen müssen entsprechend ermahnt und in der Vernichtung der Triebe gefestigt werden. Denn so werden auch sie genau gleich sein mit jener fünften Person, die keinen Regelverstoß begeht, keine Gewissensbisse hat, tatkräftig strebt und die Arahatschaft erlangt.

Chakkādīsu –

In den Sechsergruppen usw. –

‘‘Cha puggalā – atthekacco puggalo pubbe ananussutesu dhammesu sāmaṃ saccāni abhisambujjhati, tattha ca sabbaññutaṃ pāpuṇāti balesu ca vasībhāvaṃ. Atthekacco puggalo…pe… abhisambujjhati, na ca tattha sabbaññutaṃ [Pg.353] pāpuṇāti, na ca balesu vasibhāvaṃ. Atthekacco puggalo…pe… anabhisambujjhati, diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti, sāvakapāramiñca pāpuṇāti. Atthekacco puggalo…pe… dukkhassantakaro hoti, na ca sāvakapāramiṃ pāpuṇāti. Atthekacco puggalo…pe… anabhisambujjhati, na ca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti, anāgāmī hoti anāgantā itthattaṃ. Atthekacco puggalo…pe… anabhisambujjhati, na ca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti, āgāmī hoti āgantā itthatta’’nti –

„Sechs Personen – da ist eine gewisse Person, die bezüglich der früher ungehörten Dinge die Wahrheiten selbst erkennt, und darin Allwissenheit erlangt sowie Meisterschaft in den Kräften. Da ist eine gewisse Person ... [und so weiter] ... erkennt sie, erlangt aber darin nicht Allwissenheit und nicht Meisterschaft in den Kräften. Da ist eine gewisse Person ... [und so weiter] ... erkennt sie nicht selbst, macht aber noch in diesem Leben dem Leiden ein Ende und erlangt die Vollkommenheit eines Jüngers. Da ist eine gewisse Person ... [und so weiter] ... macht dem Leiden ein Ende, erlangt aber nicht die Vollkommenheit eines Jüngers. Da ist eine gewisse Person ... [und so weiter] ... erkennt sie nicht selbst, macht nicht in diesem Leben dem Leiden ein Ende, ist ein Nie-Wiederkehrender, der nicht mehr in diese Welt zurückkehrt. Da ist eine gewisse Person ... [und so weiter] ... erkennt sie nicht selbst, macht nicht in diesem Leben dem Leiden ein Ende, ist ein Wiederkehrender, der wieder in diese Welt zurückkehrt.“ –

Chakkaṃ, ‘‘satta puggalā – satta udakūpamā puggalā sakiṃ nimuggo nimuggova hoti, ummujjitvā nimujjati, ummujjitvā ṭhito hoti, ummujjitvā vipassati viloketi, ummujjitvā patarati, ummujjitvā paṭigādhappatto hoti, ummujjitvā tiṇṇo hoti pāraṅgato, thale tiṭṭhati brāhmaṇo’’tiādinā sattakaṃ, ‘‘aṭṭha puggalā – cattāro maggasamaṅgino, cattāro phalasamaṅgino puggalā’’ti aṭṭhakaṃ, ‘‘nava puggalā – sammāsambuddho paccekasambuddho ubhatobhāgavimutto paññāvimutto kāyasakkhī diṭṭhippatto saddhāvimutto dhammānusārī saddhānusārī’’ti navakaṃ, ‘‘dasa puggalā – pañcannaṃ idha niṭṭhā, pañcannaṃ idha vihāya niṭṭhā’’ti dasakañca mātikaṃ nikkhipitvā pāḷiyaṃ niddeso kato. Tattha chakke paṭhamena padena sammāsambuddho daṭṭhabbo. So hi anācariyako attanā uppāditena sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānena arahattamaggañāṇena sabbākārato saccāni abhisambujjhitvā sabbaññutaṃ pāpuṇi, dasañāṇabalesu ca vasibhāvanti. Dutiyena pana paccekasambuddho daṭṭhabbo. Tatiyena aggasāvako, catutthena avasesā arahanto[Pg.354], pañcamena anāgāmī, chaṭṭhena sotāpannasakadāgāmino daṭṭhabbā. Te hi ‘‘āgantā itthatta’’nti vuttāti.

Die Sechser-Gruppe, die Siebener-Gruppe, beginnend mit „Sieben Personen – sieben Personen, die dem Wasser gleichen: einer, der einmal untergetaucht, untergetaucht bleibt; einer, der auftaucht und wieder untertaucht; einer, der auftaucht und stehen bleibt; einer, der auftaucht, blickt und schaut; einer, der auftaucht und dahinschwimmt; einer, der auftaucht und festen Boden erreicht; einer, der auftaucht, hinübergegangen ist, das jenseitige Ufer erreicht hat und als Brahmane auf dem Festland steht“; die Achter-Gruppe: „Acht Personen – vier, die auf dem Pfad weilen, und vier, die in der Frucht weilen“; die Neuner-Gruppe: „Neun Personen – der vollkommen Erleuchtete, der Einzelbuddha, der auf beide Weisen Befreite, der durch Weisheit Befreite, der Körperzeuge, der zur Ansicht Gelangte, der durch Vertrauen Befreite, der Dhamma-Nachfolger und der Vertrauens-Nachfolger“; und die Zehner-Gruppe: „Zehn Personen – für fūnf liegt die Vollendung hier, für fūnf liegt die Vollendung nach dem Verlassen von hier“; nachdem diese Matrix dargelegt wurde, wird die Erklārung im Pali-Text gegeben. Darin ist in der Sechser-Gruppe unter dem ersten Begriff der vollkommen Erleuchtete zu verstehen. Denn er erlangte ohne Lehrer, durch das von ihm selbst hervorgebrachte Wissen des Pfades der Arhatschaft, das die Grundlage fūr das Allwissenheitswissen bildet, die Erleuchtung bezūglich der Wahrheiten in all ihren Aspekten, erreichte die Allwissenheit und die Meisterschaft ūber die zehn Krāfte des Wissens. Unter dem zweiten Begriff ist der Einzelbuddha zu verstehen. Unter dem dritten der Hauptschūler, unter dem vierten die ūbrigen Arhats, unter dem fūnften der Nie-Wiederkehrende und unter dem sechsten der Stromeingetretene und der Einmal-Wiederkehrende zu verstehen. Denn von diesen wird gesagt: „Sie kehren zu diesem Zustand hierher zurūck“.

Sattake paṭhamena padena sāsane aniviṭṭhasaddho niyatamicchādiṭṭhidhammehi ekantakāḷakehi samannāgato gahito. So hi samudde udakabhīrukapuriso viya saṃsāre apāye nimuggo nimuggova hoti, na puna bhavato vuṭṭhāti, anantampi kālaṃ bhave eva vicarati sāsanasamāyogābhāvā. Dutiyena padena sāsane paṭiladdhasaddhopi devadattādayo viya saddhādiparihāniyaṃ ṭhito dussīlo gahito. So hi samudde kenaci kāraṇena ummujjitvā puna nimuggo viya sāsanasaddhāya ummujjitvāpi apāye nimujjati eva, ayaṃ pana cirakālātikkamena buddhādīhi, attanā eva vā paccekabodhiñāṇena bhavato uddharaṇīyo hoti sāsane sakiṃ uppannāyapi saddhāya mokkhabhāvena niyamena nibbānāvahattā. Ayameva hissa purimapuggalato viseso, itarathā tassa visuṃ gahaṇe payojanameva na siyāti gahetabbaṃ. Tatiyena sāsane uppannasaddho ṭhitibhāgiyehi sīlādiguṇehi samannāgato gahito. So hi ummujjitvā tīraṃ adisvāva samuddamajjhe nāvādiāgamanaṃ olokento puna animujjitvā uṇṇatappadese ṭhito viya sāsanasaddhāya ummujjitvā nibbānaṃ adisvāva buddhādiṃ olokayamāno sagge, sīlādimhi ṭhito hoti. Catutthena pana sotāpanno gahito. So hi ummujjitvā ṭhito tīraṃ disvā uttaraṇūpāyaṃ vilokayamāno viya lokuttarasaddhāya ummujjitvā nibbānatīraṃ disvā uttaraṇopāyaṃ viloketi. Pañcamena sakadāgāmī gahito. So hi samudde tīraṃ disvā tadabhimukhaṃ [Pg.355] pataramāno viya paṭhamamaggena nibbānatīraṃ disvā tadabhimukhaṃ dutiyamaggena patarati nāma. Chaṭṭhena anāgāmī gahito. So hi pataritvā tīraṃ upaggamma kaṭippamāṇe udake ṭhito viya arahattasamīpe satikavāṭapatitthe anāvattidhammatāya tatiyamaggena tiṭṭhati. Sattamena pana arahā gahito, so hi taritvā pāraṃ patvā ṭhitapuriso viya cattāro oghe taritvā nibbānatthale ṭhito khīṇāsavabrāhmaṇo nāma hotīti.

In der Siebener-Gruppe ist unter dem ersten Begriff jemand zu verstehen, dessen Vertrauen in die Lehre nicht gefestigt ist und der von absolut finsteren Zustānden einer festgelegten falschen Ansicht beherrscht wird. Denn wie ein wasserscheuer Mensch im Meer bleibt er im Kreislauf der Wiedergeburten (Saṃsāra) in den niederen Welten vōllig untergetaucht; er erhebt sich nicht wieder aus dem Dasein, sondern wandert mangels Verbindung mit der Lehre selbst fūr eine endlose Zeit im Dasein umher. Unter dem zweiten Begriff ist ein Tugendloser zu verstehen, der zwar Vertrauen in die Lehre erlangt hat, aber wie Devadatta und andere im Verfall von Vertrauen usw. verharrt. Denn wie jemand, der im Meer aus irgendeinem Grund auftaucht und wieder untertaucht, taucht er zwar durch das Vertrauen in die Lehre kurz auf, versinkt aber dennoch wieder in den niederen Welten; dieser jedoch kann nach Ablauf einer langen Zeit durch die Buddhas oder andere, oder durch sich selbst mittels des Wissens um die Einzel-Erleuchtung aus dem Dasein befreit werden, weil das Vertrauen, selbst wenn es nur einmal in der Lehre entstanden ist, die Eigenschaft der Befreiung besitzt und unweigerlich zum Nibbāna fūhrt. Genau dies ist sein Unterschied zur vorherigen Person; andernfalls gābe es keinen Nutzen darin, ihn gesondert zu erfassen. Unter dem dritten Begriff ist jemand zu verstehen, der Vertrauen in die Lehre entwickelt hat und mit Tugenden wie Sittsamkeit ausgestattet ist, die dem Beharren fōrderlich sind. Denn wie einer, der auftaucht, ohne das Ufer zu sehen, mitten im Meer nach der Ankunft eines Bootes oder Āhnlichem Ausschau hālt und, ohne wieder unterzutauchen, auf einer Erhōhung stehen bleibt, so steht er, nachdem er durch das Vertrauen in die Lehre aufgetaucht ist, ohne das Nibbāna zu sehen, blickend auf Buddhas und andere, im Himmel und verharrt in Tugend und anderen guten Qualitāten. Unter dem vierten ist der Stromeingetretene zu verstehen. Denn wie einer, der aufgetaucht ist, steht, das Ufer sieht und nach einem Mittel zum Hinūberqueren Ausschau hālt, so blickt er, nachdem er durch das ūberweltliche Vertrauen aufgetaucht ist, auf das Ufer des Nibbāna und sucht nach dem Mittel zum Hinūbergehen. Unter dem fūnften ist der Einmal-Wiederkehrende zu verstehen. Denn wie einer, der im Meer das Ufer sieht und darauf zuschwimmt, so schwimmt er gleichsam, nachdem er durch den ersten Pfad das Ufer des Nibbāna erblickt hat, mit dem zweiten Pfad darauf zu. Unter dem sechsten ist der Nie-Wiederkehrende zu verstehen. Denn wie einer, der geschwommen ist, das Ufer erreicht hat und im hūfthohen Wasser steht, so steht er durch den dritten Pfad nahe der Arhatschaft, an einer schūtzenden Schwelle gefestigt, aufgrund der Natur der Nicht-Rūckkehr. Unter dem siebten schlie%lich ist der Arhat zu verstehen; denn wie ein Mensch, der hinūbergegangen ist, das jenseitige Ufer erreicht hat und dort steht, so ist er, nachdem er die vier Fluten ūberquert hat, auf dem festen Boden des Nibbāna etabliert und wird ein „Brahmane, dessen Triebe versiegt sind“ genannt.

Navake ubhatobhāgavimuttoti rūpārūpasamāpattiyā vikkhambhanavimokkhena, ariyamaggena samucchedavimokkhena kilesato vimutto, arūpasamāpattiyā vā rūpakāyato, maggena ca nāmakāyatoti imehi ubhatobhāgehi vimuttotipi ubhatobhāgavimutto, so catunnaṃ arūpasamāpattīnaṃ ekekato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasitvā arahattappattānaṃ catunnaṃ, nirodhā vuṭṭhāya arahattappattaanāgāmino ca vasena pañcavidho, tesu pacchimova nippariyāyato ubhatobhāgavimutto nāma, sesā pariyāyena. Ettha ca rūpāvacaracatutthajjhānaṃ kilesakāyato vimuttampi rūpakāyato avimuttaṃ, arūpāvacaraṃ pana tadabhayatopi vimuttaṃ, tasmā tadeva pādakaṃ katvā arahattappattova ubhatobhāgavimutto hoti, na rūpāvacaranti veditabbaṃ. Paññāvimuttoti arahattamaggapaññāya āsavehi vimutto. So hi sukkhavipassako, catūhi rūpāvacarajjhānehi vuṭṭhāya arahattappattā cattāro cāti pañcavidho. Arūpāvacarajjhānesu hi ekasmimpi sati ubhatobhāgavimuttova nāma hoti.

In der Neuner-Gruppe bedeutet „der auf beide Weisen Befreite“ (ubhatobhāgavimutta): befreit von den Befleckungen durch die Befreiung des Unterdrūckens mittels der feinstofflichen und immateriellen Absorptionen und durch die Befreiung des Abschneidens mittels des edlen Pfades; oder befreit vom feinstofflichen Kōrper durch die immaterielle Absorption und vom geistigen Kōrper durch den Pfad – weil er somit in diesen beiden Teilen befreit ist, wird er „auf beide Weisen Befreiter“ genannt. Er ist fūnffach, entsprechend den vier Personen, welche aus jeweils einer der vier immateriellen Absorptionen aufgestanden sind, die Gestaltungen (saṅkhāra) untersucht und die Arhatschaft erlangt haben, und dem Nie-Wiederkehrenden, der aus dem Erlōschen aufgestanden ist und die Arhatschaft erlangt hat. Unter diesen ist nur der Letztere im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) ein auf beide Weisen Befreiter, die ūbrigen sind es im ūbertragenen Sinne (pariyāyena). Hierbei ist zu verstehen: Die vierte feinstoffliche Vertiefung ist zwar vom Befleckungskōrper befreit, aber nicht vom feinstofflichen Kōrper; die immaterielle Vertiefung jedoch ist von beidem befreit. Daher wird nur derjenige, der ebendiese als Grundlage nutzt und die Arhatschaft erlangt, zu einem auf beide Weisen Befreiten, nicht aber derjenige, der eine feinstoffliche Absorption nutzt. „Der durch Weisheit Befreite“ (paññāvimutta) ist einer, der durch die Weisheit des Pfades der Arhatschaft von den Trieben befreit ist. Er ist fūnffach: der rein Einsicht-Praktizierende und die vier, welche aus den vier feinstofflichen Vertiefungen aufgestanden sind und die Arhatschaft erlangt haben. Denn wenn auch nur eine einzige der immateriellen Vertiefungen vorhanden ist, wird er bereits als „auf beide Weisen Befreiter“ bezeichnet.

Kāyasakkhīti rūpārūpajjhānalābhī ariyo. So hi sotāpattimaggaṭṭhavajjitānaṃ channaṃ sekhānaṃ vasena chabbidho. Teneva [Pg.356] hissa ‘‘ekacce āsavā parikkhīṇā’’ti niddese vuttaṃ. Sotāpattimaggaṭṭhassa ca na kecipi āsavā parikkhīṇāti vattabbā, parikkhīyissantīti pana vattabbā, arahato pana sabbepi āsavā parikkhīṇā, na ekacceti. So hi phuṭṭhantaṃ sacchikarotīti kāyasakkhī, phuṭṭhānaṃ paṭiladdhānaṃ jhānānaṃ anantaraṃ nāmakāyena nirodhaṃ sacchikarotītipi kāyasakkhī, kāyenāti cettha ‘‘nāmakāyena ceva paramatthasaccaṃ sacchikaroti, paññāya ca ativijjha passatī’’ti vacanato arahattaphalaṃ ṭhapetvā sesamaggaphalānametaṃ adhivacanaṃ, tena kāyena paṭhamajjhānānantaraṃ nibbānassa sacchikaraṇatopi kāyasakkhīti keci. Diṭṭhippattoti sukkhavipassako, rūpajjhānalābhī ca yathāvutto chabbidho sekho ca, ayaṃ diṭṭhantappattoti diṭṭhippatto. Dassanaṃ diṭṭhi, paṭhamamaggo, tassa anantaraṃ nirodhappattoti attho. Diṭṭhappattotipi pāṭho, tassa paṭhamamaggena diṭṭhaṃ nibbānaṃ puna pattoti attho.

"Körperzeuge" (kāyasakkhī) ist ein Edler, der die feinstofflichen und unkörperlichen Vertiefungen (jhāna) erlangt hat. Er ist nämlich sechsfach, entsprechend den sechs Schülern (sekha), unter Ausschluss desjenigen, der auf dem Pfad des Stromeintritts steht. Deshalb heißt es über ihn in der Erklärung (Niddesa): „Einige Triebe sind versiegt.“ Und von demjenigen, der auf dem Pfad des Stromeintritts steht, kann man nicht sagen, dass irgendwelche Triebe versiegt sind, sondern man muss sagen: „Sie werden versiegen“; beim Arahant hingegen sind alle Triebe versiegt, nicht nur einige. Er ist ein Körperzeuge, weil er das Berührte verwirklicht; er ist auch ein Körperzeuge, weil er unmittelbar nach den berührten und erlangten Vertiefungen mit dem Namenskörper (nāmakāya) das Erlöschen verwirklicht. „Mit dem Körper“ ist hier eine Bezeichnung für die übrigen Pfade und Früchte mit Ausnahme der Frucht der Arahantschaft, gemäss dem Wortlaut: „Sowohl mit dem Namenskörper verwirklicht er die höchste Wahrheit, als auch mit Weisheit durchdringt und sieht er sie“; wegen dieser Verwirklichung des Nibbāna mit dem Körper unmittelbar nach der ersten Vertiefung wird er von einigen als „Körperzeuge“ bezeichnet. „Ansichtserlangt“ (diṭṭhippatto) ist der Trocken-Einsichts-Praktizierende sowie der Erlanger der feinstofflichen Vertiefungen, nämlich die besagten sechs Arten von Schülern; dieser wird „ansichtserlangt“ genannt, weil er das Ende der Ansichten (diṭṭhanta) erreicht hat. Ansicht (diṭṭhi) bedeutet Sehen, der erste Pfad; „danach erlangt“ bedeutet, das Erlöschen erlangt zu haben, so die Bedeutung. Es gibt auch die Lesart „diṭṭhappatto“; deren Bedeutung ist, dass er das durch den ersten Pfad gesehene Nibbāna wiederholt erlangt hat.

Saddhāvimuttoti sukkhavipassako, rūpajjhānalābhī ca yathāvutto chabbidho sekho ca. Ayaṃ hi saddahanto vimuttoti saddhāvimutto. Kathaṃ panetassa diṭṭhippattato nānattanti? Āgamanīyapaṭipadāya. Diṭṭhippatto hi paññāsampadāya pubbabhāge vipassanāya kilese appadukkhena vikkhambhento āgato, saddhāvimutto pana saddhābahulatāya kilese dukkhena vikkhambhento āgato. Etameva hi bhedaṃ sandhāya niddese ‘‘ekacce āsavā parikkhīṇā honti, no ca kho yathādiṭṭhippattassā’’ti vuttaṃ.

"Glaubensbefreit" (saddhāvimutto) ist der Trocken-Einsichts-Praktizierende sowie der Erlanger der feinstofflichen Vertiefungen, nämlich die besagten sechs Arten von Schülern. Dieser ist nämlich „glaubensbefreit“, weil er im Vertrauen befreit ist. Wie aber unterscheidet sich dieser von dem Ansichtserlangten? Durch den Weg der Annäherung (āgamanīyapaṭipadā). Der Ansichtserlangte ist nämlich durch die Fülle an Weisheit im vorbereitenden Stadium der Einsicht gelangt, indem er die Befleckungen ohne große Mühe unterdrückte. Der Glaubensbefreite hingegen ist aufgrund des Überwiegens des Glaubens gelangt, indem er die Befleckungen mit Mühe unterdrückte. Genau auf diesen Unterschied anspielend heißt es in der Erklärung: „Einige Triebe sind versiegt, aber nicht so wie beim Ansichtserlangten.“

Dhammānusārīti yassa sotāpattimaggakkhaṇe paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti, ayaṃ paññāsaṅkhātena dhammena sarati anussaratīti dhammānusārī, sotāpattimaggaṭṭhassetaṃ nāmaṃ. Phale pana patte diṭṭhippatto nāma hoti. Saddhānusārīti yassa [Pg.357] sotāpattimaggakkhaṇe saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti, ayaṃ saddhāya sarati anussaratīti saddhānusārī, sotāpattimaggaṭṭhassetaṃ nāmaṃ. Phale pana patte saddhāvimutto nāma hoti.

"Dharma-Nachfolger" (dhammānusārī) ist einer, bei dem im Moment des Pfades des Stromeintritts die Fähigkeit der Weisheit vorherrschend ist. Dieser folgt dem als Weisheit bezeichneten Dharma nach, daher ist er ein „Dharma-Nachfolger“; dies ist die Bezeichnung für jemanden, der auf dem Pfad des Stromeintritts steht. Wenn jedoch die Frucht erlangt ist, wird er „Ansichtserlangt“ genannt. „Glaubens-Nachfolger" (saddhānusārī) ist einer, bei dem im Moment des Pfades des Stromeintritts die Fähigkeit des Glaubens vorherrschend ist. Dieser folgt dem Glauben nach, daher ist er ein „Glaubens-Nachfolger“; dies ist die Bezeichnung für jemanden, der auf dem Pfad des Stromeintritts steht. Wenn jedoch die Frucht erlangt ist, wird er „Glaubensbefreit“ genannt.

Lokuttaradhammaṃ hi nibbattentānaṃ dve dhurāni nāma, dve abhinivesā nāma, dve sīsāni nāma. Tattha saddhādhuraṃ paññādhuranti dve dhurāni nāma. Eko pana samathābhiniveso, eko vipassanābhinivesoti dve abhinivesā. Eko ca arahattaṃ matthakaṃ pāpuṇanto ubhatobhāgavimutto hoti, eko paññāvimuttoti imāni dve sīsāni nāma. Ye hi keci lokuttaraṃ dhammaṃ nibbattenti, sabbe te dve ime dhamme dhuraṃ katvā imesu dvīsu ṭhānesu abhinivisitvā imehi dvīhi ṭhānehi vimuccanti. Tesu yo bhikkhu aṭṭhasamāpattilābhī paññaṃ dhuraṃ katvā samathavasena abhiniviṭṭho aññataraṃ arūpasamāpattiṃ padaṭṭhānaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayaṃ sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārī nāma. Parato pana chasu ṭhānesu kāyasakkhī nāma. Arahattaphalaṃ patte ubhatobhāgavimutto nāma.

Für diejenigen, die den überweltlichen Zustand (lokuttaradhamma) hervorbringen, gibt es zwei Aufgaben (dhurā), zwei Ausrichtungen (abhinivesa) und zwei Höhepunkte (sīsa). Dabei sind die zwei Aufgaben die Aufgabe des Glaubens und die Aufgabe der Weisheit. Die zwei Ausrichtungen sind die Ausrichtung auf Geistesruhe und die Ausrichtung auf Einsicht. Und die zwei Höhepunkte sind: der eine, der den Gipfel der Arahantschaft erreicht, wird „Beiderseitsbefreit“ genannt, der andere wird „Weisheitsbefreit“ genannt. Wer auch immer den überweltlichen Zustand hervorbringt, sie alle machen diese zwei Qualitäten zu ihrer Aufgabe, richten sich auf diese zwei Bereiche aus und befreien sich durch diese zwei Bereiche. Wer von diesen Mönchen die acht Errungenschaften erlangt hat, die Weisheit zu seiner Aufgabe macht, sich durch Geistesruhe ausrichtet, eine der unkörperlichen Errungenschaften zur Grundlage macht, die Einsicht begründet und die Arahantschaft erreicht, dieser wird im Moment des Pfades des Stromeintritts „Dharma-Nachfolger“ genannt. Auf den folgenden sechs Stufen wird er „Körperzeuge“ genannt. Und wenn er die Frucht der Arahantschaft erlangt hat, wird er „Beiderseitsbefreit“ genannt.

Aparo paññameva dhuraṃ katvā vipassanāvasena abhiniviṭṭho suddhasaṅkhāre vā rūpāvacarajjhānesu vā aññataraṃ sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayampi sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārī nāma. Parato pana chasu ṭhānesu diṭṭhippatto nāma, arahattaṃ patte paññāvimutto nāma.

Ein anderer macht die Weisheit selbst zu seiner Aufgabe, richtet sich mittels Einsicht aus, untersucht entweder die reinen Gestaltungen (suddhasaṅkhāra) oder eine der feinstofflichen Vertiefungen und erreicht die Arahantschaft. Auch dieser wird im Moment des Pfades des Stromeintritts „Dharma-Nachfolger“ genannt. Auf den folgenden sechs Stufen wird er „Ansichtserlangt“ genannt. Und wenn er die Arahantschaft erlangt hat, wird er „Weisheitsbefreit“ genannt.

Aparo pana aṭṭhasamāpattilābhī saddhaṃ dhuraṃ katvā samādhivasena abhiniviṭṭho aññataraṃ arūpasamāpattiṃ padaṭṭhānaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayaṃ sotāpattimaggakkhaṇe saddhānusārī nāma, parato chasu ṭhānesu kāyasakkhīyeva [Pg.358] nāma. Arahattaṃ patte ubhatobhāgavimuttoyeva nāma. Aparo saddhameva dhuraṃ katvā vipassanāvasena abhiniviṭṭho suddhasaṅkhāre vā rūpāvacarajjhānesu vā aññataraṃ sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayampi sotāpattimaggakkhaṇe saddhānusārī nāma, parato chasu ṭhānesu saddhāvimutto nāma. Arahattappatte paññāvimutto nāma. Ime satta puggalā sammāsambuddhapaccekasambuddhehi saddhiṃ nava loke aggadakkhiṇeyyā nāmāti.

Ein anderer wiederum, der die acht Errungenschaften erlangt hat, macht den Glauben zu seiner Aufgabe, richtet sich mittels Konzentration aus, macht eine der unkörperlichen Errungenschaften zur Grundlage, begründet die Einsicht und erreicht die Arahantschaft. Dieser wird im Moment des Pfades des Stromeintritts „Glaubens-Nachfolger“ genannt. Auf den folgenden sechs Stufen wird er genau „Körperzeuge“ genannt. Und wenn er die Arahantschaft erlangt hat, wird er genau „Beiderseitsbefreit“ genannt. Ein anderer macht den Glauben selbst zu seiner Aufgabe, richtet sich mittels Einsicht aus, untersucht entweder die reinen Gestaltungen oder eine der feinstofflichen Vertiefungen und erreicht die Arahantschaft. Auch dieser wird im Moment des Pfades des Stromeintritts „Glaubens-Nachfolger“ genannt. Auf den folgenden sechs Stufen wird er „Glaubensbefreit“ genannt. Und bei Erreichen der Arahantschaft wird er „Weisheitsbefreit“ genannt. Diese sieben Personen sind zusammen mit dem vollkommen Erwachten und dem Einzelerwachten die neun höchsten spendenwürdigen Wesen in der Welt.

Dasake pañcannaṃ idha niṭṭhāti sattakkhattuparamo, kolaṃkolo, ekabījī, sakadāgāmī kāmāvacarapaṭisandhiko, arahā cāti imesaṃ pañcannaṃ idha kāmāvacarabhūmiyaññeva anupādisesanibbānasaṅkhātā niṭṭhāti attho. Kāmāvacarattabhāve eva hi ete parinibbāyanti, nāññasmiṃ. Pañcannaṃ idha vihāya niṭṭhāti antarāparinibbāyī upahaccaparinibbāyī asaṅkhāraparinibbāyī sasaṅkhāraparinibbāyī uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī cāti imesaṃ pañcannaṃ idha kāmāvacare attabhāvaṃ vihāya vijahitvā brahmattabhāve ṭhitānaññeva niṭṭhāti attho. Sesamettha uttānatthamevāti. Ayamettha saṅkhepato pāḷinayena saddhiṃ atthanicchayo, vitthāro pana puggalapaññattipāḷiaṭṭhakathāsu (pu. pa. mātikā 1 ādayo; pu. pa. aṭṭha. mātikāvaṇṇanā 1) gahetabboti.

Im Zehner-Kapitel (Dasaka) bedeutet „für fünf endet es hier“ (pañcannaṃ idha niṭṭhāti), dass für diese fünf Personen – denjenigen mit höchstens sieben Geburten, den von Familie zu Familie Gehenden, den Ein-Keimer, den Einmalwiederkehrenden mit einer Wiedergeburt in der Sinnensphäre und den Arahant – hier, genau in der Ebene der Sinnensphäre, das Ende erreicht ist, welches als das Erlöschen ohne verbleibendes Substrat (anupādisesa-nibbāna) bezeichnet wird. Denn sie erlöschen völlig genau im Dasein der Sinnensphäre, nicht in einem anderen. „Für fünf endet es, nachdem sie das Hier verlassen haben“ (pañcannaṃ idha vihāya niṭṭhāti) bedeutet, dass für diese fünf Personen – den im Zwischenzustand Erlöschenden, den nach der Landung Erlöschenden, den ohne Anstrengung Erlöschenden, den mit Anstrengung Erlöschenden und den Stromaufwärtsgehenden, der zur Akaniṭṭha-Welt gelangt – das Ende erreicht ist, nachdem sie das Dasein in der Sinnensphäre hier aufgegeben und verlassen haben, und während sie im Brahma-Dasein verweilen. Alles Übrige hierbei hat eine ganz offensichtliche Bedeutung. Dies ist hier in Kürze die Begriffsbestimmung zusammen mit der Pali-Methode; die ausführliche Darstellung ist jedoch in den Kommentaren zur Puggalapaññatti-Pali zu entnehmen (Puggalapaññatti-Mātikā 1 ff.; Puggalapaññatti-Atthakathā Mātikāvaṇṇanā 1).

Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya

Aus der Erläuterung der Abhidhamma-Matrix in der Mohavicchedanī (Beseitigung der Unwissenheit).

Puggalapaññattimātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Puggalapaññatti-Mātikā ist abgeschlossen.

5. Kathāvatthumātikā

5. Kathāvatthu-Matrix

Puggalakathāvaṇṇanā

Erläuterung der Abhandlung über die Personen

Idāni [Pg.359] kathāvatthumātikāya atthasaṃvaṇṇanānayo hoti. Tattha anuttānatthato tāva ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti ayaṃ pucchā, ‘‘āmantā’’ti ayaṃ paṭijānanā. Kassa panāyaṃ pucchā, kassa paṭijānanāti? ‘‘Asukassā’’ti na vattabbā. Na hi bhagavā paravādīhi saddhiṃ viggāhikakathaṃ kathento imaṃ mātikaṃ ṭhapesi, puggalapaññattidesanādiṃ pana nissāya ‘‘paramatthato attā nāma atthī’’tiādinā anāgate vipallāsagāhibhikkhūnaṃ, paravādīnañca nānappakāradiṭṭhiṭṭhānavisodhanatthaṃ moggaliputtatissattherassa vādanayadassanavasena puggalavādametaṃ ārabbha tantivasena mātikaṃ ṭhapento sakavādiparavādīnaṃ pucchāvisajjanadosāropananiggahapāpanādivacanapaṭivacanavaseneva ṭhapesi, tasmā tadatthassa sukhāvadhāraṇatthaṃ sakavādīpucchā paravādīpucchā sakavādīpaṭiññā paravādīpaṭiññāti evaṃ vibhāgaṃ dassetvā atthavaṇṇanaṃ karissāma.

Nun folgt die Methode der Erklärung der Bedeutung der Systematik (Mātika) des Kathāvatthu. Darin ist, was die noch nicht offensichtliche Bedeutung betrifft, die Frage: „Ist eine Person im wahrhaftigen und absoluten Sinne auffindbar?“, und dies die Zustimmung: „Ja“. Wessen Frage ist dies aber, und wessen Zustimmung? Man sollte nicht sagen: „Die von diesem oder jenem“. Denn der Erhabene hat diese Mātika nicht aufgestellt, um eine streitsüchtige Debatte mit Vertretern anderer Lehren zu führen. Vielmehr hat er sie aufgestellt, indem er sich auf die Verkündigung über die Bezeichnung einer Person (puggalapaññatti) u.a. bezog, um in der Zukunft die verschiedenen Ansichten von Mönchen, die sich in verkehrten Vorstellungen verfangen, sowie von Vertretern anderer Lehren, die annehmen: „Im absoluten Sinne existiert ein Selbst“ usw., zu bereinigen, und um die Debattenmethode des Thera Moggaliputtatissa aufzuzeigen. Indem er diese Mātika in Form eines fortlaufenden Lehrtextes (tantivasena) in Bezug auf die Lehre von einer Person (puggalavāda) einleitete, stellte er sie genau im Sinne von Frage und Gegenfrage, Vorwurf von Fehlern, Widerlegung usw. zwischen den Vertretern der eigenen Schule und den Vertretern anderer Lehren auf. Daher werden wir, um deren Bedeutung leicht verständlich zu machen, die Erklärung der Bedeutung darlegen, nachdem wir die Unterscheidung in die Frage des Vertreters der eigenen Schule, die Frage des Vertreters einer anderen Schule, die Zustimmung des Vertreters der eigenen Schule und die Zustimmung des Vertreters einer anderen Schule aufgezeigt haben.

‘‘Puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti ayaṃ sakavādīpucchā, tāya ca ‘‘ye ‘atthi puggalo’ti evaṃladdhikā puggalavādino, te evaṃ pucchitabbā’’ti dīpeti. Ke pana te puggalavādinoti? Sāsane vajjiputtakā ceva sammitiyā ca bahiddhā bahū aññatitthiyā ca. Kadā panete sāsane uppannāti? Parinibbānato dutiye vassasate. Bhagavati kira parinibbute mahākassapattherena samussāhitehi tappamukhehi vasigaṇehi subhaddavuḍḍhapabbajitādīnaṃ pāpabhikkhūnaṃ pavesokāsanisedhanatthaṃ ajātasatturājānaṃ sahāyaṃ labhitvā dhammavinayasarīraṃ saṅgahaṃ āropetvā sāsane acale pavattāpite tato vassasatassa accayena vesāliyaṃ vajjiputtakehi dīpitāni dasa vatthūni madditvā te ca bhikkhū [Pg.360] niggahetvā yasattherasamussāhitehi vasigaṇehi puna dhammavinayasaṅgahe kate tehi niggahitā dasasahassā vajjiputtakā kañci dubbalarājānaṃ balaṃ labhitvā mūlasaṅgahaṃ bhinditvā attano anācārānukūlavacanaṃ pakkhipitvā buddhavacanañca chaḍḍetvā mahāsaṅgītīhi visuṃ dhammavinayasaṅgahaṃ katvā mahāsaṅghikācariyakulaṃ nāma akaṃsu. Parisuddhasāsanaṃ pana therehi paripālitattā ‘‘theravādo’’ti paññāyi, imesu pana dvīsu vādesu mahāsaṅghikato bhijjitvā ekabyohārikā, gokulikā ca, tato paṇṇattivādā, bahuliyā, cetiyavādā cāti pañca vādā, mahāsaṅghikehi pana saddhiṃ cha ācariyakulāni nāma jātāni. Tathā theravādato bhijjitvā mahisāsakā, vajjiputtakā ca, tato dhammuttariyā, bhadrayānikā, channāgārikā, sammitiyā ca, mahisāsakato dhammaguttikā, sabbatthikā ca, tato kassapikā, tato saṅkantikā, tato suttavādā cāti ime ekādasa vādā jātā. Te purimehi chahi saddhiṃ sattarasa bhinnavādā dutiye vassasate uppannā, theravādo pana ekova asambhinnako, tena saddhiṃ sāsane aṭṭhārasa nikāyā jātāti veditabbā, ye ‘‘aṭṭhārasācariyakulānī’’ti pavuccanti. Imesaṃ pana aṭṭhārasannaṃ ācariyavādānaṃ vasena āyatiṃ sāsanassa āluḷanaṃ ñatvā sammāsambuddho dvinnaṃ vassasatānaṃ accayena sāsane paṭiladdhasaddhena asokena dhammaraññā bāhirake anoloketvā sāsane eva lābhasakkāre pavattante lābhasakkāratthāya sāsanavesaṃ gahetvā sakāni sakāni diṭṭhigatāni tathato dīpentesu dvāsaṭṭhidiṭṭhigatikesu yathāvuttasattarasācariyakulesu ca samayakusalatāya vicinitvā setakāni datvā uppabbājitesu parisuddhe mahābhikkhusaṅghe nisīditvā moggaliputtatissattherassa yāni tadā uppannāni vatthūni, yāni ca āyatiṃ uppajjissanti, sabbānipi [Pg.361] tāni attano satthārā dinnamātikāmukhamattena paṭibāhitvā suttasahassapaṭimaṇḍitaṃ parappavādamathanaṃ āyatilakkhaṇaṃ kathāvatthuppakaraṇaṃ mātikāvibhajanavasena bhāsitvā taṃ tatiyasaṅgītiyaṃ saṅgahaṃ āropetvā āluḷitaṃ sāsanaṃ paggahetuṃ samatthabhāvaṃ bhikkhusaṅghe pakāsanatthaṃ āyativādappaṭibāhananayadassanavasena imaṃ kathāvatthumātikaṃ vatvā therassa okāsaṃ ṭhapento tassā vibhaṅgaṃ na avocāti veditabbaṃ.

„Ist eine Person im wahrhaftigen und absoluten Sinne auffindbar?“ – dies ist die Frage des Vertreters der eigenen Schule; und damit verdeutlicht er: „Diejenigen Personen-Vertreter (puggalavādin), die die Ansicht haben: ‚Es gibt eine Person‘, diese sollten so gefragt werden.“ Wer aber sind jene Personen-Vertreter? Innerhalb der Lehre die Vajjiputtakas und die Sammitiyas, und außerhalb viele andere Sektenmitglieder. Wann aber sind diese in der Lehre entstanden? Im zweiten Jahrhundert nach dem Parinibbāna. Als nämlich der Erhabene vollkommen erloschen war, wurde von der Schar der Selbstbeherrschten unter der Führung des Thera Mahākassapa, um den Eintritt böser Mönche wie des im Alter ordinierten Subhadda zu verhindern, mit Unterstützung des Königs Ajātasattu die Sammlung des Korpus von Dhamma und Vinaya vorgenommen und die Lehre unerschütterlich fortgeführt. Nach Ablauf von hundert Jahren danach wurden die zehn Thesen, die in Vesālī von den Vajjiputtakas verkündet worden waren, niedergeschlagen, jene Mönche zurechtgewiesen, und von der durch den Thera Yasa angespornten Schar der Selbstbeherrschten wurde erneut eine Sammlung von Dhamma und Vinaya durchgeführt. Die von jenen gemaßregelten zehntausend Vajjiputtakas gewannen jedoch die Unterstützung eines schwachen Königs, spalteten sich von der ursprünglichen Sammlung ab, fügten eigene, ihrem Fehlverhalten entsprechende Worte ein, verwarfen das Buddha-Wort und führten in großen Synoden getrennt eine Sammlung von Dhamma und Vinaya durch, woraufhin sie die Schule der Mahāsaṅghikas gründeten. Die reine Lehre aber, weil sie von den Theras (Ältesten) bewahrt wurde, wurde als „Theravāda“ bekannt. Aus diesen zwei Lehrmeinungen spalteten sich jedoch von den Mahāsaṅghikas die Ekabyohārikas und Gokulikas ab, und von diesen die Paṇṇattivādas, Bahuliyas und Cetiyavādas – also fünf Schulen, die zusammen mit den Mahāsaṅghikas sechs Lehrertraditionen bildeten. Ebenso spalteten sich vom Theravāda die Mahisāsakas und Vajjiputtakas ab; von diesen die Dhammuttariyas, Bhadrayānikas, Channāgārikas und Sammitiyas; von den Mahisāsakas die Dhammaguttikas und Sabbatthikādas; von diesen die Kassapikas; von diesen die Saṅkantikas; und von diesen die Suttavādas – so entstanden diese elf Schulen. Diese entstanden zusammen mit den ersteren sechs im zweiten Jahrhundert als siebzehn abgespaltene Schulen. Der Theravāda aber blieb als einziger ungespalten; zusammen mit ihm entstanden somit achtzehn Schulen in der Lehre, die als die „achtzehn Lehrertraditionen“ bezeichnet werden. Der vollkommen Erleuchtete sah voraus, dass durch diese achtzehn Lehrermeinungen in der Zukunft eine Verwirrung der Lehre eintreten würde. Als nach dem Ablauf von zweihundert Jahren der gerechte König Asoka Vertrauen in die Lehre gewonnen hatte und, während sich Gewinn und Ehre nur in der Lehre ausbreiteten, Außenstehende unbeachtet blieben, nahmen diese, um Gewinn und Ehre zu erlangen, das Gewand der Lehre an und verkündeten ihre eigenen Ansichten als die Wahrheit. Da sortierte der in den Lehren kundige Thera Moggaliputtatissa die zweiundsechzig ketzerischen Ansichten sowie die erwähnten siebzehn Lehrertraditionen aus, gab ihnen weiße Gewänder und ließ sie aus dem Orden ausschließen. Inmitten der verbliebenen reinen, großen Mönchsgemeinschaft sitzend, wies er all jene Fragen ab, die damals aufgetaucht waren oder in Zukunft auftauchen würden – und zwar allein auf der Grundlage der vom Meister vorgegebenen Systematik –, verkündete das Werk Kathāvatthu, das mit tausend Suttas geschmückt ist, die gegnerischen Lehren zerschmettert, die Merkmale der Zukunft trägt, indem er die Mātika im Detail aufschlüsselte, und nahm dieses in die Dritte Synode auf. Es ist zu verstehen, dass er, um der Mönchsgemeinschaft die Fähigkeit zur Bewahrung der verwirrten Lehre aufzuzeigen, und um die Methode zur Zurückweisung zukünftiger Lehren darzulegen, diese Kathāvatthu-Mātika sprach, dem Thera die Gelegenheit gab und dessen detaillierte Auslegung selbst nicht verkündete.

Tattha puggaloti attā jīvo satto. Upalabbhatīti paññāya upagantvā labbhati, ñāyatīti attho. Saccikaṭṭhaparamatthenāti ettha saccikaṭṭhoti māyāmarīciādayo viya abhūtākārena aggahetabbo bhūtaṭṭho. Paramatthoti anussavādivasena aggahetabbo uttamattho. Ubhayenāpi yathā rūpavedanādayo dhammā bhūtena sabhāvena upalabbhanti, evaṃ tāva ‘‘puggalo upalabbhatī’’ti pucchati. Paravādī ‘‘āmantā’’ti paṭijānāti. Paṭijānanañhi katthaci ‘‘āma bhante’’ti āgacchati, katthaci ‘‘āmo’’ti āgacchati, idha pana ‘‘āmantā’’ti āgataṃ. Tatrāyaṃ adhippāyo – paravādī hi yasmā bhagavatā ‘‘atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’tiādinā (a. ni. 4.95-96) puggalo pakāsito, bhagavā ca avitathavādī, tasmā so ‘‘saccikaṭṭhaparamattheneva atthī’’ti laddhiṃ gahetvā ‘‘āmantā’’ti paṭijānāti.

Darin bedeutet „Person“ (puggalo) ein Selbst (attā), eine Lebenskraft (jīvo) oder ein Wesen (satto). „Ist auffindbar“ (upalabbhati) bedeutet: wird erlangt, indem man sich ihm mit Weisheit nähert; es bedeutet, dass es erkannt wird. „Im wahrhaftigen und absoluten Sinne“ (saccikaṭṭhaparamatthena): Hierbei bedeutet „wahrhaftiger Sinn“ (saccikaṭṭha) die reale Tatsache (bhūtaṭṭho), die nicht auf unwahre Weise wie eine Illusion oder eine Fata Morgana erfasst werden darf. „Absoluter Sinn“ (paramattha) bedeutet die höchste Wahrheit (uttamattho), die nicht bloß aufgrund von Überlieferung u.a. erfasst werden darf. Durch beides fragt er nun: „Ist eine Person ebenso auffindbar, wie die Gegebenheiten (dhammā) wie Materie (rūpa), Gefühl (vedanā) usw. in ihrer realen Eigennatur auffindbar sind?“ Der Vertreter der gegnerischen Schule stimmt mit „Ja“ (āmantā) zu. Denn eine Zustimmung erscheint an manchen Stellen als „Ja, Ehrwürdiger“ (āma bhante), an manchen Stellen als „Ja“ (āmo), hier jedoch erscheint sie als „Ja“ (āmantā). Dabei ist dies die Absicht: Da nämlich vom Erhabenen eine Person durch Aussprüche wie: „Es gibt eine Person, die zum eigenen Wohl praktiziert“ u.a. verkündet wurde, und der Erhabene die Wahrheit spricht, nimmt jener die Ansicht an: „Sie existiert im wahrhaftigen und absoluten Sinne“ und stimmt daher mit „Ja“ zu.

Athassa tādisassa lesavacanassa chalavādassa okāsaṃ adadamāno sakavādī ‘‘yo saccikaṭṭho’’tiādimāha. Tatrāyaṃ adhippāyo – yvāyaṃ heṭṭhā rūpavedanādiko dhammappabhedo āgato, na sammutisaccavasena, nāpi anussavādivasena gahetabbo, attano pana bhūtatāya eva saccikaṭṭho, attapaccakkhatāya ca paramattho, so [Pg.362] tathāpaṭiññāto puggalo tato tena saccikaṭṭhaparamatthena ākārena upalabbhati, yathā ruppanānubhavanādinā sakiyenākārena puna saccikaṭṭhaparamattho upalabbhati, kiṃ tava puggalopi evaṃ upalabbhatīti vuttaṃ hoti. Na hevaṃ vattabbeti avajānanā paravādissa. So hi tathārūpaṃ puggalaṃ anicchanto avajānāti. Na hi attā nāma khandhādivimutto koci dissati aññatra byāmohamattā. Tatrāyaṃ padacchedo – na hi evaṃ vattabbeti. ‘‘Na ha eva’’ntipi paṭhanti, dvinnampi evaṃ na vattabboti attho.

Dem gegnerischen Vertreter, der eine solche Scheinbegründung und spitzfindige Rede vorbrachte, keinen Raum gebend, sprach der Sakavādī die Worte, beginnend mit: „Wer im realen Sinn existiert...“ Darin liegt folgende Absicht: Jene zuvor aufgeführte Einteilung der Phänomene wie Materie, Gefühl usw. darf nicht im Sinne der konventionellen Wahrheit und auch nicht durch Hörensagen usw. aufgefasst werden, sondern sie ist aufgrund ihrer eigenen Wirklichkeit im realen Sinne existent und aufgrund ihrer unmittelbaren Erkennbarkeit durch sich selbst von absolutem Sinn. Wird nun die so behauptete Person von jener realen und absoluten Wirklichkeit aus wahrgenommen – so wie die reale und absolute Wirklichkeit wiederum durch ihre eigenen Merkmale wie das Sichverändern, Empfinden usw. wahrgenommen wird – wird deine Person auch auf diese Weise wahrgenommen? Das ist damit gemeint. „Das darf man so nicht sagen“ ist das Leugnen des gegnerischen Vertreters. Denn er, der eine solche Person nicht anerkennen will, leugnet sie. Denn es wird kein sogenanntes Selbst wahrgenommen, das von den Daseinsgruppen usw. befreit wäre, außer als eine bloße Verwirrung. Hierbei ist die Worttrennung: „na hi evaṃ vattabbe“. Man liest auch „na ha evaṃ“. Die Bedeutung von beiden ist: „So darf es nicht gesagt werden“.

Ājānāhi niggahanti sakavādivacanaṃ. Yasmā te purimāya vattabbapaṭiññāya pacchimā navattabbapaṭiññā, pacchimāya ca purimā na sandhīyati, tasmā niggahaṃ patto, taṃ niggahaṃ dosaṃ aparādhaṃ ājānāhi, sampaṭicchāhīti attho. Evaṃ niggahaṃ ājānāpetvā idāni taṃ ṭhapanāya ceva anulomapaṭilomato pāpanāropanānañca vasena pākaṭaṃ karonto ‘‘hañci puggalo’’tiādimāha. Tattha hañcīti yadi, sace puggalo upalabbhatīti attho. Ayaṃ tāva paravādīpakkhassa anuvadanena ṭhapanato niggahapatiṭṭhāpanato niggahapāpanāropanānaṃ lakkhaṇabhūtā anulomaṭṭhapanā nāma. Tena vata retiādi anulomapakkhe niggahassa pāpikattā anulomapāpanā nāma. Tattha tenāti kāraṇavacanaṃ. Vatāti okappanavacanaṃ niyamavacanaṃ. Reti āmantanavacanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – tena vata re vattabbe vata re hambho bhadramukha tena kāraṇena vattabbo evāti attho. Yaṃ tattha vadesītiādi anulomapakkhe niggahassa āropitattā anulomaropanā nāma. Yañcassa pariyosāne ‘‘micchā’’ti padaṃ, tassa purato ‘‘idaṃ te’’ti āharitabbaṃ. Idaṃ te micchāti ayañhettha attho. Evaṃ uparipi[Pg.363]. Parato pāḷiyampi etaṃ āgatameva. No ce pana vattabbetiādi ‘‘na hevaṃ vattabbe’’ti paṭikkhittapakkhassa anuvadanena ṭhapitattā paṭilomato niggahapāpanāropanānaṃ lakkhaṇabhūtā paṭilomaṭṭhapanā nāma. No ca vata retiādi paṭilomapakkhe niggahassa pāpitattā paṭilomapāpanā nāma. Puna yaṃ tattha vadesītiādi paṭilomapakkhe niggahassa āropitattā paṭilomaropanā nāma.

„Erkenne die Widerlegung an!“ ist das Wort des Sakavādī. Da deine spätere Behauptung des Nicht-Aussagbaren nicht mit deiner früheren Behauptung des Aussagbaren übereinstimmt und die frühere nicht mit der späteren zusammenpasst, hast du eine Widerlegung erfahren. „Erkenne diese Widerlegung, diesen Fehler, dieses Vergehen an, nimm es an“ ist die Bedeutung. Nachdem er so die Widerlegung zur Anerkennung gebracht hat, verdeutlicht er sie nun durch die Aufstellung sowie durch das Herbeiführen und Auferlegen in direkter und umgekehrter Reihenfolge und spricht die Worte, beginnend mit: „Wenn die Person...“ Dabei bedeutet „hañci“: wenn, falls die Person wahrgenommen wird. Dies ist zunächst die sogenannte „direkte Aufstellung“ (anuloma-ṭhapanā), welche dadurch gekennzeichnet ist, dass sie durch die Wiederholung der gegnerischen These diese aufstellt, die Widerlegung begründet und das Herbeiführen sowie das Auferlegen der Widerlegung vorbereitet. „Deshalb wahrlich, o du!“ usw. wird als „direkte Überführung“ (anuloma-pāpanā) bezeichnet, da die Widerlegung in der direkten Beweisführung herbeigeführt wird. Dabei ist „tena“ ein Wort der Begründung. „Vata“ ist ein Wort der Versicherung oder Bestimmung. „Re“ ist ein Wort der Anrede. Dies bedeutet: „Deshalb wahrlich, o du! Es sollte wahrlich gesagt werden, o Freund, mein Bester, aus diesem Grund muss es so gesagt werden“. „Was du dort sagst“ usw. wird als „direkte Auferlegung“ (anuloma-āropanā) bezeichnet, da die Widerlegung in der direkten Beweisführung auferlegt wird. Und vor dem Wort „falsch“ (micchā) am Ende davon muss man „dies von dir“ (idaṃ te) einfügen. „Dies von dir ist falsch“ ist hier die Bedeutung. Ebenso im Folgenden. Auch im späteren kanonischen Text ist dies überliefert. „Wenn man aber nicht sagen darf...“ usw. wird als „umgekehrte Aufstellung“ (paṭiloma-ṭhapanā) bezeichnet, da sie durch Wiederholung der abgelehnten These („so darf man nicht sagen“) aufgestellt wird und das Herbeiführen und Auferlegen der Widerlegung in umgekehrter Reihenfolge kennzeichnet. „Wahrlich nicht, o du!“ usw. wird als „umgekehrte Überführung“ (paṭiloma-pāpanā) bezeichnet, da die Widerlegung in der umgekehrten Beweisführung herbeigeführt wird. Wiederum „Was du dort sagst“ usw. wird als „umgekehrte Auferlegung“ (paṭiloma-āropanā) bezeichnet, da die Widerlegung in der umgekehrten Beweisführung auferlegt wird.

Tatrāyaṃ ādito paṭṭhāya saṅkhepattho – yadi puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata bho so upalabbhatīti vattabbo. Yaṃ pana tattha vadesi ‘‘vattabbo kho purimapañhe ‘saccikaṭṭhaparamatthena upalabbhatī’ti no ca vattabbo dutiyapañhe ‘tato so puggalo upalabbhatī’’’ti, idaṃ te micchāti evaṃ tāva anulomato ṭhapanāpāpanāropanā honti.

Darin ist dies die zusammenfassende Bedeutung von Anfang an: Wenn die Person im realen und absoluten Sinne wahrgenommen wird, dann, werter Herr, muss fürwahr gesagt werden: „Sie wird wahrgenommen.“ Was du aber dort gesagt hast: „In der ersten Frage ist zu sagen: ‚Sie wird im realen und absoluten Sinne wahrgenommen‘, und in der zweiten Frage ist nicht zu sagen: ‚Darum wird jene Person wahrgenommen‘“, das ist falsch von dir. Auf diese Weise erfolgen zunächst die Aufstellung, Überführung und Auferlegung in direkter Reihenfolge.

Atha na vattabbo dutiyapañhe ‘‘tato so puggalo upalabbhatī’’ti, purimapañhepi na vattabbova. Yaṃ pana tattha vadesi ‘‘vattabbo kho purimapañhe ‘saccikaṭṭhaparamatthena upalabbhatī’ti, no ca vattabbo dutiyapañhe ‘tato so puggalo upalabbhatī’’’ti, idaṃ te micchāti evaṃ paṭilomato ṭhapanāpāpanāropanā honti. Evametaṃ niggahassa ca anulomato dvinnaṃ, paṭilomato dvinnanti catunnaṃ pāpanāropanānañca vuttattā upalabbhatītiādikaṃ anulomapañcakaṃ nāma. Ettha ca kiñcāpi anulomato pāpanāropanāhi eko, paṭilomato pāpanāropanāhi ekoti dve niggahā katā, ājānāhi niggahanti etasseva pana paṭhamassa niggahassa dvīhākārehi āropitattā ekovāyaṃ niggahoti gahetabbo. Paṭhamo niggaho.

Wenn nun in der zweiten Frage nicht gesagt werden darf: „Darum wird jene Person wahrgenommen“, dann darf es auch in der ersten Frage nicht gesagt werden. Was du aber dort gesagt hast: „In der ersten Frage ist zu sagen: ‚Sie wird im realen und absoluten Sinne wahrgenommen‘, und in der zweiten Frage ist nicht zu sagen: ‚Darum wird jene Person wahrgenommen‘“, das ist falsch von dir. Auf diese Weise erfolgen Aufstellung, Überführung und Auferlegung in umgekehrter Reihenfolge. Weil so zwei Fälle der Überführung und Auferlegung der Widerlegung in direkter Reihenfolge und zwei Fälle in umgekehrter Reihenfolge – also insgesamt vier Überführungen und Auferlegungen – dargelegt wurden, wird dies die „direkte Fünfergruppe“ (anuloma-pañcaka) genannt, beginnend mit „wird wahrgenommen“ (upalabbhati). Und obwohl hierdurch zwei Widerlegungen vorgenommen wurden – nämlich eine durch das direkte Herbeiführen und Auferlegen und eine durch das umgekehrte Herbeiführen und Auferlegen –, ist dies dennoch als eine einzige Widerlegung zu betrachten, da dieselbe erste Widerlegung („Erkenne die Widerlegung an!“) auf zweifache Weise auferlegt wurde. Die erste Widerlegung.

Idāni [Pg.364] paccanīkanayo hoti. Tattha puggalo nupalabbhatīti pucchā paravādissa. Sakavādī yathā rūpavedanādayo dhammā upalabbhanti, evaṃ anupalabbhanīyato ‘‘āmantā’’ti paṭijānāti. Puna itaro attanā adhippetaṃ saccikaṭṭhaṃyeva sandhāya ‘‘yo saccikaṭṭho’’tiādimāha. Sammutisaccaparamatthasaccāni vā ekato katvāpi paravādī evamāha. Sakavādī puggalo hi upādāyapaññattisabbhāvatopi dvinnaṃ saccānaṃ ekato katvā pucchitattāpi ‘‘na heva’’nti paṭikkhipati. Idāni kiñcāpi tena paṭhamaṃ paramatthasaccavasena nupalabbhanīyatā sampaṭicchitā, pacchā pana sammutisaccavasena vā vomissakavasena vā paṭikkhittā. Paravādī pana ‘‘nupalabbhatī’’ti vacanasāmaññamattaṃ chalavādaṃ nissāya ‘‘yaṃ tayā paṭhamaṃ paṭiññātaṃ, taṃ pacchā paṭikkhitta’’nti bhaṇḍanassa paṭibhaṇḍanaṃ viya attano katassa niggahakammassa paṭikammaṃ karonto ‘‘ājānāhi paṭikamma’’nti āha. Idāni yathāssa anulomapañcake sakavādinā vādaṭṭhapanaṃ katvā anulomapaṭilomato pāpanāropanāhi paravādiniggaho pākaṭo kato, evaṃ paṭikammaṃ pākaṭaṃ karonto ‘‘hañci puggalo’’tiādimāha. Taṃ heṭṭhā vuttanayeneva atthato veditabbaṃ. Yasmā panettha ṭhapanā nāma paravādipakkhassa ṭhapanato ‘‘ayaṃ tava doso’’ti dassetuṃ ṭhapanamattameva hoti, na niggahassa vā paṭikammassa vā pākaṭībhāvakaraṇaṃ, pāpanāropanāhi panassa pākaṭīkaraṇaṃ hoti, tasmā idaṃ anulomapaṭilomato pāpanāropanānaṃ vasena catūhākārehi paṭikammassa katattā paṭikammacatukkaṃ nāmāti ekaṃ catukkaṃ veditabbaṃ.

Nun folgt die Methode des Widerspruchs (paccanīkanaya). Darin ist die Frage „Wird eine Person nicht vorgefunden?“ die des Vertreters der Gegenmeinung (paravādī). Da sie [die Person] nicht in der Weise vorgefunden werden kann, wie Phänomene wie Form, Empfindung usw. (rūpa-vedanā-ādayo dhammā) vorgefunden werden, stimmt der Vertreter der eigenen Lehre (sakavādī) mit „Ja“ (āmantā) zu. Daraufhin bezieht sich der andere auf die von ihm selbst beabsichtigte absolute Realität (saccikaṭṭha) und sagt: „Wer von absoluter Realität ist…“ und so weiter. Oder aber der Vertreter der Gegenmeinung spricht so, indem er die konventionelle Wahrheit (sammutisacca) und die absolute Wahrheit (paramatthasacca) zusammenfasst. Denn obwohl die Person als abhängige Bezeichnung (upādāyapaññatti) existiert, weist der Vertreter der eigenen Lehre dies mit „Sicherlich nicht“ (na hevaṃ) zurück, weil er nach beiden Wahrheiten in zusammengefasster Weise gefragt wurde. Obwohl er nun zuerst das Nicht-Vorgefundenwerden im Sinne der absoluten Wahrheit zugestanden hat, wies er es später im Sinne der konventionellen Wahrheit oder im Sinne einer Vermischung von beiden zurück. Der Vertreter der Gegenmeinung jedoch stützt sich auf die bloße Gleichheit des Ausdrucks „wird nicht vorgefunden“ als ein Scheinargument (chalavāda) und sagt – gleichsam als Erwiderung auf eine Klage, indem er eine Gegenmaßnahme (paṭikamma) gegen die ihm auferlegte Zurechtweisung vornimmt: „Was von dir zuerst zugestanden wurde, das wurde später zurückgewiesen; erkenne nun die Gegenmaßnahme an!“ So wie im Fünfersatz der direkten Methode (anulomapañcake) die These durch den Vertreter der eigenen Lehre aufgestellt und die Zurechtweisung des Vertreters der Gegenmeinung durch die direkte und umgekehrte Anwendung von logischen Konsequenzen (pāpanāropanā) offenkundig gemacht wurde, so sagt er nun, um die Gegenmaßnahme offenkundig zu machen: „Wenn die Person…“ und so weiter. Dies ist dem Sinn nach genau wie in der oben erklärten Weise zu verstehen. Da nämlich hier die sogenannte „Aufstellung“ (ṭhapanā) durch das Aufstellen der Position des Gegners nur eine bloße Aufstellung ist, um zu zeigen: „Dies ist dein Fehler“, nicht aber die Offenbarung der Zurechtweisung oder der Gegenmaßnahme – deren Offenbarung vielmehr durch die Anwendung der Konsequenzen (pāpanāropanā) erfolgt –, darum ist dies als die „Vierergruppe der Gegenmaßnahme“ (paṭikammacatukka) zu verstehen, weil die Gegenmaßnahme in vierfacher Weise mittels der direkten und umgekehrten Anwendung der Konsequenzen durchgeführt wird; dies ist die erste Vierergruppe.

Evaṃ paṭikammaṃ katvā idāni yvāssa anulomapañcake sakavādinā niggaho kato, tassa tameva chalavādaṃ nissāya dukkaṭabhāvaṃ dassento ‘‘tvaṃ ce pana maññasī’’tiādimāha. Tattha tvaṃ ce pana maññasīti yadi tvaṃ maññasi. ‘‘Vattabbe [Pg.365] kho’’ti idaṃ paccanīke ‘‘āmantā’’ti paṭijānanaṃ sandhāya vuttaṃ, ‘‘no ca vattabbe’’ti idaṃ pana ‘‘na hevā’’ti avajānanaṃ sandhāya vuttaṃ. Tena tava tatthāti tena kāraṇena tvaṃyeva tasmiṃ ‘‘yo nupalabbhatī’’ti pakkhe hevaṃ paṭijānanti ‘‘āmantā’’ti evaṃ paṭijānanto. Hevaṃ niggahetabbeti puna ‘‘na hevā’’ti avajānanto evaṃ niggahetabbo. Atha taṃ niggaṇhāmāti athevaṃ niggaṇhanārahaṃ taṃ niggaṇhāma, suniggahito ca hosīti sakena matena niggahitattā suniggahito ca bhavasi. Evamassa niggahetabbabhāvaṃ dassetvā idāni taṃ niggaṇhanto ‘‘hañcī’’tiādimāha. Tattha ṭhapanāpāpanāropanā heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Pariyosāne pana idaṃ te micchāti idaṃ tava vacanaṃ micchā hotīti attho. Idaṃ chalavādena catūhi ākārehi niggahassa katattā niggahacatukkaṃ nāma.

Nachdem er so die Gegenmaßnahme vorgenommen hat, zeigt er nun die Fehlerhaftigkeit der Zurechtweisung auf, die ihm im Fünfersatz der direkten Methode (anulomapañcake) vom Vertreter der eigenen Lehre auferlegt wurde, indem er sich auf eben jenes Scheinargument (chalavāda) stützt, und sagt: „Wenn du nun aber meinst…“ und so weiter. Darin bedeutet „Wenn du nun aber meinst“: Wenn du meinst. „Man müsste ja sagen“ bezieht sich auf die Zustimmung mit „Ja“ in der Gegenmethode (paccanīka); „und man müsste nicht sagen“ bezieht sich dagegen auf das Zurückweisen mit „Sicherlich nicht“. „Deshalb ist dein [Zugeständnis] dort“ bedeutet: Aus diesem Grund stimmst du selbst in jener These „Wer nicht vorgefunden wird…“ so zu, nämlich mit „Ja“. „Müsste man so zurechtweisen“ bedeutet: Wenn man wiederum mit „Sicherlich nicht“ ablehnt, so müsste man auf diese Weise zurechtgewiesen werden. „Dann weisen wir dich zurecht“ bedeutet: Dann weisen wir dich, der du einer solchen Zurechtweisung würdig bist, zurecht. „Und du bist wohl zurechtgewiesen“ bedeutet: Da du durch deine eigene Ansicht widerlegt bist, bist du wohl zurechtgewiesen. Nachdem er so dessen Zurechtweisbarkeit aufgezeigt hat, sagt er nun, ihn zurechtweisend: „Wenn…“ und so weiter. Darin sind „Aufstellung“ (ṭhapanā) und „Zuführung der Konsequenz“ (pāpanāropanā) in genau derselben Weise zu verstehen wie oben erklärt. Am Ende bedeutet „Dies von dir ist falsch“: Diese deine Aussage ist falsch. Dies wird die „Vierergruppe der Zurechtweisung“ (niggahacatukka) genannt, weil die Zurechtweisung durch ein Scheinargument auf vierfache Weise durchgeführt wird.

Evaṃ niggahaṃ katvāpi idāni ‘‘yadi ayaṃ mayā tava matena kato niggaho dunniggaho, yopi mama tayā heṭṭhā anulomapañcake kato niggaho, sopi dunniggaho’’ti dassento ‘‘ese ce dunniggahite’’tiādimāha. Tattha ese ce dunniggahiteti eso ce tava vādo mayā dunniggahito, atha vā eso ce tava mayā kato niggaho dunniggaho. Hevamevaṃ tattha dakkhāti tatthāpi tayā mama heṭṭhā kate niggahe evamevaṃ passa. Idāni yvāssa heṭṭhā sakavādinā niggaho kato, taṃ ‘‘vattabbe kho’’tiādivacanena dassetvā puna taṃ niggahaṃ aniggahabhāvaṃ upanento ‘‘no ca mayaṃ tayā’’tiādimāha. Tattha no ca mayaṃ tayā tattha hetāya paṭiññāyātiādīsu ayamattho – yasmā so tayā mama kato niggaho dunniggaho, tasmā mayaṃ tayā tattha anulomapañcake ‘‘āmantā’’ti etāya paṭiññāya evaṃ paṭijānantā puna ‘‘na hevā’’ti paṭikkhepe katepi [Pg.366] ‘‘ājānāhi niggaha’’nti evaṃ niggahetabbāyeva, evaṃ aniggahetabbampi maṃ niggaṇhāsi, īdisena pana niggahena dunniggahitā mayaṃ homa. Idāni yaṃ niggahaṃ sandhāya dunniggahitā ca homāti avoca, taṃ dassetuṃ ‘‘hañci puggalo…pe… idaṃ te micchā’’ti āha. Evamidaṃ anulomapaṭilomato catūhi pāpanāropanāhi niggahassa upanītattā upanayanacatukkaṃ nāma hoti.

Obwohl er so die Zurechtweisung durchgeführt hat, sagt er nun, um zu zeigen: „Wenn diese von mir nach deiner Ansicht vorgenommene Zurechtweisung fehlerhaft (dunniggaha) ist, dann ist auch jene Zurechtweisung, die von dir an mir unten im Fünfersatz der direkten Methode vorgenommen wurde, fehlerhaft“, das Folgende: „Wenn dies fehlerhaft ist…“ und so weiter. Darin bedeutet „Wenn dies fehlerhaft ist“: Wenn diese deine These von mir fehlerhaft dargelegt ist, oder aber: Wenn diese von mir an dir vorgenommene Zurechtweisung fehlerhaft ist. „Sieh es genau so dort an“ bedeutet: Betrachte es ebenso auch bei der von dir unten an mir vorgenommenen Zurechtweisung. Nachdem er nun die Zurechtweisung, die unten vom Vertreter der eigenen Lehre an ihm vorgenommen worden war, mit den Worten „Man müsste ja sagen…“ und so weiter aufgezeigt hat, wendet er sich nun gegen jene Zurechtweisung, um deren Ungültigkeit darzulegen, und sagt: „Und wir wurden nicht von dir…“ und so weiter. Darin ist in den Worten „Und wir wurden nicht von dir dort aufgrund dieses Zugeständnisses…“ und so weiter folgende Bedeutung zu verstehen: Da jene von dir an mir vorgenommene Zurechtweisung fehlerhaft (dunniggaha) ist, deshalb wurden wir von dir dort im Fünfersatz der direkten Methode bei jenem Zugeständnis „Ja“, obwohl wir so zustimmten und danach wiederum mit „Sicherlich nicht“ zurückwiesen, mit den Worten „Erkenne die Zurechtweisung an!“ fälschlich als so zurechtzuweisen hingestellt; obgleich ich also nicht so zurechtzuweisen war, hast du mich zurechtgewiesen, doch durch eine solche Zurechtweisung sind wir fehlerhaft zurechtgewiesen (dunniggahitā). Um nun zu zeigen, auf welche Zurechtweisung er sich bezog, als er sagte „und wir sind fehlerhaft zurechtgewiesen“, sagt er: „Wenn die Person… [usw.] …dies von dir ist falsch.“ So wird dies als die „Vierergruppe der Anwendung“ (upanayanacatukka) bezeichnet, weil die Zurechtweisung durch die direkte und umgekehrte Methode mittels der vierfachen Zuführung der Konsequenz angewendet wird.

Idāni na hevaṃ niggahetabbetiādikaṃ niggamanacatukkaṃ nāma hoti. Tattha na hevaṃ niggahetabbeti yathāhaṃ tayā niggahito, na hi evaṃ niggahetabbo, etassa hi niggahassa dunniggahabhāvo mayā sādhito. Tena hīti tena kāraṇena. Yasmā esa niggaho dunniggaho, tasmā yaṃ maṃ niggaṇhāsi. Hañci puggalo…pe… idaṃ te micchāti idaṃ niggaṇhanaṃ tava micchāti attho. Tena hi ye kate niggaheti yena kāraṇena idaṃ micchā, tena kāraṇena yo tayā niggaho kato, so dukkaṭo. Yaṃ mayā paṭikammaṃ kataṃ, tadeva sukataṃ. Yāpi cesā paṭikammacatukkādivasena kathāmaggasampaṭipādanā katā, sāpi sukatāti. Tadeva puggalo upalabbhatītiādikassa anulomapañcakassa nupalabbhatītiādikānaṃ paṭikammaniggahopanayananiggamanacatukkānañca vasena anulomapaccanīkaṃ nāma niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Ettāvatā sakavādino pubbapakkhe sati paravādino vacanasāmaññamattena chalavādena jayo hoti.

Nun wird der Abschnitt, der mit „Man darf nicht so zurechtweisen…“ beginnt, die „Vierergruppe der Schlussfolgerung“ (niggamanacatukka) genannt. Darin bedeutet „Man darf nicht so zurechtweisen“: So wie ich von dir zurechtgewiesen wurde, darf man eben nicht zurechtweisen, denn die Fehlerhaftigkeit (dunniggahabhāva) dieser Zurechtweisung wurde von mir bewiesen. „Darum also“ bedeutet: aus diesem Grund. Weil diese Zurechtweisung fehlerhaft ist, ist das falsch, was du mich zurechtweist. „Wenn die Person… [usw.] …dies von dir ist falsch“ bedeutet: Diese deine Zurechtweisung ist falsch. „Darum ist die vorgenommene Zurechtweisung…“ bedeutet: Aus dem Grund, aus dem dies falsch ist, aus diesem Grund ist jene Zurechtweisung, die von dir vorgenommen wurde, schlecht ausgeführt (dukkaṭa). „Die Gegenmaßnahme, die von mir vorgenommen wurde, eben jene ist gut ausgeführt (sukata). Und auch diese Darlegung des Diskussionsweges mittels der Vierergruppe der Gegenmaßnahme usw. ist gut ausgeführt.“ Genau dies ist als die sogenannte „Methode der Übereinstimmung und des Widerspruchs“ (anulomapaccanīka) zu verstehen, die mittels des mit „Die Person wird vorgefunden“ beginnenden Fünfersatzes der direkten Methode sowie der mit „wird nicht vorgefunden“ beginnenden Vierergruppen der Gegenmaßnahme, der Zurechtweisung, der Anwendung und der Schlussfolgerung dargelegt wurde. Bis hierher hat der Vertreter der Gegenmeinung, während die These des Vertreters der eigenen Lehre die Ausgangsposition bildete, durch eine bloße Gleichheit des Ausdrucks mittels eines Scheinarguments (chalavāda) den Sieg errungen.

Idāni yathā paravādino pubbapakkhe sati sakavādino dhammeneva tathena jayo hoti, tathā vāduppattiṃ dassetuṃ ‘‘puggalo nupalabbhatī’’ti paccanīkānulomapañcakaṃ āraddhaṃ. Tattha paccanīke pucchā paravādissa, rūpādibhedaṃ saccikaṭṭhaparamatthaṃ [Pg.367] sandhāya paṭiññā sakavādissa, suddhasammutisaccaṃ vā paramatthamissakaṃ vā sammutisaccaṃ sandhāya ‘‘yo saccikaṭṭho’’ti puna anuyogo paravādissa, sammutivasena ‘‘puggalo nupalabbhatī’’ti navattabbattā missakavasena vā anuyogassa saṃkiṇṇattā ‘‘na heva’’nti paṭikkhepo sakavādissa, paṭiññātaṃ paṭikkhipatīti vacanasāmaññamattena ‘‘ājānāhi niggaha’’ntiādivacanaṃ paravādissa. Evamayaṃ puggalo nupalabbhatīti dutiyavādaṃ nissāya dutiyo niggaho hotīti veditabbo. Evaṃ tena chalena niggaho āropito.

Nun wird, um das Entstehen der Debatte so aufzuzeigen, dass – wenn der gegnerische Lehrvertreter (paravādin) die Gegenposition einnimmt – der eigene Lehrvertreter (sakavādin) ganz im Einklang mit der Lehre und der Wahrheit den Sieg davonträgt, die fünfgliedrige Methode der Widerlegung und Zustimmung (paccanīkānulomapañcaka) dargelegt, beginnend mit „Die Person ist nicht erfassbar“ (puggalo nupalabbhati). Dabei ist in der Widerlegungsphase die Frage die des gegnerischen Lehrvertreters; die Zusage ist die des eigenen Lehrvertreters, bezogen auf die absolute Realität im eigentlichen Sinne (saccikaṭṭhaparamattha), wie sie sich in Form (rūpa) etc. gliedert. Die erneute Befragung „Wer im realen Sinne ist...“ ist die des gegnerischen Lehrvertreters, bezogen entweder auf die reine konventionelle Wahrheit (suddhasammutisacca) oder auf die mit der absoluten Realität vermischte konventionelle Wahrheit (paramatthamissakasammutisacca). Da man im konventionellen Sinne nicht sagen kann „Die Person ist nicht erfassbar“, oder da die Befragung aufgrund ihrer Vermischung unklar ist, erfolgt die Zurückweisung „Keineswegs!“ (na hevaṁ) durch den eigenen Lehrvertreter. Und die Aussage „Erkenne die Widerlegung an!“ usw. ist die des gegnerischen Lehrvertreters, bloß aufgrund der oberflächlichen Übereinstimmung der Worte, dass die Zusage zurückgewiesen werde. So ist zu verstehen, dass diese zweite Widerlegung stattfindet, indem man sich auf die zweite These stützt: „Die Person ist nicht erfassbar“. Auf diese Weise wird die Widerlegung durch jenes Täuschungsmanöver (chala) vorgebracht.

Idāni dhammena samena paravādipaṭiññāya attano vāde jayaṃ dassetuṃ anulomanaye pucchā sakavādissa, attano laddhiṃ nissāya paṭiññā paravādissa, laddhiyā okāsaṃ adatvā paramatthavasena puna anuyogo sakavādissa, paramatthavasena puggalassa anupalabbhanato paṭikkhepo paravādissa, tato paraṃ dhammena samena attano jayadassanatthaṃ ‘‘ājānāhi paṭikamma’’ntiādi sabbaṃ sakavādivacanameva hoti. Tattha sabbesaṃ paṭikammaniggahopanayananiggamanacatukkānaṃ heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo. Evamidaṃ ‘‘puggalo nupalabbhatī’’tiādikassa paccanīkapañcakassa ‘‘upalabbhatī’’tiādīnaṃ paṭikammaniggahopanayananiggamanacatukkānañca vasena paccanīkānulomapañcakaṃ nāma niddiṭṭhaṃ hoti. Evametāni paṭhamasaccikaṭṭhe dve pañcakāni niddiṭṭhāni, tatthetaṃ vuccati –

Nun, um den Sieg in der eigenen These auf gerechte und rechtmäßige Weise (dhammena samena) durch die Zusage des gegnerischen Lehrvertreters aufzuzeigen, ist in der Methode der Zustimmung (anulomanaya) die Frage die des eigenen Lehrvertreters; die Zusage ist die des gegnerischen Lehrvertreters, gestützt auf seine eigene Lehrmeinung; ohne der gegnerischen Lehrmeinung Raum zu geben, ist die erneute Befragung im absoluten Sinne (paramatthavasena) die des eigenen Lehrvertreters; die Zurückweisung, da im absoluten Sinne keine Person erfassbar ist, ist die des gegnerischen Lehrvertreters. Danach ist alles, wie „Erkenne die Gegenrede an!“ (ājānāhi paṭikammaṁ) usw., ausschließlich das Wort des eigenen Lehrvertreters, um den eigenen Sieg auf rechtmäßige Weise zu demonstrieren. Dabei ist die Bedeutung aller Vierergruppen – bestehend aus Gegenrede (paṭikamma), Widerlegung (niggaha), Anwendung (upanayana) und Schlussfolgerung (niggamana) – genau in der oben erklärten Weise zu verstehen. Auf diese Weise wird dies als die „fünffache Methode der Widerlegung und Zustimmung“ (paccanīkānulomapañcaka) bezeichnet, dargelegt mittels der fünfgliedrigen Widerlegung (paccanīkapañcaka), die mit „Die Person ist nicht erfassbar“ beginnt, und den Vierergruppen von Gegenrede, Widerlegung, Anwendung und Schlussfolgerung, die mit „[Die Person] ist erfassbar“ beginnen. So sind diese zwei Fünfergruppen in Bezug auf die erste Wahrheit (paṭhamasaccikaṭṭha) dargelegt worden, und dazu wird Folgendes gesagt:

‘‘Niggaho paravādissa, suddho paṭhamapañcake;

Asuddho pana tasseva, paṭikammajayo tahiṃ.

„Die Widerlegung des gegnerischen Lehrvertreters ist in der ersten Fünfergruppe rein; unrein ist jedoch seine eigene Widerlegung, und darin liegt der Sieg der Gegenrede.“

‘‘Niggaho sakavādissa, asuddho dutiyapañcake;

Visuddho pana tasseva, paṭikammajayo tahiṃ.

„Die Widerlegung des eigenen Lehrvertreters ist in der zweiten Fünfergruppe unrein; vollkommen rein jedoch ist für eben diesen der Sieg durch die Gegenrede darin.“

‘‘Tasmā dvīsupi ṭhānesu, jayova sakavādino;

Dhammena hi jayo nāma, adhammena kuto jayo.

„Darum liegt in beiden Fällen der Sieg allein beim eigenen Lehrvertreter; denn der Sieg geschieht wahrlich durch das Dhamma – wie sollte es einen Sieg durch Nicht-Dhamma geben?“

‘‘Saccikaṭṭhe [Pg.368] yathā cettha, pañcakadvayamaṇḍite;

Dhammādhammavaseneva, vutto jayaparājayo.

„Wie hier in Bezug auf den realen Sinn (saccikaṭṭha), der mit zwei Fünfergruppen geschmückt ist, Sieg und Niederlage allein gemäß dem Dhamma und Nicht-Dhamma dargelegt werden,“

‘‘Ito paresu sabbesu, saccikaṭṭhesu paṇḍito;

Evameva vibhāveyya, ubho jayaparājaye’’ti. (kathā. aṭṭha. 7-10);

„so möge der Weise auch in allen anderen darauffolgenden Punkten des realen Sinns in genau dieser Weise Sieg und Niederlage für beide Seiten analysieren.“

Paṭhamo suddhikasaccikaṭṭho niṭṭhito.

Der erste Abschnitt über den reinen realen Sinn (suddhika-saccikaṭṭha) ist abgeschlossen.

Evaṃ suddhikasaccikaṭṭhaṃ vitthāretvā idāni tameva aparehipi okāsādīhi nayehi vitthāretuṃ puna ‘‘puggalo upalabbhatī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha pucchā sakavādissa, paṭiññā paravādissa. Puna sabbatthāti sarīraṃ sandhāya anuyogo sakavādissa, rūpasmiṃ attānaṃ samanupassanādosañca ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti āpajjanadosañca disvā paṭikkhepo paravādissa. Sesamettha anulomapaccanīkapañcake heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Pāṭho pana saṃkhitto. Tattha yasmā sarīraṃ sandhāya ‘‘sabbattha nupalabbhatī’’ti vutte sarīrato bahi upalabbhatīti āpajjati, tasmā paccanīke paṭikkhepo sakavādissa, paṭhamaṃ anujānitvā pacchā avajānātīti chalavādassa vasena paṭikammaṃ paravādissa, sesaṃ pākaṭameva.

Nachdem der reine reale Sinn (suddhika-saccikaṭṭha) so ausführlich erklärt wurde, wird nun erneut mit „Die Person ist erfassbar“ usw. begonnen, um denselben Gegenstand durch andere Methoden wie den Ort (okāsa) usw. im Detail darzulegen. Dabei ist die Frage die des eigenen Lehrvertreters und die Zusage die des gegnerischen Lehrvertreters. Wiederum ist die Befragung mit „überall“ (sabbattha) – bezogen auf den physischen Körper – die des eigenen Lehrvertreters; die Zurückweisung ist die des gegnerischen Lehrvertreters, da dieser sowohl den Fehler sieht, das Selbst in der Körperform anzunehmen (rūpasmiṃ attānaṃ samanupassanādosa), als auch den Fehler, zu der Folgerung zu gelangen, dass die Lebenskraft das eine und der Körper das andere sei (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ). Das Übrige ist hier in der Fünfergruppe von Zustimmung und Widerlegung genau nach der oben erklärten Weise zu verstehen. Der Text ist jedoch verkürzt. Da sich nämlich bei der Aussage „ist überall nicht erfassbar“ in Bezug auf den Körper die logische Konsequenz ergibt, dass die Person außerhalb des Körpers erfassbar sei, erfolgt in der Widerlegung die Zurückweisung durch den eigenen Lehrvertreter; die Gegenrede erfolgt durch den gegnerischen Lehrvertreter nach der Weise eines Täuscher-Debattierers (chalavāda), der erst zustimmt und später leugnet. Das Übrige ist ganz offensichtlich.

Dutiyanaye sabbadāti purimapacchimajātikālañca dharamānaparinibbutakālañca sandhāya anuyogo sakavādissa, sveva khattiyo so brāhmaṇotiādīnaṃ āpattidosañca dharamānaparinibbutānaṃ visesābhāvadosañca disvā paṭikkhepo paravādissa. Sesaṃ paṭhamanaye vuttasadisameva.

In der zweiten Methode ist die Befragung mit „jederzeit“ (sabbadā) – bezogen auf die Zeit der früheren und späteren Existenzen sowie auf die Zeit des Lebens und des Parinibbāna – die des eigenen Lehrvertreters; die Zurückweisung ist die des gegnerischen Lehrvertreters, da dieser den Fehler sieht, dass daraus folgen würde „eben jener ist ein Krieger, jener ist ein Brahmane“ usw., sowie den Fehler des Fehlens eines Unterschieds zwischen Lebenden und gänzlich Erloschenen. Das Übrige gleicht genau dem in der ersten Methode Erklärten.

Tatiyanaye sabbesūti khandhāyatanādīni sandhāya pucchā sakavādissa, rūpasmiṃ attā, cakkhusmiṃ attātiādidosabhayena paṭikkhepo paravādissa. Sesaṃ tādisamevāti.

In der dritten Methode ist die Frage mit „in allen“ (sabbesu) – bezogen auf die Aggregate (khandha), Sinnesfelder (āyatana) usw. – die des eigenen Lehrvertreters; die Zurückweisung ist die des gegnerischen Lehrvertreters aus Furcht vor Fehlern wie „das Selbst in der Körperform“ oder „das Selbst im Seh-Organ“ usw. Das Übrige ist ebenso zu verstehen.

Evamimāni [Pg.369] tīṇi mukhāni anulomapaccanīkapañcake anulomamattavaseneva tāva paṭipāṭiyā bhājetvā puna paccanīkānulomapañcake paccanīkamattavaseneva bhājetuṃ ‘‘puggalo nupalabbhatī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha heṭṭhā vuttanayena attho veditabbo. Ettāvatā suddhikassa ceva imesañca tiṇṇanti catunnaṃ saccikaṭṭhānaṃ ekekasmiṃ saccikaṭṭhe anulomapaccanīkassa, paccanīkānulomassa cāti dvinnaṃ dvinnaṃ paccanīkānaṃ vasena ayaṃ aṭṭhamukhā nāma vādayutti niddiṭṭhā hotīti veditabbā. Yā ekekasmiṃ mukhe ekekassa niggahassa vasena vuccati. Tatthetaṃ vuccati –

Nachdem diese drei Ansätze (tīṇi mukhāni) in der Fünfergruppe von Zustimmung und Widerlegung (anulomapaccanīkapañcaka) zunächst der Reihe nach rein nach der Weise der Zustimmung (anulomamatta) eingeteilt wurden, wird nun wiederum mit „Die Person ist nicht erfassbar“ usw. begonnen, um sie in der Fünfergruppe von Widerlegung und Zustimmung (paccanīkānulomapañcaka) rein nach der Weise der Widerlegung (paccanīkamatta) einzuteilen. Hierbei ist die Bedeutung nach der oben erklärten Weise zu verstehen. Bis hierher ist zu verstehen, dass diese sogenannte „achtfache Debattenmethode“ (aṭṭhamukhā vādayutti) dargelegt worden ist, und zwar bezüglich der vier Punkte des realen Sinns – d. h. des reinen Falles und dieser drei weiteren – jeweils mittels der zwei Arten von Widerlegungen, d. h. der Zustimmung-Widerlegung (anulomapaccanīka) und der Widerlegung-Zustimmung (paccanīkānulomapañcaka). Sie wird in Bezug auf je eine Widerlegung bei jedem einzelnen Ansatz formuliert. Dazu wird Folgendes gesagt:

‘‘Evaṃ catubbidhe pañhe, pañcakadvayabhedato;

Esā aṭṭhamukhā nāma, vādayutti pakāsitā.

„So wird diese als die ‚achtfache Debattenmethode‘ (aṭṭhamukhā vādayutti) bekannte Methode dargelegt, eingeteilt in vier Arten von Fragen mit jeweils zwei Fünfergruppen.“

‘‘Aṭṭheva niggahā tattha, cattāro tesu dhammikā;

Adhammikā ca cattāro, sabbattha sakavādino;

Jayo parājayo ceva, sabbattha paravādino’’ti. (kathā. aṭṭha. 14);

„Darin gibt es genau acht Widerlegungen (niggaha): Vier von ihnen sind rechtmäßig (dhammika) und vier sind unrechtmäßig (adhammika). In jedem Fall liegt der Sieg beim eigenen Lehrvertreter, und in jedem Fall die Niederlage beim gegnerischen Lehrvertreter.“

Ayaṃ tāvettha anuttānatthato saṃvaṇṇanā.

Dies ist zunächst die Erklärung bezüglich der nicht offensichtlichen Wortbedeutungen (anuttānattha) in diesem Zusammenhang.

Atthavinicchayo panetthāpi moggaliputtatissattherena kataniddesassa nayamukhamattadassanavaseneva hoti. Therena hi bhagavatā ṭhapitāya etissā mātikāya paduddhāravasena niddesaṃ akatvā bhagavatā dinnaaṭṭhamukhavādayuttinaye ṭhatvā aparehi pariyāyehi puggalavādaṃ, tadaññaṃ nānappakāraṃ micchāgāhañca nirākaronteneva puggalakathaṃ ādiṃ katvā sādhikadvisatakathāhi niddeso kato.

Die begriffliche Bestimmung (atthavinicchaya) erfolgt jedoch auch hier nur, um die prinzipielle Methode (nayamukhamatta) der vom Ehrwürdigen Moggaliputtatissa dargelegten Erklärung (niddesa) aufzuzeigen. Denn der Ehrwürdige hat die Erklärung nicht durch die bloße Worterläuterung (paduddhāravasena) dieser vom Erhabenen aufgestellten Matrix (mātikā) verfasst, sondern er stützte sich auf die vom Erhabenen dargelegte achtfache Debattenmethode (aṭṭhamukhavādayuttinaya) und verwarf durch andere Darstellungsweisen (pariyāyā) die Personenthese (puggalavāda) sowie verschiedene andere falsche Ansichten (micchāgāha). Beginnend mit der Abhandlung über die Person (Puggalakathā) verfasste er die Erklärung in mehr als zweihundert Abschnitten.

Tattha puggalavādanirākaraṇatthaṃ tāva khandhāyatanadhātuindriyavasena sattapaññāsāya dhammesu ekekena saddhiṃ ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, rūpañca upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena…pe… puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, vedanāpi [Pg.370] upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’tiādinā nayena puggalasaṃsandanavasappavattaṃ suddhikasaṃsandanaṃ, yathā rūpavedanādayo sattapaññāsa dhammā aññamaññā visadisā upalabbhanti, evaṃ rūpādīhi visadiso puggalo upalabbhatīti pucchanavasappavattaṃ opammasaṃsandanaṃ, ‘‘rūpaṃ puggalo, rūpasmiṃ puggalo, aññatra rūpā puggalo, puggalasmiṃ rūpa’’nti evaṃ catukkanayena sattapaññāsāya dhammehi pucchanavasappavattaṃ catukkanayasaṃsandananti tividhā saṃsandananayā vuttā. Tattha puggalassa rūpādisabhāvatte niccasassatucchedādippasaṅgato yathānurūpaṃ nirākaraṇaṃ veditabbaṃ, ativitthārabhayenettha upari cetaṃ na vitthārīyati.

Hierbei wurden zur Widerlegung der Lehre von einer Person (Puggalavāda) zuerst drei Arten von Vergleichsmethoden (saṃsandananaya) dargelegt: Der „reine Vergleich“ (suddhikasaṃsandana), der sich auf den Vergleich der Person stützt, indem man unter den siebenundfünfzig Phänomenen – eingeteilt nach Daseinsgruppen, Sinnesbereichen, Elementen und Fähigkeiten – mit jedem einzelnen wie folgt verfährt: „Wird eine Person im wahrhaften und absoluten Sinne vorgefunden, und wird auch die Materie im wahrhaften und absoluten Sinne vorgefunden? … Wird eine Person im wahrhaften und absoluten Sinne vorgefunden, und wird auch das Gefühl im wahrhaften und absoluten Sinne vorgefunden?“ und so weiter. Der „Vergleich durch Gleichnis“ (opammasaṃsandana), der sich durch die Frage vollzieht: „So wie die siebenundfünfzig Phänomene wie Materie, Gefühl usw. als voneinander verschieden vorgefunden werden, wird ebenso eine von Materie usw. verschiedene Person vorgefunden?“ Der „Vergleich nach der Vierfach-Methode“ (catukkanayasaṃsandana), der sich durch das Fragen bezüglich der siebenundfünfzig Phänomene auf vierfache Weise vollzieht: „Ist die Materie die Person? Ist die Person in der Materie? Ist die Person außerhalb der Materie? Ist die Materie in der Person?“. Dabei ist die entsprechende Widerlegung zu verstehen, da die Annahme, die Person besitze die Eigennatur von Materie usw., zu den Irrtümern der Beständigkeit, Ewigkeit oder Vernichtung führen würde. Aus Angst vor übermäßiger Weitschweifigkeit wird dies hier im Folgenden nicht weiter ausgeführt.

Tato ‘‘yathā rūpādayo sappaccayā, appaccayādayo vā honti, evaṃ tava puggalopi sappaccayatādilakkhaṇayutto’’ti pucchanavasappavattā lakkhaṇayuttikathā, ‘‘puggalo’’ti, ‘‘upalabbhatī’’ti ca padadvayādisodhanatthaṃ ‘‘yo puggalo, so upalabbhati. Yo vā upalabbhati, so puggalo’’tiādipucchanavasappavattaṃ vacanasodhanaṃ, ‘‘rūpadhātuyā rūpī’’tiādi nāmapaññattisodhanavasappavatto paññattānuyogo ca, ‘‘sova puggalo sandhāvati asmā lokā paraṃ lokaṃ, añño vā, na añño vā, neva añño nānañño vā’’tiādinā gatiparivattanamukhena cutipaṭisandhānuyogo, ‘‘rukkhaṃ upādāya chāyādīnaṃ viya khandhādiṃ upādāya paramatthato puggalapaññattī’’ti vāde tassa aniccasaṅkhatatādippasaṅgadīpako upādāpaññattānuyogo, ‘‘kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ kārako puggalo’’ti vāde tassa vaṭṭadukkhānupacchedādippasaṅgadīpako purisakārānuyogo ca, ‘‘yo iddhivikubbako, so puggalo’’tiādivādabhedako abhiññānuyogo, ‘‘mātāpitādayo nāma atthi, tena puggalo atthī’’ti vādabhedako ñātakānuyogo[Pg.371], ‘‘evaṃ khattiyo’’tiādi jātyānuyogo, ‘‘gahaṭṭho pabbajito’’tiādi paṭipattānuyogo, ‘‘devo manusso’’tiādi upapattānuyogo, ‘‘sotāpanno’’tiādi paṭivedhānuyogo, ‘‘aṭṭha purisapuggalā’’tiādi saṅghānuyogo, ‘‘puggalo saṅkhato’’tiādivasappavatto saccikaṭṭhasabhāgānuyogo, ‘‘sukhaṃ vedanaṃ vediyamāno’’tiādi vedakānuyogo, ‘‘kāye kāyānupassī’’tiādi kiccānuyogo, ‘‘atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’tiādinā puggalasabhāvasādhakasuttesu sannissitesu –

Danach folgen: die „Erörterung über die Angemessenheit der Merkmale“ (lakkhaṇayuttikathā), welche sich durch das Fragen vollzieht: „Ebenso wie Materie usw. bedingt oder unbedingt usw. sind, ist dann auch deine Person mit dem Merkmal der Bedingtheit usw. ausgestattet?“; die „Bereinigung der Begriffe“ (vacanasodhana), welche zur Klärung der beiden Begriffe „Person“ und „wird vorgefunden“ durch das Fragen verläuft: „Wer eine Person ist, wird der vorgefunden? Oder was vorgefunden wird, ist das eine Person?“ usw.; die „Untersuchung der Begriffskonstruktion“ (paññattānuyogo), die sich durch die Bereinigung der Begriffsbezeichnungen wie „besitzt Form aufgrund des Form-Elements“ usw. vollzieht; die „Untersuchung von Tod und Wiedergeburt“ (cutipaṭisandhānuyogo) mittels des Wechsels der Daseinsbereiche: „Eben dieselbe Person wandert von dieser Welt in eine andere Welt, oder eine andere, oder keine andere, oder weder eine andere noch eine nicht-andere?“ usw.; die „Untersuchung der abhängigen Bezeichnung“ (upādāpaññattānuyogo), welche bei der These „Wie der Schatten in Abhängigkeit von einem Baum existiert, so gibt es im absoluten Sinne die Bezeichnung einer Person in Abhängigkeit von den Daseinsgruppen usw.“ die Konsequenz aufzeigt, dass diese Person unbeständig und bedingt sein müsste; die „Untersuchung der menschlichen Tatkraft“ (purisakārānuyogo), welche bei der These „Die Person ist der Täter von heilsamen und unheilsamen Taten“ die Konsequenz aufzeigt, dass das Leiden im Daseinskreislauf unaufhörlich fortbestehen müsste; die „Untersuchung der höheren Geisteskräfte“ (abhiññānuyogo), welche eine These wie „Wer übernatürliche Kräfte ausübt, der ist eine Person“ widerlegt; die „Untersuchung der Verwandten“ (ñātakānuyogo), welche die These „Es gibt doch Mutter und Vater usw., folglich gibt es eine Person“ widerlegt; die „Untersuchung der Kaste“ (jātyānuyogo) wie „So ist er ein Adliger“ usw.; die „Untersuchung der Lebensführung“ (paṭipattānuyogo) wie „Hausvater, Hausloser“ usw.; die „Untersuchung der Wiedergeburt“ (upapattānuyogo) wie „Gott, Mensch“ usw.; die „Untersuchung der Verwirklichung“ (paṭivedhānuyogo) wie „Stromeingetretener“ usw.; die „Untersuchung der Gemeinschaft“ (saṅghānuyogo) wie „die acht Personenklassen“ usw.; die „Untersuchung bezüglich der Entsprechung zur absoluten Wahrheit“ (saccikaṭṭhasabhāgānuyogo), die sich wie folgt vollzieht: „Ist die Person bedingt?“ usw.; die „Untersuchung des Empfindenden“ (vedakānuyogo) wie „wer ein angenehmes Gefühl empfindet“ usw.; die „Untersuchung der Funktion“ (kiccānuyogo) wie „beim Betrachten des Körpers im Körper“ usw.; und schließlich, wenn man sich auf jene Lehrreden stützt, die die reale Existenz einer Person zu belegen scheinen, wie „Es gibt eine Person, die für ihr eigenes Wohl praktiziert“ usw. –

Sabbe dhammā anattā (ma. ni. 1.353, 356; dha. pa. 279), dukkhameva uppajjamānaṃ uppajjati (saṃ. ni. 2.15).

„Alle Phänomene sind unpersönlich (anattā); nur Leiden entsteht, wenn etwas entsteht.“

Kinnu sattoti paccesi, māra diṭṭhigataṃ nu te;

Suddhasaṅkhārapuñjoyaṃ, nayidha sattūpalabbhati.

„Warum nimmst du an, es gäbe ein ‚Wesen‘, o Māra? Ist das nicht bloß eine falsche Ansicht von dir? Dies ist nur eine Ansammlung von reinen Gestaltungen (saṅkhāra), hier wird kein Wesen vorgefunden.“

Dukkhameva hi sambhoti, dukkhaṃ tiṭṭhati veti ca;

Nāññatra dukkhā sambhoti, nāññaṃ dukkhā nirujjhati. (saṃ. ni. 1.171);

„Denn nur Leiden entsteht, Leiden besteht und vergeht; nichts anderes als Leiden entsteht, nichts anderes als Leiden vergeht.“

Yasmā ca kho, ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā…pe… tasmā suñño lokoti vuccati (saṃ. ni. 4.85).

„Weil die Welt aber, Ānanda, leer ist von einem Selbst oder von etwas, das zu einem Selbst gehört … darum wird sie als ‚leere Welt‘ bezeichnet.“

‘‘Attani vā, bhikkhave, sati attaniyaṃ meti assāti…pe… attani ca bhikkhave attaniye ca saccato thetato anupalabbhaniyamāne yampi taṃ diṭṭhiṭṭhānaṃ, so loko, so attā, so pecca bhavissāmi, nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo, sassatisamaṃ tatheva ṭhassāmīti, nanāyaṃ, bhikkhave, kevalo paripūro bāladhammo’’ti (ma. ni. 1.244), ‘‘tatra, seniya, yvāyaṃ satthā diṭṭhe ceva dhamme attānaṃ saccato thetato na paññāpeti, abhisamparāye ca…pe… ayaṃ vuccati, seniya, satthā [Pg.372] sammāsambuddho’’tiādinā puggalābhāvadīpakasuttasandassanavasappavatto suttasandassanānuyogo cāti ettakena kathāmaggena vitthārato paṭhamā puggalakathā vibhattā. Tattha ‘‘atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’tiādīsu yathā rūpādayo dhammā paccattalakkhaṇasāmaññalakkhaṇavasena labbhanti, na evaṃ puggalo, rūpādīsu pana sati lokavohāramattena ‘‘atthi puggalo’’ti vuccatīti. Vuttampi cetaṃ bhagavatā – ‘‘imā kho, citta…pe… lokavohārā lokapaññattiyo’’ti (dī. ni. 1.440). Dvidhāpi buddhānaṃ kathā sammutikathā, paramatthakathā ca. Tattha ‘‘satto puggalo gāmo pabbato’’tiādikā sammutikathā nāma, ‘‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā khandhā āyatanānī’’tiādikā paramatthakathā nāma. Buddhā hi ye ye sattā yathā yathā bujjhitvā catusaccapaṭivedhaṃ kātuṃ sakkonti, tesaṃ tesaṃ tathā tathā sammutivasena vā paramatthavasena vā vomissakavasena vā desetvā nāmarūpaparicchedadassanavaseneva amataṃ maggaṃ pakāsenti. Ayañhi –

„„Wenn es ein Selbst gäbe, ihr Mönche, gäbe es dann auch das, was mir gehört? … Da aber, ihr Mönche, ein Selbst und das, was zu einem Selbst gehört, in Wahrheit und Wirklichkeit nicht aufzufinden sind, ist dann nicht diese Ansicht: ‚Diese Welt ist das Selbst, dieses werde ich nach dem Tode sein, beständig, dauerhaft, ewig, unveränderlich, und ich werde für immer so verbleiben‘ – ist das nicht, ihr Mönche, eine gänzliche und vollkommen törichte Lehre?“ und „Darin, Seniya, ist jener Lehrer, der weder im gegenwärtigen Leben noch im zukünftigen Leben ein Selbst in Wahrheit und Wirklichkeit postuliert … dieser, Seniya, wird ein vollkommen erwachter Lehrer genannt“ und so weiter – und die „Untersuchung der Aufzeigung von Lehrreden“ (suttasandassanānuyogo), welche sich durch das Aufzeigen von Lehrreden vollzieht, die das Nichtvorhandensein einer Person verdeutlichen; mit diesem Erörterungsweg ist das erste Gespräch über die Person (Puggalakathā) ausführlich dargelegt worden. Dabei gilt bezüglich Aussagen wie „Es gibt eine Person, die für ihr eigenes Wohl praktiziert“ usw.: So wie die Phänomene wie Materie usw. durch ihre spezifischen Merkmale (paccattalakkhaṇa) und allgemeinen Merkmale (sāmaññalakkhaṇa) erfasst werden, so wird eine Person nicht erfasst; wenn jedoch Materie usw. vorhanden sind, spricht man bloß nach dem weltlichen Sprachgebrauch (lokavohāra) von „Es gibt eine Person“. Dies wurde auch vom Erhabenen gesagt: „Dies, Citta, sind weltliche Redeweisen, weltliche Begriffe …“. Die Rede der Buddhas ist zweifach: die konventionelle Rede (sammutikathā) und die absolute Rede (paramatthakathā). Darunter wird die Rede von „Wesen, Person, Dorf, Berg“ usw. als konventionelle Rede bezeichnet. Die Rede von „unbeständig, leidvoll, unpersönlich, Daseinsgruppen, Sinnesbereiche“ usw. wird als absolute Rede bezeichnet. Denn die Buddhas verkünden den Pfad zum Todlosen, indem sie den jeweiligen Wesen auf die Weise, wie sie es verstehen und die Durchdringung der Vier Edlen Wahrheiten erlangen können – sei es konventionell, absolut oder gemischt –, die Lehre darlegen, und zwar allein durch das Aufzeigen der Unterscheidung von Name und Form (nāmarūpapariccheda). Denn dies:

Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo;

Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nupalabbhati.

„Zwei Wahrheiten verkündete der vollkommen Erwachte, der Beste unter den Rednern: die konventionelle und die absolute Wahrheit; eine dritte wird nicht vorgefunden.“

Tattha –

„Dabei gilt:“

Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ;

Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ tathalakkhaṇaṃ.

„Die vereinbarte Rede ist wahr aufgrund der weltlichen Konvention; die absolute Rede ist wahr im Hinblick auf das tatsächliche Merkmal der Phänomene.“

Tasmā viññū akatvāna, byañjanebhinivesanaṃ;

Paramatthe patiṭṭhāya, puggalādiṃ vivajjaye.

„Darum sollte der Weise, ohne an den bloßen Worten zu haften, in der absoluten Wahrheit verweilen und die Vorstellung einer Person und Ähnliches meiden.“

Paññattiṃ anatikkamma, paramattho pakāsito;

Vināyakena so yasmā, tasmā aññopi paṇḍito;

Paramatthaṃ pakāsento, samaññaṃ nātidhāvayeti. (kathā. aṭṭha. 237);

„Da die absolute Wahrheit vom Wegweiser dargelegt wurde, ohne die begriffliche Bezeichnung (paññatti) zu übergehen, sollte auch ein anderer Weiser, wenn er die absolute Wahrheit darlegt, die konventionellen Bezeichnungen nicht übergehen.“

Ayaṃ puggalakathānayo.

„Dies ist die Methode der Erörterung über die Person (Puggalakathā).“

Parihānikathādivaṇṇanā

Erklärung der Abhandlung über den Verfall und andere Themen

Puggalakathāto [Pg.373] paraṃ ‘‘parihāyati arahā arahattā’’tiādinā asekhā, sotāpannavajjitasekhā ca aggamaggaphalato parihāyantīti pavattā parihānikathā. Pabbajjā viya paṭivedhasaṅkhāto brahmacariyavāsopi manussesu eva bhavati, natthi devesu brahmacariyavāsoti pavattā brahmacariyakathā. Dukkhadassanena ekadesato kilesā pahīyanti, tathā samudayadassanādīhīti evaṃ nānābhisamayavasena odhiso kilesā pahīyantīti pavattā odhisokathā. Jhānalābhī puthujjano kāmarāgabyāpāde samucchedavasena jahati, so catusaccābhisamayā paṭhamameva anāgāmī hotīti pavattā jahatikathā. Atītādibhedaṃ sabbaṃ khandhādikaṃ kālattayepi khandhādisabhāvena atthīti pavattā sabbamatthītikathā. Atītaṃ, anāgatañca khandhādikaṃ atthīti pavattā atītakkhandhādikathā. Atītesu vipākadhammadhammesu ekaccaṃ avipakkavipākameva atthi, na itaranti pavattā ekaccamatthītikathā. Sabbe dhammā satipaṭṭhānāti pavattā satipaṭṭhānakathā. Atītānāgatādivasena natthi, sakabhāvena vā atthi, parabhāvena natthīti pavattā hevatthikathā. Tattha hevatthīti evaṃ iminā pakārena atthīti attho.

Nach der Abhandlung über die Person (Puggalakathā) folgt die Abhandlung über den Verfall (Parihānikathā), die mit den Worten ‚Ein Arahant fällt von der Arahantschaft ab‘ usw. dargelegt wird, wonach Asekhas (die Nicht-mehr-Lernenden) und Sekhas (die Übenden) – mit Ausnahme der Stromeingetretenen – von der höchsten Pfadfrucht abfallen. Ebenso wie die Hausloswerdung (Pabbajjā) findet auch das heilige Leben (Brahmacariya), welches als Durchdringung (Paṭivedha) verstanden wird, nur unter Menschen statt; es gibt kein heiliges Leben unter den Göttern (Devas) – so verhält sich die Abhandlung über das heilige Leben (Brahmacariyakathā). Durch das Sehen des Leidens werden die Befleckungen (Kilesas) teilweise aufgegeben, ebenso durch das Sehen des Entstehens usw.; auf diese Weise werden durch verschiedene Erkenntnisse (Abhisamaya) die Befleckungen schrittweise aufgegeben – so verhält sich die Abhandlung über das schrittweise Aufgeben (Odhisokathā). Ein weltlicher Mensch (Puthujjana), der die Vertiefung (Jhāna) erlangt hat, gibt Sinnenlust (Kāmarāga) und Übelwollen (Byāpāda) durch Vernichtung (Samuccheda) auf, und durch die Erkenntnis der Vier Edlen Wahrheiten wird er sogleich beim ersten Mal zu einem Nie-Wiederkehrenden (Anāgāmī) – so verhält sich die Abhandlung über das Aufgeben (Jahatikathā). Alles, was in Vergangenheit usw. eingeteilt ist, wie die Daseinsgruppen (Khandhas) usw., existiert in allen drei Zeiten mit dem Eigenwesen (Sabhāva) der Daseinsgruppen usw. – so verhält sich die Abhandlung ‚Alles existiert‘ (Sabbamatthītikathā). Die vergangenen und zukünftigen Daseinsgruppen usw. existieren – so verhält sich die Abhandlung über die vergangenen Daseinsgruppen usw. (Atītakkhandhādikathā). Unter den vergangenen Dingen mit der Natur der Reifung (Vipākadhamma) existieren einige nur als noch nicht gereifte Frucht (Avipakkavipāka), andere hingegen nicht – so verhält sich die Abhandlung ‚Einiges existiert‘ (Ekaccamatthītikathā). Alle Dinge (Dhammas) sind Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhāna) – so verhält sich die Abhandlung über die Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhānakathā). In Hinsicht auf Vergangenheit, Zukunft usw. existiert es nicht, oder es existiert durch sein Eigenwesen (Sakabhāva), existiert aber nicht durch ein Fremdwesen (Parabhāva) – so verhält sich die Abhandlung ‚Hevatthi‘ (Hevatthikathā). Dabei bedeutet ‚Hevatthi‘: ‚es existiert auf diese Weise, in dieser Art‘.

Adhimānikānaṃ, kuhakānaṃ vā arahattapaṭiññānaṃ sukkavissaṭṭhiṃ disvā mārakāyikā devatā upasaṃharantīti pavattā parūpahārakathā. Arahato paresaṃ nāmagottādīsu atthi aññāṇaṃ, atthi kaṅkhā, parehi ñāpanīyato atthi paravitaraṇāti tisso kathā. Sotāpattimaggakkhaṇe dukkhanti vācā bhijjatīti pavattā vacībhedakathā. Dukkhanti vācaṃ bhāsanto dukkhe ñāṇaṃ āharati, tañca lokuttaranti pavattā dukkhāhārakathā. Samāpattiyaṃ, bhavaṅge ca cittaṃ ciraṃ tiṭṭhatīti [Pg.374] pavattā cittaṭṭhitikathā. Sabbe saṅkhārā nippariyāyena ādittā kukkuḷanirayasadisāti pavattā kukkuḷakathā. Paccekaṃ catusaccadassanavasena ekekassa maggassa catukkhattuṃ uppattivasena soḷasahi koṭṭhāsehi arahattappattīti pavattā anupubbābhisamayakathā. Buddhānaṃ vohāravacanaṃ lokuttaranti pavattā vohārakathā. Suddhasattānaṃ appaṭisaṅkhāya maggena vinā kilesanirodhasaṅkhāto appaṭisaṅkhānirodho, paṭisaṅkhāya tena maggena kilesanirodhoti dve nirodhāti pavattā nirodhakathā.

Wenn sie den Samenerguss von Eingebildeten (Adhimānika) oder Heuchlern (Kuhaka) sehen, die behaupten, Arahants zu sein, bringen die Gottheiten aus Māras Gefolge diesen herbei – so verhält sich die Abhandlung über das Herbeibringen durch andere (Parūpahārakathā). Dass es beim Arahant Nichtwissen bezüglich der Namen, Clans usw. anderer gibt, dass es Zweifel gibt, und dass es aufgrund der Belehrung durch andere ein ‚Führenlassen durch andere‘ (Paravitaraṇā) gibt – dies sind die drei Abhandlungen. Im Moment des Pfades des Stromeintritts bricht das Wort ‚Leiden‘ (Dukkha) hervor – so verhält sich die Abhandlung über das Hervorbrechen der Rede (Vacībhedakathā). Indem er das Wort ‚Leiden‘ spricht, bringt er Wissen bezüglich des Leidens hervor, und dieses ist überweltlich (lokuttara) – so verhält sich die Abhandlung über das Hervorbringen des Leidens (Dukkhāhārakathā). In der Sammlung (Samāpatti) und im Lebensstrom (Bhavaṅga) verweilt der Geist lange Zeit – so verhält sich die Abhandlung über das Verweilen des Geistes (Cittaṭṭhitikathā). Alle Gestaltungen (Saṅkhāras) sind im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) brennend, ähnlich der Gluthölle (Kukkuḷa-Niraya) – so verhält sich die Abhandlung über die Glut (Kukkuḷakathā). Durch das Sehen der vier Wahrheiten im Einzelnen und durch das viermalige Entstehen eines jeden Pfades erfolgt die Erlangung der Arahantschaft in sechzehn Teilen – so verhält sich die Abhandlung über die schrittweise Erkenntnis (Anupubbābhisamayakathā). Die herkömmliche Rede (Vohāravacana) der Buddhas ist überweltlich – so verhält sich die Abhandlung über die Rede (Vohārakathā). Für reine Wesen gibt es das ‚unvorhergesehene Erlöschen‘ (Appaṭisaṅkhā-Nirodha), welches das Erlöschen der Befleckungen ohne den Pfad bezeichnet, und das ‚vorhergesehene Erlöschen‘ (Paṭisaṅkhā-Nirodha), welches das Erlöschen der Befleckungen durch jenen Pfad bezeichnet, folglich zwei Arten des Erlöschens – so verhält sich die Abhandlung über das Erlöschen (Nirodhakathā).

Tathāgatabalaṃ sāvakasādhāraṇanti pavattā balakathā. Āsavakkhayañāṇavirahitaṃ navabalaṃ lokuttaranti pavattā ariyantikathā. Sarāgaṃ cittaṃ nibbānaṃ ārabbha rāgato vimuccatīti pavattā vimuttikathā. Jhānena vikkhambhanavimuttiyā paṭhamaṃ vimuttaṃ cittaṃ maggakkhaṇe samucchedavimuttiyā vimuccamānaṃ nāma hotīti pavattā vimuccamānakathā. Aṭṭhamakasaṅkhātassa sotāpattimaggaṭṭhassa anulomagotrabhukkhaṇe diṭṭhivicikicchā pahīyanti nāma, maggakkhaṇe pahīnā nāmāti pavattā aṭṭhamakakathā. Aṭṭhamakassa maggakkhaṇe saddhindriyādīni paṭilabhanti, na paṭiladdhānīti pavattā aṭṭhamakassa indriyakathā. Catutthajjhānadhammupatthaddhaṃ maṃsacakkhumeva dibbacakkhu nāmāti pavattā dibbacakkhukathā. Tathā maṃsasote dibbasotakathā. Yathākammūpagatañāṇameva dibbacakkhūti pavattā yathākammūpagatañāṇakathā. Devabrahmānaṃ pāṇātipātādiasaṃvarābhāvamattena sampattaviratiyā abhāvepi saṃvaro atthīti pavattā saṃvarakathā. Asaññīnampi cutipaṭisandhikkhaṇe saññā atthīti pavattā asaññakathā. Nevasaññānāsaññāyatanabhūmiyaṃ saññā nappavattatīti pavattā nevasaññānāsaññāyatanakathā.

Die Kraft des Tathāgata wird mit den Jüngern geteilt – so verhält sich die Abhandlung über die Kräfte (Balakathā). Die neun Kräfte, die frei vom Wissen um die Vernichtung der Triebe (Āsavakkhaya-ñāṇa) sind, sind überweltlich – so verhält sich die Abhandlung über die Edlen (Ariyantikathā). Ein von Gier erfüllter Geist (sarāga), der das Nibbāna als Objekt nimmt, wird von der Gier befreit – so verhält sich die Abhandlung über die Befreiung (Vimuttikathā). Ein Geist, der zuerst durch Vertiefung mittels der Befreiung durch Unterdrückung (Vikkhambhana-Vimutti) befreit war, wird im Moment des Pfades als ‚gerade befreit werdend‘ (vimuccamāna) mittels der Befreiung durch Vernichtung (Samuccheda-Vimutti) bezeichnet – so verhält sich die Abhandlung über das Sich-Befreien (Vimuccamānakathā). Für den auf dem Pfad des Stromeintritts Befindlichen, der als der Achte (Aṭṭhamaka) bezeichnet wird, werden im Moment der Anpassung (Anuloma) und des Stammwechsels (Gotrabhū) Ansichten und Zweifel ‚gerade aufgegeben‘, und im Moment des Pfades sind sie ‚aufgegeben‘ – so verhält sich die Abhandlung über den Achten (Aṭṭhamakakathā). Für den Achten werden im Moment des Pfades die Fähigkeiten wie die Fähigkeit des Vertrauens (Saddhindriya) usw. erlangt, sie sind nicht bereits erlangt worden – so verhält sich die Abhandlung über die Fähigkeiten des Achten (Aṭṭhamakassa Indriyakathā). Das physische Auge selbst, wenn es durch den Zustand der vierten Vertiefung unterstützt wird, wird als das himmlische Auge (Dibbacakkhu) bezeichnet – so verhält sich die Abhandlung über das himmlische Auge (Dibbacakkhukathā). Ebenso verhält es sich mit dem physischen Ohr bei der Abhandlung über das himmlische Ohr (Dibbasotakathā). Das Wissen um das Wiedererstehen der Wesen entsprechend ihren Taten (Yathākammūpagata-ñāṇa) selbst ist das himmlische Auge – so verhält sich die Abhandlung über das Wissen um das Wiedererstehen entsprechend den Taten (Yathākammūpagatañāṇakathā). Für die Götter und Brahmas gibt es Zügelung (Saṃvara) selbst beim Fehlen einer spontanen Enthaltsamkeit (Sampatta-virati), allein durch die bloße Abwesenheit von Nicht-Zügelung hinsichtlich des Tötens von Lebewesen usw. – so verhält sich die Abhandlung über die Zügelung (Saṃvarakathā). Auch für die wahrnehmungslosen Wesen (Asaññī) gibt es im Moment des Scheidens (Cuti) und der Wiederverknüpfung (Paṭisandhi) Wahrnehmung – so verhält sich die Abhandlung über die Wahrnehmungslosen (Asaññakathā). Auf der Ebene des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (Nevasaññānāsaññāyatana) ist die Wahrnehmung nicht aktiv – so verhält sich die Abhandlung über das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (Nevasaññānāsaññāyatanakathā).

Arahā [Pg.375] gihī assāti pavattā gihissa arahātikathā. Anāgāmino suddhāvāsesu paṭisandhicittena upapattikkhaṇe arahanto hontīti pavattā upapattikathā. Arahato lokiyadhammāpi anāsavāti pavattā anāsavakathā. Paccuppannakkhaṇe samaṅgibhāvasamannāgamo ca rūpāvacarādibhūmantarapaṭilābhasamannāgamo cāti dve samannāgamā, yesaṃ pana ime dve samannāgame ṭhapetvā aññopi hettha upapattidhammavasena eko samannāgamo nāma atthi, tena arahā catūhi phalehi samannāgatoti pavattā samannāgatakathā. Imināva nayena arahā chahi upekkhāhi samannāgatoti pavattā upekkhāsamannāgatakathā. Maggañāṇasabbaññutaññāṇasaṅkhātabodhiyā sadā sannihitabhāvena buddhoti pavattā bodhiyā buddhotikathā. Mahāpurisalakkhaṇayuttāva bodhisattāti pavattā lakkhaṇakathā. Bodhisattānampi magganiyāmo atthīti pavattā niyāmokkantikathā. Catutthamaggaṭṭho tīhi phalehi samannāgatotiādinā pavattā aparāpi samannāgatakathā. Paṭhamamaggādīhi pahīnehi saddhiṃ nippariyāyato arahattaṃ sabbasaṃyojanappahānanti pavattā sabbasaṃyojanapahānakathā.

Ein Arahant kann ein Laie sein – so verhält sich die Abhandlung ‚Ein Arahant als Laie‘ (Gihissa-arahātikathā). Nie-Wiederkehrende (Anāgāmīs) werden in den Reinen Gefilden (Suddhāvāsa) im Moment des Wiederauflebens (Upapattikkhaṇa) mit dem Wiederverknüpfungsbewusstsein (Paṭisandhicitta) zu Arahants – so verhält sich die Abhandlung über das Wiederaufleben (Upapattikathā). Selbst die weltlichen Zustände (Lokiya-Dhamma) eines Arahant sind triebfrei (anāsava) – so verhält sich die Abhandlung über das Triebfreie (Anāsavakathā). Es gibt zwei Arten des Ausgestattetseins (Samannāgama): das Ausgestattetsein im gegenwärtigen Augenblick und das Ausgestattetsein durch das Erlangen einer anderen Daseinsstufe wie der feinstofflichen Sphäre (Rūpāvacara) usw. Für jene jedoch gibt es, abgesehen von diesen beiden Arten des Ausgestattetseins, hierbei noch ein weiteres Ausgestattetsein aufgrund der Wiedergeburtszustände (Upapattidhamma); durch dieses ist ein Arahant mit den vier Früchten ausgestattet – so verhält sich die Abhandlung über das Ausgestattetsein (Samannāgatakathā). Nach eben dieser Methode ist ein Arahant mit sechs Arten des Gleichmuts ausgestattet – so verhält sich die Abhandlung über das Ausgestattetsein mit Gleichmut (Upekkhāsamannāgatakathā). Aufgrund der Tatsache, dass das Erwachen (Bodhi), welches als Pfadwissen (Magga-ñāṇa) und Allwissenheitswissen (Sabbaññuta-ñāṇa) verstanden wird, immer in ihm gegenwärtig ist, ist er ein Buddha – so verhält sich die Abhandlung ‚Buddha durch Erwachen‘ (Bodhiyā-buddhotikathā). Nur diejenigen, die mit den Merkmalen eines Großen Mannes (Mahāpurisa-lakkhaṇa) ausgestattet sind, sind Bodhisattas – so verhält sich die Abhandlung über die Merkmale (Lakkhaṇakathā). Auch für Bodhisattas gibt es den Eintritt in die Bestimmtheit des Pfades (Magga-niyāma) – so verhält sich die Abhandlung über den Eintritt in die Bestimmtheit (Niyāmokkantikathā). ‚Der auf dem vierten Pfad Befindliche ist mit drei Früchten ausgestattet‘ usw. – so verhält sich eine weitere Abhandlung über das Ausgestattetsein (Aparāpi samannāgatakathā). Zusammen mit dem, was durch den ersten Pfad usw. aufgegeben wurde, ist die Arahantschaft im eigentlichen Sinne (nippariyāyeto) das Aufgeben aller Fesseln (Saṃyojana) – so verhält sich die Abhandlung über das Aufgeben aller Fesseln (Sabbasaṃyojanappahānakathā).

Nippariyāyato phalaṃ vimutti nāma, vipassanāmaggapaccavekkhaṇañāṇāni pana pariyāyato. Evaṃ pana aggahetvā yaṃ kiñci kilesavippayuttaṃ ñāṇaṃ vimuttīti pavattā vimuttikathā. Buddhādiasekhārammaṇaṃ asekhañāṇanti pavattā asekhañāṇakathā. Pathavīkasiṇādisamāpattiyo paramatthato avijjamāne paññattārammaṇe pavattattā viparītañāṇanti pavattā viparītakathā. Tattha anicce niccantiādinā catubbidho vipallāso veditabbo. Sabbesaṃ puthujjanānaṃ niyāmagamanāya ñāṇaṃ atthīti pavattā niyāmakathā. Sabbaṃ ñāṇaṃ paṭisambhidāti [Pg.376] pavattā paṭisambhidākathā. Sammutivisayampi ñāṇaṃ bhūtārammaṇamevāti pavattā sammutiñāṇakathā. Cetopariyañāṇaṃ cittārammaṇameva, na taṃsampayuttarāgādicetasikārammaṇanti pavattā cittārammaṇakathā. Sabbasmiṃ anāgatadhamme sabbesaṃ ñāṇaṃ atthīti pavattā anāgatañāṇakathā. Paccuppanne attano ñāṇepi ñāṇaṃ pavattatīti pavattā paṭuppannañāṇakathā. Buddhā viya sāvakāpi tena tena veneyyajanena pattabbaphalaṃ ñatvāva tadatthāya dhammaṃ desentīti pavattā phalañāṇakathā.

Im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) wird die Frucht Befreiung genannt, die Erkenntnisse der Einsicht, des Pfades und der Rückschau jedoch im übertragenen Sinne (pariyāyato). Ohne dies jedoch so zu erfassen, wurde die 'Abhandlung über die Befreiung' (vimuttikathā) dargelegt, [mit der Behauptung,] dass jede beliebige, von den Befleckungen getrennte Erkenntnis Befreiung sei. Die 'Abhandlung über die Erkenntnis des Unerschütterlichen' (asekhañāṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Erkenntnis eines Unerschütterlichen (asekha) das Objekt der Buddhas und anderer Unerschütterlicher habe. Die 'Abhandlung über die verkehrte Erkenntnis' (viparītakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Errungenschaften des Erd-Kasina usw. eine verkehrte Erkenntnis seien, weil sie sich auf ein Begriffsobjekt beziehen, das in der letztendlichen Realität nicht existiert. Darin ist die vierfache Verkehrtheit (vipallāso) zu verstehen, wie etwa das Unbeständige als beständig anzusehen usw. Die 'Abhandlung über den Eintritt in den Heilsweg' (niyāmakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass alle Weltlinge die Erkenntnis besitzen, in den Heilsweg einzutreten. Die 'Abhandlung über die analytische Urteilskraft' (paṭisambhidākathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass jede Erkenntnis eine analytische Urteilskraft (paṭisambhidā) sei. Die 'Abhandlung über die konventionelle Erkenntnis' (sammutiñāṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass selbst die Erkenntnis über den Bereich der Konvention ein reales Objekt habe. Die 'Abhandlung über das Geistobjekt' (cittārammaṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Erkenntnis der Geistesbeschaffenheit anderer (cetopariyañāṇa) nur den Geist als Objekt habe, nicht aber die damit verbundenen Geistesfaktoren wie Gier usw. Die 'Abhandlung über die Erkenntnis der Zukunft' (anāgatañāṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass alle Wesen eine Erkenntnis bezüglich aller zukünftigen Phänomene besitzen. Die 'Abhandlung über die Erkenntnis der Gegenwart' (paccuppannañāṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Erkenntnis auch bezüglich der eigenen gegenwärtigen Erkenntnis wirksam sei. Die 'Abhandlung über die Erkenntnis der Frucht' (phalañāṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass wie die Buddhas auch die Jünger die von der jeweiligen zu führenden Person zu erreichende Frucht im Voraus wissen und zu diesem Zweck die Lehre verkünden.

Sammattaniyāmo niyamato niccaṭṭhena asaṅkhatoti pavattā niyāmakathā. ‘‘Dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā’’tiādivacanato paṭiccasamuppādo asaṅkhatoti pavattā paṭiccasamuppādakathā. ‘‘Saccāni tathāni avitathānī’’tiādivacanato catusaccāni asaṅkhatānīti pavattā saccakathā. ‘‘Cattāro āruppā āneñjā’’ti vacanato asaṅkhatāti pavattā āruppakathā. Nirodhasamāpatti asaṅkhatāti pavattā nirodhasamāpattikathā. Asaṅkhato ākāsoti ākāsakathā. Ākāso sanidassanotikathā. Pathavīdhātu sanidassanātiādiṃ katvā kāyakammaṃ sanidassananti pariyosānakathā.

Die 'Abhandlung über den Heilsweg' (niyāmakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Gewissheit des Heils (sammattaniyāmo) aufgrund ihrer Bestimmtheit im Sinne von Beständigkeit ungeworden (asaṅkhata) sei. Die 'Abhandlung über das bedingte Entstehen' (paṭiccasamuppādakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] das bedingte Entstehen sei ungeworden, aufgrund von Aussagen wie: 'Das Bestehen der Gesetzmäßigkeit, die Ordnung der Gesetzmäßigkeit' usw. Die 'Abhandlung über die Wahrheiten' (saccakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] die vier Wahrheiten seien ungeworden, aufgrund von Aussagen wie: 'Die Wahrheiten sind wahr, unfehlbar' usw. Die 'Abhandlung über die formlosen Zustände' (āruppakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] die vier formlosen Errungenschaften seien ungeworden, aufgrund der Aussage: 'Die vier Formlosen sind unerschütterlich'. Die 'Abhandlung über das Erreichen des Erlöschens' (nirodhasamāpattikathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] das Erreichen des Erlöschens (nirodhasamāpatti) sei ungeworden. Die 'Abhandlung über den Raum' (ākāsakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] der Raum sei ungeworden. Die Abhandlung [mit der Behauptung], der Raum sei sichtbar. Die abschließende Abhandlung wurde dargelegt, beginnend mit 'Das Erdelement ist sichtbar' bis hin zu 'Körperliche Handlung ist sichtbar'.

Natthi keci dhammā kehici dhammehi saṅgahitā, tena ekavidhena rūpasaṅgahotiādi niratthakanti pavattā saṅgahitakathā. Vedanādayo arūpadhammā aññamaññaṃ na sampayuttāti pavattā sampayuttakathā. Cetasikaṃ natthīti pavattā cetasikakathā. Cetanādhammova dānaṃ, na deyyadhammoti pavattā dānakathā. Paṭiggāhakānaṃ paribhogamayaṃ puññaṃ atthīti pavattā paribhogakathā. Petā ito dinnacīvarādīheva yāpentīti pavattā itodinnakathā. Pathavīkammavipākotikathā[Pg.377]. Jarāmaraṇaṃ vipākotikathā. Kilesappahānamattameva sāmaññaphalaṃ, na cittacetasikā dhammāti pavattā ariyadhammavipākakathā. Aññamaññādipaccayatāya vipāko vipākadhammadhammotikathā.

Die 'Abhandlung über die Zusammenfassung' (saṅgahitakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass es keine Phänomene gibt, die mit anderen Phänomenen zusammengefasst werden können, und dass daher Aussagen wie 'die einfache Zusammenfassung der Materie' bedeutungslos seien. Die 'Abhandlung über die Verbundenheit' (sampayuttakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] unkörperliche Phänomene wie Gefühl usw. seien nicht miteinander verbunden. Die 'Abhandlung über die Geistesfaktoren' (cetasikakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] es gebe keine Geistesfaktoren. Die 'Abhandlung über das Geben' (dānakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass nur das Phänomen des Willens (cetanā) die Gabe (dāna) sei, nicht aber das zu Spendende (deyyadhamma). Die 'Abhandlung über den Gebrauch' (paribhogakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] ein auf Gebrauch beruhendes Verdienst bestehe für die Empfänger. Die 'Abhandlung über die Gaben von hier' (itodinnakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Geister der Verstorbenen (petā) sich von hier aus dargebrachten Gewändern usw. ernähren. Die Abhandlung [mit der Behauptung], das Erdelement sei die karmische Auswirkung. Die Abhandlung [mit der Behauptung], Altern und Tod seien karmische Auswirkungen. Die 'Abhandlung über das Reifungsergebnis der edlen Phänomene' (ariyadhammavipākakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Frucht des Asketentums (sāmaññaphala) bloß das Aufgeben der Befleckungen sei, nicht aber geistige und geistbegleitende Phänomene. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass das Reifungsergebnis aufgrund von wechselseitiger und anderer Bedingtheit ein Reifungsphänomen sei.

Asurakāyena saddhiṃ cha gatiyoti pavattā gatikathā. Matasatto mātuutusamayañca mātāpitusaṃyogañca olokayamāno sattāhaṃ, atirekasattāhaṃ vā yasmiṃ bhave tiṭṭhati, so antarābhavo nāma atthīti pavattā antarābhavakathā. Rūpādipañcakāmaguṇāva kāmadhātu nāma, na tu vatthukāmakilesakāmāti pavattā kāmaguṇakathā. Pañcevāyatanāni kāmātikathā. Rūpadhammāva rūpadhātūtikathā. Arūpadhammāva arūpadhātūtikathā. Rūpadhātuyā sattā ghānādīhi saddhiṃ saḷāyatanikāti pavattā rūpadhātuyāāyatanakathā. Āruppepi atthi sukhumarūpantikathā. Kāyavacīviññattivasena rūpaṃ kammantikathā. Cittavippayutto arūpadhammova jīvitindriyaṃ, rūpajīvitindriyaṃ natthīti pavattā jīvitindriyakathā. Ariyupavādakammena arahattā parihāyatīti pavattā kammahetukathā.

Die 'Abhandlung über die Daseinsbereiche' (gatikathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass es zusammen mit der Klasse der Asuras sechs Daseinsbereiche (gatiyo) gebe. Die 'Abhandlung über das Zwischenstadium' (antarābhavakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass es ein sogenanntes Zwischenstadium (antarābhava) gebe, in dem ein verstorbenes Wesen sieben Tage oder mehr verbleibt, während es auf die fruchtbare Zeit der Mutter und die Vereinigung von Vater und Mutter wartet. Die 'Abhandlung über die Sinnenfreuden' (kāmaguṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass nur die fünf Sinnenstränge wie Formen usw. als Sinnesbereich (kāmadhātu) bezeichnet werden, nicht aber die Objekte des Begehrens (vatthukāma) oder die Befleckung des Begehrens (kilesakāma). Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass nur die fünf [äußeren] Sinnesgrundlagen das Begehren (kāmā) seien. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass die materiellen Dinge das feinstoffliche Reich (rūpadhātu) seien. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass die immateriellen Dinge das formlose Reich (arūpadhātu) seien. Die 'Abhandlung über die Sinnesgrundlagen im feinstofflichen Reich' (rūpadhātuyāāyatanakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Wesen im feinstofflichen Reich mit sechs Sinnesorganen einschließlich des Geruchsorgans usw. ausgestattet seien. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass es auch in der formlosen Existenz (āruppa) feine Materie gebe. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass Materie kraft körperlicher und sprachlicher Kundgebung Karma sei. Die 'Abhandlung über die Lebensfähigkeit' (jīvitindriyakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass nur ein vom Geist getrenntes unkörperliches Phänomen die Lebenskraft (jīvitindriya) sei, und dass es keine materielle Lebenskraft gebe. Die 'Abhandlung über die karmische Ursache' (kammahetukathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass man durch das Karma der Verleumdung eines Edlen von der Arahatschaft abfalle.

Aniccādivasena saṅkhāre ādīnavato apassitvā nibbānaṃ ānisaṃsato passantassa saṃyojanappahānaṃ hotīti pavattā ānisaṃsadassāvikathā. Nibbānārammaṇampi saṃyojanaṃ atthīti pavattā amatārammaṇakathā. Rūpaṃ sārammaṇantikathā. Anusayā anārammaṇātikathā. Ñāṇaṃ anārammaṇantikathā. Atītārammaṇañca anāgatārammaṇañca cittaṃ anārammaṇantikathādvayaṃ. Sabbaṃ cittaṃ vitakkānupatitantikathā. Vitakkavipphārova saddo, so ca na sotaviññeyyoti pavattā vitakkavipphārasaddakathā. Vināpi cittena vācā pavattatīti pavattā nayathācittassavācātikathā. Vināpi [Pg.378] cittena kāyakammaṃ pavattatīti pavattā nayathācittassakāyakammantikathā. Atītehipi jhānehi, anāgatehipi yogino samannāgatāti pavattā atītānāgatasamannāgatakathā.

Die 'Abhandlung über das Sehen des Nutzens' (ānisaṃsadassāvikathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Überwindung der Fesseln für jemanden stattfindet, der, ohne das Elend in den Gestaltungen (saṅkhāra) im Hinblick auf Unbeständigkeit usw. zu sehen, das Nibbāna als Segen sieht. Die 'Abhandlung über das Objekt des Todlosen' (amatārammaṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass es Fesseln gebe, die selbst das Nibbāna als Objekt haben. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass Materie ein Objekt besitze. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass schlummernde Neigungen (anusayā) kein Objekt haben. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass Erkenntnis kein Objekt habe. Die zweifache Abhandlung [mit den Behauptungen], dass Geist mit vergangenen Objekten und Geist mit zukünftigen Objekten objektlos sei. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass jeder Geist von gedanklicher Ausrichtung (vitakka) begleitet wird. Die 'Abhandlung über den Ton als Schwingung des Denkens' (vitakkavipphārasaddakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass Ton eine Schwingung des Denkens sei und nicht durch das Hörbewusstsein wahrgenommen werden könne. Die Abhandlung 'Rede ist nicht dem Geiste entsprechend' (nayathācittassavācātikathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass Rede auch ohne den Geist stattfinde. Die Abhandlung 'Körperliches Handeln ist nicht dem Geiste entsprechend' (nayathācittassakāyakammantikathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass körperliches Handeln auch ohne den Geist stattfinde. Die 'Abhandlung über den Besitz von Vergangenem und Zukünftigem' (atītānāgatasamannāgatakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass Meditierende sowohl mit vergangenen als auch mit zukünftigen Vertiefungen ausgestattet seien.

Bhavaṅgacitte aniruddhe eva kusalākusalacittāni uppajjanti, tadabhāve ca santatinirodho siyāti pavattā nirodhakathā. Saha vācāhi viññattirūpaṃ maggotikathā. Pañcaviññāṇasamaṅgissāpi maggabhāvanā atthīti pavattā pañcaviññāṇasamaṅgissamaggakathā. Pañcaviññāṇā kusalāpi akusalāpītikathā. Pañcaviññāṇā sābhogātikathā. Maggakkhaṇe lokiyena, lokuttarena cāti dvīhi sīlehi yuttātikathā. Sīlaṃ acetasikantikathā. Sīlaṃ na cittānuparivattītikathā. Samādānahetucittavippayutto puññopacayo hotīti pavattā samādānahetukakathā. Viññatti sīlantikathā. Pāṇātipātādayo vināpi viññattiṃ hontīti pavattā aviññattidussīlyakathā.

Die 'Abhandlung über das Erlöschen' (nirodhakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass heilsame und unheilsame Geisteszustände nur entstehen, wenn das lebensunterhaltende Bewusstsein (bhavaṅgacitta) noch nicht erloschen ist, und dass ohne dieses das Erlöschen des Kontinuums (santatinirodha) eintrete. Die Abhandlung [mit der Behauptung], das materielle Phänomen der Kundgebung (viññattirūpa) zusammen mit Worten sei der Pfad. Die 'Abhandlung über die Pfadentfaltung bei jemandem mit den pfünf Sinnenbewusstseinen' (pañcaviññāṇasamaṅgissamaggakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Pfadentfaltung auch bei jemandem stattfindet, der mit den fünf Sinnenbewusstseinen ausgestattet ist. Die Abhandlung [mit der Behauptung], die fünf Sinnenbewusstseine seien sowohl heilsam als auch unheilsam. Die Abhandlung [mit der Behauptung], die fünf Sinnenbewusstseine seien mit Aufmerksamkeit verbunden (sābhoga). Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass man im Moment des Pfades mit zweierlei Tugend ausgestattet sei: der weltlichen und der überweltlichen. Die Abhandlung [mit der Behauptung], Sittsamkeit sei kein Geistesfaktor (acetasika). Die Abhandlung [mit der Behauptung], Sittsamkeit richte sich nicht nach dem Geist. Die 'Abhandlung über die Ursache der Annahme' (samādānahetukakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass eine Anhäufung von Verdiensten (puññopacaya) stattfinde, die vom Geist getrennt ist, und zwar aufgrund des Entschlusses der Übernahme (samādāna). Die Abhandlung [mit der Behauptung], Kundgebung sei Sittsamkeit. Die 'Abhandlung über unkundgegebene Sittenlosigkeit' (aviññattidussīlyakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass Lebensvernichtung usw. auch ohne Kundgebung stattfinden.

Anusayā abyākatā, ahetukā, cittavippayuttāti tissopi anusayakathā. Asekhassa ñāṇavippayuttappavattiyā so ñāṇīti navattabboti pavattā ñāṇakathā. Ñāṇaṃ cittavippayuttantikathā. Maggakkhaṇe idaṃ dukkhanti ñāṇaṃ pavattanti pavattā idaṃ dukkhantikathā. Buddhā iddhibalena āyukappaṃ vināpi mahākappaṃ tiṭṭhantīti pavattā iddhibalakathā. Cittasantati samādhi, na ekacittakkhaṇikoti pavattā samādhikathā. Avijjādipaṭiccasamuppādaṅgehi aññā dhammaṭṭhitatāti pavattā dhammaṭṭhitatākathā. Rūpādīhi aññā aniccatāti pavattā aniccatākathā.

Die drei Abhandlungen über die latenten Tendenzen (anusaya): 'Latente Tendenzen sind ethisch unbestimmt, ursachenlos und mit dem Geist unverbunden'. Die Abhandlung über das Wissen (ñāṇakathā): 'Wenn bei einem Nicht-mehr-Lernenden (asekha) ein vom Wissen unverbundener Vorgang stattfindet, darf man nicht sagen, er besitze Wissen'. Die Abhandlung: 'Wissen ist mit dem Geist unverbunden'. Die Abhandlung 'Dies ist das Leiden' (idaṃ dukkhanti): 'Im Moment des Pfades entsteht das Wissen: „Dies ist das Leiden“'. Die Abhandlung über die magische Kraft (iddhibalakathā): 'Buddhas verweilen durch magische Kraft selbst ohne ein Lebens-Weltalter (āyukappa) für ein großes Weltalter (mahākappa)'. Die Abhandlung über die Sammlung (samādhikathā): 'Die Sammlung ist die Kontinuität des Geistes (cittasantati), nicht bloß ein einzelner Geistmoment'. Die Abhandlung über das Bestehen der Lehre (dhammaṭṭhitatākathā): 'Die Gesetzmäßigkeit der Phänomene (dhammaṭṭhitatā) ist verschieden von den Gliedern des abhängigen Entstehens wie Nichtwissen usw.'. Die Abhandlung über die Vergänglichkeit (aniccatākathā): 'Die Vergänglichkeit ist verschieden von der Form (rūpa) usw.'

Viññattiyo vināpi indriyasaṃvaro kāyavacīkammanti pavattā kathā. Sabbaṃ kammaṃ vipākajanakanti pavattā kammakathā. Saddo vipākoti pavattā kathā. Saḷāyatanaṃ vipākoti pavattā [Pg.379] kathā. Maggaṃ vināpi sattakkhattuparamotikathā. Tathā kolaṃkolaekabījikathāsupi. Diṭṭhisampanno jīvitā voropetītikathā. Diṭṭhisampannassa apāyaduggatiyā saddhiṃ rūpāditaṇhāsaṅkhātaduggatipahīnāti pavattā duggatikathā. Sattamabhavikassa taṇhāsambhavato duggati appahīnāti pavattā sattamabhavikakathā.

Die Abhandlung: 'Auch ohne Kundgebungen (viññatti) ist die Zügelung der Sinne körperliches und sprachliches Handeln'. Die Abhandlung über das Karma (kammakathā): 'Alles Karma bringt eine Reifung hervor'. Die Abhandlung: 'Der Ton ist eine Reifung'. Die Abhandlung: 'Die sechs Sinnesbereiche sind eine Reifung'. Die Abhandlung: 'Auch ohne den Pfad ist man einer, der höchstens noch siebenmal wiedergeboren wird'. Ebenso verhält es sich in den Abhandlungen über den von Familie zu Familie Wandernden (kolaṃkola) und den nur noch einmal Keimenden (ekabījin). Die Abhandlung: 'Ein mit der Ansicht Ausgestatteter entzieht einem Lebewesen das Leben'. Die Abhandlung über das unglückliche Dasein (duggatikathā): 'Für einen mit der Ansicht Ausgestatteten ist zusammen mit dem unglücklichen Dasein der Leidenswelt (apāyaduggati) auch das unglückliche Dasein, das als Begehren nach Formen usw. bezeichnet wird, überwunden'. Die Abhandlung über den im siebten Dasein Befindlichen (sattamabhavikakathā): 'Für jemanden, der sich in seinem siebten Dasein befindet, ist wegen des Entstehens von Begehren das unglückliche Dasein nicht überwunden'.

Saṅghabhedādikappaṭṭhaṃ kammaṃ katvā tena mahākappaṃ asītibhāgaṃ katvā tato ekabhāgamattaṃ kālaṃ āyukappaṃ niraye paccantīti aggahetvā sakalaṃ mahākappaṃ paccanti, vinassamānepi kappe cakkavāḷantaresu paccantīti pavattā kappaṭṭhakathā. Saṅghabhedako appanākusalāni viya kāmāvacarakusalampi na paṭilabhatīti pavattā kusalapaṭilābhakathā. Aṅgasampannāya āṇattiyā abhāvepi mātughātādiānantariyakammapayojako micchattaniyato evāti pavattā anantarāpayuttakathā. Aniyatadhammesupi keci kusalasampayuttāniyatā atthīti pavattā niyatassa niyāmakathā. Nīvaraṇehi nivutena paṭicchanneneva cittena nīvaraṇaṃ pajahantīti pavattā nivutakathā. Sammukhībhūtaṃ saṃyojanameva jahatīti pavattā sammukhībhūtakathā. Samāpanno ca jhānārammaṇanikantiyā jhānaṃ assādetīti pavattā samāpanno assādetītikathā. Dukkhavedanāyapi rāgassādavedanā hotīti pavattā assātarāgakathā. Dhammataṇhā abyākatātikathā. Dhammataṇhā na dukkhasamudayotikathā.

Die Abhandlung über das Verweilen in einem Weltalter (kappaṭṭhakathā): 'Ohne anzunehmen, dass man, nachdem man eine Tat begangen hat, die für ein Weltalter wirksam ist (wie die Spaltung des Ordens), und nachdem man ein großes Weltalter in achtzig Teile geteilt hat, für die Dauer von nur einem Teil – einer Lebensspanne – in der Hölle büßt, büßt man stattdessen ein ganzes großes Weltalter lang; und selbst wenn das Weltalter vergeht, büßt man in den Zwischenräumen der Weltensysteme (cakkavāḷantara)'. Die Abhandlung über den Erwerb des Heilsamen (kusalapaṭilābhakathā): 'Ein Ordensspalter erlangt ebenso wenig wie die heilsamen Zustände der Vertiefung (appanākusala) das Heilsame des Sinnensphären-Bereichs (kāmāvacarakusala)'. Die Abhandlung über den Anstifter mit unmittelbarer Wirkung (anantarāpayuttakathā): 'Auch bei Nichtvorliegen eines Befehls, der alle Faktoren erfüllt, ist der Anstifter einer Tat mit unmittelbarer Vergeltung (ānantariyakamma) wie Muttermord definitiv auf die falsche Bahn festgelegt'. Die Abhandlung über die Festgelegtheit des Festgelegten (niyatassa niyāmakathā): 'Auch unter den unbestimmten Phänomenen gibt es einige, die mit dem Heilsamen verbunden und festgelegt sind'. Die Abhandlung über den Gehemmten (nivutakathā): 'Man überwindet ein Hemmnis mit einem Geist, der eben durch Hemmnisse gehemmt und verhüllt ist'. Die Abhandlung über das Gegenwärtige (sammukhībhūtakathā): 'Man überwindet nur eine Fessel (saṃyojana), die gegenwärtig geworden ist'. Die Abhandlung 'Der in Sammlung Eingetretene genießt' (samāpanno assādetīti): 'Der in eine Sammlung Eingetretene genießt die Vertiefung durch das Verlangen nach dem Meditationsobjekt der Vertiefung'. Die Abhandlung über das Genießen der Gier (assātarāgakathā): 'Selbst bei einer schmerzhaften Empfindung gibt es ein Gefühl des Genießens der Gier'. Die Abhandlung: 'Das Begehren nach Geistobjekten (dhammataṇhā) ist ethisch unbestimmt'. Die Abhandlung: 'Das Begehren nach Geistobjekten ist nicht die Ursache des Leidens'.

Kusalaṃ vā akusalassa, akusalaṃ vā kusalassa anantarā uppajjantīti pavattā kusalākusalapaṭisandahanakathā. Gabbhaseyyakānampi bījamattaṃ saḷāyatanaṃ paṭisandhikkhaṇe uppajjatīti pavattā saḷāyatanuppattikathā. Pañcaviññāṇāni aññamaññassa anantarā uppajjantīti pavattā anantarapaccayakathā. Sammāvācākammantaviññattiyo ariyarūpantikathā. Kāmarāgādito [Pg.380] añño anusayotikathā. Kilesapariyuṭṭhānaṃ cittavippayuttantikathā. Yathā kāmarāgo kāmadhātuyaṃ pariyāpanno, evaṃ rūparāgaarūparāgā rūpārūpabhūmiyaṃ pariyāpannāti pavattā pariyāpannakathā. Dvayaṃ diṭṭhigataṃ abyākatantikathā. Diṭṭhigataṃ apariyāpannantikathā. Yo yesaṃ hetupaccayo, so puna tesaṃ sahajātādipaccayo na hoti, ekadhāva ekassa paccayo hotīti pavattā paccayatākathā. Avijjāva saṅkhārānaṃ paccayo, na pana saṅkhārā avijjāyāti pavattā aññamaññapaccayakathā. Kāladdhānā ime parinipphannena paññattimattāti pavattā addhākathā. Evaṃ khaṇalayamuhuttakathā. Aññassa āsavassa abhāvā āsavā anāsavāti pavattā āsavakathā. Lokuttarānaṃ dhammānaṃ jarāmaraṇaṃ lokuttaranti pavattā jarāmaraṇakathā. Nirodhasamāpatti lokuttarāti pavattā saññāvedayitakathā. Sā lokiyāti pavattā dutiyasaññāvedayitakathā. Nirodhasamāpannopi kālaṃ kareyyāti pavattā tatiyasaññāvedayitakathā. Nirodhasamāpatti asaññasattupikātikathā. Kammato añño cittavippayutto kammūpacayotikathā.

Die Abhandlung über die Verknüpfung von Heilsamem und Unheilsamem (kusalākusalapaṭisandahanakathā): 'Heilsames entsteht unmittelbar nach Unheilsamem, oder Unheilsames unmittelbar nach Heilsamem'. Die Abhandlung über die Entstehung der sechs Sinnesbereiche (saḷāyatanuppattikathā): 'Selbst bei den im Mutterleib Befindlichen entstehen die sechs Sinnesbereiche im Moment der Wiederverknüpfung in einem bloß keimhaften Zustand'. Die Abhandlung über die Bedingung des Unmittelbaren (anantarapaccayakathā): 'Die fünf Sinnenerkenntnisse entstehen unmittelbar nacheinander'. Die Abhandlung: 'Die Kundgebungen (viññatti) rechter Rede und rechten Handelns sind edle Materie (ariyarūpa)'. Die Abhandlung: 'Die latente Tendenz ist etwas anderes als die Sinnengier usw.'. Die Abhandlung: 'Das Aufwallen der Befleckungen (kilesapariyuṭṭhāna) ist mit dem Geist unverbunden'. Die Abhandlung über das Einbegriffensein (pariyāpannakathā): 'Ebenso wie die Sinnengier im Sinnenbereich einbegriffen ist, so sind die Gier nach Feinstofflichem und die Gier nach Immaterialität im feinstofflichen bzw. immateriellen Bereich einbegriffen'. Die Abhandlung: 'Zwei Arten von falschen Ansichten (diṭṭhigata) sind ethisch unbestimmt'. Die Abhandlung: 'Falsche Ansichten sind nicht einbegriffen (apariyāpanna)'. Die Abhandlung über die Bedingtheit (paccayatākathā): 'Was für bestimmte Dinge eine Wurzel-Bedingung (hetupaccaya) ist, das ist für diese nicht zugleich eine mitgeborene Bedingung (sahajātāpaccaya) usw.; es ist für ein Ding nur auf eine einzige Weise Bedingung'. Die Abhandlung über die wechselseitige Bedingung (aññamaññapaccayakathā): 'Nur das Nichtwissen (avijjā) ist Bedingung für die Gestaltungen (saṅkhāra), nicht aber sind die Gestaltungen Bedingung für das Nichtwissen'. Die Abhandlung über die Zeitabschnitte (addhākathā): 'Diese Zeitabschnitte sind nicht wirklich hervorgebrachte Realitäten (parinipphanna), sondern bloße Begriffe (paññattimatta)'. Ebenso verhält es sich mit den Abhandlungen über Momente (khaṇa), Bruchteile (laya) und Stunden (muhutta). Die Abhandlung über die Triebe (āsavakathā): 'Da es keinen anderen Trieb gibt, sind die Triebe triebfrei'. Die Abhandlung über Altern und Tod (jarāmaraṇakathā): 'Altern und Tod von überweltlichen Phänomenen sind überweltlich'. Die Abhandlung über die Erreichung des Erlöschens von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitakathā): 'Die Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti) ist überweltlich'. Die zweite Abhandlung über die Erreichung des Erlöschens: 'Sie ist weltlich'. Die third Abhandlung über die Erreichung des Erlöschens: 'Auch einer, der in die Erreichung des Erlöschens eingetreten ist, kann sterben'. Die Abhandlung: 'Die Erreichung des Erlöschens führt zur Wiedergeburt unter den wahrnehmungslosen Wesen'. Die Abhandlung: 'Die Anhäufung von Karma (kammūpacaya) is etwas anderes als Karma und mit dem Geist unverbunden'.

Balappattā buddhādayo iddhibalena sattānaṃ cittaṃ rāgādianuppattiyā niggaṇhantīti pavattā niggahakathā. Evaṃ kusaluppattiyā paracittapaggahanakathā. Buddhā iddhiyā paresaṃ sukhaṃ dentīti pavattā sukhānuppadānakathā. ‘‘Saṅkhārā aniccā’’ti manasikaroto atītādibhedabhinne sabbe saṅkhāre ārammaṇavasena ekato adhigaṇhātīti pavattā adhigayhamanasikārakathā. Rūpaṃ hetukantikathā. Evaṃ rūpaṃ sahetukantikathā. Rūpaṃ kusalākusalantikathā. Rūpaṃ vipākotikathā, yathā kāmāvacarakammena jātaṃ rūpaṃ kāmāvacaraṃ, evaṃ rūpāvacarārūpāvacarakammehi jātaṃ rūpaṃ rūpāvacarārūpāvacarantikathā[Pg.381]. Rūparāgo rūpadhātuyā, arūparāgo ca arūpadhātuyā pariyāpannotikathā.

Die Abhandlung über die Beherrschung (niggahakathā): 'Die zur Kraft gelangten Buddhas und andere zügeln durch magische Kraft den Geist der Wesen, damit Gier usw. nicht entstehen'. Ebenso die Abhandlung über das Aufrichten des fremden Geistes (paracittapaggahanakathā) zur Entstehung des Heilsamen. Die Abhandlung über das Gewähren von Glück (sukhānuppadānakathā): 'Die Buddhas schenken anderen durch magische Kraft Glück'. Die Abhandlung über die zusammenfassende Aufmerksamkeit (adhigayhamanasikārakathā): 'Für jemanden, der sich vergegenwärtigt: „Alle gestalteten Dinge sind vergänglich“ (saṅkhārā aniccā), erfasst er kraft des Objekts alle in Vergangenheit usw. eingeteilten Gestaltungen als eine Einheit'. Die Abhandlung: 'Die Materie (rūpa) ist eine Ursache (hetu)'. Ebenso die Abhandlung: 'Die Materie ist von einer Ursache begleitet (sahetuka)'. Die Abhandlung: 'Die Materie ist heilsam oder unheilsam'. Die Abhandlung: 'Die Materie ist Karma-Reifung (vipāka)'; und ebenso die Abhandlung: 'So wie durch Karma des Sinnenbereichs entstandene Materie dem Sinnenbereich angehört, so gehört durch Karma des feinstofflichen oder immateriellen Bereichs entstandene Materie dem feinstofflichen bzw. immateriellen Bereich an'. Die Abhandlung: 'Die Gier nach Feinstofflichem ist im feinstofflichen Bereich einbegriffen, und die Gier nach Immaterialität ist im immateriellen Bereich einbegriffen'.

Atthi arahato puññūpacayotikathā. Natthi arahato akālamaccūtikathā. Yaṃ kiñci uppajjati, sabbamidaṃ kammatotikathā. Indriyabaddhameva dukkhaṃ, na sabbe saṅkhārāti pavattā indriyabaddhakathā. Sabbe saṅkhārā dukkhā ṭhapetvā ariyamaggantikathā. Maggaphalāneva saṅgho nāma, na ca tāni dakkhiṇaṃ paṭiggaṇhanti, tasmā na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ paṭiggaṇhātītikathā. Tathā na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ visodhetītikathā. Na vattabbaṃ saṅgho bhuñjatītikathā. Na vattabbaṃ saṅghassa dinnaṃ mahapphalantikathā. Buddhā na kiñci bhuñjanti, tasmā na vattabbaṃ buddhassa dinnaṃ mahapphalantikathā. Dāyakato dānaṃ visujjhati, na paṭiggāhakatoti pavattā dakkhiṇāvisuddhikathā.

Die Abhandlung: „Gibt es eine Anhäufung von Verdienst für einen Arahant?“ Die Abhandlung: „Es gibt keinen unzeitigen Tod für einen Arahant.“ Die Abhandlung: „Alles, was entsteht, entsteht gänzlich durch Kamma.“ Die Abhandlung über das an die Sinnesorgane Gebundene, dargelegt als: „Nur das an die Sinnesorgane Gebundene ist leidvoll, nicht alle gestalteten Phänomene.“ Die Abhandlung: „Alle gestalteten Phänomene sind leidvoll, ausgenommen der edle Pfad.“ Die Abhandlung: „Nur die Pfade und Früchte werden ‚Saṅgha‘ genannt, und diese nehmen keine Opfergaben an; daher sollte man nicht sagen: ‚Der Saṅgha nimmt Opfergaben an‘.“ Ebenso die Abhandlung: „Man sollte nicht sagen, dass der Saṅgha eine Opfergabe reinigt.“ Die Abhandlung: „Man sollte nicht sagen, dass der Saṅgha speist.“ Die Abhandlung: „Man sollte nicht sagen, dass eine dem Saṅgha dargebrachte Gabe von großer Frucht ist.“ Die Abhandlung: „Die Buddhas essen nichts, daher sollte man nicht sagen, dass eine dem Buddha dargebrachte Gabe von großer Frucht ist.“ Die Abhandlung über die Reinigung der Opfergabe, dargelegt als: „Eine Gabe wird durch den Spender gereinigt, nicht durch den Empfänger.“

Buddhā tusitaloke eva nibbattanti, na manussaloke. Ettha hi nimmitarūpamattaṃ dassentīti pavattā manussalokakathā. Nimmitarūpaṃ dhammaṃ deseti, na buddhoti pavattā dhammadesanākathā. Rāgova karuṇā nāma, tato natthi buddhānaṃ karuṇātikathā. Buddhānaṃ uccārapassāvo aññe gandhajāte ativiya adhigaṇhātīti pavattā gandhajātakathā. Buddhā ekena maggena cattāri sāmaññaphalāni sacchikarontīti pavattā ekamaggakathā. Parikammādiṃ vināva paṭhamādijjhānā dutiyādijjhānaṃ saṅkamatīti pavattā jhānasaṅkantikathā. Pañcakanaye avitakkavicāramattaṃ jhānaṃ visuṃ jhānaṃ nāma na hoti, jhānantarikaṃ nāma hotīti pavattā jhānantarikakathā. Samāpanno saddaṃ suṇātītikathā. Viññāṇaṃ vinā pasādacakkhunā rūpaṃ passatītikathā.

Die Abhandlung über die Menschenwelt, dargelegt als: „Die Buddhas werden nur in der Tusita-Welt wiedergeboren, nicht in der Menschenwelt. Denn hier zeigen sie bloß eine erschaffene Gestalt.“ Die Abhandlung über die Lehrverkündigung, dargelegt als: „Die erschaffene Gestalt verkündet die Lehre, nicht der Buddha.“ Die Abhandlung: „Begierde ist es, was man Mitgefühl nennt; daher gibt es kein Mitgefühl der Buddhas.“ Die Abhandlung über Duftstoffe, dargelegt als: „Der Kot und Urin der Buddhas übertreffen alle anderen Duftstoffe bei weitem.“ Die Abhandlung über den einzigen Pfad, dargelegt als: „Die Buddhas verwirklichen mit einem einzigen Pfad die vier Früchte des Asketentums.“ Die Abhandlung über den Übergang der Vertiefungen, dargelegt als: „Ohne vorbereitende Übung und dergleichen geht man direkt von der ersten Vertiefung zur zweiten Vertiefung über.“ Die Abhandlung über das Zwischen-Jhāna, dargelegt als: „In der Fünfer-Methode ist die Vertiefung, die nur aus Gedankengang und Überlegung besteht, keine eigenständige Vertiefung, sondern wird als ‚Zwischen-Jhāna‘ bezeichnet.“ Die Abhandlung: „Wer in einer Sammlung verweilt, hört Geräusche.“ Die Abhandlung: „Ohne Bewusstsein sieht man eine Form mit dem empfindsamen Auge.“

Tekālike kilese pajahatīti pavattā kilesappajahanakathā. Nibbānasaṅkhātāpi suññatā saṅkhārakkhandhapariyāpannāti pavattā suññatakathā. Asaṅkhatameva sāmaññaphalantikathā[Pg.382]. Yesaṃ kesañci dhammānaṃ paṭilābhā asaṅkhatāti pavattā pattikathā. Sabbadhammānaṃ sabhāvasaṅkhātā tathatā asaṅkhatāti pavattā tathatākathā. Anavajjaṭṭhena nibbānampi kusalantikathā. Ānantariyādiṃ vināpi atthi puthujjanassa accantaniyāmatātikathā. Lokiyasaddhādayo na indriyānīti pavattā indriyakathā.

Die Abhandlung über das Aufgeben der Befleckungen, dargelegt als: „Man gibt die Befleckungen der drei Zeiten auf.“ Die Abhandlung über die Leerheit, dargelegt als: „Selbst die Leerheit, die als Nibbāna bezeichnet wird, gehört zur Gruppe der Gestaltungen.“ Die Abhandlung: „Die Frucht des Asketentums ist wahrlich das Unkonditionierte.“ Die Abhandlung über die Erlangung, dargelegt als: „Die Erlangung von welchen Phänomenen auch immer ist unkonditioniert.“ Die Abhandlung über das Sosein, dargelegt als: „Das Sosein, das als die Eigennatur aller Phänomene bezeichnet wird, ist unkonditioniert.“ Die Abhandlung: „Im Sinne der Tadelosigkeit ist auch Nibbāna heilsam.“ Die Abhandlung: „Auch ohne Taten mit unmittelbarer Folge und dergleichen gibt es für einen Weltling eine endgültige Bestimmtheit.“ Die Abhandlung über die Fähigkeiten, dargelegt als: „Weltliches Vertrauen und so weiter sind keine Fähigkeiten.“

Asañciccāpi ānantariko hotīti pavattā asañciccakathā. Natthi puthujjanassa ñāṇanti pavattā ñāṇakathā. Nerayikānaṃ kammāneva nirayapālarūpena vadhenti, na nirayapālāti pavattā nirayapālakathā. Atthi devesu tiracchānātikathā. Viratittayaṃ cittavippayuttaṃ, pañcaṅgikova maggoti pavattā maggakathā. Paṭiccasamuppādesu ñāṇaṃ lokuttaranti pavattā ñāṇakathā.

Die Abhandlung über das Unabsichtliche, dargelegt als: „Auch unabsichtlich kann man eine Tat mit unmittelbarer Folge begehen.“ Die Abhandlung über das Wissen, dargelegt als: „Ein Weltling besitzt kein Wissen.“ Die Abhandlung über die Höllenwärter, dargelegt als: „Es ist allein das eigene Kamma der Höllenbewohner, das sie in Gestalt von Höllenwärtern quält, nicht tatsächliche Höllenwärter.“ Die Abhandlung: „Es gibt Tiere unter den Göttern.“ Die Abhandlung über den Pfad, dargelegt als: „Die drei Enthaltungen sind vom Geist getrennt, und der Pfad ist nur fünfgliedrig.“ Die Abhandlung über das Wissen, dargelegt als: „Das Wissen bezüglich des Bedingten Entstehens ist überweltlich.“

Tisso saṅgītiyo ārabbha sāsanaṃ navaṃ katanti pavattā sāsanakathā. Puthujjano ekakkhaṇe tedhātukehi dhammehi avivittoti pavattā avivittakathā. Ñeyyāvaraṇahetukaṃ kiñci saṃyojanaṃ appahāyapi arahā hotīti pavattā saṃyojanakathā. ‘‘Saṅkhārā niccā hontu, rukkhā niccapupphaphalādiyuttā khemino hontū’’tiādinā yathādhippāyaṃ iddhi pavattatīti pavattā iddhikathā. Buddhānaṃ sarīraāyupabhāvemattato aññāpi vemattatā atthīti pavattā buddhakathā. Ekasmiṃ khaṇe sabbalokadhātūsu aneke buddhā santīti pavattā sabbadisākathā. Sabbe dhammā niyatāti pavattā dhammakathā. Sabbakammāni phaladāne niyatānīti pavattā kammakathā.

Die Abhandlung über die Lehre, dargelegt als: „Bezüglich der drei Konzilien wurde die Lehre neu gestaltet.“ Die Abhandlung über das Nicht-Getrenntsein, dargelegt als: „Ein Weltling ist in einem einzigen Moment nicht von den Phänomenen der drei Daseinsbereiche getrennt.“ Die Abhandlung über die Fesseln, dargelegt als: „Ein Arahant kann man auch sein, ohne eine Fessel aufgegeben zu haben, die durch das Hindernis bezüglich des zu Wissenden verursacht wird.“ Die Abhandlung über übernatürliche Kräfte, dargelegt als: „Übernatürliche Kraft wirkt gemäß dem Wunsch, wie etwa: ‚Mögen die gestalteten Dinge beständig sein! Mögen die Bäume immer Blüten und Früchte tragen und sicher sein!‘ und so weiter.“ Die Abhandlung über die Buddhas, dargelegt als: „Abgesehen von Unterschieden in Körper, Lebensdauer und Ausstrahlung der Buddhas gibt es auch noch andere Unterschiede.“ Die Abhandlung über alle Himmelsrichtungen, dargelegt als: „In einem einzigen Moment gibt es in allen Weltsystemen mehrere Buddhas.“ Die Abhandlung über die Phänomene, dargelegt als: „Alle Phänomene sind bestimmt.“ Die Abhandlung über das Kamma, dargelegt als: „Alle Kamma-Handlungen sind in ihrer Fruchtbringung bestimmt.“

Arahā asabbaññubhāvena sabbaññuvisaye kiñci saṃyojanaṃ appahāya parinibbātīti pavattā parinibbānakathā. Arahā kusalacitto parinibbāyatīti pavattā kusalacittakathā. Arahā āneñje saṇṭhito parinibbāyatīti pavattā āneñjakathā[Pg.383]. Atthi gabbhaseyyāya dhammābhisamayo, atthi gabbhaseyyāya arahattappatti, supinante dhammābhisamayo, arahattappatti cāti pavattā tissopi kathā. Sabbaṃ supinacittaṃ abyākatantikathā. Khaṇikatāya cittānaṃ natthi āsevanapaccayatātikathā. Sabbe saṅkhatā ekacittakkhaṇikāti pavattā khaṇikakathā.

Die Abhandlung über das Parinibbāna, dargelegt als: „Ein Arahant geht ins Parinibbāna ein, ohne aufgrund seiner Nicht-Allwissenheit eine gewisse Fessel im Bereich des Allwissenden aufgegeben zu haben.“ Die Abhandlung über den heilsamen Geist, dargelegt als: „Ein Arahant geht mit einem heilsamen Geisteszustand ins Parinibbāna ein.“ Die Abhandlung über das Unerschütterliche, dargelegt als: „Ein Arahant geht im unerschütterlichen Zustand verweilend ins Parinibbāna ein.“ Die drei Abhandlungen, dargelegt als: „Es gibt ein Durchdringen der Lehre im Mutterleib, es gibt das Erlangen der Arahantschaft im Mutterleib, und es gibt ein Durchdringen der Lehre sowie das Erlangen der Arahantschaft im Traum.“ Die Abhandlung: „Jeder Traum-Geisteszustand ist unbestimmt.“ Die Abhandlung: „Wegen der Momenthaftigkeit des Geistes gibt es keine Bedingung durch Gewöhnung.“ Die Abhandlung über die Momenthaftigkeit, dargelegt als: „Alle gestalteten Phänomene dauern nur einen einzigen Geistmoment.“

Itthiyā saddhiṃ ekato sampattiṃ anubhavissāmāti pūjādiṃ katvā ekādhippāyappattassa bhikkhuno methuno dhammo paṭisevitabboti pavattā ekādhippāyakathā. Pāpabhikkhūsu methunaṃ paṭisevantesu arahantānaṃ vaṇṇena amanussā methunaṃ paṭisevantīti pavattā arahantavaṇṇakathā. Keci sattā attano issariyena kāmakārikāvasena vinipātaṃ gacchanti, na kammavasenāti pavattā issariyakāmakārikākathā. Na rāgo rāgapatirūpakotiādi patirūpakathā. Khandhāyatanādayo aparinipphannāti pavattā aparinipphannakathāti sādhikadvisatakathā. Pāḷiyaṃ aṭṭhamukhavādayuttivaseneva sammitiyādīnaṃ bhinnaladdhikānaṃ laddhibhedavasena nānāpakārato vibhattā, tā pana sabbakathā puggalakathāva. Tā taṃtaṃladdhibhedavasena saṅkhepatopi vuccamānā atibhāriyaṃ ganthaṃ karonti, tasmā na vitthāritā. Taṃ pana nayaṃ icchantehi pāḷiaṭṭhakathāsu (kathā. 1 ādayo; kathā. aṭṭha. nidānakathā) eva vitthārato gahetabboti ayamettha pāḷinayena saddhiṃ atthavinicchayo.

Die Abhandlung über die gemeinsame Absicht, dargelegt als: „Einem Mönch, der die Absicht hat, mit einer Frau gemeinsam Glückseligkeit zu erfahren, und zu diesem Zweck Ehrungen und so weiter darbringt und dieselbe Absicht erlangt hat, ist der Geschlechtsverkehr gestattet.“ Die Abhandlung über die Gestalt von Arahants, dargelegt als: „Wenn sündige Mönche Geschlechtsverkehr ausüben, tun dies nicht-menschliche Wesen in der Gestalt von Arahants.“ Die Abhandlung über Macht und freie Willkür, dargelegt als: „Einige Wesen stürzen durch ihre eigene Macht und gemäß ihrer freien Willkür in die niederen Welten ab, nicht durch die Macht des Kamma.“ Die Abhandlung über die Scheinbilder, beginnend mit: „Begierde ist nicht das Scheinbild von Begierde.“ Die Abhandlung über das Unvollendete, dargelegt als: „Die Aggregate, Sinnesgrundlagen und so weiter sind unvollendet“ – dies macht insgesamt etwas mehr als zweihundert Abhandlungen aus. Im kanonischen Text sind sie entsprechend der Logik der achtfachen Argumentationsmethode und gemäß den unterschiedlichen Ansichten der Sammitīyas und anderer mit abweichenden Ansichten auf vielfältige Weise unterteilt; all diese Abhandlungen sind jedoch im Grunde Abhandlungen über die Person. Selbst wenn diese in Bezug auf die jeweiligen unterschiedlichen Ansichten nur kurz dargelegt würden, würden sie ein übermäßig umfangreiches Werk ergeben; daher wurden sie hier nicht ausführlich dargelegt. Wer jedoch diese Methode wünscht, sollte sie ausführlich aus den kanonischen Kommentaren entnehmen; dies ist hier die Begriffsbestimmung zusammen mit der Methode des kanonischen Textes.

Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya

In der Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Matrix der Mohavicchedanī

Kathāvatthumātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erklärung der Bedeutung der Kathāvatthu-Matrix ist abgeschlossen.

6. Yamakamātikā

6. Die Yamaka-Matrix

Mūlayamakamātikatthavaṇṇanā

Die Erklärung der Bedeutung der Mūlayamaka-Matrix

Idāni [Pg.384] yamakamātikāya saṃvaṇṇanānayo hoti. Sā panesā mūlayamakamātikā khandhaāyatanadhātusaccasaṅkhāraanusayacittadhammaindriyayamakamātikāti dasavidhā hoti. Kenaṭṭhena cettha yamakanti? Yugaḷaṭṭhena. Yugaḷaṃ hi ‘‘yamakapāṭihāriyaṃ’’, ‘‘yamakasālā’’tiādīsu ‘‘yamaka’’nti vuccati, iti yugaḷasaṅkhātānaṃ yamakānaṃ vasena desitattā imesu dasasu ekekampi, etesaṃ vibhajanattā niddesopi, sabbesaṃ samūhattā pakaraṇampi yamakaṃ nāma. Idha panetā niddesayamakaṃ upādāya ‘‘yamakamātikā’’tveva vuttā, tāsaṃ pana dasannaṃ yamakamātikānaṃ mūlayamakamātikā ādi. Tatthāpi ‘‘ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlā. Ye vā pana kusalamūlā, sabbe te dhammā kusalā’’ti idaṃ yamakaṃ ādi. Tassa kusalamūlasaṅkhātānaṃ dvinnaṃ atthānaṃ vasena atthayamakanti vā, tesaññeva atthānaṃ anulomato paṭilomato pavattapāḷidhammavasena dhammayamakanti vā, anulomapaṭilomato pavattapucchāvasena pucchāyamakanti vā tidhā yamakabhāvo veditabbo. Sesesupi eseva nayo.

Nun folgt die Methode der Erklärung der Yamaka-Matrix. Diese Yamaka-Matrix ist zehnfach, nämlich: die Matrix der Wurzeln (mūla), der Aggregate (khandha), der Sinnesbereiche (āyatana), der Elemente (dhātu), der Wahrheiten (sacca), der Gestaltungen (saṅkhāra), der latenten Neigungen (anusaya), des Geistes (citta), der Phänomene (dhamma) und der Fähigkeiten (indriya). In welchem Sinne wird es hier als „Yamaka“ (Paar) bezeichnet? Im Sinne eines Paares. Denn ein Paar wird in Ausdrücken wie „Doppelwunder“ (yamakapāṭihāriya) oder „Zwillings-Salbäume“ (yamakasālā) als „Yamaka“ bezeichnet. Weil es somit mittels der als Paare bekannten Zweiergruppen gelehrt wird, wird jedes einzelne dieser zehn Themen ebenso „Yamaka“ genannt, wie auch die detaillierte Darlegung (niddesa) aufgrund ihrer Aufteilung, und das gesamte Buch (pakaraṇa) aufgrund seiner Zusammenfassung aller Teile. Hier jedoch werden sie, in Bezug auf das detaillierte Yamaka, einfach als „Yamaka-Matrix“ bezeichnet, und von diesen zehn Yamaka-Matrizen ist die Wurzel-Yamaka-Matrix der Anfang. Darin wiederum ist dieses Paar der Anfang: „Welche heilsamen Phänomene es auch geben mag, sie alle haben heilsame Wurzeln. Oder aber, welche Phänomene heilsame Wurzeln sind, all diese Phänomene sind heilsam.“ Dessen Natur als Paar (yamakabhāva) sollte in dreifacher Weise verstanden werden: entweder als „Paar der Bedeutungen“ (atthayamaka) aufgrund der beiden als heilsame Wurzeln bezeichneten Bedeutungen, oder als „Paar der Lehrtexte“ (dhammayamaka) aufgrund des kanonischen Textes, der in direkter und umgekehrter Reihenfolge bezüglich eben dieser Bedeutungen verläuft, oder als „Paar der Fragen“ (pucchāyamaka) aufgrund der in direkter und umgekehrter Reihenfolge gestellten Fragen. Bei den übrigen Themen gilt die gleiche Methode.

Idāni imesaṃ yamakānaṃ vasena desitāya imissā mūlayamakamātikāya tāva nayayamakapucchāatthavārappabhedavasena pāḷivavatthānaṃ evaṃ veditabbaṃ – kusalattikamātikāya hi ‘‘kusalā dhammā’’ti idaṃ ādipadaṃ nissāya mūlanayo mūlamūlanayo mūlakanayo mūlamūlakanayoti ime cattāro nayā honti. Tesu ekekasmiṃ naye mūlayamakaṃ ekamūlayamakaṃ aññamaññamūlayamakanti tīṇi tīṇi yamakānīti [Pg.385] dvādasa yamakāni. Ekekasmiṃ yamake anulomapaṭilomavasena dve dve pucchāti catuvīsati pucchā, ekekapucchāya sanniṭṭhānasaṃsayavasena dve dve atthāti aṭṭhacattālīsa atthā.

Nun ist die Bestimmung des kanonischen Textes (pāḷivavatthāna) für diese Matrix des Wurzel-Yamaka, die mittels dieser Paare gelehrt wird, gemäß der Aufteilung in Methoden (naya), Paare (yamaka), Fragen (pucchā), Bedeutungen (attha) und Abschnitte (vāra) wie folgt zu verstehen: In Abhängigkeit von diesem ersten Begriff „heilsame Phänomene“ (kusalā dhammā) in der Matrix der heilsamen Triade (kusalattika) gibt es nämlich diese vier Methoden: die Wurzel-Methode (mūlanaya), die Wurzel-Wurzel-Methode (mūlamūlanaya), die von der Wurzel begleitete Methode (mūlakanaya) und die von der Wurzel-Wurzel begleitete Methode (mūlamūlakanaya). In jeder einzelnen dieser Methoden gibt es drei Paare, nämlich: das Wurzel-Paar (mūlayamaka), das Einzel-Wurzel-Paar (ekamūlayamaka) und das wechselseitige Wurzel-Paar (aññamaññamūlayamaka) – was insgesamt zwölf Paare ergibt. In jedem einzelnen Paar gibt es in direkter und umgekehrter Reihenfolge jeweils zwei Fragen, was vierundzwanzig Fragen ergibt; und bei jeder einzelnen Frage gibt es aufgrund der Feststellung (sanniṭṭhāna) und des Zweifels (saṃsaya) jeweils zwei Bedeutungen, was achtundvierzig Bedeutungen ergibt.

Tattha ye keci kusalāti kusalesu ‘‘kusalā nu kho, na kusalā nu kho’’ti sandehābhāvato imasmiṃ pade sanniṭṭhānattho veditabbo. Sabbe te kusalamūlāti ‘‘sabbe te kusalā dhammā kusalamūlā nu kho, na nu kho’’ti evaṃ vimativasena pucchitattā imasmiṃ pade saṃsayattho veditabbo. So ca kho veneyyānaṃ saṃsayaṭṭhāne saṃsayaṃ dīpetvā taṃvinodanatthaṃ bhagavatā vutto, tathāgatassa pana saṃsayaṭṭhānaṃ nāma natthi. Ito paresupi pucchāpadesu eseva nayo. Yathā ca kusalapadaṃ nissāya ime catunayādayo honti, akusalapadaṃ nissāyapi tatheva, abyākatapadaṃ nissāyapi tatheva, kusalādīni tīṇipi padāni ekato katvā niddiṭṭhaṃ nāmapadaṃ nissāya tathevāti kusalattikamātikāya catūsu padesu sabbepi soḷasa nayā, aṭṭhacattālīsa yamakāni, channavuti pucchā, dvānavutisataṃ atthā ca uddesavasena vuttāti veditabbā. Ettāvatā mūlavāro hetuvāro nidānavāro sambhavavāro pabhavavāro samuṭṭhānavāro āhāravāro ārammaṇavāro paccayavāro samudayavāroti sabbepi dasa vārā honti. Tattha mūlavāre āgataparicchedeneva avasesesupi nayādayo veditabbā. Pāḷi panettha atisaṃkhittā. Iti sabbesupi dasasu vāresu saṭṭhisataṃ nayā, asītiadhikāni cattāri yamakasatāni, saṭṭhiadhikāni nava pucchāsatāni, vīsādhikāni ekūnavīsati atthasatāni ca uddiṭṭhānīti veditabbāni.

Darin ist bei den Worten „Welche ... auch immer heilsam sind“ (ye keci kusalā) die Bedeutung der Feststellung (sanniṭṭhānattha) zu verstehen, da es hinsichtlich der heilsamen Dinge keinen Zweifel der Art „Sind sie wohl heilsam oder sind sie wohl nicht heilsam?“ gibt. Bei den Worten „haben sie alle heilsame Wurzeln?“ (sabbe te kusalamūlā) ist die Bedeutung des Zweifels (saṃsayattha) zu verstehen, weil hier in Form eines Zweifels gefragt wird: „Haben all diese heilsamen Phänomene wohl heilsame Wurzeln oder nicht?“ Und dies wurde vom Erhabenen gesprochen, um den Zweifel der zu bekehrenden Wesen an einem Ort des Zweifels aufzuzeigen und ihn zu beseitigen; für den Tathāgata hingegen gibt es keinen Ort des Zweifels. Auch bei den folgenden Fragegliedern gilt genau diese Methode. Und wie es in Abhängigkeit vom Begriff des Heilsamen diese vier Methoden usw. gibt, so verhält es sich ebenso in Abhängigkeit vom Begriff des Unheilsamen, ebenso in Abhängigkeit vom Begriff des Unbestimmten, und ebenso in Abhängigkeit vom Begriff des „Namens“ (nāma), der dargelegt wird, indem alle drei Begriffe (heilsam usw.) zusammengefasst werden. So ist zu verstehen, dass bezüglich der vier Begriffe in der Matrix der heilsamen Triade insgesamt sechzehn Methoden, achtundvierzig Paare, sechsundneunzig Fragen und einhundertzweiundneunzig Bedeutungen in Form einer Aufzählung (uddesa) dargelegt sind. Damit ergeben sich insgesamt alle zehn Abschnitte (vāra), nämlich: der Wurzel-Abschnitt (mūlavāra), der Ursachen-Abschnitt (hetuvāra), der Beweggrund-Abschnitt (nidānavāra), der Entstehungs-Abschnitt (sambhavavāra), der Ursprungs-Abschnitt (pabhavavāra), der Hervorbringungs-Abschnitt (samuṭṭhānavāra), der Nahrungs-Abschnitt (āhāravāra), der Objekt-Abschnitt (ārammaṇavāra), der Bedingungs-Abschnitt (paccayavāra) und der Entstehungsursachen-Abschnitt (samudayavāra). Dabei sind auch in den übrigen Abschnitten die Methoden usw. gemäß der im Wurzel-Abschnitt dargelegten Bestimmung zu verstehen. Der kanonische Text (pāḷi) ist hierbei jedoch äußerst abgekürzt. Somit ist zu verstehen, dass in allen zehn Abschnitten insgesamt einhundertsechzig Methoden, vierhundertachtzig Paare, neunhundertsechzig Fragen und eintausendneunhundertzwanzig Bedeutungen aufgezählt sind.

Evamettha [Pg.386] nayayamakapucchā atthavārappabhedavasena pāḷivavatthānaṃ viditvā idāni tassā anuttānapadatthānusāreneva vibhaṅganayasahito saṅkhepatthavaṇṇanānayo evaṃ veditabbo – tattha ye kecīti anavasesavacanaṃ. Kusalā dhammāti anavajjasukhavipākā nissattasabhāvā. Sabbe te kusalamūlāti kiṃ te sabbeyeva kusalamūlā hontīti pucchā. Imāni pana vissajjanamātikāya natthi. Yamakamātikāya hi sabbattha pucchāpadāneva uddhaṭāni, na vissajjanānīti. Vissajjanāni pana niddeseyeva vuttāni, tasmā sabbattha niddesanayeneva vissajjanamukhaṃ dassayissāma. Imissāva ‘‘ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlā’’ti pucchāya vibhaṅganayena idaṃ vissajjanamukhaṃ. ‘‘Tīṇeva kusalamūlāni, avasesā kusalā dhammā na kusalamūlā’’ti tassā cāyamattho – na te sabbe kusalā dhammā kusalamūlāni honti, alobhādīni pana tīṇeva kusalamūlānīti. Ye vā pana kusalamūlā tayo alobhādayo kusalānaṃ mūlāti vuttā, sabbe te kusalā dhammāti kiṃ te sabbe tayopi dhammā kusalāti pucchā. Tassā niddese ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Tassa tesaṃ tiṇṇaṃ mūlānaṃ kusalabhāvampi sampaṭicchāmīti attho. Ayaṃ tāva mūlanaye mūlayamakanayo.

Nachdem man so die Bestimmung des kanonischen Textes bezüglich der Aufteilung in Methoden, Paare, Fragen, Bedeutungen und Abschnitte verstanden hat, ist nun die Methode der zusammenfassenden Erklärung der Bedeutung zusammen mit der Methode der Analyse (vibhaṅganaya) gemäß den nicht offensichtlichen Wortbedeutungen wie folgt zu verstehen: Darin ist „welche ... auch immer“ (ye keci) ein Ausdruck für die Ausnahmslosigkeit. Unter „heilsamen Phänomenen“ (kusalā dhammā) versteht man fehlerfreie, eine glückliche Reifung bewirkende Phänomene, die frei von einem Wesenskern (nissatta) sind. Die Frage „haben sie alle heilsame Wurzeln?“ (sabbe te kusalamūlā) lautet: „Sind sie denn alle tatsächlich heilsame Wurzeln?“ Diese Fragen jedoch sind in der Matrix der Antworten (vissajjanamātikā) nicht enthalten. Denn in der Yamaka-Matrix werden überall nur die Frageglieder angeführt, nicht aber die Antworten. Die Antworten werden jedoch erst in der detaillierten Darlegung (niddesa) genannt; daher werden wir überall die Art und Weise der Beantwortung gemäß der Methode der detaillierten Darlegung aufzeigen. Für eben diese Frage: „Welche heilsamen Phänomene es auch geben mag, haben sie alle heilsame Wurzeln?“ ist dies die Art und Weise der Beantwortung gemäß der Methode der Analyse: „Es gibt nur drei heilsame Wurzeln; die übrigen heilsamen Phänomene sind keine heilsamen Wurzeln.“ Und die Bedeutung davon ist: Nicht all diese heilsamen Phänomene sind heilsame Wurzeln, sondern nur die drei, beginnend mit Gierlosigkeit (alobha) usw., sind heilsame Wurzeln. Die Frage „Oder aber, welche Phänomene heilsame Wurzeln sind“ – also die drei als Wurzeln des Heilsamen bezeichneten Faktoren wie Gierlosigkeit usw. –, „sind all diese Phänomene heilsam?“ lautet: „Sind denn all diese drei Phänomene tatsächlich heilsam?“ Die Antwort darauf in der detaillierten Darlegung lautet: „Ja“ (āmantā). Die Bedeutung davon ist: „Ich stimme zu, dass auch diese drei Wurzeln von heilsamer Natur sind.“ Dies ist zunächst das Wurzel-Paar (mūlayamaka) innerhalb der Wurzel-Methode (mūlanaya).

Ekamūlayamake pana sabbe te kusalamūlena ekamūlāti gaṇanaṭṭhena ekamūlakaṃ aggahetvā samānatthena gahetabbā, ayaṃ hettha attho – ‘‘sabbe te kusalamūlena ekaṃ samānaṃ mūlaṃ etesanti ekamūlā’’ti. Yaṃ phassassa mūlaṃ, kiṃ tadeva vedanādīnanti ayaṃ pucchā. Atha nesaṃ tathābhāvaṃ sampaṭicchanavasena ‘‘āmantā’’ti vibhaṅge vissajjanaṃ. Ye vā pana kusalamūlena ekamūlā, sabbe te dhammā kusalāti pucchā. Tassā [Pg.387] pana kusalacittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ kusalamūlena ekamūlameva, na kusalaṃ, phassādidhammajātaṃ pana kusalamūlena ekamūlañceva kusalañcāti idaṃ vissajjanaṃ. Yatheva hi phassādīnaṃ alobhādayo suppatiṭṭhitabhāvasādhanena hetupaccayattā mūlaṃ, tathā taṃsamuṭṭhānarūpassāpīti taṃrūpampi arūpadhammehi saddhiṃ samānamūlanti vuccati, na pana kusalaṃ anavajjasukhavipākattābhāvā. Ekamūlayamakanayo.

Im Ekamūla-Yamaka (Zwillingsbuch der einen Wurzel) jedoch sind ‚alle diese haben dieselbe Wurzel mit der heilsamen Wurzel‘ (ekamūlā) nicht im Sinne einer Zählung (‚mit einer Wurzel versehen‘) zu verstehen, sondern im Sinne von ‚gleich‘ (samāna) aufzufassen. Dies ist hier die Bedeutung: ‚Alle diese haben mit der heilsamen Wurzel eine einzige, gleiche Wurzel, daher sind sie von einer Wurzel (ekamūlā).‘ ‚Was die Wurzel des Kontakts (phassa) ist, ist dies auch die Wurzel des Gefühls (vedanā) usw.?‘ – dies ist die Frage. Daraufhin erfolgt im Vibhaṅga die Beantwortung durch die Zustimmung: ‚Ja‘ (āmantā), da ihr Sosein bejaht wird. ‚Oder aber, welche mit der heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben, sind alle diese Gegebenheiten heilsam?‘ – dies ist die Frage. Die Antwort darauf lautet: Das durch das heilsame Bewusstsein erzeugte Körperliche (kusalacittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ) hat zwar dieselbe Wurzel mit der heilsamen Wurzel, ist aber selbst nicht heilsam (na kusalaṃ); die Gruppe von Gegebenheiten wie Kontakt (phassa) usw. dagegen hat sowohl dieselbe Wurzel mit der heilsamen Wurzel als auch ist sie heilsam. Denn wie Gierlosigkeit usw. (alobhādayo) für Kontakt usw. aufgrund des Bewirkens eines festen Standes als Ursachen-Bedingung (hetupaccaya) die Wurzel sind, so sind sie es auch für das durch sie erzeugte Körperliche; daher wird auch dieses Körperliche zusammen mit den unkörperlichen Gegebenheiten als ‚von gleicher Wurzel‘ bezeichnet, jedoch ist es nicht heilsam, da ihm der Zustand, fehlerlos zu sein und ein angenehmes Reifungsergebnis zu haben, fehlt. Dies ist die Methode des Ekamūla-Yamaka.

Aññamaññamūlayamake pana ‘‘ye keci kusalā’’ti apucchitvā ‘‘ye keci kusalamūlena ekamūlā’’ti pucchā katā. Kasmā? Imināpi byañjanena tassevatthassa sambhavadassanatthaṃ, kusalasamuṭṭhānarūpassāpi sampiṇḍanatthañca. Aññamaññamūlāti sabbeva te kiṃ aññamaññassa hetupaccayaṭṭhena mūlāni hontīti pucchā. Tassā yāni dve tīṇi mūlāni ekato uppajjanti, tāneva ekamūlāni ceva aññamaññamūlāni ca, avasesā kusalamūlasahajātā rūpārūpadhammā kusalamūlena ekamūlāva, na ca aññamaññamūlāti vissajjanaṃ. Tasseva paṭilomanaye sabbe te aññamaññamūlā alobhādayo kusalāti pucchā. Āmantāti vissajjanaṃ. Mūlanayo.

Im Aññamaññamūla-Yamaka (Zwillingsbuch der wechselseitigen Wurzeln) jedoch wurde die Frage gestellt, ohne zu fragen: ‚Welche Gegebenheiten auch immer heilsam sind...‘, sondern vielmehr: ‚Welche Gegebenheiten auch immer mit der heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben...‘. Warum? Um zu zeigen, dass dieselbe Bedeutung auch durch diesen Wortlaut zustande kommt, und um auch das durch das Heilsame erzeugte Körperliche mit einzuschließen. ‚Sind sie wechselseitige Wurzeln?‘ (aññamaññamūlā) – dies ist die Frage: ‚Sind sie alle im Sinne einer Ursachen-Bedingung wechselseitig Wurzeln füreinander?‘ Die Beantwortung darauf lautet: Die zwei oder drei Wurzeln, die zusammen entstehen, diese sind sowohl von einer Wurzel als auch wechselseitige Wurzeln; die übrigen, mit den heilsamen Wurzeln gleichzeitig entstandenen körperlichen und unkörperlichen Gegebenheiten haben zwar dieselbe Wurzel mit der heilsamen Wurzel, sind aber keine wechselseitigen Wurzeln. In der Umkehrung derselben Methode lautet die Frage: ‚Sind alle diese wechselseitigen Wurzeln, wie Gierlosigkeit usw., heilsam?‘ Die Antwort lautet: ‚Ja‘. Dies ist die Methode der Wurzeln (Mūlanaya).

Yathā ca mūlanaye mūlayamakaekamūlayamakaaññamaññamūlayamakavasena chabbidhā pucchāvissajjananayā vuttā, evaṃ mūlamūlanayādīsupi veditabbā. Ayaṃ panettha viseso – sabbe te kusalamūlamūlāti sabbe te kusalamūlasaṅkhātā mūlā, kusalamūlamūlātveva attho. Ekamūlamūlāti samānaṭṭhena ekameva mūlamūlaṃ etesanti ekamūlamūlā, samānamūlamūlātveva attho. Aññamaññamūlamūlāti aññamaññassa mūlaṃ aññamaññamūlaṃ, taṃ hetupaccayaṭṭhena mūlaṃ etesanti aññamaññamūlamūlā, aññamaññamūlamūlātveva attho. Sesaṃ tādisamevāti. Mūlamūlanayo.

Und wie bei der Methode der Wurzeln (Mūlanaya) durch das Mūla-Yamaka, Ekamūla-Yamaka und Aññamaññamūla-Yamaka sechs Arten von Fragen- und Antwort-Methoden dargelegt wurden, so ist dies auch bei der Methode der Wurzel-Wurzeln (Mūlamūlanaya) usw. zu verstehen. Dies ist jedoch hier der Unterschied: ‚Sind alle diese Wurzel-Wurzeln der heilsamen Wurzel?‘ bedeutet: Alle diese sind als heilsame Wurzeln bezeichnete Wurzeln; die Bedeutung ist eben ‚Wurzel-Wurzeln der heilsamen Wurzel‘. ‚Sind sie von einer Wurzel-Wurzel?‘ (ekamūlamūlā) bedeutet: Im Sinne von ‚gleich‘ (samāna) ist genau eine einzige Wurzel-Wurzel die ihre, daher sind sie ‚von einer Wurzel-Wurzel‘; die Bedeutung ist eben ‚von gleicher Wurzel-Wurzel‘. ‚Sind sie wechselseitige Wurzel-Wurzeln?‘ (aññamaññamūlamūlā) bedeutet: Die Wurzel des jeweils anderen ist die wechselseitige Wurzel, und diese ist im Sinne einer Ursachen-Bedingung die Wurzel für sie, daher sind sie ‚wechselseitige Wurzel-Wurzeln‘; die Bedeutung ist eben ‚wechselseitige Wurzel-Wurzeln‘. Das Übrige ist genau ebenso. Dies ist die Methode der Wurzel-Wurzeln (Mūlamūlanaya).

Mūlakanaye [Pg.388] pana sabbe te kusalamūlakāti sabbe te kusalā hetupaccayaṭṭhena kusalabhūtaṃ mūlaṃ etesanti kusalamūlakāti pucchā. Āmantāti vissajjanaṃ. ‘‘Ye vā pana kusalamūlakā, sabbe te dhammā kusalā’’ti pucchā. Yaṃ rūpaṃ, taṃ ṭhapetvā sesaṃ kusalanti vissajjanaṃ, sesaṃ tādisamevāti. Mūlakanayo.

Bei der Methode derer, die eine Wurzel haben (Mūlakanaya), lautet die Frage: ‚Haben alle diese die heilsame Wurzel als Grundlage?‘ (kusalamūlakā), d.h. haben alle diese heilsamen Gegebenheiten im Sinne einer Ursachen-Bedingung die als heilsam bestehende Wurzel als ihre Grundlage? Die Antwort lautet: ‚Ja‘. ‚Oder aber, welche die heilsame Wurzel als Grundlage haben, sind alle diese Gegebenheiten heilsam?‘ – dies ist die Frage. Die Antwort lautet: ‚Mit Ausnahme des Körperlichen (rūpa) ist das Übrige heilsam‘; das Übrige ist genau ebenso. Dies ist die Methode derer, die eine Wurzel haben.

Mūlamūlakanaye pana kusalamūlamūlakāti kusalamūlasaṅkhātaṃ mūlaṃ etesanti kusalamūlamūlakā. Sesaṃ tādisamevāti.

Bei der Methode derer, die eine Wurzel-Wurzel als Grundlage haben (Mūlamūlakanaya), bedeutet jedoch ‚sie haben die Wurzel-Wurzel der heilsamen Wurzel als Grundlage‘ (kusalamūlamūlakā): Sie haben die als heilsame Wurzel bezeichnete Wurzel als ihre Grundlage. Das Übrige ist genau ebenso.

Ayaṃ tāva kusalapadesu pucchāvissajjananayo. Akusalapadādīsupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – akusalapadamūlesu ekamūlayamake ‘‘ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlena ekamūlā’’ti paṭhamapucchāya ‘‘ahetukaṃ akusalaṃ akusalamūlena ekamūla’’nti niddese vissajjanaṃ kataṃ. Tattha ahetukaṃ akusalanti dvīsu mohamūlacittesu mohaṃ sandhāya vuttaṃ, abyākatapadamūlesu ekamūlayamake ‘‘ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlena ekamūlā’’ti pucchāya ‘‘ahetukaṃ abyākataṃ ṭhapetvā sesā abyākatamūlena ekamūlakā’’ti vissajjanaṃ. Tattha ahetukaṃ abyākatanti aṭṭhārasāhetukacittuppādā, rūpaṃ, nibbānañca. Ettha ca kiñcāpi sahetukaabyākatacittasamuṭṭhānarūpampi abyākatamūlena ekamūlameva, taṃ pana abbohārikaṃ katvā niddese ekato labbhamānakavasenapetaṃ vissajjanaṃ katanti veditabbaṃ.

Dies ist zunächst die Methode der Fragen und Antworten bei den heilsamen Gliedern (kusalapada). Bei den unheilsamen Gliedern usw. gilt genau dieselbe Methode. Dies jedoch ist der Unterschied: Bei den Wurzeln der unheilsamen Glieder wurde im Ekamūla-Yamaka auf die erste Frage ‚Welche unheilsamen Gegebenheiten auch immer es gibt, haben alle diese dieselbe Wurzel mit der unheilsamen Wurzel?‘ in der Darlegung die Antwort gegeben: ‚Das ursachenlose Unheilsame (ahetukaṃ akusalaṃ) hat dieselbe Wurzel mit der unheilsamen Wurzel‘. Darin bezieht sich ‚das ursachenlose Unheilsame‘ auf die Verblendung (moha) in den zwei auf Verblendung gründenden Geisteszuständen (mohamūlacittesu). Bei den Wurzeln der unbestimmten Glieder (abyākatapada) lautet im Ekamūla-Yamaka die Frage: ‚Welche unbestimmten Gegebenheiten auch immer es gibt, haben alle diese dieselbe Wurzel mit der unbestimmten Wurzel?‘ Die Antwort lautet: ‚Mit Ausnahme des ursachenlosen Unbestimmten haben die übrigen dieselbe Wurzel mit der unbestimmten Wurzel‘. Darin bezeichnet ‚das ursachenlose Unbestimmte‘ die achtzehn ursachenlosen Bewusstseinsmomente (ahetukacittuppādā), das Körperliche (rūpa) und das Nibbāna. Und obwohl hier auch das durch ein ursachenhaltiges unbestimmtes Bewusstsein erzeugte Körperliche dieselbe Wurzel mit der unbestimmten Wurzel hat, ist zu verstehen, dass dies, da es unbedeutend (abbohārika) ist, in der Darlegung weggelassen wurde, und diese Antwort im Sinne dessen gegeben wurde, was als Einheit erfasst werden kann.

Nāmapadamūlesu ca ‘‘ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlā’’ti pucchāya ‘‘naveva nāmamūlāni, avasesā nāmā dhammā, na nāmamūlā’’ti vissajjanaṃ. Ekamūlanaye panettha ‘‘ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlena ekamūlā’’ti pucchā. ‘‘Ahetukaṃ nāmaṃ ṭhapetvā sesaṃ nāmamūlena ekamūla’’nti [Pg.389] vissajjanaṃ. Tattha ahetukacittuppādavicikicchuddhaccasampayuttamohanibbānavasena ahetukaṃ nāmaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ sabbattha kusalapade vuttānusārena suviññeyyamevāti. Ayaṃ mūlavāre nayo.

Und bei den Wurzeln der Namensglieder (nāmapada) lautet auf die Frage ‚Welche geistigen Gegebenheiten (nāmā dhammā) auch immer es gibt, sind alle diese Namenswurzeln?‘ die Antwort: ‚Es gibt genau neun Namenswurzeln; die übrigen geistigen Gegebenheiten sind keine Namenswurzeln‘. Bei der Methode der einen Wurzel (Ekamūlanaya) lautet hierbei die Frage: ‚Welche geistigen Gegebenheiten auch immer es gibt, haben alle diese dieselbe Wurzel mit der Namenswurzel?‘ Die Antwort lautet: ‚Mit Ausnahme des ursachenlosen Geistigen (ahetukaṃ nāmaṃ) hat das Übrige dieselbe Wurzel mit der Namenswurzel‘. Darin ist unter ‚ursachenlosem Geistigen‘ das zu verstehen, was durch die ursachenlosen Bewusstseinsmomente, die mit Zweifel und Unruhe verbundene Verblendung sowie das Nibbāna bestimmt ist. Das Übrige ist überall gemäß den bei den heilsamen Gliedern gemachten Ausführungen leicht verständlich. Dies ist die Methode im Abschnitt über die Wurzeln (Mūlavāra).

Ito paresu hetuvārādīsu navasu vāresu mūlavārasadisova sabbattha saṃvaṇṇanānayo. Hetuādipadamattameva hettha viseso, tāni ca mūla-saddapariyāyato alobhādihetukāneva. Alobhādayo hi sahajātadhammasaṅkhātassa attano phalassa patiṭṭhānaṭṭhena mūlaṃ. Tassa nipphādanatthaṃ hinoti pavattatīti hetu, ‘‘handa naṃ gaṇhathā’’ti dassentaṃ viya attano phalaṃ nidetīti nidānaṃ. Etasmā phalaṃ sambhavatīti sambhavo. Pabhavatīti pabhavo. Samuṭṭhāti taṃ ettha, etenāti vā samuṭṭhānaṃ. Taṃ āharatīti āhāro. Apaṭikkhipitabbaṭṭhena tena ālambīyatīti ālambaṇaṃ. Etaṃ paṭicca taṃ etīti paccayo. Etasmā taṃ samudetīti samudayo. Sabbaṃ kāraṇapariyāyena vuttā ‘‘mūlaṃ hetu nidānañcā’’ti gāthā dasannampi vārānaṃ uddānagāthā nāma. Ayaṃ mūlayamakamātikatthavaṇṇanānayo.

In den folgenden neun Abschnitten wie dem Abschnitt über die Ursachen (Hetuvāra) usw. ist die Methode der Erklärung überall genau wie im Abschnitt über die Wurzeln (Mūlavāra). Der einzige Unterschied hierbei ist das jeweilige Wort wie ‚Ursache‘ (hetu) usw., und diese sind als Synonyme des Wortes ‚Wurzel‘ (mūla) eben die Ursachen wie Gierlosigkeit (alobha) usw. Denn Gierlosigkeit usw. sind im Sinne des Fundaments für ihre eigene Frucht, die als gleichzeitig entstandene Gegebenheiten bezeichnet wird, die Wurzel (mūla). Weil sie sich zur Hervorbringung dieser Frucht entfalten, sind sie die Ursache (hetu). Weil sie ihre eigene Frucht gleichsam mit den Worten ‚Wohlan, nimm sie!‘ aufweisen, sind sie der Grund (nidāna). Weil aus ihnen die Frucht entsteht (sambhavati), sind sie die Entstehung (sambhava). Weil sie entspringt (pabhavati), sind sie der Ursprung (pabhava). Weil es darin oder dadurch emporsteigt (samuṭṭhāti), ist es das Erzeugende (samuṭṭhāna). Weil es dieses herbeiführt (āharati), ist es die Nahrung (āhāra). Weil es im Sinne des Unabweisbaren davon erfasst wird, ist es das Objekt (ālambaṇa). Weil dieses in Abhängigkeit davon entsteht (paṭicca eti), ist es die Bedingung (paccayo). Weil es daraus hervorgeht (samudeti), ist es das Entstehen (samudaya). Der ganz im Sinne von Ursachen-Synonymen gesprochene Vers ‚mūlaṃ hetu nidānañca‘ (‚Wurzel, Ursache und Grund...‘) ist wahrlich der zusammenfassende Vers (uddānagāthā) für alle zehn Abschnitte. Dies ist die Erläuterung der Bedeutung der Matika des Mūla-Yamaka.

Khandhayamakamātikatthavaṇṇanā

Erläuterung der Bedeutung der Matika des Khandha-Yamaka (Zwillingsbuch der Daseinsgruppen)

Khandhayamakapāḷiyā pana pāḷivavatthānaṃ tāva evaṃ veditabbaṃ – ‘‘pañcakkhandhā’’ti padaṃ ādiṃ katvā yāva ‘‘na khandhā na saṅkhārā’’ti padaṃ, tāva pavattā ayaṃ khandhayamakamātikā nāma. Sā paṇṇattivārassa ‘‘uddesavāro’’tipi ‘‘pucchāvāro’’tipi vuccati. So ca padasodhanavāro padasodhanamūlacakkavāro suddhakhandhavāro suddhakhandhamūlacakkavāroti catūhi nayavārehi paṭimaṇḍito. Tattha ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpa’’ntiādinā nayena padameva sodhetvā gato padasodhanavāro nāma. So anulomapaṭilomavasena duvidho hoti[Pg.390]. Tassa anulomavāre ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpa’’ntiādīni pañca yamakāni. Paṭilomavārepi ‘‘na rūpaṃ na rūpakkhandho, na rūpakkhandho na rūpa’’ntiādinā pañca vārā.

Was nun die Bestimmung des Wortlauts des Khandhayamaka betrifft, so ist sie so zu verstehen: Beginnend mit dem Begriff „die fünf Gruppen“ (pañcakkhandhā) bis hin zu dem Begriff „weder Gruppen noch Gestaltungen“ (na khandhā na saṅkhārā) erstreckt sich diese sogenannte Khandhayamaka-Matrix (khandhayamakamātikā). Sie wird sowohl „Aufzählungs-Abschnitt“ (uddesavāra) als auch „Fragen-Abschnitt“ (pucchāvāra) des Begriffsbestimmungs-Kapitels (paṇṇattivāra) genannt. Und dieser ist durch vier methodische Abschnitte geschmückt: den Begriffsklärungs-Abschnitt (padasodhanavāra), den Begriffsklärungs-Grundrad-Abschnitt (padasodhanamūlacakkavāra), den Abschnitt der reinen Gruppen (suddhakhandhavāra) und den Reine-Gruppen-Grundrad-Abschnitt (suddhakhandhamūlacakkavāra). Darunter ist jener als der „Begriffsklärungs-Abschnitt“ bekannt, der in der Weise verläuft, dass er allein den Begriff klärt, wie etwa: „Ist Form die Form-Gruppe? Ist die Form-Gruppe Form?“ und so weiter. Er ist zweifach, und zwar in der direkten und der umgekehrten Weise (anuloma-paṭiloma). In dessen direktem Abschnitt gibt es fünf Doppelglieder (yamaka) wie „Ist Form die Form-Gruppe? Ist die Form-Gruppe Form?“ und so weiter. Auch im umgekehrten Abschnitt gibt es fünf Abschnitte wie „Ist Nicht-Form nicht die Form-Gruppe? Ist die Nicht-Form-Gruppe nicht Form?“ und so weiter.

Tato paraṃ tesaññeva padasodhanavāre sodhitānaṃ khandhānaṃ ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā vedanākkhandho’’tiādinā nayena ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri cakkāni bandhitvā gato padasodhanamūlakānaṃ cakkānaṃ atthitāya padasodhanamūlacakkavāro nāma. Sopi anulomapaṭilomavasena duvidho hoti. Tassa anulomavāre ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā vedanākkhandho’’tiādīni ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri katvā vīsati yamakāni. Paṭilomavārepi ‘‘na rūpaṃ na rūpakkhandho, na khandhā na vedanākkhandho’’tiādīni vīsatimeva.

Danach folgt jener Abschnitt, der aufgrund des Vorhandenseins von Rädern (Zyklen), die auf der Begriffsklärung basieren, als „Begriffsklärungs-Grundrad-Abschnitt“ bezeichnet wird; er verläuft so, dass für eben diese im Begriffsklärungs-Abschnitt geklärten Gruppen in der Weise „Ist Form die Form-Gruppe, sind die [übrigen] Gruppen die Gefühls-Gruppe?“ und so weiter jeweils vier Räder mit je einer Gruppe als Grundlage verknüpft werden. Auch dieser ist zweifach, in direkter und umgekehrter Weise. In dessen direktem Abschnitt gibt es zwanzig Doppelglieder, indem jeweils vier für jede einzelne Gruppe als Grundlage gebildet werden, wie „Ist Form die Form-Gruppe, sind die [übrigen] Gruppen die Gefühls-Gruppe?“ und so weiter. Auch im umgekehrten Abschnitt sind es genau zwanzig, wie „Ist Nicht-Form nicht die Form-Gruppe, sind die Nicht-Gruppen nicht die Gefühls-Gruppe?“ und so weiter.

Tato paraṃ ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā rūpa’’ntiādinā nayena suddhakhandhavaseneva gato suddhakhandhavāro nāma. Sopi anulomapaṭilomavasena duvidho hoti. Tassa anulomavāre ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā rūpa’’ntiādīni pañca yamakāni. Paṭilomavārepi ‘‘na rūpaṃ na khandho, na khandhā na rūpa’’ntiādīni pañceva.

Danach folgt jener Abschnitt, der allein im Sinne der reinen Gruppen verläuft, wie „Ist Form eine Gruppe? Sind Gruppen Form?“ und so weiter, und daher „Abschnitt der reinen Gruppen“ genannt wird. Auch dieser ist zweifach, in direkter und umgekehrter Weise. In dessen direktem Abschnitt gibt es fünf Doppelglieder wie „Ist Form eine Gruppe? Sind Gruppen Form?“ und so weiter. Auch im umgekehrten Abschnitt sind es genau fünf, wie „Ist Nicht-Form keine Gruppe? Sind Nicht-Gruppen nicht Form?“ und so weiter.

Tato paraṃ tesaññeva suddhakhandhānaṃ ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā vedanā’’tiādinā nayena ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri cakkāni bandhitvā gato suddhakhandhamūlakānaṃ cakkānaṃ atthitāya suddhakhandhamūlacakkavāro nāma. Sopi anulomapaṭilomavasena duvidho hoti. Tassa anulomavāre ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā vedanā’’tiādīni ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri katvā vīsati yamakāni. Paṭilomavārepi ‘‘na rūpaṃ na khandho, na khandhā na vedanā’’tiādīni vīsatimeva. Evamettha catūsu nayavāresu ekaṃ yamakasataṃ, dve pucchāsatāni, ekekapucchāya sanniṭṭhānasaṃsayavasena dve [Pg.391] dve atthe katvā cattāri ca atthasatāni uddiṭṭhānīti veditabbāni.

Danach folgt jener Abschnitt, der aufgrund des Vorhandenseins von Rädern, die auf den reinen Gruppen basieren, als „Reine-Gruppen-Grundrad-Abschnitt“ bezeichnet wird; er verläuft so, dass für eben diese reinen Gruppen in der Weise „Ist Form eine Gruppe, sind die [übrigen] Gruppen Gefühl?“ und so weiter jeweils vier Räder mit je einer Gruppe als Grundlage verknüpft werden. Auch dieser ist zweifach, in direkter und umgekehrter Weise. In dessen direktem Abschnitt gibt es zwanzig Doppelglieder, indem jeweils vier für jede einzelne Gruppe als Grundlage gebildet werden, wie „Ist Form eine Gruppe, sind die [übrigen] Gruppen Gefühl?“ und so weiter. Auch im umgekehrten Abschnitt sind es genau zwanzig, wie „Ist Nicht-Form keine Gruppe, sind Nicht-Gruppen nicht Gefühl?“ und so weiter. So ist zu verstehen, dass hier in diesen vier methodischen Abschnitten einhundert Doppelglieder, zweihundert Fragen und – indem man für jede einzelne Frage aufgrund von These (sanniṭṭhāna) und Zweifel (saṃsaya) jeweils zwei Bedeutungen annimmt – vierhundert Bedeutungen dargelegt werden.

Evametissā pāḷivavatthānaṃ viditvā idāni anuttānapadatthānusārena vibhaṅganayasahitasaṅkhepatthavaṇṇanānayo evaṃ veditabbo. Pañcakkhandhāti ayaṃ yamakavasena pucchitabbānaṃ khandhānaṃ uddeso. Rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandhoti tesaññeva pabhedato nāmavavatthānaṃ. Tato paraṃ padasodhanavārādayo cattāro nayavārā. Tattha rūpaṃ rūpakkhandhoti yaṃ kiñci ‘‘rūpa’’nti vuccati, sabbaṃ taṃ ‘‘rūpakkhandho’’ti pucchatīti vacanasodhanatthaṃ pucchā. Tassā ca ‘‘piyarūpaṃ sātarūpaṃ rūpaṃ na rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpañceva rūpakkhandho cā’’ti idaṃ niddesanayena vissajjanaṃ. Tattha piyarūpaṃ sātarūpantiādīsu yaṃ ‘‘rūpa’’nti vuttaṃ, taṃ rūpameva na rūpakkhandho. Yo pana ‘‘rūpakkhandho’’ti vutto, so ‘‘rūpa’’ntipi ‘‘rūpakkhandho’’tipi vattuṃ vaṭṭatīti attho. Rūpakkhandho rūpanti ettha pana ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ rūpakkhandhassa niyamena rūpanti vattabbattā. Vedanā vedanākkhandhoti pucchāya, vedanākkhandho vedanāti pucchāya ca ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Saññāsaññākkhandhoti pucchāya ‘‘papañcasaññā’’tiādīsu āgatā diṭṭhisaññā saññā na saññākkhandho, saññākkhandho saññā ceva saññākkhandho cāti vissajjanaṃ. Saññākkhandho saññāti pucchāya ca ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Saṅkhārā saṅkhārakkhandhoti pucchāya ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’tiādīsu āgato saṅkhārakkhandho, tato avasesā saṅkhatadhammā saṅkhārā na saṅkhārakkhandhoti vissajjanaṃ. Saṅkhārakkhandho saṅkhārāti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Viññāṇaṃ viññāṇakkhandhoti pucchāya, viññāṇakkhandho viññāṇanti pucchāya ca ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ.

Nachdem man so die Bestimmung des Wortlauts verstanden hat, ist nun die Methode der zusammenfassenden Erklärung der Bedeutung gemäß den nicht offensichtlichen Begriffen, zusammen mit der Methode der Analyse (vibhaṅga), wie folgt zu verstehen: „Die fünf Gruppen“ (pañcakkhandhā) ist die Aufzählung der Gruppen, die in Form von Doppelgliedern zu erfragen sind. „Die Form-Gruppe ... [bis] ... die Bewusstseins-Gruppe“ ist die begriffliche Festlegung eben dieser nach ihren Unterteilungen. Danach folgen die vier methodischen Abschnitte, beginnend mit dem Begriffsklärungs-Abschnitt. Darin ist die Frage „Ist Form die Form-Gruppe?“ eine Frage zur Klärung des Begriffs, die fragt: „Ist alles, was irgendwie als ‚Form‘ bezeichnet wird, auch die ‚Form-Gruppe‘?“ Und die Beantwortung derselben erfolgt nach der Methode der Erläuterung (niddesa): „Liebliche Form und angenehme Form sind zwar Form, aber nicht die Form-Gruppe; die Form-Gruppe hingegen ist sowohl Form als auch die Form-Gruppe.“ Was darin in „liebliche Form, angenehme Form“ und so weiter als „Form“ bezeichnet wird, das ist bloß Form, nicht jedoch die Form-Gruppe. Was hingegen als „Form-Gruppe“ bezeichnet wird, davon ist es angemessen zu sagen, dass es sowohl „Form“ als auch „Form-Gruppe“ ist; das ist die Bedeutung. Bei „Ist die Form-Gruppe Form?“ lautet die Antwort jedoch „Ja“ (āmantā), weil die Form-Gruppe notwendigerweise als „Form“ zu bezeichnen ist. Bei der Frage „Ist Gefühl die Gefühls-Gruppe?“ und bei der Frage „Ist die Gefühls-Gruppe Gefühl?“ lautet die Antwort jeweils „Ja“. Bei der Frage „Ist Wahrnehmung die Wahrnehmungs-Gruppe?“ lautet die Antwort: „Die in [Ausdrücken wie] ‚Vielheitswahrnehmung‘ (papañca-saññā) und so weiter vorkommende Ansichtenwahrnehmung (diṭṭhi-saññā) ist zwar Wahrnehmung, aber nicht die Wahrnehmungs-Gruppe; die Wahrnehmungs-Gruppe hingegen ist sowohl Wahrnehmung als auch die Wahrnehmungs-Gruppe.“ Und bei der Frage „Ist die Wahrnehmungs-Gruppe Wahrnehmung?“ lautet die Antwort „Ja“. Bei der Frage „Sind Gestaltungen die Gestaltungs-Gruppe?“ lautet die Antwort: „Die in [Sätzen wie] ‚Vergänglich wahrlich sind die Gestaltungen‘ und so weiter vorkommende Gestaltungs-Gruppe [ist darin enthalten]; die übrigen bedingten Phänomene sind zwar Gestaltungen, aber nicht die Gestaltungs-Gruppe.“ Bei der Frage „Ist die Gestaltungs-Gruppe Gestaltungen?“ lautet die Antwort „Ja“. Bei der Frage „Ist Bewusstsein die Bewusstseins-Gruppe?“ und bei der Frage „Ist die Bewusstseins-Gruppe Bewusstsein?“ lautet die Antwort jeweils „Ja“.

Paṭilomavāre na rūpaṃ na rūpakkhandhoti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Tassa rūpa-saddavacanīyā dhammā rūpakkhandho [Pg.392] na hontīti attho. Na rūpakkhandho na rūpanti pucchāya rūpakkhandhavirahitā ‘‘piyarūpaṃ sātarūpa’’nti vuttā dhammā na rūpakkhandho, rūpaṃ, piyarūpasātarūparūpakkhandhavirahitā pana dhammā na rūpakkhandho ceva na rūpañcāti vissajjanaṃ. Na vedanā na vedanākkhandhoti pucchāya, na vedanākkhandho na vedanāti pucchāya, na saññā na saññākkhandhoti pucchāya ca ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandhoti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Na saññākkhandho na saññāti pucchāya pana diṭṭhisaññā na saññākkhandho, saññā, taṃ diṭṭhisaññaṃ, saññākkhandhañca ṭhapetvā avasesā na ceva saññā na ca saññākkhandhoti vissajjanaṃ. Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandhoti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Na saṅkhārakkhandho na saṅkhārāti pucchāya saṅkhārakkhandhaṃ ṭhapetvā avasesasaṅkhatadhammā na saṅkhārakkhandho, saṅkhārā, asaṅkhatā pana dhātu na ceva saṅkhārā na ca saṅkhārakkhandhoti vissajjanaṃ. Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandhoti pucchāya, na viññāṇakkhandho na viññāṇanti pucchāya ca ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Imināva nayena ito paresupi sabbattha vissajjananayo veditabbo, visesamattameva pana vakkhāma.

Im Gegenabschnitt (paṭilomavāra) lautet bei der Frage „Ist das, was nicht Form ist, nicht die Form-Gruppe?“ die Antwort „Ja“. Der Sinn davon ist: Die mit dem Wort „Form“ bezeichneten Dinge sind nicht die Form-Gruppe. Bei der Frage „Ist das, was nicht die Form-Gruppe ist, nicht Form?“ lautet die Antwort: Die von der Form-Gruppe freien Dinge, die als „liebreizende Form, angenehme Form“ bezeichnet werden, sind nicht die Form-Gruppe, wohl aber Form; diejenigen Dinge jedoch, die sowohl von liebreizender und angenehmer Form als auch von der Form-Gruppe frei sind, sind weder die Form-Gruppe noch Form. Bei der Frage „Ist das, was nicht Gefühl ist, nicht die Gefühls-Gruppe?“, bei der Frage „Ist das, was nicht die Gefühls-Gruppe ist, nicht Gefühl?“ und bei der Frage „Ist das, was nicht Wahrnehmung ist, nicht die Wahrnehmungs-Gruppe?“ lautet die Antwort „Ja“. Bei der Frage „Ist das, was nicht Gestaltungen sind, nicht die Gestaltungs-Gruppe?“ lautet die Antwort „Ja“. Bei der Frage „Ist das, was nicht die Wahrnehmungs-Gruppe ist, nicht Wahrnehmung?“ hingegen lautet die Antwort: Die Ansichten-Wahrnehmung ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe, wohl aber Wahrnehmung; unter Ausschluss jener Ansichten-Wahrnehmung und der Wahrnehmungs-Gruppe sind die übrigen Dinge weder Wahrnehmung noch die Wahrnehmungs-Gruppe. Bei der Frage „Ist das, was nicht Gestaltungen sind, nicht die Gestaltungs-Gruppe?“ lautet die Antwort „Ja“. Bei der Frage „Ist das, was nicht die Gestaltungs-Gruppe ist, nicht Gestaltungen?“ lautet die Antwort: Unter Ausschluss der Gestaltungs-Gruppe sind die übrigen bedingten Dinge nicht die Gestaltungs-Gruppe, wohl aber Gestaltungen; das unbedingte Element jedoch ist weder Gestaltungen noch die Gestaltungs-Gruppe. Bei der Frage „Ist das, was nicht Bewusstsein ist, nicht die Bewusstseins-Gruppe?“ und bei der Frage „Ist das, was nicht die Bewusstseins-Gruppe ist, nicht Bewusstsein?“ lautet die Antwort „Ja“. Nach eben dieser Methode ist die Art und Weise der Beantwortung auch in allen folgenden Fällen überall zu verstehen; wir werden jedoch nur die Besonderheiten darlegen.

Padasodhanamūlacakkavāre pana ayaṃ viseso – khandhā vedanākkhandhoti ye keci khandhā, sabbe te vedanākkhandhoti pucchā. Tassā ‘‘vedanākkhandho khandho ceva vedanākkhandho ca, avasesā pana khandhā, na vedanākkhandho’’ti vissajjanaṃ. Sesesupi eseva nayo. Paṭilome pana na khandhā na vedanākkhandhoti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Ettha ca ye paññattinibbānasaṅkhātā dhammā khandhāpi na honti, te yasmā vedanākkhandhopi na hoti, tasmā ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ, sesaṃ suviññeyyameva. Padasodhanamūlacakkavāro.

Im Rad-Abschnitt der Begriffsklärung auf Grundlage der Wurzeln (padasodhanamūlacakkavāra) besteht jedoch diese Besonderheit: „Sind Gruppen die Gefühls-Gruppe? Welche Gruppen es auch gibt, sind alle diese die Gefühls-Gruppe?“ lautet die Frage. Darauf ist die Antwort: „Die Gefühls-Gruppe ist sowohl eine Gruppe als auch die Gefühls-Gruppe; die übrigen Gruppen jedoch sind nicht die Gefühls-Gruppe.“ Auch bei den übrigen gilt eben diese Methode. Im Gegenabschnitt jedoch lautet bei der Frage „Sind jene, die keine Gruppen sind, nicht die Gefühls-Gruppe?“ die Antwort „Ja“. Und da jene Dinge, die als Konzepte und Erlöschen bezeichnet werden, nicht einmal Gruppen sind, sind sie folglich auch nicht die Gefühls-Gruppe; aus diesem Grund lautet die Antwort „Ja“. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Der Rad-Abschnitt der Begriffsklärung auf Grundlage der Wurzeln.

Suddhakhandhavāre pana ‘‘rūpaṃ khandho’’ti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ piyarūpādīnañca pañcasu khandhesu saṅgahitattā. ‘‘Khandhā rūpa’’ntiādīsu [Pg.393] ye keci khandhā, sabbe te rūpakkhandhotiādinā attho gahetabbo. Teneva hissa niddese ‘‘khandhā rūpa’’ntiādinā padaṃ anuddharitvā ‘‘khandhā rūpakkhandho’’tiādinā atthavaseneva padaṃ uddharitvā ‘‘rūpakkhandho khandho ceva rūpakkhandho ca, avasesā khandhā, na rūpakkhandho’’ti vissajjanaṃ kataṃ. Teneva ca kāraṇena suddhakhandhavāroti vutto. Vacanasodhane viya hi ettha na vacanaṃ pamāṇaṃ, yathā pana suddhakhandhā labbhanti, tathā tathā atthova pamāṇaṃ. Parato āyatanayamakamātikādīsupi eseva nayo. Paṭilome ‘‘na rūpaṃ na khandho’’ti yaṃ dhammajātaṃ rūpaṃ na hoti, taṃ khandhopi na hotīti pucchā, tassā ‘‘rūpakkhandhavirahitā khandhā, na rūpaṃ, tathā nibbānaṃ na pana rūpañceva na khandho cā’’ti vissajjanaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva. Suddhakhandhavāro.

Im Abschnitt der reinen Gruppen (suddhakhandhavāra) jedoch lautet bei der Frage „Ist Form eine Gruppe?“ die Antwort „Ja“, da auch liebreizende Form usw. in den fünf Gruppen mitbegriffen sind. Bei „Sind Gruppen Form?“ usw. ist die Bedeutung im Sinne von „Welche Gruppen es auch gibt, sind alle diese die Form-Gruppe?“ zu verstehen. Genau aus diesem Grund wurde in der Darlegung (niddesa) der Begriff nicht als „Sind Gruppen Form?“ usw. angeführt, sondern dem Sinn nach als „Sind Gruppen die Form-Gruppe?“ usw. aufgegriffen und die Antwort erteilt: „Die Form-Gruppe ist sowohl eine Gruppe als auch die Form-Gruppe; die übrigen Gruppen sind nicht die Form-Gruppe.“ Und aus eben diesem Grund wird dieser Abschnitt „Abschnitt der reinen Gruppen“ genannt. Denn wie bei der Begriffserklärung ist hier nicht der bloße Wortlaut maßgebend, sondern vielmehr die Bedeutung maßgebend, so wie man die reinen Gruppen erhält. Auch im Folgenden, bei der Matrix des Yamaka der Sinnesbereiche (āyatanayamakamātikā) usw., gilt diese Methode. Im Gegenabschnitt lautet die Frage „Ist das, was nicht Form ist, nicht eine Gruppe?“ [das heißt: Was für ein Ding auch immer nicht Form ist, ist dieses auch keine Gruppe?]. Darauf ist die Antwort: „Die von der Form-Gruppe freien Gruppen sind nicht Form; ebenso das Erlöschen, dieses jedoch ist weder Form noch eine Gruppe.“ Das Übrige ist leicht zu verstehen. Der Abschnitt der reinen Gruppen.

Suddhakhandhamūlacakkavārepi ‘‘khandhā vedanākkhandho’’tiādinā heṭṭhā vuttanayena attho veditabboti ayaṃ paṇṇattivāre nayo.

Auch im Rad-Abschnitt der reinen Gruppen auf Grundlage der Wurzeln (suddhakhandhamūlacakkavāra) ist bei „Sind Gruppen die Gefühls-Gruppe?“ usw. die Bedeutung gemäß der oben dargelegten Methode zu verstehen. Dies ist die Methode im Abschnitt der Begriffserklärung (paṇṇattivāra).

Yasmā pana niddese imissā pana mātikāya paṇṇattivārasaṅkhātaṃ niddesaṃ vatvā tato imaṃ mātikākkamaṃ muñcitvā aparena pariyāyena aññepi uddesavāravirahitā ‘‘pavattivāro pariññāvāro’’ti dve mahāvārā pucchāvissajjanavasena vuttā, tasmā tesaṃ dvinnampi vārānaṃ nayo dassetabbo. Tato pavattivāre tāva pāḷivavatthānapubbikā mukhamattappakāsanā – imasmiṃ hi uppādavāro nirodhavāro uppādanirodhavāroti tayo antaravārā honti. Tattha uppādavāre tāva tiṇṇaṃ addhānaṃ vasena cha kālabhedā honti paccuppanno, atīto, anāgato, paccuppannenātīto, paccuppannenānāgato, atītenānāgatoti. Evametesu chasu kālabhedesu yvāyaṃ paṭhamo [Pg.394] paccuppanno, tattha puggalato okāsato puggalokāsatoti tayo vārā honti.

Da jedoch in der Darlegung (niddesa) nach der Erörterung der als Begriffserklärung (paṇṇattivāra) bekannten Auslegung dieser Matrix diese Reihenfolge der Matrix verlassen und auf andere Weise auch zwei weitere, von einem Aufzählungsabschnitt (uddesavāra) freie Hauptabschnitte (mahāvāra) – nämlich der „Abschnitt des Prozesses“ (pavattivāra) und der „Abschnitt des Durchschauens“ (pariññāvāra) – in Form von Fragen und Antworten dargelegt werden, muss folglich die Methode für diese beiden Abschnitte aufgezeigt werden. Dabei erfolgt im Abschnitt des Prozesses (pavattivāra) zunächst eine bloße einleitende Erklärung, der die Bestimmung des Pali-Textes vorausgeht: In diesem gibt es nämlich drei Unterabschnitte (antaravāra), und zwar den Abschnitt des Entstehens (uppādavāra), den Abschnitt des Vergehens (nirodhavāra) und den Abschnitt des Entstehens und Vergehens (uppādanirodhavāra). Darunter gibt es im Abschnitt des Entstehens auf Grundlage der drei Zeiträume (addhā) sechs zeitliche Unterscheidungen (kālabheda): Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart mit Vergangenheit, Gegenwart mit Zukunft sowie Vergangenheit mit Zukunft. Unter diesen sechs zeitlichen Unterscheidungen gibt es in jener ersten, der Gegenwart, drei Abschnitte: nach Personen (puggalato), nach Orten (okāsato) sowie nach Personen und Orten (puggalokāsato).

Tattha ‘‘yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho uppajjatīti? Asaññasattaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho uppajjati, no ca tesaṃ vedanākkhandho uppajjati. Pañcavokāraṃ upapajjantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho ca uppajjati, vedanākkhandho ca uppajjati. Yassa vā pana vedanākkhandho uppajjati, tassa rūpakkhandho uppajjatīti? Arūpaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ vedanākkhandho uppajjati, no ca tesaṃ rūpakkhandho uppajjati. Pañcavokāraṃ upapajjantānaṃ tesaṃ vedanākkhandho ca uppajjati, rūpakkhandho ca uppajjati. Yassa rūpakkhandho uppajjati…pe… tassa viññāṇakkhandho uppajjati…pe… yassa vā pana viññāṇakkhandho uppajjati, tassa rūpakkhandho uppajjatīti…pe… pañcavokāraṃ …pe… uppajjatī’’ti evaṃ rūpakkhandhamūlakāni cattāri, ‘‘yassa vedanākkhandho uppajjati, tassa saññākkhandho uppajjatī’’tiādinā ca vedanākkhandhamūlakāni tīṇi, saññākkhandhamūlakāni dve, saṅkhārakkhandhamūlakaṃ ekanti evametāni paccuppannakāle puggalavāre anulomanaye dasa yamakāni honti. Tattha rūpakkhandhamūlakesu catūsu ādito ekameva pāḷiyaṃ vissajjitaṃ, sesāni tena sadisavissajjanānīti tantiyā lahubhāvatthaṃ saṃkhittāni.

Hierbei: 'Bei wem die Formgruppe entsteht, bei dem entsteht auch die Gefühlsgruppe? Bei jenen, die im Bereich der wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren werden, entsteht die Formgruppe, aber nicht die Gefühlsgruppe. Bei jenen, die im Fünf-Bestandteile-Bereich wiedergeboren werden, entsteht sowohl die Formgruppe als auch die Gefühlsgruppe. Oder aber, bei wem die Gefühlsgruppe entsteht, bei dem entsteht auch die Formgruppe? Bei jenen, die im formlosen Bereich wiedergeboren werden, entsteht die Gefühlsgruppe, aber nicht die Formgruppe. Bei jenen, die im Fünf-Bestandteile-Bereich wiedergeboren werden, entsteht sowohl die Gefühlsgruppe als auch die Formgruppe. Bei wem die Formgruppe entsteht … [usw.] … bei dem entsteht die Bewusstseinsgruppe … [usw.] … oder aber bei wem die Bewusstseinsgruppe entsteht, bei dem entsteht die Formgruppe … [usw.] … Fünf-Bestandteile-Bereich … [usw.] … entsteht' – so gibt es vier Paare mit der Formgruppe als Grundlage; mit 'Bei wem die Gefühlsgruppe entsteht, bei dem entsteht die Wahrnehmungsgruppe' usw. gibt es drei mit der Gefühlsgruppe als Grundlage, zwei mit der Wahrnehmungsgruppe als Grundlage und eines mit der Gestaltungsgruppe als Grundlage. Auf diese Weise ergeben sich in der gegenwärtigen Zeit, im Personen-Teil, in der direkten Methode zehn Yamaka-Paare. Davon ist unter den vieren mit der Formgruppe als Grundlage nur das erste im Pali-Text beantwortet; die übrigen haben die gleiche Beantwortung und wurden zur Abkürzung des Textes weggelassen.

Vedanākkhandhamūlake pana sabbattha ‘‘āmantā’’ti ekasadisameva vissajjanaṃ. Vedanādīsu uppannesu niyamena saññādīnaṃ uppajjanato tattha sabbāni saṃkhittāni. Yathā ca puggalavāre dasa yamakāni, evaṃ okāsavārepi ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjati, tattha vedanākkhandho uppajjatīti? Asaññasatte tattha…pe… pañcavokāre tattha…pe… uppajjatī’’tiādinā, puggalokāsavārepi ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjati, tassa tattha vedanākkhandho uppajjatīti? Asaññasattaṃ…pe… pañcavokāraṃ…pe… uppajjatī’’tiādinā. Paccuppannakāle tīsu vāresu [Pg.395] anulomanaye tiṃsa yamakā honti. Yathā anulomanaye tiṃsa, evaṃ paṭilomanayepi ‘‘yassa rūpakkhandho nuppajjati, tassa vedanākkhandho nuppajjatīti? Arūpaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho nuppajjati, no ca tesaṃ vedanākkhandho nuppajjati. Sabbesaṃ cavantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho ca nuppajjati vedanākkhandho ca nuppajjati. Yassa vā pana vedanākkhandho nuppajjati, tassa rūpakkhandho nuppajjatīti? Asaññasattaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ vedanākkhandho nuppajjati, no ca tesaṃ rūpakkhandho nuppajjati. Sabbesaṃ cavantānaṃ tesaṃ vedanākkhandho ca nuppajjati rūpakkhandho ca nuppajjatī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho nuppajjati, tattha vedanākkhandho nuppajjatīti? Uppajjati. Yattha vā pana…pe… nuppajjatīti? Uppajjatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjati, tassa tattha vedanākkhandho nuppajjatīti…pe… sabbesaṃ cavantānaṃ tadubhayaṃ nuppajjatī’’tiādinā cāti tiṃsa yamakā. Evaṃ paccuppannakāle saṭṭhi yamakāni, taddiguṇā pucchā, taddiguṇā ca atthā veditabbā.

Bei jenen mit der Gefühlsgruppe als Grundlage ist jedoch überall die Antwort einheitlich 'Ja'. Da beim Entstehen von Gefühl usw. notwendigerweise Wahrnehmung usw. entsteht, sind dort alle Paare abgekürzt. Und wie es im Personen-Teil zehn Yamaka-Paare gibt, so ist es auch im Orts-Teil mit: 'Wo die Formgruppe entsteht, entsteht dort die Gefühlsgruppe? Im Bereich der wahrnehmungslosen Wesen dort … [usw.] … im Fünf-Bestandteile-Bereich dort … [usw.] … entsteht' usw., und auch im Personen-Orts-Teil mit: 'Bei wem an welchem Ort die Formgruppe entsteht, bei dem entsteht an jenem Ort die Gefühlsgruppe? Bei den wahrnehmungslosen Wesen … [usw.] … im Fünf-Bestandteile-Bereich … [usw.] … entsteht' usw. In der gegenwärtigen Zeit ergeben sich in den drei Teilen in der direkten Methode dreißig Yamaka-Paare. Wie es in der direkten Methode dreißig gibt, so sind es auch in der Umkehrmethode dreißig Yamaka-Paare, nämlich mit: 'Bei wem die Formgruppe nicht entsteht, bei dem entsteht die Gefühlsgruppe nicht? Bei jenen, die im formlosen Bereich wiedergeboren werden, entsteht die Formgruppe nicht, aber nicht entsteht ihre Gefühlsgruppe nicht. Bei allen Sterbenden entsteht weder die Formgruppe noch die Gefühlsgruppe. Oder aber, bei wem die Gefühlsgruppe nicht entsteht, bei dem entsteht die Formgruppe nicht? Bei jenen, die im Bereich der wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren werden, entsteht die Gefühlsgruppe nicht, aber nicht entsteht ihre Formgruppe nicht. Bei allen Sterbenden entsteht weder die Gefühlsgruppe noch die Formgruppe' usw.; und mit 'Wo die Formgruppe nicht entsteht, entsteht dort die Gefühlsgruppe nicht? Sie entsteht. Oder aber wo … [usw.] … entsteht sie nicht? Sie entsteht' usw.; und mit 'Bei wem an welchem Ort die Formgruppe nicht entsteht, bei dem entsteht an jenem Ort die Gefühlsgruppe nicht … [usw.] … bei allen Sterbenden entstehen beide nicht' usw. – so ergeben sich dreißig Yamaka-Paare. Auf diese Weise gibt es in der gegenwärtigen Zeit sechzig Yamaka-Paare, doppelt so viele Fragen und doppelt so viele Erklärungen, wie man wissen sollte.

Tattha yassa rūpakkhandho uppajjatīti yassa puggalassa paṭisandhikkhaṇe rūpakkhandho uppajjati. Tassa vedanākkhandhoti vedanākkhandhopi tassa tasmiṃyeva khaṇe uppajjatīti attho imināva nayena. Tattha asaññasattanti asaññattabhavaṃ paṭisandhivasena upapajjantānaṃ tesaṃ uppajjanakkhaṇe rūpakkhandho uppajjati, no ca tesaṃ acittakattā vedanākkhandho uppajjatīti attho. Imināva nayena ‘‘yassa vā pana vedanākkhandho’’tiādikesu pucchāvissajjanesu, tato paresupi sabbattha attho veditabbo.

Darin bedeutet 'Bei wem die Formgruppe entsteht': Bei welcher Person im Moment der Wiedergeburt die Formgruppe entsteht. 'Bei dem die Gefühlsgruppe': Das bedeutet, dass auch die Gefühlsgruppe bei ihm in genau demselben Moment entsteht – nach eben dieser Methode. Darin bedeutet 'die wahrnehmungslosen Wesen': Bei jenen, die im Wege der Wiedergeburt im wahrnehmungslosen Dasein wiedergeboren werden, entsteht im Moment des Entstehens die Formgruppe, aber wegen ihrer Geistlosigkeit entsteht bei ihnen die Gefühlsgruppe nicht. Nach eben dieser Methode ist die Bedeutung bei den Fragen und Antworten wie 'Oder aber bei wem die Gefühlsgruppe...' und bei allen darauf folgenden überall zu verstehen.

Idaṃ panettha uppādanirodhesu niyamalakkhaṇaṃ – sakalepi hi imasmiṃ khandhayamake tattha tattha uppannānaṃ sattānaṃ pavatte yāva maraṇā vā khandhānaṃ apariyantesu uppādanirodhesu vijjamānesupi lahuparivattānaṃ dhammānaṃ vinibbhogaṃ katvā uppādanirodhe [Pg.396] dassetuṃ na sukaranti pavattiyaṃ uppādanirodhe anāmasitvā paṭisandhiuppādavaseneva uppādavāro, nirodhamaraṇakāle nirodhavaseneva ca nirodhavāro kathito. Evamettha uppādanirodhesu niyamalakkhaṇaṃ viditvā paṭisandhiuppādameva ca cutinirodhameva ca gahetvā tesu tesu ṭhānesu āgatānaṃ pucchāvissajjanānaṃ atthavinicchayo veditabbo.

Dies ist hierbei die Regel bezüglich Entstehen und Vergehen: Denn obwohl in diesem gesamten Khandha-Yamaka im Verlauf des Lebens der dort und da geborenen Wesen bis zum Tod ein unaufhörliches Entstehen und Vergehen der Daseinsgruppen stattfindet, ist es nicht leicht, das Entstehen und Vergehen aufzuzeigen, indem man die sich rasch verändernden Gegebenheiten einzeln absondert. Daher wird das Entstehen und Vergehen im Lebensverlauf nicht berührt, sondern der Abschnitt über das Entstehen wird allein im Sinne des Entstehens bei der Wiedergeburt dargelegt, und der Abschnitt über das Vergehen allein im Sinne des Vergehens zur Zeit des Sterbens. Nachdem man auf diese Weise die Regel für Entstehen und Vergehen hierbei verstanden hat, sollte man die Bedeutungsentscheidung der Fragen und Antworten, die an den jeweiligen Stellen vorkommen, bestimmen, indem man sich allein auf das Entstehen bei der Wiedergeburt und das Vergehen beim Verscheiden bezieht.

Paṭilomanaye pana sabbesaṃ cavantānanti maraṇacittassa bhaṅgakkhaṇasamannāgatānaṃ. Tesaṃ hi tattha rūpakkhandho nuppajjati, vedanākkhandho ca cuticittassa uppattikkhaṇe eva uppannattā. ‘‘Yattha rūpakkhandho nuppajjati, tattha vedanākkhandho nuppajjatī’’ti pucchāya arūpabhavaṃ sandhāya ‘‘uppajjatī’’ti idaṃ vissajjanaṃ kataṃ, anantarapucchāya asaññibhavaṃ sandhāya ‘‘uppajjatī’’ti idaṃ vissajjananti veditabbaṃ. Sesaṃ suviññeyyamevāti ayaṃ paccuppannakāle nayo.

In der Umkehrmethode jedoch bedeutet 'bei allen Sterbenden': bei jenen, die mit dem Auflösungsmoment des Todesbewusstseins ausgestattet sind. Denn bei ihnen entsteht dort die Formgruppe nicht, und auch die Gefühlsgruppe nicht, da sie bereits im Moment des Entstehens des Sterbebewusstseins entstanden ist. Bei der Frage 'Wo die Formgruppe nicht entsteht, entsteht dort die Gefühlsgruppe nicht?' bezieht sich die Antwort 'Sie entsteht' auf das formlose Dasein, und bei der darauffolgenden Frage bezieht sich die Antwort 'Sie entsteht' auf das wahrnehmungslose Dasein – so ist es zu verstehen. Der Rest ist leicht verständlich. Dies ist die Methode für die gegenwärtige Zeit.

Yathā ca paccuppannakāle saṭṭhi yamakādīni, evaṃ sesesupi pañcasu kālabhedesu paccekanti gahetabbaṃ. Pucchāvissajjanesu panettha kiñcāpi ‘‘yassa rūpakkhandho uppajjittha, tassa vedanākkhandho uppajjitthāti? Āmantā’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjittha, tattha vedanākkhandho uppajjitthāti? Pañcavokāre uppajjittha, nāññatthā’’tiādinā ca, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjittha, tassa tattha vedanākkhandho uppajjitthāti? Pañcavokārānaṃ tesaṃ tattha uppajjittha, nāññatthā’’tiādinā ca atītakāle anulomanaye, ‘‘yassa rūpakkhandho nuppajjittha, tassa vedanākkhandho nuppajjitthāti? Natthī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho nuppajjittha, tattha vedanākkhandho nuppajjitthāti? Uppajjitthā’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjittha, tassa tattha vedanākkhandho nuppajjitthāti? Arūpānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho nuppajjittha, no ca tesaṃ…pe… suddhāvāsānaṃ [Pg.397] tesaṃ tattha tadubhayaṃ nuppajjitthā’’tiādinā tīsu vāresu paṭilomanaye ca,

Und wie in der Gegenwartszeit die sechzig Paare usw. [erklärt werden], so ist dies auch in den übrigen fünf Zeiteinteilungen jeweils einzeln zu erfassen. Was nun hierbei die Fragen und Antworten betrifft, so gilt zwar in der Vergangenheitszeit im direkten Verfahren (Anuloma-Methode): „Bei wem die Körperform-Gruppe entstand, bei dem entstand auch die Gefühls-Gruppe? Ja“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe entstand, entstand dort die Gefühls-Gruppe? Im Fünf-Bestandteile-Dasein entstand sie, nicht anderswo“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe entstand, bei dem und dort entstand auch die Gefühls-Gruppe? Bei jenen im Fünf-Bestandteile-Dasein entstand sie dort, nicht anderswo“ usw. Und im umgekehrten Verfahren (Patiloma-Methode) in den drei Abschnitten gilt: „Bei wem die Körperform-Gruppe nicht entstand, bei dem entstand auch die Gefühls-Gruppe nicht? Das gibt es nicht“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe nicht entstand, entstand dort die Gefühls-Gruppe nicht? Sie entstand“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe nicht entstand, bei dem und dort entstand auch die Gefühls-Gruppe nicht? Bei jenen im formlosen Dasein entstand die Körperform-Gruppe dort nicht, aber nicht entstand dort bei ihnen … und so weiter … bei jenen der Reinen Bereiche entstand dort beides nicht“ usw.

‘‘Yassa rūpakkhandho uppajjissati, tassa vedanākkhandho uppajjissatīti? Āmantā’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjissati, tattha vedanākkhandho uppajjissatīti…pe… pañcavokāre uppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjissati, tassa tattha vedanākkhandho uppajjissati…pe… pañcavokārānaṃ tesaṃ tattha uppajjissatī’’tiādinā ca anāgatakāle anulomanaye, ‘‘yassa rūpakkhandho nuppajjissati, tassa vedanākkhandho nuppajjissatīti? Ye arūpaṃ upapajjitvā parinibbāyissanti, tesaṃ rūpakkhandho nuppajjissati, netaro, pacchimabhavikānaṃ tadubhayaṃ nuppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho nuppajjissati, tattha vedanākkhandho nuppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjissati, tassa tattha vedanākkhandho nuppajjissatīti? Arūpānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho nuppajjissati, netaro, pacchimabhavikānaṃ tadubhayaṃ nuppajjissatī’’tiādinā paṭilomanaye ca,

„Bei wem die Körperform-Gruppe entstehen wird, bei dem wird auch die Gefühls-Gruppe entstehen? Ja“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe entstehen wird, wird dort auch die Gefühls-Gruppe entstehen? … und so weiter … im Fünf-Bestandteile-Dasein wird sie entstehen“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe entstehen wird, bei dem und dort wird auch die Gefühls-Gruppe entstehen? … und so weiter … bei jenen im Fünf-Bestandteile-Dasein wird sie dort entstehen“ usw. in der Zukunftszeit im direkten Verfahren; sowie im umgekehrten Verfahren: „Bei wem die Körperform-Gruppe nicht entstehen wird, bei dem wird auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen? Bei jenen, die im formlosen Dasein wiedergeboren werden und dort völlig erlöschen werden, wird die Körperform-Gruppe nicht entstehen, aber nicht bei den anderen; bei jenen im letzten Dasein wird beides nicht entstehen“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe nicht entstehen wird, wird dort auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen?“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe nicht entstehen wird, bei dem und dort wird auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen? Bei jenen im formlosen Dasein wird die Körperform-Gruppe dort nicht entstehen, aber nicht bei den anderen; bei jenen im letzten Dasein wird beides nicht entstehen“ usw.

‘‘Yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho uppajjitthā’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjati, tattha vedanākkhandho uppajjitthāti…pe… pañcavokāre uppajjatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjati, tassa tattha vedanākkhandho uppajjitthāti? Suddhāvāsaṃ asaññasattaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho uppajjati, no ca tesaṃ tattha vedanākkhandho uppajjittha, pañcavokāre pana uppajjitthā’’tiādinā paccuppannena atītakāle anulomanaye, ‘‘yassa rūpakkhandho nuppajjati, tassa vedanākkhandho nuppajjitthā’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho nuppajjati, tattha vedanākkhandho nuppajjitthāti? Uppajjitthā’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjati[Pg.398], tassa tattha vedanākkhandho nuppajjitthāti? Pañcavokārā cavantānaṃ arūpānañca tesaṃ tattha rūpakkhandho nuppajjati, no ca tesaṃ tattha vedanākkhandho nuppajjittha, suddhāvāse parinibbantānaṃ asaññasattā cavantānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho ca nuppajjati vedanākkhandho ca nuppajjitthā’’tiādinā paṭilomanaye ca,

„Bei wem die Körperform-Gruppe entsteht, bei dem entstand auch die Gefühls-Gruppe?“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe entsteht, entstand dort auch die Gefühls-Gruppe? … und so weiter … im Fünf-Bestandteile-Dasein entsteht sie“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe entsteht, bei dem und dort entstand auch die Gefühls-Gruppe? Bei jenen, die in den Reinen Bereichen oder im Bereich der wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren werden, entsteht dort die Körperform-Gruppe, aber bei ihnen entstand dort nicht die Gefühls-Gruppe; im Fünf-Bestandteile-Dasein hingegen entstand sie“ usw. im direkten Verfahren der Gegenwart mit der Vergangenheit; sowie im umgekehrten Verfahren: „Bei wem die Körperform-Gruppe nicht entsteht, bei dem entstand auch die Gefühls-Gruppe nicht?“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe nicht entsteht, entstand dort auch die Gefühls-Gruppe nicht? Sie entstand“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe nicht entsteht, bei dem und dort entstand auch die Gefühls-Gruppe nicht? Bei jenen, die aus dem Fünf-Bestandteile-Dasein verscheiden, und bei jenen im formlosen Dasein entsteht dort die Körperform-Gruppe nicht, aber nicht entstand bei ihnen dort die Gefühls-Gruppe nicht; bei jenen, die in den Reinen Bereichen völlig erlöschen, und bei jenen, die aus dem Bereich der wahrnehmungslosen Wesen verscheiden, entsteht dort weder die Körperform-Gruppe noch entstand die Gefühls-Gruppe“ usw.

‘‘Yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho uppajjissatīti? Pacchimabhavikānaṃ pañcavokāraṃ upapajjantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho uppajjatī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjati, tattha vedanākkhandho uppajjissatīti? Pañcavokāre…pe… uppajjissatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjati, tassa tattha vedanākkhandho uppajjissatīti? Pacchimabhavikānaṃ pañcavokāre…pe… uppajjissatī’’tiādinā ca paccuppannena anāgatakāle anulomanaye, ‘‘yassa rūpakkhandho nuppajjati, tassa vedanākkhandho nuppajjissatīti pañcavokāre parinibbantānaṃ arūpe pacchimabhavikānaṃ…pe… nuppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho nuppajjati, tattha vedanākkhandho nuppajjissatīti? Uppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjati, tassa tattha vedanākkhandho nuppajjissatīti…pe… pañcavokāre parinibbantānaṃ arūpe pacchimabhavikānaṃ asaññasattā cavantānaṃ tesaṃ tattha…pe… nuppajjissatī’’tiādinā paṭilomanaye ca,

„Bei wem die Körperform-Gruppe entsteht, bei dem wird auch die Gefühls-Gruppe entstehen? Bei jenen im letzten Dasein, die im Fünf-Bestandteile-Dasein wiedergeboren werden, entsteht die Körperform-Gruppe“ usw.; und „Wo die Körperform-Gruppe entsteht, wird dort auch die Gefühls-Gruppe entstehen? Im Fünf-Bestandteile-Dasein … und so weiter … wird sie entstehen“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe entsteht, bei dem und dort wird auch die Gefühls-Gruppe entstehen? Bei jenen im letzten Dasein im Fünf-Bestandteile-Dasein … und so weiter … wird sie entstehen“ usw. im direkten Verfahren der Gegenwart mit der Zukunft; sowie im umgekehrten Verfahren: „Bei wem die Körperform-Gruppe nicht entsteht, bei dem wird auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen? Bei jenen, die im Fünf-Bestandteile-Dasein völlig erlöschen, bei jenen im letzten Dasein im formlosen Dasein … und so weiter … wird sie nicht entstehen“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe nicht entsteht, wird dort auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen? Sie wird entstehen“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe nicht entsteht, bei dem und dort wird auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen? … und so weiter … bei jenen, die im Fünf-Bestandteile-Dasein völlig erlöschen, bei jenen im letzten Dasein im formlosen Dasein, bei jenen, die aus dem Bereich der wahrnehmungslosen Wesen verscheiden, wird dort … und so weiter … sie nicht entstehen“ usw.

‘‘Yassa rūpakkhandho uppajjittha, tassa vedanākkhandho uppajjissatīti? Pacchimabhavikānaṃ uppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjittha, tattha vedanākkhandho uppajjissatīti…pe… pañcavokāre uppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjittha, tassa tattha vedanākkhandho uppajjissatīti? Pañcavokāre pacchimabhavikānaṃ asaññasattānaṃ…pe… uppajjissatī’’tiādinā atītena anāgatakāle anulomanaye, ‘‘yassa rūpakkhandho uppajjittha, tassa vedanākkhandho uppajjissatīti? Natthī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho [Pg.399] nuppajjittha, tattha vedanākkhandho nuppajjissatīti? Uppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjittha, tassa tattha vedanākkhandho nuppajjissatīti…pe… suddhāvāsānaṃ arūpe pacchimabhavikānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho ca nuppajjittha vedanākkhandho ca nuppajjissatī’’tiādinā paṭilomanaye ca suddhā atthavisesā upalabbhanti. Tathāpi ganthavitthārabhayena anavasesato na dassayissāma, dassitanayeneva sabbattha pucchāvissajjanaṃ sakkā paṇḍitena ñātunti ayaṃ uppādavāre nayo.

„Bei wem das Form-Aggregat entstanden ist, wird bei dem das Gefühls-Aggregat entstehen? Bei jenen in ihrer letzten Existenz ... wird es entstehen“ usw., und „Wo das Form-Aggregat entstanden ist, wird dort das Gefühls-Aggregat entstehen? … im Fünf-Bestandteile-Bereich wird es entstehen“ usw., sowie „Bei wem und wo das Form-Aggregat entstanden ist, wird bei dem und dort das Gefühls-Aggregat entstehen? Im Fünf-Bestandteile-Bereich bei jenen in ihrer letzten Existenz, bei den wahrnehmungslosen Wesen … wird es entstehen“ usw. – auf diese Weise treten in der direkten Methode bezüglich Vergangenheit und Zukunft reine Bedeutungsnuancen auf. Und ebenso in der Umkehr-Methode durch Sätze wie: „Bei wem das Form-Aggregat entstanden ist, wird bei dem das Gefühls-Aggregat entstehen? Es gibt keinen [solchen Fall]“ usw., und „Wo das Form-Aggregat nicht entstanden ist, wird dort das Gefühls-Aggregat nicht entstehen? Es wird entstehen“ usw., sowie „Bei wem und wo das Form-Aggregat nicht entstanden ist, wird bei dem und dort das Gefühls-Aggregat nicht entstehen? … Für jene in den Reinen Reichen, für jene in ihrer letzten Existenz im Formlosen, bei denen ist dort weder das Form-Aggregat entstanden noch wird das Gefühls-Aggregat entstehen“ usw. Dennoch werden wir dies aus Furcht vor einer Ausdehnung des Buches nicht vollständig darlegen; ein Weiser kann durch die dargelegte Methode allein alle Fragen und Antworten überall verstehen. Dies ist die Methode im Kapitel über das Entstehen.

Yathā ca uppādavāre chasu kālabhedesu paccekaṃ puggalādibhedato anulomapaṭilomanayubhayena cha cha vārā, ekekasmiṃ vāre dasa dasa katvā saṭṭhi saṭṭhi yamakāni, sabbānipi saṭṭhiadhikāni tīṇi yamakasatāni, tato dviguṇā pucchā, dviguṇā atthā ca honti, evaṃ nirodhavāre uppādanirodhavārepi veditabbā. Tattha ca ‘‘yassa rūpakkhandho nirujjhati, tassa vedanākkhandho nirujjhatīti…pe… pañcavokārā cavantānaṃ…pe… nirujjhatī’’tiādinā, ‘‘yassa rūpakkhandho na nirujjhati, tassa vedanākkhandho na nirujjhatīti…pe… sabbesaṃ upapajjantānaṃ…pe… na nirujjhatī’’tiādinā nirodhavāre, ‘‘yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho nirujjhatīti? No. Yassa rūpakkhandho nuppajjati, tassa vedanākkhandho na nirujjhatīti…pe… arūpaṃ upapajjantānaṃ asaññasattā cavantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho ca nuppajjati, vedanākkhandho ca na nirujjhatī’’tiādinā uppādanirodhavāre ca heṭṭhā vuttānusārena sabbattha pucchāvissajjananayo ñātabboti ayaṃ pavattivāre nayo.

Und wie im Kapitel über das Entstehen bei den sechs zeitlichen Einteilungen jeweils nach den Unterschieden von Personen usw. durch beide Methoden – die direkte und die Umkehr-Methode – jeweils sechs Abschnitte bestehen, wobei sich in jedem einzelnen Abschnitt durch das Bilden von jeweils zehn Yamakas sechzig Yamakas ergeben, was insgesamt 360 Yamakas ausmacht, wovon wiederum die doppelte Anzahl an Fragen und die doppelte Anzahl an Bedeutungen existieren, ebenso ist dies auch im Kapitel über das Aufhören und im Kapitel über Entstehen-und-Aufhören zu verstehen. Und darin ist im Kapitel über das Aufhören durch Sätze wie: „Bei wem das Form-Aggregat aufhört, bei dem hört das Gefühls-Aggregat auf? … bei den aus dem Fünf-Bestandteile-Bereich Verscheidenden … hört es auf“ usw., und „Bei wem das Form-Aggregat nicht aufhört, bei dem hört das Gefühls-Aggregat nicht auf? … bei allen Wiedergeborenen … hört es nicht auf“ usw., und im Kapitel über Entstehen-und-Aufhören durch Sätze wie: „Bei wem das Form-Aggregat entsteht, bei dem hört das Gefühls-Aggregat auf? Nein. Bei wem das Form-Aggregat nicht entsteht, bei dem hört das Gefühls-Aggregat nicht auf? … bei den im Formlosen Wiedergeborenen und den aus dem Bereich der wahrnehmungslosen Wesen Verscheidenden, bei denen entsteht weder das Form-Aggregat noch hört das Gefühls-Aggregat auf“ usw., gemäß der oben dargelegten Weise die Methode der Beantwortung aller Fragen überall zu verstehen. Dies ist die Methode im Kapitel über den Fortgang.

Pariññāvāre pana puggalavārādīsu tīsu puggalavāro ekova labbhati, na okāsapuggalokāsavārā sadisavissajjanattā. Yo hi koci puggalo rūpādiṃ parijānantova[Pg.400], yattha katthaci niruddhopi tādisova hoti, tasmā chasu kālabhedesu anulomato puggalavasena dve dve vārā, ekekasmiṃ vāre dasa dasa katvā vīsati vīsati yamakānīti vīsaṃ yamakasataṃ, taddiguṇā pucchā, taddiguṇā ca atthā veditabbā. Tattha ca ‘‘yo rūpakkhandhaṃ parijānāti, so vedanākkhandhaṃ parijānātīti? Āmantā’’tiādinā ca, ‘‘yo rūpakkhandhaṃ na parijānāti, so vedanākkhandhaṃ na parijānātīti? Āmantā’’ti ādinā ca anulomapaṭilomato ādito tīsu kālesu sabbapucchānaṃ ‘‘āmantā āmantā’’tveva vissajjanaṃ. Itaresu pana tīsu missakakālesu ‘‘yo rūpakkhandhaṃ parijānāti, so vedanākkhandhaṃ parijānitthāti? No. Yo vā pana…pe… no’’ti evaṃ itarakāladvayepi anulomanaye ‘‘no no’’tveva vissajjanaṃ.

Im Kapitel über das Durchdringen aber wird unter den drei Abschnitten wie dem Personen-Abschnitt usw. nur der Personen-Abschnitt allein erhalten, nicht aber der Orts-Abschnitt und der Personen-Orts-Abschnitt, da die Antworten in diesen gleich sind. Denn jeder beliebige Mensch, der die Form usw. vollkommen versteht, bleibt ebenso beschaffen, wo auch immer er erloschen sein mag; daher sind in den sechs zeitlichen Einteilungen in direkter Weise nach Personen jeweils zwei Abschnitte zu verstehen, wobei sich in jedem einzelnen Abschnitt durch das Bilden von jeweils zehn Yamakas zwanzig Yamakas ergeben, was insgesamt 120 Yamakas ausmacht, und das Doppelte davon an Fragen sowie das Doppelte davon an Bedeutungen. Und darin erfolgt in der direkten und der Umkehr-Richtung in den ersten drei Zeiten auf alle Fragen die Antwort stets nur mit „Ja, Ja“ durch Sätze wie: „Wer das Form-Aggregat vollkommen versteht, versteht der das Gefühls-Aggregat vollkommen? Ja“ usw., und „Wer das Form-Aggregat nicht vollkommen versteht, versteht der das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen? Ja“ usw. In den anderen drei gemischten Zeiten aber ist in der direkten Methode auch in den beiden anderen Zeiten die Antwort stets nur „Nein, Nein“ durch Sätze wie: „Wer das Form-Aggregat vollkommen versteht, hat der das Gefühls-Aggregat vollkommen verstanden? Nein. Oder aber wer … Nein“ usw.

Paṭilomanaye pana ‘‘yo rūpakkhandhaṃ na parijānāti, so vedanākkhandhaṃ na parijānitthāti? Arahā rūpakkhandhaṃ na parijānāti, no ca so vedanākkhandhaṃ na parijānittha. Aggamaggasamaṅgiñca arahantañca ṭhapetvā avasesā puggalā rūpakkhandhañca na parijānanti, vedanākkhandhañca na parijāniṃsū’’tiādinā, ‘‘yo rūpakkhandhaṃ na parijānāti, so vedanākkhandhaṃ na parijānissatīti? Ye maggaṃ paṭilabhissanti, te rūpakkhandhaṃ na parijānanti, no ca vedanākkhandhaṃ na parijānissanti. Arahā ye ca puthujjanā maggaṃ na paṭilabhissanti, te rūpakkhandhañca na parijānanti, vedanākkhandhañca na parijānissantī’’tiādinā ca, ‘‘yo rūpakkhandhaṃ na parijānittha, so vedanākkhandhaṃ na parijānissantīti? Ye maggaṃ paṭilabhissanti, te rūpakkhandhaṃ na parijāniṃsu, no ca vedanākkhandhaṃ na parijānissanti. Aggamaggasamaṅgī ye ca puthujjanā maggaṃ na paṭilabhissanti, te rūpakkhandhañca na parijāniṃsu, vedanākkhandhañca na parijānissantī’’tiādinā ca pucchāvissajjananayo veditabbo.

In der Umkehr-Methode aber ist die Methode von Frage und Antwort zu verstehen durch Passagen wie: „Wer das Form-Aggregat nicht vollkommen versteht, hat der das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstanden? Der Arahant versteht das Form-Aggregat nicht vollkommen, aber es ist nicht so, dass er das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstanden hat. Abgesehen von demjenigen, der den höchsten Pfad besitzt, und dem Arahant, verstehen die übrigen Personen das Form-Aggregat nicht vollkommen und haben das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstanden“ usw., und: „Wer das Form-Aggregat nicht vollkommen versteht, wird der das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen? Diejenigen, die den Pfad erlangen werden, verstehen das Form-Aggregat nicht vollkommen, aber es ist nicht so, dass sie das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen werden. Der Arahant und jene Weltlinge, die den Pfad nicht erlangen werden, verstehen das Form-Aggregat nicht vollkommen und werden auch das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen“ usw., und: „Wer das Form-Aggregat nicht vollkommen verstanden hat, wird der das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen? Diejenigen, die den Pfad erlangen werden, haben das Form-Aggregat nicht vollkommen verstanden, aber es ist nicht so, dass sie das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen werden. Derjenige, der den höchsten Pfad besitzt, und jene Weltlinge, die den Pfad nicht erlangen werden, haben das Form-Aggregat nicht vollkommen verstanden und werden auch das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen“ usw.

Ettha [Pg.401] ca atītānāgatapaccuppannasaṅkhātā tayo addhā pavattivāre cutipaṭisandhivasena na labbhanti, pavatte cittakkhaṇavaseneva labbhanti. Lokuttaramaggakkhaṇasmiṃ hi nibbānārammaṇena cittena pañcasu khandhesu pariññākiccanipphattiyā yaṃ kañci ekaṃ khandhaṃ parijānanto itarampi ‘‘parijānātī’’ti anulomapañhesu pariññākiccassa matthakappattaṃ aggamaggasamaṅgiṃ sandhāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ vuttaṃ. ‘‘Na parijānātī’’ti paṭilomapañhesu puthujjanādayo sandhāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ vuttanti veditabbaṃ. ‘‘Parijānitthā’’ti imasmiṃ pana atītakālavāre maggānantare aggaphale ṭhitopi pariññākiccassa niṭṭhitattā parijānitthayeva nāma. ‘‘Parijānātī’’ti ca aggamaggasamaṅgī vuccati, ‘‘parijānissantī’’ti puthujjanādayo, tasmā yo na parijānāti, so parijānitthāti vā, parijānissatītiādinā vā vattuṃ asakkuṇeyyatāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ kataṃ.

Und hier werden die drei Zeiten, die als Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart bezeichnet werden, im Kreislauf des Geschehens nicht im Sinne von Tod und Wiedergeburt erfasst, sondern sie werden im Verlauf des Geschehens allein im Sinne von Gedankenmomenten erfasst. Denn im Moment des überweltlichen Pfades versteht man, während die Aufgabe des vollen Verstehens in Bezug auf die fünf Aggregate durch den Geist mit dem Nibbāna als Objekt vollzogen wird, irgendein einzelnes Aggregat vollkommen; bezüglich der übrigen heißt es ebenfalls: „Er versteht [sie] vollkommen“. In den Vorwärtsfragen wird im Hinblick auf denjenigen, der auf dem höchsten Pfad weilt und den Gipfel der Aufgabe des vollen Verstehens erreicht hat, die Antwort „Ja“ gegeben. Es ist zu verstehen, dass in den Rückwärtsfragen mit „Er versteht nicht vollkommen“ im Hinblick auf den Weltling und andere die Antwort „Ja“ gegeben wird. In diesem Abschnitt über die vergangene Zeit jedoch gilt bezüglich „Er hat vollkommen verstanden“ selbst derjenige, der auf der höchsten Fruchtstufe unmittelbar nach dem Pfad verweilt, als einer, der tatsächlich vollkommen verstanden hat, weil die Aufgabe des vollen Verstehens abgeschlossen ist. Und mit „Er versteht vollkommen“ wird der auf dem höchsten Pfad Weilende bezeichnet, mit „Sie werden vollkommen verstehen“ die Weltlinge und andere. Weil es daher unmöglich ist, von jemandem, der nicht vollkommen versteht, zu sagen „Er hat vollkommen verstanden“ oder „Er wird vollkommen verstehen“ usw., wurde die Antwort „Ja“ gegeben.

Paṭilomanaye pana ‘‘aggamaggasamaṅgiñca arahantañca ṭhapetvā’’ti idaṃ aggamaggasamaṅgino ‘‘na parijānātī’’ti vacanaṃ, arahato ca ‘‘na parijānitthā’’ti vattuṃ asakkuṇeyyatāya vuttaṃ, ‘‘ye ca puthujjanā maggaṃ na paṭilabhissantī’’ti iminā atīte viya anāgatepi anantakālaṃ amuccanakā sattā nāma atthīti dasseti, te ca arahatā niṭṭhitapariññākiccena, ‘‘na parijānissantī’’ti vattabbataṃ vā āpannena samakā jātā, sabbattha ca ekaṃ khandhaṃ parijānanto sabbaṃ parijānāti, aparijānantopi ca sabbaṃ na parijānātīti veditabbanti ayaṃ khandhayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo.

In der Umkehr-Methode jedoch wird der Ausdruck „ausgenommen den auf dem höchsten Pfad Weilenden und den Arahant“ im Hinblick darauf gesagt, dass es unmöglich ist, über den auf dem höchsten Pfad Weilenden zu sagen „Er versteht nicht vollkommen“, und über den Arahant „Er hat nicht vollkommen verstanden“. Mit den Worten „und jene Weltlinge, die den Pfad nicht erlangen werden“ zeigt er, dass es wie in der Vergangenheit so auch in der Zukunft Wesen gibt, die für eine endlose Zeit nicht befreit werden. Und diese sind jenen gleichgestellt, über die man sagen muss „Sie werden nicht vollkommen verstehen“, im Gegensatz zum Arahant, dessen Aufgabe des vollen Verstehens abgeschlossen ist. Und überall ist zu verstehen: Wer ein Aggregat vollkommen versteht, versteht alle; und wer es nicht vollkommen versteht, versteht keines vollkommen. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutung der Matrix des Khandha-Yamaka.

Āyatanayamakamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix des Āyatana-Yamaka

Āyatanayamakamātikāya pana pāḷivavatthānādikaṃ sabbaṃ khandhayamakamātikāya vuttanayeneva veditabbaṃ aññatra visesā[Pg.402], tatrāyaṃ viseso – ‘‘dvādasāyatanānī’’ti padaṃ ādiṃ katvā yāva ‘‘nāyatanā na mano’’ti, tāva pavattā ayaṃ āyatanamātikā nāma. Tattha dvādasāyatanāni uddisitvā yamakavasena pucchāsu khandhapadaṃ ṭhapetvā cakkhādīni pañca ajjhattikāyatanāni paṭhamaṃ vuttāni, pacchā rūpādipañcabāhirāyatanāni, pariyosāne manāyatanadhammāyatanānīti evaṃ pāḷivavatthāne pañhe. Vissajjane pana ‘‘cakkhu cakkhāyatananti? Dibbacakkhu paññācakkhu cakkhumeva, na cakkhāyatanaṃ, cakkhāyatanaṃ cakkhu ceva cakkhāyatanañca. Sotaṃ sotāyatananti? Dibbasotaṃ taṇhāsotaṃ sotameva, na sotāyatanaṃ. Ghānaṃ ghānāyatananti? Āmantā…pe… kāyo kāyāyatananti? Nāmakāyo cittakāyotiādi kāyo, na kāyāyatanaṃ. Rūpaṃ rūpāyatananti? Bhūtādi, piyarūpādi ca rūpaṃva, na rūpāyatanaṃ. Saddo saddāyatananti? Āmantā. Gandho gandhāyatananti? Sīlagandhādayo gandhova, na gandhāyatanaṃ. Raso rasāyatananti? Attharasādayo rasova, na rasāyatanaṃ. Dhammo dhammāyatananti? Pariyattidhammādayo dhammova, na dhammāyatanaṃ. Dhammāyatanaṃ dhammoti? Āmantā’’ti ayaṃ paṇṇattivāre viseso.

Was die Matrix des Āyatana-Yamaka betrifft, so ist die Festlegung des kanonischen Textes usw. ganz nach der in der Matrix des Khandha-Yamaka dargelegten Methode zu verstehen, abgesehen von den Besonderheiten. Darin besteht folgende Besonderheit: Beginnend mit dem Wort „die zwölf Grundlagen“ bis hin zu „keine Grundlage, nicht der Geist“ erstreckt sich diese sogenannte Āyatana-Matrix. Dabei werden, nachdem die zwölf Grundlagen aufgezählt wurden, in den Fragen nach der Weise der Paare das Wort für Aggregat ersetzt und zuerst die fünf inneren Grundlagen wie das Auge usw. genannt, danach die fünf äußeren Grundlagen wie die Form usw., und am Ende die Geistgrundlage und die Geistesobjekt-Grundlage. So verhält es sich mit den Fragen in der Festlegung des kanonischen Textes. Bei den Antworten jedoch lautet die Besonderheit im Begriffsabschnitt: „Ist das Auge die Augengrundlage? Das himmlische Auge und das Weisheitsauge sind zwar Auge, aber nicht die Augengrundlage; die Augengrundlage ist sowohl Auge als auch Augengrundlage. Ist das Ohr die Ohrgrundlage? Das himmlische Ohr und das Begehrensohr sind zwar Ohr, aber nicht die Ohrgrundlage. Ist die Nase die Nasengrundlage? Ja... usw. ... Ist der Körper die Körpergrundlage? Der Namenskörper, der Geistkörper usw. sind zwar Körper, aber nicht die Körpergrundlage. Ist die Form die Formgrundlage? Die Elemente usw. und die angenehme Form usw. sind zwar Form, aber nicht die Formgrundlage. Ist der Ton die Tongrundlage? Ja. Ist der Geruch die Geruchsgrundlage? Der Geruch der Tugend usw. ist zwar Geruch, aber nicht die Geruchsgrundlage. Ist der Geschmack die Geschmacksgrundlage? Der Geschmack des Sinnes usw. ist zwar Geschmack, aber nicht die Geschmacksgrundlage. Ist das Dhamma die Dhamma-Grundlage? Das gelehrte Dhamma usw. ist zwar Dhamma, aber nicht die Dhamma-Grundlage. Ist die Dhamma-Grundlage das Dhamma? Ja.“ Dies ist die Besonderheit im Begriffsabschnitt.

Pavattivāre pana ‘‘yassa cakkhāyatanaṃ uppajjati, tassa sotāyatanaṃ uppajjatīti? Sacakkhukānaṃ asotakānaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ cakkhāyatanaṃ uppajjati, no ca tesaṃ sotāyatanaṃ uppajjati. Sacakkhukānaṃ sasotakānaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ cakkhāyatanañca uppajjati, sotāyatanañca uppajjati…pe… yassa rūpāyatanaṃ uppajjati, tassa manāyatanaṃ uppajjatīti? Acittakānaṃ rūpāyatanaṃ uppajjati, no ca tesaṃ manāyatanaṃ uppajjati. Pañcavokāre uppādakkhaṇe tadubhayaṃ uppajjati. Yassa vā pana manāyatanaṃ uppajjati, tassa rūpāyatanaṃ uppajjatīti? Arūpabhavavajjite saññābhave upapajjantānaṃ…pe… uppajjati[Pg.403]. Yassa rūpāyatanaṃ uppajjati, tassa dhammāyatanaṃ uppajjatīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Arūpabhavavajjite sabbattha uppajjati. Yassa manāyatanaṃ uppajjati, tassa dhammāyatanaṃ uppajjatīti? Āmantā, yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Asaññabhavavajjite sabbattha uppajjatī’’ti evaṃ saddāyatanavajjitā sesāyatanamātikāyamakayojanā yathānurūpaṃ veditabbā. Saddāyatanaṃ hi paṭisandhikkhaṇe na labbhati, ayaṃ uppādavāre viseso, iminā nayena nirodhavārādīsu, pariññāvāre ca yojanāviseso veditabbo, sabbattha ca khandhato āyatanānaṃ bahutā ca yamakavārabahutā ca veditabbā. Sesaṃ tādisamevāti ayaṃ āyatanayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo.

Im Abschnitt über das Geschehen jedoch: „Wem die Augengrundlage entsteht, entsteht demjenigen auch die Ohrgrundlage? Denen, die mit Auge, aber ohne Ohr wiedergeboren werden, entsteht die Augengrundlage, aber nicht die Ohrgrundlage. Denen, die mit Auge und mit Ohr wiedergeboren werden, entsteht sowohl die Augengrundlage als auch die Ohrgrundlage... usw. ... Wem die Formgrundlage entsteht, entsteht demjenigen die Geistgrundlage? Den Geistlosen entsteht die Formgrundlage, aber nicht die Geistgrundlage. Im Moment des Entstehens im Dasein der fünf Konstituenten entsteht beides. Oder aber, wem die Geistgrundlage entsteht, entsteht demjenigen die Formgrundlage? Denen, die im bewussten Dasein, ausgenommen dem formlosen Dasein, wiedergeboren werden... usw. ... entsteht es. Wem die Formgrundlage entsteht, entsteht demjenigen die Dhamma-Grundlage? Ja. Oder aber... usw. ... entsteht es? Es entsteht überall, ausgenommen im formlosen Dasein. Wem die Geistgrundlage entsteht, entsteht demjenigen die Dhamma-Grundlage? Ja. Oder aber... usw. ... entsteht es? Es entsteht überall, ausgenommen im wahrnehmungslosen Dasein.“ Auf diese Weise ist die Anwendung der verbleibenden Doppelglieder der Āyatana-Matrix, ausgenommen die Tongrundlage, entsprechend zu verstehen. Denn die Tongrundlage wird im Moment der Wiedergeburt nicht erlangt; dies ist die Besonderheit im Entstehungsabschnitt. Nach dieser Methode ist die Besonderheit der Anwendung im Erlöschungsabschnitt usw. und im Abschnitt des vollen Verstehens zu verstehen. Und überall ist die größere Anzahl von Grundlagen im Vergleich zu den Aggregaten sowie die größere Anzahl von Abschnitten der Doppelglieder zu verstehen. Das Übrige ist ebenso. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutung der Matrix des Āyatana-Yamaka.

Dhātuyamakamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix des Dhātu-Yamaka

Dhātuyamakamātikāya pana pāḷivavatthānaṃ sabbaṃ āyatanayamakamātikāya vuttanayeneva veditabbanti ayaṃ dhātuyamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo.

Was die Matrix des Dhātu-Yamaka betrifft, so ist die gesamte Festlegung des kanonischen Textes ganz nach der in der Matrix des Āyatana-Yamaka dargelegten Methode zu verstehen. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutung der Matrix des Dhātu-Yamaka.

Saccayamakamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix des Sacca-Yamaka

Saccayamakamātikāya pana khandhayamake vuttanayena vārabhedā, kālādibhedā ca veditabbā, pāḷivavatthāne panettha catunnaṃ saccānaṃ vasena padasodhanavāro padasodhanamūlacakkavāro suddhasaccavāro suddhasaccamūlacakkavāroti imesu catūsu vāresu yamakagaṇanā veditabbā. Pucchāvissajjanesu pana ‘‘dukkhaṃ dukkhasaccanti? Āmantā. Dukkhasaccaṃ dukkhanti? Kāyikacetasikaṃ dukkhaṃ ṭhapetvā avasesaṃ dukkhasaccaṃ, na dukkhaṃ. Kāyikacetasikaṃ dukkhaṃ pana dukkhañceva dukkhasaccañca. Samudayo samudayasaccanti? Taṇhaṃ ṭhapetvā avasesā saccavibhaṅge niddiṭṭhā kusalādidhammā samudayo, na samudayasaccaṃ. Taṇhā [Pg.404] pana samudayo ceva samudayasaccañca. Samudayasaccaṃ samudayoti? Āmantā. Nirodho nirodhasaccanti? Tadaṅganirodhādayo, khaṇikanirodho ca nirodhova, na nirodhasaccaṃ. Nibbānaṃ pana nirodho ceva nirodhasaccañca. Nirodhasaccaṃ nirodhoti? Āmantā. Maggo maggasaccanti? Micchāmaggaṅgādayo maggo, na maggasaccaṃ. Ariyamaggo pana maggo ceva maggasaccañca. Maggasaccaṃ maggoti? Āmantā’’tiādinā paṇṇattivāre nayo veditabbo.

In der Matrix des Yamaka der Wahrheiten (Sacca-Yamaka-Mātikā) jedoch sind die Einteilungen der Abschnitte sowie die Einteilungen der Zeit usw. nach der im Khandha-Yamaka erklärten Methode zu verstehen. Bei der Bestimmung des kanonischen Textes (Pāḷi) ist hierbei die Berechnung der Paare aufgrund der vier Wahrheiten in diesen vier Abschnitten zu verstehen: dem Abschnitt über die Klärung der Begriffe (padasodhanavāra), dem Abschnitt über das Rad der Wurzel der Begriffsklärung (padasodhanamūlacakkavāra), dem Abschnitt über die reinen Wahrheiten (suddhasaccavāra) und dem Abschnitt über das Rad der Wurzel der reinen Wahrheiten (suddhasaccamūlacakkavāra). Bei den Fragen und Antworten ist die Methode im Abschnitt über die Begriffsbildung (paṇṇattivāra) wie folgt zu verstehen: „Ist das Leiden die Wahrheit vom Leiden?“ „Ja.“ „Ist die Wahrheit vom Leiden das Leiden?“ „Ausgenommen das körperliche und geistige Leiden ist der Rest die Wahrheit vom Leiden, nicht das Leiden. Das körperliche und geistige Leiden jedoch ist sowohl das Leiden als auch die Wahrheit vom Leiden.“ „Ist der Ursprung die Wahrheit vom Ursprung?“ „Ausgenommen das Begehren sind die übrigen, in der Saccavibhaṅga dargelegten heilsamen und sonstigen Phänomene der Ursprung, nicht die Wahrheit vom Ursprung. Das Begehren jedoch ist sowohl der Ursprung als auch die Wahrheit vom Ursprung.“ „Ist die Wahrheit vom Ursprung der Ursprung?“ „Ja.“ „Ist das Aufhören die Wahrheit vom Aufhören?“ „Das zeitweilige Aufhören usw. und das augenblickliche Aufhören sind zwar das Aufhören, nicht aber die Wahrheit vom Aufhören. Das Nibbāna jedoch ist sowohl das Aufhören als auch die Wahrheit vom Aufhören.“ „Ist die Wahrheit vom Aufhören das Aufhören?“ „Ja.“ „Ist der Pfad die Wahrheit vom Pfad?“ „Die falschen Pfadglieder usw. sind der Pfad, nicht die Wahrheit vom Pfad. Der edle Pfad jedoch ist sowohl der Pfad als auch die Wahrheit vom Pfad.“ „Ist die Wahrheit vom Pfad der Pfad?“ „Ja.““

Pavattivāre pana ‘‘yassa dukkhasaccaṃ uppajjati, tassa samudayasaccaṃ uppajjatīti? Sabbesaṃ upapajjantānaṃ pavatte taṇhāvippayuttacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjati, no ca tesaṃ samudayasaccaṃ uppajjati. Taṇhāya uppādakkhaṇe tadubhayaṃ uppajjati. Yassa dukkhasaccaṃ uppajjati, tassa maggasaccaṃ uppajjatīti…pe… pañcavokāre maggassa uppādakkhaṇe tadubhayaṃ uppajjati. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Arūpe maggassa uppādakkhaṇe tesaṃ maggasaccaṃ uppajjati, no ca tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjati. Pañcavokāre tadubhayaṃ uppajjati. Yassa samudayasaccaṃ uppajjati, tassa maggasaccaṃ uppajjatīti? No, yassa vā pana…pe… no’’tiādinā puggalavāre, ‘‘yattha dukkhasaccaṃ uppajjati, tattha samudayasaccaṃ uppajjatīti? Asaññasatte tattha dukkhasaccaṃ uppajjati, no ca tattha tadaññaṃ, aññattha tadubhayampi. Yattha dukkhasaccaṃ uppajjati, tattha maggasaccaṃ uppajjatīti? Apāye, asaññasatte ca dukkhameva, no ca tattha tadaññaṃ, aññattha tadubhayampī’’tiādinā okāsavāre, puggalokāsavārepīti evaṃ anulomanaye,

Im Abschnitt über das Daseinsgeschehen (pavattivāra) jedoch: „Bei wem die Wahrheit vom Leiden entsteht, entsteht bei dem auch die Wahrheit vom Ursprung?“ „Bei allen, die ins Dasein treten, entsteht im Verlauf des Daseins im Moment des Entstehens eines vom Begehren freien Geistes für sie die Wahrheit vom Leiden, nicht aber entsteht für sie die Wahrheit vom Ursprung. Im Moment des Entstehens des Begehrens entsteht beides.“ „Bei wem die Wahrheit vom Leiden entsteht, entsteht bei dem auch die Wahrheit vom Pfad? ... usw. ... im Fünf-Gruppen-Dasein entsteht im Moment des Entstehens des Pfades beides.“ „Oder aber bei wem... usw. ... entsteht sie?“ „Im formlosen Bereich entsteht im Moment des Entstehens des Pfades für sie die Wahrheit vom Pfad, nicht aber entsteht für sie die Wahrheit vom Leiden. Im Fünf-Gruppen-Dasein entsteht beides.“ „Bei wem die Wahrheit vom Ursprung entsteht, entsteht bei dem auch die Wahrheit vom Pfad?“ „Nein.“ „Oder aber bei wem... usw. ... Nein“ – in dieser Weise im Abschnitt über die Personen (puggalavāra); „Wo die Wahrheit vom Leiden entsteht, entsteht dort auch die Wahrheit vom Ursprung?“ „Bei den wahrnehmungslosen Wesen entsteht dort die Wahrheit vom Leiden, nicht aber dort das andere; anderswo entsteht beides.“ „Wo die Wahrheit vom Leiden entsteht, entsteht dort auch die Wahrheit vom Pfad?“ „In den Leidenswelten und bei den wahrnehmungslosen Wesen entsteht nur das Leiden, nicht aber dort das andere; anderswo entsteht beides“ – in dieser Weise im Abschnitt über die Orte (okāsavāra), und ebenso im Abschnitt über Personen und Orte (puggalokāsavāra) – so verhält es sich in der direkten Methode (anulomanaya).

‘‘Yassa dukkhasaccaṃ nuppajjati, tassa samudayasaccaṃ nuppajjatīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… nuppajjatīti? Sabbesaṃ upapajjantānaṃ pavatte taṇhāvippayuttacittassa uppādakkhaṇe samudayasaccaṃ nuppajjati, no ca tesaṃ dukkhasaccaṃ nuppajjati. Sabbesaṃ [Pg.405] cavantānaṃ pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe arūpe maggassa ca phalassa ca uppādakkhaṇe tesaṃ samudayasaccañca nuppajjati, dukkhasaccañca nuppajjatī’’tiādinā, ‘‘yattha dukkhasaccaṃ nuppajjati, tattha samudayasaccaṃ nuppajjatīti? Natthi. Yattha vā pana samudayasaccaṃ nuppajjati, tattha dukkhasaccaṃ nuppajjatīti? Uppajjatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa yattha dukkhasaccaṃ nuppajjati, tassa tattha samudayasaccaṃ nuppajjatīti? Āmantā. Yassa vā pana yattha samudayasaccaṃ nuppajjati, tassa tattha dukkhasaccaṃ nuppajjatīti? Sabbesaṃ upapajjantānaṃ pavatte taṇhāvippayuttacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ tattha samudayasaccaṃ eva nuppajjati, netaraṃ, sabbesaṃ pana cavantānaṃ pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe arūpe maggassa ca phalassa ca uppādakkhaṇe tesaṃ tattha tadubhayampi nuppajjatī’’tiādinā ca sabbattha paṭilomanaye ca,

„Bei wem die Wahrheit vom Leiden nicht entsteht, entsteht bei dem auch die Wahrheit vom Ursprung nicht?“ „Ja.“ „Oder aber bei wem ... usw. ... entsteht sie nicht?“ „Bei allen, die ins Dasein treten, entsteht im Verlauf des Daseins im Moment des Entstehens eines vom Begehren freien Geistes die Wahrheit vom Ursprung nicht, nicht aber entsteht für sie die Wahrheit vom Leiden nicht. Bei allen Sterbenden entsteht im Verlauf des Daseins im Moment des Vergehens des Geistes sowie im formlosen Bereich im Moment des Entstehens des Pfades und der Frucht für sie weder die Wahrheit vom Ursprung noch die Wahrheit vom Leiden“ – in dieser Weise; „Wo die Wahrheit vom Leiden nicht entsteht, entsteht dort auch die Wahrheit vom Ursprung nicht?“ „Gibt es nicht.“ „Oder aber, wo die Wahrheit vom Ursprung nicht entsteht, entsteht dort auch die Wahrheit vom Leiden nicht?“ „Sie entsteht“ – in dieser Weise und so weiter; und: „Bei wem und wo die Wahrheit vom Leiden nicht entsteht, entsteht bei dem dort auch die Wahrheit vom Ursprung nicht?“ „Ja.“ „Oder aber bei wem und wo die Wahrheit vom Ursprung nicht entsteht, entsteht bei dem dort auch die Wahrheit vom Leiden nicht?“ „Bei allen, die ins Dasein treten, entsteht im Verlauf des Daseins im Moment des Entstehens eines vom Begehren freien Geistes für sie dort nur die Wahrheit vom Ursprung nicht, nicht das andere; bei allen Sterbenden aber entsteht im Verlauf des Daseins im Moment des Vergehens des Geistes sowie im formlosen Bereich im Moment des Entstehens des Pfades und der Frucht für sie dort beides nicht“ – in dieser Weise und so weiter, und überall in der Umkehr-Methode (paṭilomanaya).

‘‘Yassa dukkhasaccaṃ uppajjittha, tassa samudayasaccaṃ uppajjitthāti? Āmantā. Yassa dukkhasaccaṃ uppajjittha, tassa maggasaccaṃ uppajjitthāti? Abhisametāvīnaṃ uppajjittha, na itaresa’’ntiādinā, ‘‘yassa yattha dukkhasaccaṃ uppajjittha, tassa tattha samudayasaccaṃ uppajjitthāti? Suddhāvāsānaṃ dutiye citte vattamāne asaññasattānaṃ tattha dukkhasaccaṃ uppajjittha, netaraṃ, itaresaṃ tadubhayaṃ uppajjitthā’’tiādinā, ‘‘yassa dukkhasaccaṃ uppajjissati, tassa samudayasaccaṃ uppajjissatīti? Aggamaggasamaṅgīnaṃ arahantānaṃ yassa cittassa anantarā aggamaggaṃ paṭilabhissanti, tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjissati, netaraṃ, itaresaṃ tadubhayaṃ uppajjissatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa dukkhasaccaṃ uppajjati, tassa samudayasaccaṃ uppajjitthāti? Āmantā, yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cavantānaṃ pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe arūpe maggaphaluppattikkhaṇe tesaṃ samudayasaccaṃ uppajjittha, no ca tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjati. Sabbesaṃ upapajjantānaṃ pavatte cittassa uppādakkhaṇe samudayasaccañca uppajjittha, dukkhasaccañca uppajjatī’’tiādinā ca sesakālabhedesu [Pg.406] ca anulomapaṭilomādīsu ca vuttānusārena uppādavāre sabbattha vissajjananayo yathānurūpaṃ ñātabbo. ‘‘Yassa dukkhasaccaṃ nirujjhati, tassa samudayasaccaṃ nirujjhatīti…pe… taṇhāya bhaṅgakkhaṇe tesaṃ tadubhayaṃ nirujjhatī’’tiādinā nirodhavāre, uppādanirodhavārepīti evaṃ pavattivāre sabbattha yathānurūpato yojanā veditabbā.

„Bei wem die Wahrheit vom Leiden entstanden ist, ist bei dem auch die Wahrheit vom Ursprung entstanden?“ „Ja.“ „Bei wem die Wahrheit vom Leiden entstanden ist, ist bei dem auch die Wahrheit vom Pfad entstanden?“ „Bei jenen, welche die Wahrheiten durchdrungen haben, ist sie entstanden, nicht bei den anderen“ – in dieser Weise; „Bei wem und wo die Wahrheit vom Leiden entstanden ist, ist bei dem dort auch die Wahrheit vom Ursprung entstanden?“ „Für die Bewohner der Reinen Wohnstätten, während ihr zweiter Geisteszustand besteht, und für die wahrnehmungslosen Wesen ist dort die Wahrheit vom Leiden entstanden, nicht das andere; für die übrigen ist beides entstanden“ – in dieser Weise; „Bei wem die Wahrheit vom Leiden entstehen wird, wird bei dem auch die Wahrheit vom Ursprung entstehen?“ „Für jene, die mit dem höchsten Pfad ausgestattet sind, für die Arahants und für jene, unmittelbar nach deren Geisteszustand sie den höchsten Pfad erlangen werden, wird die Wahrheit vom Leiden entstehen, nicht das andere; für die übrigen wird beides entstehen“ – in dieser Weise; und: „Bei wem die Wahrheit vom Leiden entsteht, ist bei dem die Wahrheit vom Ursprung entstanden?“ „Ja.“ „Oder aber bei wem... usw. ... entsteht sie?“ „Bei allen Sterbenden ist im Verlauf des Daseins im Moment des Vergehens des Geistes sowie im formlosen Bereich im Moment des Entstehens von Pfad und Frucht für sie die Wahrheit vom Ursprung entstanden, nicht aber entsteht für sie die Wahrheit vom Leiden. Bei allen, die ins Dasein treten, ist im Verlauf des Daseins im Moment des Entstehens des Geistes sowohl die Wahrheit vom Ursprung entstanden als auch entsteht die Wahrheit vom Leiden“ – in dieser Weise und so weiter; und in den übrigen zeitlichen Einteilungen sowie in der direkten und der Umkehr-Methode usw. ist gemäß den Ausführungen die Methode der Beantwortung im Abschnitt über das Entstehen (uppādavāra) überall entsprechend zu verstehen. „Bei wem die Wahrheit vom Leiden aufhört, hört bei dem auch die Wahrheit vom Ursprung auf? ... usw. ... im Moment des Vergehens des Begehrens hört für sie beides auf“ – in dieser Weise im Abschnitt über das Aufhören (nirodhavāra), und ebenso im Abschnitt über Entstehen und Aufhören (uppādanirodhavāra) – so ist im Abschnitt über das Daseinsgeschehen (pavattivāra) überall die Anwendung in entsprechender Weise zu verstehen.

Tathā ‘‘yo dukkhasaccaṃ parijānāti, so samudayasaccaṃ pajahatīti? Āmantā’’tiādinā pariññāvārepīti evamettha pāḷinayo ñātabbo.

Ebenso ist hier die Methode des Pali-Textes auch im Abschnitt über das volle Verstehen (pariññāvāra) zu verstehen, der mit „Wer die Wahrheit vom Leiden vollkommen versteht, gibt der die Wahrheit von der Entstehung des Leidens auf? Ja“ usw. beginnt.

Atthavinicchaye panettha idaṃ lakkhaṇaṃ – pavatti vāre tāvettha nirodhasaccaṃ na labbhateva, sesesu pana tīsu saccesu samudayamaggasaccāni ekantena pavattiyaṃ eva labbhanti. Dukkhasaccaṃ cutipaṭisandhīsupi pavattepīti evamettha yaṃ yaṃ sabbattha labbhati, tassa tassa vasena atthavinicchayo veditabbo. Tatridaṃ nayamukhaṃ – sabbesaṃ upapajjantānanti antamaso suddhāvāsānampi. Tepi hi dukkhasacceneva uppajjanti. Taṇhāvippayuttacittassāti idaṃ dukkhasaccasamudayasaccesu ekakoṭṭhāsassa uppattidassanatthaṃ vuttaṃ, tasmā pañcavokāravaseneva gahetabbaṃ. Catuvokāre pana taṇhāvippayuttaphalasamāpattiyā uppādakkhaṇe ekampi saccaṃ nuppajjati. Tadubhayanti dukkhasamudayasaccadvayaṃ. Tasmiṃ hi khaṇe taṇhaṃ ṭhapetvā sesaṃ dukkhasaccaṃ nāma hotīti taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Maggassa uppādakkhaṇe pana rūpameva dukkhasaccaṃ nāma, sesā maggasahajātā dhammā saccavinimuttāva. Teneva kāraṇena ‘‘arūpe maggassa uppādakkhaṇe tesaṃ maggasaccaṃ uppajjati, no ca tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjatī’’ti vuttaṃ. Sabbesaṃ upapajjantānaṃ pavatte taṇhāvippayuttacittassa uppādakkhaṇe. Tesaṃ tatthāti tesaṃ tasmiṃ upapattikkhaṇe taṇhāvippayuttacittuppattikkhaṇe cāti evamettha khaṇavasena okāso veditabbo. Aññesupi evarūpesu eseva nayo. Anabhisametāvīnanti [Pg.407] anabhisamitasaccānanti iminā nayamukhena sabbattha atthavinicchayo veditabbo.

Bei der Bestimmung der Bedeutung gilt hier folgendes Merkmal: Im Abschnitt über den Lebensverlauf (pavatti-vāra) kommt die Wahrheit vom Aufhören (nirodhasacca) keineswegs vor; unter den übrigen drei Wahrheiten jedoch sind die Wahrheit von der Entstehung und die Wahrheit vom Pfad (samudayamaggasacca) ausschließlich im Verlauf enthalten. Da die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) sowohl beim Sterben und Wiedergeborenwerden als auch im Lebensverlauf vorkommt, ist die Bestimmung der Bedeutung hier gemäß dem zu verstehen, was jeweils überall vorkommt. Hierbei ist dies die Methode: „Aller Wiedergeborenwerdenden“ bedeutet selbst bis hin zu den Bewohnern der Reinen Gefilde (suddhāvāsa). Denn auch diese werden nur mit der Wahrheit vom Leiden wiedergeboren. „Eines von Begehren freien Geistes“ wurde gesagt, um das Entstehen eines Teils der Wahrheiten vom Leiden und von der Entstehung aufzuzeigen; daher ist es nur in Bezug auf die Fünf-Bestandteile-Existenz (pañcavokāra) aufzufassen. In der Vier-Bestandteile-Existenz (catuvokāra) jedoch entsteht im Moment des Entstehens der von Begehren freien Frucht-Erreichung (phalasamāpatti) nicht eine einzige Wahrheit. „Beides“ meint das Paar aus der Wahrheit vom Leiden und der Wahrheit von der Entstehung. Denn in jenem Moment wird, abgesehen von der Begehrens-Gier, der Rest als Wahrheit vom Leiden bezeichnet, und im Hinblick darauf wurde dies gesagt. Im Moment des Entstehens des Pfades jedoch ist nur die Materie (rūpa) als Wahrheit vom Leiden zu bezeichnen; die übrigen mit dem Pfad gleichzeitig entstandenen Geistesfaktoren (maggasahajātā dhammā) sind gänzlich außerhalb der Wahrheiten. Aus eben diesem Grund wurde gesagt: „In der formlosen Existenz entsteht im Moment des Entstehens des Pfades für sie die Wahrheit vom Pfad, aber nicht die Wahrheit vom Leiden.“ „Aller Wiedergeborenwerdenden“ bezieht sich auf den Moment des Entstehens eines von Begehren freien Geistes im Verlauf des Lebens. „Für jene dort“ bedeutet „für jene in jenem Moment der Wiedergeburt und im Moment des Entstehens of von Begehren freien Geistes“; so ist hier der Bereich (okāsa) gemäß den Momenten (khaṇa) zu verstehen. Auch bei anderen derartigen Fällen gilt genau diese Methode. „Derjenigen, die nicht durchdrungen haben“ bedeutet „derjenigen, welche die Wahrheiten nicht durchdrungen haben“; durch diese Methode ist die Bestimmung der Bedeutung überall zu verstehen.

Pariññāvāre pana ñātatīraṇapahānavasena tissopi pariññāyo labbhanti. Yasmā pana lokuttaradhammesu pariññānāma natthi, tasmā idha dve eva saccāni gahitāni. Tattha ‘‘dukkhasaccaṃ parijānātī’’ti ñātatīraṇapariññāvasena vuttaṃ, ‘‘samudayasaccaṃ pajahatī’’ti ñātapahānapariññāvasena, iti imāsaṃ pariññānaṃ vasena sabbattha attho veditabbo. Ayaṃ saccayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo.

Im Abschnitt über das volle Verstehen (pariññāvāra) aber werden durch das bekannte Verstehen, das prüfende Verstehen und das überwindende Verstehen alle drei Arten des vollen Verstehens (pariññā) erlangt. Weil es jedoch bei den überweltlichen Phänomenen (lokuttaradhamma) kein sogenanntes volles Verstehen gibt, wurden hier nur zwei Wahrheiten herangezogen. Dabei wurde „er versteht die Wahrheit vom Leiden vollkommen“ im Sinne des bekannten und prüfenden vollen Verstehens (ñāta-tīraṇa-pariññā) gesagt, und „er gibt die Wahrheit von der Entstehung auf“ im Sinne des bekannten überwindenden vollen Verstehens (ñāta-pahāna-pariññā); so ist die Bedeutung überall anhand dieser Arten des vollen Verstehens zu verstehen. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutung der Matrix des Saccayamaka (Paares der Wahrheiten).

Saṅkhārayamakamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix des Saṅkhārayamaka (Paar der Gestaltungen)

Saṅkhārayamakamātikāya pana heṭṭhā vuttanayeneva mahāvārantarādibhedā veditabbā. Ayaṃ panettha viseso – mātikāya tāva yathā heṭṭhā khandhādayo dhamme uddisitvā ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho’’tiādinā padasodhanavāro āraddho, tathā anārabhitvā ‘‘assāsapassāsā kāyasaṅkhāro’’tiādinā paṭhamaṃ tayopi saṅkhārā vibhajitvā dassitā. Tattha kāyassa saṅkhāro kāyasaṅkhāro, assāsapassāsā. ‘‘Kāyikā ete dhammā kāyapaṭibaddhā’’ti (ma. ni. 1.463; saṃ. ni. 4.348) vacanato kāraṇabhūtassa karajakāyassa phalabhūto esa saṅkhāroti kāyasaṅkhāro. Aparo nayo – saṅkharīyatīti saṅkhāro. Kena saṅkharīyati? Kāyena. Ayaṃ hi vāto viya bhastāya karajakāyena saṅkharīyati, evampi kāyassa saṅkhāroti kāyasaṅkhāro, kāyena kato assāsapassāsavātoti attho. Cetasā vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindati, tasmā ‘‘vitakkavicārā vacīsaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463) vacanato pana saṅkharotīti saṅkhāro, kiṃ saṅkharoti? Vaciṃ. Vaciyā saṅkhāroti vacīsaṅkhāro, vacībhedasamuṭṭhāpakassa [Pg.408] vitakkavicāradvayassetaṃ nāmaṃ. ‘‘Saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā’’ti (ma. ni. 1.463; saṃ. ni. 4.348) vacanatoyeva pana tatiyapade saṅkharīyatīti saṅkhāro, kena saṅkharīyati? Cittena, iti cittassa saṅkhāroti cittasaṅkhāro, sabbesampi cittasamuṭṭhānānaṃ cetasikānaṃ dhammānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Vitakkavicārānaṃ pana vacīsaṅkhārabhāvena visuṃ gahitattā ‘‘ṭhapetvā vitakkavicāre’’ti vuttaṃ.

In der Matrix des Saṅkhārayamaka sind die Unterteilungen wie der große Abschnitt (mahāvāra) und andere genau nach der oben genannten Methode zu verstehen. Dies ist jedoch hier der Unterschied: Während in der Matrix oben, nachdem Phänomene wie die Daseinsgruppen (khandha) dargelegt wurden, der Abschnitt der Wortanalyse (padasodhanavāra) mit „Materie ist die Materie-Gruppe“ usw. begonnen wurde, wurden hier, ohne so zu beginnen, zuerst die drei Gestaltungen (saṅkhāra) mit „Ein- und Ausatmung sind die Körpergestaltung (kāyasaṅkhāra)“ usw. unterschieden und aufgezeigt. Dabei ist die Gestaltung des Körpers die Körpergestaltung, nämlich Ein- und Ausatmung. Aufgrund des Ausspruchs „Diese körperlichen Zustände sind an den Körper gebunden“ ist diese Gestaltung, als Frucht des physischen Körpers (karajakāya), welcher die Ursache ist, die Körpergestaltung. Eine andere Methode: Es wird gestaltet, daher ist es eine Gestaltung (saṅkhāra). Womit wird es gestaltet? Durch den Körper. Denn dieser Atemwind wird durch den physischen Körper wie durch einen Blasebalg gestaltet; auch so ist es die Gestaltung des Körpers, also die Körpergestaltung – die Bedeutung ist: der durch den Körper erzeugte Ein- und Ausatmungswind. Nachdem man im Geist nachgedacht und erwogen hat, bricht man danach in Worte aus; daher gilt wegen des Ausspruchs „Gedankengriff und diskursives Denken sind die Wortgestaltung“: Es gestaltet, daher ist es eine Gestaltung. Was gestaltet es? Das Wort (vacī). Die Gestaltung des Wortes ist die Wortgestaltung; dies ist die Bezeichnung für das Paar aus Gedankengriff und diskursivem Denken, welches das Hervorbringen von Worten bewirkt. Aufgrund des Ausspruchs „Wahrnehmung und Gefühl sind geistige Faktoren, diese Zustände sind an den Geist gebunden“ gilt jedoch beim dritten Glied: Es wird gestaltet, daher ist es eine Gestaltung. Womit wird es gestaltet? Durch den Geist, somit ist die Gestaltung des Geistes die Geistesgestaltung (cittasaṅkhāra) – dies ist eine Bezeichnung für alle vom Geist hervorgebrachten Geistesfaktoren (cetasika dhammā). Da jedoch Gedankengriff und diskursives Denken aufgrund ihrer Eigenschaft als Wortgestaltung gesondert erfasst wurden, heißt es „mit Ausnahme von Gedankengriff und diskursivem Denken“.

Idāni ‘‘kāyo kāyasaṅkhāro’’ti padasodhanavāro āraddho, tassa anulomanaye tīṇi, paṭilomanaye tīṇīti cha yamakāni. Padasodhanamūlacakkavāre ekekasaṅkhāramūlakāni dve dve katvā anulomanaye cha, paṭilomanaye chāti dvādasa yamakāni. Suddhasaṅkhāravāre pana yathā suddhakhandhavārādīsu ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā rūpa’’ntiādinā nayena yamakānivuttāni, evaṃ ‘‘kāyo saṅkhāro, saṅkhārā kāyo’’ti avatvā ‘‘kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro’’tiādinā nayena kāyasaṅkhāramūlakāni dve, vacīsaṅkhāramūlakaṃ ekanti anulome tīṇi, paṭilome tīṇīti cha yamakāni vuttāni. Kiṃ kāraṇā? Suddhikaekekapadavasena atthabhedābhāvato, kāyasaṅkhāroti pana dvīhipi padehi ekova attho labbhatīti ayaṃ visesova, tasmā ekekapadavasena na vuttaṃ, ‘‘kāyo kāyasaṅkhāro’’tiādi pana vattabbaṃ siyā, sopi nayo padasodhanavāre vināpi atthena vacanaṃ yujjatīti tattheva vutto, idha pana kāyasaṅkhārādīnaṃ vacīsaṅkhārādīhi aññattā ‘‘kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro’’tiādināpi yamakāni vuttāni. Suddhasaṅkhāramūlacakkavāro panettha na gahitoti ayaṃ tāvettha pāḷivavatthāne viseso.

Nun wird der Abschnitt der Wortanalyse mit „Körper ist die Körpergestaltung“ begonnen; dieser enthält in der Vorwärtsmethode (anulomanaya) drei, in der Rückwärtsmethode (paṭilomanaya) drei, also sechs Yamakas (Paare). Im Rad-Abschnitt mit der Wortanalyse als Grundlage (padasodhana-mūla-cakkavāra) gibt es, indem man jeweils zwei auf einer einzelnen Gestaltung basierende bildet, in der Vorwärtsmethode sechs und in der Rückwärtsmethode sechs, also zwölf Yamakas. Im Abschnitt über die reinen Gestaltungen (suddhasaṅkhāravāra) aber hat man – anders als im reinen Daseinsgruppen-Abschnitt (suddhakhandhavāra) usw., wo Yamakas nach der Methode wie „Materie ist Daseinsgruppe, Daseinsgruppen sind Materie“ dargelegt wurden – nicht gesagt „Körper ist Gestaltung, Gestaltungen sind Körper“, sondern nach der Methode wie „Körpergestaltung ist Wortgestaltung“ usw. zwei auf der Körpergestaltung basierende und eine auf der Wortgestaltung basierende dargelegt, also drei in der Vorwärtsrichtung und drei in der Rückwärtsrichtung, insgesamt sechs Yamakas. Aus welchem Grund? Weil es bei einem bloß einzelnen Wort keinen Bedeutungsunterschied gibt, wohingegen mit den beiden Worten „Körpergestaltung“ (kāyasaṅkhāro) genau ein Sinn erfasst wird, was eine Besonderheit darstellt; deshalb wurde es nicht anhand eines einzelnen Wortes dargelegt. Man könnte einwenden, dass Ausdrücke wie „Körper ist Körpergestaltung“ gesagt werden sollten; doch diese Methode wurde bereits im Abschnitt der Wortanalyse dargelegt, da dort eine Aussage auch ohne begriffliche Identität der Bedeutung Sinn macht. Hier jedoch wurden, da sich die Körpergestaltung usw. von der Wortgestaltung usw. unterscheidet, Yamakas auch in der Form „Körpergestaltung ist Wortgestaltung“ usw. dargelegt. Dass der Rad-Abschnitt mit der reinen Gestaltung als Grundlage (suddhasaṅkhāramūlacakkavāra) hier nicht aufgenommen wurde, ist der Unterschied in der textlichen Anordnung (pāḷivavatthāna) hierbei.

Pañhavissajjanesu [Pg.409] pana ‘‘kāyo kāyasaṅkhāroti? No, kāyasaṅkhāro kāyoti? No’’ti vā evaṃ sabbattha paṭisedho. Vissajjanānaṃ kāyādīnaṃ eva kāyasaṅkhārādināmattā. Na hi kāyādayo viya kāyasaṅkhārādīnaṃ nāmaṃ hoti, paṭilome pana na kāyo na kāyasaṅkhāroti yo kāyo na hoti, so kāyasaṅkhāropi na hotīti pucchāya attho, tassā kāyasaṅkhāro na kāyo kāyasaṅkhāroti kāyasaṅkhāro kāyo na hoti, kāyasaṅkhāroyeva paneso hoti, kāyañca kāyasaṅkhārañca ṭhapetvā avasesaṃ saṅkhatāsaṅkhatādibhedaṃ sabbaṃ na ca kāyo, na ca kāyasaṅkhāroti vissajjanaṃ. Sesesupi eseva nayo, itaresu ca anulomapaṭilomesu ‘‘kāyo kāyasaṅkhāroti? No, saṅkhārā vacīsaṅkhāroti? Vacīsaṅkhāro saṅkhāro ceva vacīsaṅkhāro ca, avasesā saṅkhārā, na vacīsaṅkhāro, na saṅkhārā na vacīsaṅkhāroti? Āmantā’’tiādinā sabbattha pucchāvissajjananayo veditabbo.

Bei den Beantwortungen der Fragen aber gilt: „Ist der Körper die Körpergestaltung? Nein. Ist die Körpergestaltung der Körper? Nein“ – so erfolgt überall die Verneinung. Denn die Bezeichnung „Körpergestaltung“ usw. gehört nur zu den beantworteten Dingen wie Körper usw. Denn die Körpergestaltungen usw. haben nicht denselben Namen wie die Körper usw. In der Umkehrung aber lautet der Sinn der Frage: „Nicht Körper, nicht Körpergestaltung“ – was kein Körper ist, ist das auch keine Körpergestaltung? Ihre Beantwortung lautet: „Die Körpergestaltung ist nicht der Körper, sie ist die Körpergestaltung“ – das bedeutet: die Körpergestaltung ist nicht der Körper, sondern sie ist eben nur die Körpergestaltung. Unter Ausschluss des Körpers und der Körpergestaltung ist das übrige Ganze, aufgeteilt in Gestaltetes, Ungestaltetes usw., „weder Körper noch Körpergestaltung“; so lautet die Antwort. Auch bei den übrigen ist dies die Methode. Und bei den anderen in direkter und umgekehrter Reihenfolge: „Ist der Körper die Körpergestaltung? Nein. Sind die Gestaltungen die Wortgestaltung? Die Wortgestaltung ist sowohl eine Gestaltung als auch die Wortgestaltung; die übrigen Gestaltungen sind keine Wortgestaltung. Ist das, was keine Gestaltung ist, auch keine Wortgestaltung? Ja“ – in dieser und ähnlicher Weise ist überall die Methode der Fragen und Antworten zu verstehen.

Pavattivāre pana ‘‘yassa kāyasaṅkhāro uppajjati, tassa vacīsaṅkhāro uppajjatīti? Vinā vitakkavicārehi assāsapassāsānaṃ uppādakkhaṇe tesaṃ kāyasaṅkhāro uppajjati, netaro, savitakkasavicāracittasamaṅgīnaṃ pana kāmāvacarasattānaṃ tadubhayampi uppajjati. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Rūpārūpabhavikānaṃ vitakkavicāruppādakkhaṇe vacīsaṅkhārova uppajjati, netaro…pe… yathāvuttakāmāvacarānaṃ pana tadubhayaṃ uppajjati. Yassa kāyasaṅkhāro uppajjati, tassa cittasaṅkhāro uppajjatīti? Āmantā…pe… yassa vā pana…pe… uppajjatīti…pe… assāsapassāsānaṃ uppādakkhaṇe tadubhayaṃ uppajjati. Yassa vacīsaṅkhāro uppajjati, tassa cittasaṅkhāro uppajjatīti? Āmantā…pe… yattha kāyasaṅkhāro uppajjati, tattha vacīsaṅkhāro uppajjatīti[Pg.410]? Kāmāvacarasattānaṃ dutiyajjhāne tatiyajjhāne tattha kāyasaṅkhārova uppajjati, netaro, paṭhamajjhānādīsu pana tadubhayaṃ uppajjati. Yattha vā pana …pe… uppajjatīti? Kāmāvacare uppajjati, na rūpārūpabhavesu. Yattha kāyasaṅkhāro uppajjati, tattha cittasaṅkhāro uppajjatīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… uppajjatīti? Kāmāvacarasattānaṃ catutthajjhāne rūpārūpabhave ca tattha cittasaṅkhārova uppajjati, netaro, itarajjhānādīsu pana tadubhayaṃ uppajjatī’’tiādinā,

Im Abschnitt über das Entstehen (pavattivāra) aber gilt: „Bei wem die Körpergestaltung entsteht, bei dem entsteht auch die Wortgestaltung? Ohne Gedankenerfassung und Diskursivität entsteht im Moment des Entstehens von Ein- und Ausatmung bei jenen die Körpergestaltung, nicht die andere. Bei den Wesen der Sinnessphäre aber, die mit einem Geist ausgestattet sind, der von Gedankenerfassung und Diskursivität begleitet wird, entstehen beide. Oder aber bei wem... [usw.] ... entsteht? Bei jenen, die im feinstofflichen oder immateriellen Dasein existieren, entsteht im Moment des Entstehens von Gedankenerfassung und Diskursivität nur die Wortgestaltung, nicht die andere... [usw.] ... bei den zuvor erwähnten Wesen der Sinnessphäre aber entstehen beide. Bei wem die Körpergestaltung entsteht, bei dem entsteht auch die Geistgestaltung? Ja... [usw.] ... Oder aber bei wem... [usw.] ... entsteht? ... [usw.] ... Im Moment des Entstehens von Ein- und Ausatmung entstehen beide. Bei wem die Wortgestaltung entsteht, bei dem entsteht auch die Geistgestaltung? Ja... [usw.] ... Wo die Körpergestaltung entsteht, entsteht dort auch die Wortgestaltung? Bei den Wesen der Sinnessphäre entsteht in der zweiten und dritten Vertiefung dort nur die Körpergestaltung, nicht die andere, in der ersten Vertiefung usw. aber entstehen beide. Oder aber wo... [usw.] ... entsteht? Sie entsteht in der Sinnessphäre, nicht im feinstofflichen und immateriellen Dasein. Wo die Körpergestaltung entsteht, entsteht dort auch die Geistgestaltung? Ja. Oder aber wo... [usw.] ... entsteht? Bei den Wesen der Sinnessphäre entsteht in der vierten Vertiefung und im feinstofflichen und immateriellen Dasein dort nur die Geistgestaltung, nicht die andere; in den anderen Vertiefungen usw. aber entstehen beide“ – in dieser und ähnlicher Weise.

‘‘Yassa kāyasaṅkhāro nuppajjati, tassa vacīsaṅkhāro nuppajjatīti? Vinā assāsapassāsehi vitakkavicārānaṃ uppādakkhaṇe tesaṃ kāyasaṅkhārova nuppajjati, netaro, sabbesaṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe vinā assāsapassāsehi avitakkaavicāracittassa uppādakkhaṇe nirodhasamāpannānaṃ asaññasattānañca tadubhayampi nuppajjati…pe… yassa kāyasaṅkhāro nuppajjati, tassa cittasaṅkhāro nuppajjatīti…pe… sabbacittānaṃ bhaṅgakkhaṇe nirodhasamāpannānaṃ asaññasattānañca nuppajjatī’’tiādinā ca, ‘‘yattha kāyasaṅkhāro nuppajjati, tattha vacīsaṅkhāro nuppajjatīti…pe… catutthajjhānakkhaṇe rūpabhavādīsu nuppajjatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa kāyasaṅkhāro uppajjittha, tassa vacīsaṅkhāro uppajjitthāti? Āmantā’’tiādinā, ‘‘yassa kāyasaṅkhāro nuppajjittha, tassa cittasaṅkhāro nuppajjitthāti? Natthī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha kāyasaṅkhāro nuppajjittha, tassa tattha vacīsaṅkhāro nuppajjitthāti…pe… catutthajjhānaṃ samāpannānaṃ suddhāvāsānaṃ dutiye citte vattamāne asaññasattānaṃ tesaṃ tattha kāyasaṅkhāro ca nuppajjittha vacīsaṅkhāro cā’’tiādinā ca,

„Bei wem die Körpergestaltung nicht entsteht, bei dem entsteht auch die Wortgestaltung nicht? Ohne Ein- und Ausatmung entsteht im Moment des Entstehens von Gedankenerfassung und Diskursivität bei jenen nur die Körpergestaltung nicht, nicht die andere. Im Moment des Vergehens des Geistes bei allen, im Moment des Entstehens eines Geistes ohne Gedankenerfassung und Diskursivität ohne Ein- und Ausatmung, bei den in der Erlöschung Verweilenden und bei den wahrnehmungslosen Wesen entstehen beide nicht... [usw.] ... Bei wem die Körpergestaltung nicht entsteht, bei dem entsteht auch die Geistgestaltung nicht? ... [usw.] ... im Moment des Vergehens aller Geisteszustände, bei den in der Erlöschung Verweilenden und bei den wahrnehmungslosen Wesen entstehen sie nicht“ – in dieser und ähnlicher Weise; und: „Wo die Körpergestaltung nicht entsteht, entsteht dort auch die Wortgestaltung nicht? ... [usw.] ... im Moment der vierten Vertiefung, im feinstofflichen Dasein usw. entstehen sie nicht“ – in dieser und ähnlicher Weise; und: „Bei wem die Körpergestaltung entstanden ist, bei dem ist auch die Wortgestaltung entstanden? Ja“ – in dieser und ähnlicher Weise; und: „Bei wem die Körpergestaltung nicht entstanden ist, bei dem ist auch die Geistgestaltung nicht entstanden? Das gibt es nicht“ – in dieser und ähnlicher Weise; und: „Bei wem an welchem Ort die Körpergestaltung nicht entstanden ist, bei dem ist dort auch die Wortgestaltung nicht entstanden? ... [usw.] ... bei jenen, welche die vierte Vertiefung erlangt haben, bei den Bewohnern der Reinen Bereiche beim Vorhandensein des zweiten Geisteszustands, und bei den wahrnehmungslosen Wesen, bei diesen ist dort weder die Körpergestaltung noch die Wortgestaltung entstanden“ – in dieser und ähnlicher Weise.

‘‘Yassa kāyasaṅkhāro uppajjissati, tassa vacīsaṅkhāro uppajjissatīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjissatīti? Yassa cittassa anantarā kāmāvacarānaṃ pacchimacittaṃ uppajjissati, rūpārūpabhave pacchimabhavikānaṃ vacīsaṅkhārova uppajjissati, na kāyasaṅkhāro[Pg.411], aññesaṃ pana tadubhayaṃ uppajjissatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa kāyasaṅkhāro nuppajjissati, tassa vacīsaṅkhāro nuppajjissatīti…pe… pacchimacittasamaṅgīnaṃ yassa cittassa anantarā avitakkaavicāraṃ pacchimacittaṃ uppajjissati, tesaṃ tadubhayaṃ nuppajjissatī’’tiādinā sabbakālabhedesu yathānurūpato uppādavāre yojanānayo veditabbo. ‘‘Yassa kāyasaṅkhāro nirujjhati, tassa vacīsaṅkhāro nirujjhatīti…pe… paṭhamajjhānaṃ samāpannānaṃ kāmāvacarānaṃ assāsapassāsānaṃ bhaṅgakkhaṇe tadubhayaṃ nirujjhati. Yassa kāyasaṅkhāro nirujjhati, tassa cittasaṅkhāro nirujjhatīti? Āmantā’’tiādinā nirodhavāre, ‘‘yassa kāyasaṅkhāro uppajjati, tassa vacīsaṅkhāro nirujjhatīti? No’’tiādinā uppādanirodhavāre ca,

„Bei wem die Körpergestaltung entstehen wird, bei dem wird auch die Wortgestaltung entstehen? Ja. Oder aber bei wem... [usw.] ... entstehen wird? Unmittelbar nach welchem Geisteszustand der Wesen der Sinnessphäre der letzte Geisteszustand entstehen wird, und bei den letztmals Existierenden im feinstofflichen und immateriellen Dasein, bei denen wird nur die Wortgestaltung entstehen, nicht die Körpergestaltung; bei den anderen aber werden beide entstehen“ – in dieser und ähnlicher Weise; und: „Bei wem die Körpergestaltung nicht entstehen wird, bei dem wird auch die Wortgestaltung nicht entstehen? ... [usw.] ... bei jenen, die mit dem letzten Geisteszustand ausgestattet sind, unmittelbar nach welchem Geisteszustand der letzte Geisteszustand ohne Gedankenerfassung und Diskursivität entstehen wird, bei denen werden beide nicht entstehen“ – in dieser Weise ist die Methode der Anwendung im Abschnitt über das Entstehen (uppādavāra) für alle Zeitperioden entsprechend zu verstehen. „Bei wem die Körpergestaltung vergeht, bei dem vergeht auch die Wortgestaltung? ... [usw.] ... im Moment des Vergehens von Ein- und Ausatmung bei den Wesen der Sinnessphäre, welche die erste Vertiefung erlangt haben, vergehen beide. Bei wem die Körpergestaltung vergeht, bei dem vergeht auch die Geistgestaltung? Ja“ – in dieser und ähnlicher Weise im Abschnitt über das Vergehen (nirodhavāra); und: „Bei wem die Körpergestaltung entsteht, bei dem vergeht die Wortgestaltung? Nein“ – in dieser und ähnlicher Weise im Abschnitt über Entstehen und Vergehen (uppādanirodhavāra).

‘‘Yo kāyasaṅkhāraṃ parijānāti, so vacīsaṅkhāraṃ parijānātīti? Āmantā’’tiādinā pariññāvāre ca heṭṭhā vuttānusārena sabbattha pāḷinayo veditabbo.

Und im Abschnitt über das Durchschauen (pariññāvāra): „Wer die Körpergestaltung vollkommen versteht, versteht der auch die Wortgestaltung vollkommen? Ja“ – in dieser und ähnlicher Weise ist die Methode des Pali-Textes überall gemäß den oben gemachten Ausführungen zu verstehen.

Pavattivāre panettha paccuppannakāle puggalavārassa anulomanaye kāyasaṅkhāramūlakāni dve, vacīsaṅkhāramūlakaṃ ekanti tīṇeva yamakāni labbhanti. Tassa paṭilomanayepi okāsavārādīsupi eseva nayo. Evamettha sabbavāresu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ yamakānaṃ vasena yamakagaṇanā veditabbā. Atthavinicchaye panettha idaṃ lakkhaṇaṃ – imasmiṃ hi saṅkhārayamake ‘‘assāsapassāsānaṃ uppādakkhaṇe, vitakkavicārānaṃ uppādakkhaṇe’’tiādivacanato (yama. 2.saṅkhārayamaka.19) paccuppannādikālabhedo pavattivasenāpi gahetabbo, na cutipaṭisandhivaseneva. ‘‘Dutiyajjhāne tatiyajjhāne tattha kāyasaṅkhāro uppajjatī’’tiādivacanato (yama. 2.saṅkhārayamaka.21) ca jhānampi okāsavasena gahitanti veditabbaṃ. Evamettha yaṃ yaṃ labbhati, tassa tassa vasena atthavinicchayo [Pg.412] veditabbo. Tatridaṃ nayamukhaṃ – ‘‘vinā vitakkavicārehī’’ti dutiyatatiyajjhānavasena vuttaṃ, na catutthajjhānavasena tattha assāsapassāsānaṃ abhāvato. ‘‘Cittassa bhaṅgakkhaṇe’’ti idaṃ kāyasaṅkhārassa ekantacittasamuṭṭhānattā vuttaṃ, uppajjamānameva hi cittaṃ rūpaṃ, arūpaṃ vā samuṭṭhāpeti, na bhijjamānaṃ, ṭhitaṃ vā. ‘‘Pacchimacittasamaṅgīna’’nti sabbapacchimena appaṭisandhikacittena samaṅgīnaṃ khīṇāsavānaṃ. ‘‘Avitakkaavicāraṃ pacchimacitta’’nti ettha rūpāvacarānaṃ dutiyajjhānikādicuticittavasena, arūpāvacarānañca catutthajjhānikacuticittavasena attho gahetabbo.

Hierin, im Kapitel über das Bestehen (Pavattivāra), in der Gegenwart (paccuppannakāla), im direkten Verfahren (anulomanaya) des Personen-Teils (puggalavāra), erhält man nur drei Yamakas: zwei auf der Grundlage der Körperformung (kāyasaṅkhāramūlaka) und eines auf der Grundlage der Wortformung (vacīsaṅkhāramūlaka). Dieselbe Methode gilt auch in dessen umgekehrtem Verfahren (paṭilomanaya) sowie im Orts-Teil (okāsavāra) und so weiter. Auf diese Weise ist hier die Anzahl der Yamakas in allen Teilen auf der Grundlage von jeweils drei Yamakas zu verstehen. In der Bedeutungsbestimmung (atthavinicchaye) gilt hier folgendes Merkmal: Da es in diesem Saṅkhārayamaka heißt: 'Im Entstehungsmoment von Ein- und Ausatmung, im Entstehungsmoment von Erwägen und Untersuchen' (Yam. 2.19) usw., ist die Unterscheidung der Zeit (Gegenwart usw.) auch anhand des Entstehungsprozesses (pavattivasena) zu erfassen, nicht nur anhand von Sterben und Wiedergeburt (cutipaṭisandhivasena). Und da es heißt: 'In der zweiten Vertiefung, in der dritten Vertiefung, dort entsteht die Körperformung' (Yam. 2.21) usw., ist zu verstehen, dass auch die Vertiefung (jhāna) im Sinne des Ortes (okāsavasena) erfasst ist. Auf diese Weise ist hier die Bedeutungsbestimmung entsprechend dem zu verstehen, was jeweils zutrifft. Hierbei ist dies die Einleitung zur Methode: 'Ohne Erwägen und Untersuchen' (vinā vitakkavicārehīti) ist im Sinne der zweiten und dritten Vertiefung gesagt, nicht im Sinne der vierten Vertiefung, da dort Ein- und Ausatmung nicht vorhanden sind. 'Im Moment des Vergehens des Geistes' (cittassa bhaṅgakkhaṇe) ist deshalb gesagt, weil die Körperformung ausschließlich vom Geist hervorgerufen wird (ekantacittasamuṭṭhānattā); denn nur der entstehende Geist bringt Körperlichkeit (rūpa) oder Unkörperlichkeit (arūpa) hervor, nicht der vergehende oder der verweilende (ṭhita). 'Derer, die mit dem letzten Geist ausgestattet sind' (pacchimacittasamaṅgīnaṃ) bezieht sich auf die Triebbefreiten (khīṇāsavānaṃ), die mit dem allerletzten, nicht zur Wiedergeburt führenden Geist ausgestattet sind. 'Der letzte Geist ohne Erwägen und Untersuchen' (avitakkaavicāraṃ pacchimacittanti): Hierbei ist die Bedeutung im Sinne des Sterbegeistes der im Feinkörperlichen (rūpāvacara) Verweilenden ab der zweiten Vertiefung, und im Sinne des Sterbegeistes der im Unkörperlichen (arūpāvacara) Verweilenden in der vierten Vertiefung zu verstehen.

‘‘Yassa kāyasaṅkhāro nirujjhati, tassa cittasaṅkhāro nirujjhatī’’ti ettha niyamato kāyasaṅkhārassa cittasaṅkhārena saddhiṃ ekakkhaṇe nirujjhanato ‘‘āmantā’’ti paṭivacanaṃ dinnaṃ na ekacittakkhaṇikattā. Cittasaṅkhāro hi kāyasaṅkhārena vināpi uppajjati ca nirujjhati ca. Kāyasaṅkhāro pana cittasamuṭṭhānattā yena cittena saddhiṃ uppajjati, tato paṭṭhāya sattarasamena saddhiṃ nirujjhati, esā cittasamuṭṭhānarūpassa dhammatā. Yaṃ pana vibhaṅgappakaraṇassa sīhaḷaṭṭhakathāya ‘‘cittasamuṭṭhānarūpaṃ sattarasamacittassa uppādakkhaṇe nirujjhatī’’ti vuttaṃ, taṃ imāya pāḷiyā virujjhati. ‘‘Yassa kāyasaṅkhāro uppajjati, tassa vacīsaṅkhāro nirujjhatī’’ti ettha yasmā kāyasaṅkhāro cittassa uppādakkhaṇe uppajjati, na ca tasmiṃ khaṇe vitakkavicārā nirujjhanti, tasmā ‘‘no’’ti paṭisedho kato. Iminā nayamukhena sabbattha vinicchayo veditabbo. Ayaṃ saṅkhārayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo.

Bei: 'Für wen die Körperformung vergeht, für den vergeht die Geistesformung?' wird die Antwort 'Ja' (āmantā) gegeben, weil die Körperformung notwendigerweise (niyamato) im selben Moment wie die Geistesformung vergeht, nicht jedoch, weil sie nur einen einzigen Geistesmoment dauern würde. Denn die Geistesformung entsteht und vergeht auch ohne die Körperformung. Da die Körperformung jedoch vom Geist hervorgerufen wird, entsteht sie zusammen mit einem bestimmten Geist und vergeht ab diesem Zeitpunkt zusammen mit dem siebzehnten Geistesmoment; dies ist die Gesetzmäßigkeit (dhammatā) der vom Geist hervorgerufenen Körperlichkeit. Was jedoch im singhalesischen Kommentar zum Vibhaṅgappakaraṇa gesagt wurde, nämlich: 'Die vom Geist hervorgerufene Körperlichkeit vergeht im Entstehungsmoment des siebzehnten Geistes', das widerspricht diesem Pali-Text. Bei: 'Für wen die Körperformung entsteht, für den vergeht die Wortformung?' wird das Verneinen 'Nein' (no) ausgedrückt, weil die Körperformung im Entstehungsmoment des Geistes entsteht und in diesem Moment Erwägen und Untersuchen (vitakkavicārā) nicht vergehen. Durch diese Methode ist die Entscheidung überall zu verstehen. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutung der Matrix des Saṅkhārayamaka.

Anusayayamakamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutung der Matrix des Anusayayamaka (Buch der latenten Neigungen)

Anusayayamakamātikāya pana pāḷivavatthānaṃ tāva evaṃ veditabbaṃ. Anusayayamakepi khandhayamakamātikādīsu viya desanaṃ [Pg.413] akatvā aññena nayena pāḷidesanā katā. Kathaṃ? Paṭhamaṃ tāva paricchedavāro paricchinnuddesavāroti dve vārā uddesavasena desitā, tato uppattiṭṭhānavāroti eko khuddakavāro. Tato anusayavāro sānusayavāro pajahanavāro pariññāvāro pahīnavāro uppajjanavāro dhātuvāroti anusaye yojetvā yamakavasena papañcato niddiṭṭhā satta mahāvārāti aṭṭhakaniddesavasena desitā, evaṃ dasahi vārehi anusayayamakadesanā katā. Tesu ye ime hi paricchedavārotiādinā dve vārā uddesavasena vuttā, te idha anusayayamakamātikāti gahetabbā.

Die Festlegung des Pali-Textes der Matrix des Anusayayamaka ist nun wie folgt zu verstehen. Auch im Anusayayamaka wurde die Textdarlegung nicht wie in der Matrix des Khandhayamaka usw. vorgenommen, sondern die Pali-Darlegung erfolgte nach einer anderen Methode. Wie? Zuerst wurden zwei Abschnitte in Form einer Zusammenfassung dargelegt, nämlich der Abschnitt der Begrenzung (paricchedavāra) und der Abschnitt der begrenzten Aufzählung (paricchinnuddesavāra); danach folgt ein kleiner Abschnitt, der Abschnitt über den Entstehungsort (uppattiṭṭhānavāra). Danach wurden sieben große Abschnitte, die ausführlich als Yamaka dargelegt und auf die latenten Neigungen angewandt wurden, in Form von acht Darlegungen gelehrt: der Abschnitt über die latenten Neigungen (anusayavāra), der Abschnitt über diejenigen, die latente Neigungen besitzen (sānusayavāra), der Abschnitt über das Aufgeben (pajahanavāra), der Abschnitt über das Durchdringen (pariññāvāra), der Abschnitt über das Aufgegebene (pahīnavāra), der Abschnitt über das Entstehen (uppajjanavāra) und der Abschnitt über die Elemente (dhātuvāra). So wurde die Darlegung des Anusayayamaka in zehn Abschnitten vorgenommen. Unter diesen sind jene zwei Abschnitte, die unter dem Namen 'Abschnitt der Begrenzung' usw. als Zusammenfassung genannt wurden, hier als die Matrix des Anusayayamaka zu verstehen.

Tattha hi satta anusayāti ayaṃ gaṇanāya paricchinditvā anusayānaṃ desitattā paricchedavāro nāma. Kāmarāgānusayo…pe… avijjānusayoti ayaṃ paricchedavasena paricchinnānaṃ nāmamattaṃ uddisitvā ‘‘ime nāma te’’ti desitattā paricchinnuddesavāro nāma. Tattha anuttānatthato tāva anusayāti kenaṭṭhena anusayā? Anusayanaṭṭhena. Ko esa anusayanaṭṭho nāmāti? Appahīnaṭṭho. Kāmarāgānusayādayo hi appahīnaṭṭhena tassa tassa santāne anusenti nāma, tasmā ‘‘anusayā’’ti vuccanti, anusentīti ca taṃ taṃ anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantīti attho. Athāpi siyā – anusayanaṭṭho nāma appahīnākāro, appahīnākāro ca na uppajjati, tasmā anusayā na uppajjantīti. Tatridaṃ paṭivacanaṃ – appahīnākāro anusayo, anusayoti pana appahīnaṭṭhena thāmagatakileso vuccati, so cittasampayutto sārammaṇo sappaccayaṭṭhena sahetuko ekantākusalova hoti kathāvatthusmiṃ (kathā. 554 ādayo) anusayānaṃ cittavippayuttabhāvassa paṭisedhitattā[Pg.414], so ca atītopi hoti, anāgatopi paccuppannopi, tasmā uppajjatīti vattuṃ yuttaṃ. Tathā hi dhammasaṅgahe mohassa padabhājane 317 ‘‘avijjānusayo avijjāpariyuṭṭhānaṃ…pe… ayaṃ tasmiṃ samaye moho hotī’’ti (dha. sa. 390). Imasmiñca yamake uppajjanavāre ‘‘yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatī’’tiādi vuttaṃ, tasmā ‘‘anusentīti taṃ taṃ anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantī’’ti yaṃ vuttaṃ, taṃ suvuttanti veditabbaṃ. Kāmarāgānusayoti kāmarāgo ca so appahīnaṭṭhena anusayo cāti kāmarāgānusayo. Sesapadesupi eseva nayo. Ayaṃ tāvettha anuttānattho. Atthavinicchayo panetthāpi niddesanayamukhadassanavaseneva hoti, niddeso cettha heṭṭhā vutto.

Darin wird der 'Abschnitt der Begrenzung' (paricchedavāra) deshalb so genannt, weil die latenten Neigungen durch die Zahl begrenzt als 'es gibt sieben latente Neigungen' dargelegt werden. 'Die latente Neigung zur Sinnengier ... usw. ... die latente Neigung zur Unwissenheit' wird 'Abschnitt der begrenzten Aufzählung' (paricchinnuddesavāra) genannt, weil die durch die Begrenzung Bestimmten nur dem Namen nach aufgezählt werden, indem dargelegt wird: 'Diese sind es'. Was nun die nicht offensichtliche Bedeutung betrifft: In welchem Sinne spricht man von 'latenten Neigungen' (anusaya)? Im Sinne des latenten Anhaftens (anusayanaṭṭha). Was bedeutet dieser 'Sinn des latenten Anhaftens'? Es bedeutet den Zustand des Nicht-Aufgegeben-Seins (appahīnaṭṭha). Denn die latente Neigung zur Sinnengier usw. haften aufgrund ihres Nicht-Aufgegeben-Seins im jeweiligen Geistesstrom (santāna) latent an, weshalb sie 'latente Neigungen' genannt werden; und 'sie haften latent an' bedeutet, dass sie entstehen, wenn sie die entsprechende Ursache finden. Man könnte einwenden: Der Zustand des latenten Anhaftens ist die Art und Weise des Nicht-Aufgegeben-Seins, und diese Weise des Nicht-Aufgegeben-Seins entsteht nicht; daher entstehen die latenten Neigungen nicht. Hierauf lautet die Antwort: Die latente Neigung ist zwar die Weise des Nicht-Aufgegeben-Seins, unter 'latenter Neigung' versteht man jedoch die im Sinne des Nicht-Aufgegeben-Seins gefestigte Verunreinigung (thāmagatakilesa). Diese ist mit dem Geist verbunden (cittasampayutta), hat ein Objekt (sārammaṇo) und ist, weil sie Bedingungen besitzt, mit Ursachen versehen (sahetuka) und ausschließlich unheilsam (ekantākusala), da im Kathāvatthu (Kathā. 554 ff.) das Geist-Unverbundensein (cittavippayuttabhāva) der latenten Neigungen widerlegt wurde. Und diese ist sowohl vergangen als auch zukünftig und gegenwärtig, weshalb es richtig ist zu sagen, dass sie entsteht. Denn im Dhammasaṅgaha heißt es in der Wortanalyse für Verblendung (Dhs. 390): 'Die latente Neigung zur Unwissenheit, das Umlodern der Unwissenheit ... usw. ... dies ist zu jener Zeit die Verblendung'. Und in diesem Yamaka wird im Abschnitt über das Entstehen gesagt: 'Für wen die latente Neigung zur Sinnengier entsteht, für den entsteht die latente Neigung zum Widerwillen?' usw. Daher ist das, was gesagt wurde, nämlich: 'sie haften latent an, bedeutet, dass sie entstehen, wenn sie die entsprechende Ursache finden', als wohlgesagt anzusehen. 'Latente Neigung zur Sinnengier' (kāmarāgānusaya) bedeutet: Es ist Sinnengier, und diese ist im Sinne des Nicht-Aufgegeben-Seins eine latente Neigung, daher 'Sinnengier als latente Neigung'. Bei den übrigen Begriffen gilt genau dieselbe Methode. Dies ist hier zunächst die nicht offensichtliche Bedeutung. Die Bestimmung der Bedeutung erfolgt jedoch auch hier durch das Aufzeigen der Methode der Darlegung (niddesa), und diese Darlegung wurde bereits oben erläutert.

Uppattiṭṭhānavārādayo aṭṭha vārā ca, tatrāyaṃ pāḷivavatthānānupubbikāmukhamattappakāsanā. Tesaṃ hi paṭhamo anusayānaṃ uppattiṭṭhānavāro nāma. Tattha vārabhedo yamakayojanavāre natthi, itaresu pana sattasu mahāvāresu atthi. Tesu hi paṭhamo anusayavāro anulomapaṭilomanayavasena duvidho hoti. Tattha anulomanaye ‘‘yassa yattha…pe… anusetī’’ti puggalokāsatadubhayanāmavasena tayo antaravārā honti, tesu ekekasmiṃ ekamūlakadvimūlakatimūlakacatumūlakapañcamūlakachamūlakānaṃ vasena yamakabhedā honti. Yathā ca anulomanaye, evaṃ paṭilomanayepi veditabbā. Yathā cettha anusayavāre, evaṃ sānusayavārapajahanavārapariññāvārapahīnavārauppajjanavāresu pañcasupi. Ayaṃ panettha purimesu tīsu vāresu viseso. Okāsavāre ‘‘yattha tatthā’’ti avatvā ‘‘yato tato’’ti nissakkavacanena desanā katā. Sesaṃ tādisameva[Pg.415]. Yo panāyaṃ sabbapacchimo dhātuvāro nāma, so pucchāvāro vissajjanavāroti dvidhā ṭhito. Tattha pucchāvāro anulomapaṭilomavasena duvidho. Tassāvasāne pucchānukkamena vissajjanaṃ katanti. Evaṃ tāvettha pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ.

Es gibt acht Abschnitte, beginnend mit dem Abschnitt über den Ort des Entstehens (uppattiṭṭhānavāra). Darin ist dies eine bloße Darlegung des Einleitungsteils zur Festlegung des kanonischen Textes (Pāḷi). Unter diesen heißt der erste der „Abschnitt über den Ort des Entstehens der latenten Neigungen“ (anusayānaṃ uppattiṭṭhānavāra). Darin gibt es im Abschnitt der paarweisen Verbindung (yamakayojana) keine Unterteilung in Abschnitte, in den anderen sieben Hauptabschnitten (mahāvāra) jedoch schon. Unter diesen ist der erste, der Abschnitt über die latenten Neigungen (anusayavāra), zweifach, gemäß der Methode der direkten und der umgekehrten Reihenfolge (anuloma-paṭiloma). In der direkten Methode gibt es drei Unterabschnitte (antaravāra) mittels der Bezeichnungen für die Person (puggala), den Ort (okāsa) und beide (tadubhaya): „Bei wem, wo... usw... schlummert [die Neigung]“. In jedem einzelnen von diesen gibt es paarweise Unterteilungen (yamakabheda) auf der Grundlage von einer Wurzel, zwei Wurzeln, drei Wurzeln, vier Wurzeln, fünf Wurzeln und sechs Wurzeln. Und wie in der direkten Methode, so ist es auch in der umgekehrten Methode zu verstehen. Und wie hier im Abschnitt über die latenten Neigungen, so verhält es sich auch in den anderen fünf Abschnitten: dem Abschnitt mit latenten Neigungen (sānusayavāra), dem Abschnitt über das Aufgeben (pajahanavāra), dem Abschnitt über das volle Verständnis (pariññāvāra), dem Abschnitt über das Aufgegebensein (pahīnavāra) und dem Abschnitt über das Entstehen (uppajjanavāra). Dies ist jedoch der Unterschied in den ersten drei Abschnitten: Im Abschnitt über den Ort (okāsavāra) wurde die Darlegung nicht mit den Worten „wo, dort“ (yattha tattha) gemacht, sondern im Ablativ (nissakkavacana) mit „wovon, davon“ (yato tato). Der Rest ist genau ebenso. Der allerletzte Abschnitt wiederum, der „Abschnitt über die Elemente“ (dhātuvāra) genannt wird, besteht in zweifacher Weise aus dem Fragen-Abschnitt (pucchāvāra) und dem Antworten-Abschnitt (vissajjanavāra). Darin ist der Fragen-Abschnitt zweifach gemäß direkter und umgekehrter Reihenfolge. An dessen Ende wird die Beantwortung in der Reihenfolge der Fragen gegeben. So ist hierin zunächst die systematische Anordnung des Pāḷi-Textes zu verstehen.

Tatridaṃ aṭṭhannaṃ vārānaṃ ādito paṭṭhāya mukhamattadassanaṃ. ‘‘Kattha kāmarāgānusayo anuseti? Kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu ettha kāmarāgānusayo anuseti. Kattha paṭighānusayo anuseti? Dukkhāya vedanāya…pe… mānānusayo kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu rūpadhātuyā arūpadhātuyā ca anuseti. Diṭṭhānusayo, vicikicchānusayo ca sabbasakkāyapariyāpannesu dhammesu, bhavarāgānusayo rūpārūpadhātūsu, avijjānusayo sabbasakkāyapariyāpannesu dhammesu anusetī’’ti ayaṃ tāva paṭhamavāre pāḷinayo.

Hierin ist dies die bloße Aufzeigung der Einleitung für die acht Abschnitte, von Anfang an: „Wo schlummert die latente Neigung zur Sinnengier (kāmarāgānusaya)? Im Sinnenelement (kāmadhātu), in zwei Gefühlen, dort schlummert die latente Neigung zur Sinnengier. Wo schlummert die latente Neigung zum Widerwillen (paṭighānusaya)? Im schmerzhaften Gefühl... usw... Die latente Neigung zum Dünkel (mānānusaya) schlummert im Sinnenelement in zwei Gefühlen, im feinkörperlichen Element (rūpadhātu) und im immateriellen Element (arūpadhātu). Die latente Neigung zu Ansichten (diṭṭhānusaya) und die latente Neigung zum Zweifel (vicikicchānusaya) schlummern in allen Dingen, die in der Persönlichkeit inbegriffen sind (sabbasakkāyapariyāpanna). Die latente Neigung zur Daseinsgier (bhavarāgānusaya) schlummert im feinkörperlichen und im immateriellen Element. Die latente Neigung zur Unwissenheit (avijjānusaya) schlummert in allen Dingen, die in der Persönlichkeit inbegriffen sind.“ Dies ist zunächst die Methode des Pāḷi-Textes im ersten Abschnitt.

Tattha kāmadhātuyā dvīsu vedanāsūti kāmāvacarabhūmiyaṃ sukhāya ceva upekkhāya cāti dvīsu vedanāsu, kāmarāgānusayo pana sahajātavasena, ārammaṇavasena cāti dvīhākārehi anuseti uppajjati, tattha akusalāhi sukhaupekkhāhi sahajātopi hutvā tā ārammaṇaṃ katvāpi uppajjati. Avasesā pana kāmāvacarakusalavipākakiriyavedanā ārammaṇameva katvā uppajjati, imāsu vedanāsu anusayamāno cesa tāhi vedanāhi sampayuttesu saññāsaṅkhāraviññāṇesupi anusetiyeva. Imāsaṃ pana vedanānaṃ assādaṭṭhena kāmarāgānusayuppattiyā sesasampayuttehi padhānattā, oḷārikattena veneyyānaṃ subodhattā ca dvīsu vedanāsuyeva anusetīti vuttaṃ, evaṃ uparipi. Na kevalañcesa anusayamāno imāsu dvīsu vedanāsuyeva, vedanāsampayuttesu dhammesu ca anuseti, iṭṭhesu [Pg.416] pana rūpādīsupi anuseti eva. Vuttampi cetaṃ vibhaṅgappakaraṇe ‘‘yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, ettha sattānaṃ kāmarāgānusayo anusetī’’ti (vibha. 816), etthānusayayamakepi vuttaṃ ‘‘dukkhāya vedanāya rūpadhātuyā ettha kāmarāgānusayo nānusetī’’tiādi. Etena vuttāvasesarūpādīsu chasupi ārammaṇesu anusetīti vuttaṃ hoti. Idha pana taṃ sabbaṃ avatvā kiñcideva padhānattādinā kāraṇena vuttanti gahetabbaṃ.

Darin bedeutet „im Sinnenelement in zwei Gefühlen“: in den zwei Gefühlen der sinnlichen Ebene (kāmāvacarabhūmi), nämlich dem angenehmen (sukha) und dem neutralen Gefühl (upekkhā). Die latente Neigung zur Sinnengier wiederum schlummert und entsteht auf zweifache Weise: durch Mitgeborensein (sahajātavasena) und durch das Objekt (ārammaṇavasena). Darin entsteht sie, indem sie mit den unheilsamen angenehmen und neutralen Gefühlen mitgeboren ist und diese auch zum Objekt nimmt. Die übrigen Gefühle aber – die heilsamen, reifenden (vipāka) und funktionellen (kiriya) Gefühle der sinnlichen Ebene – entstehen, indem sie diese lediglich zum Objekt nimmt. Indem sie in diesen Gefühlen schlummert, schlummert sie gewiss auch in der Wahrnehmung, den Gestaltungen und dem Bewusstsein (saññā-saṅkhāra-viññāṇa), die mit diesen Gefühlen verbunden (sampayutta) sind. Weil jedoch diese Gefühle aufgrund ihres Charakters des Genusses (assādaṭṭha) für das Entstehen der latenten Neigung zur Sinnengier im Vergleich zu den übrigen verbundenen Faktoren die Hauptrolle spielen, und weil sie aufgrund ihrer Deutlichkeit (oḷārikatta) für die zu Lehrenden leicht zu verstehen sind, wird gesagt, dass sie „nur in zwei Gefühlen schlummert“; ebenso verhält es sich im Folgenden. Und sie schlummert nicht nur in diesen zwei Gefühlen und den mit Gefühlen verbundenen Geistesformationen, sondern sie schlummert gewiss auch in den angenehmen (iṭṭha) Objekten wie Formen (rūpa) usw. Dies wurde auch im Buch Vibhaṅga gesagt: „Was in der Welt von angenehmer und erfreulicher Natur ist, darin schlummert bei den Wesen die latente Neigung zur Sinnengier.“ (Vibh. 816) Auch hier im Anusaya-Yamaka wird gesagt: „Im schmerzhaften Gefühl und im feinkörperlichen Element schlummert hier die latente Neigung zur Sinnengier nicht“ usw. Damit ist gesagt, dass sie in den übrigen erwähnten sechs Objekten wie Formen usw. schlummert. Hier jedoch ist zu verstehen, dass nicht all dies dargelegt wurde, sondern nur einiges aufgrund seiner hauptsächlichen Bedeutung usw.

Dukkhāyāti ettha paṭighacittasampayuttā dve domanassavedanā, kāyaviññāṇasampayuttā dukkhavedanā cāti tisso vedanā, taṃ sampayuttā ca dhammā, aniṭṭhā cha rūpādayo dhammā paṭighānusayasahajātavasena, ārammaṇavasena ca yathārahaṃ anusayanaṭṭhānaṃ. Kiṃ pana itarā dve vedanā iṭṭhārammaṇaṃ vā paṭighassa ārammaṇaṃ na hontīti? No na honti. Parihīnajjhānassa hi naṭṭhaṃ iṭṭhaṃ sasampayuttadhammaṃ jhānamārabbha domanassaṃ uppajjati, taṃ pana ārammaṇamattameva, nānusayanaṭṭhānaṃ iṭṭhattā. Aniṭṭhameva hi iṭṭhato paṭihanananimittaṃ, yaṃ pana tatthuppannaṃ, tassa paṭighamattameva hoti, na paṭighānusayoti. Paṭighānusayo hi aniṭṭhārammaṇe paṭihananavasena uppanno thāmagato kileso, itaro domanassena saddhiṃ uppannopi attano paṭihananakiccassa akaraṇato paṭighānusayo na hoti, abbohārikattaṃ gacchati. Yathā hi pāṇātipātacetanāya saddhiṃ uppannopi byāpādo manokammaṃ nāma na hoti, abbohārikattaṃ gacchati, evanti gahetabbaṃ. Teneva nekkhammassitaṃ domanassaṃ sevitabbaṃ vuttaṃ. Mānānusayassa pana dukkhadomanassavajjitā sabbe lokiyā dhammā anusayanaṭṭhānaṃ. ‘‘Dukkhāya vedanāya apariyāpanne ettha…pe… mānānusayo ca nānusetī’’ti hi [Pg.417] vuttaṃ. Diṭṭhānusayavicikicchānusayānaṃ pana lokuttaravajjitā sabbepi dhammā anusayanaṭṭhānaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘sabbasakkāyapariyāpannesu dhammesū’’ti. Tattha saṃsāravaṭṭanissitaṭṭhena sakkāyapariyāpannesu sabbadhammesūti attho. Evaṃ avijjānusayopi veditabbo. Sabbattha ca sahajātārammaṇabhedo heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo.

Mit „im schmerzhaften [Gefühl]“ sind hier drei Gefühle gemeint: die zwei mit dem Geist des Widerwillens (paṭighacitta) verbundenen geistigen Schmerzgefühle (domanassavedanā) und das mit dem Körperbewusstsein verbundene körperliche Schmerzgefühl (dukkhavedanā), sowie die mit ihnen verbundenen Geistesfaktoren (dhammā) und die sechs unerwünschten Objekte wie Formen usw. Diese sind, je nach den Umständen, durch Mitgeborensein und als Objekt die Stätten des Schlummerns (anusayanaṭṭhāna) für die latente Neigung zum Widerwillen. Werden aber die anderen zwei Gefühle oder ein angenehmes Objekt nicht zum Objekt des Widerwillens? Doch, das werden sie. Denn bei jemandem, der von den Vertiefungen (jhāna) abgefallen ist, entsteht in Bezug auf die verlorene, angenehme Vertiefung samt ihren verbundenen Faktoren geistiger Schmerz (domanassa). Dies ist jedoch bloß ein Objekt und keine Stätte des Schlummerns, weil es ein angenehmes [Objekt] ist. Denn nur das Unerwünschte ist die Ursache des Widerstandes gegen das Angenehme. Was aber dort entsteht, ist bloßer Widerwille, nicht die latente Neigung zum Widerwillen. Die latente Neigung zum Widerwillen ist nämlich eine verfestigte Befleckung (thāmagato kileso), die durch den Widerstand gegen ein unerwünschtes Objekt entsteht. Der andere [Widerwille] hingegen, obwohl er zusammen mit dem geistigen Schmerz entsteht, wird nicht zur latenten Neigung zum Widerwillen, da er seine Funktion des Widerstands nicht ausübt, und fällt somit nicht ins Gewicht (abbohārikattaṃ gacchati). Denn wie der böse Wille (byāpāda), obwohl er zusammen mit der Absicht des Tötens (pāṇātipātacetanā) entsteht, nicht als geistige Handlung (manokamma) gilt, sondern als unbedeutend betrachtet wird, so ist dies hier zu verstehen. Aus eben diesem Grund wurde gesagt, dass der mit der Entsagung verbundene geistige Schmerz zu pflegen ist. Für die latente Neigung zum Dünkel (mānānusaya) wiederum sind alle weltlichen Dinge, ausgenommen das körperliche und geistige Schmerzgefühl, die Stätte des Schlummerns. Denn es wurde gesagt: „Im schmerzhaften Gefühl, im Überweltlichen (apariyāpanne)... usw... schlummert die latente Neigung zum Dünkel nicht.“ Für die latente Neigung zu Ansichten und die latente Neigung zum Zweifel wiederum sind alle Dinge, ausgenommen die überweltlichen (lokuttara), die Stätte des Schlummerns. Deshalb wurde gesagt: „In allen Dingen, die in der Persönlichkeit inbegriffen sind“. Darin ist die Bedeutung: „in allen Dingen, die in der Persönlichkeit inbegriffen sind, weil sie auf den Kreislauf des Daseins (saṃsāravaṭṭa) gestützt sind“. Ebenso ist auch die latente Neigung zur Unwissenheit zu verstehen. Und überall ist der Unterschied zwischen dem Mitgeborenen und dem Objekt nach der oben dargelegten Methode zu verstehen.

Bhavarāgānusayo pana kiñcāpi diṭṭhivippayuttesu catūsu cittesu uppajjanato sahajātavasena kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu anusetīti vattabbo bhaveyya, so pana yasmā rūpārūpāvacaramevārammaṇaṃ labhati, na kāmāvacarārammaṇameva, anusayānaṃ pana taṃ na anusayanaṭṭhānaṃ, tasmā ārammaṇavasena niyamaṃ akatvā ‘‘rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha bhavarāgānusayo anusetī’’ti vuttaṃ. Taṃ rāgavasena so ca sabbopi rāgo kāmarāgānusayo gahetabboti ayaṃ uppattiṭṭhānavāre nayo.

Obwohl man bezüglich des latenten Hanges zur Daseinsgier sagen könnte, dass er aufgrund seines Entstehens in den vier mit Ansichten unverbundenen Geisteszuständen kraft des Gleichgeborenseins in den zwei Gefühlen der Sinnensphäre latent schlummert, so erlangt er doch, weil er nur ein der feinstofflichen und immateriellen Sphäre zugehöriges Objekt erfasst und nicht ein der Sinnensphäre zugehöriges Objekt, für die latenten Hänge nicht den Ort des latenten Schlummerns. Daher wurde, ohne eine Festlegung hinsichtlich des Objekts zu treffen, gesagt: ‚In der feinstofflichen Daseinswelt und in der immateriellen Daseinswelt schlummert hier der latente Hang zur Daseinsgier‘. Infolge der Gier ist dieser und jegliche Gier als der latente Hang zur Sinnengier aufzufassen; dies ist die Methode im Abschnitt über den Ort des Entstehens.

Itaresu pana sattasu mahāvāresu tāva ‘‘yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa paṭighānusayo anusetīti? Āmantā. Yassa vā pana paṭighānusayo anuseti, tassa kāmarāgānusayo anusetīti? Āmantā. Yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa mānānusayo anusetīti? Āmantā. Yassa vā pana mānānusayo anuseti, tassa kāmarāgānusayo anusetīti? Anāgāmissa mānānusayo anuseti, no ca tassa kāmarāgānusayo anuseti, tiṇṇaṃ puggalānaṃ mānānusayo ca anuseti, kāmarāgānusayo ca anuseti. Yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa diṭṭhānusayo anusetīti? Dvinnaṃ puggalānaṃ kāmarāgānusayo anuseti, no ca…pe… diṭṭhānusayo ca anuseti, yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa vicikicchānusayo [Pg.418] anusetī’’ti pucchāyapi diṭṭhānusayasadisameva vissajjanaṃ. Yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa bhavarāgānusayo anusetīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… anusetīti…pe… tiṇṇaṃ puggalānaṃ bhavarāgānusayo ca anuseti, kāmarāgānusayo ca anuseti. Avijjānusayepi eseva nayo. Iminā nayena paṭighānusayādimūlikāsu pucchāsu vissajjananayo veditabbo. Ayaṃ ekamūlake nayo.

In den anderen sieben Hauptabschnitten aber heißt es zunächst: ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zum Widerwillen?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, bei wem der latente Hang zum Widerwillen schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zur Sinnengier?‘ ‚Ja.‘ ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zum Dünkel?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, bei wem der latente Hang zum Dünkel schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zur Sinnengier?‘ ‚Beim Nie-Wiederkehrenden schlummert der latente Hang zum Dünkel, nicht aber sein latenter Hang zur Sinnengier; bei drei Personen schlummert sowohl der latente Hang zum Dünkel als auch der latente Hang zur Sinnengier.‘ ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zu Ansichten?‘ ‚Bei zwei Personen schlummert der latente Hang zur Sinnengier, nicht aber … [der latente Hang zu Ansichten, und bei zwei Personen] schlummert sowohl [der latente Hang zur Sinnengier] als auch der latente Hang zu Ansichten. Oder aber …‘ ‚Ja.‘ Auch bei der Frage: ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zum Zweifel?‘ ist die Antwort genau wie beim latenten Hang zu Ansichten. ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zur Daseinsgier?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber … schlummert … bei drei Personen schlummert sowohl der latente Hang zur Daseinsgier als auch der latente Hang zur Sinnengier.‘ Ebenso verhält es sich beim latenten Hang zur Unwissenheit. Nach dieser Methode ist die Art der Beantwortung bei den Fragen zu verstehen, die auf dem latenten Hang zum Widerwillen usw. basieren. Dies ist die Methode mit einer einzelnen Wurzel.

Yassa kāmarāgānusayo ca paṭighānusayo ca anuseti, tassa mānānusayo anusetīti? Āmantā. Dvinnaṃ dvimūlikā…pe… pañcamūlikānaṃ pana ekamūle vuttānusārena vissajjananayo ñātabbo. Tatrāyaṃ pacchimānusaye yojanā – ‘‘yassa kāmarāgānusayo ca paṭighānusayo ca mānānusayo ca diṭṭhānusayo ca vicikicchānusayo ca bhavarāgānusayo ca anuseti, tassa avijjānusayo anusetīti? Āmantā. Yassa vā pana avijjānusayo anuseti, tassa kāmarāgānusayo ca…pe… bhavarāgānusayo ca anusetīti? Anāgāmissa avijjānusayo ca mānānusayo ca bhavarāgānusayo ca anuseti, na itare, dvinnaṃ puggalānaṃ avijjānusayo ca kāmarāgapaṭighamānabhavarāgānusayā ca anusenti, na diṭṭhivicikicchānusayā, puthujjanassa pana sabbepi anusentī’’ti ayaṃ puggalavāre nayo.

‚Bei wem sowohl der latente Hang zur Sinnengier als auch der latente Hang zum Widerwillen schlummern, schlummert bei dem auch der latente Hang zum Dünkel?‘ ‚Ja.‘ Die Art der Beantwortung bei den zweifachen Wurzeln … bis zu … den fünffachen Wurzeln ist gemäß dem zu verstehen, was bei der einzelnen Wurzel gesagt wurde. Hierbei ist die Anwendung beim letzten latenten Hang wie folgt: ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier, der latente Hang zum Widerwillen, der latente Hang zum Dünkel, der latente Hang zu Ansichten, der latente Hang zum Zweifel und der latente Hang zur Daseinsgier schlummern, schlummert bei dem auch der latente Hang zur Unwissenheit?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, bei wem der latente Hang zur Unwissenheit schlummert, schlummern bei dem auch der latente Hang zur Sinnengier … und der latente Hang zur Daseinsgier?‘ ‚Beim Nie-Wiederkehrenden schlummern der latente Hang zur Unwissenheit, der latente Hang zum Dünkel und der latente Hang zur Daseinsgier, nicht aber die anderen; bei zwei Personen schlummern der latente Hang zur Unwissenheit und die latenten Hänge zur Sinnengier, zum Widerwillen, zum Dünkel und zur Daseinsgier, nicht aber die latenten Hänge zu Ansichten und zum Zweifel; beim Weltling hingegen schlummern alle.‘ Dies ist die Methode im Abschnitt über die Personen.

Okāsavāre pana ‘‘yattha kāmarāgānusayo anuseti, tattha paṭighānusayo anusetīti? No. Yattha vā pana…pe… anusetīti? No. Yattha kāmarāgānusayo anuseti, tattha mānānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana mānānusayo anuseti, tattha kāmarāgānusayo anusetīti? Rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha mānānusayo anuseti[Pg.419], na kāmarāgānusayo, kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu tadubhayaṃ anuseti. Yattha kāmarāgānusayo…pe… anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti? Dukkhāya vedanāya rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha vicikicchānusayo anuseti, na kāmarāgānusayo, kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu tadubhayaṃ anuseti. Yattha kāmarāgānusayo…pe… anuseti, tattha bhavarāgānusayo anusetīti? No. Yattha vā pana…pe… no. Yattha kāmarāgānusayo anuseti, tattha avijjānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti? Dukkhāya vedanāya rūpārūpadhātuyā ettha avijjānusayo anuseti, na kāmarāgānusayo, kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu tadubhayaṃ anuseti.

Im Abschnitt über die Orte aber: ‚Wo der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zum Widerwillen?‘ ‚Nein.‘ ‚Oder aber, wo … schlummert?‘ ‚Nein.‘ ‚Wo der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zum Dünkel?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, wo der latente Hang zum Dünkel schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zur Sinnengier?‘ ‚In der feinstofflichen Daseinswelt und in der immateriellen Daseinswelt schlummert hier der latente Hang zum Dünkel, nicht aber der latente Hang zur Sinnengier; in den zwei Gefühlen der Sinnensphäre schlummert beides.‘ ‚Wo der latente Hang zur Sinnengier … schlummert?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, wo … schlummert?‘ ‚Im schmerzhaften Gefühl, in der feinstofflichen Daseinswelt und in der immateriellen Daseinswelt schlummert hier der latente Hang zum Zweifel, nicht aber der latente Hang zur Sinnengier; in den zwei Gefühlen der Sinnensphäre schlummert beides.‘ ‚Wo der latente Hang zur Sinnengier … schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zur Daseinsgier?‘ ‚Nein.‘ ‚Oder aber, wo …‘ ‚Nein.‘ ‚Wo der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zur Unwissenheit?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, wo … schlummert?‘ ‚Im schmerzhaften Gefühl, in der feinstofflichen und immateriellen Daseinswelt schlummert hier der latente Hang zur Unwissenheit, nicht aber der latente Hang zur Sinnengier; in den zwei Gefühlen der Sinnensphäre schlummert beides.‘

Yattha paṭighānusayo anuseti, tattha mānānusayo anusetīti? No. Yattha vā pana…pe… no. Yattha paṭighānusayo anuseti, tattha diṭṭhānusayo vicikicchānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti? Kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu rūpārūpadhātuyā ettha vicikicchānusayo anuseti, na paṭighānusayo, dukkhāya pana vedanāya tadubhayaṃ anuseti. Yattha paṭighānusayo anuseti, tattha bhavarāgānusayo anusetīti? No. Yattha vā pana…pe… no. Yattha paṭighānusayo anuseti, tattha avijjānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti…pe… dukkhāya vedanāya tadubhayaṃ anuseti, aññattha avijjānusayo ca.

‚Wo der latente Hang zum Widerwillen schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zum Dünkel?‘ ‚Nein.‘ ‚Oder aber, wo …‘ ‚Nein.‘ ‚Wo der latente Hang zum Widerwillen schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zu Ansichten und der latente Hang zum Zweifel?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, wo … schlummert?‘ ‚In den zwei Gefühlen der Sinnensphäre sowie in der feinstofflichen und immateriellen Daseinswelt schlummert hier der latente Hang zum Zweifel, nicht aber der latente Hang zum Widerwillen; im schmerzhaften Gefühl hingegen schlummert beides.‘ ‚Wo der latente Hang zum Widerwillen schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zur Daseinsgier?‘ ‚Nein.‘ ‚Oder aber, wo …‘ ‚Nein.‘ ‚Wo der latente Hang zum Widerwillen schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zur Unwissenheit?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, wo … schlummert …‘ ‚… im schmerzhaften Gefühl schlummert beides, andernorts schlummert auch der latente Hang zur Unwissenheit.‘

Yattha mānānusayo anuseti, tattha diṭṭhānusayo vicikicchānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti? Dukkhāya vedanāya diṭṭhānusayova, netaro[Pg.420], tadaññesu sabbattha anuseti. Yattha mānānusayo anuseti, tattha bhavarāgānusayo anusetīti? Kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu mānānusayo, netaro, rūpārūpadhātuyā pana tadubhayaṃ anuseti. Yattha vā pana…pe… āmantā. Yattha mānānusayo anuseti, tattha avijjānusayo…pe… āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti? Dukkhavedanaṃ ṭhapetvā tadaññāsu sabbattha tadubhayaṃ anuseti. Yattha diṭṭhānusayo, tattha vicikicchānusayo…pe… āmantā. Yattha diṭṭhānusayo, tattha bhavarāgānusayo anusetīti? Kāmadhātuyā tīsu vedanāsu diṭṭhānusayova, rūpārūpabhavesu tadubhayaṃ anuseti. Yattha vā pana…pe… āmantā. Yattha diṭṭhānusayo anuseti, tattha avijjānusayo…pe… āmantā. Yattha vā pana…pe… āmantā. Esa nayo vicikicchāmūlakesupi. Yattha bhavarāgānusayo, tattha avijjānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anuseti, tattha kāmadhātuyā tīsu vedanāsu avijjānusayova, rūpārūpabhavesu pana tadubhayaṃ anusetī’’ti ayamettha ekamūlanayo.

Wo die Neigung zum Dünkel (mānānusayo) schlummert, schlummert dort die Neigung zur Ansicht (diṭṭhānusayo) [und] die Neigung zum Zweifel (vicikicchānusayo)? Ja. Oder aber wo... usw... schlummert? Bei der schmerzhaften Empfindung schlummert nur die Neigung zur Ansicht, nicht die andere; an allen anderen Orten außer dieser schlummern beide. Wo die Neigung zum Dünkel schlummert, schlummert dort die Neigung zur Daseinslust (bhavarāgānusayo)? In den zwei Empfindungen des Sinnenelements schlummert die Neigung zum Dünkel, nicht die andere; im Feinstoff- und Immateriellen Element jedoch schlummern beide. Oder aber wo... usw... Ja. Wo die Neigung zum Dünkel schlummert, schlummert dort die Neigung zur Unwissenheit (avijjānusayo)... usw... Ja. Oder aber wo... usw... schlummert? Mit Ausnahme der schmerzhaften Empfindung schlummern an allen anderen Orten beide. Wo die Neigung zur Ansicht, dort die Neigung zum Zweifel... usw... Ja. Wo die Neigung zur Ansicht, schlummert dort die Neigung zur Daseinslust? In den drei Empfindungen des Sinnenelements schlummert nur die Neigung zur Ansicht; im feinstofflichen und immateriellen Dasein schlummern beide. Oder aber wo... usw... Ja. Wo die Neigung zur Ansicht schlummert, schlummert dort die Neigung zur Unwissenheit... usw... Ja. Oder aber wo... usw... Ja. Diese Methode gilt auch bei denjenigen, die die Neigung zum Zweifel als Wurzel haben. Wo die Neigung zur Daseinslust, schlummert dort die Neigung zur Unwissenheit? Ja. Oder aber wo... usw... schlummert? Dort schlummert in den drei Empfindungen des Sinnenelements nur die Neigung zur Unwissenheit, im feinstofflichen und immateriellen Dasein jedoch schlummern beide.“ Dies ist hierbei die Methode mit einer einzigen Wurzel (ekamūlanayo).

‘‘Yassa…pe… nānuseti. Yassa…pe… nānuseti mānānusayo, arahato pana tadubhayampi nānuseti. Yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa kāmarāgānusayo nānuseti, tassa diṭṭhānusayo vicikicchānusayo nānusetīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… nānusetīti? Dvinnaṃ puggalānaṃ vicikicchānusayova nānuseti, netaro, anāgāmiarahantānaṃ tadubhayampi nānusetī’’tiādinā nayena puggalavāre,

„Bei wem... usw... nicht schlummert. Bei wem... usw... die Neigung zum Dünkel nicht schlummert; beim Arahant jedoch schlummern beide nicht. Oder aber bei wem... usw... Ja. Bei wem die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummert bei dem die Neigung zur Ansicht [und] die Neigung zum Zweifel nicht? Ja. Oder aber bei wem... usw... schlummert nicht? Bei zwei Personen schlummert nur die Neigung zum Zweifel nicht, nicht die andere; bei den Nie-Wiederkehrenden (Anāgāmīs) und den Arahants schlummern beide nicht“ – nach dieser Methode im Personen-Abschnitt (puggalavāra),

‘‘Yattha kāmarāgānusayo nānuseti, tattha paṭighānusayo nānusetīti? Dukkhāya vedanāya kāmarāgānusayova nānuseti, netaro, rūpārūpadhātupariyāpannesu tadubhayaṃ nānuseti. Yattha vā pana…pe… nānusetīti[Pg.421]? Kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu paṭighānusayova, rūpārūpapariyāpannesu pana tadubhayaṃ nānuseti. Yattha kāmarāgānusayo nānuseti, tattha mānānusayo nānusetīti? Rūpārūpadhātūsu kāmarāgānusayova, dukkhāya pana vedanāya, apariyāpannesu ca tadubhayaṃ nānuseti. Yattha vā pana…pe… āmantā. Yattha kāmarāgānusayo nānuseti, tattha diṭṭhānusayo, vicikicchānusayo nānusetīti? Dukkhāya vedanāya rūpārūpadhātūsu kāmarāgānusayova, apariyāpanne pana tadubhayaṃ nānusetī’’tiādinā nayena okāsavāre ca,

„Wo die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummert dort die Neigung zum Widerwillen (paṭighānusayo) nicht? Bei der schmerzhaften Empfindung schlummert nur die Neigung zur Sinnenslust nicht, nicht die andere; in den dem feinstofflichen und immateriellen Element Zugehörigen schlummern beide nicht. Oder aber wo... usw... schlummert nicht? In den zwei Empfindungen des Sinnenelements schlummert nur die Neigung zum Widerwillen nicht; in den dem feinstofflichen und immateriellen Bereich Zugehörigen jedoch schlummern beide nicht. Wo die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummert dort die Neigung zum Dünkel nicht? In den feinstofflichen und immateriellen Elementen schlummert nur die Neigung zur Sinnenslust nicht; bei der schmerzhaften Empfindung und im Nicht-Zugehörigen (apariyāpanna) jedoch schlummern beide nicht. Oder aber wo... usw... Ja. Wo die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummern dort die Neigung zur Ansicht [und] die Neigung zum Zweifel nicht? Bei der schmerzhaften Empfindung und in den feinstofflichen und immateriellen Elementen schlummert nur die Neigung zur Sinnenslust nicht; im Nicht-Zugehörigen jedoch schlummern beide nicht“ – nach dieser Methode im Raum-Abschnitt (okāsavāra) und,

‘‘Yassa yattha kāmarāgānusayo nānuseti, tassa tattha paṭighānusayo nānusetīti? Tiṇṇaṃ puggalānaṃ dukkhāya vedanāya kāmarāgānusayova, rūpārūpapariyāpannesu tadubhayaṃ nānuseti, dvinnaṃ puggalānaṃ sabbattha tadubhayaṃ nānuseti. Yassa vā pana yattha…pe… nānusetīti? Tiṇṇaṃ puggalānaṃ kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu paṭighānusayova, rūpārūpapariyāpannesu tadubhayaṃ nānuseti, dvinnaṃ puggalānaṃ sabbattha tadubhayaṃ nānuseti. Yassa yattha kāmarāgānusayo nānuseti, tassa tattha mānānusayo nānusetīti? Tiṇṇaṃ puggalānaṃ rūpārūpadhātuyā kāmarāgānusayova, netaro, dukkhāya vedanāya, apariyāpanne ca tadubhayaṃ nānuseti, anāgāmissa kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu rūpārūpadhātuyā kāmarāgānusayova, arahato pana sabbattha tadubhayaṃ nānusetī’’tiādinā puggalokāsavāre ca vuttānusārena nayo ñātabboti ayaṃ pāḷinayo.

„Bei wem an welchem Ort die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummert bei dem an jenem Ort die Neigung zum Widerwillen nicht? Bei drei Personen schlummert bei der schmerzhaften Empfindung nur die Neigung zur Sinnenslust nicht, in den dem feinstofflichen und immateriellen Bereich Zugehörigen schlummern beide nicht; bei zwei Personen schlummern überall beide nicht. Oder aber bei wem an welchem Ort... usw... schlummert nicht? Bei drei Personen schlummert in den zwei Empfindungen des Sinnenelements nur die Neigung zum Widerwillen nicht, in den dem feinstofflichen und immateriellen Bereich Zugehörigen schlummern beide nicht; bei zwei Personen schlummern überall beide nicht. Bei wem an welchem Ort die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummert bei dem an jenem Ort die Neigung zum Dünkel nicht? Bei drei Personen schlummert im feinstofflichen und immateriellen Element nur die Neigung zur Sinnenslust nicht, nicht die andere; bei der schmerzhaften Empfindung und im Nicht-Zugehörigen schlummern beide nicht; beim Nie-Wiederkehrenden schlummert in den zwei Empfindungen des Sinnenelements und im feinstofflichen und immateriellen Element nur die Neigung zur Sinnenslust nicht; beim Arahant jedoch schlummern überall beide nicht“ – gemäß dieser Ausführung im Personen-und-Raum-Abschnitt (puggalokāsavāra) ist die Methode zu verstehen; dies ist die Methode des Pali-Textes.

Tattha ‘‘yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa paṭighānusayo anusetī’’ti ettha yadetaṃ ‘‘āmantā’’ti paṭivacanaṃ dinnaṃ, taṃ duddinnaṃ viya khāyati. Kasmā? Kāmarāgapaṭighānaṃ ekakkhaṇe anuppattito. Yathā hi ‘‘yassa manāyatanaṃ [Pg.422] uppajjati, tassa dhammāyatanaṃ uppajjatī’’tiādīsu manāyatanadhammāyatanādīni ekakkhaṇe uppajjanti, na tathā kāmarāgapaṭighā, visuññeva uppajjanato, tasmā ettha ‘‘no’’ti paṭisedho kattabbo siyā, taṃ pana akatvā ‘‘āmantā’’ti paṭivacanassa dinnattā heṭṭhā yamakesu viya ettha khaṇapaccuppannavasena vattamānavohāraṃ aggahetvā aññathā gahetabbo. Kathaṃ gahetabbo? Appahīnavasena. Appahīnataṃ hi sandhāya ayaṃ anusetīti vattamānavohāro vutto, na khaṇapaccuppannataṃ, tasmā imissā pucchāya yassa kāmarāgānusayo appahīno, na anuppattidhammataṃ āpādito, tassa paṭighānusayo appahīno, na anuppattidhammataṃ āpādito, tassa paṭighānusayo appahīnoti evamattho gahetabbo. Yasmā ca tesu kāmarāgapaṭighesu yasseko appahīno, tassa itaropi appahīnova hoti, tasmā ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ. Ito paresupi evarūpesu uppajjativārādivissajjanesu eseva nayo. Tiṇṇaṃ puggalānanti puthujjanasotāpannasakadāgāmīnaṃ. Dvinnanti sotāpannasakadāgāmīnaṃ. Evaṃ uppajjanaṃ dīpitaṃ. Okāsavārassa paṭhamadutiyapucchāsu yasmā kāmarāgapaṭighā ekacitte na uppajjanti, tasmā ‘‘no’’ti paṭisedho kato. Dukamūlādīsu ca yasmā kāmarāgapaṭighādayo ekasmiṃ ṭhānasaṅkhāte citte, ārammaṇe vā na uppajjanti, tasmā ‘‘natthī’’ti tattha paṭikkhepo kato, ayaṃ pucchā apubbā evāti adhippāyo. Puggalokāsavāre catunnanti puthujjanasotāpannasakadāgāmianāgāmīnaṃ. Paṭilome dvinnanti anāgāmiarahante sandhāya vuttanti ayaṃ anusayavāre nayo.

Darin erscheint die Antwort „Ja“, die auf die Frage „Bei wem die Neigung zur Sinnenslust schlummert, schlummert bei dem die Neigung zum Widerwillen?“ gegeben wurde, wie eine schlecht gegebene Antwort. Warum? Weil Sinnenslust und Widerwillen nicht in demselben Moment (ekakkhaṇe) auftreten. Denn so wie in Sätzen wie „Bei wem das Geistorgan entsteht, bei dem entsteht das Geistesobjekt“ das Geistorgan und das Geistesobjekt etc. in demselben Moment entstehen, so entstehen Sinnenslust und Widerwillen nicht, da sie nur getrennt voneinander entstehen. Daher müsste hier die Verneinung „Nein“ gemacht werden; da dies jedoch nicht getan wurde, sondern die Antwort „Ja“ gegeben wurde, darf man hier – wie bei den Yamakas weiter oben – nicht den üblichen Sprachgebrauch hinsichtlich der momentanen Gegenwart erfassen, sondern muss ihn anders verstehen. Wie ist er zu verstehen? Im Sinne des Nicht-Aufgegeben-Seins (appahīnavasena). Denn im Hinblick auf das Nicht-Aufgegeben-Sein wird der gegenwärtige Sprachgebrauch „er schlummert“ gebraucht, nicht im Hinblick auf die momentane Gegenwart. Daher ist der Sinn dieser Frage so zu verstehen: „Bei wem die Neigung zur Sinnenslust nicht aufgegeben ist, d. h. nicht in den Zustand des Nicht-mehr-Entstehens gebracht wurde, bei dem ist die Neigung zum Widerwillen nicht aufgegeben, nicht in den Zustand des Nicht-mehr-Entstehens gebracht wurde, bei dem ist die Neigung zum Widerwillen nicht aufgegeben.“ Und da von diesen beiden, Sinnenslust und Widerwillen, bei wem das eine nicht aufgegeben ist, bei dem auch das andere nicht aufgegeben ist, wurde „Ja“ gesagt. Auch bei den darauffolgenden ähnlichen Beantwortungen im Entstehungs-Abschnitt usw. gilt genau diese Methode. „Bei drei Personen“ bedeutet: bei Weltlingen (puthujjana), Stromeingetretenen (sotāpanna) und Einmal-Wiederkehrenden (sakadāgāmī). „Bei zwei“ bedeutet: bei Stromeingetretenen und Einmal-Wiederkehrenden. So wird das Entstehen beleuchtet. Da Sinnenslust und Widerwillen im ersten und zweiten Fragenkomplex des Raum-Abschnitts (okāsavāra) nicht in einem einzigen Geistzustand entstehen, wurde die Verneinung „Nein“ gemacht. Und in den Zweier-Wurzeln (dukamūla) usw., da Sinnenslust, Widerwillen usw. nicht in einem einzigen, als Ort bezeichneten Geist oder Objekt entstehen, wurde dort mit „Es gibt sie nicht“ die Zurückweisung vorgenommen; die Absicht ist, dass diese Frage gänzlich neu ist. Im Personen-und-Raum-Abschnitt bezieht sich „bei vier [Personen]“ auf Weltlinge, Stromeingetretene, Einmal-Wiederkehrende und Nie-Wiederkehrende. Bei der Umkehrung bezieht sich „bei zwei [Personen]“ auf Nie-Wiederkehrende und Arahants – so ist die Methode im Abschnitt über die schlummernden Neigungen (anusayavāra) zu verstehen.

Sānusayavāre pana ‘‘yo kāmarāgānusayena sānusayo, so paṭighānusayena sānusayoti? Āmantā…pe… mānānusayena [Pg.423] sānusayoti? Āmantā. Yo vā pana mānānusayena sānusayo, so kāmarāgānusayena sānusayoti? Anāgāmī mānānusayeneva, na kāmarāgānusayena, tayo pana puggalā tadubhayenāpi anusayenā’’ti iminā nayena sesesu dukamūlādīsu pucchāvissajjananayo ñātabbo, ayaṃ puggalavāre nayo.

Im Abschnitt über das Behaftetsein mit latenten Neigungen (Sānusayavāra) ist jedoch die Methode von Frage und Antwort bei den übrigen Zweier-Grundlagen usw. auf folgende Weise zu verstehen: ‚Wer mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet ist, ist der auch mit der latenten Neigung zu Abneigung behaftet? Ja. ... [und so weiter] ... ist der mit der latenten Neigung zu Eigendünkel behaftet? Ja. Oder aber, wer mit der latenten Neigung zu Eigendünkel behaftet ist, ist der mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet? Der Nie-Wiederkehrende ist nur mit der latenten Neigung zu Eigendünkel behaftet, nicht mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde; die drei anderen Personen jedoch sind mit beiden latenten Neigungen behaftet.‘ Dies ist die Methode im Abschnitt über die Personen (Puggalavāra).

‘‘Yato kāmarāgānusayena sānusayo, tato paṭighānusayena sānusayoti? No…pe… mānānusayena sānusayoti? Āmantā. Yato vā pana mānānusayena sānusayo, tato kāmarāgānusayena sānusayoti? Rūpārūpadhātuyā mānānusayeneva, netarena, kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu tadubhayenāpī’’tiādinā okāsavāre ca,

Und im Abschnitt über die Bereiche (Okāsavāra) [ist die Methode wie folgt zu verstehen]: ‚Woraus man mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet ist, ist man daraus auch mit der latenten Neigung zu Abneigung behaftet? Nein. ... [und so weiter] ... mit der latenten Neigung zu Eigendünkel behaftet? Ja. Oder aber, woraus man mit der latenten Neigung zu Eigendünkel behaftet ist, ist man daraus auch mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet? Im feinstofflichen und formlosen Element nur mit der latenten Neigung zu Eigendünkel, nicht mit der anderen; im Sinnenelement bei zwei Gefühlen mit beiden [behaftet].‘ Und so weiter,

‘‘Yo yato kāmarāgānusayena sānusayo, so tato paṭighānusayena sānusayoti? No’’tiādinā puggalokāsavāre cāti evaṃ anulomanaye ca, ‘‘yo kāmarāgānusayena niranusayo, so paṭighānusayena niranusayoti? Āmantā’’tiādinā paṭilomanayepi sabbattha anusayavāre vuttānusārato pucchāvissajjananayo ñātabbo.

und im Abschnitt über Personen und Bereiche (Puggalokāsavāra): ‚Wer woraus mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet ist, ist der daraus auch mit der latenten Neigung zu Abneigung behaftet? Nein.‘ Und so weiter; so ist sowohl in der direkten Methode (Anulomanaya) als auch in der Umkehrmethode (Paṭilomanaya) – wie zum Beispiel: ‚Wer frei von der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde ist, ist der auch frei von der latenten Neigung zu Abneigung? Ja.‘ und so weiter – überall im Abschnitt über die latenten Neigungen die Methode von Frage und Antwort gemäß der dargelegten Weise zu verstehen.

Tattha yato kāmarāgānusayena sānusayoti yato kāraṇato uppannena kāmarāgānusayena sānusayo, kiṃ so tato kāraṇato uppannapaṭighānusayenapi sānusayoti vuccati. Yasmā panete dve ekasmā ṭhānā na uppajjanti, tasmā ‘‘no’’ti paṭisedho kato sesaṃ tādisamevāti ayaṃ sānusayavāre nayo.

Hierbei bedeutet ‚woraus man mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet ist‘: Aufgrund welcher Ursache man mit der entstandenen latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet ist; wird von diesem gesagt, dass er auch aufgrund ebenjener Ursache mit der entstandenen latenten Neigung zu Abneigung behaftet sei? Da aber diese beiden nicht aus ein und derselben Grundlage entstehen, wird dies mit ‚Nein‘ verneint. Das Übrige verhält sich ebenso. Dies ist die Methode im Abschnitt über das Behaftetsein mit latenten Neigungen (Sānusayavāra).

Pajahanavāre [Pg.424] pana ‘‘yo kāmarāgānusayaṃ pajahati, so paṭighānusayaṃ pajahatīti? Āmantā…pe… mānānusayaṃ pajahatīti? Tadekaṭṭhaṃ pajahati. Yo vā pana mānānusayaṃ pajahati, so kāmarāgānusayaṃ pajahatīti? No…pe… so diṭṭhānusayaṃ vicikicchānusayaṃ pajahatīti? No. Yo vā pana vicikicchānusayaṃ pajahati, so kāmarāgānusayaṃ pajahatīti? Tadekaṭṭhaṃ pajahati. Yo…pe… bhavarāgānusayaṃ avijjānusayaṃ pajahatīti? Tadekaṭṭhaṃ pajahati…pe… yo kāmarāgānusayañca paṭighānusayañca mānānusayañca…pe… pajahatīti? Natthī’’tiādinā puggalavāre,

Im Abschnitt über das Aufgeben (Pajahanavāra) hingegen [ist das Folgende] die Methode im Abschnitt über die Personen (Puggalavāra): ‚Wer die latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgibt, gibt der auch die latente Neigung zu Abneigung auf? Ja. ... [und so weiter] ... gibt der auch die latente Neigung zu Eigendünkel auf? Er gibt das auf, was damit auf einer Stufe steht. Oder aber, wer die latente Neigung zu Eigendünkel aufgibt, gibt der die latente Neigung zu sinnlicher Begierde auf? Nein. ... [und so weiter] ... gibt der die latente Neigung zu falschen Ansichten, die latente Neigung zu Zweifel auf? Nein. Oder aber, wer die latente Neigung zu Zweifel aufgibt, gibt der die latente Neigung zu sinnlicher Begierde auf? Er gibt das auf, was damit auf einer Stufe steht. Wer ... [und so weiter] ... gibt der die latente Neigung zu Daseinsbegierde, die latente Neigung zu Unwissenheit auf? Er gibt das auf, was damit auf einer Stufe steht. ... [und so weiter] ... gibt jemand die latente Neigung zu sinnlicher Begierde und die latente Neigung zu Abneigung und die latente Neigung zu Eigendünkel ... [und so weiter] ... auf? Es gibt niemanden.‘ Und so weiter,

‘‘Yato kāmarāgānusayaṃ pajahati, tato paṭighānusayaṃ pajahatīti? No…pe… yato kāmarāgānusayaṃ pajahati, tato mānānusayaṃ pajahatīti? Āmantā. Yato vā pana mānānusayaṃ pajahati, tato kāmarāgānusayaṃ pajahatīti? Rūpārūpadhātuyā tato mānānusayameva, kāmadhātuyā pana dvīsu vedanāsu tato mānānusayaṃ pajahatī’’tiādinā okāsavāre ca,

und im Abschnitt über die Bereiche (Okāsavāra): ‚Woraus man die latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgibt, gibt man daraus auch die latente Neigung zu Abneigung auf? Nein. ... [und so weiter] ... woraus man die latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgibt, gibt man daraus auch die latente Neigung zu Eigendünkel auf? Ja. Oder aber, woraus man die latente Neigung zu Eigendünkel aufgibt, gibt man daraus auch die latente Neigung zu sinnlicher Begierde auf? Im feinstofflichen und formlosen Element gibt man daraus nur die latente Neigung zu Eigendünkel auf; im Sinnenelement aber gibt man bei zwei Gefühlen daraus die latente Neigung zu Eigendünkel auf.‘ Und so weiter,

‘‘Yo yato kāmarāgānusayaṃ pajahati, so tato paṭighānusayaṃ pajahatīti? No…pe… mānānusayaṃ pajahatīti? Tadekaṭṭhaṃ pajahati…pe… vicikicchānusayaṃ pajahatīti? No. Yo vā pana yato vicikicchānusayaṃ pajahati, so tato kāmarāgānusayaṃ pajahatīti? Aṭṭhamako dukkhāya vedanāya rūpārūpadhātuyā so tato vicikicchānusayaṃ pajahati, no ca so tato kāmarāgānusayaṃ pajahati, sveva puggalo kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu so tato vicikicchānusayaṃ pajahati, kāmarāgānusayaṃ tadekaṭṭhaṃ pajahatī’’tiādinā puggalokāsavāre cāti evaṃ anulomanaye ca, ‘‘yo kāmarāgānusayaṃ na pajahati, so paṭighānusayaṃ na pajahatīti? Āmantā…pe… vicikicchānusayaṃ na pajahatīti[Pg.425]? Aṭṭhamako kāmarāgānusayaṃ na pajahati, netaraṃ, anāgāmimaggasamaṅgiṃ, aṭṭhamakañca ṭhapetvā avasesā puggalā tadubhayaṃ na pajahantī’’tiādinā paṭilomanaye ca sabbattha pucchāvissajjananayo ñātabbo.

und im Abschnitt über Personen und Bereiche (Puggalokāsavāra): ‚Wer woraus die latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgibt, gibt der daraus auch die latente Neigung zu Abneigung auf? Nein. ... [und so weiter] ... gibt der auch die latente Neigung zu Eigendünkel auf? Er gibt das auf, was damit auf einer Stufe steht. ... [und so weiter] ... gibt der die latente Neigung zu Zweifel auf? Nein. Oder aber, wer woraus die latente Neigung zu Zweifel aufgibt, gibt der daraus auch die latente Neigung zu sinnlicher Begierde auf? Der Achte gibt beim schmerzhaften Gefühl sowie im feinstofflichen und formlosen Element daraus die latente Neigung zu Zweifel auf, nicht aber gibt er daraus die latente Neigung zu sinnlicher Begierde auf; eben diese Person gibt im Sinnenelement bei zwei Gefühlen daraus die latente Neigung zu Zweifel auf, und gibt das auf, was mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde auf einer Stufe steht.‘ Und so weiter; so ist sowohl in der direkten Methode (Anulomanaya) als auch in der Umkehrmethode (Paṭilomanaya) – wie zum Beispiel: ‚Wer die latente Neigung zu sinnlicher Begierde nicht aufgibt, gibt der auch die latente Neigung zu Abneigung nicht auf? Ja. ... [und so weiter] ... gibt der die latente Neigung zu Zweifel nicht auf? Der Achte gibt die latente Neigung zu sinnlicher Begierde nicht auf, wohl aber die andere; und abgesehen von demjenigen, der mit dem Pfad des Nie-Wiederkehrenden ausgestattet ist, und dem Achten, geben die übrigen Personen beides nicht auf.‘ und so weiter – überall die Methode von Frage und Antwort zu verstehen.

Tattha pajahatīti tena tena maggena pahānapariññāvasena pajahati. Tadekaṭṭhanti pahānekaṭṭhataṃ sandhāya vuttaṃ. Paṭhamamaggādinā hi na kevalaṃ diṭṭhādikā eva dhammā pahīyanti, atha kho apāyagamaniyā tena kāmarāgapaṭighamānādayopi pahīyanti eva. Paṭhamamaggavajjhā hi kāmarāgā, apāyagamaniyā ca mānāvijjādayopi, tatiyamaggavajjhāti pahānekaṭṭhā hutvā pahīyanti evāti ‘‘no’’ti arahattamaggaṭṭhaṃ sandhāya vuttaṃ. So hi kāmarāgānusayaṃyeva pahīnattā na pajahatīti. Yato kāmarāgānusayaṃ pajahatīti yato uppajjanakaṃ kāmarāgānusayaṃ pajahatīti attho, aṭṭhamakoti sotāpattimaggaṭṭho. So hi dakkhiṇeyyakkamena arahattaphalaṭṭhato paṭṭhāya gaṇiyamāno aṭṭhamako nāma. Paṭilomanaye anāgāmimaggasamaṅgiñca aṭṭhamakañca ṭhapetvā avasesāti puthujjanasesasekhāsekhā. Tesu hi puthujjanā pahānapariññāya abhāvena na pajahanti, sesā tesaṃ pahīnattāti iminā nayena sabbattha vinicchayo veditabboti ayaṃ pajahanavāre nayo.

Hierbei bedeutet ‚gibt auf‘: man gibt durch den jeweiligen Pfad im Sinne des vollen Verständnisses des Aufgebens (pahānapariññā) auf. ‚Steht damit auf einer Stufe‘ (tadekaṭṭhaṃ) ist im Hinblick auf das Stehen auf derselben Stufe des Aufgebens gesagt. Denn durch den ersten Pfad usw. werden nicht nur Phänomene wie falsche Ansichten usw. aufgegeben, sondern es werden dadurch auch jene Anteile von sinnlicher Begierde, Abneigung, Eigendünkel usw., die in die Leidenswelten führen, wahrlich aufgegeben. Denn die durch den ersten Pfad zu vernichtenden Anteile von sinnlicher Begierde sowie die in die Leidenswelten führenden Anteile von Eigendünkel, Unwissenheit usw., und jene, die durch den dritten Pfad zu vernichten sind, werden in der Tat aufgegeben, indem sie auf derselben Stufe des Aufgebens stehen; ‚Nein‘ ist im Hinblick auf den auf dem Pfad der Arhatschaft Verweilenden gesagt. Denn dieser gibt die latente Neigung zu sinnlicher Begierde nicht mehr auf, da sie bei ihm bereits erloschen ist. ‚Woraus man die latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgibt‘ bedeutet: Woraus die entstehende latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgegeben wird. ‚Der Achte‘ bezeichnet den auf dem Pfad des Stromeintritts Verweilenden. Wenn man rückwärts zählt, beginnend bei demjenigen, der in der Frucht der Arhatschaft verweilt, gemäß der Reihenfolge der der Gabe Würdigen, wird er ‚der Achte‘ genannt. In der Umkehrmethode bedeutet ‚abgesehen von demjenigen, der mit dem Pfad des Nie-Wiederkehrenden ausgestattet ist, und dem Achten, die übrigen‘: die Weltlinge, die übrigen Übenden und die über die Schulung Hinausgewachsenen. Unter diesen geben die Weltlinge wegen des Fehlens des vollen Verständnisses des Aufgebens nicht auf, während die übrigen sie deshalb nicht aufgeben, weil diese bei ihnen bereits erloschen sind. Nach dieser Methode ist überall die Entscheidung zu verstehen. Dies ist die Methode im Abschnitt über das Aufgeben (Pajahanavāra).

Pariññāvāro pana ‘‘yo kāmarāgānusayaṃ parijānāti, so paṭighānusayaṃ parijānātī’’tiādinā pajahanavārasadisova. Ayampi hi pajahanavāro viya maggaṭṭhānaññeva vasena vissajjito. Tattha parijānātīti tīhi pariññāhi parijānātīti attho. Ayaṃ pariññāvāre nayo.

Der Abschnitt über das volle Verständnis (Pariññāvāra) gleicht dem Abschnitt über das Aufgeben, beginnend mit: ‚Wer die latente Neigung zu sinnlicher Begierde vollkommen versteht, versteht der auch die latente Neigung zu Abneigung vollkommen?‘ und so weiter. Denn auch dieser wird, wie im Abschnitt über das Aufgeben, nur im Hinblick auf das Stehen auf den Pfaden beantwortet. Hierbei bedeutet ‚versteht vollkommen‘: man versteht vollkommen mittels der drei Arten des vollen Verständnisses. Dies ist die Methode im Abschnitt über das volle Verständnis (Pariññāvāra).

Pahīnavāre pana ‘‘yassa kāmarāgānusayo pahīno, tassa paṭighānusayo pahīnoti? Āmantā…pe… mānānusayo pahīnoti? Anāgāmissa kāmarāgānusayova, arahato [Pg.426] pana mānānusayopi pahīno’’tiādinā puggalavāre, ‘‘yattha kāmarāgānusayo pahīno, tattha paṭighānusayo pahīnoti? Na vattabbo pahīnoti vā appahīnoti vā. Yattha vā pana…pe… na vattabbo…pe… tattha mānānusayo pahīnoti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… pahīnoti? Rūpārūpadhātuyā ettha mānānusayo pahīno, kāmarāgānusayo na vattabbo, kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu ettha tadubhayaṃ pahīna’’ntiādinā okāsavāre, puggalokāsavāreti evaṃ anulomanaye, ‘‘yassa kāmarāgānusayo appahīno, tassa paṭighānusayo appahīnoti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… āmantā…pe… yassa vā pana mānānusayo appahīno, tassa kāmarāgānusayo appahīnoti? Anāgāmissa mānānusayova, tiṇṇaṃ puggalānaṃ tadubhayaṃ appahīna’’ntiādinā paṭilomanaye ca vuttanayeneva pucchāvissajjananayo ñātabbo.

Im Abschnitt über das Aufgegebene (Pahīnavāra) jedoch ist in Bezug auf den Personenabschnitt (Puggalavāra) durch Passagen wie: „Bei wem die Neigung zur Sinnenlust (kāmarāgānusaya) aufgegeben ist, bei dem ist auch die Neigung zum Widerwillen (paṭighānusaya) aufgegeben? Ja... etc. ...ist die Neigung zum Dünkel (mānānusaya) aufgegeben? Beim Nie-Wiederkehrenden (Anāgāmin) ist nur die Neigung zur Sinnenlust aufgegeben, beim Arahat ist jedoch auch die Neigung zum Dünkel aufgegeben.“ und in Bezug auf den Ortsabschnitt (Okāsavāra) durch Passagen wie: „Wo die Neigung zur Sinnenlust aufgegeben ist, ist dort die Neigung zum Widerwillen aufgegeben? Man sollte weder sagen, sie sei aufgegeben, noch sie sei nicht aufgegeben. Oder aber wo... etc. ...man sollte nicht sagen... etc. ...ist dort die Neigung zum Dünkel aufgegeben? Ja. Oder aber wo... etc. ...aufgegeben? Im feinstofflichen und formlosen Element (rūpārūpadhātu) ist hier die Neigung zum Dünkel aufgegeben, die Neigung zur Sinnenlust sollte nicht genannt werden; im Sinneselement (kāmadhātu) bei den zwei Empfindungen (vedanā) ist hier beides aufgegeben.“ sowie im Personen- und Ortsabschnitt (Puggalokāsavāra), all dies in der Vorwärtsmethode (Anulomanaya), und in der Rückwärtsmethode (Paṭilomanaya) durch Passagen wie: „Bei wem die Neigung zur Sinnenlust nicht aufgegeben ist, bei dem ist auch die Neigung zum Widerwillen nicht aufgegeben? Ja. Oder aber bei wem... etc. ...Ja... etc. ...Oder aber bei wem die Neigung zum Dünkel nicht aufgegeben ist, bei dem ist auch die Neigung zur Sinnenlust nicht aufgegeben? Beim Nie-Wiederkehrenden ist nur die Neigung zum Dünkel [nicht aufgegeben], bei drei Personen ist beides nicht aufgegeben.“ die Methode von Fragen und Antworten genau nach der bereits dargelegten Weise zu verstehen.

Ettha ca phalaṭṭhavaseneva attho gahetabbo maggaṭṭhānaṃ pahīnakilesattābhāvā. Tesaṃ hi anusayā pahīyanti eva, na pana pahīnāti anāgāmiādayo phalaṭṭhāva gahetabbā, okāsavāre pana ‘‘na vattabbo’’ti idaṃ ubhinnaṃ uppattiṭṭhānassa asādhāraṇattā vuttaṃ. Aññaṃ hi kāmarāgānusayassa uppattiṭṭhānaṃ, aññaṃ paṭighānusayassa. Abhāvitamaggassa ca yattha anusayo uppajjati, magge bhāvite tattheva so pahīno nāma hoti, tasmā so tattha pahīnoti vā, appahīnoti vā na vattabbo, sabbatthāpi pana sayaṃ abhāvena tattha appahīnoti na vattabbo. Ubhinnaṃ pana sādhāraṇaṭṭhānaṃ sandhāya ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ. Mānānusayo hi kāmadhātuyā vedanādvayasaṅkhāte sādhāraṇaṭṭhāne kāmarāgena saddhiṃ pahīno nāma hoti[Pg.427]. Yassa kāmarāgānusayo appahīnoti puthujjanassa, sotāpattisakadāgāmiphalaṭṭhānañca vasena attho gahetabbo. ‘‘Tiṇṇaṃ puggalāna’’nti hi vuttaṃ. Sesaṃ suviññeyyamevāti ayaṃ pahīnavāre nayo.

Hierbei ist die Bedeutung allein im Sinne derer zu verstehen, die auf der Stufe der Frucht stehen (phalaṭṭha), weil bei jenen, die auf dem Pfad stehen (maggaṭṭha), der Zustand der gänzlich aufgegebenen Verunreinigungen noch nicht vorliegt. Denn bei ihnen werden die Neigungen (anusayā) gerade erst aufgegeben, sie sind jedoch nicht [bereits gänzlich] aufgegeben; daher sind der Nie-Wiederkehrende und die anderen als auf der Stufe der Frucht Stehende aufzufassen. Im Ortsabschnitt (Okāsavāra) jedoch wurde das „sollte nicht gesagt werden“ (na vattabbo) deshalb gesagt, weil der Entstehungsort für beide [Neigungen] nicht gemeinsam (asādhāraṇa) ist. Denn der Entstehungsort der Neigung zur Sinnenlust ist ein anderer als der Entstehungsort der Neigung zum Widerwillen. Und wo bei jemandem, der den Pfad nicht entfaltet hat, eine Neigung entsteht, gilt sie ebendort als aufgegeben, wenn der Pfad entfaltet ist; daher sollte man nicht sagen, sie sei dort „aufgegeben“ oder „nicht aufgegeben“, und da sie selbst überall abwesend ist, sollte man dort nicht sagen, sie sei „nicht aufgegeben“. In Bezug auf den gemeinsamen Ort von beiden wurde jedoch „Ja“ gesagt. Denn die Neigung zum Dünkel gilt an dem gemeinsamen Ort, der als die zwei Empfindungen im Sinneselement bezeichnet wird, zusammen mit der Sinnenlust als aufgegeben. Der Ausdruck „Bei wem die Neigung zur Sinnenlust nicht aufgegeben ist“ ist im Sinne des Weltlings (puthujjana) sowie derer zu verstehen, die auf der Stufe der Frucht des Stromeintritts und der Einmalwiederkehr stehen. Denn es heißt: „von drei Personen“. Der Rest ist leicht verständlich. Dies ist die Methode im Abschnitt über das Aufgegebene.

Uppajjanavāre pana ‘‘yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatī’’tiādinā sabbattha anusayavārasadisovāti ayaṃ uppajjanavāre nayo.

Im Abschnitt über das Entstehen (Uppajjanavāra) jedoch ist [die Ausführung] durch Passagen wie: „Bei wem die Neigung zur Sinnenlust entsteht, bei dem entsteht auch die Neigung zum Widerwillen?“ in jeder Hinsicht dem Abschnitt über die Neigungen gleich. Dies ist die Methode im Abschnitt über das Entstehen.

Dhātuvāre pana ‘‘kāmadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassa kati anusayā anusenti, kati anusayā nānusenti, kati anusayā bhaṅgā? Kāmadhātuyā cutassa rūpadhātuṃ upapajjantassa…pe… kati bhaṅgā? Kāmadhātuyā cutassa arūpadhātuṃ upapajjantassa…pe… rūpadhātuṃ upapajjantassa na arūpadhātuṃ upapajjantassa…pe… kati bhaṅgaṃ? Kāmadhātuyā cutassa na kāmadhātuṃ, na arūpadhātuṃ upapajjantassa…pe… na rūpadhātuṃ na arūpadhātuṃ upapajjantassa. Na kāmadhātuṃ na rūpadhātuṃ upapajjantassa kati bhaṅgā’’ti evaṃ kāmadhātumūlakā nava pucchā, tathā ‘‘rūpadhātuyā cutassā’’tiādinā rūpadhātumūlakā nava, arūpadhātuyā nava cāti sattavīsati anulomapucchā, tathā ‘‘na kāmadhātuyā cutassā’’tiādinā sattavīsati paṭilomapucchā ca, tathā ‘‘na kāmadhātuyā na arūpadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassā’’tiādinā sattavīsati dukamūlakā pucchā cāti evaṃ pucchāvāre ekāsīti pucchā veditabbā.

Im Elementenabschnitt (Dhātuvāra) jedoch sind im Fragekapitel (Pucchāvāra) einundachtzig Fragen zu verstehen, nämlich: neun auf dem Sinneselement basierende Fragen (kāmadhātumūlaka) wie: „Wie viele Neigungen begleiten den, der aus dem Sinneselement verscheidet und im Sinneselement wiedergeboren wird? Wie viele Neigungen begleiten ihn nicht? Wie viele Neigungen sind erloschen? Wie viele sind erloschen bei dem, der aus dem Sinneselement verscheidet und im feinstofflichen Element wiedergeboren wird... etc. ...? Wie viele sind erloschen bei dem, der aus dem Sinneselement verscheidet und im formlosen Element wiedergeboren wird... etc. ...? ...bei dem, der im feinstofflichen Element wiedergeboren wird und nicht im formlosen Element wiedergeboren wird... etc. ...? Wie viele sind erloschen bei dem, der aus dem Sinneselement verscheidet und weder im Sinneselement noch im formlosen Element wiedergeboren wird... etc. ...? ...weder im feinstofflichen Element noch im formlosen Element wiedergeboren wird? Wie viele sind erloschen bei dem, der weder im Sinneselement noch im feinstofflichen Element wiedergeboren wird?“; ebenso neun auf dem feinstofflichen Element basierende Fragen durch Passagen wie „bei dem, der aus dem feinstofflichen Element verscheidet...“; und neun auf dem formlosen Element basierende, was siebenundzwanzig Vorwärtsfragen (anulomapucchā) ergibt; ebenso siebenundzwanzig Rückwärtsfragen (paṭilomapucchā) durch Passagen wie „bei dem, der nicht aus dem Sinneselement verscheidet...“; und ebenso siebenundzwanzig auf Zweiergruppen basierende Fragen (dukamūlakā pucchā) durch Passagen wie „bei dem, der weder aus dem Sinneselement noch aus dem formlosen Element verscheidet und im Sinneselement wiedergeboren wird...“.

Tattha anusentīti cittasantāne anugatā hutvā kati anusenti, bhaṅgāti anusenti ca nānusenti cāti evaṃ kati vibhajitabbāti attho. Na kāmadhātuṃ upapajjantassāti kāmadhātuvirahitā dve rūpārūpadhātuyo upapajjantassa. Na kāmadhātuṃ na rūpadhātunti arūpadhātuṃ upapajjantassa. Na kāmadhātuyāti rūpārūpadhātūhi cutassa, evaṃ sesesupi sabbattha [Pg.428] paṭisandhivasena, dhātuvasena ca attho veditabboti ayaṃ uddesavāre nayo.

Dabei bedeutet „sie begleiten“ (anusenti): Wie viele begleiten, indem sie dem Bewusstseinsstrom innewohnen? Und „sie sind erloschen“ (bhaṅgā) bedeutet: Wie viele sind so aufzuteilen, dass sie teils begleiten, teils nicht begleiten? „Dem, der nicht im Sinneselement wiedergeboren wird“ bedeutet dem, der in den zwei vom Sinneselement freien Elementen, nämlich dem feinstofflichen und dem formlosen, wiedergeboren wird. „Weder im Sinneselement noch im feinstofflichen Element“ bedeutet dem, der im formlosen Element wiedergeboren wird. „Nicht aus dem Sinneselement“ bedeutet dem, der aus dem feinstofflichen oder formlosen Element verscheidet. So ist auch in allen übrigen Fällen die Bedeutung entsprechend der Wiedergeburt (paṭisandhi) und entsprechend dem Element (dhātu) zu verstehen. Dies ist die Methode im Darlegungsabschnitt (Uddesavāra).

Niddesavāre panassa ‘‘kāmadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassa kassaci satta anusayā anusenti, kassaci pañca anusayā anusenti, anusayā bhaṅgā natthi, kāmadhātuyā cutassa rūpadhātuṃ upapajjantassa kassaci satta anusayā anusenti, kassaci pañca, kassaci tayo …pe… bhaṅgā natthī’’ti iminā nayena sabbattha vissajjanaṃ veditabbaṃ, ayaṃ panettha viseso – rūpadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassa satteva anusayā anusenti, tathā ‘‘arūpadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassā’’tiādīsupi, arūpadhātuyā pana cutassa rūpadhātuyā upapatti natthi, heṭṭhā upapajjamāno kāmadhātuṃ eva upapajjati, satteva anusayā anusentīti evaṃ aññesupi evarūpesu vissajjananayo veditabboti ayaṃ viseso, sesaṃ vuttanayamevāti ayamettha pāḷinayo.

Im Erklärungsabschnitt (Niddesavāra) jedoch ist die Beantwortung in jeder Hinsicht nach folgender Methode zu verstehen: „Bei jemandem, der aus dem Sinneselement verscheidet und im Sinneselement wiedergeboren wird, begleiten sieben Neigungen, bei jemandem begleiten fünf Neigungen, es gibt keine erloschenen Neigungen; bei jemandem, der aus dem Sinneselement verscheidet und im feinstofflichen Element wiedergeboren wird, begleiten sieben Neigungen, bei jemandem begleiten fünf, bei jemandem drei... etc. ...es gibt keine erloschenen.“ Hierbei gibt es folgende Besonderheit: Bei dem, der aus dem feinstofflichen Element verscheidet und im Sinneselement wiedergeboren wird, begleiten genau sieben Neigungen; ebenso bei Passagen wie „bei dem, der aus dem formlosen Element verscheidet und im Sinneselement wiedergeboren wird“. Doch für den, der aus dem formlosen Element verscheidet, gibt es keine Wiedergeburt im feinstofflichen Element; wenn er in einem niedrigeren Bereich wiedergeboren wird, wird er nur im Sinneselement wiedergeboren, und genau sieben Neigungen begleiten ihn. So ist die Methode der Beantwortung auch in anderen derartigen Fällen zu verstehen. Dies ist die Besonderheit; das Übrige ist genau wie bereits dargelegt. Dies ist hierbei die Methode des kanonischen Textes (Pāḷi).

Tattha kassaci sattāti puthujjanavasena vuttaṃ, pañcāti sotāpannasakadāgāmīnaṃ vasena. Tesaṃ hi diṭṭhivicikicchānusayā pahīnāti, kāmadhātuyā pana anāgāmīnaṃ upapattiabhāvato paṭhamavāre ‘‘kassaci tayo’’ti na vuttaṃ, rūpārūpadhātūsu uppajjanavāresu eva vuttaṃ…pe… anāgāmīnaṃ hi kāmarāgapaṭighānampi pahīnattā tayova anusayā anusenti, idha ca anusayānaṃ uppattivasena nayo, anusayānaṃ anusayanaṃ aggahetvā appahīnabhāvena paṭisandhikkhaṇe api anusayanaṃ gahetabbaṃ. Sattevāti ariyasāvakassa rūpārūpadhātuyā cutassa heṭṭhā kāmabhavādīsu upapatti nāma natthi, puthujjanasseva hoti, tasmā ‘‘sattevā’’ti niyametvā vuttaṃ, arūpadhātuyā cutassa rūpadhātuyā upapatti natthīti. Kasmā natthi? Arūpīnaṃ rūpajjhānassa abhāvā. Te [Pg.429] hi sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamanarūpadhātuṃ upapannāti. Sesaṃ nayato suviññeyyamevāti ayaṃ dhātuvāre nayo. Ayaṃ anusayayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo.

Darin bezieht sich [der Ausdruck] ‚bei jemandem sieben‘ auf Weltlinge, ‚fünf‘ auf die Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrenden. Denn bei diesen sind die latenten Tendenzen von falscher Ansicht und Zweifel aufgegeben. Wegen des Nichtvorhandenseins einer Wiedergeburt der Nie-Wiederkehrenden im Sinnesbereich wird jedoch im ersten Durchgang nicht ‚bei jemandem drei‘ gesagt; dies wird nur in den Durchgängen des Entstehens in den feinstofflichen und immateriellen Bereichen gesagt … usw. … Denn weil bei den Nie-Wiederkehrenden auch die latenten Tendenzen von Sinnenlust und Widerwillen aufgegeben sind, schlummern nur drei latente Tendenzen in ihnen. Und hier ist die Methode gemäß dem Entstehen der latenten Tendenzen; ohne das tatsächliche Schlummern der latenten Tendenzen zu erfassen, muss das Schlummern im Moment der Wiederverknüpfung aufgrund des Nicht-Aufgegeben-Seins erfasst werden. ‚Nur sieben‘ [wird gesagt, weil] es für einen edlen Jünger, der aus dem feinstofflichen oder immateriellen Bereich verschieden ist, keine Wiedergeburt weiter unten im Sinnesdasein usw. gibt; dies gibt es nur für einen Weltling. Darum wurde es einschränkend als ‚nur sieben‘ gesagt. Für einen, der aus dem immateriellen Bereich verschieden ist, gibt es keine Wiedergeburt im feinstofflichen Bereich. Warum gibt es das nicht? Weil für die Formlosen die feinstoffliche Vertiefung fehlt. Denn diese sind unter völliger Überwindung der Formwahrnehmungen in der formlosen Sphäre wiedergeboren. Das Übrige ist nach dieser Methode leicht zu verstehen; dies ist die Methode im Kapitel über die Elemente. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutungen der Matrix des Buches der latenten Tendenzen.

Cittayamakamātikatthavaṇṇanā

Erklärung der Bedeutungen der Matrix des Buches vom Geist (Citta-Yamaka)

Cittayamakamātikāyaṃ pana pāḷivavatthānaṃ tāva evaṃ veditabbaṃ. Imissaṃ hi mātikāyaṃ puggalavāro dhammavāro puggaladhammavāroti āditova tayo suddhikamahāvārā honti, tattha ‘‘yassa cittaṃ uppajjati na nirujjhatī’’ti evaṃ puggalavasena cittassa uppajjananirujjhanādibhedaṃ dīpento gato puggalavāro nāma. ‘‘Yaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhatī’’ti evaṃ dhammavaseneva cittassa uppajjananirujjhanādibhedaṃ dīpento gato dhammavāro nāma. ‘‘Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhatī’’ti evaṃ ubhayavaseneva cittassa uppajjananirujjhanādibhedaṃ dīpento gato puggaladhammavāro nāma.

In der Matrix des Buches vom Geist ist die Festlegung des Pāḷi-Textes zunächst wie folgt zu verstehen: In dieser Matrix gibt es nämlich von Anfang an drei reine Hauptabschnitte: den Abschnitt über die Personen, den Abschnitt über die Phänomene und den Abschnitt über Personen und Phänomene. Darin wird jener als ‚Abschnitt über die Personen‘ bezeichnet, der die Einteilung des Entstehens, Vergehens usw. des Geistes mittels der Person darstellt, wie: ‚Bei wem der Geist entsteht, vergeht er nicht?‘. Jener wird als ‚Abschnitt über die Phänomene‘ bezeichnet, der die Einteilung des Entstehens, Vergehens usw. des Geistes allein mittels der Phänomene darstellt, wie: ‚Welcher Geist entsteht, vergeht nicht?‘. Jener wird als ‚Abschnitt über Personen und Phänomene‘ bezeichnet, der die Einteilung des Entstehens, Vergehens usw. des Geistes mittels beider darstellt, wie: ‚Bei wem welcher Geist entsteht, vergeht er nicht?‘.

Tato ‘‘yassa sarāgaṃ citta’’ntiādīnaṃ soḷasannaṃ padānaṃ vasena apare sarāgādipadavisesitā soḷasa puggalavārā, soḷasa dhammavārā, soḷasa puggaladhammavārāti aṭṭhacattālīsa missakavārā honti, te sarāgādipadamattaṃ dassetvā saṃkhittā. Tato ‘‘yassa kusalaṃ citta’’ntiādinā nayena chasaṭṭhidvisatasaṅkhātānaṃ abhidhammamātikāpadānaṃ vasena apare kusalādipadavisesitā chasaṭṭhidvisatapuggalavārā, chasaṭṭhidvisatadhammavārā, chasaṭṭhidvisatapuggaladhammavārāti aṭṭhanavutisattasatā missakavārā honti, tepi kusalādipadamattaṃ dassetvā saṃkhittāyeva, yānipettha sanidassanādīni padāni cittena saddhiṃ na yujjanti, tāni moghapucchāvasena gahitānīti.

Danach gibt es mittels der sechzehn Ausdrücke, beginnend mit ‚dessen Geist mit Gier behaftet ist‘, weitere achtundvierzig gemischte Abschnitte, die durch Ausdrücke wie ‚mit Gier behaftet‘ usw. spezifiziert sind: sechzehn Abschnitte über Personen, sechzehn Abschnitte über Phänomene und sechzehn Abschnitte über Personen und Phänomene; diese sind abgekürzt, indem nur die bloßen Ausdrücke wie ‚mit Gier behaftet‘ aufgezeigt werden. Danach gibt es in der Weise wie ‚dessen heilsamer Geist‘ mittels der zweihundertsechsundsechzig Ausdrücke der Abhidhamma-Matrix weitere, durch Begriffe wie ‚heilsam‘ usw. spezifizierte, zweihundertsechsundsechzig Abschnitte über Personen, zweihundertsechsundsechzig Abschnitte über Phänomene und zweihundertsechsundsechzig Abschnitte über Personen und Phänomene, was insgesamt siebenhundertachtundneunzig gemischte Abschnitte ergibt; auch diese sind abgekürzt, indem nur die bloßen Ausdrücke wie ‚heilsam‘ usw. dargestellt werden. Und jene Ausdrücke hierin, wie ‚mit sichtbarem Merkmal versehen‘ usw., die nicht mit dem Geist vereinbar sind, werden als leere Fragen aufgefasst.

Tesu pana tīsu vāresu sabbapaṭhame suddhikapuggalamahāvāre tāva uppādanirodhakālasambhedavāro uppāduppannavāro nirodhuppannavāro [Pg.430] uppādavāro nirodhavāro uppādanirodhavāro uppajjamānananirodhavāro uppajjamānuppannavāro nirujjhamānuppannavāro uppannuppādavāro atītānāgatavāro uppannuppajjamānavāro niruddhanirujjhamānavāro atikkantakālavāro cāti cuddasa antaravārā, tesu uppādavāro nirodhavāro uppādanirodhavāroti imesu tīsu vāresu paccekaṃ vattamānātītassa, vattamānānāgatassa, atītānāgatassa cāti tiṇṇaṃ kālabhedānaṃ vasena anulomapaṭilomato cha cha katvā aṭṭhārasa yamakāni, uppannuppādavāre atītānāgatakālavasena anulomato dve, paṭilomato dveti cattāri yamakāni, sesesu ādito niddiṭṭhesu tīsu, antare niddiṭṭhesu tīsu, avasāne niddiṭṭhesu catūsūti dasasu vāresu anulomato ekaṃ, paṭilomato ekanti dve dve katvā vīsati yamakāni, evaṃ sabbesupi cuddasasu antaravāresu dvācattālīsa yamakāni, caturāsīti pucchā, aṭṭhasaṭṭhiatthasataṃ hoti. Yathā ca ekasmiṃ suddhikapuggalamahāvāre, tathā suddhikadhammamahāvāre, suddhikapuggaladhammamahāvārepīti tīsu mahāvāresu chabbīsatiyamakasataṃ, tato diguṇā pucchā, diguṇā atthā ca veditabbā, idaṃ pana vārattayaṃ sarāgādivasena soḷasaguṇaṃ, kusalādivasena chasaṭṭhidvisataguṇaṃ katvā imissā cittayamakamātikāya anekāni yamakasahassāni, taddiguṇā pucchā, taddiguṇā atthā ca honti, pāṭho pana saṃkhitto. Evamettha pāḷivavatthānaṃ viditvā idāni anuttānapadatthānusārena vibhaṅganayasahito saṅkhepatthavaṇṇanānayo evaṃ veditabbo.

Unter diesen drei Hauptabschnitten gibt es nun im allerersten, dem reinen Hauptabschnitt über die Personen, vierzehn Zwischenabschnitte, nämlich: der Abschnitt über die Verbindung der Zeiten des Entstehens und Vergehens, der Abschnitt über Entstehen und Entstandenes, der Abschnitt über Vergehen und Entstandenes, der Abschnitt über das Entstehen, der Abschnitt über das Vergehen, der Abschnitt über Entstehen und Vergehen, der Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und das Nicht-Vergehen, der Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und Entstandene, der Abschnitt über das im Vergehen Begriffene und Entstandene, der Abschnitt über Entstandenes und Entstehen, der Abschnitt über Vergangenheit und Zukunft, der Abschnitt über Entstandenes und im Entstehen Begriffenes, der Abschnitt über Erloschenes und im Vergehen Begriffenes und der Abschnitt über die vergangene Zeit. In diesen drei Abschnitten – dem Abschnitt über das Entstehen, dem Abschnitt über das Vergehen und dem Abschnitt über Entstehen und Vergehen – ergeben sich jeweils durch die drei zeitlichen Unterscheidungen von Gegenwart-Vergangenheit, Gegenwart-Zukunft und Vergangenheit-Zukunft in direkter und umgekehrter Reihenfolge jeweils sechs, was insgesamt achtzehn Doppelgruppen ausmacht. Im Abschnitt über Entstandenes und Entstehen gibt es aufgrund der vergangenen und zukünftigen Zeit zwei in direkter und zwei in umgekehrter Reihenfolge, also vier Doppelgruppen. In den übrigen zehn Abschnitten – den drei anfangs erwähnten, den drei in der Mitte erwähnten und den vier am Ende erwähnten – gibt es jeweils eine in direkter und eine in umgekehrter Reihenfolge, also jeweils zwei, was zwanzig Doppelgruppen ausmacht. So ergeben sich in allen vierzehn Zwischenabschnitten zweiundvierzig Doppelgruppen, vierundachtzig Fragen und einhundertachtundsechzig Aussagen. Und wie es in dem einen reinen Hauptabschnitt über die Personen ist, so ist es auch im reinen Hauptabschnitt über die Phänomene und im reinen Hauptabschnitt über Personen und Phänomene; somit gibt es in den drei Hauptabschnitten einhundertsechsundzwanzig Doppelgruppen, wobei das Doppelte an Fragen und das Doppelte an Aussagen zu verstehen ist. Wenn man nun diese drei Abschnitte durch die sechzehnfache Multiplikation in Bezug auf ‚mit Gier behaftet‘ usw. und durch die zweihundertsechsundsechzigfache Multiplikation in Bezug auf ‚heilsam‘ usw. vervielfacht, ergeben sich in dieser Matrix des Buches vom Geist many tausend Doppelgruppen, das Doppelte an Fragen und das Doppelte an Aussagen, der Lehrtext ist jedoch abgekürzt. Nachdem man so die Festlegung des Pāḷi-Textes verstanden hat, ist nun die Methode der zusammenfassenden Erklärung der Bedeutungen zusammen mit der Methode der Analyse gemäß den nicht offensichtlichen Wortbedeutungen wie folgt zu verstehen.

Yassa cittaṃ uppajjatīti yassa puggalassa cittaṃ uppādakkhaṇasamaṅgitāya uppajjati. Na nirujjhatīti nirodhakkhaṇaṃ appattatāya na nirujjhati. Tassa cittanti kiṃ tassa puggalassa tato paṭṭhāya [Pg.431] cittaṃ nirujjhissatīti pucchā, tassā ca, ‘‘pacchimacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, nirujjhissati nuppajjissati, itaresaṃ cittassa uppādakkhaṇe tesaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, nirujjhissati ceva uppajjissati cā’’ti vissajjanaṃ. Tattha tesaṃ cittanti yesaṃ khīṇāsavānaṃ pacchimacittasaṅkhātassa cuticittassa uppādakkhaṇe vattati, tesaṃ tadeva cuticittaṃ uppādappattatāya uppajjati nāma, bhaṅgaṃ appattatāya na nirujjhati nāma, idāni pana bhaṅgaṃ patvā taṃ tesaṃ cittaṃ nirujjhissati, tato appaṭisandhikattā aññaṃ nuppajjissati. Itaresanti pacchimacittasamaṅgiṃ khīṇāsavaṃ ṭhapetvā avasesānaṃ sekhāsekhaputhujjanānaṃ nirujjhissati ceva aññaṃ pana tasmiṃ vā attabhāve uppajjissati cāti attho.

‚Bei wem der Geist entsteht‘: bei welcher Person der Geist aufgrund des Besitzes des Entstehungsmoments im Entstehen begriffen ist. ‚Er vergeht nicht‘: weil er den Moment des Vergehens noch nicht erreicht hat, vergeht er nicht. ‚Dessen Geist‘: die Frage lautet, ob der Geist dieser Person von diesem Zeitpunkt an vergehen wird. Und die Antwort darauf lautet: ‚Im Entstehungsmoment des letzten Geistes entsteht ihr Geist, vergeht aber nicht; er wird vergehen, wird aber nicht mehr entstehen; im Entstehungsmoment des Geistes der anderen entsteht ihr Geist, vergeht aber nicht; er wird sowohl vergehen als auch wieder entstehen.‘ Darin bedeutet ‚ihr Geist‘: Für jene Triebebefreiten, bei denen der Entstehungsmoment des als das letzte Bewusstsein geltenden Sterbebewusstseins abläuft, entsteht eben dieses Sterbebewusstsein im Sinne des Erreichens des Entstehens, und vergeht im Sinne des Nicht-Erreichens des Vergehens nicht. Nun aber, nachdem es das Vergehen erreicht hat, wird dieser ihr Geist vergehen, und danach wird, da keine Wiederverknüpfung mehr stattfindet, kein anderer Geist mehr entstehen. ‚Der anderen‘ bedeutet: mit Ausnahme des Triebebefreiten, der das letzte Bewusstsein besitzt, wird bei den übrigen Übenden, Nicht-Mehr-Übenden und Weltlingen der Geist sowohl vergehen als auch ein anderer in jener Existenzform entstehen.

‘‘Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati nuppajjissati, tassa cittaṃ uppajjati na nirujjhatī’’ti imissā dutiyapucchāya pacchimacittasamaṅgino khīṇāsavassa cittaṃ sandhāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. ‘‘Yassa cittaṃ nuppajjati nirujjhati, tassa cittaṃ na nirujjhissati uppajjissatī’’ti pucchāya ‘‘no’’ti paṭisedhova vissajjanaṃ. Na uppajjati nirujjhatīti hi bhaṅgakkhaṇe arahato pacchimacittampi sesānaṃ bhijjamānacittampi pucchati, tato paṭṭhāya pana arahato tāva cittaṃ na nirujjhissatīti sakkā vattuṃ, uppajjissatīti pana na sakkā, tasmā ‘‘no’’ti ettha paṭisedho kato, ‘‘yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati, tassa cittaṃ nuppajjati nirujjhatī’’ti pucchāya ‘‘natthī’’ti paṭikkhepova vissajjanaṃ. Yassa hi cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati, so ca puggalo natthīti.

„Auf diese zweite Frage: ‚Oder aber, wessen Geist aufhören wird, [aber] nicht entstehen wird, dessen Geist entsteht [jetzt] und hört nicht auf?‘, lautet die Beantwortung ‚Ja‘, bezogen auf den Geist desjenigen Triebversiegten, der im Besitz des letzten Geistes ist. Auf die Frage: ‚Wessen Geist nicht entsteht, [aber] aufhört, dessen Geist wird nicht aufhören, wird [aber] entstehen?‘, ist die Verneinung ‚Nein‘ die Beantwortung. Denn mit ‚entsteht nicht, hört auf‘ wird im Moment des Vergehens sowohl der letzte Geist des Arahants als auch der sich auflösende Geist der übrigen erfragt; von da an kann man zwar sagen, dass der Geist des Arahants nicht aufhören wird, aber man kann nicht sagen, dass er entstehen wird. Deshalb wurde hier die Verneinung ‚Nein‘ vorgenommen. Auf die Frage: ‚Oder aber, wessen Geist nicht aufhören wird, [aber] entstehen wird, dessen Geist entsteht nicht, hört [aber] auf?‘, ist die Zurückweisung ‚Gibt es nicht‘ die Beantwortung. Denn eine Person, deren Geist nicht aufhören wird, [aber] entstehen wird, existiert nicht.“

Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppannanti? Āmantā, yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe taṃ cittaṃ uppannaṃ, no ca uppajjati, sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tesaṃ cittaṃ uppannañceva uppajjati ca, yassa cittaṃ nuppajjati[Pg.432], tassa cittaṃ nuppannanti? Cittassa bhaṅgakkhaṇe cittaṃ nuppajjati, no ca nuppannaṃ, nirodhasamāpannānaṃ asaññasattānaṃ cittaṃ nuppajjati ceva nuppannañca. Yassa vā pana…pe… nuppajjatīti? Āmantā. Ettha ca uppannanti uppādasamaṅginopetaṃ nāmaṃ, uppajjatīti ca uppādasamaṅginova.

„‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist ist entstanden?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist entstanden ist, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Vergehens des Geistes bei allen ist jener Geist entstanden, aber er entsteht nicht; im Moment des Entstehens des Geistes bei allen ist ihr Geist sowohl entstanden als auch entsteht er.‘ – ‚Wessen Geist nicht entsteht, dessen Geist ist nicht entstanden?‘ – ‚Im Moment des Vergehens des Geistes entsteht der Geist nicht, aber er ist nicht nicht-entstanden; bei jenen, die das Erlöschen erlangt haben, und bei den wahrnehmungslosen Wesen entsteht der Geist weder, noch ist er entstanden.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht entstanden ist, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚Ja.‘ Und hierbei ist ‚entstanden‘ eine Bezeichnung, die auch auf den im Moment des Entstehens Befindlichen zutrifft, während ‚entsteht‘ sich ausschließlich auf den im Moment des Entstehens Befindlichen bezieht.“

Yassa cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ uppannanti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… nirujjhatīti? Bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ na nirujjhati, tassa cittaṃ nuppannanti? Nirodhasamāpannādīnaṃ cittaṃ. Yassa vā pana…pe… āmantā.

„‚Wessen Geist vergeht, dessen Geist ist entstanden?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist entstanden ist, dessen Geist vergeht]?‘ – ‚Im Moment des Vergehens ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist nicht vergeht, dessen Geist ist nicht entstanden?‘ – ‚[Dies betrifft] den Geist jener, die das Erlöschen erlangt haben, und so weiter.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht entstanden ist, dessen Geist vergeht nicht]?‘ – ‚Ja.‘“

Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppajjitthāti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tathā. Ettha ca uppādappattattā uppajjittha, taṃ anatītattā uppajjati nāmāti atthoti aṭṭhakathāyaṃ khaṇapaccuppannavasena attho vutto. Uppajjitthāti pana imassa atītacittakkhaṇavasena atthe gayhamāne eva uparipāḷiyā na virujjhati, na aññathāti paññāyati, tasmā pubbāparaṃ oloketvā pāḷiavirodhena attho gahetabbo.

„‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist ist entstanden?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist entstanden ist, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Entstehens des Geistes bei allen ist es ebenso.‘ Und hierbei wurde im Kommentar die Bedeutung im Sinne der augenblicklichen Gegenwart so erklärt: Weil es das Entstehen erlangt hat, ‚ist es entstanden‘, und weil es nicht vergangen ist, wird es als ‚entsteht‘ bezeichnet. Wenn jedoch für ‚ist entstanden‘ die Bedeutung im Sinne eines vergangenen Geist-Moments angenommen wird, steht dies nicht im Widerspruch zum folgenden Pāḷi-Text, und es wird nicht anders verstanden. Deshalb sollte man, indem man das Vorhergehende und Nachfolgende betrachtet, die Bedeutung so erfassen, dass kein Widerspruch zum Pāḷi-Text entsteht.“

Yassa cittaṃ nuppajjati, tassa cittaṃ nuppajjitthāti? Uppajjittha. Yassa vā pana…pe… nuppajjatīti? Natthi. Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppajjissatīti? Pacchimacittasamaṅgikhīṇāsavavirahitānaṃ cittaṃ tathā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Uppādakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ…pe… nuppajjissatīti? Asekhānaṃ pacchimacittassa bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa vā pana…pe… nuppajjatīti? Pacchimacittassa bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ uppajjissatīti? Pacchimacittasamaṅgiṃ ṭhapetvā sesānaṃ tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa cittaṃ nuppajjittha, tassa cittaṃ nuppajjissatīti? Natthi. Yassa vā pana…pe… nuppajjitthāti? Uppajjittha.

„‚Wessen Geist nicht entsteht, dessen Geist ist nicht entstanden?‘ – ‚Er ist entstanden.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht entstanden ist, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist wird entstehen?‘ – ‚[Dies gilt] ebenso für den Geist jener, die frei von dem mit dem letzten Geist ausgestatteten Triebversiegten sind.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist entstehen wird, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Entstehens ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist [nicht entsteht, dessen Geist] wird nicht entstehen?‘ – ‚[Dies gilt] ebenso im Moment des Vergehens des letzten Geistes derer, die in der höheren Schulung vollendet sind.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht entstehen wird, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚[Dies gilt] ebenso im Moment des Vergehens des letzten Geistes.‘ – ‚Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist wird entstehen?‘ – ‚Mit Ausnahme desjenigen, der mit dem letzten Geist ausgestattet ist, ist es bei den übrigen ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist entstehen wird, dessen Geist ist entstanden]?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht entstehen?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht entstehen wird, dessen Geist ist nicht entstanden]?‘ – ‚Er ist entstanden.‘“

Yassa [Pg.433] cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ nirujjhitthāti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… nirujjhatīti? Bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ…pe… na nirujjhitthāti? Nirujjhittha. Yassa vā pana…pe… natthi. Yassa cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ nirujjhissatīti? Pacchimacittasamaṅgiṃ ṭhapetvā sesānaṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa vā pana…pe… sesānaṃ bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ…pe… nirujjhissati. Yassa vā pana…pe… nirujjhati.

„‚Wessen Geist vergeht, dessen Geist ist vergangen?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergangen ist, dessen Geist vergeht]?‘ – ‚Im Moment des Vergehens ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist [nicht vergeht, dessen Geist] ist nicht vergangen?‘ – ‚Er ist vergangen.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergangen ist, dessen Geist vergeht nicht]?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Wessen Geist vergeht, dessen Geist wird vergehen?‘ – ‚Mit Ausnahme desjenigen, der mit dem letzten Geist ausgestattet ist, ist es im Moment des Vergehens des Geistes der übrigen ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergehen wird, dessen Geist vergeht]?‘ – ‚Im Moment des Vergehens der übrigen ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist [nicht vergeht, dessen Geist wird nicht vergehen]?‘ – ‚[Er] wird vergehen.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergehen wird, dessen Geist vergeht nicht]?‘ – ‚[Er] vergeht.‘“

Yassa cittaṃ nirujjhittha, tassa cittaṃ nirujjhissatīti? Pacchimacittassa bhaṅgakkhaṇe ṭhapetvā sesānaṃ cittaṃ tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa cittaṃ na nirujjhittha, tassa cittaṃ na nirujjhissatīti? Natthi. Yassa vā pana…pe… na nirujjhitthāti? Nirujjhittha.

„‚Wessen Geist vergangen ist, dessen Geist wird vergehen?‘ – ‚Mit Ausnahme im Moment des Vergehens des letzten Geistes ist es bei dem Geist der übrigen ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergehen wird, dessen Geist ist vergangen]?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Wessen Geist nicht vergangen ist, dessen Geist wird nicht vergehen?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergehen wird, dessen Geist ist nicht vergangen]?‘ – ‚Er ist vergangen.‘“

Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ nirujjhitthāti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ nuppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhitthāti? Nirujjhittha. Yassa vā pana…pe… natthi, yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ nirujjhissatīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ nuppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhissatīti? Pacchimacittassa bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ nirujjhissatīti? Nirujjhamānaṃ pacchimacittaṃ ṭhapetvā tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa cittaṃ nuppajjittha, tassa cittaṃ na nirujjhissatīti? Natthi. Yassa vā pana…pe… nuppajjitthāti? Uppajjittha.

„‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist ist vergangen?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergangen ist, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Entstehens des Geistes bei allen ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist nicht entsteht, dessen Geist ist nicht vergangen?‘ – ‚Er ist vergangen.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergangen ist, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist wird vergehen?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergehen wird, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Entstehens des Geistes bei allen ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist nicht entsteht, dessen Geist wird nicht vergehen?‘ – ‚Im Moment des Vergehens des letzten Geistes ist es ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergehen wird, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist wird vergehen?‘ – ‚Mit Ausnahme des vergehenden letzten Geistes ist es ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergehen wird, dessen Geist ist entstanden]?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht vergehen?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergehen wird, dessen Geist ist nicht entstanden]?‘ – ‚Er ist entstanden.‘“

Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhatīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ nuppajjati, tassa cittaṃ nirujjhatīti? Sabbesaṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa vā pana…pe… nuppajjatīti? Āmantā.

„‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist vergeht nicht?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergeht, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Entstehens des Geistes bei allen ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist nicht entsteht, dessen Geist vergeht?‘ – ‚Im Moment des Vergehens des Geistes bei allen ist es ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergeht, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚Ja.‘“

Yassa [Pg.434] cittaṃ uppajjamānaṃ, tassa cittaṃ uppannanti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjamānanti? Sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ nuppajjamānaṃ, tassa cittaṃ nuppannanti? Nirodhasamāpannādīnaṃ cittaṃ tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā.

Bei wem der Geist im Entstehen begriffen ist, ist dessen Geist entstanden? Ja. Oder aber bei wem der Geist entstanden ist, dessen Geist ist im Entstehen begriffen? Bei allen im Augenblick des Entstehens des Geistes ist es so. Bei wem der Geist nicht im Entstehen begriffen ist, dessen Geist ist nicht entstanden? Bei den in der Erlöschungs-Erreichung (Nirodha-Samāpatti) Befindlichen usw. ist der Geist so. Oder aber bei wem der Geist nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht im Entstehen begriffen? Ja.

Yassa cittaṃ nirujjhamānaṃ, tassa cittaṃ uppannanti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ na nirujjhamānaṃ, tassa cittaṃ nuppannanti? Nirodhasamāpannādīnaṃ cittaṃ tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā.

Bei wem der Geist im Vergehen begriffen ist, ist dessen Geist entstanden? Ja. Oder aber bei wem der Geist entstanden ist, dessen Geist ist im Vergehen begriffen? Im Moment des Vergehens ist es so. Bei wem der Geist nicht im Vergehen begriffen ist, dessen Geist ist nicht entstanden? Bei den in der Erlöschungs-Erreichung Befindlichen usw. ist der Geist so. Oder aber bei wem der Geist nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht im Vergehen begriffen? Ja.

Yassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjitthāti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppannanti? Cittasamaṅgīnaṃ tathā. Yassa cittaṃ nuppannaṃ, tassa cittaṃ nuppajjitthāti? Uppajjittha. Yassa vā pana…pe… nuppannanti? Natthi…pe… yassa cittaṃ nuppannaṃ, tassa cittaṃ nuppajjissatīti? Uppajjissati. Yassa vā pana…pe… nuppannanti? Uppannaṃ.

Bei wem der Geist entstanden ist, ist dessen Geist entstanden gewesen? Ja. Oder aber bei wem der Geist entstanden gewesen ist, dessen Geist ist entstanden? Bei den mit Geist Ausgestatteten ist es so. Bei wem der Geist nicht entstanden ist, ist dessen Geist nicht entstanden gewesen? Er ist entstanden gewesen. Oder aber bei wem der Geist nicht entstanden gewesen ist, dessen Geist ist nicht entstanden? Gibt es nicht … Bei wem der Geist nicht entstanden ist, wird dessen Geist nicht entstehen? Er wird entstehen. Oder aber bei wem der Geist nicht entstehen wird, dessen Geist ist nicht entstanden? Er ist entstanden.

Yassa cittaṃ uppajjittha no ca tassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjissatīti? Āmantā. Yassa vā pana cittaṃ uppajjissati no ca tassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjitthāti? Āmantā. Ettha ‘‘no ca tassa cittaṃ nuppanna’’nti idaṃ asaññādiacittake sandhāya vuttaṃ. Tesaṃ niyamena cittuppattiyā abhāvato ‘‘āmantā’’ti ubhayattha vissajjanaṃ vuttaṃ. Ayañca vāro kālattaye gahetvā samatthitoti gahetabbo.

Bei wem der Geist entstanden gewesen ist, aber nicht dessen Geist entstanden ist, wird dessen Geist entstehen? Ja. Oder aber bei wem der Geist entstehen wird, aber nicht dessen Geist entstanden ist, ist dessen Geist entstanden gewesen? Ja. Hierbei wurde dies: „und nicht ist dessen Geist nicht entstanden“ im Hinblick auf die Geistlosen wie die Wahrnehmungslosen usw. gesagt. Weil bei ihnen regelhaft kein Entstehen des Geistes stattfindet, wurde an beiden Stellen die Antwort „Ja“ gegeben. Und es ist zu verstehen, dass dieser Durchgang dargelegt wurde, indem er sich auf die drei Zeiten bezieht.

‘‘Yassa cittaṃ nuppajjittha no ca tassa cittaṃ nuppannaṃ, tassa cittaṃ nuppajjissatīti? Natthi. Yassa vā pana cittaṃ nuppajjissati no ca tassa cittaṃ nuppannaṃ, tassa cittaṃ nuppajjitthāti? Uppajjittha.

„Bei wem der Geist nicht entstanden gewesen ist, aber nicht dessen Geist nicht entstanden ist, wird dessen Geist nicht entstehen? Gibt es nicht. Oder aber bei wem der Geist nicht entstehen wird, aber nicht dessen Geist nicht entstanden ist, ist dessen Geist entstanden gewesen? Er ist entstanden gewesen.

Uppannaṃ uppajjamānanti? Uppādakkhaṇe cittaṃ tathā. Uppajjamānaṃ uppannanti? Āmantā. Nuppannaṃ nuppajjamānanti? Āmantā. Nuppajjamānaṃ nuppannanti? Atītānāgatacittaṃ tathā.

Ist das Entstandene im Entstehen begriffen? Im Moment des Entstehens ist der Geist so. Ist das im Entstehen Begriffene entstanden? Ja. Ist das Nicht-Entstandene nicht im Entstehen begriffen? Ja. Ist das nicht im Entstehen Begriffene nicht entstanden? Der vergangene und zukünftige Geist ist so.

Niruddhaṃ [Pg.435] nirujjhamānanti? No, nirujjhamānaṃ niruddhanti? No, naniruddhaṃ nanirujjhamānanti? Uppādakkhaṇe anāgatañca cittaṃ tathā. Nanirujjhamānaṃ naniruddhantipi tatheva.

Ist das Erloschene im Vergehen begriffen? Nein. Ist das im Vergehen Begriffene erloschen? Nein. Ist das Nicht-Erloschene nicht im Vergehen begriffen? Im Moment des Entstehens und der zukünftige Geist ist so. Auch „Ist das nicht im Vergehen Begriffene nicht erloschen?“ ist genau so.

Yassa cittaṃ uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, tassa cittanti? No ca bhaṅgakkhaṇaṃ vītikkantaṃ, atītaṃ cittaṃ tadubhayaṃ vītikkantaṃ, yassa vā pana cittaṃ nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, tassa cittanti? Atītaṃ citta’’nti iminā nayena puggalavāre sabbattha vissajjananayo veditabbo.

Bei wem der im Entstehen begriffene Geist den Augenblick überschritten hat und eine überschrittene Zeit hat, hat [auch] der im Vergehen begriffene Geist den Augenblick überschritten und eine überschrittene Zeit, dessen Geist? Es hat den Moment des Vergehens noch nicht überschritten; der vergangene Geist hat beides überschritten. Oder aber bei wem der im Vergehen begriffene Geist den Augenblick überschritten hat und eine überschrittene Zeit hat, hat [auch] der im Entstehen begriffene Geist den Augenblick überschritten und eine überschrittene Zeit, dessen Geist? „Der vergangene Geist“ – nach dieser Methode ist überall im Personen-Abschnitt (Puggalavāra) die Methode der Beantwortung zu verstehen.

Tattha uppajjamānaṃ khaṇanti uppajjamānassa khaṇaṃ, uppādakkhaṇanti attho. Khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālanti na ciraṃ vītikkantaṃ, tameva pana uppādakkhaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālanti saṅkhaṃ gacchati, nirujjhamānaṃ khaṇanti nirujjhamānassa khaṇaṃ, bhaṅgakkhaṇanti attho. Khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālanti kiṃ tassa cittaṃ evaṃ nirodhakkhaṇampi vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma hotīti pucchati. Yassa bhaṅgakkhaṇe cittaṃ uppādakkhaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma hoti, nirodhakkhaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma hoti, atītaṃ pana cittaṃ ubhopi khaṇe khaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma hotīti atītacittavasena vissajjanaṃ kataṃ. Imināva upāyena uparimesu atthadhammavārādīsu ca sabbavissajjanesu attho veditabbo. Ayaṃ atikkantakālavāre nayo.

Dabei bedeutet „der im Entstehen begriffene Augenblick“ den Augenblick des im Entstehen Begriffenen, das heißt den Augenblick des Entstehens. „Den Augenblick überschritten, eine überschrittene Zeit habend“ bedeutet nicht, dass es vor langer Zeit überschritten wurde, sondern es wird so bezeichnet, dass eben dieser Augenblick des Entstehens überschritten wurde und somit als „überschrittene Zeit“ gilt. „Der im Vergehen begriffene Augenblick“ bedeutet den Augenblick des im Vergehen Begriffenen, das heißt den Augenblick des Vergehens. „Den Augenblick überschritten, eine überschrittene Zeit habend“ fragt: Ist dessen Geist so, dass er auch den Augenblick des Erlöschens überschritten hat und somit als „überschrittene Zeit“ bezeichnet wird? Bei wem im Moment des Vergehens der Geist den Augenblick des Entstehens überschritten hat und als „überschrittene Zeit“ gilt, [wird gefragt, ob er auch] den Augenblick des Erlöschens überschritten hat und als „überschrittene Zeit“ gilt. Der vergangene Geist aber hat beide Augenblicke überschritten und wird somit als „überschrittene Zeit“ bezeichnet; auf diese Weise wurde die Beantwortung in Bezug auf den vergangenen Geist gegeben. Auf genau diese Weise ist die Bedeutung bei allen Antworten in den nachfolgenden Abschnitten über die Bedeutung und die Lehre usw. zu verstehen. Dies ist die Methode im Abschnitt über die überschrittene Zeit.

Yaṃ cittaṃ uppajjati nanirujjhati, taṃ cittaṃ nirujjhissati nuppajjissatīti? Āmantā. Yaṃ vā pana…pe… āmantā. Yaṃ cittaṃ nuppajjati nirujjhati, taṃ cittaṃ nanirujjhissati uppajjissatīti? No. Yaṃ vā pana cittaṃ nanirujjhissati uppajjissati, taṃ cittaṃ nuppajjati nirujjhatīti? Natthi.

Welcher Geist entsteht und nicht vergeht, wird dieser Geist vergehen und nicht entstehen? Ja. Oder aber welcher …? Ja. Welcher Geist nicht entsteht und vergeht, wird dieser Geist nicht vergehen und entstehen? Nein. Oder aber welcher Geist nicht vergehen wird und entstehen wird, entsteht dieser Geist nicht und vergeht? Gibt es nicht.

Yaṃ [Pg.436] cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppannanti? Āmantā. Yaṃ vā pana…pe… uppajjatīti? Uppādakkhaṇe cittaṃ tathā, evaṃ paṭilomapucchāsupi tato sesāsupi. ‘‘Yaṃ cittaṃ nuppajjati, taṃ cittaṃ nuppannanti? Atītānāgataṃ cittaṃ tathā. Yaṃ vā pana…pe… āmantā…pe… bhaṅgakkhaṇe citta’’ntiādinā, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppajjitthāti? No. Yaṃ cittaṃ nuppajjati, taṃ cittaṃ nuppajjitthāti? Bhaṅgakkhaṇe cittaṃ anāgatañcā’’tiādinā, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppajjissatīti? No. Yaṃ vā pana…pe… no, yaṃ cittaṃ nuppajjati, taṃ cittaṃ nuppajjissatīti? Anāgataṃ cittaṃ nuppajjati, no ca taṃ cittaṃ nuppajjissati, bhaṅgakkhaṇe cittaṃ atītaṃ citta’’ntiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ uppajjissatīti? No. Yaṃ vā pana…pe… no, yaṃ cittaṃ nuppajjittha, taṃ cittaṃ nuppajjissatīti? Anāgataṃ citta’’ntiādinā ca,

Welcher Geist entsteht, ist dieser Geist entstanden? Ja. Oder aber welcher … entsteht dieser Geist? Im Moment des Entstehens ist der Geist so. Ebenso ist es bei den Gegenfragen und bei den übrigen Fragen danach. Durch Sätze wie: „Welcher Geist nicht entsteht, ist dieser Geist nicht entstanden? Der vergangene und der zukünftige Geist ist so. Oder aber welcher …? Ja … der Geist im Moment des Vergehens“; wie: „Welcher Geist entsteht, ist dieser Geist entstanden gewesen? Nein. Welcher Geist nicht entsteht, ist dieser Geist nicht entstanden gewesen? Der Geist im Moment des Vergehens und der zukünftige Geist“; wie: „Welcher Geist entsteht, wird dieser Geist entstehen? Nein. Oder aber welcher …? Nein. Welcher Geist nicht entsteht, wird dieser Geist nicht entstehen? Der zukünftige Geist entsteht nicht, aber nicht wird dieser Geist nicht entstehen; der Geist im Moment des Vergehens und der vergangene Geist“; und wie: „Welcher Geist entstanden gewesen ist, wird dieser Geist entstehen? Nein. Oder aber welcher …? Nein. Welcher Geist nicht entstanden gewesen ist, wird dieser Geist nicht entstehen? Der zukünftige Geist“ usw.

‘‘Yaṃ cittaṃ nirujjhati, taṃ cittaṃ nirujjhitthāti? No’’tiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ nirujjhitthāti? No’’tiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ nirujjhissatīti? Āmantā’’tiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ nirujjhissatīti? No’’tiādinā ca,

und durch Sätze wie: „Welcher Geist vergeht, ist dieser Geist vergangen gewesen? Nein“; und wie: „Welcher Geist entsteht, ist dieser Geist vergangen gewesen? Nein“; und wie: „Welcher Geist entsteht, wird dieser Geist vergehen? Ja“; und wie: „Welcher Geist entstanden gewesen ist, wird dieser Geist vergehen? Nein“.

‘‘Yaṃ cittaṃ uppajjamānaṃ, taṃ cittaṃ uppannanti? Āmantā. Yaṃ vā pana…pe… uppajjamānanti…pe… uppādakkhaṇe citta’’ntiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ, taṃ cittaṃ uppannanti? Āmantā’’tiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjitthāti? No. Yaṃ vā pana…pe… no’’tiādinā ca,

„Ist der Geist, der im Entstehen begriffen ist, jener Geist entstanden? Ja.“ – „Oder aber… usw… im Entstehen begriffen… usw… der Geist im Entstehungsmoment“ usw., und: „Ist der Geist, der im Vergehen begriffen ist, jener Geist entstanden? Ja“ usw., und: „Ist der Geist, der entstanden ist, jener Geist, der entstanden war? Nein. Oder aber… usw… Nein“ usw.,

‘‘Yaṃ cittaṃ uppajjittha no ca taṃ cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjissatīti? No. Yaṃ vā pana…pe… no. Yaṃ cittaṃ nuppajjittha no ca taṃ cittaṃ nuppannaṃ, taṃ cittaṃ nuppajjissatīti? Āmantā’’tiādinā ca, ‘‘uppannaṃ uppajjamānanti…pe… uppādakkhaṇe uppannañceva uppajjamānañca. Uppajjamānaṃ uppannanti? Āmantā’’tiādinā ca, ‘‘niruddhaṃ nirujjhamānanti? No’’tiādinā ca,

„Ist jener Geist, der entstanden war, aber nicht entstanden ist, jener Geist, der entstehen wird? Nein. Oder aber… usw… Nein. Ist jener Geist, der nicht entstanden war, und nicht nicht-entstanden ist, jener Geist, der nicht entstehen wird? Ja“ usw., und: „Entstanden und im Entstehen begriffen… usw… im Entstehungsmoment sowohl entstanden als auch im Entstehen begriffen. Ist das im Entstehen Begriffene entstanden? Ja“ usw., und: „Ist das Vergangene im Vergehen begriffen? Nein“ usw.,

‘‘Yaṃ [Pg.437] cittaṃ uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, taṃ cittanti…pe… atītaṃ citta’’ntiādinā ca dhammavāre,

und im Dhammavāra: „Ist jener Geist, der von Moment zu Moment den Zustand des Entstehens überschritten hat, dessen Zeit vergangen ist, der von Moment zu Moment den Zustand des Vergehens überschritten hat, dessen Zeit vergangen ist, jener Geist… usw… der vergangene Geist“ usw.,

‘‘Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati nuppajjissatīti? Āmantā’’tiādinā ca puggaladhammavāre ca, sarāgādipadehi, kusalādipadehi ca missesu sabbavāresu ca pucchāsu heṭṭhā vuttānusārena vissajjananayo veditabbo. Ayaṃ cittayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo.

und im Puggaladhammavāra: „Für wen jener Geist entsteht und nicht vergeht, wird für denjenigen jener Geist vergehen, aber nicht entstehen? Ja“ usw. – in allen gemischten Abschnitten mit Begriffen wie ‚mit Gier behaftet‘ usw. und ‚heilsam‘ usw. sowie in allen Fragen ist die Methode der Beantwortung gemäß der zuvor erwähnten Weise zu verstehen. Dies ist die Methode der Erklärung des Sinns der Matika des Citta-Yamaka.

Dhammayamakamātikatthavaṇṇanā

Erklärung des Sinns der Matika des Dhamma-Yamaka

Dhammayamakamātikāya pana khandhayamake vuttanayeneva pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ. ‘‘Yo kusalaṃ dhammaṃ bhāveti, so akusalaṃ dhammaṃ pajahatī’’ti āgatattā panettha pariññāvāro bhāvanāvāro nāma. Tattha yasmā abyākato dhammo neva bhāvetabbo na pahātabbo, tasmā padameva na uddhaṭanti veditabbaṃ. Pucchāvissajjane panettha ‘‘kusalākusalā dhammāti? Āmantā’’tiādinā, ‘‘dhammā akusalā dhammāti? Akusalā dhammā dhammā ceva akusalā dhammā ca, avasesā dhammā na akusalā dhammā’’tiādinā ca paṇṇattivāre vissajjananayo ñātabbo.

In der Matika des Dhamma-Yamaka aber ist die Festlegung des kanonischen Textes genau in der Weise zu verstehen, wie sie im Khandha-Yamaka dargelegt wurde. Da hier jedoch die Stelle vorkommt: „Wer ein heilsames Phänomen entfaltet, der gibt ein unheilsames Phänomen auf“, wird dieser Abschnitt über die volle Erkenntnis hier als ‚Abschnitt über die Entfaltung‘ bezeichnet. Weil das unbestimmte Phänomen weder zu entfalten noch aufzugeben ist, ist zu verstehen, dass dieser Begriff hier gar nicht erst aufgeführt wird. Bezüglich der Beantwortung der Fragen ist hier im Paṇṇattivāra die Methode der Antwort wie folgt zu verstehen: „Sind heilsame und unheilsame Phänomene Phänomene? Ja“ usw., und: „Sind Phänomene unheilsame Phänomene? Die unheilsamen Phänomene sind sowohl Phänomene als auch unheilsame Phänomene; die übrigen Phänomene sind keine unheilsamen Phänomene“ usw.

‘‘Yassa kusalā dhammā uppajjanti, tassa akusalā dhammā uppajjantīti? No. Yassa vā pana…pe… yassa kusalā dhammā uppajjanti, tassa abyākatā dhammā uppajjantīti? Pañcavokāre kusalānaṃ uppādakkhaṇe…pe… uppajjantī’’tiādinā ca, ‘‘yattha kusalā dhammā uppajjanti, tattha akusalā dhammā uppajjantīti? Āmantā…pe… tattha abyākatā dhammā uppajjantīti? Āmantā. Yattha vā pana abyākatā dhammā uppajjanti, tattha kusalā dhammā uppajjantīti [Pg.438] …pe… catuvokāre…pe… uppajjantī’’tiādinā ca, ‘‘yassa yattha kusalā dhammā…pe… uppajjantīti? No’’tiādinā ca,

und im Uppādavāra: „Für wen heilsame Phänomene entstehen, entstehen für denjenigen auch unheilsame Phänomene? Nein. Oder aber… usw… Für wen heilsame Phänomene entstehen, entstehen für denjenigen auch unbestimmte Phänomene? Im Entstehungsmoment der heilsamen im Fünf-Bestandteile-Dasein… usw… entstehen sie“ usw., und: „Wo heilsame Phänomene entstehen, entstehen dort auch unheilsame Phänomene? Ja… usw… entstehen dort auch unbestimmte Phänomene? Ja. Oder aber, wo unbestimmte Phänomene entstehen, entstehen dort auch heilsame Phänomene? …usw… im Vier-Bestandteile-Dasein… usw… entstehen sie“ usw., und: „Für wen und wo heilsame Phänomene… usw… entstehen? Nein“ usw.,

‘‘Yassa kusalā dhammā nuppajjanti, tassa akusalā dhammā nuppajjantīti…pe… sabbesaṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe abyākatacittassa uppādakkhaṇe nirodhasamāpannānaṃ asaññasattānaṃ tesaṃ kusalā ca dhammā nuppajjanti, akusalā ca dhammā nuppajjantī’’tiādinā ca, ‘‘yassa kusalā dhammā nuppajjanti, tassa abyākatā dhammā nuppajjantīti…pe… sabbesaṃ cavantānaṃ pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe āruppe akusalānaṃ uppādakkhaṇe ca nuppajjantī’’tiādinā ca, ‘‘yattha kusalā dhammā nuppajjanti, tattha akusalā dhammā nuppajjantīti? Āmantā…pe… tattha abyākatā dhammā nuppajjantīti? Uppajjanti. Yattha vā pana abyākatā dhammā nuppajjanti, tattha akusalā dhammā nuppajjantīti? Natthī’’tiādinā ca uppādavāre,

und: „Für wen keine heilsamen Phänomene entstehen, entstehen für denjenigen keine unheilsamen Phänomene? …usw… Im Moment des Vergehens des Geistes bei allen, im Moment des Entstehens des unbestimmten Geistes, für die in der Erlöschungs-Vertiefung Befindlichen und für die wahrnehmungslosen Wesen entstehen weder heilsame Phänomene noch entstehen unheilsame Phänomene“ usw., und: „Für wen keine heilsamen Phänomene entstehen, entstehen für denjenigen keine unbestimmten Phänomene? …usw… Für alle Dahinscheidenden, im Moment des Vergehens des Geistes im Verlauf des Daseins, und im Moment des Entstehens unheilsamer in der formlosen Existenz entstehen sie nicht“ usw., und: „Wo keine heilsamen Phänomene entstehen, entstehen dort keine unheilsamen Phänomene? Ja… usw… entstehen dort keine unbestimmten Phänomene? Sie entstehen. Oder aber, wo unbestimmte Phänomene nicht entstehen, entstehen dort keine unheilsamen Phänomene? Das gibt es nicht“ usw. im Uppādavāra,

‘‘Yassa kusalā dhammā nirujjhanti, tassa akusalā dhammā nirujjhantīti? No’’tiādinā nirodhavāre ca,

und im Nirodhavāra: „Für wen heilsame Phänomene vergehen, vergehen für denjenigen auch unheilsame Phänomene? Nein“ usw.,

‘‘Yassa kusalā dhammā uppajjanti, tassa akusalā dhammā nirujjhantīti? No’’tiādinā uppādanirodhavāre ca,

und im Uppādanirodhavāra: „Für wen heilsame Phänomene entstehen, vergehen für denjenigen auch unheilsame Phänomene? Nein“ usw.,

‘‘Yo kusalaṃ dhammaṃ bhāveti, so akusalaṃ dhammaṃ pajahitthāti? No…pe… yo kusalaṃ dhammaṃ na bhāveti, so akusalaṃ dhammaṃ nappajahitthāti? Aggamaggasamaṅgiñca arahantañca ṭhapetvā avasesā puggalā’’tiādinā bhāvanāvāre ca pucchāvissajjananayo heṭṭhā vuttānusārena ñātabbo.

und im Bhāvanāvāra: „Wer ein heilsames Phänomen entfaltet, hat derjenige ein unheilsames Phänomen aufgegeben? Nein… usw… Wer ein heilsames Phänomen nicht entfaltet, hat derjenige ein unheilsames Phänomen nicht aufgegeben? Ausgenommen denjenigen, der mit dem höchsten Pfad verbunden ist, und den Arahant, sind es die übrigen Personen“ usw. Hierbei ist die Methode der Beantwortung der Fragen gemäß der zuvor erwähnten Weise zu verstehen.

Atthavinicchaye panettha idaṃ lakkhaṇaṃ. Imassa hi dhammayamakassa pavattimahāvāre uppajjanti nirujjhantīti imesu uppādanirodhesu kusalākusaladhammā tāva ekantena pavattiyaṃyeva labbhanti, na cutipaṭisandhīsu, abyākatadhammā pana pavatte [Pg.439] ca cutipaṭisandhīsu cāti tīsupi kālesu labbhanti, evamettha yaṃ yattha yattha labbhati, tassa vasena tattha tattha vinicchayo veditabbo.

In der Bestimmung der Bedeutung gilt hierbei folgendes Merkmal: Im großen Abschnitt über den Verlauf dieses Dhamma-Yamaka, bezüglich dieses Entstehens und Vergehens, kommen heilsame und unheilsame Phänomene ausschließlich im Verlauf des Daseins vor, nicht beim Tod und bei der Wiedergeburt. Die unbestimmten Phänomene hingegen kommen sowohl im Verlauf des Daseins als auch beim Tod und bei der Wiedergeburt vor, also in allen drei Zeiten. Daher ist hier die Bestimmung jeweils entsprechend dem zu verstehen, was wo vorkommt.

Tatridaṃ nayamukhaṃ – kusalākusalānaṃ tāva ekakkhaṇe anuppajjanato ‘‘no’’ti paṭisedho kato. Abyākatā cāti idaṃ cittasamuṭṭhānarūpaṃ sandhāya vuttaṃ. Yattha kusalā dhammā nuppajjantīti asaññabhavaṃ sandhāya vuttaṃ, abyākatānaṃ dhammānaṃ anuppattiṭṭhānassābhāvā ‘‘natthī’’ti paṭikkhepo kato, nirodhavāre kusalākusalānaṃ ekato anirujjhanato ‘‘no’’ti vuttanti imināva nayamukhena sabbattha vinicchayo veditabbo. Ayaṃ dhammayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo.

Hierbei ist dies die grundlegende Methode: Da Heilsames und Unheilsames nicht in einem einzigen Moment zusammen entstehen, wurde die Verneinung mit „Nein“ vorgenommen. Und der Ausdruck „und unbestimmte“ bezieht sich auf die durch den Geist erzeugte Körperlichkeit. Der Ausdruck „wo heilsame Phänomene nicht entstehen“ bezieht sich auf die Existenz der Wahrnehmungslosen. Da es keinen Ort gibt, an dem unbestimmte Phänomene nicht entstehen, wurde die Zurückweisung mit „Das gibt es nicht“ ausgedrückt. Da im Abschnitt über das Vergehen Heilsames und Unheilsames nicht gemeinsam vergehen, wurde „Nein“ gesagt. Auf genau diese grundlegende Weise ist überall die Bestimmung zu verstehen. Dies ist die Methode der Erklärung des Sinns der Matika des Dhamma-Yamaka.

Indriyayamakamātikatthavaṇṇanā

Erklärung des Sinns der Matika des Indriya-Yamaka

Indriyayamakamātikāyaṃ pana khandhayamakamātikādīsu vuttanayeneva pāḷivavatthānādiko sabbo atthasaṃvaṇṇanānayo veditabbo. Manindriyaṃ panettha yathā cakkhundriyādimūlakehi, tatheva itthindriyādimūlakehi saddhiṃ sampayogaṃ gacchati, tasmā nikkhittapaṭipāṭiyā ayojetvā sabbehipi cakkhundriyamūlādīhi saddhiṃ pariyosāne yojitaṃ, cakkhundriyena ca saddhiṃ sukhindriyadukkhindriyadomanassindriyāni, lokuttarindriyāni ca paṭisandhiyaṃ natthīti na gahitāni. Yathā cettha, evaṃ sesindriyamūlakesupi yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Indriyānaṃ pana bahukatāya dhātuyamakatopi bahutarāni yamakāni honti ayaṃ viseso, sesaṃ heṭṭhā vuttānusārena ñātabbanti. Ayaṃ indriyayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo.

Bei der Matrix des Indriyayamaka (Paar der Fähigkeiten) ist die gesamte Methode der Bedeutungserklärung, angefangen mit der Bestimmung des kanonischen Textes, genau in der Weise zu verstehen, wie sie bereits in der Matrix des Khandhayamaka (Paar der Daseinsgruppen) usw. dargelegt wurde. Die Geistfähigkeit tritt hierbei jedoch ebenso wie mit jenen Fähigkeiten, die auf der Sehfähigkeit usw. basieren, auch mit jenen in Verbindung, die auf der weiblichen Fähigkeit usw. basieren; daher wurde sie, anstatt sie in der herkömmlichen Reihenfolge zu verbinden, schließlich mit allen, beginnend mit der Sehfähigkeit, verknüpft. Zusammen mit der Sehfähigkeit wurden jedoch die Glücksfähigkeit, die Schmerzfähigkeit, die Unmutsfähigkeit und die überweltlichen Fähigkeiten nicht erfasst, da sie bei der Wiederverknüpfung nicht vorhanden sind. Wie es hierbei der Fall ist, so ist es auch bei den übrigen auf den Fähigkeiten basierenden Gruppen entsprechend zu verstehen. Wegen der großen Anzahl der Fähigkeiten gibt es jedoch noch mehr Paare als beim Dhātuyamaka (Paar der Elemente) – dies ist der Unterschied; das Übrige ist gemäß dem oben Erklärten zu verstehen. Dies ist die Methode der Bedeutungserklärung zur Matrix des Indriyayamaka.

Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya

Aus der Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Matrix in der Mohavicchedanī:

Yamakamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

Die Erläuterung der Bedeutung der Yamaka-Matrix ist abgeschlossen.

7. Paṭṭhānamātikatthavaṇṇanā

7. Die Erläuterung der Bedeutung der Paṭṭhāna-Matrix

Idāni [Pg.440] paṭṭhānamātikāya atthasaṃvaṇṇanānayo hoti. Kenaṭṭhena paṭṭhānanti? Nānappakārapaccayaṭṭhena. Pa-saddo hi nānappakāratthaṃ dīpeti, ṭhāna-saddo paccayatthaṃ. Atha vā vibhajanaṭṭhena paṭṭhānaṃ. Yathā hi paññāpanā paṭṭhapanā vivaraṇā vibhajanā uttānīkammanti āgataṭṭhāne vibhajanaṭṭho paṭṭhānasaddasamānattho paṭṭhapanā-saddo dissati, evamidhāpi kusalādīnaṃ dhammānaṃ hetupaccayādīhi vibhajanato vibhajanaṭṭhena paṭṭhānaṃ nāma. Atha vā paṭṭhitaṭṭhena paṭṭhānaṃ, gamanaṭṭhenāti attho. Sabbadhammesu hi asaṅgagamanassa sabbaññutaññāṇassa hetupaccayādibhedabhinnesu kusalādīsu vitthāritanayalābhato nissaṅgavasena pavattagamanattā gamanaṭṭhena paṭṭhānaṃ nāma, iti nānappakārapaccayaṭṭhena, vibhajanaṭṭhena, gamanaṭṭhena ca tikapaṭṭhānādīsu catuvīsatiyā paṭṭhānesu ekekampi paṭṭhānaṃ nāma, tesaṃ pana samūhato pakaraṇaṃ paṭṭhānaṃ nāma, tesaṃ paṭṭhānānaṃ mātikā. Sayampi vā paṭṭhānabhūtā mātikā, sabbampetaṃ paṭṭhānamātikā. Yā sā ‘‘hetupaccayo, ārammaṇapaccayo…pe… avigatapaccayo’’ti evaṃ tikapaṭṭhānādicatuvīsatippabhedasamantapaṭṭhānadesanāya mūlabhūtapaccayabhedassa vasena bhagavatā pakaraṇassa ādimhi ṭhapitā, ayaṃ idha paṭṭhānamātikā nāma.

Nun folgt die Methode der Bedeutungsbeschreibung der Paṭṭhāna-Matrix. In welchem Sinne wird es „Paṭṭhāna“ genannt? Im Sinne von vielfältigen Bedingungen. Denn die Silbe „pa“ drückt die Bedeutung von „vielfältig“ aus, die Silbe „ṭhāna“ die Bedeutung von „Bedingung“. Oder aber Paṭṭhāna im Sinne von „Einteilung“. Denn wie an Stellen, wo es heißt: „Darlegen, Festsetzen (paṭṭhapanā), Offenlegen, Einteilen, Verdeutlichen“, das Wort „paṭṭhapanā“ synonym mit dem Wort „paṭṭhāna“ im Sinne von Einteilung erscheint, so wird es auch hier wegen der Einteilung der heilsamen und anderen Phänomene durch die Wurzelbedingung usw. im Sinne von Einteilung „Paṭṭhāna“ genannt. Oder aber Paṭṭhāna im Sinne von „Fortschreiten“, was die Bedeutung von „Hingang“ oder „Bewegung“ hat. Weil nämlich das Allwissenheitswissen, dessen Bewegung in allen Phänomenen ungehindert ist, in den nach Wurzelbedingung usw. unterschiedenen heilsamen und anderen Phänomenen eine ausführliche Darstellung findet und sich ohne Anhaftung bewegt, wird es im Sinne von Bewegung „Paṭṭhāna“ genannt. So wird wegen des Sinnes vielfältiger Bedingungen, des Sinnes der Einteilung und des Sinnes der Bewegung jedes einzelne unter den vierundzwanzig Paṭṭhānas, wie dem Dreier-Paṭṭhāna usw., als „Paṭṭhāna“ bezeichnet. Deren Gesamtheit bildet das Werk namens „Paṭṭhāna“, und die Matrix (mātikā) ist die Matrix dieser Paṭṭhānas. Oder das Inhaltsverzeichnis selbst stellt das Paṭṭhāna dar; all dies nennt man Paṭṭhāna-Matrix. Was vom Erhabenen als: „Wurzelbedingung, Objektbedingung ... und so weiter ... Nicht-Abwesenheits-Bedingung“ an den Anfang des Werkes gestellt wurde, basierend auf der grundlegenden Einteilung der Bedingungen für die allumfassende Paṭṭhāna-Lehre mit ihren vierundzwanzig Unterteilungen wie dem Dreier-Paṭṭhāna usw. – dies wird hier als die Paṭṭhāna-Matrix bezeichnet.

Tattha anuttānatthādisahito saṅkhepatthavinicchayo tāva evaṃ veditabbo – hetupaccayotiādīsu hi hetu ca so paccayo cāti hetupaccayo, hetu hutvā paccayo hetupaccayo, hetubhāvena paccayoti vuttaṃ hoti. Tattha hetūti vacanāvayavakāraṇamūlānametaṃ adhivacanaṃ. ‘‘Paṭiññāhetū’’tiādīsu hi loke vacanāvayavo ‘‘hetū’’ti vuccati, sāsane pana ‘‘ye dhammā hetuppabhavā’’tiādīsu [Pg.441] (mahāva. 60; apa. thera 1.1.286) kāraṇaṃ, ‘‘tayo kusalā hetū, tayo akusalā hetū’’tiādīsu (dha. sa. 1059) mūlaṃ, idaṃ idha adhippetaṃ, taṃ paṭicca etasmā etīti paccayo, apaccakkhāya naṃ vattatīti attho. Yo hi dhammo yaṃ dhammaṃ paṭicca apaccakkhāya tiṭṭhati vā uppajjati vā, so tassa upakārakalakkhaṇena paccayo nāma. Iti mūlaṭṭhena hetu, upakārakaṭṭhena paccayoti saṅkhepato mūlaṭṭhena upakārako dhammo hetupaccayo, kusalādīnaṃ kusalādibhāvasādhakoti keci, evaṃ sante pana taṃsamuṭṭhānarūpesu hetupaccayatā na sampajjati, ahetukacittānañca vinā etehi abyākatabhāvo siddho, sahetukānampi ca yonisomanasikārādipaṭibaddho kusalādibhāvo, na sampayuttahetupaṭibaddho. Yadi ca siyā, hetūsupi kusalādibhāvasādhakena aññena bhavitabbaṃ, kusalādibhāvasādhanavasena pana hetūnaṃ mūlaṭṭhaṃ aggahetvā suppatiṭṭhitabhāvasādhanavasena gayhamāne na kiñci virujjhati. Laddhahetupaccayā hi dhammā viruḷhamūlā viya pādapā thirā honti suppatiṭṭhitā, itare pana tilabījakādisevālā viya na suppatiṭṭhitā, iti mūlaṭṭhena upakārakoti suppatiṭṭhitabhāvasādhanena upakārako dhammo hetupaccayoti veditabbo.

Dabei ist zunächst die Bestimmung der zusammenfassenden Bedeutung, mitsamt den nicht offensichtlichen Bedeutungen usw., wie folgt zu verstehen: Bei den Ausdrücken wie „Wurzelbedingung“ ist eine Bedingung, die selbst eine Wurzel ist, eine „Wurzelbedingung“; eine Bedingung, indem sie als Wurzel fungiert, ist eine „Wurzelbedingung“; dies bedeutet „Bedingung kraft des Zustands einer Wurzel“. Dabei ist „Wurzel“ (hetu) eine Bezeichnung für ein Glied einer Aussage, für eine Ursache und für eine Wurzel. Denn in der Alltagswelt wird in Redewendungen wie „die Begründung der These“ ein Glied einer Aussage als „hetu“ bezeichnet; in der Lehre jedoch bedeutet es in Passagen wie „die Phänomene, die aus einer Ursache entstehen“ die Ursache; und in Stellen wie „drei heilsame Wurzeln, drei unheilsame Wurzeln“ bedeutet es „Wurzel“ – dies ist hier gemeint. „Bedingung“ (paccaya) bedeutet: in Abhängigkeit von jenem geht es von diesem aus, das heißt, es existiert, ohne jenes auszuschließen. Denn ein Phänomen, das in Abhängigkeit von einem anderen Phänomen existiert oder entsteht, ohne dieses auszuschließen, wird aufgrund seiner unterstützenden Eigenschaft als dessen „Bedingung“ bezeichnet. So ist es eine Wurzel im Sinne einer Wurzel und eine Bedingung im Sinne eines Unterstützenden. Kurz gesagt ist eine Wurzelbedingung ein Phänomen, das im Sinne einer Wurzel unterstützend wirkt. Einige meinen, sie bewirke den Zustand des Heilsamen usw. bei den heilsamen und anderen Phänomenen. Wenn dem so wäre, würde jedoch die Eigenschaft einer Wurzelbedingung in Bezug auf die geistig erzeugten materiellen Phänomene nicht zutreffen, und für die wurzellosen Geisteszustände wäre deren unbestimmte Natur auch ohne diese Wurzeln erwiesen. Auch bei den von Wurzeln begleiteten Zuständen ist der Zustand des Heilsamen usw. an gründliche Erwägung und Ähnliches gebunden, nicht an die assoziierte Wurzel. Und wenn dem so wäre, müsste es auch bei den Wurzeln selbst ein anderes geben, das deren Zustand des Heilsamen usw. bewirkt. Wenn man jedoch die Eigenschaft der Wurzeln, eine Wurzel zu sein, nicht im Sinne des Bewirkens des Zustands des Heilsamen usw. auffasst, sondern im Sinne des Bewirkens eines festen Standes, so gibt es keinen Widerspruch. Denn Phänomene, die eine Wurzelbedingung erlangt haben, sind wie tief verwurzelte Bäume stabil und fest begründet, während die anderen wie Sesamkörner, Algen und dergleichen nicht fest begründet sind. Daher ist zu verstehen: Ein im Sinne einer Wurzel unterstützendes Phänomen ist eine Wurzelbedingung, weil es Unterstützung durch das Bewirken eines festen Standes leistet.

Niddese ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti vuttaṃ, tattha ‘‘cittasamuṭṭhānāna’’nti avatvā ‘‘taṃsamuṭṭhānāna’’nti idaṃ acittasamuṭṭhānānampi saṅgaṇhanatthaṃ. Pañhāvārasmiṃ hi ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā hetū sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti āgataṃ, kasmā panāyaṃ hetu paṭisandhiyameva kaṭattārūpānaṃ hetupaccayena paccayo hoti[Pg.442], na pavatteti? Paṭisandhiyaṃ kammajarūpānaṃ cittapaṭibaddhavuttitāya, bhavapaṭhamanipātato cittajāti. Itararūpasantatiuppatthambhābhāvena eva dubbalavatthuṃ cittameva nissāya uppajjati ceva tiṭṭhati ca. Taṃ cittampi hi paṭisandhikkhaṇe kammavegakkhittatāya ceva apurejātavatthukatāya ca appatiṭṭhitaṃ, papāte patitamattako puriso na kiñci sippaṃ kātuṃ viya cittajarūpaṃ janetuṃ na sakkoti, tameva kaṭattārūpaṃ nissāya patiṭṭhāti. Paṭisandhicittāni hi rūpaṃ na janenti, kammajarūpameva pana tesaṃ cittasamuṭṭhānarūpaṭṭhāne tiṭṭhati, pavattiyaṃ pana paṭiladdhupatthambhatāya taṃ rūpaṃ vināpi kammapaṭibaddhāva pavatti, hetupaccayassa panettha kusalādibhedato, bhūmibhedato ca vibhāgo heṭṭhā vuttanayeneva veditabboti ayaṃ hetupaccaye nayo.

In der Auslegung (Niddesa) heißt es: „Wurzeln sind den mit Wurzeln assoziierten Gegebenheiten und den durch sie entsprungenen körperlichen Formungen eine Bedingung kraft der Wurzel-Bedingung.“ Darin dient der Gebrauch von „durch sie entsprungenen“ (taṃsamuṭṭhānānaṃ) anstelle von „durch den Geist entsprungenen“ (cittasamuṭṭhānānaṃ) dem Zweck, auch jene einzubeziehen, die nicht durch den Geist entsprungen sind. Im Abschnitt über die Fragen (Pañhāvāra) heißt es nämlich: „Im Moment der Wiedergeburtsverbindung sind die als Reifung unbestimmten Wurzeln den assoziierten Aggregaten und den durch Karma gewirkten körperlichen Formungen (kaṭattārūpa) eine Bedingung kraft der Wurzel-Bedingung.“ Warum aber ist diese Wurzel nur bei der Wiedergeburt eine Bedingung kraft der Wurzel-Bedingung für die durch Karma gewirkten körperlichen Formungen, nicht aber im Verlauf des Lebens (pavatti)? Weil bei der Wiedergeburt die kamma-erzeugten Formungen in ihrer Existenz an den Geist gebunden sind und dies wegen des ersten Hineinfallens in das Dasein (bhavapaṭhamanipātato) als eine geistgeborene Entstehung gilt. Mangels Unterstützung durch eine andere materielle Kontinuität entstehen und bestehen sie nur in Abhängigkeit von eben dem schwachen Stützpunkt, dem Geist selbst. Denn auch jener Geist ist im Moment der Wiedergeburtsverbindung, da er durch die Triebkraft des Kammas weggeschleudert ist und seine materielle Grundlage noch nicht vorher entstanden ist, ungefestigt. Wie ein Mensch, der gerade in einen Abgrund stürzt, keine Kunstfertigkeit ausüben kann, so kann er keine geistgeborenen körperlichen Formungen erzeugen, sondern er steht fest in Abhängigkeit eben jener durch Karma gewirkten Formungen. Denn die Wiedergeburt-Bewusstseinsmomente erzeugen keine körperliche Form; vielmehr stehen die kamma-erzeugten Formungen für sie an der Stelle der vom Geist erzeugten Formungen. Im Verlauf des Lebens jedoch verläuft die Existenz, da sie Unterstützung erlangt hat, auch ohne jene Formungen, wiewohl an das Kamma gebunden. Die Einteilung der Wurzel-Bedingung nach heilsam usw. und nach den Daseinsebenen (bhūmi) ist in eben jener Weise zu verstehen, wie sie bereits oben dargelegt wurde. Dies ist die Methode bezüglich der Wurzel-Bedingung.

Tato paresu ārammaṇabhāvena upakārako dhammo ārammaṇapaccayo, so niddese ‘‘rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ…pe… rūpāyatanaṃ saddagandharasaphoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā…pe… sabbe dhammā manoviññāṇadhātuyā…pe… yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti evaṃ niddiṭṭhattā na koci dhammo na hoti. Yathā hi dubbalapuriso daṇḍaṃ vā rajjuṃ vā ālambitvā uṭṭhahati ceva tiṭṭhati ca, evaṃ cittacetasikā dhammā rūpādīsu chasu yaṃ kiñci ālambitvā uppajjanti ceva tiṭṭhanti ca, tasmā lokiyalokuttarādibhedā sabbepi dhammā yathāyogaṃ cittacetasikānaṃ ārammaṇapaccayoti veditabboti ayaṃ ārammaṇapaccaye nayo.

Danach ist unter den folgenden die Gegebenheit, die als Objekt unterstützend wirkt, die Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya). Da diese in der Auslegung wie folgt dargelegt wird: „Das Sehobjekt-Gebiet ist dem Sehbewusstseins-Element ... [und so weiter] ... das Berührungsobjekt-Gebiet ist dem Körperbewusstseins-Element und den damit assoziierten Gegebenheiten ... alle Gegebenheiten sind dem Geistbewusstseins-Element ... in Abhängigkeit von welcher Gegebenheit auch immer jene Gegebenheiten entstehen, nämlich Geistes- und Geistesfaktoren, diese Gegebenheiten sind jenen Gegebenheiten eine Bedingung kraft der Objekt-Bedingung“, gibt es keine Gegebenheit, die dies nicht wäre. Denn wie sich ein schwacher Mensch auf einen Stock oder ein Seil stützt, um aufzustehen und zu stehen, so entstehen und bestehen die Geistes- und Geistesfaktoren, indem sie sich auf irgendeines der sechs Objekte wie sichtbare Formen usw. stützen. Daher sind alle Gegebenheiten gemäß ihrer Einteilung in weltlich, überweltlich usw. entsprechend als Objekt-Bedingung für die Geistes- und Geistesfaktoren zu verstehen. Dies ist die Methode bezüglich der Objekt-Bedingung.

Jeṭṭhakaṭṭhena upakārako dhammo adhipatipaccayo, so niddese ‘‘chandādhipati chandasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca [Pg.443] rūpānaṃ…pe… vīriyacittavīmaṃsādhipati…pe… adhipatipaccayena paccayo, yaṃ yaṃ dhammaṃ garuṃ katvā ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’ti evaṃ dvidhā niddiṭṭho. Tattha chandādayo sahajātādhipatibhāvena vuttā, garukātabbaṃ ārammaṇādhipatibhāvena. Tattha ca lokiyakusalabhūto ārammaṇādhipati lokiyakusalānañceva lobhasahagatacittānañca ārammaṇādhipati hoti, nāññassa, akusalabhūto pana lobhasahagatacittuppādoti vuccati itaresu garukātabbatāya abhāvato, so dvihetukāhetukādilokiyavipākarūpakkhandhabhūto ca lobhasahagatasseva, nāññassa, tathā kiriyabhūtopīti aṭṭhakathāyaṃ āgataṃ, taṃ ñāṇasampayuttakiriyānaṃ sabbaññutaññāṇābhiññādipubbavasappavattānaṃ kāmāvacarakusalehi garukātabbabhāvassāvirodhabhāvassa dassanato vīmaṃsitabbaṃ. Lokuttarakusalāni pana kāmāvacarañāṇasampayuttajavanānameva ārammaṇādhipatipaccayā honti, nibbānaṃ pana tesaññeva lokuttarakusalavipākānañcāti veditabbanti ayaṃ adhipatipaccaye nayo.

Die Gegebenheit, die im Sinne der Vorherrschaft (jeṭṭhakaṭṭhena) unterstützend wirkt, ist die Vorherrschafts-Bedingung (adhipatipaccaya). Diese ist in der Auslegung zweifach dargelegt: „Die Vorherrschaft des Wollens ist den mit dem Wollen assoziierten Gegebenheiten und den durch sie entsprungenen körperlichen Formungen ... [und so weiter] ... die Vorherrschaft der Tatkraft, des Geistes, der Untersuchung ... eine Bedingung kraft der Vorherrschafts-Bedingung; welche Gegebenheit auch immer man wichtig nimmt (garuṃ katvā), um derentwillen Geistes- und Geistesfaktoren entstehen, jene Gegebenheiten sind diesen Gegebenheiten eine Bedingung kraft der Vorherrschafts-Bedingung.“ Dabei sind Wollen usw. im Sinne der gemeinsam-entstehenden Vorherrschaft (sahajātādhipati) genannt, das Wichtigzunehmende im Sinne der Objekt-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati). Und dabei ist das weltliche Heilsame, welches als Objekt-Vorherrschaft fungiert, die Objekt-Vorherrschaft für weltliche heilsame und mit Gier verbundene Bewusstseinszustände, für nichts anderes. Was das Unheilsame betrifft, so wird nur das Entstehen von mit Gier verbundenem Bewusstsein so genannt, da bei den anderen [unheilsamen Zuständen] die Eigenschaft, wichtig genommen zu werden, fehlt. Dies besteht aus zweiwurzeligen oder wurzellosen weltlichen Reifungen sowie den körperlichen Aggregaten und gilt nur für das mit Gier Verbundene, für kein anderes; ebenso verhält es sich mit dem funktionellen Bewusstsein (kiriya), wie im Kommentar überliefert ist. Dies ist jedoch zu untersuchen hinsichtlich des Fehlens eines Widerspruchs zur Eigenschaft des Wichtiggenommenwerdens durch die mit Erkenntnis verbundenen funktionellen Zustände, die durch die Allwissenheit, die höheren Geisteskräfte usw. im vorangegangenen Fluss auftreten. Überweltlich-heilsame Gegebenheiten jedoch sind für die mit Erkenntnis verbundenen Impuls-Zustände (javana) der Sinnensphäre die Objekt-Vorherrschafts-Bedingung; das Nibbāna jedoch für ebendiese und für die überweltlichen heilsamen Reifungen. So ist dies zu verstehen. Dies ist die Methode bezüglich der Vorherrschafts-Bedingung.

Anantarabhāvena upakārako dhammo anantarapaccayo, sova samanantarapaccayo, byañjanamattameva nānaṃ ‘‘upacayasantatī’’tiādīsu viya. Yampi ‘‘atthānantaratāya anantarapaccayo, kālānantaratāya samanantarapaccayo’’ti ācariyānaṃ mataṃ, taṃ ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyā samanantarapaccayena paccayo’’tiādīhi virujjhati, taṃniddese ‘‘cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā…pe… kāyaviññāṇadhātu…pe… manodhātu…pe… manoviññāṇadhātuyā…pe… purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ [Pg.444] kusalānaṃ dhammānaṃ…pe… abyākatānaṃ dhammānaṃ…pe… purimā purimā akusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ akusalānaṃ…pe… abyākatānaṃ…pe… yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ anantarā ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti iminā anantarapaccayaniddesasamako eva samanantarapaccayo niddiṭṭho aññatra nāmanānāttāti ayaṃ anantarasamanantarapaccayadvaye nayo.

Die Gegebenheit, die im Sinne der Unmittelbarkeit unterstützend wirkt, ist die Unmittelbarkeits-Bedingung (anantarapaccaya). Eben diese ist auch die unmittelbare Folge-Bedingung (samanantarapaccaya), der Unterschied liegt bloß im Ausdruck, wie bei „Anhäufung und Fortdauer“ (upacayasantati) usw. Auch die Meinung der Lehrer, dass „die Unmittelbarkeits-Bedingung wegen der begrifflichen Unmittelbarkeit (atthānantaratāya), die unmittelbare Folge-Bedingung wegen der zeitlichen Unmittelbarkeit (kālānantaratāya)“ bestehe, steht im Widerspruch zu Sätzen wie: „Demjenigen, der aus dem Erlöschen (nirodha) aufsteht, ist das heilsame Bewusstsein der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung eine unmittelbare Folge-Bedingung für das Erreichen der Frucht (phalasamāpatti).“ Denn in ihrer Auslegung ist die unmittelbare Folge-Bedingung völlig gleichwertig mit der Darlegung der Unmittelbarkeits-Bedingung erklärt worden: „Das Sehbewusstseins-Element und die damit assoziierten Gegebenheiten sind dem Geist-Element ... [und so weiter] ... das Körperbewusstseins-Element ... das Geist-Element ... dem Geistbewusstseins-Element ... vorhergehende heilsame Gegebenheiten sind nachfolgenden heilsamen Gegebenheiten ... nachfolgenden unbestimmten Gegebenheiten ... vorhergehende unheilsame Gegebenheiten sind nachfolgenden unheilsamen ... nachfolgenden unbestimmten ... jenen Gegebenheiten, unmittelbar nach welchen jene Geistes- und Geistesfaktoren entstehen, jene Gegebenheiten sind diesen Gegebenheiten eine Bedingung kraft der Unmittelbarkeits-Bedingung“, außer dem Unterschied im Namen. Dies ist die Methode bezüglich des Paares der Unmittelbarkeits- und unmittelbaren Folge-Bedingung.

Uppajjamānova saha uppajjamānabhāvena upakārako dhammo sahajātapaccayo, so niddese ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo, cattāro mahābhūtā aññamaññaṃ…pe… okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ…pe… cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ…pe… mahābhūtā upādārūpānaṃ…pe… rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ kiñcikāle sahajātapaccayena paccayo, kiñcikāle nasahajātapaccayena paccayo’’ti evaṃ chabbidho niddiṭṭho. Tattha aññamaññanti iminā tesaṃ dhammānaṃ ekakkhaṇe paccayabhāvañceva paccayuppannabhāvañca dīpeti, paṭisandhikkhaṇe vatthurūpaṃ rūpaṃ nāma. Cittacetasikāti pavattiyaṃ cattāro khandhā, paṭisandhiyampīti keci tattha kaṭattārūpānampi cittasamuṭṭhāne paviṭṭhattā. Tesaṃ hi paṭisandhicittacetasikā sahajātapaccayā hontiyeva, tāni pana vatthuvirahitāni rūpāni pavattiyaṃ cittasamuṭṭhānānaṃ viya cittacetasikānaṃ paccayatthaṃ na pharanti, tasmā ‘‘aññamañña’’nti na vuttaṃ, tathā bhūtānaṃ upādārūpaṃ. Evaṃ hi agayhamāne paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānaṃ sahajātā nāma nissayatā na vuttāti sahajātapaccayaniddeso aparipuṇṇo eva siyā. Kiñcikāleti idampi okkantikkhaṇe hadayavatthumeva sandhāya vuttattā tatiyakoṭṭhāsameva bhajatīti atthato ayaṃ paccayo pañcavidhoti ayaṃ sahajātapaccaye nayo.

Eine Gegebenheit (dhamma), die dadurch unterstützend wirkt, dass sie im Moment des Entstehens mitsamt dem Entstehenden präsent ist, ist eine Bedingung des Mitentstehens (sahajātapaccayo). Diese wird in der Erklärung (niddesa) wie folgt als sechsfach dargelegt: 'Die vier unkörperlichen Daseinsgruppen sind einander Bedingung im Wege des Mitentstehens; die vier großen Elemente sind einander ... [und so weiter] ... im Moment der Empfängnis sind Geist und Körper einander ... [und so weiter] ... geistige Gegebenheiten und Geistfaktoren sind den vom Geist erzeugten körperlichen Phänomenen ... [und so weiter] ... die großen Elemente sind den abgeleiteten körperlichen Phänomenen ... [und so weiter] ... körperliche Gegebenheiten sind den unkörperlichen Gegebenheiten zu gewisser Zeit Bedingung im Wege des Mitentstehens, zu gewisser Zeit nicht Bedingung im Wege des Mitentstehens.' Dabei verdeutlicht der Ausdruck 'einander' (aññamaññaṃ) sowohl das Bedingung-Sein als auch das Bedingt-Sein dieser Gegebenheiten in ein und demselben Moment; im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung (paṭisandhikkhaṇe) wird das körperliche Basis-Organ als 'Körper' bezeichnet. Unter 'Geist und Geistfaktoren' (cittacetasikā) versteht man im Verlauf des Lebens die vier unkörperlichen Daseinsgruppen, und manche sagen 'auch im Moment der Wiedergeburt', weil dort auch die durch das gewirkte Karma entstandene Materie (kaṭattārūpa) in das vom Geist Erzeugte eingeschlossen ist. Denn für diese sind das Wiedergeburts-Geistbewusstsein und die Geistfaktoren in der Tat mitentstehende Bedingungen; jene körperlichen Phänomene aber, die ohne das Basis-Organ sind, wirken im Verlauf des Lebens nicht wie die vom Geist Erzeugten als Bedingung für Geist und Geistfaktoren zurück; darum heißt es nicht 'einander', und ebenso verhält es sich mit den abgeleiteten körperlichen Phänomenen bezüglich der Elemente. Wenn dies nämlich nicht so aufgefasst würde, wäre für die durch das gewirkte Karma entstandene Materie bei der Wiedergeburt die sogenannte mitentstehende Grundlage nicht genannt, und die Erklärung der Bedingung des Mitentstehens wäre somit unvollständig. Der Ausdruck 'zu gewisser Zeit' (kiñcikāle) bezieht sich ebenfalls auf das Herz-Basisorgan (hadayavatthu) im Augenblick der Empfängnis, weshalb er genau zur dritten Kategorie gehört. Dem Sinn nach ist diese Bedingung fünffach. Dies ist die Methode bei der Bedingung des Mitentstehens.

Aññamaññaṃ [Pg.445] uppādanupatthambhanabhāvena upakārako dhammo aññamaññapaccayo tidaṇḍakaṃ viya. So niddese ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññapaccayena paccayo, cattāro mahābhūtā…pe… okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññapaccayena paccayo’’ti evaṃ tidhā niddiṭṭhoti ayaṃ aññamaññapaccaye nayo.

Eine Gegebenheit, die durch das gegenseitige Erzeugen und Stützen unterstützend wirkt, ist eine Bedingung der Gegenseitigkeit (aññamaññapaccayo), wie ein Dreifuß. Diese wird in der Erklärung wie folgt als dreifach dargelegt: 'Die vier unkörperlichen Daseinsgruppen sind einander Bedingung im Wege der Gegenseitigkeit; die vier großen Elemente ... [und so weiter] ... im Moment der Empfängnis sind Geist und Körper einander Bedingung im Wege der Gegenseitigkeit.' Dies ist die Methode bei der Bedingung der Gegenseitigkeit.

Adhiṭṭhānākārena, nissayākārena ca upakārako dhammo nissayapaccayo tarucittakammādīnaṃ pathavīpaṭādayo viya, so niddese sahajātapaccaye viya chadhāva niddiṭṭho. Chaṭṭho panettha koṭṭhāso ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā, sotaghānajivhākāyāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā…pe… yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti evaṃ purejātanissayadassanavasena vibhatto, sesaṃ tādisameva. Tattha rūpanti hadayavatthu.

Eine Gegebenheit, die in der Weise einer Grundlage und eines Stützpunktes unterstützend wirkt, ist eine Bedingung der Stütze (nissayapaccayo), wie die Erde für Bäume oder eine Leinwand für Gemälde und dergleichen. Diese wird in der Erklärung ebenso wie die Bedingung des Mitentstehens auf sechsfache Weise dargelegt. Die sechste Kategorie ist hierbei so eingeteilt, dass sie die vorher entstandene Stütze (purejātanissaya) darlegt: 'Die Sehgrundlage ist Bedingung für das Sehbewusstseinselement; die Hör-, Riech-, Geschmack- und Körpergrundlage für das Körperbewusstseinselement ... [und so weiter] ... dasjenige körperliche Phänomen, gestützt auf welches das Geist-Element und das Geistbewusstseinselement tätig sind, dieses körperliche Phänomen ist für das Geist-Element und das Geistbewusstseinselement sowie für die mit ihnen verbundenen Gegebenheiten Bedingung im Wege der Stütze.' Der Rest ist genau ebenso. Dabei bedeutet 'das körperliche Phänomen' (rūpaṃ) das Herz-Basisorgan (hadayavatthu).

Upanissayapaccayoti ettha panāyaṃ vacanattho – tadadhīnavuttitāya attano phalena nissito, nappaṭikkhittoti nissayo, yathā pana bhuso āyāso upāyāso, evaṃ bhuso nissayo upanissayo, balavakāraṇassetaṃ adhivacanaṃ, tasmā balavakāraṇabhāvena upakārako dhammo upanissayapaccayoti veditabbo. So ārammaṇūpanissayo anantarūpanissayo pakatūpanissayoti tividho hoti. Tattha ārammaṇūpanissayo tāva ārammaṇādhipatinā saddhiṃ nānattaṃ akatvā vibhatto. Tattha yaṃ ārammaṇaṃ garuṃ katvā cittacetasikā uppajjanti, taṃ niyamato tesaṃ ārammaṇesu balavārammaṇaṃ hoti, iti garukātabbamattaṭṭhena ārammaṇādhipati, balavakāraṇaṭṭhena ārammaṇūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Bezüglich der 'Bedingung der starken Stütze' (upanissayapaccayo) ist dies die Wortbedeutung: 'Stütze' (nissayo) ist das, worauf sich die eigene Wirkung stützt, weil deren Wirksamkeit davon abhängt, und was nicht abgewiesen wird. So wie nun ein heftiger Kummer (āyāsa) als 'Verzweiflung' (upāyāsa) bezeichnet wird, so ist eine starke Stütze eine 'starke Stütze' (upanissayo); dies ist eine Bezeichnung für eine kraftvolle Ursache. Daher ist zu verstehen: Eine Gegebenheit, die als eine kraftvolle Ursache unterstützend wirkt, ist eine Bedingung der starken Stütze. Diese ist dreifach: die starke Stütze durch das Objekt (ārammaṇūpanissayo), die starke Stütze durch das Unmittelbare (anantarūpanissayo) und die natürliche starke Stütze (pakatūpanissayo). Dabei wird die starke Stütze durch das Objekt ohne Unterscheidung von der Vorherrschaft des Objekts (ārammaṇādhipati) eingeteilt. Welches Objekt auch immer Geist und Geistfaktoren schätzen, indem sie entstehen, dieses ist für sie notwendigerweise das stärkste unter ihren Objekten. Somit ist der Unterschied zwischen beiden so zu verstehen: In der bloßen Eigenschaft, geschätzt werden zu müssen, liegt die Vorherrschaft des Objekts, in der Eigenschaft einer kraftvollen Ursache liegt die starke Stütze durch das Objekt.

Anantarūpanissayopi [Pg.446] anantarapaccayena nānattaṃ akatvāva vibhatto, evaṃ santepi attano attano anantaraṃ anurūpassa cittuppādassa pavattanasamatthatāya anantaratā, purimacittassa pacchimacittuppādane balavatāya anantarūpanissayatā ca veditabbā. Yathā hi hetupaccayādīsu kañci dhammaṃ vināpi cittaṃ uppajjati, na evaṃ anantaracittaṃ vinā cittassa uppatti nāma atthi, tasmā balavapaccayo hoti, iti balavakāraṇaṭṭhena anantarova anantarūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ.

Auch die starke Stütze durch das Unmittelbare (anantarūpanissayo) wird ohne Unterscheidung von der Bedingung der Unmittelbarkeit (anantarapaccayo) eingeteilt. Dennoch ist der Unterschied zwischen beiden so zu verstehen: Die 'Unmittelbarkeit' besteht in der Fähigkeit, das jeweils unmittelbar darauffolgende, entsprechende Entstehen des Geistes hervorrufen zu können, während die 'starke Stütze durch das Unmittelbare' in der Kraft des vorherigen Geistes besteht, den nachfolgenden Geist entstehen zu lassen. Denn so wie ein Geist auch ohne eine bestimmte Gegebenheit unter den Wurzel-Bedingungen (hetupaccaya) und dergleichen entstehen kann, so gibt es kein Entstehen eines Geistes ohne einen unmittelbar vorangehenden Geist; daher ist dies eine kraftvolle Bedingung. Somit ist der Unterschied zwischen beiden so zu verstehen: In der Eigenschaft einer kraftvollen Ursache ist eben das Unmittelbare selbst die starke Stütze durch das Unmittelbare.

Pakato upanissayo pakatūpanissayo, pakato nāma attano santāne uppādito vā saddhāsīlādiupasevito vā utubhojanādipakatiyāyeva vā upanissayo pakatūpanissayo, iti parūpanissayena amissoti attho. So ca pakatūpanissayo ‘‘saddhaṃ upanissāya dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, jhānaṃ uppādeti; vipassanaṃ, maggaṃ, abhiññaṃ, samāpattiṃ uppādeti; sīlaṃ, sutaṃ, cāgaṃ, paññaṃ upanissāya dānaṃ deti…pe… samāpattiṃ uppādetī’’tiādinā imesaṃ saddhādīnaṃ vasena bahudhā vibhatto, evaṃ upanissayapaccayo tividho. Niddese panāyaṃ ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ …pe… akusalānaṃ kesañci…pe… abyākatānaṃ dhammānaṃ…pe… purimā purimā akusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ akusalānaṃ…pe… kusalānaṃ kesañci…pe… abyākatānaṃ dhammānaṃ…pe… purimā purimā abyākatā dhammā…pe… abyākatānaṃ, kusalānaṃ, akusalānaṃ upanissayapaccayena paccayo, puggalopi upanissayapaccayena paccayo, senāsanampī’’ti evaṃ niddiṭṭho. Tattha purimāti anantarūpanissaye samanantarātītāva labbhanti.

Eine natürliche (pakata) starke Stütze ist eine 'natürliche starke Stütze' (pakatūpanissayo). Unter 'natürlich' versteht man eine starke Stütze, die entweder im eigenen Geistesstrom hervorgebracht wurde oder durch die Pflege von Vertrauen, Tugend usw. oder durch die bloße Natur von Wetter, Nahrung usw. entstanden ist; der Sinn ist also, dass sie nicht mit einer fremden starken Stütze vermischt ist. Und diese natürliche starke Stütze wird anhand dieser Eigenschaften wie Vertrauen usw. auf vielfältige Weise eingeteilt: 'Gestützt auf Vertrauen gibt man Gaben, nimmt die Sittlichkeitsregeln auf sich, führt das Uposatha-Werk aus, bringt Vertiefung (jhāna) hervor; bringt Hellblick (vipassanā), den Pfad, die höheren Geisteskräfte und die Sammlungserrungenschaften hervor; gestützt auf Sittlichkeit, Gelehrsamkeit, Freigebigkeit, Weisheit gibt man Gaben ... [und so weiter] ... bringt Sammlungserrungenschaften hervor.' Auf diese Weise ist die Bedingung der starken Stütze dreifach. In der Erklärung wird sie jedoch folgendermaßen dargelegt: 'Frühere heilsame Gegebenheiten sind späteren heilsamen Gegebenheiten ... [und so weiter] ... manchen unheilsamen ... [und so weiter] ... unbestimmten Gegebenheiten ... [und so weiter] ... frühere unheilsame Gegebenheiten sind späteren unheilsamen ... [und so weiter] ... manchen heilsamen ... [und so weiter] ... unbestimmten Gegebenheiten ... [und so weiter] ... frühere unbestimmte Gegebenheiten ... [und so weiter] ... unbestimmten, heilsamen und unheilsamen Gegebenheiten Bedingung im Wege der starken Stütze; auch eine Person ist Bedingung im Wege der starken Stütze, auch ein Wohnort.' Unter 'frühere' (purimā) sind bei der starken Stütze durch das Unmittelbare nur die unmittelbar vergangenen [Gegebenheiten] zu verstehen.

Ārammaṇūpanissayapakatūpanissayesu [Pg.447] pana nānāvidhivasena purimatarāvāti tayopi rāsī kusalena kusalapade labbhanti. Kusalena panākusale samanantarātītā na labbhanti, tenāha ‘‘kesañcī’’ti. Idaṃ hi ‘‘kusalo dhammo akusalassa dhammassa ārammaṇūpanissayo pakatūpanissayo, ārammaṇūpanissayo pana dānaṃ datvā…pe… taṃ garuṃ katvā rāgo uppajjati…pe… pakatūpanissayo saddhaṃ upanissāya mānaṃ jappetī’’tiādinā pañhāvāre āgataṃ imaṃ nayaṃ sandhāya vuttaṃ.

Unter den Bedingungen der Objekt-starken-Stütze und der natürlichen starken Stütze aber sind aufgrund vielfältiger Weise die früheren Zustände zu verstehen; so werden alle drei Gruppen im heilsamen Zustand durch ein Heilsames erhalten. Durch ein Heilsames im unheilsamen Zustand jedoch werden die unmittelbar vorausgegangenen Zustände nicht erhalten, weshalb gesagt wurde: ‚für einige‘. Dies wurde nämlich im Hinblick auf jene Methode gesagt, die im Pañhāvāra (Fragen-Abschnitt) überliefert ist: ‚Ein heilsamer Zustand ist für einen unheilsamen Zustand eine Bedingung der Objekt-starken-Stütze, der natürlichen starken Stütze. Als Objekt-starke-Stütze aber: nachdem man eine Gabe gegeben hat … usw. … indem man dies hochschätzt, entsteht Gier … usw. … Als natürliche starke Stütze: gestützt auf Vertrauen, äußert man Dünkel‘ und so weiter.

Akusalena kusalapade hi samanantarātītā na labbhanti, tenāha ‘‘kesañcī’’ti. Idaṃ pana ‘‘akusalo dhammo kusalassa dhammassa pakatūpanissayo. Rāgaṃ upanissāya dānaṃ deti…pe… pāṇaṃ hantvā tassa paṭighātatthāya dānaṃ detī’’tiādinā nayena pañhāvāre āgataṃ pakatūpanissayameva sandhāya vuttaṃ. Yathā hi akusalaṃ kusalassa anantarūpanissayo na hoti, tathā ārammaṇūpanissayopi na hoti. Na hi taṃ garuṃ katvā kusalaṃ pavattati.

Denn durch ein Unheilsames werden im heilsamen Zustand die unmittelbar vorausgegangenen Zustände nicht erhalten, weshalb gesagt wurde: ‚für einige‘. Dies wurde jedoch im Hinblick auf allein die natürliche starke Stütze gesagt, wie sie im Pañhāvāra in folgender Weise überliefert ist: ‚Ein unheilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung der natürlichen starken Stütze. Gestützt auf Gier gibt er eine Gabe … usw. … nachdem er ein Lebewesen getötet hat, gibt er eine Gabe, um dies abzuwehren‘ und so weiter. Denn so wie ein unheilsamer Zustand für einen heilsamen Zustand keine Bedingung der unmittelbaren starken Stütze ist, so ist er auch keine Bedingung der Objekt-starken-Stütze. Denn nicht entsteht ein heilsamer Zustand, indem man jenes Unheilsame hochschätzt.

Akusalena abyākatapade pana ārammaṇūpanissayova na labbhati. Na hi taṃ abyākatā garuṃ karonti, anantarā panassa honti. Tenevettha ‘‘kesañcī’’ti na vuttaṃ. Sesapadesu tayopi upanissayā labbhanteva. ‘‘Puggalopi, senāsanampī’’ti idampi dvayaṃ pakatūpanissayavasenevettha vuttaṃ, utubhojanādayo cettha saṅgahetabbā. Imasmiñca paccaye ekaccāya paññattiyā saddhiṃ sabbepi catubhūmakā dhammā saṅgahitāti veditabbāti ayaṃ upanissayapaccaye nayo.

Durch ein Unheilsames wird im unbestimmten Zustand jedoch die Bedingung der Objekt-starken-Stütze überhaupt nicht erhalten. Denn die unbestimmten Zustände schätzen jenes Unheilsame nicht hoch; die unmittelbaren Bedingungen aber treten dafür auf. Deshalb wurde hier nicht gesagt: ‚für einige‘. In den übrigen Fällen werden alle drei starken Stützen durchaus erhalten. Auch dieses Paar ‚auch die Person, auch das Lager und der Sitz‘ wurde hier nur im Sinne der natürlichen starken Stütze dargelegt, und Jahreszeit, Nahrung usw. sind hierin mit einzubeziehen. Und es ist zu verstehen, dass in dieser Bedingung zusammen mit einigen Begriffen alle Zustände der vier Ebenen enthalten sind. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung der starken Stütze.

Paṭhamataraṃ uppajjitvā vattamānabhāvena upakārakā rūpadhammā purejātapaccayo, so pasādatabbisayahadayavatthuvasena ekādasavidho. Niddese ca ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā [Pg.448] taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo…pe… kāyāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā …pe… rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā…pe… rūpāyatanaṃ saddagandharasaphoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā…pe… yaṃ rūpaṃ nissāya…pe… taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca kiñcikāle purejātapaccayena paccayo, kiñcikāle na purejātapaccayena paccayo’’ti evaṃ sabbathāpi pañcadvāre vatthārammaṇavasena, manodvāre vatthuvaseneva cāyaṃ niddiṭṭho. Pañhāvāre pana ārammaṇapurejātaṃ ‘‘arahā cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato vipassatī’’ti āgatattā manodvārepi aṭṭhārasannaṃ rūpānaṃ vasena ārammaṇapurejātampi labbhatevāti ayaṃ purejātapaccaye nayo.

Die materiellen Zustände, die dadurch helfen, dass sie früher entstanden sind und gegenwärtig fortdauern, bilden die Bedingung des Vorhergeborenen (purejātapaccaya). Diese ist elffach, eingeteilt nach den Sinnesorganen, ihren Objekten und der Herzgrundlage. Und in der Erklärung (Niddesa) ist sie wie folgt dargelegt: ‚Das Sehorgan ist für das Sehbewusstseinselement und die mit ihm verbundenen Zustände eine Bedingung des Vorhergeborenen … usw. … das Körperorgan für das Körperbewusstseinselement … usw. … das Sehobjekt für das Sehbewusstseinselement … usw. … das Tastobjekt für das Körperbewusstseinselement … usw. … das Sehobjekt, Hör-, Riech-, Geschmack- und Tastobjekt für das Geist-Element … usw. … gestützt auf welche Materie … usw. … jene Materie ist für das Geist-Element und das Geistbewusstseinselement zu mancher Zeit eine Bedingung des Vorhergeborenen, zu mancher Zeit keine Bedingung des Vorhergeborenen‘. So ist dies in jeder Hinsicht an den fünf Sinnestoren als Grundlage und Objekt, am Geisttor jedoch nur als Grundlage dargelegt. Im Pañhāvāra aber wird – da überliefert ist: ‚Der Arahat betrachtet das Auge als unbeständig, leidvoll, unpersönlich‘ – auch am Geisttor aufgrund der achtzehn materiellen Phänomene das Objekt-Vorhergeborene durchaus erhalten. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung des Vorhergeborenen.

Purejātānaṃ rūpadhammānaṃ upatthambhakaṭṭhena upakārako arūpadhammo pacchājātapaccayo gijjhapotakasarīrānaṃ āhārāsā cetanā viya. Niddesepi cassa ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātapaccayena paccayo’’ti evaṃ vuttaṃ. Tattha imassa kāyassāti catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikabhūtupādāyarūpakāyassa. Dhammato cāyaṃ ṭhapetvā paṭisandhivipāke āruppavipāke avasesā sabbe catubhūmakā arūpadhammāti veditabbāti ayaṃ pacchājātapaccaye nayo.

Ein immaterieller Zustand, der den vorhergeborenen materiellen Zuständen im Sinne der Unterstützung hilft, bildet die Bedingung des Nachgeborenen (pacchājātapaccaya), gleichwie das Verlangen nach Nahrung für die Körper von Geierjungen. Und in der Erklärung dazu wurde gesagt: ‚Die nachgeborenen Geistes- und Geistesfaktoren-Zustände sind für diesen vorhergeborenen Körper eine Bedingung des Nachgeborenen.‘ Darin bedeutet ‚für diesen Körper‘: für den materiellen Körper aus den Primärelementen und der abgeleiteten Materie, der aus vier Ursachen oder aus drei Ursachen entspringt. Und dem Wesen nach ist dies so zu verstehen, dass – ausgenommen der Wiedergeburts-Ergebnis-Geist und der formlose Ergebnis-Geist – alle übrigen immateriellen Zustände aller vier Ebenen diese Bedingung bilden. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung des Nachgeborenen.

Āsevanaṭṭhena anantarānaṃ paguṇabalavabhāvena upakārako dhammo āsevanapaccayo ganthādipurimābhiyogo viya. So kusalākusalakiriyajavanavasena tividho. Niddese panassa ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ…pe… akusalānaṃ dhammānaṃ…pe… kiriyābyākatānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo’’ti niddiṭṭho. Tattha purimā purimāti sabbattha samanantarātītāva daṭṭhabbā, tatthāpi [Pg.449] kusalādayo abyākatādīnaṃ bhinnajātikānaṃ samanantarānampi vāsanāsaṅkhātena āsevanena paguṇatarabalavabhāvavisiṭṭhaṃ attano kusalādibhāvasaṅkhātagatiṃ gāhāpetuṃ asamatthatāya āsevanapaccayā na honti, bhūmito, pana ārammaṇato ca bhinnāpi kāmāvacaratihetukakusalakiriyā attanā sadisavedanānameva mahaggatalokuttarakusalakiriyānampi, saṅkhārārammaṇañca anulomakusalaṃ nibbānārammaṇassa gotrabhukusalassa āsevanapaccayā hontiyeva. Lokuttaro pana āsevanapaccayo natthi, tathā vipāko kammapariṇāmitattāti ayaṃ āsevanapaccaye nayo.

Ein Zustand, der im Sinne der Wiederholung (āsevana) dadurch hilft, dass er den unmittelbar nachfolgenden Zuständen Geläufigkeit und Kraft verleiht, bildet die Bedingung der Wiederholung (āsevanapaccaya), gleichwie die vorherige Beschäftigung mit Büchern und Ähnlichem. Diese ist dreifach, eingeteilt nach heilsamem, unheilsamem und funktionellem Impuls-Geist (javana). In ihrer Erklärung ist sie dargelegt als: ‚Die jeweils vorangegangenen heilsamen Zustände sind für die jeweils nachfolgenden heilsamen Zustände … usw. … unheilsame Zustände … usw. … funktionell-unbestimmte Zustände eine Bedingung der Wiederholung‘. Darin sind unter ‚die jeweils vorangegangenen‘ überall nur die unmittelbar vorangegangenen Zustände zu verstehen. Auch darin sind heilsame usw. Zustände für unmittelbar darauffolgende unbestimmte usw. Zustände von verschiedener Art keine Bedingungen der Wiederholung, da sie unfähig sind, durch die als Wiederholung bezeichnete Einübung jene mit ihrer eigenen, als Heilsamkeit usw. bezeichneten Natur zu prägen, welche durch Geläufigkeit und Stärke ausgezeichnet ist. Jedoch sind die mit dreifacher Ursache verbundenen heilsamen und funktionellen Zustände der Sinnensphäre, obwohl sie sich in Bezug auf Ebene und Objekt unterscheiden, durchaus Bedingungen der Wiederholung für die erhabenen und überweltlichen heilsamen und funktionellen Zustände, sofern sie von gleicher Gefühlsqualität sind; ebenso ist das heilsame Anpassungsbewusstsein, das die Gestaltungen zum Objekt hat, eine Bedingung der Wiederholung für das Stammwechsel-Heilsame, welches das Erlöschen zum Objekt hat. Einen überweltlichen Wiederholungseffekt gibt es jedoch nicht, und ebenso wenig für das Ergebnis-Bewusstsein, da dieses eine Reifung des Karmas darstellt. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung der Wiederholung.

Cittappayogasaṅkhātena kiriyabhāvena upakārako dhammo kammapaccayo. So nānakkhaṇikāya kusalākusalacetanāya ceva sahajātāya ca sabbāyapi cetanāya vasena duvidho hoti. Niddesepi cassa ‘‘kusalākusalaṃ kammaṃ vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ…pe… cetanā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti dvidhāva vutto. Tattha kammanti cetanākammameva. Kaṭattā ca rūpānanti kammassa kaṭattā upacitattā nipphāditattā uppannānaṃ kammajānaṃ rūpānaṃ kaṭattā eva, kammampi kālantareyeva avasesapaccayasamāyoge sati attano phalaṃ uppādeti, na tu vinaṭṭhattā ṭhitattā taṃ vā ṭhitaṃ pana kammaṃ na janeti. Evaṃ taṃsamuṭṭhānanti iminā paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpaggahaṇaṃ daṭṭhabbanti ayaṃ kammapaccaye nayo.

Ein Zustand, der im Sinne der Tatausführung, die als geistige Anstrengung (cittappayoga) bezeichnet wird, hilft, bildet die Karma-Bedingung (kammapaccaya). Diese ist zweifach, eingeteilt nach der zeitlich versetzten (nānākhaṇika) heilsamen und unheilsamen Absicht (cetanā) sowie nach der mitgeborenen (sahajāta) jeglichen Absicht. Und in der Erklärung dazu wird sie ebenfalls zweifach dargelegt: ‚Heilsames und unheilsames Karma ist für die Ergebnishaften Daseinsgruppen und die materiellen Phänomene infolge des Getanseins (kaṭattārūpa) … usw. … die Absicht ist für die mit ihr verbundenen Zustände und die von ihr hervorgebrachten materiellen Phänomene eine Karma-Bedingung‘. Darin bedeutet ‚Karma‘ allein das Absichts-Karma. Und ‚für die materiellen Phänomene infolge des Getanseins‘ bedeutet: für die durch Karma erzeugten materiellen Phänomene, die durch das Getan-Sein, das Aufgehäuft-Sein und das Vollendet-Sein des Karmas entstanden sind. Auch bringt das Karma erst zu einer anderen Zeit, wenn das Zusammentreffen der übrigen Bedingungen gegeben ist, seine Frucht hervor; nicht aber aufgrund des Vergangen-Seins oder des Fortbestehens, denn ein fortbestehendes Karma erzeugt diese Frucht nicht. Ebenso ist zu verstehen, dass durch den Ausdruck ‚von ihr hervorgebracht‘ bei der Wiedergeburt das Erfassen der durch das Getan-Sein bedingten Materie gemeint ist. Dies ist die Methode bezüglich der Karma-Bedingung.

Nirussāhasantabhāvena nirussāhasantabhāvāya upakārako vipākadhammo vipākapaccayo. So pavatte cittasamuṭṭhānānaṃ, paṭisandhikkhaṇe kaṭattārūpānaṃ, sabbattha ca sampayuttadhammānaṃ paccayo hoti. Yathāha sabbapañhāvāre – ‘‘vipākābyākato [Pg.450] eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ paṭisandhikkhaṇe…pe… kaṭattā ca rūpānaṃ vipākapaccayena paccayo’’tiādi. Niddese panassa ‘‘vipākā cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ vipākapaccayena paccayo’’ti ettakameva vuttaṃ. Taṃ pañhāvāre vuttavidhānaṃ sandhāya sāvasesaṃ vuttanti ayaṃ vipākapaccaye nayo.

Durch ihren anstrengungslosen und friedvollen Zustand ist der Reife-Dhamma (vipākadhammo) für einen anstrengungslosen und friedvollen Zustand als Reife-Bedingung (vipākapaccayo) unterstützend. Sie ist im Verlauf des Lebens für die vom Geist erzeugten Formen, im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung für die durch Karma bewirkten Formen und überall für die assoziierten Phänomene eine Bedingung. Wie es im gesamten Kapitel der Fragen (sabbapañhāvāre) heißt: „Ein gereiftes, unbestimmtes Aggregat ist für drei Aggregate und für die vom Geist erzeugten Formen, im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung … usw. … für die durch Karma bewirkten Formen eine Bedingung durch die Reife-Bedingung“ usw. In der Auslegung (niddese) jedoch ist darüber nur so viel gesagt: „Die vier unkörperlichen gereiften Aggregate sind füreinander eine Bedingung durch die Reife-Bedingung“. Dies wurde im Hinblick auf die im Pañhāvāra dargelegte Regelung als unvollständig bezeichnet. Dies ist die Methode bei der Reife-Bedingung.

Rūpārūpānaṃ upatthambhakaṭṭhena upakārakā cattāro āhārā āhārapaccayo. Niddese pana ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa…pe… arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti evaṃ niddiṭṭho. Tattha catusamuṭṭhānamupagatā ojā kabaḷīkāro āhāro nāma. So yasmā āhārūpasevīnaññeva ajjhohaṭāhārautujāhārūpatthaddho eva ca kammajādiāhāro imassa kāyassa ṭhitiyā pavattati, na aññathā, tasmā kabaḷīkātabbautujavatthusannissitatādassanatthaṃ kabaḷīkāro āhāroti vutto. Kiñcāpi cāyaṃ ‘‘imassa kāyassā’’ti avisesena vutto, visesato pana āhārajarūpassa janako ceva anupālako ca hutvā sesatisantatisamuṭṭhānarūpassa anupālako eva hutvā āhārapaccayo hoti. Taṃsamuṭṭhānānanti iminā paṭisandhiyaṃ kammasamuṭṭhānāni gahitāneva. Pañhāvāre hi ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā āhārā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti vuttanti ayaṃ āhārapaccaye nayo.

Die vier Nährstoffe, die durch ihre Eigenschaft des Stützens für körperliche und unkörperliche Phänomene unterstützend sind, bilden die Nährstoff-Bedingung. In der Auslegung aber ist sie so dargelegt: „Der als materielle Nahrung gereichte Nährstoff ist für diesen Körper … usw. … die unkörperlichen Nährstoffe sind für die assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten Formen eine Bedingung durch die Nährstoff-Bedingung“. Darin wird die zu den vier Erzeugungsursachen gelangte Essenz als „materielle Nahrung“ bezeichnet. Da diese nur bei jenen, die Nahrung zu sich nehmen, durch die verschluckte Nahrung und die von der Temperatur erzeugte Nahrung gestützt wird, und auch die vom Karma usw. erzeugte Nahrung für das Bestehen dieses Körpers dient und nicht anders, wird sie als „materielle Nahrung“ bezeichnet, um die Abhängigkeit von der verzehrbaren, temperaturerzeugten physischen Basis zu zeigen. Obwohl dies ohne Unterschied als „für diesen Körper“ bezeichnet wird, ist sie insbesondere sowohl Erzeuger als auch Erhalter der nahrungsgeborenen Form, während sie für die Formen, die aus den übrigen drei Kontinuen stammen, nur ein Erhalter ist, und so zur Nährstoff-Bedingung wird. Mit dem Ausdruck „von diesen erzeugten“ sind bei der Wiedergeburt auch die vom Karma erzeugten Formen mitumfasst. Denn im Pañhāvāra heißt es: „Im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung sind die gereiften, unbestimmten Nährstoffe für die assoziierten Aggregate und die durch Karma bewirkten Formen eine Bedingung durch die Nährstoff-Bedingung“. Dies ist die Methode bei der Nährstoff-Bedingung.

Adhipatiyaṭṭhena upakārakā itthindriyapurisindriyavajjā vīsati indriyā indriyapaccayo. Itthindriyapurisindriyāni hi kiñcāpi itthipurisaliṅgākappādīnaṃ bījabhūtāni, neva pana tesaṃ, na aññesaṃ indriyādipaccayataṃ pharanti. Suttantikapariyāyena pana [Pg.451] tesaṃ pakatūpanissayabhāvaṃ pharantīti bāvīsateva indriyāni. Tattha cakkhundriyādayo pañca arūpadhammānameva indriyapaccayo, rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānameva, sesā rūpārūpānaṃ. Niddese ‘‘cakkhundriyaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ…pe… kāyaviññāṇadhātuyā…pe… rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānaṃ, arūpino indriyā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayo’’ti evaṃ niddiṭṭho. Taṃsamuṭṭhānānanti etthāpi kaṭattārūpampi saṅgahitaṃ. Pañhāvāre hi ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā indriyā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpāna’’nti vuttanti ayaṃ indriyapaccaye nayo.

Die zwanzig Fähigkeiten mit Ausnahme der weiblichen Fähigkeit und der männlichen Fähigkeit, die durch ihre Eigenschaft der Vorherrschaft unterstützend wirken, bilden die Fähigkeits-Bedingung. Denn die weibliche und die männliche Fähigkeit sind zwar die Keime für die weiblichen und männlichen Merkmale, Verhaltensweisen usw., aber sie üben weder für diese noch für andere die Eigenschaft einer Fähigkeits-Bedingung usw. aus. Nach der Lehrreden-Methode jedoch üben sie die Natur einer natürlichen starken Abhängigkeit für diese aus, weshalb es zweiundzwanzig Fähigkeiten gibt. Davon sind die fünf Fähigkeiten wie das Sehvermögen usw. nur für die unkörperlichen Phänomene eine Fähigkeits-Bedingung; das körperliche Lebensvermögen nur für die durch Karma bewirkten Formen; die übrigen für körperliche und unkörperliche Phänomene. In der Auslegung ist es so dargelegt: „Das Sehvermögen ist für das Sehbewusstseins-Element und die damit assoziierten Phänomene … usw. … für das Körperbewusstseins-Element … usw. … das körperliche Lebensvermögen ist für die durch Karma bewirkten Formen, die unkörperlichen Fähigkeiten sind für die assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten Formen eine Bedingung durch die Fähigkeits-Bedingung“. Auch hier ist mit „von diesen erzeugten“ auch die durch Karma bewirkte Form mitumfasst. Denn im Pañhāvāra heißt es: „Im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung sind die gereiften, unbestimmten Fähigkeiten für die assoziierten Aggregate und die durch Karma bewirkten Formen [eine Bedingung]“. Dies ist die Methode bei der Fähigkeits-Bedingung.

Upanijjhāyanaṭṭhena upakārakāni ṭhapetvā dvipañcaviññāṇesu vedanāttayaṃ, ekaggatañca sesāni kusalādibhedāni satta jhānaṅgāni jhānapaccayo. Dvipañcaviññāṇānaṃ hi abhinipātamattattā tesu vedanekaggatā upanijjhāyanākārassa abhāvena jhānaṅgesu na uddhaṭā, niddese panassa ‘‘jhānaṅgāni jhānasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ jhānapaccayena paccayo’’ti niddiṭṭho. Idhāpi taṃsamuṭṭhānānanti iminā ca kaṭattārūpampi gahitaṃ. Pañhāvārehi ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni jhānaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpāna’’nti vuttanti ayaṃ jhānapaccaye nayo.

Die sieben Vertiefungsglieder – eingeteilt in heilsame usw. – die durch ihre Eigenschaft des genauen Betrachtens unterstützend sind, mit Ausnahme der drei Arten von Gefühlen und der Einspitzigkeit in den zweimal fünf Sinnesbewusstseinen, bilden die Vertiefungs-Bedingung. Da die zweimal fünf Sinnesbewusstseine bloßes Auftreffen [auf ihr Objekt] sind, sind das in ihnen enthaltene Gefühl und die Einspitzigkeit wegen des Fehlens der Art und Weise des genauen Betrachtens nicht unter den Vertiefungsgliedern aufgeführt. In ihrer Auslegung aber ist es so dargelegt: „Die Vertiefungsglieder sind für die mit der Vertiefung assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten Formen eine Bedingung durch die Vertiefungs-Bedingung“. Auch hier ist mit dem Ausdruck „von diesen erzeugten“ auch die durch Karma bewirkte Form mitumfasst. Denn im Pañhāvāra heißt es: „Im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung sind die gereiften, unbestimmten Vertiefungsglieder für die assoziierten Aggregate und die durch Karma bewirkten Formen [eine Bedingung]“. Dies ist die Methode bei der Vertiefungs-Bedingung.

Yato tato vā niyyānaṭṭhena upakārakāni kusalādibhedāni dvādasa maggaṅgāni maggapaccayo. Niddese pana ‘‘maggaṅgāni maggasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ maggapaccayena paccayo’’ti niddiṭṭho. Etthāpi taṃsamuṭṭhānānanti iminā kaṭattārūpaggahaṇaṃ. Pañhāvāre hi ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni maggaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpāna’’nti vuttaṃ, ahetukacittesu cettha vijjamānāni maggaṅgāni maggapaccayā na honti. Ayaṃ maggapaccaye nayo.

Die zwölf Pfadglieder – eingeteilt in heilsame usw. – die durch ihre Eigenschaft des Hinausführens von hier oder dort unterstützend sind, bilden die Pfad-Bedingung. In der Auslegung aber ist es so dargelegt: „Die Pfadglieder sind für die mit dem Pfad assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten Formen eine Bedingung durch die Pfad-Bedingung“. Auch hier erfolgt mit dem Ausdruck „von diesen erzeugten“ das Miterfassen der durch Karma bewirkten Form. Denn im Pañhāvāra heißt es: „Im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung sind die gereiften, unbestimmten Pfadglieder für die assoziierten Aggregate und die durch Karma bewirkten Formen [eine Bedingung]“, und die in den ursachenlosen Geistesmomenten vorhandenen Pfadglieder sind hierbei keine Pfad-Bedingung. Dies ist die Methode bei der Pfad-Bedingung.

Ekavatthukaekārammaṇaekuppādaekanirodhasaṅkhātena [Pg.452] sampayuttabhāvena upakārakā arūpino dhammā sampayuttapaccayo. Niddese pana ‘‘cattāro khandhā arūpino dhammā aññamaññaṃ sampayuttapaccayena paccayo’’ti niddiṭṭhoti ayaṃ sampayuttapaccaye nayo.

Die unkörperlichen Phänomene, die durch ihren Zustand der Assoziation – der als das Haben derselben Basis, desselben Objekts, des gleichzeitigen Entstehens und des gleichzeitigen Vergehens definiert ist – unterstützend sind, bilden die Assoziations-Bedingung. In der Auslegung aber ist es so dargelegt: „Die vier unkörperlichen Aggregate sind füreinander eine Bedingung durch die Assoziations-Bedingung“. Dies ist die Methode bei die Assoziations-Bedingung.

Ekavatthukādibhāvānupagamena upakārakā rūpino dhammā arūpīnaṃ, arūpino dhammā rūpīnaṃ vippayuttapaccayo, so sahajātapurejātapacchājātavasena tividho hoti. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘sahajātā kusalā khandhā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ…pe… pacchājātā kusalā khandhā purejātassa imassa kāyassa vippayuttapaccayena paccayo’’tiādi. Purejātaṃ pana chavatthuvaseneva veditabbaṃ. Niddese panassa ‘‘rūpino dhammā arūpīnaṃ…pe… arūpino dhammā rūpīnaṃ dhammānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’ti evaṃ sāmaññato niddiṭṭho. Tattha rūpinoti idaṃ chavatthūnaṃ vasena vuttaṃ, rūpādayo pana ārammaṇadhammā sampayogāsaṅkāyābhāvena vippayuttapaccayā na vuttā. Cakkhādīnaṃ hi vatthūnaṃ abbhantarato arūpadhammā nikkhamantā viya uppajjanti, tattha sampayogāsaṅkā hoti. Pañhāvārepi hi ‘‘vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ…pe… cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā’’tiādinā cha vatthūneva uddhaṭāni, arūpino dhammā rūpīnanti etthāpi nibbānaṃ arūpampi samānaṃ rūpassa vippayuttapaccayo na hoti sabbathā sampayogāsaṅkābhāvato, ‘‘catūhi sampayogo catūhi vippayogo’’ti (dhātu. 3) hi vuttanti ayaṃ vippayuttapaccaye nayo.

Die Bedingung der Unverbundenheit ist ein unterstützendes Phänomen, bei dem materielle Phänomene für immaterielle Phänomene und immaterielle Phänomene für materielle Phänomene unterstützend wirken, indem sie nicht den Zustand einer gemeinsamen Basis usw. annehmen; diese ist dreifach, nämlich nach der Weise des Mitentstehens, des Vorentstehens und des Nachentstehens. Denn dies wurde gesagt: „Die mitentstandenen heilsamen Daseinsgruppen sind für die vom Geist erzeugten materiellen Phänomene … die nachentstandenen heilsamen Daseinsgruppen sind für diesen vorentstandenen Körper eine Bedingung durch die Bedingung der Unverbundenheit“ usw. Das Vorentstehen jedoch ist nur in Bezug auf die sechs Basen zu verstehen. In der Erklärung jedoch wird es allgemein so dargelegt: „Materielle Phänomene sind für immaterielle Phänomene … immaterielle Phänomene sind für materielle Phänomene eine Bedingung durch die Bedingung der Unverbundenheit.“ Darin bezieht sich das Wort „materielle Phänomene“ auf die sechs Basen; Formen und andere Objekte jedoch, welche die Objekt-Phänomene sind, werden nicht als Bedingungen der Unverbundenheit bezeichnet, da kein Verdacht auf eine Verbindung besteht. Denn da immaterielle Phänomene gleichsam so entstehen, als ob sie aus dem Inneren der Basen wie dem Auge usw. hervorgingen, besteht hierbei ein Verdacht auf eine Verbindung. Denn auch im Frageteil werden mit Sätzen wie „Die Basis ist für die heilsamen Daseinsgruppen … die Seh-Grundlage ist für das Sehbewusstseins-Element“ usw. nur die sechs Basen angeführt. Auch bei der Aussage „immaterielle Phänomene für materielle“ ist das Nibbāna, obwohl es immateriell ist, keine Bedingung der Unverbundenheit für die Materie, weil in jeder Hinsicht der Verdacht auf eine Verbindung fehlt. Denn es wurde gesagt: „Mit viererlei verbunden, von viererlei unverbunden“ (Dhātukathā 3). Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung der Unverbundenheit.

Paccuppannalakkhaṇena atthibhāvena tādisasseva dhammassa upatthambhakaṭṭhena upakārako dhammo atthipaccayo, so niddese ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ…pe… cattāro mahābhūtā aññamaññaṃ, okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ, cittacetasikā [Pg.453] dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ, mahābhūtā upādārūpānaṃ, cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ…pe… rūpāyatanaṃ…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā…pe… manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ atthipaccayena paccayo’’ti evaṃ sahajātapurejātavasena ca bahudhā niddiṭṭho, pañhāvāre pana ‘‘sahajātaṃ purejātaṃ pacchājātaṃ āhāraṃ indriya’’nti imesaṃ pañcannampi vasena āgatattā pacchājātakabaḷīkāraāhārarūpajīvitindriyānaṃ vasenāpi atthipaccayo gahetabbovāti ayaṃ atthipaccaye nayo.

Die Bedingung des Vorhandenseins ist ein Phänomen, das durch sein Vorhandensein mit dem Merkmal der Gegenwart im Sinne des Stützens eines ebensolchen Phänomens unterstützend wirkt. In der Erklärung wird sie auf vielfältige Weise nach der Weise des Mitentstehens und des Vorentstehens dargelegt: „Die vier immateriellen Daseinsgruppen sind füreinander … die vier großen Elemente sind füreinander, im Moment des Eintritts in den Mutterleib sind Name-und-Form füreinander, die Geist- und Geistesfaktoren-Phänomene sind für die vom Geist erzeugten materiellen Phänomene, die großen Elemente sind für die abgeleiteten materiellen Phänomene, die Seh-Grundlage ist für das Sehbewusstseins-Element … die Form-Grundlage ist für das Sehbewusstseins-Element und die damit verbundenen Phänomene … die Form-Grundlage … die Tast-Grundlage ist für das Geist-Element … für das Geist-Element und das Geistbewusstseins-Element und die damit verbundenen Phänomene eine Bedingung durch die Bedingung des Vorhandenseins.“ Im Frageteil jedoch muss die Bedingung des Vorhandenseins, da sie unter Bezugnahme auf diese mitentstandenen, vorentstandenen, nachentstandenen, Nahrung und Fähigkeiten vorkommt, auch durch die Weise des Nachentstehens, der materiellen Nahrung und der materiellen Lebensfähigkeit aufgefasst werden. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung des Vorhandenseins.

Attano anantaraṃ uppajjamānānaṃ arūpadhammānaṃ pavattiokāsadānavasena upakārakā samanantaraniruddhā arūpadhammā natthipaccayo, niddese pana ‘‘samanantaraniruddhā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ natthipaccayena paccayo’’ti evaṃ sāmaññatova niddiṭṭho. Sabbathā anantarapaccayasadisatāya tattha niddiṭṭhanayenevettha viseso ñātabboti ayaṃ natthipaccaye nayo.

Die Bedingung der Abwesenheit sind unmittelbar erloschene immaterielle Phänomene, die dadurch unterstützend wirken, dass sie den unmittelbar nach ihnen entstehenden immateriellen Phänomenen den Raum für ihr Auftreten gewähren. In der Erklärung jedoch wird sie allgemein so dargelegt: „Die unmittelbar erloschenen Geist- und Geistesfaktoren-Phänomene sind für die gegenwärtigen Geist- und Geistesfaktoren-Phänomene eine Bedingung durch die Bedingung der Abwesenheit.“ Da sie in jeder Hinsicht der Bedingung der Unmittelbarkeit gleicht, ist der Unterschied hierbei gemäß der dort dargelegten Methode zu verstehen. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung der Abwesenheit.

Natthipaccayadhammāva vigatabhāvena upakārakattā vigatapaccayoti saha niddesena natthipaccayasadisovāti.

Eben dieselben Phänomene der Bedingung der Abwesenheit sind, weil sie durch ihren Zustand des Verschwunden-Seins unterstützend wirken, die Bedingung des Verschwindens; zusammen mit ihrer Erklärung gleicht sie ganz der Bedingung der Abwesenheit.

Avigatapaccayopi sabbathā atthipaccayasadisova, desanāvilāsena, veneyyavasena vā ayaṃ duko vuttoti ayaṃ avigatapaccaye nayo.

Auch die Bedingung des Nicht-Verschwindens gleicht in jeder Hinsicht der Bedingung des Vorhandenseins. Dieses Zweiergespann wurde entweder aufgrund der Vielfalt der Verkündigung oder gemäß den Bedürfnissen der zu Führenden gelehrt. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung des Nicht-Verschwindens.

Pakiṇṇakavinicchayo

Die Untersuchung des Vermischten

Imesu pana catuvīsatiyā paccayesu ñāṇacārassa visadabhāvatthaṃ –

Unter diesen vierundzwanzig Bedingungen nun, um das Wirken des Wissens zu verdeutlichen:

Dhammato kālato ceva, ekassānekapaccayā;

Anekesañca dhammānaṃ, ekapaccayabhāvato.

Nach Phänomen und auch nach Zeit, durch das Vorhandensein von vielen Bedingungen für ein Einzelnes und durch das Vorhandensein einer einzigen Bedingung für viele Phänomene;

Sabhāgā [Pg.454] visabhāgā ca, yugaḷā janakādito;

Sabbaṭṭhānādibhedā ca, rūpārūpavikappato;

Bhavato saṅgahā ñeyyo, pakiṇṇakavinicchayo.

Gleichartig und ungleichartig, paarweise nach dem Erzeuger usw., sowie durch die Einteilung nach allen Orten usw., durch die Unterscheidung von Materiellem und Immateriellen, nach der Daseinsebene und nach der Zusammenfassung – so ist die Untersuchung des Vermischten zu verstehen.

Tattha dhammatoti imesu hi paccayesu hetupaccayo tāva nāmarūpadhammesu nāmadhammekadeso, tathā sahajātādhipatikammajhānamaggapaccayā, tathā āsevanavipākapaccayā, catukkhandhasaṅgahitāpi vipākadhammā anantarasamanantarapacchājātasampayuttanatthivigatapaccayā. Nibbānassa asaṅgahato nāmekadesotipi vattuṃ vaṭṭati. Purejātapaccayo rūpadhammova, sesā yathālābhavasena nāmarūpadhammā. Tattha ca ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapakatūpanissayesu paññattipi saṅgahitāti ayaṃ dhammato vinicchayo.

Darin, nach Phänomenen: Unter diesen Bedingungen ist die Wurzel-Bedingung zunächst ein Teil der mentalen Phänomene unter den mentalen und materiellen Phänomenen. Ebenso verhält es sich mit den Bedingungen des Mitentstehens, der Vorherrschaft, des Kamma, der Vertiefung und des Pfades, ebenso mit den Bedingungen der Gewohnheit und der Reifung. Auch die in den vier Aggregaten enthaltenen Reifungs-Phänomene sind Bedingungen der Unmittelbarkeit, der unmittelbaren Folge, des Nachentstehens, der Verbundenheit, der Abwesenheit und des Verschwindens. Weil Nibbāna darin nicht enthalten ist, ist es angemessen zu sagen, dass es sich um einen Teil des Mentalen handelt. Die Bedingung des Vorentstehens ist ausschließlich ein materielles Phänomen, die übrigen sind je nach Anwendbarkeit mentale und materielle Phänomene. Und darin ist bei der Objekt-Vorherrschaft, der starken Objekt-Abhängigkeit und der natürlichen starken Abhängigkeit auch der Begriff mit enthalten. Dies ist die Erörterung nach Phänomenen.

Kālato pana hetusahajātaaññamaññanissayapurejātapacchājātavipākaāhāraindriyajhānamaggasampayuttavippayuttaatthiavigatapaccayā pannarasa paccuppannāva hutvā attano phalassa paccayā honti, anantarasamanantaraāsevananatthivigatapaccayā pañca atītā eva hutvā, kammapaccayo paneko paccuppannopi atītopi hutvā, sesā ārammaṇaadhipatiupanissayapaccayā tayopi tekālikāpi, nibbānapaññattivasena kālavimuttāpi hutvā attano phalassa paccayā hontīti ayaṃ kālato vinicchayo.

Nach der Zeit jedoch: Die fünfzehn Bedingungen – Wurzel, Mitentstehen, Wechselseitigkeit, Stütze, Vorentstehen, Nachentstehen, Reifung, Nahrung, Fähigkeit, Vertiefung, Pfad, Verbundenheit, Unverbundenheit, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden – sind nur als gegenwärtige Bedingungen für ihre Frucht wirksam. Die fünf Bedingungen – Unmittelbarkeit, unmittelbare Folge, Gewohnheit, Abwesenheit und Verschwinden – sind nur als vergangene Bedingungen wirksam. Die eine Kamma-Bedingung jedoch ist sowohl als gegenwärtige als auch als vergangene Bedingung wirksam. Die übrigen drei Bedingungen – Objekt, Vorherrschaft und starke Abhängigkeit – sind sowohl auf die drei Zeiten bezogen als auch zeitlos durch Nibbāna und Begriff, wenn sie Bedingungen für ihre Frucht sind. Dies ist die Erörterung nach der Zeit.

Ekassānekapaccayāti ekadhammassa, ekapaccayassa ca anekapaccayabhāvato. Kathaṃ? Hetupaccaye tāva amoho eko dhammo, so purejātakammaāhārajhānavajjānaṃ vīsatiyā paccayānaṃ vasena anekapaccayo hoti, hetupaccayattaṃ avijahantova adhipatisahajātaaññamaññanissayavipākindriyamaggasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ aññesaṃ ekādasannaṃ vasena vā anekapaccayo hoti[Pg.455], tathā alobhādayo, tesu pana alobhādosā indriyamaggapaccayā na honti, te tayo avipākabhūtā lobhadosamohā vipākapaccayāpi na honti, te pana amohavajjitā pañca adhipatipaccayā na honti, tathā sesāpi avipākabhūtā.

„Dass ein Einzelnes viele Bedingungen hat“ bezieht sich auf die Tatsache, dass ein einzelnes Phänomen und eine einzelne Bedingung zu vielen Bedingungen werden. Wie? Bei der Wurzel-Bedingung zum Beispiel ist Nicht-Verblendung ein einzelnes Phänomen. Dieses wird durch die Kraft von zwanzig Bedingungen – ausgenommen Vorentstehen, Kamma, Nahrung und Vertiefung – zu einer mehrfachen Bedingung. Oder, ohne seine Eigenschaft als Wurzel-Bedingung zu verlieren, wird es durch die Kraft von elf anderen Bedingungen – Vorherrschaft, Mitentstehen, Wechselseitigkeit, Stütze, Reifung, Fähigkeit, Pfad, Verbundenheit, Unverbundenheit, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden – zu einer mehrfachen Bedingung. Ebenso verhält es sich mit Gierlosigkeit usw. Unter diesen jedoch sind Gierlosigkeit und Hasslosigkeit keine Bedingungen der Fähigkeit und des Pfades. Jene drei – Gier, Hass und Verblendung –, wenn sie nicht-gereift sind, sind auch keine Bedingungen der Reifung. Und jene fünf, ausgenommen Nicht-Verblendung, sind keine Bedingungen der Vorherrschaft. Ebenso verhält es sich mit den übrigen nicht-gereiften Phänomenen.

Ārammaṇapaccaye rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā ārammaṇapurejātaatthiavigatānaṃ catunnaṃ vasena anekapaccayo hoti, tathā manodhātuyā, ahetukamanoviññāṇadhātuyā ca. Sahetukāya pana ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayānampi vasena, saddādīsupi eseva nayo. Dhammāyatanaṃ pana nissayavippayuttānaṃ vasenāpi anekapaccayo hoti, tathā ārammaṇapaccayattaṃ avijahantova ārammaṇādhipatinissayaupanissayapurejātavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparesampi sattannaṃ vasena anekapaccayo hotīti ayamettha ukkaṭṭhaparicchedo. Tattha arūpānaṃ pana rūpānaṃ vā atītānāgatānaṃ ārammaṇapaccayabhāve sati ārammaṇādhipatiupanissayamattameva uttari labbhati.

In Bezug auf die Objektbedingung ist das Formobjekt (rūpāyatana) für das Sehbewusstseinselement mittels der vier Bedingungen: Objekt, Vorgeborensein, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein, eine mehrfache Bedingung; ebenso für das Geistelement und das ursachenlose Geistbewusstseinselement. Für das mit Ursachen verbundene Geistbewusstseinselement jedoch auch mittels der Objekt-Vorherrschaft und der starken Objekt-Stütze. Ebenso verhält es sich auch bei Tonobjekten usw. Das Geistesobjekt (dhammāyatana) wiederum ist auch mittels Stütze und Unverbundenheit eine mehrfache Bedingung; ebenso ist es, ohne die Natur als Objektbedingung aufzugeben, mittels sieben weiterer Bedingungen, nämlich Objekt-Vorherrschaft, Stütze, starke Stütze, Vorgeborensein, Unverbundenheit, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein, eine mehrfache Bedingung – dies ist hierbei die äußerste Grenze (ukkaṭṭhapariccheda). Wenn dabei formlose Zustände oder vergangene oder zukünftige materielle Formen als Objektbedingung fungieren, wird darüber hinaus lediglich die Objekt-Vorherrschaft und die starke Stütze erlangt.

Adhipatipaccaye ārammaṇādhipati vuttanayova. Sahajātādhipatīsu cittaṃ hetupurejātakammajhānamaggavajjānaṃ ekūnavīsatiyā paccayānaṃ vasena anekapaccayo hoti, adhipatipaccayattaṃ avijahanto aparesaṃ sahajātaaññamaññanissayavipākāhārindriyasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ dasannaṃ vaseneva, tathā vīriyaṃ āhārapaccayavajjānaṃ maggapaccayasahitānaṃ vasena, chando āhārindriyavajjānaṃ vasena anekapaccayo hoti, vīmaṃsā hetupaccaye vuttanayāva.

In Bezug auf die Vorherrschaftsbedingung ist die Objekt-Vorherrschaft bereits in der zuvor erklärten Weise zu verstehen. Unter den mitgeborenen Vorherrschaften ist der Geist (citta), ohne die Natur der Vorherrschaftsbedingung aufzugeben, mittels zehn anderer Bedingungen – nämlich Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Reife, Nahrung, Fähigkeit, Verbundenheit, Unverbundenheit, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein – eine mehrfache Bedingung, was insgesamt neunzehn Bedingungen ausmacht, wenn man Ursache, Vorgeborensein, Karma, Vertiefung und Pfad ausschließt. Ebenso ist Tatkraft (vīriya) eine mehrfache Bedingung mittels jener Bedingungen, die die Nahrungsbedingung ausschließen, aber die Pfadbedingung einschließen. Absicht (chanda) ist eine mehrfache Bedingung mittels jener Bedingungen, die Nahrungs- und Fähigkeitsbedingungen ausschließen. Die Untersuchung (vīmaṃsā) verhält sich so, wie es für die Ursachenbedingung erklärt wurde.

Anantarapaccaye catūsu khandhesu vedanākkhandho tāva hetupurejātakammāhāramaggapaccayavajjānaṃ ekūnavīsatiyā vasena[Pg.456], saññākkhandho tesu indriyajhānavajjānaṃ sattarasannaṃ vasena, saṅkhārakkhandho hetupurejātakammindriyajhānamaggavajjānaṃ aṭṭhārasannaṃ vasena, tathā cetanā kammasahitānaṃ, vitakko hetupurejātakammaāhārindriyavajjānaṃ jhānamaggasahitānaṃ, vicāro, pīti ca ānantariyānaṃ maggavajjānaṃ, ekaggatā hetupurejātakammāhāravajjānaṃ vīsatiyā paccayānaṃ vasena, saddhā, jīvitindriyañca anantarānaṃ hetupurejātakammāhārajhānamaggavajjānaṃ aṭṭhārasannaṃ, sati maggasahitānaṃ ekūnavīsatiyā, hiriottappakāyapassaddhādichayugā, yevāpanakesu adhimokkhamanasikāratatramajjhattatā, karuṇāmuditā ca hetupurejātakammāhārajhānamaggindriyavajjānaṃ sattarasannaṃ, viratiyo pana maggasahitānaṃ aṭṭhārasannaṃ, micchādiṭṭhi tato vipākavajjānaṃ sattarasannaṃ vasena, micchāvācākammantājīvā tehi ceva kammāhārapaccayehi cāti ekūnavīsatiyā paccayānaṃ vasena, ahirikaṃ anottappaṃ māno thinaṃ middhaṃ uddhaccanti ime hetupurejātakammavipākāhārindriyajhānamaggavajjānaṃ soḷasannaṃ, vicikicchā issāmacchariyakukkuccāni tato adhipativajjānaṃ pannarasannaṃ vasena anekapaccayā honti. Anantarapaccayattaṃ avijahantānaṃ panetesaṃ samanantaraupanissayakammanatthivigatānaṃ aparesaṃ channaṃ vasena ca. Viññāṇakkhandhassa adhipatipaccayeneva anekapaccayabhāvo veditabbo.

In Bezug auf die Unmittelbarkeitsbedingung ist unter den vier mentalen Daseinsgruppen zunächst die Gefühlsgruppe (vedanākkhandha) mittels neunzehn Bedingungen eine mehrfache Bedingung, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma, Nahrung und Pfad. Die Wahrnehmungsgruppe (saññākkhandha) ist dies mittels siebzehn dieser Bedingungen, zusätzlich ausgenommen Fähigkeit und Vertiefung. Die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) ist dies mittels achtzehn Bedingungen, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma, Fähigkeit, Vertiefung und Pfad. Ebenso verhält es sich mit dem Willen (cetanā), jedoch einschließlich Karma. Der Gedankengang (vitakka) ist dies mittels Bedingungen, die Ursache, Vorgeborensein, Karma, Nahrung und Fähigkeit ausschließen, aber Vertiefung und Pfad einschließen. Untersuchung (vicāra) und Verzückung (pīti) verhalten sich ebenso, jedoch ausgenommen den Pfad. Die Einspitzigkeit (ekaggatā) ist dies mittels zwanzig Bedingungen, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma und Nahrung. Vertrauen (saddhā) und Lebensfähigkeit (jīvitindriya) sind dies mittels achtzehn Bedingungen, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma, Nahrung, Vertiefung und Pfad. Achtsamkeit (sati), einschließlich des Pfades, mittels neunzehn Bedingungen. Scham (hiri), Scheu (ottappa), die sechs Paare wie die Beruhigung des Geisteskörpers (kāyapassaddhi-ādi-chayugā) sowie unter den unbestimmten Geistesfaktoren (yevāpanaka) Entschluss (adhimokkha), Aufmerksamkeit (manasikāra), Gleichmut (tatramajjhattatā), Mitgefühl (karuṇā) und Mitfreude (muditā) mittels siebzehn Bedingungen, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma, Nahrung, Vertiefung, Pfad und Fähigkeit. Die Enthaltungen (viratiyo) hingegen, einschließlich des Pfades, mittels achtzehn Bedingungen. Falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) mittels siebzehn Bedingungen, zusätzlich ausgenommen die Reifebedingung. Falsche Rede, falsches Handeln und falscher Lebensunterhalt mittels neunzehn Bedingungen, nämlich durch diese sowie durch die Karma- und Nahrungsbedingungen. Schamlosigkeit (ahirika), Gewissenlosigkeit (anottappa), Dünkel (māno), Starrheit (thina), Trägheit (middha) und Unruhe (uddhacca) – diese sind mittels sechzehn Bedingungen eine mehrfache Bedingung, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma, Reife, Nahrung, Fähigkeit, Vertiefung und Pfad. Zweifel (vicikicchā), Neid (issā), Geiz (macchariya) und Gewissensbisse (kukkucca) sind dies mittels fünfzehn Bedingungen, zusätzlich ausgenommen die Vorherrschaftsbedingung. Für diese alle ist, ohne ihre Natur als Unmittelbarkeitsbedingung aufzugeben, der Zustand der mehrfachen Bedingung auch mittels sechs anderer Bedingungen zu verstehen, nämlich dichter Unmittelbarkeit, starker Stütze, Karma, Abwesenheit und Weggegangensein [sowie Aufbereitung]. Für die Bewusstseinsgruppe (viññāṇakkhandha) ist der Zustand der mehrfachen Bedingung gerade durch die Vorherrschaftsbedingung zu verstehen.

Sahajātapaccaye mahābhūtāni ārammaṇaārammaṇādhipatisahajātaaññamaññanissayaupanissayapurejātaatthiavigatānaṃ navannaṃ, hadayavatthu tesaññeva vippayuttasahitānaṃ vasena. Nissayapaccaye cakkhāyatanādīni ārammaṇaārammaṇādhipatinissayaupanissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatānaṃ navannaṃ vasena. Purejātapaccaye rūpasaddagandharasāyatanādīni ārammaṇaārammaṇādhipatiupanissayapurejātaatthiavigatānaṃ channaṃ vasena. Āhārapaccaye ojā [Pg.457] ārammaṇaārammaṇādhipatiupanissayāhāraatthiavigatānaṃ channaṃ paccayānaṃ vasena anekadhā paccayo hoti. Taṃtaṃpaccayattaṃ avijahantānaṃ tesaṃ tesaṃ sabbattha ārammaṇādhipatianantarasamanantarūpanissayādipaccayatā vuttanayena veditabbā. Sesaṃ suviññeyyamevāti ayaṃ ekassānekapaccayato vinicchayo.

In Bezug auf die Bedingung des Mitgeborenseins sind die großen Elemente (mahābhūta) mittels neun Bedingungen eine mehrfache Bedingung, nämlich: Objekt, Objekt-Vorherrschaft, Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, starke Stütze, Vorgeborensein, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein; die Herzensbasis (hadayavatthu) mittels ebendieser Bedingungen, einschließlich der Unverbundenheitsbedingung. In Bezug auf die Stützbedingung sind die Sinnesgrundlagen wie das Sehorgan (cakkhāyatana) usw. eine mehrfache Bedingung mittels neun Bedingungen, nämlich: Objekt, Objekt-Vorherrschaft, Stütze, starke Stütze, Vorgeborensein, Fähigkeit, Unverbundenheit, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein. In Bezug auf die Bedingung des Vorgeborenseins sind die Sinnesobjekte wie Form, Ton, Geruch, Geschmack usw. eine mehrfache Bedingung mittels sechs Bedingungen, nämlich: Objekt, Objekt-Vorherrschaft, starke Stütze, Vorgeborensein, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein. In Bezug auf die Nahrungsbedingung ist der Nährstoff (ojā) eine mehrfache Bedingung mittels sechs Bedingungen, nämlich: Objekt, Objekt-Vorherrschaft, starke Stütze, Nahrung, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein. Für diese verschiedenen Zustände ist, ohne dass sie ihre jeweilige Bedingungsnatur aufgeben, überall ihre Funktion als Objekt-Vorherrschaft, Unmittelbarkeit, dichte Unmittelbarkeit, starke Stütze usw. in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist die Untersuchung über das Wirken eines einzelnen Phänomens als mehrfache Bedingung.

Anekesañca dhammānaṃ, ekapaccayabhāvatoti etesu hi ṭhapetvā kammapaccayaṃ sesesu tevīsatiyā paccayesu aneke anekesaṃ dhammānaṃ ekato ekekaṃ paccayā honti. Kammapaccayo pana cetanā ekadhammovāti ayaṃ anekadhammānaṃ ekapaccayabhāvato vinicchayo.

Was den Zustand von 'mehreren Phänomenen als eine einzige Bedingung' betrifft: Unter diesen Bedingungen sind nämlich, mit Ausnahme der Karmabedingung, in den verbleibenden dreiundzwanzig Bedingungen mehrere Phänomene zusammen jeweils eine einzige Bedingung für mehrere Phänomene. Die Karmabedingung hingegen ist nur ein einziges Phänomen, nämlich der Wille (cetanā). Dies ist die Untersuchung über das Wirken mehrerer Phänomene als eine einzige Bedingung.

Sabhāgā visabhāgā cāti etesu hi anantarasamanantaraanantarūpanissayāsevananatthivigatapaccayā sabhāgā, tathā ārammaṇaārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayā. Purejātapaccayo panettha pacchājātena visabhāgo, tathā sampayutto vippayuttena, atthi natthinā, vigato avigatenāti ayaṃ sabhāgavisabhāgato vinicchayo.

Was 'homogen (sabhāga) und heterogen (visabhāga)' betrifft: Unter diesen Bedingungen sind nämlich die Bedingungen der Unmittelbarkeit, der dichten Unmittelbarkeit, der starken Unmittelbarkeits-Stütze, der Aufbereitung, der Abwesenheit und des Weggegangenseins homogen zueinander; ebenso das Objekt, die Objekt-Vorherrschaft und die starke Objekt-Stütze. Die Bedingung des Vorgeborenseins wiederum ist hierbei heterogen zur Bedingung des Nachgeborenseins; ebenso die verbundene Bedingung zur unverbundenen, das Vorhandensein zur Abwesenheit, und das Weggegangensein zum Nicht-Weggegangensein. Dies ist die Untersuchung nach Homogenität und Heterogenität.

Yugaḷāti ettha atthasarikkhatāya saddasarikkhatāya kālapaṭipakkhatāya hetuphalatāya aññamaññapaṭipakkhatāyāti imehi kāraṇehi yugaḷaṃ veditabbaṃ. Anantarasamanantarā hi atthasarikkhatāya ekaṃ yugaḷaṃ nāma. Nissayūpanissayā saddasarikkhatāya, purejātapacchājātā kālapaṭipakkhatāya, kammavipākā hetuphalatāya, sampayuttavippayuttā aññamaññapaṭipakkhatāya ekaṃ yugaḷaṃ, tathā atthinatthipaccayā, vigataavigatapaccayāti ayaṃ yugaḷato vinicchayo.

Was 'Paare (yugaḷa)' betrifft: Hierbei sind Paare aus folgenden Gründen zu verstehen: aufgrund von Ähnlichkeit in der Bedeutung, Ähnlichkeit im Wortlaut, zeitlicher Gegensätzlichkeit, Ursache-Wirkung-Beziehung und wechselseitiger Gegensätzlichkeit. Unmittelbarkeit und dichte Unmittelbarkeit bilden nämlich wegen ihrer Ähnlichkeit in der Bedeutung ein Paar. Stütze und starke Stütze wegen der Ähnlichkeit im Wortlaut; Vorgeborensein und Nachgeborensein wegen zeitlicher Gegensätzlichkeit; Karma und Reife wegen der Ursache-Wirkung-Beziehung; Verbundenheit und Unverbundenheit bilden wegen wechselseitiger Gegensätzlichkeit ein Paar; ebenso verhält es sich mit den Bedingungen von Vorhandensein und Abwesenheit sowie von Weggegangensein und Nicht-Weggegangensein. Dies ist die Untersuchung nach Paaren.

Janakāditoti janakopatthambhakato. Etesu hi anantarasamanantarūpanissayapakatūpanissayāsevanapaccayā, nānakkhaṇiko [Pg.458] kammapaccayo, natthivigatapaccayā cāti ime janakā eva, na upatthambhakā. Pacchājātapaccayo upatthambhako eva, na janako. Sesā janakā ceva upatthambhakā cāti ayaṃ janakādito vinicchayo.

Was 'hinsichtlich Erzeuger (janaka) usw.' betrifft: Dies bezieht sich auf Erzeuger und Unterstützer (upatthambhaka). Unter diesen Bedingungen sind nämlich die Bedingungen der Unmittelbarkeit, der dichten Unmittelbarkeit, der starken Stütze, der natürlichen starken Stütze, der Aufbereitung, das zeitlich versetzte Karma sowie die Bedingungen der Abwesenheit und des Weggegangenseins reine Erzeuger, keine Unterstützer. Die Bedingung des Nachgeborenseins hingegen ist ein reiner Unterstützer, kein Erzeuger. Die übrigen sind sowohl Erzeuger als auch Unterstützer. Dies ist die Untersuchung hinsichtlich Erzeugern usw.

Sabbaṭṭhānādibhedāti sabbaṭṭhānikaasabbaṭṭhānikabhedato. Etesu hi sahajātanissayaatthiavigatapaccayā sabbaṭṭhānikā. Sabbesu paccayuppannesu icchitabbā. Etehi vinā uppajjamāno ekadhammopi natthi. Sesā asabbaṭṭhānikā. Tattha ca ārammaṇaārammaṇādhipatianantarasamanantarānantarūpanissayapakatūpanissayapurejātāsevanasampayutta atthinatthivigatapaccayā arūpadhammānaññeva kāraṇato asabbaṭṭhānikā. Tathā pacchājātapaccayo rūpānaññeva kāraṇato, sesā ekaccānaṃ rūpārūpadhammānaṃ kāraṇato asabbaṭṭhānikā. Ayaṃ sabbaṭṭhānādibhedato vinicchayo.

„Die Einteilung nach allgegenwärtig usw.“ bedeutet nach der Einteilung in allgegenwärtig (sabbaṭṭhānika) und nicht-allgegenwärtig (asabbaṭṭhānika). Unter diesen sind die Bedingungen des Mitentstehens (sahajāta), der Stütze (nissaya), des Vorhandenseins (atthi) und des Nicht-Verschwindens (avigata) allgegenwärtig. Sie müssen bei allen Bedingten (paccayuppanna) vorausgesetzt werden. Ohne diese entsteht kein einziges Phänomen (dhamma). Die übrigen sind nicht-allgegenwärtig. Und darunter sind die Bedingungen von Objekt (ārammaṇa), Objekts-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati), unmittelbarer Nähe (anantara), unmittelbarer Folge (samanantara), starker Abhängigkeit durch unmittelbare Nähe (anantarūpanissaya), natürlicher starker Abhängigkeit (pakatūpanissaya), Vorhergeborensein (purejāta), Gewöhnung (āsevana), Assoziation (sampayutta), Vorhandensein (atthi), Nichtvorhandensein (natthi) und Verschwinden (vigata) nicht-allgegenwärtig, weil sie Ursachen nur für geistige Phänomene (arūpadhamma) sind. Ebenso ist die Bedingung des Nachgeborenseins (pacchājāta) nicht-allgegenwärtig, weil sie eine Ursache nur für körperliche Phänomene (rūpa) ist; die übrigen sind nicht-allgegenwärtig, weil sie Ursachen für bestimmte körperliche und geistige Phänomene sind. Dies ist die Untersuchung bezüglich der Einteilung nach allgegenwärtig usw.

Rūpārūpavikappatoti rūpaṃ rūpassa, rūpaṃ arūpassātiādi vikappato. Etesu hi ekopi paccayo rūpameva hutvā rūpasseva paccayo bhavanto nāma natthi, rūpameva pana arūpasseva atthi, so purejātapaccayo eko eva. Rūpameva hutvā rūpārūpasseva paccayo nāmātipi natthi, arūpameva hutvā arūpasseva paccayopi atthi, so anantarasamanantaraāsevanasampayuttanatthivigatavasena chabbidho. Arūpameva pana rūpasseva paccayopi atthi, so pacchājātapaccayo eko eva. Arūpameva hutvā rūpārūpānampi atthi, so hetukammavipākajhānamaggavasena pañcavidho. Rūpārūpapaññatti hutvā arūpasseva paccayopi atthi, so ārammaṇaupanissayavasena duvidho. Rūpārūpaṃ pana rūpārūpassāpi atthi, so adhipatisahajātaaññamaññanissayāhārindriyavippayuttaatthiavigatavasena navavidhoti ayaṃ rūpārūpavikappato vinicchayo.

„Die Unterscheidung nach Körperlichem und Geistigem“ bedeutet die Unterscheidung wie „Körperliches für Körperliches“, „Körperliches für Geistiges“ usw. Unter diesen gibt es keine einzige Bedingung, die, selbst körperlich seiend, eine Bedingung nur für Körperliches wäre. Wohl aber gibt es eine Bedingung, die selbst körperlich seiend eine Bedingung nur für Geistiges ist; das ist einzig die Bedingung des Vorhergeborenseins (purejātapaccaya). Es gibt auch keine Bedingung, die, selbst körperlich seiend, eine Bedingung für Körperliches und Geistiges zugleich wäre. Es gibt jedoch eine Bedingung, die selbst geistig seiend eine Bedingung nur für Geistiges ist; diese ist sechsfach, nämlich nach Maßgabe von unmittelbarer Nähe (anantara), unmittelbarer Folge (samanantara), Gewöhnung (āsevana), Assoziation (sampayutta), Nichtvorhandensein (natthi) und Verschwinden (vigata). Es gibt auch eine Bedingung, die selbst geistig seiend eine Bedingung nur für Körperliches ist; das ist einzig die Bedingung des Nachgeborenseins (pacchājātapaccaya). Es gibt auch Bedingungen, die selbst geistig seiend Bedingungen für Körperliches und Geistiges sind; diese sind fünffach, nämlich nach Maßgabe von Wurzelursache (hetu), Karma (kamma), Reifung (vipāka), Vertiefung (jhāna) und Pfad (magga). Es gibt auch eine Bedingung, die, selbst körperlich-geistiges Begriffskonzept (rūpārūpa-paññatti) seiend, eine Bedingung nur für Geistiges ist; diese ist zweifach, nämlich nach Maßgabe von Objekt (ārammaṇa) und starker Abhängigkeit (upanissaya). Und es gibt Bedingungen, die, selbst körperlich und geistig seiend, Bedingungen für Körperliches und Geistiges sind; diese sind neunfach, nämlich nach Maßgabe von Vorherrschaft (adhipati), Mitentstehen (sahajāta), Gegenseitigkeit (aññamañña), Stütze (nissaya), Nahrung (āhāra), Fähigkeit (indriya), Dissoziation (vippayutta), Vorhandensein (atthi) und Nicht-Verschwinden (avigata). Dies ist die Untersuchung bezüglich der Unterscheidung nach Körperlichem und Geistigem.

Bhavatoti [Pg.459] imesu hi paccayesu pañcavokārabhave tāva na koci paccayo na labbhati nāma, sabbepi labbhanti. Catuvokārabhave pana purejātapacchājātavippayuttapaccaye apanetvā sesā ekavīsatimeva. Ekavokārabhave sahajātaaññamaññanissayakammindriyaatthiavigatavasena satteva. Bāhire pana anindriyabaddharūpe tesu kammindriyavajjā pañceva labbhantīti ayaṃ bhavato vinicchayo.

„Hinsichtlich der Daseinsbereiche“: Unter diesen Bedingungen ist im Fünf-Bestandteile-Dasein (pañcavokārabhava) gewiss keine Bedingung nicht zu erlangen, vielmehr werden alle erlangt. Im Vier-Bestandteile-Dasein (catuvokārabhava) jedoch verbleiben, wenn man die Bedingungen des Vorhergeborenseins, des Nachgeborenseins und der Dissoziation ausschließt, nur die übrigen einundzwanzig. Im Ein-Bestandteil-Dasein (ekavokārabhava) gibt es nur sieben, nämlich nach Maßgabe von Mitentstehen, Gegenseitigkeit, Stütze, Karma, Fähigkeit, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden. Bei der äußeren, nicht an Fähigkeiten gebundenen Materie (anindriyabaddharūpa) jedoch werden unter diesen, unter Ausschluss von Karma und Fähigkeit, nur die fünf erlangt. Dies ist die Untersuchung hinsichtlich der Daseinsbereiche.

Saṅgahāti sabbepi hi ime catuvīsati paccayā ārammaṇasahajātaupanissayapurejātapacchājātakammāhārindriyesu aṭṭhasu ca paccayesu saṅgahaṃ gacchanti. Kathaṃ? Tesu hi hetuaññamaññavipākajhānamaggasampayuttapaccayā cha sahajātapaccaye saṅgahaṃ gacchanti. Anantarasamanantarāsevananatthivigatapaccayā pañca anantarūpanissaye upanissayapaccaye. Nissayapaccayo sahajātapurejātabhedato duvidho. Tattha sahajāto sahajātapaccaye, purejāto purejātapaccaye. Adhipatipaccayopi ārammaṇabhūto ārammaṇūpanissaye, sahajātabhūto sahajātapaccaye. Vippayuttapaccayopi sahajātapurejātapacchājātabhūtatāya tattha tattha saṅgahaṃ gacchati. Atthiavigatapaccayāpi sahajātapurejātapacchājātāhārindriyabhūtatāya tattha tattha paccayesu saṅgahaṃ gacchanti. Evaṃ imesu paccayesu sabbapaccayānaṃ saṅgaho veditabbo. Teneva tikapaṭṭhānapāḷiyaṃ paccanīyanaye imesaṃ aṭṭhannaṃ paccayānaṃ vaseneva katipayapañhā vissajjitā. Imesaṃ pana aṭṭhannampi aññamaññasaṅgahopi atthiyeva. Tesu hi ārammaṇapaccayo adhipatibhūto upanissaye, anadhipatibhūto na katthacīti ārammaṇapaccayo hutvā visuññeva tiṭṭhati. Kammapaccayopi sahajāto sahajāte. Nānakkhaṇiko pana [Pg.460] balavā vipākadhammānaṃ upanissayo hotīti upanissayapaccaye saṅgahaṃ gacchati. Balavāpi pana kammajarūpānaṃ, dubbalo arūpānaṃ nānakkhaṇikakammapaccayo hutvā visuññeva tiṭṭhati. Āhārapaccayopi arūpabhūto sahajāte, rūpabhūto na katthacīti visuññeva tiṭṭhati, indriyapaccayopi arūpabhūto sahajāte, pasādindriyā purejāte, rūpajīvitindriyaṃ na katthaci saṅgahaṃ gacchatīti indriyapaccayo hutvā visuññeva tiṭṭhatīti evamevaṃ aññamaññasaṅgahopi attheva. Sabbepi panete catuvīsati paccayā ārammaṇaupanissayakammaatthipaccayesu catūsupi saṅgahaṃ gacchantīti ayaṃ saṅgahato vinicchayo. Ayaṃ anuttānapadatthasahito saṅkhepatthavinicchayo.

„Hinsichtlich der Zusammenfassung“: Denn alle diese vierundzwanzig Bedingungen gehen in einer Zusammenfassung in acht Bedingungen auf, nämlich: Objekt (ārammaṇa), Mitentstehen (sahajāta), starke Abhängigkeit (upanissaya), Vorhergeborensein (purejāta), Nachgeborensein (pacchājāta), Karma (kamma), Nahrung (āhāra) und Fähigkeit (indriya). Wie? Unter diesen gehen nämlich die sechs Bedingungen der Wurzelursache (hetu), der Gegenseitigkeit (aññamañña), der Reifung (vipāka), der Vertiefung (jhāna), des Pfades (magga) und der Assoziation (sampayutta) in der Bedingung des Mitentstehens (sahajātapaccaya) auf. Die fūnf Bedingungen der unmittelbaren Nähe (anantara), der unmittelbaren Folge (samanantara), der Gewöhnung (āsevana), des Nichtvorhandenseins (natthi) und des Verschwindens (vigata) gehen als unmittelbare starke Abhängigkeit (anantarūpanissaya) in der Bedingung der starken Abhängigkeit (upanissayapaccaya) auf. Die Bedingung der Stütze (nissayapaccaya) ist zweifach eingeteilt in Mitentstehen und Vorhergeborensein. Davon geht das Mitentstandene in der Bedingung des Mitentstehens auf, das Vorhergeborene in der Bedingung des Vorhergeborenseins. Auch die Bedingung der Vorherrschaft (adhipatipaccaya) geht, sofern sie ein Objekt ist, in der starken Abhängigkeit vom Objekt (ārammaṇūpanissaya) auf, und sofern sie mitentstanden ist, in der Bedingung des Mitentstehens. Auch die Bedingung der Dissoziation (vippayuttapaccaya) geht, da sie entweder mitentstanden, vorhergeboren oder nachgeboren ist, an den jeweiligen Stellen auf. Auch die Bedingungen des Vorhandenseins (atthi) und des Nicht-Verschwindens (avigata) gehen, da sie entweder mitentstanden, vorhergeboren, nachgeboren, Nahrung oder Fähigkeit sind, an den jeweiligen Stellen unter den Bedingungen auf. So ist die Zusammenfassung aller Bedingungen in diesen Bedingungen zu verstehen. Eben darum wurden im Tikapaṭṭhāna-Pali bei der negativen Methode (paccanīyanaya) einige Fragen eben auf der Grundlage dieser acht Bedingungen beantwortet. Doch auch eine gegenseitige Zusammenfassung unter diesen acht Bedingungen selbst existiert durchaus. Unter diesen geht nämlich die Bedingung des Objekts, sofern sie eine Vorherrschaft darstellt, in der starken Abhängigkeit auf; sofern sie keine Vorherrschaft darstellt, geht sie nirgends auf, sondern bleibt gesondert als Bedingung des Objekts bestehen. Auch die Bedingung des Karmas geht, sofern sie mitentstanden ist, im Mitentstehen auf. Die zu verschiedenen Zeiten wirkende (nānakkhaṇika), starke Karma-Bedingung jedoch wird zur starken Abhängigkeit (upanissaya) für die Reifungsphänomene und geht somit in der Bedingung der starken Abhängigkeit auf. Auch die in Bezug auf karmaerzeugte körperliche Phänomene starke, in Bezug auf geistige Phänomene jedoch schwache zu verschiedenen Zeiten wirkende Karma-Bedingung geht nirgends auf, sondern bleibt gesondert bestehen. Auch die Bedingung der Nahrung geht, sofern sie geistig ist, im Mitentstehen auf; sofern sie körperlich ist, geht sie nirgends auf und bleibt gesondert bestehen. Auch die Bedingung der Fähigkeit geht, sofern sie geistig ist, im Mitentstehen auf; die sensitiven Fähigkeiten (pasādindriya) gehen im Vorhergeborensein auf; die körperliche Lebensfähigkeit (rūpajīvitindriya) geht nirgends auf, sondern bleibt gesondert als Bedingung der Fähigkeit bestehen. Genau so existiert auch eine gegenseitige Zusammenfassung. Und alle diese vierundzwanzig Bedingungen gehen letztlich in den vier Bedingungen von Objekt, starker Abhängigkeit, Karma und Vorhandensein auf. Dies ist die Untersuchung bezüglich der Zusammenfassung. Dies ist die Untersuchung der zusammenfassenden Bedeutung zusammen mit der Erklärung unklarer Begriffe.

Pakiṇṇakavinicchayo niṭṭhito.

Die Untersuchung der vermischten Themen ist abgeschlossen.

Vibhaṅganaye panettha pāḷivavatthānaṃ tāva saṅkhepato evaṃ veditabbaṃ. Paṭṭhānapāḷiyaṃ hi ‘‘hetupaccayo…pe… avigatapaccayo’’ti paccayapadāni mātikāvasena nikkhipitvā tesaṃ paccayānaṃ – ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’tiādinā nayena paccayabhājanīyasaṅkhāto niddesavāro paṭhamaṃ vutto. Sopi ca anantarasaṅkhepatthavinicchayo tattha tattha dassito eva. Tadanantaraṃ tesaṃ catuvīsatiyā paccayānaṃ kusalattikādayo dvāvīsatitike, hetudukādayo sataṃ duke ca nissāya nānānayato vibhajanavasena catuvīsatisamantapaṭṭhānasamodhānaṃ anantanayasamantapaṭṭhānaṃ vibhattaṃ. Kathaṃ? Catubbidhaṃ hi paṭṭhānaṃ – anulomapaṭṭhānaṃ, paccanīkapaṭṭhānaṃ, anulomapaccanīkapaṭṭhānaṃ, paccanīkānulomapaṭṭhānanti. Tattha ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā, ‘‘hetuṃ dhammaṃ paṭicca hetudhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā kusalādīnaṃ, hetuādīnañca dhammānaṃ anulomavasena pavattaṃ anulomapaṭṭhānaṃ nāma. ‘‘Nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo dhammo uppajjati hetupaccayā…pe… nahetuṃ dhammaṃ paṭicca nahetudhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā kusalādīnaṃ, hetuādīnañca [Pg.461] dhammānaṃ paccanīkavasena pavattaṃ paccanīkapaṭṭhānaṃ nāma. ‘‘Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo dhammo uppajjati hetupaccayā…pe… hetuṃ dhammaṃ paṭicca nahetudhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā pavattaṃ anulomapaccanīkapaṭṭhānaṃ nāma. ‘‘Nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo…pe… nahetuṃ dhammaṃ paṭicca hetudhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā pavattaṃ paccanīkānulomapaṭṭhānaṃ nāma.

In dieser Darstellungsweise der Aufteilung (Vibhaṅganaya) ist die Festlegung des Pāḷi-Textes zunächst in aller Kürze wie folgt zu verstehen: Im Paṭṭhānapāḷi nämlich werden zuerst die Bedingungsglieder (paccayapadāni) wie 'Wurzelbedingung' (hetupaccayo) ... bis ... 'nicht-verschwundene Bedingung' (avigatapaccayo) nach Art einer Matrix (mātikāvasena) aufgestellt. Danach wird für diese Bedingungen der Erklärungsabschnitt (niddesavāra), bekannt als die Analyse der Bedingungen (paccayabhājanīya), in folgender Weise dargelegt: 'Die Wurzeln sind für die mit den Wurzeln assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten körperlichen Phänomene eine Bedingung im Sinne einer Wurzelbedingung' und so weiter. Und auch jene unmittelbare Bestimmung der Bedeutung ist hier und da aufgezeigt worden. Im Anschluss daran wurde, basierend auf den zweiundzwanzig Triaden wie der Heilsam-Triade usw. und den hundert Diaden wie der Wurzel-Diade usw. für diese vierundzwanzig Bedingungen, das System der vierundzwanzig allumfassenden Paṭṭhānas – welches das Paṭṭhāna der unendlichen Methoden (anantanayasamantapaṭṭhāna) darstellt – durch Einteilung nach verschiedenen Methoden analysiert. Wie? Das Paṭṭhāna ist nämlich vierfach: das Paṭṭhāna in direkter Methode (anulomapaṭṭhāna), das Paṭṭhāna in indirekter Methode (paccanīkapaṭṭhāna), das Paṭṭhāna in direkt-indirekter Methode (anulomapaccanīkapaṭṭhāna) und das Paṭṭhāna in indirekt-direkter Methode (paccanīkānulomapaṭṭhāna). Dabei wird dasjenige, das in der direkten Weise bezüglich der Phänomene wie 'heilsam' usw. und 'Wurzel' usw. verläuft – wie zum Beispiel: 'In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen entsteht ein heilsames Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung' usw., 'In Abhängigkeit von einer Wurzel entsteht eine Wurzel aufgrund einer Wurzelbedingung' usw. – als 'Paṭṭhāna in direkter Methode' bezeichnet. Dasjenige, das in der indirekten Weise bezüglich der Phänomene wie 'heilsam' usw. und 'Wurzel' usw. verläuft – wie zum Beispiel: 'In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung ... bis ... In Abhängigkeit von einer Nicht-Wurzel entsteht ein Nicht-Wurzel-Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung' usw. – wird als 'Paṭṭhāna in indirekter Methode' bezeichnet. Dasjenige, das wie folgt verläuft: 'In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung ... bis ... In Abhängigkeit von einer Wurzel entsteht ein Nicht-Wurzel-Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung' usw., wird als 'Paṭṭhāna in direkt-indirekter Methode' bezeichnet. Dasjenige, das wie folgt verläuft: 'In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen entsteht ein heilsames Phänomen ... bis ... In Abhängigkeit von einer Nicht-Wurzel entsteht ein Wurzel-Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung' usw., wird als 'Paṭṭhāna in indirekt-direkter Methode' bezeichnet.

Evametesu catūsu paṭṭhānesu yaṃ dhammaṃ anulomapaṭṭhānaṃ nāma, taṃ tāva chabbidhaṃ hoti – tikapaṭṭhānaṃ dukapaṭṭhānaṃ dukatikapaṭṭhānaṃ tikadukapaṭṭhānaṃ tikatikapaṭṭhānaṃ dukadukapaṭṭhānanti. Yathā cetaṃ, evaṃ paccanīkapaṭṭhānādīnipi tīṇi tīṇi paccekanti catuvīsatisamantapaṭṭhānasamodhānaṃ paṭṭhānappakaraṇaṃ veditabbaṃ. Sammāsambuddhena hi anulomapaṭṭhāne dvāvīsatitike nissāya tikapaṭṭhānaṃ nāma niddiṭṭhaṃ. Sataṃ duke nissāya dukapaṭṭhānaṃ nāma. Tato tike dukesu pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ nāma. Tato duke tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ nāma. Tike pana tikesuyeva pakkhipitvā tikatikapaṭṭhānaṃ nāma. Duke ca dukesu eva pakkhipitvā dukadukapaṭṭhānaṃ nāma niddiṭṭhaṃ. Paṭhamaṃ tāvettha anulomapaṭṭhāne tikapaṭṭhānanayo niddiṭṭho. Evaṃ paccanīkapaṭṭhāne, anulomapaccanīkapaṭṭhāne, paccanīkānulomapaṭṭhāneti catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ desitaṃ.

Unter diesen vier Paṭṭhānas ist dasjenige, welches das 'Paṭṭhāna in direkter Methode' genannt wird, seinerseits sechsfach, nämlich: das Triaden-Paṭṭhāna (tikapaṭṭhāna), das Diaden-Paṭṭhāna (dukapaṭṭhāna), das Diaden-Triaden-Paṭṭhāna (dukatikapaṭṭhāna), das Triaden-Diaden-Paṭṭhāna (tikadukapaṭṭhāna), das Triaden-Triaden-Paṭṭhāna (tikatikapaṭṭhāna) und das Diaden-Diaden-Paṭṭhāna (dukadukapaṭṭhāna). Ebenso wie dieses, so sind auch die anderen drei, nämlich das Paṭṭhāna in indirekter Methode usw., jeweils sechsfach; so ist das Buch des Paṭṭhāna als eine Zusammenstellung von vierundzwanzig allumfassenden Paṭṭhānas zu verstehen. Vom vollkommen Erwachten wurde nämlich im Paṭṭhāna in direkter Methode, basierend auf den zweiundzwanzig Triaden, das sogenannte Triaden-Paṭṭhāna dargelegt. Basierend auf den hundert Diaden das sogenannte Diaden-Paṭṭhāna. Danach, indem man die Triaden in die Diaden einfügt, das sogenannte Diaden-Triaden-Paṭṭhāna. Danach, indem man die Diaden in die Triaden einfügt, das sogenannte Triaden-Diaden-Paṭṭhāna. Indem man jedoch Triaden in Triaden einfügt, das sogenannte Triaden-Triaden-Paṭṭhāna. Und indem man Diaden in Diaden einfügt, ist das sogenannte Diaden-Diaden-Paṭṭhāna dargelegt worden. Zuerst wird hierbei im Paṭṭhāna in direkter Methode die Methode des Triaden-Paṭṭhānas dargelegt. Ebenso sind im Paṭṭhāna in indirekter Methode, im Paṭṭhāna in direkt-indirekter Methode und im Paṭṭhāna in indirekt-direkter Methode die vierundzwanzig allumfassenden Paṭṭhānas verkündet worden.

Ettha ca duvidhaṃ anulomaṃ, paccanīkañca dhammānulomaṃ dhammapaccanīkaṃ, paccayānulomaṃ paccayapaccanīkanti. Tattha ‘‘kusalaṃ dhammaṃ [Pg.462] paṭicca kusalo dhammo’’tiādinā kusalādīnaṃ tikadhammānaṃ, hetuādīnaṃ dukadhammānañca anulomadesanāvasena dhammānulomaṃ veditabbaṃ. ‘‘Nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo dhammo’’tiādinā tikadukadhammānaṃ paccanīkavasena dhammapaccanīkaṃ veditabbaṃ. ‘‘Hetupaccayā ārammaṇapaccayā’’ti evaṃ catuvīsatiyā paccayānaṃ anulomadesanāvasena paccayānulomaṃ veditabbaṃ. ‘‘Nahetupaccayā nārammaṇapaccayā’’ti evaṃ paccayānaṃ paccanīkavasena paccayapaccanīkañca veditabbaṃ. Tatra yadidaṃ dhammānulomaṃ dhammapaccanīkañca, tassa vasena catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Paccayānulomaṃ paccayapaccanīkañca anulomatikapaṭṭhānādīsu catuvīsatiyā paṭṭhānesu ekekatikadukesu evaṃ labbhati. Tañca upari pāḷinayadassane eva pākaṭaṃ bhavissati. Tatrimāni catuvīsati paṭṭhānāni imesaṃ tikadukānaṃ vasena niddiṭṭhattā tikapaṭṭhānaṃ…pe… dukadukapaṭṭhānanti vuccati.

Hierbei ist die direkte (anuloma) und die indirekte Methode (paccanīka) jeweils zweifach: die direkte Weise der Phänomene (dhammānuloma) und die indirekte Weise der Phänomene (dhammapaccanīka), sowie die direkte Weise der Bedingungen (paccayānuloma) und die indirekte Weise der Bedingungen (paccayapaccanīka). Dabei ist unter der 'direkten Weise der Phänomene' (dhammānuloma) die Verkündigung in direkter Weise bezüglich der Triaden-Phänomene wie 'heilsam' usw. und der Diaden-Phänomene wie 'Wurzel' usw. zu verstehen, gemäß: 'In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen ein heilsames Phänomen ...' und so weiter. Unter der 'indirekten Weise der Phänomene' (dhammapaccanīka) ist die Verkündigung in indirekter Weise bezüglich der Triaden- und Diaden-Phänomene zu verstehen, gemäß: 'In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen ein nicht-heilsames Phänomen ...' und so weiter. Unter der 'direkten Weise der Bedingungen' (paccayānuloma) ist die Verkündigung in direkter Weise bezüglich der vierundzwanzig Bedingungen zu verstehen, wie: 'Aufgrund einer Wurzelbedingung, aufgrund einer Objektbedingung' und so weiter. Und unter der 'indirekten Weise der Bedingungen' (paccayapaccanīka) ist die Verkündigung der Bedingungen in indirekter Weise zu verstehen, wie: 'Nicht aufgrund einer Wurzelbedingung, nicht aufgrund einer Objektbedingung' und so weiter. Was nun diese direkte Weise der Phänomene und indirekte Weise der Phänomene betrifft, so ist durch deren Einwirkung das System der vierundzwanzig allumfassenden Paṭṭhānas zu verstehen. Die direkte Weise der Bedingungen und die indirekte Weise der Bedingungen werden in jedem einzelnen der Triaden und Diaden innerhalb der vierundzwanzig Paṭṭhānas, wie dem Triaden-Paṭṭhāna in direkter Methode usw., auf diese Weise erhalten. Und dies wird weiter unten bei der Darstellung der Pāḷi-Methode selbst deutlich werden. Hierbei werden diese vierundzwanzig Paṭṭhānas, weil sie auf der Grundlage dieser Triaden und Diaden dargelegt sind, als 'Triaden-Paṭṭhāna' ... bis ... 'Diaden-Diaden-Paṭṭhāna' bezeichnet.

Tesu tikadukesu ekekaṃ tikadukaṃ imesaṃ hetupaccayādīnaṃ catuvīsatiyā paccayānaṃ anulomādinayacatukkavasena sattahi sattahi mahāvārehi vitthārato vibhattaṃ. Katamehi sattahi? Paṭiccavāro sahajātavāro paccayavāro nissayavāro saṃsaṭṭhavāro sampayuttavāro pañhāvāroti imehi. Tattha ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo’’tiādinā paṭiccābhidhānena vutto paṭiccavāro nāma. ‘‘Kusalaṃ dhammaṃ sahajāto, kusalaṃ dhammaṃ paccayā, kusalaṃ dhammaṃ nissāya, kusalaṃ dhammaṃ saṃsaṭṭho, kusalaṃ dhammaṃ sampayutto’’ti evaṃ sahajātādiabhidhānehi vuttā pañca vārā sahajātādivārāni. Parato ca saṃsaṭṭhasampayuttavāresu dvīsu arūpadhammavaseneva paccayapaccayuppannā ca, sesesu catūsu vāresu, sattameva pañhāvāre ca rūpārūpavasena, paccayavāre, nissayavāre ca sahajātapacchājātapurejātavasena, sesesu [Pg.463] sahajātavasena paccayapaccayuppannā ca kathitāti ayaṃ viseso. Sattamavāre pana yasmā ‘‘kusalo dhammo kusalassa dhammassa hetupaccayena paccayo’’tiādinā nayena te te pañhe uddharitvā puna ‘‘kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhāna’’ntiādinā nayena sabbepi te pañhā nijjaṭā, niggumbā ca katvā vibhattā, tasmā so vāro pañhānaṃ sādhukaṃ vibhattattā pañhāvārotveva saṅkhaṃ gato. Iti imehi sattahi mahāvārehi catuvīsatiyā samantapaṭṭhānesu sabbepi tikadukā catuvīsatiyā paccayānaṃ anulomādivasena vitthārato vibhattā. Kathaṃ? Anulomapaṭṭhāne hi yadidaṃ dvāvīsatitike nissāya tikapaṭṭhānaṃ nāma sabbapaṭhamaṃ niddiṭṭhaṃ. Tattha kusalattikaṃ tāva imehi paṭiccavārādīhi mahāvārehi paccayānulomādinayacatukkato vibhattaṃ. Tattha yo tāvesa sabbapaṭhamo paṭiccavāro nāma, so uddesaniddesato duvidho hoti.

Unter diesen Dreier- und Zweiergruppen ist jede einzelne Dreier- und Zweiergruppe in Bezug auf diese vierundzwanzig Bedingungen wie die Ursachen-Bedingung usw. mittels der vier Methoden der direkten Reihe usw. im Detail in jeweils sieben großen Abschnitten eingeteilt. Durch welche sieben? Durch diese: den Abschnitt über die Abhängigkeit, den Abschnitt über das Mitentstehen, den Abschnitt über die Bedingung, den Abschnitt über die Stütze, den Abschnitt über die Vermischung, den Abschnitt über die Verknüpfung und den Abschnitt über die Fragen. Darunter wird jener, der durch die Bezeichnung des Abhängens wie „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand“ ausgedrückt wird, der „Abschnitt über die Abhängigkeit“ genannt. Die fünf Abschnitte, die durch Bezeichnungen wie „Zusammen mit einem heilsamen Zustand“, „Durch eine Bedingung für einen heilsamen Zustand“, „In Stütze auf einen heilsamen Zustand“, „Vermischt mit einem heilsamen Zustand“, „Verknüpft mit einem heilsamen Zustand“ ausgedrückt werden, sind die Abschnitte über das Mitentstehen usw. Und ferner besteht hier folgender Unterschied: In den beiden folgenden Abschnitten über Vermischung und Verknüpfung werden Bedingung und Bedingtes nur in Bezug auf unkörperliche Zustände dargelegt; in den übrigen vier Abschnitten und im siebten, dem Abschnitt über die Fragen, in Bezug auf Körperliches und Unkörperliches; im Abschnitt über die Bedingung und im Abschnitt über die Stütze in Bezug auf Mitentstehen, Nachentstehen und Vorentstehen, und in den übrigen in Bezug auf das Mitentstehen. Im siebten Abschnitt jedoch, weil dort die jeweiligen Fragen nach der Methode „Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch Ursachen-Bedingung“ usw. aufgeworfen und dann alle diese Fragen nach der Methode „Heilsame Ursachen sind für die damit verknüpften Daseinsgruppen...“ usw. entwirrt, von Hindernissen befreit und analysiert werden, wird dieser Abschnitt wegen der gründlichen Analyse der Fragen eben als „Abschnitt über die Fragen“ bezeichnet. So sind durch diese sieben großen Abschnitte in den vierundzwanzig Abteilungen des Paṭṭhāna alle Dreier- und Zweiergruppen im Detail entsprechend der direkten Methode usw. der vierundzwanzig Bedingungen eingeteilt. Wie? Im direkten Paṭṭhāna ist das sogenannte Dreier-Paṭṭhāna, das sich auf die zweiundzwanzig Dreiergruppen stützt, als allererstes dargelegt. Darin wird zunächst die Dreiergruppe des Heilsamen durch diese großen Abschnitte, beginnend mit dem Abschnitt über die Abhängigkeit, nach den vier Methoden wie der direkten Reihe der Bedingungen usw. eingeteilt. Darunter ist jener allererste Abschnitt, der „Abschnitt über die Abhängigkeit“ genannt wird, zweifach: nach der Aufzählung und der Darlegung.

Tattha uddesavāro kusalādayo paṭicca hetupaccayādivasena kusalādīnaṃ yuttānaṃ, akusalādīnaṃ ayuttakānañca dhammānaṃ uppattipucchanavaseneva pavattattā ‘‘pucchāvāro’’tipi, pucchānaññeva paññāpanato ‘‘paṇṇattivāro’’tipi vuccati. Na hi tattha vissajjanaṃ atthi. Niddesavāro pana pucchāvāre paripucchitesu pañhesu ‘‘siyā akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjeyyā’’tiādikaṃ ayuttaṃ pañhaṃ anuddharitvā labbhamānānaññeva pañhānaṃ vasena pavatto. Itaresu pana sahajātādīsu, sesesu ca tikesu, sesapaṭṭhānesu ca sabbattha pucchāvāro natthi, labbhamānavasena sabbavissajjanameva dassitanti idamettha saṅkhepato pāḷivavatthānaṃ.

Darunter wird der Abschnitt der Aufzählung auch „Frage-Abschnitt“ genannt, weil er sich auf das Fragen nach dem Entstehen von passenden Zuständen wie dem Heilsamen usw. und unpassenden Zuständen wie dem Unheilsamen usw. in Abhängigkeit von Heilsamem usw. mittels der Ursachen-Bedingung usw. bezieht, und er wird auch „Abschnitt der Festlegung“ genannt, da er eben nur Fragen festlegt. Denn eine Antwort gibt es dort nicht. Der Abschnitt der Darlegung hingegen bezieht sich nur auf jene Fragen, die unter den im Frage-Abschnitt aufgeworfenen Fragen zulässig sind, wobei unpassende Fragen wie „Könnte in Abhängigkeit von einem unheilsamen Zustand ein unheilsamer Zustand entstehen?“ usw. nicht herangezogen werden. In den anderen Abschnitten wie dem Mitentstehen usw., in den übrigen Dreiergruppen und überall in den übrigen Paṭṭhānas gibt es jedoch keinen Frage-Abschnitt; es wird dort, je nachdem was zulässig ist, nur die bloße Beantwortung aufgezeigt. Dies ist hier die kurze Bestimmung des Textes.

Idāni panettha ādito paṭṭhāya evaṃ vibhaṅganayo veditabbo. Anulomapaṭṭhānasmiñhi tikapaṭṭhāne kusalattikassa sattasu mahāvāresu paṭhamassa paṭiccavārassa pucchāvāre tāva [Pg.464] – ‘‘siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayā…pe… akusalo dhammo…pe… abyākato…pe… kusalo ca abyākato ca…pe… akusalo ca abyākato ca…pe… kusalo ca akusalo ca…pe… kusalo ca akusalo ca abyākato ca dhammā uppajjeyyuṃ hetupaccayā’’ti kusalapadamūlā satta pucchā uddhaṭā.

Nun ist hier von Anfang an die Methode der Aufteilung wie folgt zu verstehen: Im Frage-Abschnitt des ersten Abschnitts, dem Abschnitt über die Abhängigkeit, unter den sieben großen Abschnitten der Dreiergruppe des Heilsamen im Dreier-Paṭṭhāna des direkten Paṭṭhāna, werden zunächst sieben Fragen mit dem Begriff „heilsam“ als Grundlage aufgeworfen: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand entstehen durch die Ursachen-Bedingung? …pe… ein unheilsamer Zustand …pe… ein unbestimmter Zustand …pe… ein heilsamer und ein unbestimmter Zustand …pe… ein unheilsamer und ein unbestimmter Zustand …pe… ein heilsamer und unheilsamer Zustand …pe… könnten heilsame, unheilsame und unbestimmte Zustände entstehen durch die Ursachen-Bedingung?“

Evaṃ akusalapadamūlā, abyākatapadamūlā ca. ‘‘Siyā kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca akusalo…pe… siyā akusalañca abyākatañca…pe… siyā kusalañca akusalañca…pe… siyā kusalañca akusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭiccā’’ti dvimūlakā, timūlakā ca satta satta pucchāti ekūnapaññāsa pucchā hetupaccayamūlakā uddhaṭā.

Ebenso verhält es sich mit dem Begriff „unheilsam“ als Grundlage und dem Begriff „unbestimmt“ als Grundlage. Jeweils sieben Fragen mit zweifacher Grundlage und dreifacher Grundlage werden aufgeworfen, wie: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand ein unheilsamer …pe… könnte in Abhängigkeit von einem unheilsamen und unbestimmten …pe… könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen und unheilsamen …pe… könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Zustand...“. Somit werden neunundvierzig Fragen mit der Ursachen-Bedingung als Grundlage aufgeworfen.

Imināva nayena ‘‘siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya ārammaṇapaccayā…pe… avigatapaccayā’’ti evaṃ sesapaccayamūlakāpi pucchāveditabbā. Ekamūlakanayo.

Nach eben dieser Methode sind auch die Fragen mit den übrigen Bedingungen als Grundlage zu verstehen, wie: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand entstehen durch die Objekt-Bedingung? …pe… durch die Bedingung des Nicht-Verschwunden-Seins?“ Dies ist die Methode mit einer einzigen Grundlage.

Yathā ca ekamūlake, evaṃ ‘‘siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayā ārammaṇapaccayā…pe… hetupaccayā avigatapaccayā’’tiādinā dvimūlakepi. ‘‘Hetupaccayā ārammaṇapaccayā adhipatipaccayā…pe… hetupaccayā ārammaṇapaccayā anantarapaccayā…pe… hetupaccayā ārammaṇapaccayā avigatapaccayā’’tiādinā timūlakādīsu sabbamūlakapariyosānesu vāresu nayā veditabbā. Hetupaccayamūlakanayo.

Und wie bei der einen Grundlage verhält es sich auch bei zweifacher Grundlage, wie: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand entstehen durch die Ursachen-Bedingung und die Objekt-Bedingung? …pe… durch die Ursachen-Bedingung und die Bedingung des Nicht-Verschwunden-Seins?“ usw. Die Methoden sind auch bei dreifacher Grundlage usw. bis hin zu den Abschnitten, die mit allen Grundlagen enden, zu verstehen, wie: „Durch die Ursachen-Bedingung, die Objekt-Bedingung und die Vorherrschafts-Bedingung …pe… durch die Ursachen-Bedingung, die Objekt-Bedingung und die Unmittelbarkeits-Bedingung …pe… durch die Ursachen-Bedingung, die Objekt-Bedingung und die Bedingung des Nicht-Verschwunden-Seins“ usw. Dies ist die Methode mit der Ursachen-Bedingung als Grundlage.

Yathā ca hetumūlake, evaṃ ‘‘siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya ārammaṇapaccayā’’tiādinā sesapaccayamūlakesupi nayo ñātabbo. Paccayānulomavāro. Eteneva upāyena ‘‘siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya nahetupaccayā’’tiādinā sabbappakārayutto [Pg.465] paccayapaccanīkavāropi. ‘‘Siyā kusalaṃ dhammaṃ…pe… uppajjati hetupaccayā nārammaṇapaccayā’’tiādinā anulomapaccanīkapaccayavāropi. ‘‘Siyā kusalaṃ dhammaṃ…pe… uppajjeyya nahetupaccayā ārammaṇapaccayā’’tiādinā paccanīyānulomavāropi sabbattha netabboti ayaṃ tāvettha pucchāvāre nayo.

Und wie bei der Ursachen-Grundlage ist die Methode auch bei den übrigen Bedingungen als Grundlage zu verstehen, wie: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand entstehen durch die Objekt-Bedingung?“ usw. Dies ist der Abschnitt über die direkte Reihe der Bedingungen. Auf dieselbe Weise ist auch der in jeder Hinsicht entsprechende Abschnitt über die Verneinung der Bedingungen anzuwenden, beginnend mit: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand entstehen durch die Nicht-Ursachen-Bedingung?“ usw. Ebenso ist der Abschnitt über die direkte und verneinte Reihe der Bedingungen anzuwenden, beginnend mit: „Ein heilsamer Zustand …pe… entsteht durch die Ursachen-Bedingung und nicht durch die Objekt-Bedingung“ usw. Und ebenso ist überall der Abschnitt über die verneinte und direkte Reihe anzuwenden, beginnend mit: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand …pe… entstehen durch die Nicht-Ursachen-Bedingung und die Objekt-Bedingung?“ usw. Dies ist hier zunächst die Methode im Frage-Abschnitt.

Niddesavāro pana uddesavāre dassitāsu pucchāsu kusalākusalādīnaṃ sahuppattiyā abhāvato yā etā ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjatī’’tiādikā pucchā sabbaso vissajjanaṃ labhanti, tā pahāya yā vissajjanaṃ labhanti, tāsameva vissajjanavasena pavatto. Tatrāyaṃ nayo – ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā. Kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā. Tayo khandhe paṭicca eko khandho. Dve khandhe paṭicca dve khandhā. Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati hetupaccayā. Kusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo ca abyākato ca dhammā uppajjanti hetupaccayā. Kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ. Tayo khandhe paṭicca eko khandho cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ. Dve khandhe paṭicca dve khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpa’’nti evaṃ kusalapadamūlāsu sattasu pucchāsu tissova labbhamānā vissajjitā. Tathā akusalapadamūlāsupi tissova. Abyākatapadamūlāsu pana ‘‘abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati hetupaccayā. Vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ…pe… dve khandhe paṭicca dve khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ. Paṭisandhikkhaṇe vipākābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā kaṭattā ca rūpaṃ…pe… dve khandhā kaṭattā ca rūpaṃ. Khandhe paṭicca vatthu, vatthuṃ paṭicca khandhā. Ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca tayo mahābhūtā…pe… dve mahābhūte paṭicca [Pg.466] dve mahābhūtā. Mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti ekāva. Dvimūlikādīsu ca ‘‘kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati hetupaccayā. Kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti ekā. Tathā ‘‘akusalañca abyākatañca paṭiccā’’ti, evaṃ hetupaccayamūlikāsu ekūnapaññāsāya pucchāsu naveva labbhamānā vissajjitā. Sesā cattālīsa moghapucchāti na vissajjitā. Evaṃ upari ārammaṇapaccayādīsu vissajjitāvasesā moghapucchāti gahetabbā. Vijānanasukhatthaṃ pana bhagavatā pucchāvāre labbhamānā, alabbhamānā ca sabbāpi tā dassitāti veditabbāti.

Der Erläuterungsabschnitt (Niddesavāra) jedoch, da bei den im Darlegungsabschnitt (Uddesavāra) aufgezeigten Fragen ein gleichzeitiges Entstehen von Heilsamem, Unheilsamem usw. nicht gegeben ist, übergeht jene Fragen wie „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand“ usw., die überhaupt keine Antwort erhalten, und verläuft nur gemäß der Beantwortung jener Fragen, die eine Antwort erhalten. Dabei ist dies die Methode: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von einer heilsamen Daseinsgruppe entstehen drei Daseinsgruppen. In Abhängigkeit von drei Daseinsgruppen entsteht eine Daseinsgruppe. In Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen. In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von heilsamen Daseinsgruppen entsteht geistentsprungene Körperlichkeit. In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entstehen heilsame und unbestimmte Zustände durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von einer heilsamen Daseinsgruppe entstehen drei Daseinsgruppen und geistentsprungene Körperlichkeit. In Abhängigkeit von drei Daseinsgruppen entstehen eine Daseinsgruppe und geistentsprungene Körperlichkeit. In Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen und geistentsprungene Körperlichkeit.“ Auf diese Weise werden von den sieben Fragen, die auf dem Begriff „heilsam“ basieren, nur drei, die zulässig sind, beantwortet. Ebenso verhält es sich mit den drei Fragen, die auf dem Begriff „unheilsam“ basieren. Bei den auf dem Begriff „unbestimmt“ basierenden Fragen hingegen gibt es nur eine einzige: „In Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von einer reifungsunbestimmten oder funktionsunbestimmten Daseinsgruppe entstehen drei Daseinsgruppen und geistentsprungene Körperlichkeit … und so weiter … in Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen und geistentsprungene Körperlichkeit. Im Moment der Wiedergeburt entstehen in Abhängigkeit von einer reifungsunbestimmten Daseinsgruppe drei Daseinsgruppen und karma-erzeugte Körperlichkeit … und so weiter … in Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen und karma-erzeugte Körperlichkeit. In Abhängigkeit von den Daseinsgruppen entsteht die Basis; in Abhängigkeit von der Basis entstehen die Daseinsgruppen. In Abhängigkeit von einem Großelement entstehen drei Großelemente … und so weiter … in Abhängigkeit von zwei Großelementen entstehen zwei Großelemente. In Abhängigkeit von den Großelementen entsteht geistentsprungene Körperlichkeit, karma-erzeugte Körperlichkeit und abgeleitete Körperlichkeit.“ Und unter jenen Fragen, die zwei Wurzelbegriffe haben usw., gibt es eine einzige: „In Abhängigkeit von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von heilsamen Daseinsgruppen und den Großelementen entsteht geistentsprungene Körperlichkeit.“ Ebenso „In Abhängigkeit von einem unheilsamen und einem unbestimmten Zustand…“ – auf diese Weise werden von den neunundvierzig Fragen, die auf der Ursachen-Bedingung basieren, nur jene neun beantwortet, die zulässig sind. Die übrigen vierzig sind leere Fragen und werden daher nicht beantwortet. Ebenso ist es im Folgenden bei der Objekt-Bedingung usw. zu verstehen, dass die nach Abzug der beantworteten verbleibenden Fragen leere Fragen sind. Es ist jedoch zu wissen, dass der Erhabene zum leichteren Verständnis im Frageteil sowohl alle zulässigen als auch alle unzulässigen Fragen dargelegt hat.

Tattha kusalaṃ dhammaṃ paṭiccāti sahajātesu vedanākkhandhādibhedaṃ ekaṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca paṭigantvā, sahuppattisaṅkhātena sadisabhāvena patvāti attho. Sadisattho hi ettha paṭisaddo ‘‘paṭipuggalo’’tiādīsu viya. Kusalo dhammoti saññākkhandhādibhedo sahuppanno kusalo dhammo. Uppajjatīti pākaṭabhāvato uddhaṃ uppādādiṃ pāpuṇāti, attānaṃ vā paṭilabhati. Hetupaccayāti na kevalaṃ kusaladhammamattameva paṭicca uppajjati, atha kho kusalahetunā hetupaccayataṃ sādhentena ca uppajjatīti evamattho gahetabbo.

Dabei bedeutet „in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand“ (kusalaṃ dhammaṃ paṭicca): in Abhängigkeit von, das heißt sich zugewendet habend zu einem einzelnen heilsamen Zustand unter den gleichzeitig entstandenen – wie der Daseinsgruppe des Gefühls usw. –, bzw. zu ihm gelangt seiend im Sinne einer Ähnlichkeit, die als gemeinsames Entstehen bezeichnet wird. Denn das Präfix „paṭi“ hat hier die Bedeutung von Ähnlichkeit, wie in Wörtern wie „Gegenperson“ (paṭipuggala) usw. „Ein heilsamer Zustand“ (kusalo dhammo) bezeichnet den gleichzeitig entstandenen heilsamen Zustand, der sich in die Daseinsgruppe der Wahrnehmung usw. unterteilt. „Entsteht“ (uppajjati) bedeutet: er gelangt über das Offenbarwerden hinaus zum Entstehen usw., oder er erlangt sein eigenes Wesen. „Durch die Ursachen-Bedingung“ (hetupaccayā) bedeutet: Es ist die Auffassung zu vertreten, dass er nicht bloß in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand an sich entsteht, sondern vielmehr durch die heilsame Ursache, welche die Eigenschaft einer Ursachen-Bedingung bewerkstelligt, entsteht.

Evamidaṃ ‘‘uppajjeyyā’’ti pucchāya ‘‘uppajjatī’’ti avisesena vissajjanaṃ vatvā idāni yaṃ dhammaṃ paṭicca ye dhammā uppajjanti, te paccayapaccayuppanne khandhavasena visesetvā dassetuṃ ‘‘kusalaṃ ekaṃ khandha’’ntiādi vuttaṃ. Yasmā panettha eko khandho ekasseva, dvinnaṃyeva vā, dve vā pana ekasseva paccayā nāma na honti, tasmā te pakārena anāmasitvā ‘‘ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā’’tiādinā paccayabhāvena gahitāvasesaṃ sabbaṃ paccayuppannaṃ katvā dassitanti veditabbaṃ. Evaṃ uparipi sabbattha. Cittasamuṭṭhānaṃ rūpanti idaṃ paṭiccatthassa sahajātatthattā [Pg.467] yaṃ kusalena sahajātañceva hetupaccayañca labhati, taṃ dassetuṃ vuttaṃ ‘‘vipākābyākataṃ kiriyābyākata’’nti. Ettha hetupaccayādhikāre ahetukā na gahetabbā. Khandhe paṭicca vatthūtiādi kaṭattārūpaggahaṇena vatthusmiṃ gahitepi vatthuṃ paṭicca arūpakkhandhānaṃ uppattidassanatthaṃ vuttaṃ. Ekaṃ mahābhūtantiādi pana rūpābyākataṃ paṭicca rūpābyākatassa uppattidassanatthaṃ. Hetupaccaye upatthambhakānameva cettha cittajānaṃ, paṭisandhiyaṃ kammajānañca aññamaññaṃ paccayapaccayuppannatā gahetabbā, na ahetukacittajautujādīnaṃ tesaṃ hetupaccayā uppattiyā abhāvato. Mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānantiādi mahābhūte paṭicca upādādīnaṃ uppattidassanatthaṃ vuttaṃ. Iminā upāyena ārammaṇapaccayādīsupi vissajjanānaṃ attho veditabbo.

Nachdem auf diese Weise auf die Frage „würde entstehen?“ (uppajjeyyā) die allgemeine Antwort „entsteht“ (uppajjati) ohne Einschränkung gegeben wurde, wird nun – um im Detail nach Daseinsgruppen aufzuzeigen, in Abhängigkeit von welchem Zustand welche Zustände als Bedingung und Bedingtes entstehen – gesagt: „In Abhängigkeit von einer heilsamen Daseinsgruppe...“ usw. Da nämlich hierbei eine einzelne Daseinsgruppe nicht die Bedingung für nur eine einzige oder für nur zwei Daseinsgruppen ist, und ebenso zwei Daseinsgruppen nicht die Bedingung für nur eine einzige sind, ist zu wissen, dass diese Kombinationen nicht ausdrücklich erwähnt wurden, sondern alles, was nach dem Erfassen als Bedingung in Formulierungen wie „In Abhängigkeit von einer Daseinsgruppe entstehen drei Daseinsgruppen“ verbleibt, als das Bedingte dargestellt wurde. Ebenso verhält es sich auch im Folgenden überall. „Geistentsprungene Körperlichkeit“: Dies wurde gesagt, um dasjenige aufzuzeigen, das – da die Bedeutung von „in Abhängigkeit von“ (paṭicca) die eines gleichzeitigen Entstehens ist – mit dem Heilsamen sowohl gleichzeitig entsteht als auch die Ursachen-Bedingung erhält; ebenso verhält es sich mit der Formulierung „reifungsunbestimmt und funktionsunbestimmt“. Hier, im Kapitel über die Ursachen-Bedingung, dürfen ursachenlose Zustände nicht einbezogen werden. „In Abhängigkeit von den Daseinsgruppen entsteht die Basis“ usw. wurde gesagt, um – obwohl die Basis bereits durch die Erfassung der karma-erzeugten Körperlichkeit erfasst ist – das Entstehen der immateriellen Daseinsgruppen in Abhängigkeit von der Basis aufzuzeigen. „In Abhängigkeit von einem Großelement...“ usw. wiederum dient dazu, das Entstehen von unbestimmter Körperlichkeit in Abhängigkeit von unbestimmter Körperlichkeit aufzuzeigen. Hierbei ist bei der Ursachen-Bedingung die gegenseitige Beziehung von Bedingung und Bedingtem nur für die stützenden geistgeborenen Körperlichkeiten und bei der Wiedergeburt für die karmageborenen Körperlichkeiten anzunehmen, nicht jedoch für die ursachenlosen geistgeborenen, temperaturgeborenen Körperlichkeiten usw., da für diese kein Entstehen durch eine Ursachen-Bedingung vorliegt. „In Abhängigkeit von den Großelementen entsteht geistentsprungene Körperlichkeit“ usw. wurde gesagt, um das Entstehen der abgeleiteten Körperlichkeit usw. in Abhängigkeit von den Großelementen aufzuzeigen. Auf diese Weise ist auch bei der Objekt-Bedingung usw. die Bedeutung der Antworten zu verstehen.

Ārammaṇapaccaye ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati ārammaṇapaccayā. Ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhe paṭicca dve khandhā. Akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo…pe… abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati ārammaṇapaccayā. Vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā. Paṭisandhikkhaṇe vipākābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā. Vatthuṃ paṭicca khandhā’’ti evaṃ tisso vissajjitā. Sesā rūpamissakattā, rūpassa ca ārammaṇapaccayena anuppattito na gahitā. Teneva ‘‘vatthuṃ paṭicca khandhā’’ti vatvā ‘‘khandhe paṭicca vatthū’’ti na vuttaṃ. Ettha ca ārammaṇapaccayāti sahajātaṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca uppajjamāno kusalo dhammo tato aññena asahajātena chabbidhena ārammaṇabhūtena paccayenāti evaṃ attho gahetabbo. Na hi attanā sahajātaṃ ārammaṇaṃ katvā cittacetasikā uppajjanti.

In Bezug auf die Bedingung des Objekts (ārammaṇapaccaya): „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Bedingung des Objekts. In Abhängigkeit von einer Daseinsgruppe [entstehen] ... und so weiter ... zwei Daseinsgruppen in Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen. In Abhängigkeit von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Zustand ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Bedingung des Objekts. In Abhängigkeit von einer gereiften unbestimmten [oder] funktionellen unbestimmten Daseinsgruppe [entsteht] eine Daseinsgruppe ... und so weiter ... zwei Daseinsgruppen. Im Moment der Wiederverknüpfung [entsteht] in Abhängigkeit von einer gereiften unbestimmten Daseinsgruppe eine Daseinsgruppe ... und so weiter ... zwei Daseinsgruppen. In Abhängigkeit von der Grundlage entstehen die Daseinsgruppen“ – auf diese Weise sind drei Fragen beantwortet worden. Die übrigen wurden nicht aufgenommen, da sie mit materieller Form vermischt sind und materielle Form nicht durch die Bedingung des Objekts entsteht. Eben darum wurde zwar gesagt: „In Abhängigkeit von der Grundlage entstehen die Daseinsgruppen“, nicht aber: „In Abhängigkeit von den Daseinsgruppen entsteht die Grundlage“. Und hierbei ist bezüglich „durch die Bedingung des Objekts“ die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Ein heilsamer Zustand, der in Abhängigkeit von einem gleichzeitig entstandenen heilsamen Zustand entsteht, wird durch eine andere, nicht gleichzeitig entstandene, sechsfache Bedingung, die als Objekt dient, bedingt. Denn Geist und Geistesfaktoren entstehen nicht, indem sie das mit ihnen gleichzeitig Entstandene zum Objekt machen.

Adhipatipaccaye hetupaccayasadisaṃ vissajjanaṃ. Anantarasamanantaresu pana rūpābhāvato ārammaṇapaccayasadisaṃ. Sahajātapaccayepi [Pg.468] hetupaccayasadisaṃ. Abyākataṃ paṭicca abyākatuppattiyā pana ‘‘bāhiraṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca…pe… dve mahābhūtā. Mahābhūte paṭicca upādārūpaṃ…pe… āhārasamuṭṭhānaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ…pe… dve mahābhūtā…pe… utusamuṭṭhānaṃ ekaṃ…pe… dve mahābhūtā…pe… asaññasattānaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca…pe… dve mahābhūtā…pe… kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti idaṃ adhikaṃ. Evaṃ aññamaññapaccayepi. Kevalaṃ tattha kaṭattārūpaṃ upādārūpañca na gahitaṃ tesaṃ aññamaññapaccayattābhāvā. Nissayapaccayepi sahajātapaccayasadisaṃ vissajjanaṃ. Paṭiccatthassa pana sahajātatthattā cakkhādīsu purejātanissayā idha na gahitāti. Upanissayapaccayepi rūpassa upanissayapaccayuppannattābhāvā ārammaṇapaccayasadisameva vissajjanaṃ.

Bei der Bedingung der Dominanz (adhipatipaccaya) ist die Beantwortung ähnlich wie bei der Bedingung der Ursache (hetupaccaya). Bei der Bedingung der Unmittelbarkeit (anantara) und der unmittelbaren Aufeinanderfolge (samanantara) ist sie jedoch, wegen des Fehlens materieller Form, ähnlich wie bei der Bedingung des Objekts. Auch bei der Bedingung des Gleichzeitig-Entstehens (sahajātapaccaya) ist sie ähnlich wie bei der Bedingung der Ursache. Für das Entstehen eines unbestimmten [Zustands] in Abhängigkeit von einem unbestimmten [Zustand] ist jedoch dies zusätzlich: „In Abhängigkeit von einem äußeren Hauptelement ... und so weiter ... zwei Hauptelemente; in Abhängigkeit von den Hauptelementen die abgeleitete materielle Form ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einem durch Nahrung erzeugten Hauptelement ... und so weiter ... zwei Hauptelemente ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einem durch Temperatur erzeugten Hauptelement ... und so weiter ... zwei Hauptelemente ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einem Hauptelement der wahrnehmungslosen Wesen ... und so weiter ... zwei Hauptelemente ... und so weiter ... die karma-erzeugte materielle Form und die abgeleitete materielle Form.“ Ebenso verhält es sich auch bei der Bedingung der Wechselseitigkeit (aññamaññapaccaya). Nur wird dort die karma-erzeugte materielle Form und die abgeleitete materielle Form nicht aufgenommen, da sie nicht die Bedingung der Wechselseitigkeit zueinander besitzen. Auch bei der Bedingung der Stütze (nissayapaccaya) ist die Beantwortung ähnlich wie bei der Bedingung des Gleichzeitig-Entstehens. Da jedoch die Bedeutung von „in Abhängigkeit“ (paṭiccattha) die Bedeutung von „gleichzeitig entstanden“ (sahajātatha) besitzt, sind hier die vorangeborenen Stützen (purejātanissaya) wie das Auge usw. nicht aufgenommen worden. Auch bei der Bedingung der starken Stütze (upanissayapaccaya) ist die Beantwortung genau wie bei der Bedingung des Objekts, da materielle Form nicht durch die Bedingung der starken Stütze entsteht.

Purejātapaccaye pana ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati purejātapaccayā. Kusalaṃ ekaṃ…pe… dve khandhā. Vatthuṃ purejātapaccayā. Akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo…pe… abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… purejātapaccayā. Vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā. Vatthuṃ purejātapaccayā’’ti evaṃ tisso pucchā vissajjitā. Tattha vatthuṃ purejātapaccayāti idaṃ ārammaṇapurejātanivattanatthaṃ vuttaṃ. Taṃ hi cakkhuviññāṇādīnaṃyeva purejātapaccayataṃ sādhayati, na manoviññāṇadhātuyāti idha na gahitaṃ.

Bei der Bedingung des Vorangeborenseins (purejātapaccaya) aber sind drei Fragen wie folgt beantwortet worden: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Bedingung des Vorangeborenseins. In Abhängigkeit von einer heilsamen Daseinsgruppe ... und so weiter ... zwei Daseinsgruppen; die Grundlage durch die Bedingung des Vorangeborenseins. In Abhängigkeit von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter ... und so weiter ... durch die Bedingung des Vorangeborenseins: In Abhängigkeit von einer gereiften unbestimmten oder einer funktionellen unbestimmten Daseinsgruppe ... und so weiter ... zwei Daseinsgruppen; die Grundlage durch die Bedingung des Vorangeborenseins“ – auf diese Weise sind drei Fragen beantwortet. Dabei wurde der Ausdruck „die Grundlage durch die Bedingung des Vorangeborenseins“ verwendet, um das vorangeborene Objekt auszuschließen. Denn dieses bewirkt die Bedingung des Vorangeborenseins nur für das Sehbewusstsein usw., nicht aber für das Geistbewusstseins-Element; deshalb wurde es hier nicht aufgenommen.

Pacchājātapaccayo idha arūpadhammesu na labbhati. Rūpadhammesu ca upatthambhakova, na janako, tasmā ‘‘abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjatī’’tiādi na vattabbovāti ayaṃ na gahito. Āsevanapaccayepi ārammaṇapaccaye viya tissova pucchā vissajjitā.

Die Bedingung des Nachgeborenseins (pacchājātapaccaya) ist hier bei den immateriellen Phänomenen nicht gegeben. Und bei den materiellen Phänomenen wirkt sie nur unterstützend, nicht erzeugend; deshalb ist die Aussage „In Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand“ usw. nicht anwendbar, weshalb sie hier nicht aufgenommen wurde. Auch bei der Bedingung der Wiederholung (āsevanapaccaya) sind, wie bei der Bedingung des Objekts, genau drei Fragen beantwortet worden.

Kammapaccaye [Pg.469] ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati kammapaccayā. Kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… abyākato dhammo uppajjati…pe… cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ…pe… kusalo ca abyākato ca dhammā…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti kusalapade tisso, tathā akusalapade. Abyākatapade pana ‘‘abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca…pe… mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ kaṭattārūpaṃ upādārūpaṃ, asaññasattānaṃ…pe… kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti evaṃ tisso. ‘‘Kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’ntiādinā sahajātasadisaṃ vissajjanaṃ. Natthivigatapaccayesu ārammaṇasadisaṃ.

Bei der Bedingung des Kamma (kammapaccaya): „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Bedingung des Kamma. In Abhängigkeit von einer heilsamen Daseinsgruppe ... und so weiter ... entsteht ein unbestimmter Zustand ... und so weiter ... und die geist-erzeugte materielle Form ... und so weiter ... heilsame und unbestimmte Zustände ... und so weiter ... die geist-erzeugte materielle Form“ – so gibt es im heilsamen Abschnitt (kusalapada) drei [Fragen], ebenso im unheilsamen Abschnitt. Im unbestimmten Abschnitt (abyākatapada) aber gibt es drei Fragen wie folgt: „In Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einer gereiften unbestimmten oder einer funktionellen unbestimmten Daseinsgruppe ... und so weiter ... in Abhängigkeit von den Hauptelementen die geist-erzeugte materielle Form, die karma-erzeugte materielle Form, die abgeleitete materielle Form; bei den wahrnehmungslosen Wesen ... und so weiter ... die karma-erzeugte materielle Form, die abgeleitete materielle Form.“ Mit den Sätzen „In Abhängigkeit von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter ... und so weiter ... in Abhängigkeit von den heilsamen Daseinsgruppen und den Hauptelementen entsteht die geist-erzeugte materielle Form“ usw. ist die Beantwortung ähnlich wie bei der Bedingung des Gleichzeitig-Entstehens. Bei den Bedingungen des Nichtseins (natthipaccaya) und des Weggegangenseins (vigatapaccaya) ist sie ähnlich wie bei der Bedingung des Objekts.

Evaṃ sabbapaccayesu labbhamānapañhe vissajjanaṃ dassetvā tato hetuadhipatijhānamaggapaccayā ekasadisā. Ārammaṇānantarasamanantarūpanissayāsevananatthivigatapaccayā ekasadisā. Sahajātaaññamaññanissayaatthiavigatā ekasadisā. Āsevanapaccaye vipāko na labbhati. Aññamaññapaccaye cittajarūpaṃ, upādārūpañca na labbhatītiādinā paccayānaṃ aññamaññasadisattaṃ vatvā puna tesaṃ ‘‘hetuyā nava. Ārammaṇe tīṇi. Adhipatiyā nava. Anantarasamanantaresu tīṇi. Sahajāte nava. Aññamaññe tīṇi. Nissaye nava. Upanissaye tīṇi. Purejāte tīṇi. Āsevane tīṇi. Kamme nava. Vipāke ekaṃ. Āhāre nava. Indriye nava. Jhāne nava. Magge nava. Sampayutte tīṇi. Vippayutte nava. Atthiyā nava. Natthiyā tīṇi. Vigate tīṇi. Avigate navā’’ti evaṃ hetupaccayādīnaṃ ekekasmiṃ pucchāvissajjanavāragaṇanā vuttāti ayaṃ ekamūlakanayo.

Nachdem so die Beantwortung der in allen Bedingungen vorkommenden Fragen dargelegt wurde, sind folglich die Bedingungen der Ursache (hetu), der Dominanz (adhipati), der Vertiefung (jhāna) und des Pfades (magga) einander gleich. Die Bedingungen des Objekts (ārammaṇa), der Unmittelbarkeit (anantara), der unmittelbaren Aufeinanderfolge (samanantara), der starken Stütze (upanissaya), der Wiederholung (āsevana), des Nichtseins (natthi) und des Weggegangenseins (vigata) sind einander gleich. Die Bedingungen des Gleichzeitig-Entstehens (sahajāta), der Wechselseitigkeit (aññamañña), der Stütze (nissaya), des Vorhandenseins (atthi) und des Nicht-Weggegangenseins (avigata) sind einander gleich. Bei der Bedingung der Wiederholung ist das Reifungs-Resultat (vipāka) nicht zu finden. Bei der Bedingung der Wechselseitigkeit sind die geist-geborene materielle Form und die abgeleitete materielle Form nicht zu finden – nachdem man so die gegenseitige Ähnlichkeit der Bedingungen dargelegt hat, wird für diese wiederum die Anzahl der Frage- und Antwortdurchgänge für jede einzelne Bedingung wie folgt angegeben: „Bei Ursache neun. Bei Objekt drei. Bei Dominanz neun. Bei Unmittelbarkeit und unmittelbarer Aufeinanderfolge drei. Bei Gleichzeitig-Entstehen neun. Bei Wechselseitigkeit drei. Bei Stütze neun. Bei starker Stütze drei. Bei Vorangeborensein drei. Bei Wiederholung drei. Bei Kamma neun. Bei Reifung eins. Bei Nahrung neun. Bei Fähigkeit neun. Bei Vertiefung neun. Bei Pfad neun. Bei Verbundenheit drei. Bei Unverbundenheit neun. Bei Vorhandensein neun. Bei Nichtsein drei. Bei Weggegangensein drei. Bei Nicht-Weggegangensein neun“ – auf diese Weise ist dies als die Methode mit einer einzigen Wurzel (ekamūlakanaya) dargelegt.

Yathā ca ekamūlake, evaṃ ‘‘hetupaccayā ārammaṇapaccayā’’tiādinā dvimūlakādīsupi sabbamūlakapariyosānesu yathānurūpaṃ [Pg.470] nayo netabbo. Pāḷiyampi vitthāranayaṃ adassetvā ‘‘hetupaccayā ārammaṇe tīṇī’’tiādinā vissajjanavāragaṇanabhedo dassitoti ayaṃ paccayānulome nayo.

Und wie es sich bei der Methode mit einer einzigen Wurzel verhält, so ist die Methode in entsprechender Weise auch bei jenen mit zwei Wurzeln usw. anzuwenden, beginnend mit „durch die Bedingung der Ursache, durch die Bedingung des Objekts“ bis hin zum Abschluss aller Wurzeln. Auch im Pali-Text wird, ohne die ausführliche Methode darzulegen, die Unterscheidung in der Anzahl der Antwortdurchgänge mit den Worten „durch die Bedingung der Ursache, bei dem Objekt drei“ usw. aufgezeigt; dies ist die Methode in direkter Reihenfolge der Bedingungen (paccayānulomanaya).

Paccayapaccanīye pana ‘‘akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjati nahetupaccayā. Vicikicchāsahagate uddhaccasahagate khandhe paṭicca vicikicchāsahagato uddhaccasahagato moho. Abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati nahetupaccayā. Ahetukaṃ vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ. Ahetukapaṭisandhikkhaṇe vipākābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā kaṭattā ca rūpaṃ…pe… vatthuṃ paṭicca khandhā. Ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca…pe… mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ, kaṭattārūpaṃ upādārūpaṃ…pe… ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca…pe… upādārūpa’’nti imā dve vissajjitā.

In der Bedingungs-Gegenprobe jedoch: „Abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Zustand durch Nicht-Ursache-Bedingung. Abhängig von den mit Zweifel oder Aufgeregtheit verbundenen Aggregaten entsteht die mit Zweifel oder Aufgeregtheit verbundene Verblendung. Abhängig von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch Nicht-Ursache-Bedingung. Abhängig von einem ursachenlosen, gereiften unbestimmten oder funktionell unbestimmten Aggregat …pe… zwei Aggregate und durch den Geist erzeugte Materie. Im Moment der ursachenlosen Wiedergeburt: Abhängig von einem gereiften unbestimmten Aggregat …pe… zwei Aggregate und durch die Tat vollzogene Materie …pe… abhängig von der Herz-Basis die Aggregate. Abhängig von einem großen Element …pe… abhängig von den großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie, durch die Tat vollzogene Materie, abgeleitete Materie …pe… abhängig von einem großen Element …pe… abgeleitete Materie“ – diese zwei Antworten sind gegeben worden.

Nārammaṇapaccaye ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale…pe… akusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… akusale…pe… abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ, akusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti imā pañca vissajjitā.

In der Nicht-Objekt-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von heilsamen …pe… abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von unheilsamen …pe… abhängig von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… durch den Geist erzeugte Materie; abhängig von einem unheilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von den großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie“ – diese fünf Antworten sind gegeben worden.

Nādhipatipaccaye ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo…pe… kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā. Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo ca abyākato ca dhammā uppajjanti…pe… akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo…pe… dve khandhe paṭicca dve khandhā, akusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… akusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo ca abyākato ca dhammā…pe… abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato [Pg.471] …pe… mahābhūte paṭicca…pe… kaṭattārūpaṃ upādārūpaṃ. Kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Akusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… akusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti nava pucchā vissajjitā. Nānantaranasamanantarapaccayā nārammaṇapaccayasadisā.

In der Nicht-Vorherrschafts-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer …pe… abhängig von einem heilsamen Aggregat …pe… zwei Aggregate. Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von heilsamen Aggregaten entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem heilsamen Zustand entstehen heilsame und unbestimmte Zustände …pe… abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer …pe… abhängig von zwei Aggregaten entstehen zwei Aggregate; abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von unheilsamen Aggregaten entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unheilsamen Zustand entstehen unheilsame und unbestimmte Zustände …pe… abhängig von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von den großen Elementen …pe… durch die Tat vollzogene Materie, abgeleitete Materie. Abhängig von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von heilsamen Aggregaten und großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unheilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von unheilsamen Aggregaten und großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie“ – diese neun Fragen sind beantwortet worden. Die Nicht-Zwischenraumlosen und Nicht-Unmittelbaren Bedingungen sind gleich der Nicht-Objekt-Bedingung.

Nāññamaññapaccaye ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Akusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… akusale…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… vipākābyākate kiriyābyākate khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Paṭisandhikkhaṇe vipākābyākate…pe… kaṭattā rūpaṃ. Mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ kaṭattārūpaṃ upādārūpaṃ. Bāhire mahābhūte paṭicca upādārūpaṃ. Āhārasamuṭṭhāne mahābhūte paṭicca upādārūpaṃ. Utusamuṭṭhāne…pe… upādārūpaṃ. Asaññasattānaṃ mahābhūte paṭicca kaṭattārūpaṃ upādārūpaṃ. Kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Akusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… akusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti pañca vissajjitā. Tattha vipākābyākate khandhe paṭicca kaṭattārūpanti hadayavatthuvajjaṃ veditabbaṃ. Naupanissayapaccayo nārammaṇapaccayasadiso.

In der Nicht-Wechselseitigkeits-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von heilsamen …pe… durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von unheilsamen …pe… durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von gereiften unbestimmten oder funktionell unbestimmten Aggregaten entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Im Moment der Wiedergeburt: abhängig von gereiften unbestimmten …pe… durch die Tat vollzogene Materie. Abhängig von den großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie, durch die Tat vollzogene Materie, abgeleitete Materie. Abhängig von äußeren großen Elementen entsteht abgeleitete Materie. Abhängig von nahrungs-erzeugten großen Elementen entsteht abgeleitete Materie. Abhängig von temperatur-erzeugten …pe… abgeleitete Materie. Bei den unbewussten Wesen: abhängig von den großen Elementen entsteht durch die Tat vollzogene Materie, abgeleitete Materie. Abhängig von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von heilsamen Aggregaten und großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unheilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von unheilsamen Aggregaten und großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie“ – diese fünf Antworten sind gegeben worden. Dabei ist zu verstehen: „Abhängig von gereiften unbestimmten Aggregaten entsteht durch die Tat vollzogene Materie“ schließt das Herz-Basisorgan aus. Die Nicht-Starke-Abhängigkeits-Bedingung ist gleich der Nicht-Objekt-Bedingung.

Napurejātapaccaye ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo…pe… arūpe kusalaṃ…pe… dve khandhā. Kusalaṃ paṭicca abyākato…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti kusalapade dve, tathā akusalapadepi. ‘‘Abyākataṃ paṭicca abyākato…pe… arūpe vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ…pe… bāhiraṃ…pe… upādārūpaṃ. Kusalañca [Pg.472] abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato. Kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Akusalañca abyākatañca…pe… akusale khandhe ca…pe… rūpa’’nti imā tissoti satta vissajjitā. Napacchājātanāsevanapaccayā nādhipatipaccayasadisā. Tattha kusalākusalakiriyānaṃ paṭhamajavanavasena nāsevanapaccayappavatti veditabbā.

In der Nicht-Vorgeburtlich-Bestehen-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer …pe… in der formlosen Existenz entsteht ein heilsamer …pe… zwei Aggregate. Abhängig von einem heilsamen entsteht ein unbestimmter …pe… durch den Geist erzeugte Materie“ – im Heilsam-Abschnitt gibt es zwei, ebenso im Unheilsam-Abschnitt. „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter …pe… in der formlosen Existenz entsteht ein gereifter unbestimmter, funktionell unbestimmter …pe… äußerer …pe… abgeleitete Materie. Abhängig von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter. Abhängig von heilsamen Aggregaten und großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unheilsamen und einem unbestimmten …pe… abhängig von unheilsamen Aggregaten und …pe… Materie“ – diese drei, [insgesamt] sieben Antworten sind gegeben worden. Die Nicht-Nachgeburtlich-Bestehen- und Nicht-Gewohnheits-Bedingungen sind gleich der Nicht-Vorherrschafts-Bedingung. Dabei ist zu verstehen, dass das Wirksamwerden der Nicht-Gewohnheits-Bedingung durch die Weise des ersten Impulsmoments von heilsamen, unheilsamen und funktionellen Geisteszuständen erfolgt.

Nakammapaccaye ‘‘kusalaṃ paṭicca kusalo, kusalā cetanā. Akusalaṃ paṭicca akusalo, akusalā cetanā. Abyākataṃ paṭicca abyākato, vipākakiriyā cetanā. Bāhiraṃ, āhārasamuṭṭhānaṃ, utusamuṭṭhāna’’nti tisso vissajjitā.

In der Nicht-Kamma-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen entsteht ein heilsamer, die heilsame Willenshandlung. Abhängig von einem unheilsamen entsteht ein unheilsamer, die unheilsame Willenshandlung. Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter, die gereifte und funktionelle Willenshandlung. Äußeres, nahrungs-erzeugt, temperatur-erzeugt“ – diese drei Antworten sind gegeben worden.

Navipākapaccaye ‘‘kusalaṃ paṭicca kusalo, abyākato. Kusalo ca abyākato cā’’ti kusalapade tisso, tathā akusalapadepi. ‘‘Abyākataṃ paṭicca abyākato…pe… bāhiraṃ āhārasamuṭṭhānaṃ utusamuṭṭhānaṃ asañña…pe… upādārūpaṃ…pe… akusalañca abyākatañca abyākato’’ti imā tissoti nava vissajjitā.

In der Nicht-Reifungs-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen entsteht ein heilsamer, ein unbestimmter; ein heilsamer und ein unbestimmter“ – im Heilsam-Abschnitt gibt es drei, ebenso im Unheilsam-Abschnitt. „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter …pe… äußeres, nahrungs-erzeugt, temperatur-erzeugt, unbewusste …pe… abgeleitete Materie …pe… abhängig von einem unheilsamen und einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter“ – diese drei, [insgesamt] neun Antworten sind gegeben worden.

Nāhārapaccaye ‘‘abyākataṃ paṭicca abyākato. Bāhiraṃ utusamuṭṭhānaṃ, asañña…pe… upādārūpa’’nti ekāva.

In der Nicht-Nahrungs-Bedingung: „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter. Äußeres, temperatur-erzeugt, unbewusste …pe… abgeleitete Materie“ – nur eine Antwort.

Naindriyapaccaye ‘‘abyākataṃ paṭicca abyākato. Bāhiraṃ āhārasamuṭṭhānaṃ…pe… utusamuṭṭhānaṃ…pe… asaññasattānaṃ mahābhūte paṭicca rūpajīvitindriya’’nti ekāva.

In der Nicht-Fähigkeiten-Bedingung: „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter. Äußeres, nahrungs-erzeugt …pe… temperatur-erzeugt …pe… bei den unbewussten Wesen, abhängig von den großen Elementen entsteht das materielle Lebenskraft-Fähigkeitsorgan“ – nur eine Antwort.

Najhānapaccaye ‘‘abyākataṃ paṭicca abyākato. Pañcaviññāṇasahagataṃ…pe… bāhiraṃ āhārautuasaññaupādārūpa’’nti ekāva.

In der Nicht-Vertiefungs-Bedingung: „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter. Mit den fünf Sinnesbewusstseinen verbunden …pe… äußere, nahrungs-, temperatur-, unbewusste abgeleitete Materie“ – nur eine Antwort.

Namaggapaccaye ‘‘abyākataṃ paṭicca abyākato. Ahetukaṃ vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ…pe… cittasamuṭṭhānaṃ…pe… ahetukapaṭisandhikkhaṇe [Pg.473] vipākā…pe… kaṭattā ca rūpaṃ…pe… bāhiraṃ āhārautuasaññaupādārūpa’’nti ekāva.

In der Nicht-Pfad-Bedingung: „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter. Ursachenloses, gereiftes unbestimmtes, funktionell unbestimmtes …pe… durch den Geist erzeugte …pe… im Moment der ursachenlosen Wiedergeburt, gereifte …pe… und durch die Tat vollzogene Materie …pe… äußere, nahrungs-, temperatur-, unbewusste abgeleitete Materie“ – nur eine Antwort.

Nasampayuttapaccayo nārammaṇapaccayasadiso.

Die Nicht-Assoziations-Bedingung ist gleich der Nicht-Objekt-Bedingung.

Navippayuttapaccaye ‘‘kusalaṃ paṭicca kusalo. Arūpe kusalova. Akusalaṃ…pe… arūpe akusalo. Abyākataṃ paṭicca abyākato, arūpe vipākakiriyābyākataṃ. Bāhiraṃ asañña…pe… upādārūpa’’nti imā tissova pucchā vissajjitā. Nonatthinovigatapaccayā nārammaṇapaccayasadisā. Nasahajātananissayanoatthinoavigatapaccayā panettha cattāropi na labbhantīti.

Unter der Bedingung des Nicht-Dissoziiertseins (na-vippayutta) sind diese drei Fragen beantwortet worden: 'Abhängig von Heilsamem entsteht Heilsames: im Formlosen nur das Heilsame. Abhängig von Unheilsamem ... im Formlosen das Unheilsame. Abhängig von Unbestimmtem entsteht Unbestimmtes: im Formlosen das gereifte und funktionelle Unbestimmte. Äußeres, wahrnehmungslose Wesen ... abgeleitete Materie.' Die Bedingungen des Nicht-Nichtvorhandenseins (no-natthi) und des Nicht-Verschwundenseins (no-vigata) sind ähnlich wie die Nicht-Objekt-Bedingung. Die Nicht-Zusammenentstanden- (na-sahajāta), Nicht-Stütz- (na-nissaya), Nicht-Nichtvorhandensein- (no-natthi) und Nicht-Verschwunden-Bedingungen (no-vigata) – alle diese vier sind hierbei jedoch nicht zu finden.

Evaṃ paccanīke labbhamānapañhavissajjanaṃ dassetvā tato ‘‘nahetuyā dve. Nārammaṇe pañca. Nādhipatiyā nava. Nānantare nasamanantare nāññamaññe naupanissaye pañca. Napurejāte satta. Napacchājāte nāsevane nava. Nakamme tīṇi. Navipāke nava. Nāhāre naindriye najhāne namagge ekaṃ. Nasampayutte pañca. Navippayutte tīṇi. Nonatthinovigatesu pañcā’’ti vissajjanavāragaṇanā vuttāti ayaṃ ekamūlakanayo.

Nachdem so die Beantwortung der sich im Negativ-Verfahren (paccanīka) ergebenden Fragen aufgezeigt wurde, heißt es danach: 'Bei Nicht-Ursache (na-hetu) zwei; bei Nicht-Objekt (na-ārammaṇa) fünf; bei Nicht-Vorherrschaft (na-adhipati) neun; bei Nicht-Unmittelbarkeit (na-anantara), Nicht-Direkter-Unmittelbarkeit (na-samanantara), Nicht-Gegenseitigkeit (na-aññamañña), Nicht-starker-Abhängigkeit (na-upanissaya) fünf; bei Nicht-Vorhergeborenem (na-purejāta) sieben; bei Nicht-Nachhergeborenem (na-pacchājāta), Nicht-Wiederholung (na-āsevana) neun; bei Nicht-Kamma (na-kamma) drei; bei Nicht-Reifung (na-vipāka) neun; bei Nicht-Nahrung (na-āhāra), Nicht-Fähigkeit (na-indriya), Nicht-Vertiefung (na-jhāna), Nicht-Pfad (na-magga) eins; bei Nicht-Assoziiertem (na-sampayutta) fünf; bei Nicht-Dissoziiertem (na-vippayutta) drei; bei Nicht-Nichtvorhandensein und Nicht-Verschwunden (no-natthi, no-vigata) fünf.' Dies ist die Zählung der Beantwortungsabschnitte, und dies wird als die Methode mit einer einzigen Wurzel (ekamūlakanaya) bezeichnet.

Imināva nayena dvimūlakādīsupi yathānurūpaṃ nayo netabbo, pāḷiyaṃ pana ‘‘nahetupaccayā nārammaṇe eka’’ntiādinā vissajjanavāragaṇanāva dassitāti ayaṃ paccayapaccanīyanayo.

Nach eben dieser Methode ist das Verfahren auch bei den zwei Wurzeln usw. entsprechend anzuwenden. Im Pali-Text jedoch wird nur die Zählung der Beantwortungsabschnitte beginnend mit 'Bei Nicht-Ursachen-Bedingung im Nicht-Objekt eins' usw. aufgezeigt. Dies ist die Methode des Negativ-Verfahrens der Bedingungen (paccayapaccanīyanaya).

Iminā vuttānusāreneva ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati hetupaccayā nārammaṇapaccayā’’tiādinā anulomapaccanīyanaye, ‘‘akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjati nahetupaccayā ārammaṇapaccayā’’tiādinā paccanīyānulomanaye pañhavissajjananayo veditabbo. Pāḷiyaṃ panettha vissajjanavāragaṇanāva dassitāti [Pg.474] ayaṃ anulomapaccanīyakusalattike paṭiccavāranayo.

Genau nach dieser dargelegten Weise ist die Methode der Fragenbeantwortung im Positiv-Negativ-Verfahren (anuloma-paccanīya) zu verstehen, beginnend mit: 'Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Ursache-Bedingung, [aber] Nicht-Objekt-Bedingung' usw., sowie im Negativ-Positiv-Verfahren (paccanīya-anuloma), beginnend mit: 'Abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Zustand durch die Nicht-Ursache-Bedingung, [aber] Objekt-Bedingung' usw. Hierbei wird im Pali-Text nur die Zählung der Beantwortungsabschnitte aufgezeigt. Dies ist die Methode des Abhängigkeitsabschnitts (paṭiccavāra) im Positiv-Negativ-Verfahren der Heilsam-Triade (kusalattika).

Sahajātavārādīsupi chavāresu paṭiccavāre vuttānusārena sabbattha nayo netabbo. Ye pana tattha tattha pāḷivisesā, atthavisesā ca upalabbhanti, te paṭṭhānapāḷiaṭṭhakathāsu eva sabbākārato gahetabbā. Idha pana te sabbe saṅkhepanayato dassiyamānāpi ganthabhāriyaṃ karontīti na dassitā.

Auch in den anderen sechs Abschnitten, wie dem Abschnitt über das Zusammenentstehen (sahajātavāra) usw., ist das Verfahren überall gemäß der für den Abhängigkeitsabschnitt dargelegten Weise anzuwenden. Welche sprachlichen Besonderheiten (pāḷivisesa) und Bedeutungsunterschiede (atthavisesa) auch immer hier und da anzutreffen sind, diese sollten in jeder Hinsicht aus den Kommentaren zum Paṭṭhāna-Pali entnommen werden. Hier jedoch wurden sie nicht alle aufgezeigt, da sie, selbst wenn sie in gekürzter Form dargestellt würden, das Buch überladen würden.

Tesu pana vāresu ‘‘kusalaṃ dhammaṃ sahajāto kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā. Kusalaṃ dhammaṃ paccayā… kusalaṃ dhammaṃ nissāya… kusalaṃ dhammaṃ saṃsaṭṭho… kusalaṃ dhammaṃ sampayutto kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā’’ti evaṃ ādito pañcasu vāresu pāḷigati ñātabbā. Tesu ca paṭiccasahajātā ekatthā, paccayanissayā ekatthā, saṃsaṭṭhasampayuttā ekatthā. Tattha ‘‘kusalaṃ dhammaṃ sahajāto’’tiādīsu kusalaṃ dhammaṃ paṭicca tena sahajāto hutvātiādinā yathānurūpaṃ attho veditabbo. Pacchime pana pañhāvāre ‘‘kusalo dhammo kusalassa dhammassa hetupaccayena paccayo. Kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhānaṃ hetupaccayena paccayo. Kusalo abyākatassa…pe… kusalassa ca abyākatassa ca…pe… kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañcā’’tiādinā hetupaccaye,

Unter jenen Abschnitten ist der Verlauf des Pali-Textes in den ersten fünf Abschnitten wie folgt zu verstehen: 'Zusammenentstanden mit einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Ursache-Bedingung. Durch den Zustand bedingt (paccayā)... gestützt auf einen heilsamen Zustand (nissāya)... vermischt mit einem heilsamen Zustand (saṃsaṭṭha)... assoziiert mit einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Ursache-Bedingung' usw. Unter diesen haben 'Abhängig-Entstehen' (paṭicca) und 'Zusammenentstehen' (sahajātā) dieselbe Bedeutung; 'Bedingung' (paccaya) und 'Stütze' (nissaya) haben dieselbe Bedeutung; und 'Vermischt' (saṃsaṭṭha) und 'Assoziiert' (sampayutta) haben dieselbe Bedeutung. Dabei ist bei den Formulierungen wie 'Zusammenentstanden mit einem heilsamen Zustand' usw. die Bedeutung entsprechend zu verstehen als: 'abhängig von einem heilsamen Zustand, mit diesem zusammen entstanden seiend' usw. Im letzten Abschnitt, dem Fragenabschnitt (pañhāvāra), heißt es bezüglich der Ursache-Bedingung: 'Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Ursache-Bedingung. Heilsame Ursachen sind für die assoziierten Daseinsgruppen eine Bedingung durch die Ursache-Bedingung. Ein heilsamer Zustand ist für einen unbestimmten ... und für einen heilsamen und unbestimmten ... heilsame Ursachen sind für die assoziierten Daseinsgruppen und die vom Geist erzeugten materiellen Phänomene [Bedingung durch die Ursache-Bedingung]' usw.

‘‘Kusalo dhammo kusalassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo. Dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā taṃ paccavekkhati. Pubbe suciṇṇāni…pe… jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṃ… sekhā gotrabhuṃ vodānaṃ maggaṃ paccavekkhanti. Sekhā vā puthujjanā vā kusalaṃ aniccato dukkhato anattato vipassanti. Cetopariyañāṇena kusalacittasamaṅgissa cittaṃ jānanti[Pg.475]. Ākāsānañcāyatanakusalaṃ viññāṇañcāyatanakusalassa ārammaṇapaccayena paccayo. Ākiñcaññāyatanakusalaṃ nevasaññānāsaññāyatanakusalassa… kusalā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyapubbenivāsayathākammūpagaanāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo.

Bezüglich der Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) heißt es: 'Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung. Nachdem man eine Gabe gegeben, die Tugendregeln auf sich genommen und das Uposatha-Werk vollbracht hat, blickt man darauf zurück. Früher gut Getanes ... aus einer Vertiefung (jhāna) aufgestanden, blickt man auf die Vertiefung zurück ... die in der Schulung Befindlichen (sekha) blicken auf die Stammensänderung (gotrabhū), die Läuterung (vodāna) und den Pfad (magga) zurück. Die in der Schulung Befindlichen oder die Weltlinge (puthujjana) betrachten das Heilsame als unbeständig, leidvoll und selbstlos. Mit dem Geist-Durchdringungs-Wissen (cetopariyañāṇa) erkennen sie den Geist von jemandem, der von einem heilsamen Geist begleitet ist. Das heilsame Gebiet der unendlichen Raum-Sphäre ist für das heilsame Gebiet der unendlichen Bewusstseins-Sphäre eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung. Das heilsame Gebiet der Nichtsheit-Sphäre für das heilsame Gebiet der Weder-Wahrnehmungs-noch-Nicht-Wahrnehmungs-Sphäre ... Die heilsamen Daseinsgruppen (khandha) sind für das Wissen um die verschiedenen übersinnlichen Kräfte (iddhividhañāṇa), das Geist-Durchdringungs-Wissen, das Wissen um frühere Daseine (pubbenivāsa), das Wissen um das Wiederverscheiden der Wesen gemäß ihrem Kamma (yathākammūpaga) und das Zukunftswissen (anāgataṃsañāṇa) eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung.'

Kusalo akusalassa…pe… dānaṃ datvā…pe… katvā taṃ assādeti abhinandati. Taṃ ārabbha rāgo uppajjati. Diṭṭhi vicikicchā uddhaccaṃ domanassaṃ uppajjati. Pubbe suciṇṇāni assādeti …pe… domanassaṃ uppajjati. Jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṃ assādeti…pe… uddhaccaṃ uppajjati. Jhāne parihīne vippaṭisārissa domanassaṃ uppajjati.

'Ein heilsamer Zustand ist für einen unheilsamen Zustand [eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung] ... nachdem man eine Gabe gegeben ... vollbracht hat, genießt man dies und erfreut sich daran. Darauf bezogen entsteht Begierde (rāga), falsche Ansicht (diṭṭhi), Zweifel (vicikicchā), Unruhe (uddhacca) oder Missmut (domanassa). Man genießt früher gut Getanes ... es entsteht Missmut. Aus einer Vertiefung aufgestanden, genießt man die Vertiefung ... es entsteht Unruhe. Wenn eine Vertiefung verloren geht, entsteht bei dem Bereuenden Missmut.'

Kusalo abyākatassa…pe… paccayo. Arahā maggaṃ paccavekkhati. Pubbe suciṇṇāni… kusala…pe… vipassati…pe… vipāko tadārammaṇatā uppajjati. Ākāsānañcāyatanakusalaṃ viññāṇañcāyatanavipākassa…pe… kiriyassa. Ākiñcaññāyatana…pe… vipākassa ca kiriyassa ca. Kusalā khandhā cetopariya…pe… anāgataṃsañāṇassa āvajjanāya.

'Ein heilsamer Zustand ist für einen unbestimmten Zustand ... eine Bedingung. Ein Arahant blickt auf den Pfad zurück. Früher gut Getanes ... das Heilsame ... betrachtet er einsichtsvoll ... die Reifung (vipāka) entsteht als Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇatā). Das heilsame Gebiet der unendlichen Raum-Sphäre ist für das gereifte Gebiet der unendlichen Bewusstseins-Sphäre ... für das funktionelle (kiriya). Das heilsame Gebiet der Nichtsheit-Sphäre für das gereifte und funktionelle ... Die heilsamen Daseinsgruppen sind für das Geist-Durchdringungs-Wissen ... für die Hinwendung (āvajjana) des Zukunftswissens [eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung].'

Akusalo akusalassa…pe… paccayo. Rāgaṃ assādeti…pe… uddhaccaṃ uppajjati. Akusalo kusalassa…pe… paccayo. Sekhā pahīne kilese…pe… anāgataṃsañāṇassa. Akusalo abyākatassa… arahā pahīne kilese…pe… āvajjanāya.

'Ein unheilsamer Zustand ist für einen unheilsamen Zustand ... eine Bedingung. Man genießt Begierde ... es entsteht Unruhe. Ein unheilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand ... eine Bedingung. Die in der Schulung Befindlichen [blicken zurück] auf die überwundenen Trübungen (kilesa) ... für das Zukunftswissen. Ein unheilsamer Zustand ist für einen unbestimmten Zustand [eine Bedingung] ... ein Arahant [blickt zurück] auf die überwundenen Trübungen ... für das Hinwendungsbewusstsein (āvajjana).'

Abyākato abyākatassa… arahā phalaṃ paccavekkhati. Nibbānaṃ, cakkhuṃ…pe… phoṭṭhabbaṃ vipassati. Dibbena cakkhunā rūpaṃ passati…pe… ākiñcaññāyatanakiriyaṃ…pe… kiriyassa. Rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa…pe… āvajjanāya. Abyākato kusalassa… sekhā phalaṃ…pe… anāgataṃsañāṇassa. Abyākato akusalassa… cakkhuṃ assādetī’’tiādinā ārammaṇapaccaye ca,

'Ein unbestimmter Zustand ist für einen unbestimmten Zustand ... ein Arahant blickt auf die Frucht (phala) zurück. Er betrachtet Nibbāna, das Sehorgan ... das Berührbare einsichtsvoll. Mit dem himmlischen Auge sieht er eine Form ... das funktionelle Gebiet der Nichtsheit-Sphäre ... für das funktionelle. Das Form-Objekt ist für das Sehbewusstsein ... für die Hinwendung [eine Bedingung]. Ein unbestimmter Zustand ist für einen heilsamen Zustand ... die in der Schulung Befindlichen [blicken zurück] auf die Frucht ... für das Zukunftswissen. Ein unbestimmter Zustand ist für einen unheilsamen Zustand ... man genießt das Sehorgan' usw. – so heißt es bezüglich der Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya).

‘‘Kusalo [Pg.476] kusalassa adhipatipaccayena paccayo. Ārammaṇādhipati, sahajātādhipati. Ārammaṇādhipati – dānaṃ datvā’’tiādinā adhipatipaccaye ca,

Und bezüglich der Vorherrschafts-Bedingung (adhipatipaccaya) heißt es: 'Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Vorherrschafts-Bedingung: als Objekt-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati) und als Zusammenentstehungs-Vorherrschaft (sahajātādhipati). Objekt-Vorherrschaft: Nachdem man eine Gabe gegeben...' usw.

‘‘Kusalo kusalassa anantarapaccayena paccayo’’tiādinā vitthārato anantarasamanantarasahajātaaññamaññanissayapaccayesu ca,

Und ausführlich bei den Bedingungen der Unmittelbarkeit (anantara), der direkten Unmittelbarkeit (samanantara), des Zusammenentstehens (sahajāta), der Gegenseitigkeit (aññamañña) und der Stütze (nissaya), beginnend mit: 'Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Unmittelbarkeits-Bedingung' usw.

‘‘Kusalo kusalassa upanissayapaccayena paccayo. Ārammaṇūpanissayo anantarūpanissayo pakatūpanissayo. Ārammaṇūpanissayo – dānaṃ datvā’’tiādinā ārammaṇapaccaye vuttanayena, ‘‘anantarūpanissayo – purimā purimā kusalā khandhā pacchimānaṃ pacchimāna’’ntiādinā anantarapaccaye vuttanayeneva, ‘‘pakatūpanissayo – saddhaṃ upanissāya…pe… uposathakammaṃ karoti. Jhānaṃ, vipassanaṃ, maggaṃ, abhiññaṃ, samāpattiṃ uppādeti. Sīlaṃ, sutaṃ, cāgaṃ, paññaṃ upanissāya…pe… paṭhamassa jhānassa parikammaṃ paṭhamassa jhānassa upanissayapaccayena paccayo…pe… ākiñcaññāyatanaṃ nevasaññānāsaññāyatanassa…pe… yathākammūpagañāṇaṃ anāgataṃsañāṇassa…pe… paṭhamassa maggassa parikammaṃ paṭhamassa…pe… tatiyo maggo catutthassa. Maggo sekhānaṃ atthapaṭisambhidāya…pe… ṭhānāṭhānakosallassa upanissaya. Kusalo akusalassa…pe… ārammaṇūpanissayo. Pakatūpa…pe… pakatūpanissayo – saddhaṃ upanissāya mānaṃ jappeti. Diṭṭhiṃ gaṇhāti…pe… saddhā sīlaṃ sutaṃ cāgo paññā rāgassa, dosassa, mohassa, mānassa, diṭṭhiyā. Patthanāya…pe… kusalo abyākatassa…pe… ārammaṇūpanissayo. Anantarūpanissayo. Pakatūpa…pe… pakatūpanissayo – saddhaṃ upanissāya attānaṃ ātāpeti…pe… kāyikassa sukhassa, dukkhassa, phalasamāpattiyā. Kusalaṃ kammaṃ vipākassa…pe… maggo arahato atthapaṭisambhidāya paccayo.

Das Heilsame ist dem Heilsamen eine Bedingung durch die Bedingung der starken Stütze. Objekt-starke-Stütze, unmittelbare-starke-Stütze, natürliche-starke-Stütze. Für die Objekt-starke-Stütze gilt die Methode, die bei der Objekt-Bedingung beschrieben wurde: ‚Nachdem man ein Geschenk gegeben hat...‘ und so weiter; für die unmittelbare-starke-Stütze gilt genau die Methode, die bei der unmittelbaren Bedingung beschrieben wurde: ‚Die jeweils vorangehenden heilsamen Aggregate für die jeweils nachfolgenden...‘ und so weiter; für die natürliche-starke-Stütze: ‚Gestützt auf Vertrauen... [Abkürzung] ... vollzieht man die Uposatha-Handlung. Man bringt Vertiefung, Hellblick, den Pfad, direktes Wissen, das Erreichen der Vertiefung hervor. Gestützt auf Tugend, Gelehrsamkeit, Freigiebigkeit, Weisheit... [Abkürzung] ... ist die Vorbereitung für die erste Vertiefung eine Bedingung für die erste Vertiefung durch die Bedingung der starken Stütze... [Abkürzung] ... die Sphäre der Nichtsheit für die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung... [Abkürzung] ... das Wissen um das Wiedererstehen der Wesen gemäß ihren Taten für das Wissen um die Zukunft... [Abkürzung] ... die Vorbereitung für den ersten Pfad für den ersten Pfad... [Abkürzung] ... der dritte Pfad für den vierten. Der Pfad ist für die in der Schulung Befindlichen eine starke Stütze für die analytische Erkenntnis der Bedeutung... [Abkürzung] ... für das Geschick in Bezug auf das Mögliche und Unmögliche. Das Heilsame ist dem Unheilsamen... [Abkürzung] ... Objekt-starke-Stütze. Natürliche starke... [Abkürzung] ... natürliche-starke-Stütze: Gestützt auf Vertrauen äußert man Dünkel. Man nimmt eine falsche Ansicht an... [Abkürzung] ... Vertrauen, Tugend, Gelehrsamkeit, Freigiebigkeit, Weisheit sind eine starke Stütze für Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, falsche Ansicht, Wunsch... [Abkürzung] ... Das Heilsame ist dem Unbestimmten... [Abkürzung] ... Objekt-starke-Stütze. Unmittelbare-starke-Stütze. Natürliche starke... [Abkürzung] ... natürliche-starke-Stütze: Gestützt auf Vertrauen kasteit man sich selbst... [Abkürzung] ... für körperliches Glück, Leid, das Erreichen der Frucht. Heilsames Kamma ist eine Bedingung für das Reifungsergebnis... [Abkürzung] ... der Pfad ist für einen Arahant eine Bedingung für die analytische Erkenntnis der Bedeutung.‘

Akusalo [Pg.477] akusalassa…pe… pakatūpanissayo – rāgaṃ upanissāya pāṇaṃ hanati…pe… samphaṃ palapati…pe… saṅghaṃ bhindati. Dosaṃ, mohaṃ, mānaṃ, diṭṭhiṃ, patthanaṃ upanissāya…pe… saṅghaṃ bhindati…pe… pāṇātipāto pāṇātipātassa…pe… saṅghabhedakammassa…pe… paccayo.

Das Unheilsame ist dem Unheilsamen... [Abkürzung] ... natürliche-starke-Stütze: Gestützt auf Gier tötet man ein Lebewesen... [Abkürzung] ... schwätzt man Belangloses... [Abkürzung] ... spaltet man die Gemeinde. Gestützt auf Hass, Verblendung, Dünkel, falsche Ansicht, Wunsch... [Abkürzung] ... spaltet man die Gemeinde... [Abkürzung] ... das Töten von Lebewesen ist für das Töten von Lebewesen... [Abkürzung] ... für die Tat der Gemeindespaltung... [Abkürzung] ... eine Bedingung.

Akusalo kusalassa…pe… pakatūpanissayo – rāgaṃ upanissāya dānaṃ deti…pe… maggaṃ uppādeti…pe… samāpattiṃ uppādeti. Rāgo…pe… patthanā. Saddhāya, sīlassa…pe… paññāya upanissaya. Pāṇaṃ hantvā tassa paṭighātatthāya dānaṃ detī’’tiādinā ca upanissayapaccaye ca,

Das Unheilsame ist dem Heilsamen... [Abkürzung] ... natürliche-starke-Stütze: Gestützt auf Gier gibt man eine Gabe... [Abkürzung] ... bringt man den Pfad hervor... [Abkürzung] ... bringt man das Erreichen der Vertiefung hervor. Gier... [Abkürzung] ... Wunsch ist eine starke Stütze für Vertrauen, Tugend... [Abkürzung] ... Weisheit. Und wie es heißt: ‚Nachdem man ein Lebewesen getötet hat, gibt man eine Gabe, um dies zu sühnen‘ und so weiter; und bei der Bedingung der starken Stütze,

‘‘Abyākato abyākatassa purejātapaccayena paccayo…pe… ārammaṇapurejātaṃ – arahā cakkhuṃ…pe… phoṭṭhabbe, vatthuṃ vipassati…pe… dibbena cakkhunā rūpaṃ passati…pe… rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa…pe… vatthupurejātaṃ – cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa…pe… vatthu vipākābyākatāna’’ntiādinā purejātapaccaye ca,

Und wie es bei der Bedingung des Vorhergeborenen (Purejāta-Bedingung) heißt: ‚Das Unbestimmte ist dem Unbestimmten eine Bedingung durch die Bedingung des Vorhergeborenen... [Abkürzung] ... das als Objekt Vorhergeborene – ein Arahant betrachtet das Auge... [Abkürzung] ... Berührbare Objekte, die physische Grundlage mit Hellblick... [Abkürzung] ... sieht mit dem himmlischen Auge eine Form... [Abkürzung] ... das Form-Sinnesobjekt für das Sehbewusstsein... [Abkürzung] ... das als Grundlage Vorhergeborene – die Sehgrundlage für das Sehbewusstsein... [Abkürzung] ... die Grundlage für die reifungsbedingt-unbestimmten Aggregate‘ und so weiter; und

‘‘Kusalo abyākatassa…pe… pacchājātā kusalā khandhā purejātassa imassa kāyassā’’tiādinā pacchājātapaccaye ca,

Und wie es bei der Bedingung des Nachhergeborenen (Pacchājāta-Bedingung) heißt: ‚Das Heilsame ist dem Unbestimmten... [Abkürzung] ... die nachhergeborenen heilsamen Aggregate sind für diesen vorhergeborenen Körper eine Bedingung‘ und so weiter; und

‘‘Kusalo kusalassa…pe… purimā purimā kusalā khandhā’’tiādinā āsevanapaccaye ca,

Und wie es bei der Bedingung der Gewöhnung (Āsevana-Bedingung) heißt: ‚Das Heilsame ist dem Heilsamen... [Abkürzung] ... die jeweils vorangehenden heilsamen Aggregate‘ und so weiter; und

‘‘Sahajātā nānākkhaṇikā, sahajātā kusalā cetanā…pe… sampayuttakānaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ. Nānākkhaṇikā vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpāna’’ntiādinā kammapaccaye ca,

Und wie es bei der Kamma-Bedingung heißt: ‚Mitgeboren, zu verschiedenen Zeitpunkten; der mitgeborene heilsame Wille... [Abkürzung] ... für die assoziierten Aggregate und die geistentsprungenen feinstofflichen Phänomene. Zu verschiedenen Zeitpunkten für die reifungsbedingten Aggregate und die durch Kamma erzeugten feinstofflichen Phänomene‘ und so weiter; und

‘‘Abyākato abyākatassa…pe… eko khandho tiṇṇanna’’ntiādinā vipākapaccaye ca,

Und wie es bei der Reifungs-Bedingung (Vipāka-Bedingung) heißt: ‚Das Unbestimmte ist dem Unbestimmten... [Abkürzung] ... ein Aggregat für die anderen drei‘ und so weiter; und

‘‘Kusalo [Pg.478] kusalassā’’tiādinā āhārapaccayādīsu ca, ‘‘kusalo abyākatassa, sahajātaṃ, pacchājātaṃ, sahajātā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ. Pacchājātā imassa kāyassa…pe… abyākato kusalassa…pe… purejātaṃ vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’tiādinā vippayuttapaccayādīsu ca pāḷigati veditabbā.

Und bei der Nahrungs-Bedingung (Āhāra-Bedingung) und so weiter, wie es heißt: ‚Das Heilsame ist dem Heilsamen...‘ und so weiter, sowie bei der Bedingung des Unverbundenenseins (Vippayutta-Bedingung) und so weiter, wie es heißt: ‚Das Heilsame ist dem Unbestimmten, mitgeboren, nachhergeboren, mitgeboren für die geistentsprungenen feinstofflichen Phänomene. Nachhergeboren für diesen Körper... [Abkürzung] ... das Unbestimmte ist dem Heilsamen... [Abkürzung] ... die vorhergeborene Grundlage ist für die heilsamen Aggregate eine Bedingung durch die Bedingung des Unverbundenenseins‘ und so weiter – auf diese Weise ist der Verlauf des kanonischen Textes (Pāḷi) zu verstehen.

Tattha kusaladhammo nāmesa yasmā uppajjanto ṭhapetvā pacchājātapaccayaṃ, vipākapaccayañca sesehi dvāvīsatiyā paccayehi uppajjati. Kusalassa ca paccayo honto ṭhapetvā purejātapacchājātavipākavippayuttapaccaye sesehi vīsatiyā paccayehi paccayo hoti. Evaṃ kusalo kusalādīnaṃ, akusalo ca akusalādīnaṃ yathānurūpaṃ paccayā honti, tasmā kusalādīnaṃ taṃtaṃpaccayuppannavibhāgaṃ dassetuṃ pañhāvāro vutto. Tattha sekhā gotrabhunti sotāpannaṃ sandhāya vuttaṃ, vodānanti sakadāgāmianāgāmino. Tesaṃ hi gotrabhucittaṃ vodānaṃ nāma. Maggā vuṭṭhahitvāti maggavīthito vuṭṭhāya. Na hi maggānantarā paccavekkhaṇā nāma atthīti ayaṃ anulomapaṭṭhāne kusalattikanayo.

Dabei entsteht das sogenannte heilsame Phänomen, wenn es entsteht, unter Ausschluss der Bedingung des Nachhergeborenen und der Reifungs-Bedingung durch die übrigen zweiundzwanzig Bedingungen. Und wenn es eine Bedingung für das Heilsame ist, ist es unter Ausschluss der Bedingungen des Vorhergeborenen, Nachhergeborenen, der Reifung und des Unverbundenenseins durch die übrigen zwanzig Bedingungen eine Bedingung. Da auf diese Weise das Heilsame für das Heilsame usw. und das Unheilsame für das Unheilsame usw. in entsprechender Weise Bedingungen sind, wurde der Fragenabschnitt (Pañhāvāra) dargelegt, um die jeweilige Einteilung der aus Bedingungen entstandenen Zustände des Heilsamen usw. zu zeigen. Darin bezieht sich ‚die in der Schulung Befindlichen, die Stammvater-Reife (Gotrabhu)‘ auf den Stromeingetretenen (Sotāpanna), und ‚die Läuterung (Vodāna)‘ bezieht sich auf den Einmalwiederkehrer (Sakadāgāmin) und den Nichtwiederkehrer (Anāgāmin). Denn deren Stammvater-Reife-Bewusstsein wird ‚Läuterung‘ genannt. ‚Aus dem Pfad heraustretend‘ bedeutet aus dem Pfadprozess (maggavīthi) heraustretend. Denn es gibt keine sogenannte Reflexion unmittelbar im Anschluss an den Pfad. Dies ist die Methode der Triade des Heilsamen (Kusalatika) im Paṭṭhāna in direkter Reihenfolge (Anuloma-Paṭṭhāna).

Vedanāttikādīsu ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca sukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjati hetupaccayā. Sukhāya vedanāya sampayuttaṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca dve khandhā. Dve khandhe paṭicca eko khandho’’tiādinā kusalattike vuttānusārena paṭiccavārādīsu pañhāvārapariyosānesu sattasu vāresu ekekasmiṃ paccayānulomādīhi ca ekamūlādīhi nayehi ca sabbattikesu labbhamānapadavasena gaṇanānayo yojetvā ñātabbo. Tattha vedanāttike vedanākkhandhassa alabbhanato ‘‘ekaṃ khandhaṃ nissāya dve khandhā’’tiādi vuttaṃ. Sabbattha viseso [Pg.479] pāḷiaṭṭhakathānusāreneva ñātabboti ayaṃ anulomapaṭilome tikapaṭṭhānanayo.

In der Triade der Gefühle (Vedanāttika) und so weiter heißt es: ‚In Abhängigkeit von einem mit angenehmem Gefühl verbundenen Phänomen entsteht ein mit angenehmem Gefühl verbundenes Phänomen durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von einem mit angenehmem Gefühl verbundenen Aggregat entstehen zwei Aggregate; in Abhängigkeit von zwei Aggregaten entsteht ein Aggregat‘ und so weiter. Entsprechend der in der Triade des Heilsamen dargelegten Weise soll in den Abschnitten wie dem Abhängigkeitsabschnitt (Paṭiccavāra) bis hin zum Ende des Fragenabschnitts in den sieben Abschnitten in jedem einzelnen die Berechnungsmethode (Gaṇanānaya) durch die Methoden der direkten Bedingungsfolge usw. und der Einzel-Wurzeln usw. gemäß den in allen Triaden vorkommenden Begriffen angewandt und verstanden werden. Dabei wird in der Triade der Gefühle, da das Gefühlsaggregat [selbst als assoziiertes] nicht erlangt wird, gesagt: ‚Gestützt auf ein Aggregat entstehen zwei Aggregate‘ und so weiter. Die Besonderheiten sind überall gemäß dem kanonischen Text (Pāḷi) und den Kommentaren (Aṭṭhakathā) zu verstehen. Dies ist die Methode der Triaden im Paṭṭhāna in direkter und umgekehrter Reihenfolge (Anuloma-Paṭiloma-Tikapaṭṭhāna).

Dukapaṭṭhāne pana ‘‘hetuṃ dhammaṃ paṭicca hetu dhammo uppajjati hetupaccayā. Alobhaṃ paṭicca adoso. Amoho. Adosaṃ amohaṃ paṭicca alobho. Adoso. Lobhaṃ paṭicca moho. Mohaṃ paṭicca lobho. Dosaṃ paṭicca moho. Mohaṃ paṭicca doso. Paṭisandhikkhaṇe hetuṃ dhammaṃ paṭicca nahetu dhammo uppajjati…pe… hetū ca nahetū ca. Nahetuṃ paṭicca nahetu dhammo na…pe… hetū ca nahetū cā’’tiādinā hetuduke,

Im Paṭṭhāna der Zweiergruppen (Dukapaṭṭhāna) jedoch heißt es in der Zweiergruppe der Ursachen (Hetuduka): ‚In Abhängigkeit von einem Ursachen-Phänomen entsteht ein Ursachen-Phänomen durch die Ursachen-Bedingung: In Abhängigkeit von Gierlosigkeit entsteht Hasslosigkeit, Verblendungslosigkeit. In Abhängigkeit von Hasslosigkeit und Verblendungslosigkeit entsteht Gierlosigkeit, Hasslosigkeit. In Abhängigkeit von Gier entsteht Verblendung. In Abhängigkeit von Verblendung entsteht Gier. In Abhängigkeit von Hass entsteht Verblendung. In Abhängigkeit von Verblendung entsteht Hass. Im Moment der Wiedergeburt entsteht in Abhängigkeit von einem Ursachen-Phänomen ein Nicht-Ursachen-Phänomen... [Abkürzung] ... sowohl Ursachen als auch Nicht-Ursachen. In Abhängigkeit von einem Nicht-Ursachen-Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-Phänomen nicht... [Abkürzung] ... sowohl Ursachen als auch Nicht-Ursachen‘ und so weiter.

‘‘Sahetukaṃ dhammaṃ paṭicca sahetuko dhammo uppajjati hetupaccayā. Sahetukaṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… sahetukaṃ dhammaṃ paṭicca. Ahetuko…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Paṭisandhikkhaṇe…pe… sahetuko ca, ahetuko ca…pe… ahetukaṃ khandhaṃ paṭicca ahetuko. Vicikicchāsahagataṃ uddhaccasahagataṃ mohaṃ paṭicca sampayuttakā khandhā…pe… cittasamuṭṭhānaṃ. Āhārasamuṭṭhāna’’ntiādinā sahetukadukādīsu ca kenaciviññeyyadukavajjitesu sabbadukesu paccekaṃ paṭiccavārādīsu sattasu mahāvāresu ekekasmiṃ paccayānulomādīsu catūsu nayesu ekamūlakādīhi sabbavārehi kusalattike vuttānusārena yathānurūpaṃ vibhaṅganayo yojetvā ñātabbo. Sabbasmimpi hi paṭṭhāne kenaciviññeyyadukaṃ na labbhatīti ayaṃ dukapaṭṭhānanayo.

„‚In Abhängigkeit von einem mit Ursache versehenen Zustand entsteht ein mit Ursache versehener Zustand durch die Ursachen-Bedingung (hetupaccaya). In Abhängigkeit von einem mit Ursache versehenen Aggregat … usw. … in Abhängigkeit von einem mit Ursache versehenen Zustand. Ein ursachenloser [Zustand] … usw. … geistgeborene Materie. Im Moment der Wiederverknüpfung … usw. … sowohl ein mit Ursache versehener als auch ein ursachenloser … usw. … in Abhängigkeit von einem ursachenlosen Aggregat entsteht ein ursachenloser [Zustand]. In Abhängigkeit von der von Zweifel begleiteten, von Unruhe begleiteten Verblendung entstehen die assoziierten Aggregate … usw. … geistgeborene Materie, durch Nahrung erzeugte [Materie]‘ – mit diesen und ähnlichen Formulierungen soll die Methode der Analyse (vibhaṅganaya) in den Zweiergruppen mit Ursache (sahetukaduka) etc., unter Ausschluss der durch irgendetwas zu erkennenden Zweiergruppe (kenaciviññeyyaduka), bei allen Zweiergruppen einzeln, in den sieben großen Abschnitten (mahāvāra) wie dem Abschnitt über die Abhängigkeit (paṭiccavāra) usw., bei jedem einzelnen der vier Wege wie der direkten Bedingungsfolge (paccayānuloma) usw., mit allen Abschnitten wie der Einzelwurzel-Methode (ekamūlaka) usw., entsprechend der im Dreier-Set der heilsamen Zustände (kusalattika) erklärten Weise, jeweils passend angewendet und verstanden werden. Denn im gesamten Paṭṭhāna ist die durch irgendetwas zu erkennende Zweiergruppe nicht zu erhalten. Dies ist die Methode des Paṭṭhāna der Zweiergruppen (Dukapaṭṭhāna).“

Dukatikapaṭṭhāne pana ‘‘hetuṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca hetu kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā hetudukena saddhiṃ kusalattike kusalaṃ padaṃ yojetvā paṭiccavārādīsu sattasu vāresu paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ nayānaṃ vasena labbhamānakapaccayā ekamūlakādinayehi dassitā[Pg.480]. Yathā ca kusalaṃ padaṃ, evaṃ akusalaṃ padaṃ, abyākatañca hetudukena yojetvā vuttanayena dassetvā hetukusaladukatikanti ṭhapitaṃ. Pāḷi pana atisaṃkhittā. Yathā kusalattikaṃ, evaṃ ‘‘hetuṃ sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca hetu sukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā labbhamānakapadavasena vedanāttikādayopi hetudukena yojetvā hetuvedanadukatikādīni ekavīsatidukatikāni dassitānīti. Yathā ca hetudukena saddhiṃ labbhamānakapadavasena dvāvīsatitikā yojitā, evaṃ sahetukadukādīhi sabbehi saddhiṃ paccekaṃ dvāvīsatitikā yojetabbā. Pāḷi panettha ito paresupi sabbattha atisaṃkhittā. Evaṃ dvāvīsatitike gahetvā dukasate pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ desitanti ayaṃ dukatikapaṭṭhānanayo.

„Im Paṭṭhāna der Zweier-Dreier-Gruppen (Dukatikapaṭṭhāna) aber wurden – beginnend mit: ‚In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand, der eine Ursache ist, entsteht ein heilsamer Zustand, der eine Ursache ist, durch die Ursachen-Bedingung‘ – indem man den Begriff ‚heilsam‘ aus dem Dreier-Set der heilsamen Zustände mit der Zweiergruppe der Ursachen (hetuduka) verbindet, in den sieben Abschnitten wie dem Abschnitt über die Abhängigkeit (paṭiccavāra) usw., mittels der vier Wege wie der direkten Bedingungsfolge usw., die erreichbaren Bedingungen nach der Einzelwurzel-Methode usw. dargelegt. Und wie der Begriff ‚heilsam‘, so wurden auch die Begriffe ‚unheilsam‘ und ‚unbestimmt‘ mit der Zweiergruppe der Ursachen verbunden und in der besagten Weise dargelegt, was als ‚Zweier-Dreier-Gruppe der Ursachen und des Heilsamen‘ (hetukusaladukatika) etabliert wurde. Der Pāli-Text ist jedoch äußerst abgekürzt. Wie beim Dreier-Set des Heilsamen wurden auch die Dreier-Sets der Gefühle etc. mit der Zweiergruppe der Ursachen verbunden – entsprechend den erreichbaren Begriffen, wie in ‚In Abhängigkeit von einem mit angenehmem Gefühl assoziierten Zustand, der eine Ursache ist, entsteht ein mit angenehmem Gefühl assoziierter Zustand, der eine Ursache ist, durch die Ursachen-Bedingung‘ usw. – und so wurden die einundzwanzig Zweier-Dreier-Gruppen wie die Zweier-Dreier-Gruppe der Ursachen und der Gefühle (hetuvedanadukatika) dargelegt. Und wie die zweiundzwanzig Dreier-Sets mit der Zweiergruppe der Ursachen entsprechend den erreichbaren Begriffen verbunden wurden, ebenso müssen die zweiundzwanzig Dreier-Sets einzeln mit allen Zweiergruppen wie den Zweiergruppen mit Ursache (sahetukaduka) etc. verbunden werden. Der Pāli-Text ist hierbei auch in allen folgenden Teilen äußerst abgekürzt. Auf diese Weise wurde das Paṭṭhāna der Zweier-Dreier-Gruppen dargelegt, indem man die zweiundzwanzig Dreier-Sets nimmt und sie in die hundert Zweier-Sets einfügt. Dies ist die Methode des Paṭṭhāna der Zweier-Dreier-Gruppen (Dukatikapaṭṭhāna).“

Tikadukapaṭṭhānepi ‘‘kusalaṃ hetuṃ dhammaṃ paṭicca kusalo hetu dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā kusalattikena saddhiṃ hetupadaṃ yojetvā paṭiccavārādīsu sattasu mahāvāresu paccayānulomādinayacatukkavasena labbhamānakapaccayā ekamūlādīhi sabbavārehi dassitā. Yathā hetupadaṃ, evaṃ nahetupadampi kusalattikena saddhiṃ yojetvā kusalahetu tikadukanti ṭhapitaṃ. Yathā ca kusalattikena saddhiṃ hetudukaṃ, evaṃ ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttaṃ hetuṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭiccā’’tiādinā vedanāttikādīhipi taṃ yojetvā vedanāttikadukādīni ekavīsatitikadukādīni dassitāni. Yathā ca hetudukaṃ, evaṃ sahetukādayopi sabbe paccekaṃ dvāvīsatiyā tikehi labbhamānapadavaseneva yojitā. Evaṃ dukasataṃ dvāvīsatiyā tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ desitanti ayaṃ tikadukapaṭṭhānanayo.

„Auch im Paṭṭhāna der Dreier-Zweier-Gruppen (Tikadukapaṭṭhāna) wurden – beginnend mit: ‚In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand, der eine Ursache ist, entsteht ein heilsamer Zustand, der eine Ursache ist, durch die Ursachen-Bedingung‘ – indem man den Begriff ‚Ursache‘ mit dem Dreier-Set des Heilsamen verbindet, in den sieben großen Abschnitten wie dem Abschnitt über die Abhängigkeit (paṭiccavāra) usw., mittels der vier Wege wie der direkten Bedingungsfolge usw., die erreichbaren Bedingungen nach allen Abschnitten wie der Einzelwurzel-Methode etc. dargelegt. Wie der Begriff ‚Ursache‘, so wurde auch der Begriff ‚Nicht-Ursache‘ mit dem Dreier-Set des Heilsamen verbunden und als ‚Dreier-Zweier-Gruppe des Heilsamen und der Ursachen‘ (kusalahetutikaduka) etabliert. Und wie das Dreier-Set des Heilsamen mit der Zweiergruppe der Ursachen verbunden wurde, so wurde es auch mit dem Dreier-Set der Gefühle etc. verbunden, wie in ‚In Abhängigkeit von einem heilsamen, mit angenehmem Gefühl assoziierten Zustand, der eine Ursache ist …‘ usw., wodurch die einundzwanzig Dreier-Zweier-Gruppen wie die Dreier-Zweier-Gruppe der Gefühle etc. (vedanāttikaduka) dargelegt wurden. Und wie die Zweiergruppe der Ursachen (hetuduka), so wurden auch alle anderen wie die Zweiergruppe mit Ursachen (sahetuka) etc. einzeln mit den zweiundzwanzig Dreier-Sets nur entsprechend den erreichbaren Begriffen verbunden. Auf diese Weise wurde das Paṭṭhāna der Dreier-Zweier-Gruppen dargelegt, indem man die hundert Zweier-Sets in die zweiundzwanzig Dreier-Sets einfügt. Dies ist die Methode des Paṭṭhāna der Dreier-Zweier-Gruppen (Tikadukapaṭṭhāna).“

Tikatikapaṭṭhānepi [Pg.481] ‘‘kusalaṃ sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo sukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā kusalattikaṃ vedanāttikādīhi sabbattikehi, vedanāttikādayo ca kusalattikādīhi vuttanayena yojetvā paccayā dassitā. Evaṃ tikesu eva tike pakkhipitvā tikatikapaṭṭhānaṃ desitanti ayaṃ tikatikapaṭṭhānanayo.

„Auch im Paṭṭhāna der Dreier-Dreier-Gruppen (Tikatikapaṭṭhāna) wurden – beginnend mit: ‚In Abhängigkeit von einem heilsamen, mit angenehmem Gefühl assoziierten Zustand entsteht ein heilsamer, mit angenehmem Gefühl assoziierter Zustand durch die Ursachen-Bedingung‘ – indem das Dreier-Set des Heilsamen mit allen Dreier-Sets wie dem Dreier-Set der Gefühle etc. und das Dreier-Set der Gefühle etc. mit dem Dreier-Set des Heilsamen etc. in der besagten Weise verbunden wurden, die Bedingungen dargelegt. Auf diese Weise wurde das Paṭṭhāna der Dreier-Dreier-Gruppen dargelegt, indem man Dreier-Sets in Dreier-Sets einfügt. Dies ist die Methode des Paṭṭhāna der Dreier-Dreier-Gruppen (Tikatikapaṭṭhāna).“

Dukadukapaṭṭhānepi ‘‘hetuṃ sahetukaṃ dhammaṃ paṭicca hetu sahetuko dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā hetudukaṃ sahetukādīhi, sahetukañca hetudukādīhi yojetvā heṭṭhā vuttanayehi paccayā dassitā. Evaṃ dukesu eva duke pakkhipitvā dukadukapaṭṭhānaṃ desitanti ayaṃ dukadukapaṭṭhānanayo. Evaṃ tāva anulomapaṭṭhāne –

„Auch im Paṭṭhāna der Zweier-Zweier-Gruppen (Dukadukapaṭṭhāna) wurden – beginnend mit: ‚In Abhängigkeit von einem eine Ursache darstellenden, mit Ursache versehenen Zustand entsteht ein eine Ursache darstellender, mit Ursache versehener Zustand durch die Ursachen-Bedingung‘ – indem die Zweiergruppe der Ursachen (hetuduka) mit den Zweiergruppen mit Ursachen (sahetukaduka) etc. und die Zweiergruppe mit Ursachen mit den Zweiergruppen der Ursachen etc. verbunden wurden, die Bedingungen nach den oben beschriebenen Methoden dargelegt. Auf diese Weise wurde das Paṭṭhāna der Zweier-Zweier-Gruppen dargelegt, indem man Zweier-Sets in Zweier-Sets einfügt. Dies ist die Methode des Paṭṭhāna der Zweier-Zweier-Gruppen (Dukadukapaṭṭhāna). So weit zunächst im direkten Paṭṭhāna (anulomapaṭṭhāna):“

‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha anulomamhi nayā sugambhīrā’’ti. –

„‚Das vorzügliche Dreier-Gruppen-Paṭṭhāna und das höchste Zweier-Gruppen-Paṭṭhāna, das Zweier-Dreier-Gruppen- und das Dreier-Zweier-Gruppen-Paṭṭhāna, das Dreier-Dreier-Gruppen- sowie das Zweier-Zweier-Gruppen-Paṭṭhāna – dies sind die sechs überaus tiefgründigen Methoden in der direkten Methode.‘“

Vuttā cha nayā veditabbā. Paccayavasena panetesu chasu ekekasmiṃ paṭṭhāne paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ nayānaṃ vasena etena pariyāyena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitamidaṃ dhammānulomapaṭṭhānanti veditabbaṃ. Ayaṃ anulomapaṭṭhānanayo.

„Diese sechs erwähnten Methoden sind zu verstehen. Was die Bedingungen betrifft, so ist zu verstehen, dass dieses direkte Paṭṭhāna der Zustände (dhammānulomapaṭṭhāna) in jedem einzelnen dieser sechs Paṭṭhānas mittels der vier Wege wie der direkten Bedingungsfolge usw. auf diese Weise mit vierundzwanzig Methoden geschmückt ist. Dies ist die Methode des direkten Paṭṭhāna (anulomapaṭṭhāna).“

Paccanīyapaṭṭhāne pana ‘‘nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo dhammo uppajjati hetupaccayā. Akusalaṃ abyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca…pe… dve khandhā, cittasamuṭṭhānañca rūpa’’ntiādinā tikapaṭṭhāne, ‘‘nahetuṃ dhammaṃ paṭicca nahetu dhammo uppajjati hetupaccayā. Nahetuṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca…pe… cittasamuṭṭhānañca rūpa’’ntiādinā dukapaṭṭhāne ca, ‘‘nahetuṃ nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca nahetu nakusalo dhammo uppajjati hetupaccayā. Nahetuṃ nakusalaṃ abyākataṃ [Pg.482] ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā’’tiādinā dukatikapaṭṭhāne ca, ‘‘nakusalaṃ nahetuṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo nahetu dhammo uppajjatī’’tiādinā tikadukapaṭṭhāne ca, ‘‘nakusalaṃ nasukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo nasukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjatī’’tiādinā tikatikapaṭṭhāne ca, ‘‘nahetuṃ nasahetukaṃ dhammaṃ paṭicca nahetu nasahetuko dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā dukadukapaṭṭhāne cāti chasu paccanīyapaṭṭhānesu anulomatikapaṭṭhānādīsu chasu paṭṭhānesu vuttena sabbena pakārena pāḷinayo veditabbo. Idañca kusalādīnaṃ, hetuādīnañca dhammānaṃ paccayuppannabhāvapaṭikkhepavasena pavattattā dhammapaccanīyapaṭṭhānaṃ nāma jātaṃ. Tattha hi nakusalaṃ dhammaṃ paṭiccāti kusalassa paccayapaṭikkhepo. Nakusalo dhammo uppajjatīti kusalassa paccayuppannabhāvapaṭikkhepo. Tathā ‘‘akusalaṃ abyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca…pe… akusalā, abyākatā khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ uppajjatī’’ti evamādinā nayenettha attho veditabbo. Evamettha paccanīyapaṭṭhāne –

Im negativen Bedingungszusammenhang (Paccanīyapaṭṭhāna) jedoch ist die Methode des Pāḷi in jeder Weise so zu verstehen, wie sie in den sechs Systemen, beginnend mit dem positiven Dreier-System (Anuloma-Tika-Paṭṭhāna), dargelegt wurde, nämlich: im Dreier-System (Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Phänomen durch die Bedingung der Ursache. In Abhängigkeit von einer unheilsamen, unbestimmten einzelnen Gruppe ...usw... zwei Gruppen und das durch das Bewusstsein erzeugte Körperliche“ usw.; und im Zweier-System (Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem Nicht-Ursachen-Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-Phänomen durch die Bedingung der Ursache. In Abhängigkeit von einer einzelnen Nicht-Ursachen-Gruppe ...usw... und das durch das Bewusstsein erzeugte Körperliche“ usw.; und im Zweier-Dreier-System (Duka-Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem Nicht-Ursachen-, nicht-heilsamen Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-, nicht-heilsames Phänomen durch die Bedingung der Ursache. In Abhängigkeit von einer einzelnen Nicht-Ursachen-, nicht-heilsamen, unbestimmten Gruppe entstehen drei Gruppen“ usw.; und im Dreier-Zweier-System (Tika-Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen, Nicht-Ursachen-Phänomen entsteht ein nicht-heilsames, Nicht-Ursachen-Phänomen“ usw.; und im Dreier-Dreier-System (Tika-Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen, nicht mit angenehmem Gefühl verbundenen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames, nicht mit angenehmem Gefühl verbundenes Phänomen“ usw.; und im Zweier-Zweier-System (Duka-Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem Nicht-Ursachen-, nicht mit einer Ursache versehenen Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-, nicht mit einer Ursache versehenes Phänomen durch die Bedingung der Ursache“ usw. – also in den sechs negativen Bedingungszusammenhängen. Und dieses wird als „Dhammapaccanīyapaṭṭhāna“ (negativer Bedingungszusammenhang der Phänomene) bezeichnet, weil es durch die Verneinung des Bedingtseins der heilsamen usw. und der Ursachen- usw. Phänomene verläuft. Denn darin ist „In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen“ die Verneinung der Bedingung des Heilsamen. „Ein nicht-heilsames Phänomen entsteht“ ist die Verneinung des Bedingtseins des Heilsamen. Ebenso ist die Bedeutung in dieser Weise zu verstehen: „In Abhängigkeit von einer unheilsamen, unbestimmten einzelnen Gruppe ...usw... entstehen unheilsame, unbestimmte Gruppen und das durch das Bewusstsein erzeugte Körperliche.“ So gilt hier im negativen Bedingungszusammenhang:

‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha paccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti. –

„Das Dreier-System, das vortreffliche Bedingungs-System, das höchste Zweier-System, das Zweier-Dreier-System und das Dreier-Zweier-System, das Dreier-Dreier-System und das Zweier-Zweier-System – diese sechs Methoden im Negativen sind überaus tiefgründig.“

Vuttā cha nayā veditabbā. Paccayavasena panetthāpi ekekasmiṃ paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ catunnaṃ nayānaṃ vasena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitamidaṃ dhammapaccanīyapaṭṭhānanti veditabbanti ayaṃ paccanīyapaṭṭhānanayo.

Es ist zu verstehen, dass diese sechs dargelegten Methoden gemeint sind. Aber auch hierbei ist in Bezug auf die Bedingungen für jede einzelne Methode anhand der vier Methoden, wie der positiven Bedingungen usw., zu verstehen, dass dieses Dhammapaccanīyapaṭṭhāna mit vierundzwanzig Methoden geschmückt ist. Dies ist die Methode des negativen Bedingungszusammenhangs (Paccanīyapaṭṭhānanaya).

Anulomapaccanīyapaṭṭhāne pana ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo dhammo uppajjati hetupaccayā. Kusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’ntiādinā tikapaṭṭhāne, ‘‘hetuṃ dhammaṃ paṭicca nahetu [Pg.483] dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā dukapaṭṭhāne ca, ‘‘hetuṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca nahetu nakusalo dhammo uppajjatī’’tiādinā dukatikapaṭṭhāne ca, ‘‘kusalaṃ hetuṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo nahetu dhammo uppajjatī’’tiādinā tikadukapaṭṭhāne ca, ‘‘kusalaṃ sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo nasukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjatī’’tiādinā tikatikapaṭṭhāne ca, ‘‘hetuṃ sahetukaṃ dhammaṃ paṭicca nahetu nasahetuko dhammo uppajjatī’’tiādinā dukadukapaṭṭhāne ca heṭṭhā vuttanayena sabbena pakārena pāḷinayo veditabbo. Idaṃ kusalādīnaṃ dhammānaṃ paccayattaṃ appaṭikkhipitvā paccayuppannānaṃ kusalādibhāvapaṭikkhepavasena pavattattā dhammānulomapaccanīyapaṭṭhānaṃ nāma jātaṃ. Tattha hi kusalaṃ dhammaṃ paṭiccāti kusalassa paccayabhāvavidhānaṃ. Nakusalo dhammo uppajjatīti kusalassa paccayuppannabhāvanivāraṇaṃ, tasmā ‘‘kusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’ntiādinā vissajjanaṃ vuttanti veditabbanti evamettha anulomapaccanīyapaṭṭhāne –

Im positiv-negativen Bedingungszusammenhang (Anulomapaccanīyapaṭṭhāna) jedoch ist die Methode des Pāḷi in jeder Weise nach der oben beschriebenen Methode zu verstehen, nämlich: im Dreier-System (Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Phänomen durch die Bedingung der Ursache. In Abhängigkeit von heilsamen Gruppen entsteht das durch das Bewusstsein erzeugte Körperliche“ usw.; und im Zweier-System (Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem Ursachen-Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-Phänomen durch die Bedingung der Ursache“ usw.; und im Zweier-Dreier-System (Duka-Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Ursachen-Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Nicht-Ursachen-Phänomen“ usw.; und im Dreier-Zweier-System (Tika-Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Ursachen-Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Nicht-Ursachen-Phänomen“ usw.; und im Dreier-Dreier-System (Tika-Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem heilsamen, mit angenehmem Gefühl verbundenen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames, nicht mit angenehmem Gefühl verbundenes Phänomen“ usw.; und im Zweier-Zweier-System (Duka-Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem Ursachen-, von einer Ursache begleiteten Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-, nicht von einer Ursache begleitetes Phänomen“ usw. Dieses wird als „Dhammānulomapaccanīyapaṭṭhāna“ (positiv-negativer Bedingungszusammenhang der Phänomene) bezeichnet, weil es so verläuft, dass die Eigenschaft, Bedingung zu sein (paccayatta) für heilsame usw. Phänomene nicht verneint wird, wohl aber der Zustand der Bedingten als heilsam usw. verneint wird. Denn darin ist „In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen“ die Feststellung der Bedingungseigenschaft des Heilsamen. „Ein nicht-heilsames Phänomen entsteht“ ist die Abweisung des Bedingtseins des Heilsamen; daher ist zu verstehen, dass die Beantwortung durch „In Abhängigkeit von heilsamen Gruppen entsteht das durch das Bewusstsein erzeugte Körperliche“ usw. dargelegt wurde. So gilt hier im positiv-negativen Bedingungszusammenhang:

‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti. –

Vuttā cha nayā veditabbā. Paccayavasena panetthāpi ekekasmiṃ paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ catunnaṃ nayānaṃ vasena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitamidaṃ dhammānulomapaccanīyapaṭṭhānanti veditabbanti ayaṃ anulomapaccanīyapaṭṭhānanayo.

Es ist zu verstehen, dass diese sechs dargelegten Methoden gemeint sind. Aber auch hierbei ist in Bezug auf die Bedingungen für jede einzelne Methode anhand der vier Methoden, wie der positiven Bedingungen usw., zu verstehen, dass dieses Dhammānulomapaccanīyapaṭṭhāna mit vierundzwanzig Methoden geschmückt ist. Dies ist die Methode des positiv-negativen Bedingungszusammenhangs (Anulomapaccanīyapaṭṭhānanaya).

Paccanīyānulomapaṭṭhāne ‘‘nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo…pe… nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā tikapaṭṭhāne, ‘‘nahetuṃ dhammaṃ paṭicca hetu dhammo uppajjatī’’tiādinā dukapaṭṭhāne ca, ‘‘nahetuṃ [Pg.484] nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca hetu akusalo dhammo…pe… hetu abyākato dhammo uppajjatīti’’ādinā dukatikapaṭṭhāne ca, ‘‘nakusalaṃ nahetuṃ dhammaṃ paṭicca akusalo hetu dhammo…pe… abyākato hetu dhammo uppajjatī’’tiādinā tikadukapaṭṭhāne ca, ‘‘nakusalaṃ nasukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo sukhāya vedanāya sampayutto dhammo…pe… abyākato sukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjatī’’tiādinā tikatikapaṭṭhāne ca, ‘‘nahetuṃ nasahetukaṃ dhammaṃ paṭicca hetu sahetuko dhammo uppajjatī’’tiādinā dukadukapaṭṭhāne ca, heṭṭhā vuttena pakārena pāḷinayo veditabbo. Idañca kusalādidhammānaṃ paccayattaṃ paṭikkhipitvā tesaṃ paccayuppannabhāvaappaṭikkhepavasena pavattattā dhammapaccanīyānulomapaṭṭhānaṃ nāma jātaṃ. Tattha nakusalaṃ dhammanti kusalassa paccayabhāvanivāraṇaṃ. Akusalo dhammo uppajjatīti akusalassa uppattividhānaṃ. Kusalaṃ pana paṭicca kusalassa uppattiabhāvato ‘‘kusalo dhammo uppajjatī’’ti avatvā ‘‘akusalo dhammo uppajjatī’’ti labbhamānapadavasena vuttaṃ. Kusalaṃ, hi akusalaṃ, abyākataṃ vā sahajātapaccayaṃ katvā uppajjamāno kusalo nāma natthi, tasmā akusalassa ca abyākatassa ca vasena desanā katā. Evamaññattha. Evamettha dhammapaccanīyānulomapaṭṭhāne –

Im Paccanīyānulomapaṭṭhāna (den Bedingungsbeziehungen nach der Negativ-Positiv-Methode), im Tika-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem nicht-heilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Zustand ... usw. ... abhängig von einem nicht-heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Ursache-Bedingung“; und im Duka-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem Nicht-Ursache-Zustand entsteht ein Ursache-Zustand“; und im Duka-Tika-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem Nicht-Ursache-, nicht-heilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Ursache-Zustand ... usw. ... entsteht ein unbestimmter Ursache-Zustand“; und im Tika-Duka-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem nicht-heilsamen, Nicht-Ursache-Zustand entsteht ein unheilsamer Ursache-Zustand ... usw. ... entsteht ein unbestimmter Ursache-Zustand“; und im Tika-Tika-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem nicht-heilsamen Zustand, der nicht mit einem angenehmen Gefühl verbunden ist, entsteht ein unheilsamer, mit angenehmem Gefühl verbundener Zustand ... usw. ... entsteht ein unbestimmter, mit angenehmem Gefühl verbundener Zustand“; und im Duka-Duka-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem Nicht-Ursache-Zustand, der nicht von einer Ursache begleitet ist, entsteht ein von einer Ursache begleiteter Ursache-Zustand“ – auf diese Weise, wie unten beschrieben, ist die Methode des Pali-Textes zu verstehen. Und da dies unter Ausschluss der Eigenschaft von heilsamen und anderen Zuständen, Bedingungen zu sein, jedoch ohne Ausschluss ihres Zustands, bedingt entstanden zu sein, stattfindet, wird es Dhammapaccanīyānulomapaṭṭhāna genannt. Darin bedeutet „nicht-heilsamer Zustand“ (nakusalaṃ dhammaṃ) den Ausschluss des Heilsamen als Bedingung. „Ein unheilsamer Zustand entsteht“ (akusalo dhammo uppajjati) bezeichnet das Entstehen des Unheilsamen. Da es jedoch kein Entstehen eines heilsamen Zustandes in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand gibt, wird nicht gesagt: „ein heilsamer Zustand entsteht“, sondern es wird mit den verfügbaren Begriffen gesagt: „ein unheilsamer Zustand entsteht“. Denn es gibt keinen heilsamen Zustand, der entsteht, indem er einen heilsamen, unheilsamen oder unbestimmten Zustand zu seiner gleichzeitig geborenen Bedingung macht; daher wurde die Darlegung mittels des Unheilsamen und des Unbestimmten vorgenommen. Ebenso verhält es sich an anderen Stellen. So verhält es sich hier im Dhammapaccanīyānulomapaṭṭhāna –

‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca;

Tikatikañceva dukadukañca,Cha paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrā’’ti. –

„Die Triade (Tika) und die hervorragende Diade (Duka), ferner die Diade-Triade und die Triade-Diade, die Triade-Triade sowie die Diade-Diade – diese sechs Methoden im Negativ-Positiv-System sind überaus tiefgründig.“

Vuttā cha nayā veditabbā. Paccayavasena panetthāpi tikapaṭṭhānādīsu ekekasmiṃ paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ catunnaṃ [Pg.485] nayānaṃ vasena ekena pariyāyena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitamidaṃ dhammapaccanīyānulomapaṭṭhānanti veditabbanti ayaṃ paccanīyānulomapaṭṭhānanayo.

Es ist zu verstehen, dass diese sechs genannten Methoden gelten. Doch auch hier, durch die Kraft der Bedingungen, ist dieses Dhammapaccanīyānulomapaṭṭhāna in jedem einzelnen der Tika-Paṭṭhānas usw. durch die Kraft der vier Methoden der positiven Bedingung usw. in einer Weise als mit vierundzwanzig Methoden geschmückt zu verstehen. Dies ist die Methode des Paccanīyānulomapaṭṭhāna.

Evamidaṃ bhagavatā anulomapaṭṭhānādīsu catūsu ekekasmiṃ paṭṭhāne tikadukādīnaññeva channaṃ channaṃ nayānaṃ vasena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitaṃ samantapaṭṭhānamahāpakaraṇaṃ desitaṃ. Paccayavasena panetesu catuvīsatiyā paṭṭhānesu ekekasmiṃ paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ catunnaṃ nayānaṃ vasenetaṃ channavutinayapaṭimaṇḍitaṃ hoti, dhammavaseneva cetaṃ pakaraṇaṃ catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ vuttanti ayamettha vibhaṅganayo.

So wurde vom Erhabenen in jedem der vier Paṭṭhānas, beginnend mit dem Anulomapaṭṭhāna, durch die Kraft der jeweils sechs Methoden von Tika-Duka usw. dieses Große Buch des Samantapaṭṭhāna, geschmückt mit vierundzwanzig Methoden, dargelegt. Nach der Weise der Bedingungen jedoch ist es in jedem einzelnen dieser vierundzwanzig Paṭṭhānas durch die Kraft der vier Methoden der positiven Bedingung usw. mit sechsundneunzig Methoden geschmückt, und allein nach der Weise der Zustände (dhamma) wird dieses Werk als das „Vierundzwanzigfache Samantapaṭṭhāna“ bezeichnet. Dies ist hierbei die Methode der Analyse (vibhaṅganayo).

Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya

In der Mohavicchedanī, der Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Mātikā,

Paṭṭhānamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung der Bedeutung der Paṭṭhāna-Mātikā beendet.

Nigamanakathā

Schlusswort

Ettāvatā [Pg.486] ca –

Und insoweit –

Mātikāyābhidhammassa, āraddhā atthavaṇṇanā;

Mohavicchedanī nāma, yā sā niṭṭhamupāgatā.

Die Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Mātikā, die begonnen wurde und den Namen Mohavicchedanī trägt, ist nun zum Abschluss gelangt.

Niṭṭhaṃ yathāyaṃ sampattā, lajjīhi abhipatthitā;

Sabbe niṭṭhaṃ tathā santā, samentu sumanorathā.

So wie dieses Werk, das von den Gewissenhaften ersehnt wurde, seine Vollendung erreicht hat, so mögen alle friedvollen Wesen ihre guten Wünsche gänzlich erfüllen.

Yo gambhīro sasādīnaṃ, samuddova bhayāvaho;

Kālesmiṃ dhīmatañcāpi, api ganthāvalokane.

Welcher [Abhidhamma] so tiefgründig ist wie ein Ozean, der für Hasen und andere kleine Tiere furchterregend ist, und selbst für Weise in Zeiten des Studiums der Schriften.

Paṭhamantaradhānassa, abhidhammassa tassa yaṃ;

Silālekhā nidhīnaṃva, dhammatthānaṃ pakāsikā.

Über diesen Abhidhamma, der als Erster schwinden wird, ist diese [Erklärung] wie eine Steininschrift für Schätze, welche das Bestehen des Dhamma offenbart.

Nāvā viya samuddassa, sukhotaraṇapaddhati;

Pāḷiaṭṭhakathā cesā, parisuddhā anākulā.

Und wie ein Schiff auf dem Ozean, ein Pfad zur leichten Überquerung, ist dieses Pali-Kommentarwerk, rein und unverworren.

Nayatopi avikkiṇṇā, asaṃkiṇṇā nikāyato;

Yato sakkacca sotabbā, saddhammaṭṭhitiyā satā.

Unzerstreut in ihren Methoden, unvermischt nach den Nikāyas; daher sollte sie von den Achtsamen mit Ehrfurcht angehört werden, um des Fortbestands der wahren Lehre willen.

Saddhammaṭṭhitikāmena, anattukkaṃsanādito;

Mayāpi vaṇṇayantena, racitā suddhacetasā;

Tettiṃsabhāṇavārāya, parimāṇena tantiyā.

Von mir, der ich den Fortbestand der wahren Lehre wünsche und frei von Selbsterhöhung und Ähnlichem bin, wurde dieses Werk mit reinem Geist verfasst, während ich die Erklärung gab, im Umfang von dreiunddreißig Rezitationsabschnitten (bhāṇavāra) des Textes.

Mātikāvaṇṇanā yā sā, yāva niṭṭhaṃ yathābalaṃ;

Sabbatthasaṅgahā esā, anākulapadakkamā.

Diese Erklärung der Mātikā, die nach besten Kräften bis zur Vollendung geführt wurde, ist eine Zusammenfassung aller Bedeutungen mit einer klaren Abfolge der Worte.

Yaṃ pattaṃ kusalaṃ tena, patvā sambodhimuttamaṃ;

Niṭṭhaṃ pāpeyyamakhile, pāṇino hitacetasā.

Durch das heilsame Verdienst, das dadurch erworben wurde, möge ich die höchste Erleuchtung erlangen und mit wohlwollendem Geist alle lebenden Wesen zur endgültigen Vollendung führen.

10.

10.

Nānājanādhiramaṇīyatarassa,Coḷaraṭṭhassa bhāramadhivāhakulandharassa;

Kāveripūtasalilena hitālayassa,Rājādhirājavaravaṃsasupīṇitassa.

Des Cola-Reiches, das für viele verschiedene Menschen überaus erfreulich ist, das die Last edler Familien trägt, dessen nährende Heimat durch die reinen Wasser des Kāverī-Flusses begünstigt wird und das durch das edle Geschlecht der Könige der Könige reichlich genährt ist;

11.

11.

Majjhamhi [Pg.487] coḷakakalaṅkanibhena maggaṃ,Pūraṃ visālavibhavehi mahākulehi;

Pākāracakkaparikhāhi ca gopurehi,Yuttaṃ janākulasusajjitarājamaggaṃ.

in dessen Mitte, gleich einem Zierrat des Cola-Landes, ein Weg verläuft, der von einflussreichen und wohlhabenden großen Familien erfüllt ist, versehen mit Mauern, Ringgräben und Tortürmen, sowie mit geschmückten und belebten Königsstraßen;

12.

12.

Sabbūpabhogaparibhogadhanehi nānā-Vaṇṇehi puṇṇavividhāpaṇikehi sobhaṃ;

Coḷādhināgapuranandananāthabhūtaṃ,Ye tattha sogatavihāravarābhirāmā.

die glänzt durch Reichtum an allerlei Gütern des Gebrauchs und Genusses und gefüllt ist mit vielfältigen, farbenprächtigen Läden – wie der Nandana-Hain des Cola-Herrschers –, wo sich die überaus lieblichen und vortrefflichen buddhistischen Klöster befinden.

13.

13.

Tesaṃ mukhe janamanoharasatthubimba-Sambhāvite mahati sajjanamānanīye;

Vijjālayehi udayācalasannibhehi,Kelāsakūṭasikharopamacetiyehi.

An deren Spitze, in jenem großen, von guten Menschen verehrten [Kloster], das durch das für die Menschen herzerfreuende Bildnis des Meisters hochgeschätzt wird, mit Lehrstätten, die dem Berg des Sonnenaufgangs gleichen, und mit Cetiyas, die dem Gipfel des Kailas-Berges ähneln;

14.

14.

Pāsādahammiyavarehi ca maṇḍapehi,Jambambatālapanasāditarāvalīhi;

Nandopanandabhujagassa varassa bhoga-Cakkāvalīsamasudhākatagopurehi.

mit vortrefflichen Palästen, Prachtbauten und Pavillons, mit Reihen von Bäumen wie Rosenapfel, Mango, Palme und Jackfrucht, und mit weiß getünchten Tortürmen, die den Windungen der edlen Schlange Nandopananda gleichen;

15.

15.

Yutte visālasikatāsitamāḷakehi,Yutte susīlayatisaṅghanisevitamhi;

Kalyāṇakammaniratehi haṭūpahāre,Nāgajjunavhayavihāravare vasanto.

versehen mit weiten, weißsandigen Höfen, bewohnt von der Gemeinschaft tugendhafter Asketen, die eifrig heilsame Taten vollbringen – in diesem vortrefflichen Kloster namens Nāgārjuna lebend;

16.

16.

Nāmena yo dhutadharaggasamānanāmo,Candova pākaṭanabhoditavītapañño;

Satthantaresu nipuṇo piṭakattaye ca,Vādībhayūthavipine migarājalīlo.

er, der dem Namen nach dem Höchsten der Dhutanga-Praktizierenden gleicht, wie der Mond am klaren Himmel leuchtend, von reiner Weisheit, bewandert in anderen Lehren und den drei Piṭakas, und der sich im Wald der Scharen von Debattierern wie ein König der Tiere bewegt;

17.

17.

Yo [Pg.488] sāgarova na vilaṅghati sīlavela-Mappicchatādiguṇasāravibhūsitatto;

Joteti sāsanamalaṃ nikhilaṃ jahanto,Sakkacca dhammavinayaṃ paridīpayanto.

er, der wie der Ozean die Küste der Tugend nicht überschreitet, dessen Wesen geschmückt ist mit dem Kern edler Eigenschaften wie Genügsamkeit, und der die Lehre erhellt, indem er alle Unreinheiten ablegt und mit Ehrerbietung Dhamma und Vinaya darlegt:

18.

18.

Tenābhidhammapiṭakaṇṇavavippakiṇṇa-Sārattharatnanikareva samuddharitvā;

Sammāpajānagaḷalaṅkaraṇāya moha-Vicchedanī viracitā ratanāvalī yā.

Von diesem wurde – gleichsam als hätte er die im Ozean des Abhidhamma-Piṭaka verstreuten Juwelen der wesentlichen Bedeutung emporgehoben – diese Mohavicchedanī verfasst, die wie eine Juwelenkette für den Schmuck des Halses der Weisen ist.

19.

19.

Sāyaṃ pabhāsatu sukittivirājamānā,Dhammesu mohatimiraṃ vinihacca sammā;

Ābhātu tāva jinasāsanajoti yāva,Vattissatissa janatāhitamāvahantī.

Möge dieses Werk glänzen, strahlend in gutem Ruf, indem es die Dunkelheit der Verblendung bezüglich der Lehren gänzlich vertreibt; möge es als Licht der Lehre des Siegers so lange erstrahlen, wie es fortbesteht, und den Menschen Segen bringen.

Iti coḷaraṭṭhe mahākassapattherena viracitā

So verfasst im Chola-Reich vom Thera Mahākassapa,

Mohavicchedanī nāma

namens Mohavicchedanī,

Abhidhammamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā.

ist die Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Matrix abgeschlossen.

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1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

English
Pali Canon	Commentaries	Sub-commentaries	Other
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten. Abhidhammamātikāpāḷi Die Pali-Matrix des Abhidhamma Ekaṃ [Pg.1] samayaṃ bhagavā devesu viharati tāvatiṃsabhavane pāricchattakamūle paṇḍukambalasilāyaṃ. Tatra kho bhagavā devānaṃ tāvatiṃsānaṃ abhidhammakathaṃ kathesi. Zu einer Zeit weilte der Erhabene unter den Göttern in der Welt der Dreiunddreißig am Fuße des Pāricchattaka-Baumes auf dem rötlichen Deckenstein. Dort hielt der Erhabene den Göttern der Dreiunddreißig eine Abhidhamma-Lehrrede. 1. Dhammasaṅgaṇīmātikā 1. Die Matrix der Dhammasaṅgaṇī Tikamātikā Die Matrix der Dreiergruppen (Triaden) Kusalā dhammā (dha. sa. tikamātikā 1-22), akusalā dhammā, abyākatā dhammā. Sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā, dukkhāya vedanāya sampayuttā dhammā, adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā dhammā. Vipākā dhammā, vipākadhammadhammā, nevavipākanavipākadhammadhammā. Upādiṇṇupādāniyā dhammā, anupādiṇṇupādāniyā dhammā, anupādiṇṇaanupādāniyā dhammā. Saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā dhammā, asaṃkiliṭṭhasaṃkilesikā dhammā, asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikā dhammā. Savitakkasavicārā dhammā, avitakkavicāramattā dhammā, avitakkaavicārā dhammā. Pītisahagatā dhammā, sukhasahagatā dhammā, upekkhāsahagatā dhammā. Dassanena pahātabbā dhammā, bhāvanāya pahātabbā dhammā, neva dassanena na bhāvanāya pahātabbā dhammā. Dassanena pahātabbahetukā dhammā, bhāvanāya pahātabbahetukā dhammā, neva dassanena na bhāvanāya pahātabbahetukā dhammā[Pg.2]. Ācayagāmino dhammā, apacayagāmino dhammā, nevācayagāmināpacayagāmino dhammā. Sekkhā dhammā, asekkhā dhammā, nevasekkhanāsekkhā dhammā. Parittā dhammā, mahaggatā dhammā, appamāṇā dhammā. Parittārammaṇā dhammā, mahaggatārammaṇā dhammā, appamāṇārammaṇā dhammā. Hīnā dhammā, majjhimā dhammā, paṇītā dhammā. Micchattaniyatā dhammā, sammattaniyatā dhammā, aniyatā dhammā. Maggārammaṇā dhammā, maggahetukā dhammā, maggādhipatino dhammā. Uppannā dhammā, anuppannā dhammā, uppādino dhammā. Atītā dhammā, anāgatā dhammā, paccuppannā dhammā. Atītārammaṇā dhammā, anāgatārammaṇā dhammā, paccuppannārammaṇā dhammā. Ajjhattā dhammā, bahiddhā dhammā, ajjhattabahiddhā dhammā. Ajjhattārammaṇā dhammā, bahiddhārammaṇā dhammā, ajjhattabahiddhārammaṇā dhammā. Sanidassanasappaṭighā dhammā, anidassanasappaṭighā dhammā, anidassanaappaṭighā dhammā (dha. sa. tikamātikā 1-22). Heilsame Phänomene (Dhs. Triaden-Matrix 1–22), unheilsame Phänomene, unbestimmte Phänomene. Mit angenehmer Empfindung verbundene Phänomene, mit unangenehmer Empfindung verbundene Phänomene, mit weder-unangenehmer-noch-angenehmer Empfindung verbundene Phänomene. Phänomene, die Karma-Wirkungen sind; Phänomene, die Karma-Wirkungen hervorbringen; Phänomene, die weder Karma-Wirkungen sind noch Karma-Wirkungen hervorbringen. Vom Ergreifen erfasste und dem Ergreifen ausgesetzte Phänomene, vom Ergreifen nicht erfasste aber dem Ergreifen ausgesetzte Phänomene, weder vom Ergreifen erfasste noch dem Ergreifen ausgesetzte Phänomene. Befleckte und der Befleckung ausgesetzte Phänomene, unbefleckte aber der Befleckung ausgesetzte Phänomene, weder befleckte noch der Befleckung ausgesetzte Phänomene. Phänomene mit Gedankeneinschlag und Gedankengang, Phänomene ohne Gedankeneinschlag, nur mit Gedankengang, Phänomene ohne Gedankeneinschlag und ohne Gedankengang. Von Verzückung begleitete Phänomene, von Glück begleitete Phänomene, von Gleichmut begleitete Phänomene. Durch Einsicht zu überwindende Phänomene, durch Geistesentfaltung zu überwindende Phänomene, weder durch Einsicht noch durch Geistesentfaltung zu überwindende Phänomene. Phänomene, deren Ursachen durch Einsicht zu überwinden sind; Phänomene, deren Ursachen durch Geistesentfaltung zu überwinden sind; Phänomene, deren Ursachen weder durch Einsicht noch durch Geistesentfaltung zu überwinden sind. Zur Anhäufung führende Phänomene, zur Verminderung führende Phänomene, weder zur Anhäufung noch zur Verminderung führende Phänomene. Phänomene der in der Schulung Stehenden, Phänomene derer, die keine Schulung mehr benötigen, Phänomene derer, die weder in der Schulung stehen noch die Schulung beendet haben. Begrenzte Phänomene, erhabene Phänomene, unermessliche Phänomene. Phänomene mit begrenzten Objekten, Phänomene mit erhabenen Objekten, Phänomene mit unermesslichen Objekten. Niedere Phänomene, mittlere Phänomene, erlesene Phänomene. Phänomene mit unheilsamem feststehendem Ausgang, Phänomene mit heilsamem feststehendem Ausgang, Phänomene mit unbestimmtem Ausgang. Phänomene mit dem Pfad als Objekt, Phänomene mit dem Pfad als Ursache, Phänomene mit dem Pfad als Vorherrschaft. Entstandene Phänomene, nicht entstandene Phänomene, im Entstehen begriffene Phänomene. Vergangene Phänomene, zukünftige Phänomene, gegenwärtige Phänomene. Phänomene mit vergangenen Objekten, Phänomene mit zukünftigen Objekten, Phänomene mit gegenwärtigen Objekten. Innere Phänomene, äußere Phänomene, innere und äußere Phänomene. Phänomene mit inneren Objekten, Phänomene mit äußeren Objekten, Phänomene mit inneren und äußeren Objekten. Sichtbare und widerstehende Phänomene, unsichtbare aber widerstehende Phänomene, unsichtbare und nicht-widerstehende Phänomene (Dhs. Triaden-Matrix 1–22). Dvāvīsatitikaṃ. Die zweiundzwanzig Triaden. Dukamātikā Die Matrix der Zweiergruppen (Dyaden) Hetugocchakaṃ Die Gruppe der Wurzelursachen (Hetu-Cluster) Hetū dhammā, na hetū dhammā. Sahetukā dhammā, ahetukā dhammā. Hetusampayuttā dhammā, hetuvippayuttā dhammā. Hetū ceva dhammā sahetukā ca, sahetukā ceva dhammā na ca hetū. Hetū ceva dhammā hetusampayuttā ca, hetusampayuttā ceva dhammā na ca hetū. Na hetū kho pana dhammā sahetukāpi, ahetukāpi. Hetugocchakaṃ. Phänomene, die Wurzelursachen sind; Phänomene, die keine Wurzelursachen sind. Phänomene mit Wurzelursachen, Phänomene ohne Wurzelursachen. Mit Wurzelursachen verbundene Phänomene, von Wurzelursachen getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Wurzelursachen als auch mit Wurzelursachen versehen sind; Phänomene, die mit Wurzelursachen versehen, aber selbst keine Wurzelursachen sind. Phänomene, die sowohl Wurzelursachen als auch mit Wurzelursachen verbunden sind; Phänomene, die mit Wurzelursachen verbunden, aber selbst keine Wurzelursachen sind. Phänomene wiederum, die keine Wurzelursachen sind, können entweder mit Wurzelursachen versehen oder ohne Wurzelursachen sein. Die Gruppe der Wurzelursachen (beendet). Cūḷantaradukaṃ Die kleine Zwischengruppe der Dyaden Sappaccayā dhammā, appaccayā dhammā. Saṅkhatā dhammā, asaṅkhatā dhammā. Sanidassanā dhammā, anidassanā dhammā. Sappaṭighā dhammā, appaṭighā [Pg.3] dhammā. Rūpino dhammā, arūpino dhammā. Lokiyā dhammā, lokuttarā dhammā. Kenaci viññeyyā dhammā, kenaci na viññeyyā dhammā. Cūḷantaradukaṃ. Bedingte Phänomene, unbedingte Phänomene. Gestaltete Phänomene, ungestaltete Phänomene. Sichtbare Phänomene, unsichtbare Phänomene. Widerstehende Phänomene, nicht-widerstehende Phänomene. Materielle Phänomene, immaterielle Phänomene. Weltliche Phänomene, überweltliche Phänomene. Durch ein bestimmtes Bewusstsein erkennbare Phänomene, durch ein bestimmtes Bewusstsein nicht erkennbare Phänomene. Die kleine Zwischengruppe der Dyaden (beendet). Āsavagocchakaṃ Die Gruppe der Triebe (Āsava-Cluster) Āsavā dhammā, no āsavā dhammā. Sāsavā dhammā, anāsavā dhammā. Āsavasampayuttā dhammā, āsavavippayuttā dhammā. Āsavā ceva dhammā sāsavā ca, sāsavā ceva dhammā no ca āsavā. Āsavā ceva dhammā āsavasampayuttā ca, āsavasampayuttā ceva dhammā no ca āsavā. Āsavavippayuttā kho pana dhammā sāsavāpi, anāsavāpi. Āsavagocchakaṃ. Phänomene, die Triebe sind; Phänomene, die keine Triebe sind. Mit Trieben behaftete Phänomene, triebfreie Phänomene. Mit Trieben verbundene Phänomene, von Trieben getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Triebe als auch mit Trieben behaftet sind; Phänomene, die mit Trieben behaftet, aber selbst keine Triebe sind. Phänomene, die sowohl Triebe als auch mit Trieben verbunden sind; Phänomene, die mit Trieben verbunden, aber selbst keine Triebe sind. Phänomene wiederum, die von Trieben getrennt sind, können entweder mit Trieben behaftet oder triebfreie Phänomene sein. Die Gruppe der Triebe (beendet). Saññojanagocchakaṃ Die Gruppe der Fesseln (Saññojana-Cluster) Saññojanā dhammā, no saññojanā dhammā. Saññojaniyā dhammā, asaññojaniyā dhammā. Saññojanasampayuttā dhammā, saññojanavippayuttā dhammā. Saññojanā ceva dhammā saññojaniyā ca, saññojaniyā ceva dhammā no ca saññojanā. Saññojanā ceva dhammā saññojanasampayuttā ca, saññojanasampayuttā ceva dhammā no ca saññojanā. Saññojanavippayuttā kho pana dhammā saññojaniyāpi, asaññojaniyāpi. Saññojanagocchakaṃ. Phänomene, die Fesseln sind; Phänomene, die keine Fesseln sind. Der Fesselung ausgesetzte Phänomene, der Fesselung nicht ausgesetzte Phänomene. Mit Fesseln verbundene Phänomene, von Fesseln getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Fesseln als auch der Fesselung ausgesetzt sind; Phänomene, die der Fesselung ausgesetzt, aber selbst keine Fesseln sind. Phänomene, die sowohl Fesseln als auch mit Fesseln verbunden sind; Phänomene, die mit Fesseln verbunden, aber selbst keine Fesseln sind. Phänomene wiederum, die von Fesseln getrennt sind, können entweder der Fesselung ausgesetzt oder nicht der Fesselung ausgesetzt sein. Die Gruppe der Fesseln (beendet). Ganthagocchakaṃ Die Gruppe der Knoten (Gantha-Cluster) Ganthā dhammā, no ganthā dhammā. Ganthaniyā dhammā, aganthaniyā dhammā. Ganthasampayuttā dhammā, ganthavippayuttā dhammā. Ganthā ceva dhammā ganthaniyā ca, ganthaniyā ceva dhammā no ca ganthā. Ganthā ceva dhammā ganthasampayuttā ca, ganthasampayuttā ceva dhammā no ca ganthā. Ganthavippayuttā kho pana dhammā ganthaniyāpi, aganthaniyāpi. Ganthagocchakaṃ. Phänomene, die Knoten sind; Phänomene, die keine Knoten sind. Der Verknotung ausgesetzte Phänomene, der Verknotung nicht ausgesetzte Phänomene. Mit Knoten verbundene Phänomene, von Knoten getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Knoten als auch der Verknotung ausgesetzt sind; Phänomene, die der Verknotung ausgesetzt, aber selbst keine Knoten sind. Phänomene, die sowohl Knoten als auch mit Knoten verbunden sind; Phänomene, die mit Knoten verbunden, aber selbst keine Knoten sind. Phänomene wiederum, die von Knoten getrennt sind, können entweder der Verknotung ausgesetzt oder nicht der Verknotung ausgesetzt sein. Die Gruppe der Knoten (beendet). Oghagocchakaṃ Die Gruppe der Fluten (Ogha-Cluster) Oghā [Pg.4] dhammā, no oghā dhammā. Oghaniyā dhammā, anoghaniyā dhammā. Oghasampayuttā dhammā, oghavippayuttā dhammā. Oghā ceva dhammā oghaniyā ca, oghaniyā ceva dhammā no ca oghā. Oghā ceva dhammā oghasampayuttā ca, oghasampayuttā ceva dhammā no ca oghā. Oghavippayuttā kho pana dhammā oghaniyāpi, anoghaniyāpi. Oghagocchakaṃ. Phänomene, die Fluten sind; Phänomene, die keine Fluten sind. Den Fluten ausgesetzte Phänomene, den Fluten nicht ausgesetzte Phänomene. Mit Fluten verbundene Phänomene, von Fluten getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Fluten als auch den Fluten ausgesetzt sind; Phänomene, die den Fluten ausgesetzt, aber selbst keine Fluten sind. Phänomene, die sowohl Fluten als auch mit Fluten verbunden sind; Phänomene, die mit Fluten verbunden, aber selbst keine Fluten sind. Phänomene wiederum, die von Fluten getrennt sind, können entweder den Fluten ausgesetzt oder nicht den Fluten ausgesetzt sein. Die Gruppe der Fluten (beendet). Yogagocchakaṃ Die Gruppe der Joche (Yoga-Cluster) Yogā dhammā, no yogā dhammā. Yoganiyā dhammā, ayoganiyā dhammā. Yogasampayuttā dhammā, yogavippayuttā dhammā. Yogā ceva dhammā yoganiyā ca, yoganiyā ceva dhammā no ca yogā. Yogā ceva dhammā yogasampayuttā ca, yogasampayuttā ceva dhammā no ca yogā. Yogavippayuttā kho pana dhammā yoganiyāpi, ayoganiyāpi. Yogagocchakaṃ. Phänomene, die Joche sind; Phänomene, die keine Joche sind. Den Jochen ausgesetzte Phänomene, den Jochen nicht ausgesetzte Phänomene. Mit Jochen verbundene Phänomene, von Jochen getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Joche als auch den Jochen ausgesetzt sind; Phänomene, die den Jochen ausgesetzt, aber selbst keine Joche sind. Phänomene, die sowohl Joche als auch mit Jochen verbunden sind; Phänomene, die mit Jochen verbunden, aber selbst keine Joche sind. Phänomene wiederum, die von Jochen getrennt sind, können entweder den Jochen ausgesetzt oder nicht den Jochen ausgesetzt sein. Die Gruppe der Joche (beendet). Nīvaraṇagocchakaṃ Die Gruppe der Hemmnisse (Nīvaraṇa-Cluster) Nīvaraṇā dhammā, no nīvaraṇā dhammā. Nīvaraṇiyā dhammā, anīvaraṇiyā dhammā. Nīvaraṇasampayuttā dhammā, nīvaraṇavippayuttā dhammā. Nīvaraṇā ceva dhammā nīvaraṇiyā ca, nīvaraṇiyā ceva dhammā no ca nīvaraṇā. Nīvaraṇā ceva dhammā nīvaraṇasampayuttā ca, nīvaraṇasampayuttā ceva dhammā no ca nīvaraṇā. Nīvaraṇavippayuttā kho pana dhammā nīvaraṇiyāpi, anīvaraṇiyāpi. Nīvaraṇagocchakaṃ. Hemmende Phänomene, keine hemmenden Phänomene. Dem Hemmenden ausgesetzte Phänomene, dem Hemmenden nicht ausgesetzte Phänomene. Mit Hemmnissen verbundene Phänomene, von Hemmnissen getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl hemmend als auch dem Hemmenden ausgesetzt sind, und Phänomene, die zwar dem Hemmenden ausgesetzt, aber nicht hemmend sind. Phänomene, die sowohl hemmend als auch mit Hemmnissen verbunden sind, und Phänomene, die zwar mit Hemmnissen verbunden, aber nicht hemmend sind. Phänomene hingegen, die von Hemmnissen getrennt sind, sind sowohl dem Hemmenden ausgesetzt als auch dem Hemmenden nicht ausgesetzt. Die Gruppe der Hemmnisse. Parāmāsagocchakaṃ Die Gruppe des Missgriffs Parāmāsā dhammā, no parāmāsā dhammā. Parāmaṭṭhā dhammā, aparāmaṭṭhā dhammā. Parāmāsasampayuttā dhammā, parāmāsavippayuttā dhammā. Parāmāsā ceva dhammā [Pg.5] parāmaṭṭhā ca, parāmaṭṭhāceva dhammā no ca parāmāsā. Parāmāsavippayuttā kho pana dhammā parāmaṭṭhāpi, aparāmaṭṭhāpi. Parāmāsagocchakaṃ. Phänomene des Missgriffs, keine Phänomene des Missgriffs. Vom Missgriff erfasste Phänomene, vom Missgriff nicht erfasste Phänomene. Mit Missgriff verbundene Phänomene, von Missgriff getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl ein Missgriff als auch vom Missgriff erfasst sind, und Phänomene, die zwar vom Missgriff erfasst, aber kein Missgriff sind. Phänomene hingegen, die von Missgriff getrennt sind, sind sowohl vom Missgriff erfasst als auch vom Missgriff nicht erfasst. Die Gruppe des Missgriffs. Mahantaradukaṃ Die große Zwischen-Zweiergruppe Sārammaṇā dhammā, anārammaṇā dhammā. Cittā dhammā, no cittā dhammā. Cetasikā dhammā, acetasikā dhammā. Cittasampayuttā dhammā, cittavippayuttā dhammā. Cittasaṃsaṭṭhā dhammā, cittavisaṃsaṭṭhā dhammā. Cittasamuṭṭhānā dhammā, no cittasamuṭṭhānā dhammā. Cittasahabhuno dhammā, no cittasahabhuno dhammā. Cittānuparivattino dhammā, no cittānuparivattino dhammā. Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā dhammā, no cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā dhammā. Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānasahabhuno dhammā, no cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānasahabhuno dhammā. Cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānānuparivattino dhammā, no cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānānuparivattino dhammā. Ajjhattikā dhammā, bāhirā dhammā. Upādā dhammā, no upādā dhammā. Upādiṇṇā dhammā, anupādiṇṇā dhammā. Mahantaradukaṃ. Phänomene mit einem Objekt, Phänomene ohne ein Objekt. Geist-Phänomene, keine Geist-Phänomene. Geistesfaktoren-Phänomene, keine Geistesfaktoren-Phänomene. Mit dem Geist verbundene Phänomene, vom Geist getrennte Phänomene. Mit dem Geist vermischte Phänomene, nicht mit dem Geist vermischte Phänomene. Vom Geist erzeugte Phänomene, nicht vom Geist erzeugte Phänomene. Mit dem Geist gleichzeitig entstehende Phänomene, nicht mit dem Geist gleichzeitig entstehende Phänomene. Mit dem Geist einhergehende Phänomene, nicht mit dem Geist einhergehende Phänomene. Mit dem Geist vermischte und vom Geist erzeugte Phänomene, nicht mit dem Geist vermischte und vom Geist erzeugte Phänomene. Mit dem Geist vermischte, vom Geist erzeugte und mit dem Geist gleichzeitig entstehende Phänomene, nicht mit dem Geist vermischte, vom Geist erzeugte und mit dem Geist gleichzeitig entstehende Phänomene. Mit dem Geist vermischte, vom Geist erzeugte und mit dem Geist einhergehende Phänomene, nicht mit dem Geist vermischte, vom Geist erzeugte und mit dem Geist einhergehende Phänomene. Innere Phänomene, äußere Phänomene. Abgeleitete Phänomene, nicht abgeleitete Phänomene. Angeeignete Phänomene, nicht angeeignete Phänomene. Die große Zwischen-Zweiergruppe. Upādānagocchakaṃ Die Gruppe des Ergreifens Upādānā dhammā, no upādānā dhammā. Upādāniyā dhammā, anupādāniyā dhammā. Upādānasampayuttā dhammā, upādānavippayuttā dhammā. Upādānā ceva dhammā upādāniyā ca, upādāniyā ceva dhammā no ca upādānā. Upādānā ceva dhammā upādānasampayuttā ca, upādānasampayuttā ceva dhammā no ca upādānā. Upādānavippayuttā kho pana dhammā upādāniyāpi, anupādāniyāpi. Upādānagocchakaṃ. Phänomene des Ergreifens, keine Phänomene des Ergreifens. Dem Ergreifen ausgesetzte Phänomene, dem Ergreifen nicht ausgesetzte Phänomene. Mit dem Ergreifen verbundene Phänomene, vom Ergreifen getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Ergreifen als auch dem Ergreifen ausgesetzt sind, und Phänomene, die zwar dem Ergreifen ausgesetzt, aber kein Ergreifen sind. Phänomene, die sowohl Ergreifen als auch mit dem Ergreifen verbunden sind, und Phänomene, die zwar mit dem Ergreifen verbunden, aber kein Ergreifen sind. Phänomene hingegen, die vom Ergreifen getrennt sind, sind sowohl dem Ergreifen ausgesetzt als auch dem Ergreifen nicht ausgesetzt. Die Gruppe des Ergreifens. Kilesagocchakaṃ Die Gruppe der Befleckungen Kilesā dhammā, no kilesā dhammā. Saṃkilesikā dhammā, asaṃkilesikā dhammā. Saṃkiliṭṭhā dhammā, asaṃkiliṭṭhā dhammā. Kilesasampayuttā dhammā, kilesavippayuttā dhammā. Kilesā [Pg.6] ceva dhammā saṃkilesikā ca, saṃkilesikā ceva dhammā no ca kilesā. Kilesā ceva dhammā saṃkiliṭṭhā ca, saṃkiliṭṭhā ceva dhammā no ca kilesā. Kilesā ceva dhammā kilesasampayuttā ca, kilesasampayuttā ceva dhammā no ca kilesā. Kilesavippayuttā kho pana dhammā saṃkilesikāpi, asaṃkilesikāpi. Kilesagocchakaṃ. Phänomene der Befleckung, keine Phänomene der Befleckung. Der Befleckung ausgesetzte Phänomene, der Befleckung nicht ausgesetzte Phänomene. Befleckte Phänomene, unbefleckte Phänomene. Mit Befleckung verbundene Phänomene, von Befleckung getrennte Phänomene. Phänomene, die sowohl Befleckung als auch der Befleckung ausgesetzt sind, und Phänomene, die zwar der Befleckung ausgesetzt, aber keine Befleckung sind. Phänomene, die sowohl Befleckung als auch befleckt sind, und Phänomene, die zwar befleckt, aber keine Befleckung sind. Phänomene, die sowohl Befleckung als auch mit Befleckung verbunden sind, und Phänomene, die zwar mit Befleckung verbunden, aber keine Befleckung sind. Phänomene hingegen, die von Befleckung getrennt sind, sind sowohl der Befleckung ausgesetzt als auch der Befleckung nicht ausgesetzt. Die Gruppe der Befleckungen. Piṭṭhidukaṃ Die abschließende Zweiergruppe Dassanena pahātabbā dhammā, na dassanena pahātabbā dhammā. Bhāvanāya pahātabbā dhammā, na bhāvanāya pahātabbā dhammā. Dassanena pahātabbahetukā dhammā, na dassanena pahātabbahetukā dhammā. Bhāvanāya pahātabbahetukā dhammā, na bhāvanāya pahātabbahetukā dhammā. Savitakkā dhammā, avitakkā dhammā. Savicārā dhammā, avicārā dhammā. Sappītikā dhammā, appītikā dhammā. Pītisahagatā dhammā, na pītisahagatā dhammā. Sukhasahagatā dhammā, na sukhasahagatā dhammā. Upekkhāsahagatā dhammā, na upekkhāsahagatā dhammā. Kāmāvacarā dhammā, na kāmāvacarā dhammā. Rūpāvacarā dhammā, na rūpāvacarā dhammā. Arūpāvacarā dhammā, na arūpāvacarā dhammā. Pariyāpannā dhammā, apariyāpannā dhammā. Niyyānikā dhammā, aniyyānikā dhammā. Niyatā dhammā, aniyatā dhammā. Sauttarā dhammā, anuttarā dhammā. Saraṇā dhammā, araṇā dhammā. Piṭṭhidukaṃ. Durch Einsicht zu überwindende Phänomene, nicht durch Einsicht zu überwindende Phänomene. Durch Entfaltung zu überwindende Phänomene, nicht durch Entfaltung zu überwindende Phänomene. Phänomene, deren Ursachen durch Einsicht zu überwinden sind, Phänomene, deren Ursachen nicht durch Einsicht zu überwinden sind. Phänomene, deren Ursachen durch Entfaltung zu überwinden sind, Phänomene, deren Ursachen nicht durch Entfaltung zu überwinden sind. Phänomene mit Gedankengerichtetheit, Phänomene ohne Gedankengerichtetheit. Phänomene mit Diskurshaftigkeit, Phänomene ohne Diskurshaftigkeit. Phänomene mit Verzückung, Phänomene ohne Verzückung. Von Verzückung begleitete Phänomene, nicht von Verzückung begleitete Phänomene. Von Glück begleitete Phänomene, nicht von Glück begleitete Phänomene. Von Gleichmut begleitete Phänomene, nicht von Gleichmut begleitete Phänomene. Der Sinneswelt angehörige Phänomene, nicht der Sinneswelt angehörige Phänomene. Der feinstofflichen Welt angehörige Phänomene, nicht der feinstofflichen Welt angehörige Phänomene. Der immateriellen Welt angehörige Phänomene, nicht der immateriellen Welt angehörige Phänomene. In das Dasein einbezogene Phänomene, nicht in das Dasein einbezogene Phänomene. Zur Befreiung führende Phänomene, nicht zur Befreiung führende Phänomene. Festgelegte Phänomene, nicht festgelegte Phänomene. Übertreffbare Phänomene, unübertreffliche Phänomene. Mit Leidenschaften behaftete Phänomene, leidenschaftslose Phänomene. Die abschließende Zweiergruppe. Abhidhammadukamātikā. Die Matrix der Abhidhamma-Zweiergruppen. Suttantikadukamātikā Die Matrix der Suttanta-Zweiergruppen Vijjābhāgino dhammā, avijjābhāgino dhammā. Vijjūpamā dhammā, vajirūpamā dhammā. Bālā dhammā, paṇḍitā dhammā. Kaṇhā dhammā[Pg.7], sukkā dhammā. Tapanīyā dhammā, atapanīyā dhammā. Adhivacanā dhammā, adhivacanapathā dhammā. Nirutti dhammā, niruttipathā dhammā. Paññatti dhammā, paññattipathā dhammā. Nāmañca, rūpañca. Avijjā ca, bhavataṇhā ca. Bhavadiṭṭhi ca, vibhavadiṭṭhi ca. Sassatadiṭṭhi ca, ucchedadiṭṭhi ca. Antavā diṭṭhi ca, anantavā diṭṭhi ca. Pubbantānudiṭṭhi ca, aparantānudiṭṭhi ca. Ahirikañca, anottappañca. Hirī ca, ottappañca. Dovacassatā ca, pāpamittatā ca. Sovacassatā ca, kalyāṇamittatā ca. Āpattikusalatā ca, āpattivuṭṭhānakusalatā ca. Samāpattikusalatā ca, samāpattivuṭṭhānakusalatā ca. Dhātukusalatā ca, manasikārakusalatā ca. Āyatanakusalatā ca, paṭiccasamuppādakusalatā ca. Ṭhānakusalatā ca, aṭṭhānakusalatā ca. Ajjavo ca, maddavo ca. Khanti ca, soraccañca. Sākhalyañca, paṭisanthāro ca. Indriyesu aguttadvāratā ca, bhojane amattaññutā ca. Indriyesu guttadvāratā ca, bhojane mattaññutā ca. Muṭṭhassaccañca, asampajaññañca. Sati ca, sampajaññañca. Paṭisaṅkhānabalañca, bhāvanābalañca. Samatho ca, vipassanā ca. Samathanimittañca, paggāhanimittañca. Paggāho ca, avikkhepo ca. Sīlavipatti ca, diṭṭhivipatti ca. Sīlasampadā ca, diṭṭhisampadā ca. Sīlavisuddhi ca, diṭṭhivisuddhi ca. Diṭṭhivisuddhi kho pana, yathādiṭṭhissa ca padhānaṃ. Saṃvego ca saṃvejaniyesu ṭhānesu, saṃviggassa ca yoniso padhānaṃ. Asantuṭṭhitā ca kusalesu dhammesu, appaṭivānitā ca padhānasmiṃ. Vijjā ca, vimutti ca. Khaye ñāṇaṃ, anuppāde ñāṇanti. Dinge, die an klarem Wissen Anteil haben; Dinge, die an Unwissenheit Anteil haben. Dem Blitz gleichende Dinge; dem Diamanten gleichende Dinge. Törichte Dinge; weise Dinge. Dunkle Dinge; helle Dinge. Reue erzeugende Dinge; keine Reue erzeugende Dinge. Bezeichnungen bildende Dinge; Wege der Bezeichnung bildende Dinge. Erklärungen bildende Dinge; Wege der Erklärung bildende Dinge. Begriffe bildende Dinge; Wege des Begriffs bildende Dinge. Name und Form. Unwissenheit und Werdenbegehren. Daseinsansicht und Nichtdaseinsansicht. Ewigkeitsansicht und Vernichtungsansicht. Die Ansicht des Endlichen und die Ansicht des Unendlichen. Ansichten bezüglich des Anfangs und Ansichten bezüglich der Zukunft. Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit. Scham und Gewissensscheu. Unlenksamkeit und schlechte Freundschaft. Folgsamkeit und edle Freundschaft. Geschicklichkeit bezüglich der Vergehen und Geschicklichkeit bezüglich des Entkommens aus Vergehen. Geschicklichkeit bezüglich der Erreichung von Vertiefungen und Geschicklichkeit bezüglich des Austritts aus den Erreichungen. Geschicklichkeit bezüglich der Elemente und Geschicklichkeit bezüglich der Aufmerksamkeit. Geschicklichkeit bezüglich der Sinnesbereiche und Geschicklichkeit bezüglich der bedingten Entstehung. Geschicklichkeit bezüglich des Möglichen und Geschicklichkeit bezüglich des Unmöglichen. Aufrichtigkeit und Sanftmut. Geduld und Sanftmut. Freundlichkeit der Rede und Entgegenkommen. Das Unbehütetsein der Sinnestore und Unmäßigkeit beim Essen. Das Behütetsein der Sinnestore und Mäßigkeit beim Essen. Unachtsamkeit und mangelnde Wissensklarheit. Achtsamkeit und Wissensklarheit. Die Kraft der Überlegung und die Kraft der Entfaltung. Geistesruhe und Hellblick. Das Zeichen der Geistesruhe und das Zeichen der Tatkraft. Tatkraft und Unzerstreutheit. Sittenverfall und Ansichtenverfall. Vollkommenheit der Sitten und Vollkommenheit der Ansicht. Reinheit der Sitten und Reinheit der Ansicht. Die Reinheit der Ansicht aber und das Streben gemäß der rechten Ansicht. Die Erschütterung angesichts erschütternder Umstände und das weise Streben des Erschütterten. Die Unzufriedenheit mit heilsamen Dingen und die Unermüdlichkeit beim Streben. Klares Wissen und Befreiung. Das Wissen um das Erlöschen und das Wissen um das Nicht-wieder-Entstehen. Suttantikadukamātikā. Die Matrix der Suttanta-Zweiergruppen. Dhammasaṅgaṇīmātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Dhammasaṅgaṇī ist abgeschlossen. 2. Vibhaṅgamātikā 2. Die Matrix des Vibhaṅga. Khandhavibhaṅgo Die Einteilung der Daseinsgruppen (Khandha-Vibhaṅga). Pañcakkhandhā [Pg.8] – (vibha. 1) rūpakkhandho vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandhoti. Khandhavibhaṅgaṃ. Fünf Daseinsgruppen: die Daseinsgruppe der Form, die Daseinsgruppe des Gefühls, die Daseinsgruppe der Wahrnehmung, die Daseinsgruppe der Gestaltungen, die Daseinsgruppe des Bewusstseins. Das ist die Einteilung der Daseinsgruppen. Āyatanavibhaṅgo Die Einteilung der Sinnesbereiche (Āyatana-Vibhaṅga). Dvādasāyatanāni (vibha. 154) – cakkhāyatanaṃ rūpāyatanaṃ sotāyatanaṃ saddāyatanaṃ ghānāyatanaṃ gandhāyatanaṃ jivhāyatanaṃ rasāyatanaṃ kāyāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ manāyatanaṃ dhammāyatananti. Āyatanavibhaṅgaṃ. Zwölf Sinnesbereiche: Sehbereich, Formbereich, Hörbereich, Tonbereich, Riechbereich, Geruchsbereich, Schmeckbereich, Geschmacksbereich, Tastbereich, Tastobjektbereich, Geistbereich, Geistobjektbereich. Das ist die Einteilung der Sinnesbereiche. Dhātuvibhaṅgo Die Einteilung der Elemente (Dhātu-Vibhaṅga). Aṭṭhārasa dhātuyo (vibha. 183) – cakkhudhātu rūpadhātu cakkhuviññāṇadhātu, sotadhātu saddadhātu sotaviññāṇadhātu, ghānadhātu gandhadhātu ghānaviññāṇadhātu, jivhādhātu rasadhātu jivhāviññāṇadhātu, kāyadhātu phoṭṭhabbadhātu kāyaviññāṇadhātu, manodhātu dhammadhātu manoviññāṇadhātūti. Dhātuvibhaṅgaṃ. Achtzehn Elemente: Sehelement, Formelement, Sehbewusstseinselement, Hörelement, Tonelement, Hörbewusstseinselement, Riechelement, Geruchselement, Riechbewusstseinselement, Schmechelement, Geschmackselement, Schmeckbewusstseinselement, Tastelement, Tastobjektelement, Tastbewusstseinselement, Geistelement, Geistobjektelement, Geistbewusstseinselement. Das ist die Einteilung der Elemente. Saccavibhaṅgo Die Einteilung der Wahrheiten (Sacca-Vibhaṅga). Cattāri ariyasaccāni (vibha. 189) – dukkhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhasamudayaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhaṃ ariyasaccaṃ, dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccanti. Saccavibhaṅgaṃ. Vier edle Wahrheiten: die edle Wahrheit vom Leiden, die edle Wahrheit von der Entstehung des Leidens, die edle Wahrheit von der Erlöschung des Leidens, die edle Wahrheit von dem zum Erlöschen des Leidens führenden Pfad. Das ist die Einteilung der Wahrheiten. Indriyavibhaṅgo Die Einteilung der Fähigkeiten (Indriya-Vibhaṅga). Bāvīsatindriyāni (vibha. 219) – cakkhundriyaṃ sotindriyaṃ ghānindriyaṃ jivhindriyaṃ kāyindriyaṃ manindriyaṃ itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ sukhindriyaṃ [Pg.9] dukkhindriyaṃ somanassindriyaṃ domanassindriyaṃ upekkhindriyaṃ saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyanti. Indriyavibhaṅgaṃ. Zweiundzwanzig Fähigkeiten: Sehfähigkeit, Hörfähigkeit, Riechfähigkeit, Schmeckfähigkeit, Tastfähigkeit, Geistfähigkeit, weibliche Fähigkeit, männliche Fähigkeit, Lebensfähigkeit, Fähigkeit des körperlichen Glücks, Fähigkeit des körperlichen Leids, Fähigkeit der geistigen Freude, Fähigkeit des geistigen Schmerzes, Fähigkeit des Gleichmutes, Fähigkeit des Vertrauens, Fähigkeit der Tatkraft, Fähigkeit der Achtsamkeit, Fähigkeit der Konzentration, Fähigkeit der Weisheit, die Fähigkeit 'Ich werde das noch unerkannte Wahre erkennen', die Fähigkeit des Erkennens, die Fähigkeit dessen, der vollkommenes Wissen besitzt. Das ist die Einteilung der Fähigkeiten. Paṭiccasamuppādavibhaṅgo Die Einteilung der Bedingten Entstehung (Paṭiccasamuppāda-Vibhaṅga). Avijjāpaccayā saṅkhārā (vibha. 225), saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā sambhavanti, evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. Paṭiccasamuppādavibhaṅgaṃ. Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen; durch die Gestaltungen bedingt ist das Bewusstsein; durch das Bewusstsein bedingt sind Name und Form; durch Name und Form bedingt sind die sechs Sinnesbereiche; durch die sechs Sinnesbereiche bedingt ist die Berührung; durch die Berührung bedingt ist das Gefühl; durch das Gefühl bedingt ist das Begehren; durch das Begehren bedingt ist das Ergreifen; durch das Ergreifen bedingt ist das Werden; durch das Werden bedingt ist die Geburt; durch die Geburt bedingt entstehen Altern und Tod, Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung. So kommt es zur Entstehung dieser ganzen Masse des Leidens. Das ist die Einteilung der Bedingten Entstehung. Satipaṭṭhānavibhaṅgo Die Einteilung der Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhāna-Vibhaṅga). Cattāro satipaṭṭhānā (vibha. 355) – idha bhikkhu ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati, bahiddhā kāye kāyānupassī viharati, ajjhattabahiddhā kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Vier Grundlagen der Achtsamkeit: Da verweilt ein Mönch, indem er den Körper im Inneren als Körper betrachtet, den Körper im Äußeren als Körper betrachtet, den Körper im Inneren und Äußeren als Körper betrachtet, eifrig, wissensklar und achtsam, nachdem er Begehren und Trübsal bezüglich der Welt überwunden hat. Ajjhattaṃ vedanāsu vedanānupassī viharati, bahiddhā vedanāsu vedanānupassī viharati, ajjhattabahiddhā vedanāsu vedanānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Er verweilt, indem er die Gefühle im Inneren als Gefühle betrachtet, die Gefühle im Äußeren als Gefühle betrachtet, die Gefühle im Inneren und Äußeren als Gefühle betrachtet, eifrig, wissensklar und achtsam, nachdem er Begehren und Trübsal bezüglich der Welt überwunden hat. Ajjhattaṃ citte cittānupassī viharati, bahiddhā citte cittānupassī viharati, ajjhattabahiddhā citte cittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Er verweilt, indem er den Geist im Inneren als Geist betrachtet, den Geist im Äußeren als Geist betrachtet, den Geist im Inneren und Äußeren als Geist betrachtet, eifrig, wissensklar und achtsam, nachdem er Begehren und Trübsal bezüglich der Welt überwunden hat. Ajjhattaṃ [Pg.10] dhammesu dhammānupassī viharati, bahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati, ajjhattabahiddhā dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. Satipaṭṭhānavibhaṅgaṃ. Er verweilt, indem er die Geistesobjekte im Inneren als Geistesobjekte betrachtet, die Geistesobjekte im Äußeren als Geistesobjekte betrachtet, die Geistesobjekte im Inneren und Äußeren als Geistesobjekte betrachtet, eifrig, wissensklar und achtsam, nachdem er Begehren und Trübsal bezüglich der Welt überwunden hat. Das ist die Einteilung der Grundlagen der Achtsamkeit. Sammappadhānavibhaṅgo Die Einteilung der Rechten Anstrengungen (Sammappadhāna-Vibhaṅga). Cattāro sammappadhānā (vibha. 390) – idha bhikkhu anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati. Vier rechte Anstrengungen: Da erweckt ein Mönch den Willen, müht sich ab, entfaltet Energie, spannt den Geist an und strebt, damit ungeborene schlechte, unheilsame Geisteszustände nicht entstehen. Uppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāya chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati. Er erweckt den Willen, müht sich ab, entfaltet Energie, spannt den Geist an und strebt, um bereits entstandene schlechte, unheilsame Geisteszustände zu überwinden. Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādāya chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati. Er erweckt den Willen, müht sich ab, entfaltet Energie, spannt den Geist an und strebt, damit ungeborene heilsame Geisteszustände entstehen. Uppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ ṭhitiyā asammosāya bhiyyobhāvāya vepullāya bhāvanāya pāripūriyā chandaṃ janeti vāyamati vīriyaṃ ārabhati cittaṃ paggaṇhāti padahati. Sammappadhānavibhaṅgaṃ. Für das Bestehen, das Nicht-Vergessen, die Zunahme, die Entfaltung, die Entwicklung und die Erfüllung der bereits entstandenen heilsamen Zustände weckt er den Willen, bemüht sich, strengt sich an, spannt den Geist an und strebt. Die Analyse der Rechten Anstrengung. Iddhipādavibhaṅgo Die Analyse der Grundlagen der Geisteskraft Cattāro iddhipādā (vibha. 430) – idha bhikkhu chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti, vīriyasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti, cittasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti, vīmaṃsāsamādhipadhānasaṅkhārasamannāgataṃ iddhipādaṃ bhāveti. Iddhipādavibhaṅgaṃ. Vier Grundlagen der Geisteskraft (Vibh. 430) – Da entfaltet ein Mönch die Grundlage der Geisteskraft, die mit der durch Eifer erlangten Konzentration und den Anstrengungsgestaltungen versehen ist; er entfaltet die Grundlage der Geisteskraft, die mit der durch Tatkraft erlangten Konzentration und den Anstrengungsgestaltungen versehen ist; er entfaltet die Grundlage der Geisteskraft, die mit der durch Geist erlangten Konzentration und den Anstrengungsgestaltungen versehen ist; er entfaltet die Grundlage der Geisteskraft, die mit der durch Untersuchung erlangten Konzentration und den Anstrengungsgestaltungen versehen ist. Die Analyse der Grundlagen der Geisteskraft. Bojjhaṅgavibhaṅgo Die Analyse der Erleuchtungsglieder Satta [Pg.11] bojjhaṅgā (vibha. 466) – satisambojjhaṅgo dhammavicayasambojjhaṅgo vīriyasambojjhaṅgo pītisambojjhaṅgo passaddhisambojjhaṅgo samādhisambojjhaṅgo upekkhāsambojjhaṅgo. Bojjhaṅgavibhaṅgaṃ. Sieben Erleuchtungsglieder (Vibh. 466) – das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit, das Erleuchtungsglied der Phänomenuntersuchung, das Erleuchtungsglied der Tatkraft, das Erleuchtungsglied der Verzückung, das Erleuchtungsglied der Gestilltheit, das Erleuchtungsglied der Konzentration, das Erleuchtungsglied des Gleichmuts. Die Analyse der Erleuchtungsglieder. Maggaṅgavibhaṅgo Die Analyse der Pfadglieder Ariyo aṭṭhaṅgiko maggo (vibha. 486). Seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvācā sammākammanto sammāājīvo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhi. Maggaṅgavibhaṅgaṃ. Der edle achtfache Pfad (Vibh. 486). Und zwar: rechte Anschauung, rechter Entschluss, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Konzentration. Die Analyse der Pfadglieder. Jhānavibhaṅgo Die Analyse der Vertiefungen Idha bhikkhu pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharati (vibha. 508) ācāragocarasampanno aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī samādāya sikkhati sikkhāpadesu indriyesu guttadvāro bhojane mattaññū pubbarattāpararattaṃ jāgariyānuyogamanuyutto sātaccaṃ nepakkaṃ bodhipakkhikānaṃ dhammānaṃ bhāvanānuyogamanuyutto. Da verweilt ein Mönch, gezügelt durch die Zügelung der Ordensregeln (Vibh. 508), vollkommen in Wandel und Umgang, das Schrecken selbst in den geringsten Verfehlungen sehend; er übt sich, indem er die Übungsregeln auf sich nimmt; an den Sinnenpforten bewacht, mäßig im Essen, dem Wachen in der ersten und letzten Nachtwache hingegeben, ausdauernd, klug, der Pflege der zur Erleuchtung beitragenden Dinge hingegeben. So abhikkante paṭikkante sampajānakārī hoti, ālokite vilokite sampajānakārī hoti, samiñjite pasārite sampajānakārī hoti, saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe sampajānakārī hoti, asite pīte khāyite sāyite sampajānakārī hoti, uccārapassāvakamme sampajānakārī hoti, gate ṭhite nisinne sutte jāgarite bhāsite tuṇhībhāve sampajānakārī hoti. Er handelt mit klarem Bewusstsein beim Vorwärtsgehen und Rückwärtsgehen; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Vorwärtsblicken und Zurückblicken; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Beugen und Strecken; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Tragen der äußeren Robe, der Almosenschale und der Gewänder; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Essen, Trinken, Kauen und Schmecken; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Verrichten der Notdurft; er handelt mit klarem Bewusstsein beim Gehen, Stehen, Sitzen, Schlafen, Wachen, Sprechen und Schweigen. So [Pg.12] vivittaṃ senāsanaṃ bhajati araññaṃ rukkhamūlaṃ pabbataṃ kandaraṃ giriguhaṃ susānaṃ vanapatthaṃ abbhokāsaṃ palālapuñjaṃ appasaddaṃ appanigghosaṃ vijanavātaṃ manussarāhasseyyakaṃ paṭisallānasāruppaṃ. Er sucht eine einsame Lagerstatt auf: den Wald, den Fuß eines Baumes, einen Berg, eine Schlucht, eine Berghöhle, einen Leichenacker, eine Waldeinsamkeit, das freie Feld, einen Strohhaufen, einen Ort mit wenig Geräuschen, ohne Lärm, menschenleer, fern von Menschen, geeignet zur Zurückgezogenheit. So araññagato vā rukkhamūlagato vā suññāgāragato vā nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā, so abhijjhaṃ loke pahāya vigatābhijjhena cetasā viharati, abhijjhāya cittaṃ parisodheti, byāpādapadosaṃ pahāya abyāpannacitto viharati sabbapāṇabhūtahitānukampī, byāpādapadosā cittaṃ parisodheti, thinamiddhaṃ pahāya vigatathinamiddho viharati ālokasaññī sato sampajāno, thinamiddhā cittaṃ parisodheti, uddhaccakukkuccaṃ pahāya anuddhato viharati ajjhattaṃ vūpasantacitto, uddhaccakukkuccā cittaṃ parisodheti, vicikicchaṃ pahāya tiṇṇavicikiccho viharati akathaṃkathī kusalesu dhammesu, vicikicchāya cittaṃ parisodheti. In den Wald gegangen, an den Fuß eines Baumes gegangen oder in eine leere Hütte gegangen, setzt er sich mit gekreuzten Beinen nieder, hält den Körper aufrecht und stellt die Achtsamkeit vor sich auf. Er gibt Begehren gegenüber der Welt auf und verweilt mit einem Geist frei von Begehren; er reinigt seinen Geist von Begehren. Er gibt Übelwollen und Groll auf und verweilt mit einem Geist frei von Übelwollen, voll Mitgefühl für das Wohl aller lebenden Wesen; er reinigt seinen Geist von Übelwollen und Groll. Er gibt Starrheit und Trägheit auf und verweilt frei von Starrheit und Trägheit, das Licht wahrnehmend, achtsam und klar bewusst; er reinigt seinen Geist von Starrheit und Trägheit. Er gibt Unruhe und Gewissensbisse auf und verweilt unaufgeregt, mit innerlich beruhigtem Geist; er reinigt seinen Geist von Unruhe und Gewissensbissen. Er gibt Zweifel auf, verweilt jenseits des Zweifels, frei von Unschlüssigkeit bezüglich der heilsamen Zustände; er reinigt seinen Geist von Zweifel. So ime pañca nīvaraṇe pahāya cetaso upakkilese paññāya dubbalīkaraṇe vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi savitakkaṃ savicāraṃ vivekajaṃ pītisukhaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, vitakkavicārānaṃ vūpasamā ajjhattaṃ sampasādanaṃ cetaso ekodibhāvaṃ avitakkaṃ avicāraṃ samādhijaṃ pītisukhaṃ dutiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, pītiyā ca virāgā upekkhako ca viharati sato ca sampajāno sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti, yaṃ taṃ ariyā ācikkhanti ‘‘upekkhako satimā sukhavihārī’’ti, tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati. Nachdem er diese fünf Hemmnisse aufgegeben hat, diese Trübungen des Geistes, welche die Weisheit schwächen, verweilt er – ganz abgesondert von den Sinnengenüssen, abgesondert von den unheilsamen Zuständen – in der ersten Vertiefung, die von Gedankengang und Untersuchung begleitet ist, aus der Abgeschiedenheit geboren und von Verzückung und Glück erfüllt ist. Nach dem Zurruhekommen von Gedankengang und Untersuchung verweilt er in der zweiten Vertiefung, die innere Beruhigung und Einigung des Geistes bewirkt, frei von Gedankengang und Untersuchung ist, aus der Konzentration geboren und von Verzückung und Glück erfüllt ist. Durch das Verblassen der Verzückung verweilt er gleichmütig, achtsam und klar bewusst, und erfährt mit dem Körper jenes Glück, von dem die Edlen sagen: „Gleichmütig, achtsam verweilt er im Glück“, und so verweilt er in der dritten Vertiefung. Durch das Aufgeben von Glück und das Aufgeben von Schmerz, durch das schon frühere Erlöschen von Freude und Betrübnis, verweilt er in der vierten Vertiefung, die weder schmerzhaft noch angenehm ist und die Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut besitzt. Sabbaso [Pg.13] rūpasaññānaṃ samatikkamā paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā nānattasaññānaṃ amanasikārā ‘‘ananto ākāso’’ti ākāsānañcāyatanaṃ upasampajja viharati, sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkamma ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti viññāṇañcāyatanaṃ upasampajja viharati, sabbaso viññāṇañcāyatanaṃ samatikkamma ‘‘natthi kiñcī’’ti ākiñcaññāyatanaṃ upasampajja viharati, sabbaso ākiñcaññāyatanaṃ samatikkamma nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati. Jhānavibhaṅgaṃ. Durch das gänzliche Überwinden der Formwahrnehmungen, das Erlöschen der Widerstandswahrnehmungen, das Nichtbeachten der Vielheitswahrnehmungen verweilt er, sich denkend: „Unendlich ist der Raum“, im Gebiet der Raumesunendlichkeit. Durch das gänzliche Überwinden des Gebietes der Raumesunendlichkeit verweilt er, sich denkend: „Unendlich ist das Bewusstsein“, im Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit. Durch das gänzliche Überwinden des Gebietes der Bewusstseinsunendlichkeit verweilt er, sich denkend: „Nichts ist da“, im Gebiet der Nichtsheit. Durch das gänzliche Überwinden des Gebietes der Nichtsheit verweilt er im Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Die Analyse der Vertiefungen. Appamaññāvibhaṅgo Die Analyse der Unermesslichen Catasso appamaññāyo (vibha. 642) – idha bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ mettāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati. Vier Unermessliche (Vibh. 642) – Da verweilt ein Mönch, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von liebevoller Güte erfüllten Geist durchdringt, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte. So durchdringt er nach oben, nach unten, querüber, überall, in Gleichsetzung seiner selbst mit allen, die ganze Welt mit einem von liebevoller Güte erfüllten Geist, einem weiten, erhabenen, unermesslichen, frei von Feindschaft und frei von Übelwollen. Karuṇāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhisabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ karuṇāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati. Er verweilt, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Mitgefühl erfüllten Geist durchdringt, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte. So durchdringt er nach oben, nach unten, querüber, überall, in Gleichsetzung seiner selbst mit allen, die ganze Welt mit einem von Mitgefühl erfüllten Geist, einem weiten, erhabenen, unermesslichen, frei von Feindschaft und frei von Übelwollen. Muditāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ muditāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati. Er verweilt, indem er eine Himmelsrichtung mit einem von Mitfreude erfüllten Geist durchdringt, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte. So durchdringt er nach oben, nach unten, querüber, überall, in Gleichsetzung seiner selbst mit allen, die ganze Welt mit einem von Mitfreude erfüllten Geist, einem weiten, erhabenen, unermesslichen, frei von Feindschaft und frei von Übelwollen. Upekkhāsahagatena [Pg.14] cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati, tathā dutiyaṃ, tathā tatiyaṃ, tathā catutthaṃ. Iti uddhamadho tiriyaṃ sabbadhi sabbattatāya sabbāvantaṃ lokaṃ upekkhāsahagatena cetasā vipulena mahaggatena appamāṇena averena abyāpajjena pharitvā viharati. Appamaññāvibhaṅgaṃ. Mit einem von Gleichmut begleiteten Geist verweilt er, eine Himmelsrichtung durchdringend, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte. So verweilt er – oben, unten, quer hindurch, überall, in jeder Hinsicht die ganze Welt mit einem von Gleichmut begleiteten Geist durchdringend, einem weiten, erhabenen, unermesslichen, frei von Feindschaft und frei von Bedrängnis. Die Analyse der Unermesslichkeiten. Sikkhāpadavibhaṅgo Die Analyse der Übungsregeln. Pañca sikkhāpadāni (vibha. 703) – pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadaṃ, adinnādānā veramaṇī sikkhāpadaṃ, kāmesumicchācārā veramaṇī sikkhāpadaṃ, musāvādā veramaṇī sikkhāpadaṃ, surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadaṃ. Sikkhāpadavibhaṅgaṃ. Fünf Übungsregeln: die Übungsregel der Enthaltung vom Töten von Lebewesen, die Übungsregel der Enthaltung vom Nehmen von Nichtgegebenem, die Übungsregel der Enthaltung von sexuellem Fehlverhalten, die Übungsregel der Enthaltung von Falschrede, die Übungsregel der Enthaltung vom Genuss von berauschenden Getränken wie Branntwein und Wein, die zu Nachlässigkeit führen. Die Analyse der Übungsregeln. Paṭisambhidāvibhaṅgo Die Analyse der analytischen Urteilskräfte. Catasso paṭisambhidā (vibha. 718) – atthapaṭisambhidā dhammapaṭisambhidā niruttipaṭisambhidā paṭibhānapaṭisambhidā. Paṭisambhidāvibhaṅgaṃ. Vier analytische Urteilskräfte: die analytische Urteilskraft bezüglich der Bedeutung, die analytische Urteilskraft bezüglich der Lehre, die analytische Urteilskraft bezüglich der Sprache, die analytische Urteilskraft bezüglich des Scharfssinns. Die Analyse der analytischen Urteilskräfte. Ñāṇavibhaṅgo Die Analyse des Wissens. Ekavidhena ñāṇavatthu (vibha. 751) – pañca viññāṇā na hetū, ahetukā, hetuvippayuttā, sappaccayā, saṅkhatā, arūpā, lokiyā, sāsavā, saṃyojaniyā, ganthaniyā, oghaniyā, yoganiyā, nīvaraṇiyā, parāmaṭṭhā, upādāniyā, saṃkilesikā, abyākatā, sārammaṇā, acetasikā, vipākā, upādiṇṇupādāniyā, asaṃkiliṭṭhasaṃkilesikā, na savitakkasavicārā, na avitakkavicāramattā, avitakkaavicārā, na pītisahagatā, neva dassanena na bhāvanāya pahātabbā, neva dassanena na bhāvanāya pahātabbahetukā, nevācayagāmināpacayagāmino, nevasekkhanāsekkhā, parittā, kāmāvacarā, na [Pg.15] rūpāvacarā, na arūpāvacarā, pariyāpannā, no apariyāpannā, aniyatā, aniyyānikā. Gegenstand des Wissens in einfacher Weise: Die fünf Bewusstseinsarten sind keine Wurzelursachen, ursachenlos, mit Wurzelursachen unverbunden, bedingt, gestaltet, formlos, weltlich, von Trieben beeinflusst, an Fesseln bindend, an Verknotungen bindend, an Fluten bindend, an Joche bindend, an Hemmnisse bindend, von dogmatischen Anschauungen erfasst, des Ergreifens würdig, verunreinigend, unbestimmt, mit einem Objekt versehen, keine mentalen Faktoren, Reifungen, ergriffen und des Ergreifens würdig, unbefleckt, aber verunreinigungsfähig, weder mit Gedankengang noch mit Untersuchung, nicht ohne Gedankengang und nur mit Untersuchung, ohne Gedankengang und ohne Untersuchung, nicht von Verzückung begleitet, weder durch Anschauung noch durch Entfaltung aufzugeben, weder durch Anschauung noch durch Entfaltung aufzugebenden Wurzelursachen entsprungen, weder zum Anhäufen noch zum Abbauen führend, weder Übende noch Nicht-mehr-Übende, begrenzt, dem Sinnbereich angehörig, nicht dem feinstofflichen Bereich angehörig, nicht dem immateriellen Bereich angehörig, einbegriffen, nicht uneinbegriffen, unbestimmt, nicht zur Befreiung führend. Uppannavatthukā, uppannārammaṇā, purejātavatthukā, purejātārammaṇā, ajjhattikavatthukā, bāhirārammaṇā, asambhinnavatthukā, asambhinnārammaṇā, nānāvatthukā, nānārammaṇā, na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhonti, na asamannāhārā uppajjanti, na amanasikārā uppajjanti, na abbokiṇṇā uppajjanti, na apubbaṃ acarimaṃ uppajjanti, na aññamaññassa samanantarā uppajjanti. Sie haben eine entstandene Basis, sie haben ein entstandenes Objekt, sie haben eine vorher entstandene Basis, sie haben ein vorher entstandenes Objekt, sie haben eine innere Basis, sie haben ein äußeres Objekt, sie haben eine unvermischte Basis, sie haben ein unvermischtes Objekt, sie haben verschiedene Basen, sie haben verschiedene Objekte. Sie erfahren nicht gegenseitig den Bereich des anderen, sie entstehen nicht ohne Aufmerksamkeit, sie entstehen nicht ohne Zuwendung, sie entstehen nicht vermischt, sie entstehen nicht zugleich, sie entstehen nicht unmittelbar nacheinander. Pañca viññāṇā anābhogā, pañcahi viññāṇehi na kañci dhammaṃ paṭivijānāti, aññatra abhinipātamattā, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na kañci dhammaṃ paṭivijānāti, pañcahi viññāṇehi na kañci iriyāpathaṃ kappeti, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na kañci iriyāpathaṃ kappeti, pañcahi viññāṇehi na kāyakammaṃ na vacīkammaṃ paṭṭhapeti, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na kāyakammaṃ na vacīkammaṃ paṭṭhapeti, pañcahi viññāṇehi na kusalākusalaṃ dhammaṃ samādiyati, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na kusalākusalaṃ dhammaṃ samādiyati, pañcahi viññāṇehi na samāpajjati na vuṭṭhāti, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na samāpajjati na vuṭṭhāti, pañcahi viññāṇehi na cavati na uppajjati, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na cavati na uppajjati, pañcahi viññāṇehi na supati na paṭibujjhati na supinaṃ passati, pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpi na supati na paṭibujjhati na supinaṃ passati, yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā. Evaṃ ekavidhena ñāṇavatthu. Die fünf Bewusstseinsarten sind ohne bewusste Absicht. Durch die fünf Bewusstseinsarten erkennt man kein Phänomen, außer dem bloßen Auftreffen. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten erkennt man kein Phänomen. Durch die fünf Bewusstseinsarten nimmt man keine Körperhaltung ein. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten nimmt man keine Körperhaltung ein. Durch die fünf Bewusstseinsarten leitet man weder körperliche noch sprachliche Handlungen ein. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten leitet man weder körperliche noch sprachliche Handlungen ein. Durch die fünf Bewusstseinsarten eignet man sich keine heilsamen oder unheilsamen Phänomene an. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten eignet man sich keine heilsamen oder unheilsamen Phänomene an. Durch die fünf Bewusstseinsarten tritt man weder in eine meditative Sammlung ein, noch tritt man daraus hervor. Auch unmittelbar nach den fūnf Bewusstseinsarten tritt man weder in eine meditative Sammlung ein, noch tritt man daraus hervor. Durch die fünf Bewusstseinsarten stirbt man nicht und wird nicht wiedergeboren. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten stirbt man nicht und wird nicht wiedergeboren. Durch die fünf Bewusstseinsarten schläft man nicht, erwacht man nicht und träumt man nicht. Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten schläft man nicht, erwacht man nicht und träumt man nicht. Die Weisheit, die die Dinge so aufklärt, wie sie wirklich sind, ist hier das Wissen. So ist der Gegenstand des Wissens in einfacher Weise. Duvidhena [Pg.16] ñāṇavatthu – lokiyā paññā, lokuttarā paññā. Kenaci viññeyyā paññā, kenaci na viññeyyā paññā. Sāsavā paññā, anāsavā paññā. Āsavavippayuttā sāsavā paññā, āsavavippayuttā anāsavā paññā. Saṃyojaniyā paññā, asaṃyojaniyā paññā. Saṃyojanavippayuttā saṃyojaniyā paññā, saṃyojanavippayuttā asaṃyojaniyā paññā. Ganthaniyā paññā, aganthaniyā paññā. Ganthavippayuttā ganthaniyā paññā, ganthavippayuttā aganthaniyā paññā. Gegenstand des Wissens in zweifacher Weise: weltliche Weisheit, überweltliche Weisheit. Von jemandem zu erkennende Weisheit, von jemandem nicht zu erkennende Weisheit. Von Trieben beeinflusste Weisheit, von Trieben freie Weisheit. Von Trieben unverbundene, von Trieben beeinflusste Weisheit; von Trieben unverbundene, von Trieben freie Weisheit. An Fesseln bindende Weisheit, nicht an Fesseln bindende Weisheit. Von Fesseln unverbundene, an Fesseln bindende Weisheit; von Fesseln unverbundene, nicht an Fesseln bindende Weisheit. An Verknotungen bindende Weisheit, nicht an Verknotungen bindende Weisheit. Von Verknotungen unverbundene, an Verknotungen bindende Weisheit; von Verknotungen unverbundene, nicht an Verknotungen bindende Weisheit. Oghaniyā paññā, anoghaniyā paññā. Oghavippayuttā oghaniyā paññā, oghavippayuttā anoghaniyā paññā. Yoganiyā paññā, ayoganiyā paññā. Yogavippayuttā yoganiyā paññā, yogavippayuttā ayoganiyā paññā. Nīvaraṇiyā paññā, anīvaraṇiyā paññā. Nīvaraṇavippayuttā nīvaraṇiyā paññā, nīvaraṇavippayuttā anīvaraṇiyā paññā. Parāmaṭṭhā paññā, aparāmaṭṭhā paññā. Parāmāsavippayuttā parāmaṭṭhā paññā, parāmāsavippayuttā aparāmaṭṭhā paññā. Upādiṇṇā paññā, anupādiṇṇā paññā. Upādāniyā paññā, anupādāniyā paññā. Upādānavippayuttā upādāniyā paññā, upādānavippayuttā anupādāniyā paññā. An Fluten bindende Weisheit, nicht an Fluten bindende Weisheit. Von Fluten unverbundene, an Fluten bindende Weisheit; von Fluten unverbundene, nicht an Fluten bindende Weisheit. An Joche bindende Weisheit, nicht an Joche bindende Weisheit. Von Jochen unverbundene, an Joche bindende Weisheit; von Jochen unverbundene, nicht an Joche bindende Weisheit. An Hemmnisse bindende Weisheit, nicht an Hemmnisse bindende Weisheit. Von Hemmnissen unverbundene, an Hemmnisse bindende Weisheit; von Hemmnissen unverbundene, nicht an Hemmnisse bindende Weisheit. Von dogmatischen Anschauungen erfasste Weisheit, nicht von dogmatischen Anschauungen erfasste Weisheit. Von dogmatischen Anschauungen unverbundene, von dogmatischen Anschauungen erfasste Weisheit; von dogmatischen Anschauungen unverbundene, nicht von dogmatischen Anschauungen erfasste Weisheit. Ergriffene Weisheit, nicht ergriffene Weisheit. Des Ergreifens würdige Weisheit, nicht des Ergreifens würdige Weisheit. Vom Ergreifen unverbundene, des Ergreifens würdige Weisheit; vom Ergreifen unverbundene, nicht des Ergreifens würdige Weisheit. Saṃkilesikā paññā, asaṃkilesikā paññā. Kilesavippayuttā saṃkilesikā paññā, kilesavippayuttā asaṃkilesikā paññā. Savitakkā paññā, avitakkā paññā. Savicārā paññā, avicārā paññā. Sappītikā paññā, appītikā paññā. Pītisahagatā paññā, na pītisahagatā paññā. Sukhasahagatā paññā, na sukhasahagatā paññā. Upekkhāsahagatā paññā, na upekkhāsahagatā paññā[Pg.17]. Kāmāvacarā paññā, na kāmāvacarā paññā. Rūpāvacarā paññā, na rūpāvacarā paññā. Arūpāvacarā paññā, na arūpāvacarā paññā. Pariyāpannā paññā, apariyāpannā paññā. Niyyānikā paññā, aniyyānikā paññā. Niyatā paññā, aniyatā paññā. Sauttarā paññā, anuttarā paññā. Atthajāpikā paññā, jāpitatthā paññā. Evaṃ duvidhena ñāṇavatthu. Verunreinigende Weisheit, nicht verunreinigende Weisheit. Von Befleckungen unverbundene, verunreinigende Weisheit; von Befleckungen unverbundene, nicht verunreinigende Weisheit. Mit Gedankengang verbundene Weisheit, ohne Gedankengang verbundene Weisheit. Mit Untersuchung verbundene Weisheit, ohne Untersuchung verbundene Weisheit. Mit Verzückung verbundene Weisheit, ohne Verzückung verbundene Weisheit. Von Verzückung begleitete Weisheit, nicht von Verzückung begleitete Weisheit. Von Glück begleitete Weisheit, nicht von Glück begleitete Weisheit. Von Gleichmut begleitete Weisheit, nicht von Gleichmut begleitete Weisheit. Dem Sinnbereich angehörige Weisheit, nicht dem Sinnbereich angehörige Weisheit. Dem feinstofflichen Bereich angehörige Weisheit, nicht dem feinstofflichen Bereich angehörige Weisheit. Dem immateriellen Bereich angehörige Weisheit, nicht dem immateriellen Bereich angehörige Weisheit. Einbegriffene Weisheit, uneinbegriffene Weisheit. Zur Befreiung führende Weisheit, nicht zur Befreiung führende Weisheit. Bestimmte Weisheit, unbestimmte Weisheit. Übertreffbare Weisheit, unübertreffliche Weisheit. Weisheit, die den Nutzen hervorbringt; Weisheit mit hervorgebrachtem Nutzen. So ist der Gegenstand des Wissens in zweifacher Weise. Tividhena ñāṇavatthu – cintāmayā paññā, sutamayā paññā, bhāvanāmayā paññā. Dānamayā paññā, sīlamayā paññā, bhāvanāmayā paññā. Adhisīle paññā, adhicitte paññā, adhipaññāya paññā. Āyakosallaṃ, apāyakosallaṃ, upāyakosallaṃ. Wissensgrundlagen auf dreifache Weise – durch Nachdenken entstandene Weisheit, durch Hören entstandene Weisheit, durch geistige Entfaltung entstandene Weisheit. Durch Geben entstandene Weisheit, durch Tugend entstandene Weisheit, durch geistige Entfaltung entstandene Weisheit. Weisheit in Bezug auf höhere Tugend, Weisheit in Bezug auf höheren Geist, Weisheit in Bezug auf höhere Weisheit. Geschicklichkeit bezüglich des Fortschritts, Geschicklichkeit bezüglich des Verfalls, Geschicklichkeit bezüglich der Mittel. Vipākā paññā, vipākadhammadhammā paññā, nevavipākanavipākadhammadhammā paññā. Upādiṇṇupādāniyā paññā, anupādiṇṇupādāniyā paññā, anupādiṇṇaanupādāniyā paññā. Savitakkasavicārā paññā, avitakkavicāramattā paññā, avitakkaavicārā paññā. Pītisahagatā paññā, sukhasahagatā paññā, upekkhāsahagatā paññā. Ācayagāminī paññā, apacayagāminī paññā, nevācayagāmināpacayagāminī paññā. Sekkhā paññā, asekkhā paññā, nevasekkhanāsekkhā paññā. Parittā paññā, mahaggatā paññā, appamāṇā paññā. Parittārammaṇā paññā, mahaggatārammaṇā paññā, appamāṇārammaṇā paññā. Maggārammaṇā paññā, maggahetukā paññā, maggādhipatinī paññā. Uppannā paññā, anuppannā paññā, uppādinī paññā. Atītā paññā, anāgatā paññā, paccuppannā paññā. Atītārammaṇā paññā, anāgatārammaṇā paññā, paccuppannārammaṇā paññā. Ajjhattā paññā, bahiddhā paññā, ajjhattabahiddhā paññā. Ajjhattārammaṇā paññā, bahiddhārammaṇā paññā, ajjhattabahiddhārammaṇā paññā. Reifungs-Weisheit, Weisheit mit der Natur, Reifung hervorzubringen, Weisheit, die weder Reifung ist noch die Natur hat, Reifung hervorzubringen. Angeeignete und dem Ergreifen ausgesetzte Weisheit, nicht angeeignete, aber dem Ergreifen ausgesetzte Weisheit, weder angeeignete noch dem Ergreifen ausgesetzte Weisheit. Mit Gedankenerfassung und Diskursivität verbundene Weisheit, gedankenerfassungsfreie, nur mit Diskursivität verbundene Weisheit, gedankenerfassungsfreie und diskursivitätsfreie Weisheit. Von Verzückung begleitete Weisheit, von Glück begleitete Weisheit, von Gleichmut begleitete Weisheit. Zum Anhäufen führende Weisheit, zum Abbau führende Weisheit, weder zum Anhäufen noch zum Abbau führende Weisheit. Weisheit eines Übenden, Weisheit eines Ausgelernten, Weisheit von weder Übenden noch Ausgelernten. Begrenzte Weisheit, erhabene Weisheit, unermessliche Weisheit. Weisheit mit begrenztem Objekt, Weisheit mit erhabenem Objekt, Weisheit mit unermesslichem Objekt. Weisheit mit dem Pfad als Objekt, Weisheit mit dem Pfad als Ursache, Weisheit mit dem Pfad als vorherrschendem Faktor. Entstandene Weisheit, unentstandene Weisheit, im Entstehen begriffene Weisheit. Vergangene Weisheit, zukünftige Weisheit, gegenwärtige Weisheit. Weisheit mit vergangenem Objekt, Weisheit mit zukünftigem Objekt, Weisheit mit gegenwärtigem Objekt. Innere Weisheit, äußere Weisheit, innere und äußere Weisheit. Weisheit mit innerem Objekt, Weisheit mit äußerem Objekt, Weisheit mit innerem und äußerem Objekt. Savitakkasavicārā [Pg.18] paññā atthi vipākā, atthi vipākadhammadhammā, atthi nevavipākanavipākadhammadhammā. Atthi upādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇaanupādāniyā. Atthi pītisahagatā, atthi sukhasahagatā, atthi upekkhāsahagatā. Atthi ācayagāminī, atthi apacayagāminī, atthi nevācayagāmināpacayagāminī. Atthi sekkhā, atthi asekkhā, atthi nevasekkhanāsekkhā. Atthi parittā, atthi mahaggatā, atthi appamāṇā. Atthi parittārammaṇā, atthi mahaggatārammaṇā, atthi appamāṇārammaṇā. Atthi maggārammaṇā, atthi maggahetukā, atthi maggādhipatinī. Atthi uppannā, atthi anuppannā, atthi uppādinī. Atthi atītā, atthi anāgatā, atthi paccuppannā. Atthi atītārammaṇā, atthi anāgatārammaṇā, atthi paccuppannārammaṇā. Atthi ajjhattā, atthi bahiddhā, atthi ajjhattabahiddhā. Atthi ajjhattārammaṇā, atthi bahiddhārammaṇā, atthi ajjhattabahiddhārammaṇā. Bei der mit Gedankenerfassung und Diskursivität verbundenen Weisheit gibt es solche, die Reifung ist, gibt es solche, die die Natur hat, Reifung hervorzubringen, gibt es solche, die weder Reifung ist noch die Natur hat, Reifung hervorzubringen. Es gibt solche, die angeeignet und dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die nicht angeeignet, aber dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die weder angeeignet noch dem Ergreifen ausgesetzt ist. Es gibt solche, die von Verzückung begleitet ist, es gibt solche, die von Glück begleitet ist, es gibt solche, die von Gleichmut begleitet ist. Es gibt solche, die zum Anhäufen führt, es gibt solche, die zum Abbau führt, es gibt solche, die weder zum Anhäufen noch zum Abbau führt. Es gibt solche, die eines Übenden ist, es gibt solche, die eines Ausgelernten ist, es gibt solche, die weder eines Übenden noch eines Ausgelernten ist. Es gibt solche, die begrenzt ist, es gibt solche, die erhaben ist, es gibt solche, die unermesslich ist. Es gibt solche, die ein begrenztes Objekt hat, es gibt solche, die ein erhabenes Objekt hat, es gibt solche, die ein unermessliches Objekt hat. Es gibt solche, die den Pfad als Objekt hat, es gibt solche, die den Pfad als Ursache hat, es gibt solche, die den Pfad als vorherrschenden Faktor hat. Es gibt solche, die entstanden ist, es gibt solche, die unentstanden ist, es gibt solche, die im Entstehen begriffen ist. Es gibt solche, die vergangen ist, es gibt solche, die zukünftig ist, es gibt solche, die gegenwärtig ist. Es gibt solche, die ein vergangenes Objekt hat, es gibt solche, die ein zukünftiges Objekt hat, es gibt solche, die ein gegenwärtiges Objekt hat. Es gibt solche, die innerlich ist, es gibt solche, die äußerlich ist, es gibt solche, die innerlich und äußerlich ist. Es gibt solche, die ein inneres Objekt hat, es gibt solche, die ein äußeres Objekt hat, es gibt solche, die ein inneres und äußeres Objekt hat. Avitakkavicāramattā paññā atthi vipākā, atthi vipākadhammadhammā, atthi nevavipākanavipākadhammadhammā. Atthi upādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇaanupādāniyā. Atthi ācayagāminī, atthi apacayagāminī, atthi nevācayagāmināpacayagāminī. Atthi sekkhā, atthi asekkhā, atthi nevasekkhanāsekkhā. Atthi uppannā, atthi anuppannā, atthi uppādinī. Atthi atītā, atthi anāgatā, atthi paccuppannā. Atthi ajjhattā, atthi bahiddhā, atthi ajjhattabahiddhā. Bei der gedankenerfassungsfreien, nur mit Diskursivität verbundenen Weisheit gibt es solche, die Reifung ist, gibt es solche, die die Natur hat, Reifung hervorzubringen, gibt es solche, die weder Reifung ist noch die Natur hat, Reifung hervorzubringen. Es gibt solche, die angeeignet und dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die nicht angeeignet, aber dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die weder angeeignet noch dem Ergreifen ausgesetzt ist. Es gibt solche, die zum Anhäufen führt, es gibt solche, die zum Abbau führt, es gibt solche, die weder zum Anhäufen noch zum Abbau führt. Es gibt solche, die eines Übenden ist, es gibt solche, die eines Ausgelernten ist, es gibt solche, die weder eines Übenden noch eines Ausgelernten ist. Es gibt solche, die entstanden ist, es gibt solche, die unentstanden ist, es gibt solche, die im Entstehen begriffen ist. Es gibt solche, die vergangen ist, es gibt solche, die zukünftig ist, es gibt solche, die gegenwärtig ist. Es gibt solche, die innerlich ist, es gibt solche, die äußerlich ist, es gibt solche, die innerlich und äußerlich ist. Avitakkaavicārā paññā atthi vipākā, atthi vipākadhammadhammā, atthi nevavipākanavipākadhammadhammā. Atthi upādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇaanupādāniyā. Atthi pītisahagatā, atthi sukhasahagatā, atthi [Pg.19] upekkhāsahagatā. Atthi ācayagāminī, atthi apacayagāminī, atthi nevācayagāmināpacayagāminī. Atthi sekkhā, atthi asekkhā, atthi nevasekkhanāsekkhā. Atthi parittārammaṇā, atthi mahaggatārammaṇā, atthi appamāṇārammaṇā. Atthi maggārammaṇā, atthi maggahetukā, atthi maggādhipatinī. Atthi uppannā, atthi anuppannā, atthi uppādinī. Atthi atītā, atthi anāgatā, atthi paccuppannā. Atthi atītārammaṇā, atthi anāgatārammaṇā, atthi paccuppannārammaṇā. Atthi ajjhattā, atthi bahiddhā, atthi ajjhattabahiddhā. Atthi ajjhattārammaṇā, atthi bahiddhārammaṇā, atthi ajjhattabahiddhārammaṇā. Bei der gedankenerfassungsfreien und diskursivitätsfreien Weisheit gibt es solche, die Reifung ist, gibt es solche, die die Natur hat, Reifung hervorzubringen, gibt es solche, die weder Reifung ist noch die Natur hat, Reifung hervorzubringen. Es gibt solche, die angeeignet und dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die nicht angeeignet, aber dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die weder angeeignet noch dem Ergreifen ausgesetzt ist. Es gibt solche, die von Verzückung begleitet ist, es gibt solche, die von Glück begleitet ist, es gibt solche, die von Gleichmut begleitet ist. Es gibt solche, die zum Anhäufen führt, es gibt solche, die zum Abbau führt, es gibt solche, die weder zum Anhäufen noch zum Abbau führt. Es gibt solche, die eines Übenden ist, es gibt solche, die eines Ausgelernten ist, es gibt solche, die weder eines Übenden noch eines Ausgelernten ist. Es gibt solche, die ein begrenztes Objekt hat, es gibt solche, die ein erhabenes Objekt hat, es gibt solche, die ein unermessliches Objekt hat. Es gibt solche, die den Pfad als Objekt hat, es gibt solche, die den Pfad als Ursache hat, es gibt solche, die den Pfad als vorherrschenden Faktor hat. Es gibt solche, die entstanden ist, es gibt solche, die unentstanden ist, es gibt solche, die im Entstehen begriffen ist. Es gibt solche, die vergangen ist, es gibt solche, die zukünftig ist, es gibt solche, die gegenwärtig ist. Es gibt solche, die ein vergangenes Objekt hat, es gibt solche, die ein zukünftiges Objekt hat, es gibt solche, die ein gegenwärtiges Objekt hat. Es gibt solche, die innerlich ist, es gibt solche, die äußerlich ist, es gibt solche, die innerlich und äußerlich ist. Es gibt solche, die ein inneres Objekt hat, es gibt solche, die ein äußeres Objekt hat, es gibt solche, die ein inneres und äußeres Objekt hat. Pītisahagatā paññā, sukhasahagatā paññā atthi vipākā, atthi vipākadhammadhammā, atthi nevavipākanavipākadhammadhammā. Atthi upādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇaanupādāniyā. Atthi savitakkasavicārā, atthi avitakkavicāramattā, atthi avitakkaavicārā. Atthi ācayagāminī, atthi apacayagāminī, atthi nevācayagāmināpacayagāminī. Atthi sekkhā, atthi asekkhā, atthi nevasekkhanāsekkhā. Atthi parittā, atthi mahaggatā, atthi appamāṇā. Atthi parittārammaṇā, atthi mahaggatārammaṇā, atthi appamāṇārammaṇā. Atthi maggārammaṇā, atthi maggahetukā, atthi maggādhipatinī. Atthi uppannā, atthi anuppannā, atthi uppādinī. Atthi atītā, atthi anāgatā, atthi paccuppannā. Atthi atītārammaṇā, atthi anāgatārammaṇā, atthi paccuppannārammaṇā. Atthi ajjhattā, atthi bahiddhā, atthi ajjhattabahiddhā. Atthi ajjhattārammaṇā, atthi bahiddhārammaṇā, atthi ajjhattabahiddhārammaṇā. Bei der von Verzückung begleiteten Weisheit und der von Glück begleiteten Weisheit gibt es solche, die Reifung ist, gibt es solche, die die Natur hat, Reifung hervorzubringen, gibt es solche, die weder Reifung ist noch die Natur hat, Reifung hervorzubringen. Es gibt solche, die angeeignet und dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die nicht angeeignet, aber dem Ergreifen ausgesetzt ist, es gibt solche, die weder angeeignet noch dem Ergreifen ausgesetzt ist. Es gibt solche, die mit Gedankenerfassung und Diskursivität verbunden ist, es gibt solche, die gedankenerfassungsfrei und nur mit Diskursivität verbunden ist, es gibt solche, die gedankenerfassungsfrei und diskursivitätsfrei ist. Es gibt solche, die zum Anhäufen führt, es gibt solche, die zum Abbau führt, es gibt solche, die weder zum Anhäufen noch zum Abbau führt. Es gibt solche, die eines Übenden ist, es gibt solche, die eines Ausgelernten ist, es gibt solche, die weder eines Übenden noch eines Ausgelernten ist. Es gibt solche, die begrenzt ist, es gibt solche, die erhaben ist, es gibt solche, die unermesslich ist. Es gibt solche, die ein begrenztes Objekt hat, es gibt solche, die ein erhabenes Objekt hat, es gibt solche, die ein unermessliches Objekt hat. Es gibt solche, die den Pfad als Objekt hat, es gibt solche, die den Pfad als Ursache hat, es gibt solche, die den Pfad als vorherrschenden Faktor hat. Es gibt solche, die entstanden ist, es gibt solche, die unentstanden ist, es gibt solche, die im Entstehen begriffen ist. Es gibt solche, die vergangen ist, es gibt solche, die zukünftig ist, es gibt solche, die gegenwärtig ist. Es gibt solche, die ein vergangenes Objekt hat, es gibt solche, die ein zukünftiges Objekt hat, es gibt solche, die ein gegenwärtiges Objekt hat. Es gibt solche, die innerlich ist, es gibt solche, die äußerlich ist, es gibt solche, die innerlich und äußerlich ist. Es gibt solche, die ein inneres Objekt hat, es gibt solche, die ein äußeres Objekt hat, es gibt solche, die ein inneres und äußeres Objekt hat. Upekkhāsahagatā paññā atthi vipākā, atthi vipākadhammadhammā, atthi nevavipākanavipākadhammadhammā. Atthi upādiṇṇupādāniyā[Pg.20], atthi anupādiṇṇupādāniyā, atthi anupādiṇṇaanupādāniyā. Atthi ācayagāminī, atthi apacayagāminī, atthi nevācayagāmināpacayagāminī. Atthi sekkhā, atthi asekkhā, atthi nevasekkhanāsekkhā. Atthi parittā, atthi mahaggatā, atthi appamāṇā. Atthi parittārammaṇā, atthi mahaggatārammaṇā, atthi appamāṇārammaṇā. Atthi maggārammaṇā, atthi maggahetukā, atthi maggādhipatinī. Atthi uppannā, atthi anuppannā, atthi uppādinī. Atthi atītā, atthi anāgatā, atthi paccuppannā. Atthi atītārammaṇā, atthi anāgatārammaṇā, atthi paccuppannārammaṇā. Atthi ajjhattā, atthi bahiddhā, atthi ajjhattabahiddhā. Atthi ajjhattārammaṇā, atthi bahiddhārammaṇā, atthi ajjhattabahiddhārammaṇā. Evaṃ tividhena ñāṇavatthu. Es gibt die von Gleichmut begleitete Weisheit als Ergebnis, es gibt sie als von Natur aus Ergebnisse hervorbringend, es gibt sie als weder Ergebnis noch von Natur aus Ergebnisse hervorbringend. Es gibt sie als ergriffen und dem Ergreifen ausgesetzt, es gibt sie als unergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt, es gibt sie als weder ergriffen noch dem Ergreifen ausgesetzt. Es gibt sie als zur Anhäufung führend, es gibt sie als zum Abbau führend, es gibt sie als weder zur Anhäufung noch zum Abbau führend. Es gibt sie als den Lernenden gehörig, es gibt sie als den Nicht-mehr-Lernenden gehörig, es gibt sie als weder den Lernenden noch den Nicht-mehr-Lernenden gehörig. Es gibt sie als begrenzt, es gibt sie als erhaben, es gibt sie als unermesslich. Es gibt sie mit begrenztem Objekt, es gibt sie mit erhabenem Objekt, es gibt sie mit unermesslichem Objekt. Es gibt sie mit dem Pfad als Objekt, es gibt sie mit dem Pfad als Ursache, es gibt sie mit dem Pfad als vorherrschendem Faktor. Es gibt sie als entstanden, es gibt sie als unentstanden, es gibt sie als im Entstehen begriffen. Es gibt sie als vergangen, es gibt sie als zukünftig, es gibt sie als gegenwärtig. Es gibt sie mit Vergangenem als Objekt, es gibt sie mit Zukünftiges als Objekt, es gibt sie mit Gegenwärtigem als Objekt. Es gibt sie als innerlich, es gibt sie als äußerlich, es gibt sie als innerlich und äußerlich. Es gibt sie mit Innerlichem als Objekt, es gibt sie mit Äußerlichem als Objekt, es gibt sie mit Innerlichem und Äußerlichem als Objekt. Dies ist die dreifache Grundlage des Wissens. Catubbidhena ñāṇavatthu – kammassakatañāṇaṃ, saccānulomikaṃ ñāṇaṃ, maggasamaṅgissa ñāṇaṃ, phalasamaṅgissa ñāṇaṃ. Dukkhe ñāṇaṃ, dukkhasamudaye ñāṇaṃ, dukkhanirodhe ñāṇaṃ, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ. Kāmāvacarā paññā, rūpāvacarā paññā, arūpāvacarā paññā, apariyāpannā paññā. Dhamme ñāṇaṃ, anvaye ñāṇaṃ, paricce ñāṇaṃ, sammuti ñāṇaṃ. Atthi paññā ācayāya, no apacayāya, atthi paññā apacayāya, no ācayāya, atthi paññā ācayāya ceva, apacayāya ca, atthi paññā nevācayāya, no apacayāya. Atthi paññā nibbidāya, no paṭivedhāya, atthi paññā paṭivedhāya, no nibbidāya, atthi paññā nibbidāya ceva, paṭivedhāya ca, atthi paññā neva nibbidāya, no paṭivedhāya. Hānabhāginī paññā, ṭhitibhāginī paññā, visesabhāginī paññā, nibbedhabhāginī paññā. Die vierfache Grundlage des Wissens: das Wissen über das Kamma als eigenes Eigentum, das der Wahrheit entsprechende Wissen, das Wissen dessen, der mit dem Pfad ausgestattet ist, das Wissen dessen, der mit der Frucht ausgestattet ist. Wissen über das Leiden, Wissen über den Ursprung des Leidens, Wissen über das Erlöschen des Leidens, Wissen über den zum Erlöschen des Leidens führenden Weg. Weisheit des Sinnbereichs, Weisheit des feinstofflichen Bereichs, Weisheit des immateriellen Bereichs, überweltliche Weisheit. Wissen über das Dhamma, Wissen durch Schlussfolgerung, Wissen bezüglich des Geistes anderer, konventionelles Wissen. Es gibt Weisheit zur Anhäufung, nicht zum Abbau; es gibt Weisheit zum Abbau, nicht zur Anhäufung; es gibt Weisheit sowohl zur Anhäufung als auch zum Abbau; es gibt Weisheit weder zur Anhäufung noch zum Abbau. Es gibt Weisheit zur Abwendung, nicht zur Durchdringung; es gibt Weisheit zur Durchdringung, nicht zur Abwendung; es gibt Weisheit sowohl zur Abwendung als auch zur Durchdringung; es gibt Weisheit weder zur Abwendung noch zur Durchdringung. Zur Abnahme führende Weisheit, zum Verharren führende Weisheit, zum Fortschritt führende Weisheit, zur Durchdringung führende Weisheit. Catasso [Pg.21] paṭisambhidā. Catasso paṭipadā. Cattāri ārammaṇāni. Jarāmaraṇe ñāṇaṃ, jarāmaraṇasamudaye ñāṇaṃ, jarāmaraṇanirodhe ñāṇaṃ, jarāmaraṇanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ. Jātiyā ñāṇaṃ…pe… bhave ñāṇaṃ…pe… upādāne ñāṇaṃ…pe… taṇhāya ñāṇaṃ…pe… vedanāya ñāṇaṃ…pe… phasse ñāṇaṃ…pe… saḷāyatane ñāṇaṃ…pe… nāmarūpe ñāṇaṃ…pe… viññāṇe ñāṇaṃ…pe… saṅkhāresu ñāṇaṃ, saṅkhārasamudaye ñāṇaṃ, saṅkhāranirodhe ñāṇaṃ, saṅkhāranirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ. Evaṃ catubbidhena ñāṇavatthu. Die vier analytischen Wissensarten. Die vier Wege des Fortschreitens. Die vier Objekte. Wissen über Altern und Tod, Wissen über den Ursprung von Altern und Tod, Wissen über das Erlöschen von Altern und Tod, Wissen über den zum Erlöschen von Altern und Tod führenden Weg. Wissen über die Geburt... und so weiter... Wissen über das Werden... Wissen über das Ergreifen... Wissen über das Begehren... Wissen über das Gefühl... Wissen über den Kontakt... Wissen über die sechs Sinnesbereiche... Wissen über Name-und-Form... Wissen über das Bewusstsein... Wissen über die Gestaltungen, Wissen über den Ursprung der Gestaltungen, Wissen über das Erlöschen der Gestaltungen, Wissen über den zum Erlöschen der Gestaltungen führenden Weg. Dies ist die vierfache Grundlage des Wissens. Pañcavidhena ñāṇavatthu – pañcaṅgiko sammāsamādhi, pañcañāṇiko sammāsamādhi. Evaṃ pañcavidhena ñāṇavatthu. Die fünffache Grundlage des Wissens: die fünfgliedrige rechte Konzentration, die von fünf Erkenntnissen begleitete rechte Konzentration. Dies ist die fünffache Grundlage des Wissens. Chabbidhena ñāṇavatthu – chasu abhiññāsu paññā. Evaṃ chabbidhena ñāṇavatthu. Die sechsfache Grundlage des Wissens: die Weisheit bezüglich der sechs höheren Geisteskräfte. Dies ist die sechsfache Grundlage des Wissens. Sattavidhena ñāṇavatthu – sattasattati ñāṇavatthūni. Evaṃ sattavidhena ñāṇavatthu. Die siebenfache Grundlage des Wissens: die siebenundsiebzig Grundlagen des Wissens. Dies ist die siebenfache Grundlage des Wissens. Aṭṭhavidhena ñāṇavatthu – catūsu maggesu, catūsu phalesu paññā. Evaṃ aṭṭhavidhena ñāṇavatthu. Die achtfache Grundlage des Wissens: Weisheit bezüglich der vier Pfade und der vier Früchte. Dies ist die achtfache Grundlage des Wissens. Navavidhena ñāṇavatthu – navasu anupubbavihārasamāpattīsu paññā. Evaṃ navavidhena ñāṇavatthu. Die neunfache Grundlage des Wissens: Weisheit bezüglich der neun stufenweisen Verweilungen und Erreichungen. Dies ist die neunfache Grundlage des Wissens. Dasavidhena ñāṇavatthu – dasa tathāgatassa tathāgatabalāni, yehi balehi samannāgato tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Katamāni dasa? Idha tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ [Pg.22] ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Die zehnfache Grundlage des Wissens: die zehn Kräfte des Tathāgata, ausgestattet mit welchen Kräften der Tathāgata seine souveräne Stellung beansprucht, in den Versammlungen das Brüllen des Löwen ausstößt und das göttliche Rad in Bewegung setzt. Welche zehn? Hier erkennt der Tathāgata das Mögliche als möglich und das Unmögliche als unmöglich der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata das Mögliche als möglich und das Unmögliche als unmöglich der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung. Puna caparaṃ tathāgato atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ yathābhūtaṃ pajānāti. Yampi tathāgato atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Und weiterhin erkennt der Tathāgata die Reifung der in der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart unternommenen Taten nach Bedingungen und Ursachen der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata die Reifung der in der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart unternommenen Taten nach Bedingungen und Ursachen der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung. Puna caparaṃ tathāgato sabbatthagāminiṃ paṭipadaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato sabbatthagāminiṃ paṭipadaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Und weiterhin erkennt der Tathāgata den überallhin führenden Weg der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata den überallhin führenden Weg der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung. Puna caparaṃ tathāgato anekadhātunānādhātulokaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato anekadhātunānādhātulokaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Und weiterhin erkennt der Tathāgata die Welt mit ihren vielen und verschiedenen Elementen der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata die Welt mit ihren vielen und verschiedenen Elementen der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung. Puna caparaṃ tathāgato sattānaṃ nānādhimuttikataṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato sattānaṃ nānādhimuttikataṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Und weiterhin erkennt der Tathāgata die unterschiedlichen Neigungen der Wesen der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata die unterschiedlichen Neigungen der Wesen der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung. Puna caparaṃ tathāgato parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato parasattānaṃ [Pg.23] parapuggalānaṃ indriyaparopariyattaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Und weiterhin erkennt der Tathāgata die Beschaffenheit der geistigen Fähigkeiten anderer Wesen und anderer Personen der Wirklichkeit entsprechend. Dass der Tathāgata die Beschaffenheit der geistigen Fähigkeiten anderer Wesen und anderer Personen der Wirklichkeit entsprechend erkennt, auch dies ist eine Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine souveräne Stellung, stößt in den Versammlungen das Brüllen des Löwen aus und setzt das göttliche Rad in Bewegung. Puna caparaṃ tathāgato jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesaṃ vodānaṃ vuṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesaṃ vodānaṃ vuṭṭhānaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Und weiter noch: Der Tathāgata versteht der Wirklichkeit entsprechend die Verunreinigung, die Läuterung und das Aufsteigen aus den Vertiefungen, Befreiungen, Konzentrationen und Erreichungen. Dass der Tathāgata der Wirklichkeit entsprechend die Verunreinigung, die Läuterung und das Aufsteigen aus den Vertiefungen, Befreiungen, Konzentrationen und Erreichungen versteht, auch dies ist eine tathāgata-Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine führende Stellung, brüllt seinen Löwenruf in den Versammlungen und setzt das göttliche Rad in Bewegung. Puna caparaṃ tathāgato pubbenivāsānussatiṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato pubbenivāsānussatiṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Und weiter noch: Der Tathāgata versteht der Wirklichkeit entsprechend die Erinnerung an frühere Existenzen. Dass der Tathāgata der Wirklichkeit entsprechend die Erinnerung an frühere Existenzen versteht, auch dies ist eine tathāgata-Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine führende Stellung, brüllt seinen Löwenruf in den Versammlungen und setzt das göttliche Rad in Bewegung. Puna caparaṃ tathāgato sattānaṃ cutūpapātaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato sattānaṃ cutūpapātaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Und weiter noch: Der Tathāgata versteht der Wirklichkeit entsprechend das Verscheiden und Wiederauftauchen der Wesen. Dass der Tathāgata der Wirklichkeit entsprechend das Verscheiden und Wiederauftauchen der Wesen versteht, auch dies ist eine tathāgata-Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine führende Stellung, brüllt seinen Löwenruf in den Versammlungen und setzt das göttliche Rad in Bewegung. Puna caparaṃ tathāgato āsavānaṃ khayaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, yampi tathāgato āsavānaṃ khayaṃ yathābhūtaṃ pajānāti, idampi tathāgatassa tathāgatabalaṃ hoti. Yaṃ balaṃ āgamma tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Und weiter noch: Der Tathāgata versteht der Wirklichkeit entsprechend die Versiegung der Triebe. Dass der Tathāgata der Wirklichkeit entsprechend die Versiegung der Triebe versteht, auch dies ist eine tathāgata-Kraft des Tathāgata. Gestützt auf diese Kraft beansprucht der Tathāgata seine führende Stellung, brüllt seinen Löwenruf in den Versammlungen und setzt das göttliche Rad in Bewegung. Imāni [Pg.24] dasa tathāgatassa tathāgatabalāni. Yehi balehi samannāgato tathāgato āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti, parisāsu sīhanādaṃ nadati, brahmacakkaṃ pavatteti. Evaṃ dasavidhena ñāṇavatthu. Dies sind die zehn tathāgata-Kräfte des Tathāgata. Ausgestattet mit diesen Kräften beansprucht der Tathāgata seine führende Stellung, brüllt seinen Löwenruf in den Versammlungen und setzt das göttliche Rad in Bewegung. So ist die zehnfache Grundlage des Wissens. Ñāṇavibhaṅgaṃ. Die Abhandlung über das Wissen. Khuddakavatthuvibhaṅgo Die Abhandlung über kleinere Punkte. Ekakaṃ Die Einer-Gruppe. Jātimado (vibha. 832), gottamado, ārogyamado, yobbanamado, jīvitamado, lābhamado, sakkāramado, garukāramado, purekkhāramado, parivāramado, bhogamado, vaṇṇamado, sutamado, paṭibhānamado, rattaññumado, piṇḍapātikamado, anavaññātamado, iriyāpathamado, iddhimado, yasamado, sīlamado, jhānamado, sippamado, ārohamado, pariṇāhamado, saṇṭhānamado, pāripūrimado, mado, pamādo, thambho, sārambho, atricchatā, mahicchatā, pāpicchatā, siṅgaṃ, tintiṇaṃ, cāpalyaṃ, asabhāgavutti, arati, tandī, vijambhitā, bhattasammado, cetaso ca līnattaṃ, kuhanā, lapanā, nemittikatā, nippesikatā, lābhena lābhaṃ nijigīsanatā, ‘‘seyyohamasmī’’ti māno, ‘‘sadisohamasmī’’ti māno, ‘‘hīnohamasmī’’ti māno. Seyyassa ‘‘seyyohamasmī’’ti māno, seyyassa ‘‘sadisohamasmī’’ti māno, seyyassa ‘‘hīnohamasmī’’ti māno, sadisassa ‘‘seyyohamasmī’’ti māno, sadisassa ‘‘sadisohamasmī’’ti māno, sadisassa ‘‘hīnohamasmī’’ti māno, hīnassa ‘‘seyyohamasmī’’ti māno, hīnassa [Pg.25] ‘‘sadisohamasmī’’ti māno, hīnassa ‘‘hīnohamasmī’’ti māno, māno, atimāno, mānātimāno, omāno, adhimāno, asmimāno, micchāmāno, ñātivitakko, janapadavitakko, amaravitakko, parānuddayatāpaṭisaṃyutto vitakko, lābhasakkārasilokapaṭisaṃyutto vitakko, anavaññattipaṭisaṃyutto vitakko (vibha. 832). Ekakaṃ. Stolz auf die Geburt (vibha. 832), Stolz auf die Sippe, Stolz auf die Gesundheit, Stolz auf die Jugend, Stolz auf das Leben, Stolz auf Gewinn, Stolz auf Ehre, Stolz auf Ehrerbietung, Stolz auf Bevorzugung, Stolz auf Gefolgschaft, Stolz auf Besitz, Stolz auf gutes Aussehen, Stolz auf Gelehrsamkeit, Stolz auf Schlagfertigkeit, Stolz auf langjährige Erfahrung, Stolz auf das Almosensammeln, Stolz auf Nicht-Verachtetsein, Stolz auf die Körperhaltung, Stolz auf übernatürliche Kräfte, Stolz auf Ruhm, Stolz auf Tugend, Stolz auf Vertiefung, Stolz auf Kunstfertigkeit, Stolz auf Körpergröße, Stolz auf Körperumfang, Stolz auf ebenmäßige Gestalt, Stolz auf Vollkommenheit; Übermut, Nachlässigkeit, Starrsinn, Wetteifer, Unersättlichkeit, Vielbegehren, schlechte Wünsche, Eitelkeit, Zaudern, Flatterhaftigkeit, unschickliche Lebensweise, Unlust, Trägheit, Gähnen, Völlegefühl, Schläfrigkeit des Geistes, Heuchelei, Geschwätz, Andeutung, Erpressung, Streben nach Gewinn durch Gewinn; der Dünkel 'Ich bin besser', der Dünkel 'Ich bin gleichgestellt', der Dünkel 'Ich bin minderwertig'; der Dünkel eines Besseren: 'Ich bin besser', der Dünkel eines Besseren: 'Ich bin gleichgestellt', der Dünkel eines Besseren: 'Ich bin minderwertig'; der Dünkel eines Gleichgestellten: 'Ich bin besser', der Dünkel eines Gleichgestellten: 'Ich bin gleichgestellt', der Dünkel eines Gleichgestellten: 'Ich bin minderwertig'; der Dünkel eines Minderwertigen: 'Ich bin besser', der Dünkel eines Minderwertigen: 'Ich bin gleichgestellt', der Dünkel eines Minderwertigen: 'Ich bin minderwertig'; Dünkel, Überheblichkeit, Hochmut, Minderwertigkeitsdünkel, Eigendünkel, Ich-Dünkel, falscher Dünkel; Gedanken an Verwandte, Gedanken an das Heimatland, Gedanken an Unsterblichkeit, Gedanken, die mit Sorge um andere verbunden sind, Gedanken, die mit Gewinn, Ehre und Ruhm verbunden sind, Gedanken, die mit dem Nicht-Verachtetwerden verbunden sind (vibha. 832). Die Einer-Gruppe. Dukaṃ Die Zweier-Gruppe. Kodho ca upanāho ca, makkho ca paḷāso ca, issā ca macchariyañca, māyā ca sāṭheyyañca, avijjā ca bhavataṇhā ca, bhavadiṭṭhi ca vibhavadiṭṭhi ca, sassatadiṭṭhi ca ucchedadiṭṭhi ca, antavādiṭṭhi ca anantavādiṭṭhi ca, pubbantānudiṭṭhi ca aparantānudiṭṭhi ca, ahirikañca anottappañca, dovacassatā ca pāpamittatā ca, anajjavo ca amaddavo ca, akkhanti ca asoraccañca, asākhalyañca appaṭisanthāro ca, indriyesu aguttadvāratā ca bhojane amattaññutā ca, muṭṭhassaccañca asampajaññañca, sīlavipatti ca diṭṭhivipatti ca, ajjhattasaṃyojanañca bahiddhāsaṃyojanañca. Dukaṃ. Zorn und Groll, Herabsetzung und Gehässigkeit, Neid und Geiz, Täuschung und Betrug, Unwissenheit und Daseinsdurst, Daseinsansicht und Nichtdaseinsansicht, Ewigkeitsansicht und Vernichtungsansicht, die Ansicht über eine begrenzte Welt und die Ansicht über eine unbegrenzte Welt, Ansichten über die Vergangenheit und Ansichten über die Zukunft, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit, Schwerbelehrbarkeit und schlechter Umgang, Unaufrichtigkeit und Unsanftheit, Ungeduld und Zügellosigkeit, Rauheit in der Rede und Unfreundlichkeit im Umgang, Unbehütetsein der Sinnestore und Unmäßigkeit beim Essen, Vergesslichkeit und Mangel an Wissensklarheit, Verfall der Tugend und Verfall der Ansicht, innere Fessel und äußere Fessel. Die Zweier-Gruppe. Tikaṃ Die Dreier-Gruppe. Tīṇi akusalamūlāni, tayo akusalavitakkā, tisso akusalasaññā, tisso akusaladhātuyo, tīṇi duccaritāni, tayo āsavā, tīṇi saṃyojanāni, tisso taṇhā, aparāpi tisso taṇhā, aparāpi tisso taṇhā, tisso esanā, tisso vidhā, tīṇi bhayāni, tīṇi tamāni, tīṇi titthāyatanāni, tayo kiñcanā, tīṇi aṅgaṇāni, tīṇi malāni, tīṇi visamāni, aparānipi tīṇi visamāni, tayo aggī, tayo kasāvā, aparepi tayo kasāvā. Drei unheilsame Wurzeln, drei unheilsame Gedanken, drei unheilsame Wahrnehmungen, drei unheilsame Elemente, drei unheilsame Verhaltensweisen, drei Triebe, drei Fesseln, drei Arten von Begehren, weitere drei Arten von Begehren, nochmals weitere drei Arten von Begehren, drei Suchen, drei Arten von Dünkel, drei Gefahren, drei Finsternisse, drei Grundlagen der Irrlehren, drei Hindernisse, drei Makel, drei Verunreinigungen, drei Ungerechtigkeiten, weitere drei Ungerechtigkeiten, drei Feuer, drei Schlacken, weitere drei Schlacken. Assādadiṭṭhi [Pg.26] attānudiṭṭhi micchādiṭṭhi, arati vihesā adhammacariyā, dovacassatā pāpamittatā nānattasaññā, uddhaccaṃ kosajjaṃ pamādo, asantuṭṭhitā asampajaññatā mahicchatā, ahirikaṃ anottappaṃ pamādo, anādariyaṃ dovacassatā pāpamittatā, assaddhiyaṃ avadaññutā kosajjaṃ, uddhaccaṃ asaṃvaro dussīlyaṃ, ariyānaṃ adassanakamyatā saddhammaṃ asotukamyatā upārambhacittatā, muṭṭhassaccaṃ asampajaññaṃ cetaso vikkhepo, ayoniso manasikāro kummaggasevanā cetaso ca līnattaṃ. Tikaṃ. Genussansicht, Selbstansicht, falsche Ansicht; Unlust, Grausamkeit, unrechtes Verhalten; Schwerbelehrbarkeit, schlechter Umgang, Wahrnehmung der Vielfalt; Unruhe, Trägheit, Nachlässigkeit; Unzufriedenheit, Mangel an Wissensklarheit, Vielbegehren; Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Nachlässigkeit; Respektlosigkeit, Schwerbelehrbarkeit, schlechter Umgang; Mangel an Vertrauen, Ungebefreudigkeit, Trägheit; Unruhe, Zügellosigkeit, Sittenlosigkeit; der Unwille, die Edlen zu sehen, der Unwille, die wahre Lehre zu hören, ein tadelnder Geist; Vergesslichkeit, Mangel an Wissensklarheit, Zerstreutheit des Geistes; unsachgemäße Aufmerksamkeit, das Gehen auf Irrwegen und Schläfrigkeit des Geistes. Die Dreier-Gruppe. Catukkaṃ Die Vierer-Gruppe. Cattāro āsavā, cattāro ganthā, cattāro oghā, cattāro yogā, cattāri upādānāni, cattāro taṇhuppādā, cattāri agatigamanāni, cattāro vipariyāsā, cattāro anariyavohārā, aparepi cattāro anariyavohārā, cattāri duccaritāni, aparāpi cattāri duccaritāni, cattāri bhayāni, (aparānipi cattāri bhayāni,) catasso diṭṭhiyo. Catukkaṃ. Vier Triebe, vier Knoten, vier Fluten, vier Joche, vier Anhaftungen, vier Entstehungsweisen des Begehrens, vier Abwege, vier Verkehrtheiten, vier unedle Ausdrucksweisen, weitere vier unedle Ausdrucksweisen, vier unheilsame Verhaltensweisen, weitere vier unheilsame Verhaltensweisen, vier Gefahren, (weitere vier Gefahren,) vier Ansichten. Die Vierer-Gruppe. Pañcakaṃ Die Fünfer-Gruppe. Pañcorambhāgiyāni saṃyojanāni, pañcuddhambhāgiyāni saṃyojanāni, pañca macchariyāni, pañca saṅgā, pañca sallā, pañca cetokhilā, pañca cetasovinibandhā, pañca nīvaraṇāni, pañca kammāni ānantarikāni, pañca diṭṭhiyo, pañca verā, pañca byasanā, pañca akkhantiyā ādīnavā, pañca bhayāni, pañca diṭṭhadhammanibbānavādā. Pañcakaṃ. Fünf niedere Fesseln, fünf höhere Fesseln, fünf Arten von Geiz, fünf Verstrickungen, fünf Pfeile, fünf geistige Verhärtungen, fünf geistige Fesselungen, fünf Hemmnisse, fünf Taten mit unmittelbarer Wirkung, fünf Ansichten, fünf Feindschaften, fünf Verluste, fünf Nachteile der Ungeduld, fünf Ängste, fünf Lehren vom Erlöschen im gegenwärtigen Leben. Das Fünfer-Buch. Chakkaṃ Das Sechser-Buch. Cha vivādamūlāni, cha chandarāgā dhammā, cha virodhavatthūni, cha taṇhākāyā, cha agāravā, cha parihāniyā dhammā, aparepi [Pg.27] cha parihāniyā dhammā, cha somanassupavicārā, cha domanassupavicārā, cha upekkhupavicārā, cha gehasitāni somanassāni, cha gehasitāni domanassāni, cha gehasitā upekkhā, cha diṭṭhiyo. Chakkaṃ. Sechs Wurzeln des Streits, sechs von Begehren und Leidenschaft geprägte Dinge, sechs Gründe für Feindseligkeit, sechs Klassen des Begehrens, sechs Arten der Respektlosigkeit, sechs Dinge, die zum Verfall führen, weitere sechs Dinge, die zum Verfall führen, sechs Gedankengänge der Freude, sechs Gedankengänge des Unmuts, sechs Gedankengänge des Gleichmutes, sechs weltliche Freuden, sechs weltliche Unmutsgefühle, sechs weltliche Gleichmutszustände, sechs Ansichten. Das Sechser-Buch. Sattakaṃ Das Siebener-Buch. Satta anusayā, satta saṃyojanāni, satta pariyuṭṭhānāni, satta asaddhammā, satta duccaritāni, satta mānā, satta diṭṭhiyo. Sattakaṃ. Sieben latente Tendenzen, sieben Fesseln, sieben Ausbrüche von Leidenschaften, sieben schlechte Eigenschaften, sieben schlechte Verhaltensweisen, sieben Arten von Dünkel, sieben Ansichten. Das Siebener-Buch. Aṭṭhakaṃ Das Achter-Buch. Aṭṭha kilesavatthūni, aṭṭha kusītavatthūni, aṭṭhasu lokadhammesu cittassa paṭighāto, aṭṭha anariyavohārā, aṭṭha micchattā, aṭṭha purisadosā, aṭṭha asaññivādā, aṭṭha nevasaññināsaññivādā. Aṭṭhakaṃ. Acht Grundlagen der Verunreinigungen, acht Grundlagen der Trägheit, der Widerstand des Geistes angesichts der acht weltlichen Gegebenheiten, acht unedle Redeweisen, acht Falschheiten, acht Fehler von Personen, acht Lehren von der Wahrnehmungslosigkeit, acht Lehren von der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Das Achter-Buch. Navakaṃ Das Neuner-Buch. Nava āghātavatthūni, nava purisamalāni, navavidhā mānā, nava taṇhāmūlakā dhammā, nava iñjitāni, nava maññitāni, nava phanditāni, nava papañcitāni, nava saṅkhatāni. Navakaṃ. Neun Gründe für Groll, neun Flecken des Menschen, neun Arten von Dünkel, neun im Begehren verwurzelte Dinge, neun Regungen, neun Einbildungen, neun Unruhen, neun geistige Vervielfältigungen, neun gestaltete Dinge. Das Neuner-Buch. Dasakaṃ Das Zehner-Buch. Dasa kilesavatthūni, dasa āghātavatthūni, dasa akusalakammapathā, dasa saṃyojanāni, dasa micchattā, dasavatthukā micchādiṭṭhi, dasavatthukā antaggāhikā diṭṭhi. Dasakaṃ. Zehn Grundlagen der Verunreinigungen, zehn Gründe für Groll, zehn unheilsame Handlungswege, zehn Fesseln, zehn Falschheiten, falsche Ansicht mit zehn Grundlagen, extreme Ansicht mit zehn Grundlagen. Das Zehner-Buch. Aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni ajjhattikassa upādāya, aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni bāhirassa upādāya, tadekajjhaṃ abhisaññuhitvā abhisaṅkhipitvā chattiṃsa taṇhāvicaritāni honti[Pg.28], iti atītāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni, anāgatāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni, paccuppannāni chattiṃsa taṇhāvicaritāni, tadekajjhaṃ abhisaññuhitvā abhisaṅkhipitvā aṭṭha taṇhāvicaritasataṃ hoti, yāni ca dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni brahmajāle veyyākaraṇe vuttāni bhagavatā. Achtzehn auf das Innere bezogene Regungen des Begehrens, achtzehn auf das Äußere bezogene Regungen des Begehrens; diese zusammengeführt und zusammengefasst ergeben sechsunddreißig Regungen des Begehrens. So gibt es sechsunddreißig vergangene Regungen des Begehrens, sechsunddreißig zukünftige Regungen des Begehrens, sechsunddreißig gegenwärtige Regungen des Begehrens; diese zusammengeführt und zusammengefasst ergeben einhundertacht Regungen des Begehrens; und jene zweiundsechzig Ansichten, die vom Erhabenen in der Brahma-Netz-Darlegung verkündet wurden. Khuddakavatthuvibhaṅgaṃ. Die Analyse der kleineren Punkte. Dhammahadayavibhaṅgo Die Analyse des Kerns der Lehre Kati khandhā, kati āyatanāni, kati dhātuyo, kati saccāni, kati indriyāni, kati hetū, kati āhārā, kati phassā, kati vedanā, kati saññā, kati cetanā, kati cittāni (vibha. 978)? Wie viele Daseinsgruppen, wie viele Sinnesgrundlagen, wie viele Elemente, wie viele Wahrheiten, wie viele Fähigkeiten, wie viele Ursachen, wie viele Nahrungen, wie viele Berührungen, wie viele Gefühle, wie viele Wahrnehmungen, wie viele Absichten, wie viele Bewusstseinszustände? Pañcakkhandhā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, cattāri saccāni, bāvīsatindriyāni, nava hetū, cattāro āhārā, satta phassā, satta vedanā, satta saññā, satta cetanā, satta cittāni (vibha. 978). Fünf Daseinsgruppen, zwölf Sinnesgrundlagen, achtzehn Elemente, vier Wahrheiten, zweiundzwanzig Fähigkeiten, neun Ursachen, vier Nahrungen, sieben Berührungen, sieben Gefühle, sieben Wahrnehmungen, sieben Absichten, sieben Bewusstseinszustände. Dhammahadayavibhaṅgaṃ. Die Analyse des Kerns der Lehre. Vibhaṅgamātikā niṭṭhitā. Die Matrix der Analyse ist abgeschlossen. 3. Dhātukathāmātikā 3. Die Matrix der Darlegung der Elemente Nayamātikā Die Matrix der Methoden Saṅgaho asaṅgaho (dhātu. 1). Saṅgahitena asaṅgahitaṃ. Asaṅgahitena saṅgahitaṃ. Saṅgahitena saṅgahitaṃ. Asaṅgahitena asaṅgahitaṃ. Sampayogo vippayogo. Sampayuttena vippayuttaṃ. Vippayuttena sampayuttaṃ. Sampayuttena sampayuttaṃ. Vippayuttena [Pg.29] vippayuttaṃ. Saṅgahitena sampayuttaṃ vippayuttaṃ. Sampayuttena saṅgahitaṃ asaṅgahitaṃ. Asaṅgahitena sampayuttaṃ vippayuttaṃ. Vippayuttena saṅgahitaṃ asaṅgahitaṃ. Zusammenfassung, Nicht-Zusammenfassung. Das Nicht-Zusammengefasste durch das Zusammengefasste. Das Zusammengefasste durch das Nicht-Zusammengefasste. Das Zusammengefasste durch das Zusammengefasste. Das Nicht-Zusammengefasste durch das Nicht-Zusammengefasste. Verknüpfung, Entknüpfung. Das Entknüpfte durch das Verknüpfte. Das Verknüpfte durch das Entknüpfte. Das Verknüpfte durch das Verknüpfte. Das Entknüpfte durch das Entknüpfte. Das Verknüpfte und Entknüpfte durch das Zusammengefasste. Das Zusammengefasste und Nicht-Zusammengefasste durch das Verknüpfte. Das Verknüpfte und Entknüpfte durch das Nicht-Zusammengefasste. Das Zusammengefasste und Nicht-Zusammengefasste durch das Entknüpfte. Abbhantaramātikā Innere Matrix Pañcakkhandhā. Dvādasāyatanāni. Aṭṭhārasa dhātuyo. Cattāri saccāni. Bāvīsatindriyāni. Paṭiccasamuppādo. Cattāro satipaṭṭhānā. Cattāro sammappadhānā. Cattāro iddhipādā. Cattāri jhānāni. Catasso appamaññāyo. Pañcindriyāni. Pañca balāni. Satta bojjhaṅgā. Ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Phasso vedanā saññā cetanā cittaṃ adhimokkho manasikāro. Fünf Daseinsgruppen. Zwölf Sinnesgrundlagen. Achtzehn Elemente. Vier Wahrheiten. Zweiundzwanzig Fähigkeiten. Bedingtes Entstehen. Vier Grundlagen der Achtsamkeit. Vier rechte Anstrengungen. Vier Grundlagen der Geistesmacht. Vier Vertiefungen. Vier Unermesslichkeiten. Fünf Fähigkeiten. Fünf Kräfte. Sieben Erleuchtungsglieder. Der edle achtfache Pfad. Berührung. Gefühl. Wahrnehmung. Absicht. Geist. Entschlossenheit. Aufmerksamkeit. Nayamukhamātikā Die Matrix der Methodenzugänge Tīhi saṅgaho. Tīhi asaṅgaho. Catūhi sampayogo. Catūhi vippayogo. Zusammenfassung durch drei. Nicht-Zusammenfassung durch drei. Verknüpfung durch vier. Entknüpfung durch vier. Lakkhaṇamātikā Die Matrix der Merkmale Sabhāgo. Visabhāgo. Gleichartig. Ungleichartig. Bāhiramātikā Äußere Matrix Sabbāpi dhammasaṅgaṇī dhātukathāya mātikāti. Die gesamte Dhammasaṅgaṇī ist auch die Matrix für die Dhātukathā. Dhātukathāmātikā niṭṭhitā. Die Matrix der Darlegung der Elemente ist abgeschlossen. 4. Puggalapaññattimātikā 4. Die Matrix der Bezeichnung von Personen Cha paññattiyo (pu. pa. mātikā 1) – khandhapaññatti āyatanapaññatti dhātupaññatti saccapaññatti indriyapaññatti puggalapaññattīti. Sechs Bezeichnungen – die Bezeichnung der Daseinsgruppen, die Bezeichnung der Sinnesgrundlagen, die Bezeichnung der Elemente, die Bezeichnung der Wahrheiten, die Bezeichnung der Fähigkeiten und die Bezeichnung von Personen. Puggalapaññattimātikā niṭṭhitā. Die Matrix der Bezeichnung von Personen ist abgeschlossen. 5. Kathāvatthumātikā 5. Die Matrix der Streitpunkte Puggalakathā Die Debatte über die Person Suddhasaccikaṭṭhaanulomapaccanīkaṃ Die reine direkte und umgekehrte Darlegung bezüglich der absoluten Realität Puggalo [Pg.30] upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti (kathā. 1), āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe. „Ist eine Person im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar?“ – „Ja.“ – „Ist das, was eine wahre und absolute Realität ist, eben diese Person, die im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar ist?“ – „Das kann man so nicht sagen.“ Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. „Erkenne die Widerlegung! Wenn eine Person im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar ist, dann müsste wahrlich gesagt werden: ‚Das, was eine wahre und absolute Realität ist, eben diese Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar.‘ Was du aber behauptest: ‚Es ist zu sagen: Eine Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar; aber es ist nicht zu sagen: Das, was eine wahre und absolute Realität ist, eben diese Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar‘ – das ist falsch.“ No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. „Wenn man aber nicht sagen darf: ‚Das, was eine wahre und absolute Realität ist, eben diese Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar‘, dann darf man wahrlich auch nicht sagen: ‚Eine Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar.‘ Was du aber behauptest: ‚Es ist zu sagen: Eine Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar; aber es ist nicht zu sagen: Das, was eine wahre und absolute Realität ist, eben diese Person ist im Sinne einer wahren und absoluten Realität fassbar‘ – das ist falsch.“ Anulomapañcakaṃ. Die Fünfer-Gruppe der Vorwärtsfolge. Puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe. Ist die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden? – Ja. – Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden? – Das sollte so nicht gesagt werden. Ājānāhi [Pg.31] paṭikammaṃ – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Erkenne die Gegenrede an! Wenn die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden ist, dann, fürwahr, o du, sollte gesagt werden: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?“ Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?‘“, ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Wenn aber nicht gesagt werden sollte: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?“, dann, fürwahr, o du, sollte auch nicht gesagt werden: „Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden“. Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?‘“, ist falsch. Paṭikammacatukkaṃ. Die Vierergruppe der Gegenrede. Tvaṃ ce pana maññasi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti. Tena tava tattha hetāya paṭiññāya hevaṃ paṭijānantaṃ hevaṃ niggahetabbe, atha taṃ niggaṇhāma, suniggahito ca hosi – Wenn du aber meinst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?‘“, dann solltest du aufgrund dieser deiner Behauptung, wenn du so erklärst, so widerlegt werden. Nun widerlegen wir dich, und du bist gut widerlegt: Hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Wenn die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden ist, dann, fürwahr, o du, sollte gesagt werden: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?“ Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?‘“, ist falsch. No [Pg.32] ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, idaṃ te micchā. Wenn aber nicht gesagt werden sollte: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?“, dann, fürwahr, o du, sollte auch nicht gesagt werden: „Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden“. Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?‘“, das ist von dir falsch. Niggahacatukkaṃ. Die Vierergruppe der Widerlegung. Ese ce dunniggahite hevamevaṃ tattha dakkha, ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, no ca mayaṃ tayā tattha hetāya paṭiññāya hevaṃ paṭijānantā hevaṃ niggahetabbā, atha maṃ niggaṇhāsi, dunniggahitā ca homa – Wenn dies schlecht widerlegt wurde, so sieh es dort ebenso: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“; und wir sollten nicht von dir aufgrund dieser unserer Behauptung, wenn wir so erklären, so widerlegt werden. Nun aber widerlegst du mich, und wir sind schlecht widerlegt: Hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Wenn die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden ist, dann, fürwahr, o du, sollte gesagt werden: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?“ Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“, ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, idaṃ te micchā. Wenn aber nicht gesagt werden sollte: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?“, dann, fürwahr, o du, sollte auch nicht gesagt werden: „Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden“. Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absoluten Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“, das ist von dir falsch. Upanayanacatukkaṃ. Die Vierergruppe der Anwendung. Na [Pg.33] hevaṃ niggahetabbe, tena hi yaṃ niggaṇhāsi – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Man sollte so nicht widerlegt werden. Wenn du daher widerlegst: „Wenn die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden ist, dann, fürwahr, o du, sollte gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“ Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“, ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, idaṃ te micchā. Tena hi ye kate niggahe, se niggahe dukkaṭe. Sukate paṭikamme. Sukatā paṭipādanāti. Wenn aber nicht gesagt werden sollte: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?“, dann, fürwahr, o du, sollte auch nicht gesagt werden: „Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden“. Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität zu finden?‘“, das ist von dir falsch. Daher ist die vollzogene Widerlegung eine schlecht vollzogene Widerlegung. Die Gegenrede ist gut vollzogen. Die Beweisführung ist gut vollzogen. Niggamanacatukkaṃ. Die Vierergruppe des Schlusses. Paṭhamo niggaho. Die erste Widerlegung. Suddhasaccikaṭṭhapaccanīkānulomaṃ Die reine Gegenüberstellung und Folgerichtigkeit bezüglich der absoluten Wahrheit. Puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe. Ist die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden? – Ja. – Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden? – Das sollte so nicht gesagt werden. Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho [Pg.34] paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Erkenne die Widerlegung an! Wenn die Person im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden ist, dann, fürwahr, o du, sollte gesagt werden: „Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?“ Was du dort sagst: „Es sollte gesagt werden: ‚Die Person ist im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden‘, aber es sollte nicht gesagt werden: ‚Ist jene Person, ausgehend von dem, was eine wirkliche und absolute Realität ist, im Sinne einer wirklichen und absoluten Realität nicht zu finden?‘“, ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Wenn man nun aber nicht sagen darf: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden“, dann darfst du, fürwahr, auch nicht sagen: „Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, das ist falsch. Paccanīkapañcakaṃ. Die Fünfergruppe der Gegenposition. Puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe. Wird eine Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden? Ja. – Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, wird jene Person als ein Solches im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden? Das darf man so nicht sagen. Ājānāhi paṭikammaṃ – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Erkenne die Erwiderung an: Wenn eine Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden wird, dann hättest du fürwahr sagen müssen: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, das ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Wenn man nun aber nicht sagen darf: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden“, dann darfst du, fürwahr, auch nicht sagen: „Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, das ist falsch. Paṭikammacatukkaṃ. Die Vierergruppe der Erwiderung. Tvaṃ [Pg.35] ce pana maññasi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti. Tena tava tattha hetāya paṭiññāya hevaṃ paṭijānantaṃ hevaṃ niggahetabbe, atha taṃ niggaṇhāma, suniggahito ca hosi – Wenn du nun aber meinst: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, dann musst du aufgrund dieser deiner Behauptung, indem du dies so zugibst, wie folgt widerlegt werden; und so widerlegen wir dich nun, und du bist gut widerlegt: Hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Wenn eine Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden wird, dann hättest du fürwahr sagen müssen: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, das ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, idaṃ te micchā. Wenn man nun aber nicht sagen darf: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden“, dann darfst du, fürwahr, auch nicht sagen: „Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, dies von dir ist falsch. Niggahacatukkaṃ. Die Vierergruppe der Widerlegung. Ese ce dunniggahite hevamevaṃ tattha dakkha, ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, no ca mayaṃ tayā tattha hetāya paṭiññāya hevaṃ paṭijānantā hevaṃ niggahetabbā, atha maṃ niggaṇhāsi, dunniggahitā ca homa – Wenn das so schlecht widerlegt ist, dann betrachte es dort so: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“; und wir dürfen von dir aufgrund dieser Behauptung, indem wir dies so zugestehen, nicht so widerlegt werden. Aber dennoch widerlegst du mich, und so sind wir schlecht widerlegt: Hañci [Pg.36] puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Wenn eine Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden wird, dann hättest du fürwahr sagen müssen: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, das ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, idaṃ te micchā. Wenn man nun aber nicht sagen darf: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden“, dann darfst du, fürwahr, auch nicht sagen: „Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, dies von dir ist falsch. Upanayanacatukkaṃ. Die Vierergruppe der Anwendung. Na hevaṃ niggahetabbe, tena hi yaṃ niggaṇhāsi – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Man darf nicht so widerlegt werden. Deshalb ist das, womit du widerlegst – „Wenn eine Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden wird, dann hättest du fürwahr sagen müssen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.‘ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: ‚Man muss wohl sagen: „Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden“, darf aber nicht sagen: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden“‘, das ist falsch.“ No ce pana vattabbe ‘‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘yo saccikaṭṭho paramattho, tato so puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, idaṃ te micchā, tena hi ye kate niggahe[Pg.37], se niggahe dukkaṭe. Sukate paṭikamme, sukatā paṭipādanāti. Wenn man nun aber nicht sagen darf: „Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden“, dann darfst du, fürwahr, auch nicht sagen: „Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden.“ Was du hierzu gesagt hast, nämlich: „Man muss wohl sagen: ‚Eine Person wird nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘, darf aber nicht sagen: ‚Was eine tatsächliche und absolute Realität ist, als ein Solches wird jene Person nicht im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden‘“, dies von dir ist falsch. Wenn daher eine Widerlegung gemacht wurde, so ist diese Widerlegung schlecht gemacht. Wenn eine Erwiderung gut gemacht wurde, so ist die Beweisführung gut gemacht. Niggamanacatukkaṃ. Die Vierergruppe der Schlussfolgerung. Dutiyo niggaho. Die zweite Widerlegung. Okāsasaccikaṭṭhaanulomapaccanīkaṃ Übereinstimmung und Gegensatz bezüglich Ort und absoluter Realität. Puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbattha puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe. Wird eine Person im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden? Ja. – Wird eine Person überall im Sinne einer tatsächlichen und absoluten Realität vorgefunden? Das darf man so nicht sagen. Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbattha puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbattha puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘sabbattha puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbattha puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe…. Wenn man aber nicht sagen sollte: ‚Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar‘, dann sollte man fürwahr, o Freund, auch nicht sagen: ‚Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch … und so weiter … Tatiyo niggaho. Die dritte Widerlegung. Kālasaccikaṭṭhaanulomapaccanīkaṃ Direkt-gegenläufige Darstellung der tatsächlichen Realität bezüglich der Zeit Puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbadā puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe. Ist eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar? – Ja. – Ist eine Person allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar? – Das sollte man so nicht sagen. Ājānāhi [Pg.38] niggahaṃ – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbadā puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbadā puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti micchā. Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘sabbadā puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbadā puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe…. Wenn man aber nicht sagen sollte: ‚Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar‘, dann sollte man fürwahr, o Freund, auch nicht sagen: ‚Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch … und so weiter … Catuttho niggaho. Die vierte Widerlegung. Avayavasaccikaṭṭhaanulomapaccanīkaṃ Direkt-gegenläufige Darstellung der tatsächlichen Realität bezüglich der Teile Puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbesu puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe. Ist eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar? – Ja. – Ist eine Person in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar? – Das sollte man so nicht sagen. Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbesu puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbesu puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti? Micchā. Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘sabbesu puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbesu puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe…. Wenn man aber nicht sagen sollte: ‚Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar‘, dann sollte man fürwahr, o Freund, auch nicht sagen: ‚Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung auffindbar“‘, das ist falsch … und so weiter … Pañcamo niggaho. Die fünfte Widerlegung. Okāsasaccikaṭṭhapaccanīkānulomaṃ Gegenläufig-direkte Darstellung der tatsächlichen Realität bezüglich des Ortes Puggalo [Pg.39] nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbattha puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe. Ist eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Ja. – Ist eine Person überall in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Das sollte man so nicht sagen. Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbattha puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbattha puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“‘, das ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘sabbattha puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbattha puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe…. Wenn man aber nicht sagen sollte: ‚Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar‘, dann sollte man fürwahr, o Freund, auch nicht sagen: ‚Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist überall in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“‘, das ist falsch … und so weiter … Chaṭṭho niggaho. Die sechste Widerlegung. Kālasaccikaṭṭhapaccanīkānulomaṃ Gegenläufig-direkte Darstellung der tatsächlichen Realität bezüglich der Zeit Puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbadā puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe. Ist eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Ja. – Ist eine Person allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Das sollte man so nicht sagen. Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbadā puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbadā puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“‘, das ist falsch. No [Pg.40] ce pana vattabbe ‘‘sabbadā puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbadā puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe…. Wenn man aber nicht sagen sollte: ‚Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar‘, dann sollte man fürwahr, o Freund, auch nicht sagen: ‚Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist allzeit in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“‘, das ist falsch … und so weiter … Sattamo niggaho. Die siebte Widerlegung. Avayavasaccikaṭṭhapaccanīkānulomaṃ Gegenläufig-direkte Darstellung der tatsächlichen Realität bezüglich der Teile Puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Āmantā. Sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenāti? Na hevaṃ vattabbe. Ist eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Ja. – Ist eine Person in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar? – Das sollte man so nicht sagen. Ājānāhi niggahaṃ – hañci puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata re vattabbe ‘‘sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā. Erkenne die Widerlegung: Wenn eine Person in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar ist, dann müsste man fürwahr, o Freund, sagen: ‚Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar.‘ Was du dort sagst: ‚Man sollte zwar sagen: „Eine Person ist in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“, aber man sollte nicht sagen: „Eine Person ist in allen Dingen in realer und letztendlicher Bedeutung nicht auffindbar“‘, das ist falsch. No ce pana vattabbe ‘‘sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti, no ca vata re vattabbe ‘‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti. Yaṃ tattha vadesi ‘‘vattabbe kho ‘puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena’, no ca vattabbe ‘sabbesu puggalo nupalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’’ti, micchā…pe…. Wenn man nun aber nicht sagen sollte: „Unter allen Umständen ist eine Person im realen und absoluten Sinne nicht fassbar“, dann, fürwahr, o Genosse, sollte man auch nicht sagen: „Eine Person ist im realen und absoluten Sinne nicht fassbar.“ Was du dort gesagt hast, nämlich: „Man sollte sagen: ‚Eine Person ist im realen und absoluten Sinne nicht fassbar‘, aber man sollte nicht sagen: ‚Unter allen Umständen ist eine Person im realen und absoluten Sinne nicht fassbar‘“, ist falsch … usw. Aṭṭhamo niggaho. Die achte Widerlegung. Kathāvatthumātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Kathāvatthu ist abgeschlossen. 6. Yamakamātikā 6. Die Matrix des Yamaka Mūlayamakaṃ Das Wurzel-Yamaka Kusalapadanayacatukkaṃ Die Vierergruppe über die Methode der heilsamen Begriffe Ye [Pg.41] keci kusalā dhammā (yama. 1.mūlayamaka.1 ādayo), sabbe te kusalamūlā. Ye vā pana kusalamūlā, sabbe te dhammā kusalā. Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt (Yamaka 1, Mūlayamaka 1 usw.), diese alle sind heilsame Wurzeln. Oder aber, welche heilsamen Wurzeln es auch gibt, all diese Phänomene sind heilsam. Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlena ekamūlā. Ye vā pana kusalamūlena ekamūlā, sabbe te dhammā kusalā. Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben, all diese Phänomene sind heilsam. Ye keci kusalamūlena ekamūlā dhammā, sabbe te kusalamūlena aññamaññamūlā. Ye vā pana kusalamūlena aññamaññamūlā, sabbe te dhammā kusalā. Welche Phänomene auch immer mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben, diese alle haben mit einer heilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel haben, all diese Phänomene sind heilsam. Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlamūlā. Ye vā pana kusalamūlamūlā, sabbe te dhammā kusalā. Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben die Wurzel einer heilsamen Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche auch immer die Wurzel einer heilsamen Wurzel als Wurzel haben, all diese Phänomene sind heilsam. Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlena ekamūlamūlā. Ye vā pana kusalamūlena ekamūlamūlā, sabbe te dhammā kusalā. Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind heilsam. Ye keci kusalamūlena ekamūlamūlā dhammā, sabbe te kusalamūlena aññamaññamūlamūlā. Ye vā pana kusalamūlena aññamaññamūlamūlā, sabbe te dhammā kusalā. Welche Phänomene auch immer mit einer heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, diese alle haben mit einer heilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind heilsam. Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlakā. Ye vā pana kusalamūlakā, sabbe te dhammā kusalā. Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind in einer heilsamen Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer in einer heilsamen Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam. Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlena ekamūlakā. Ye vā pana kusalamūlena ekamūlakā, sabbe te dhammā kusalā. Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam. Ye [Pg.42] keci kusalamūlena ekamūlakā dhammā, sabbe te kusalamūlena aññamaññamūlakā. Ye vā pana kusalamūlena aññamaññamūlakā, sabbe te dhammā kusalā. Welche Phänomene auch immer mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt sind, diese alle sind mit einer heilsamen Wurzel gegenseitig gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel gegenseitig gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam. Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlamūlakā. Ye vā pana kusalamūlamūlakā, sabbe te dhammā kusalā. Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind in der Wurzel einer heilsamen Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer in der Wurzel einer heilsamen Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam. Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlena ekamūlamūlakā. Ye vā pana kusalamūlena ekamūlamūlakā, sabbe te dhammā kusalā. Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam. Ye keci kusalamūlena ekamūlamūlakā dhammā, sabbe te kusalamūlena aññamaññamūlamūlakā. Ye vā pana kusalamūlena aññamaññamūlamūlakā, sabbe te dhammā kusalā. Welche Phänomene auch immer mit einer heilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, diese alle sind mit einer heilsamen Wurzel gegenseitig in der Wurzel einer Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer heilsamen Wurzel gegenseitig in der Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind heilsam. Akusalapadanayacatukkaṃ Die Vierergruppe über die Methode der unheilsamen Begriffe Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlā. Ye vā pana akusalamūlā, sabbe te dhammā akusalā. Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind unheilsame Wurzeln. Oder aber, welche unheilsamen Wurzeln es auch gibt, all diese Phänomene sind unheilsam. Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlena ekamūlā. Ye vā pana akusalamūlena ekamūlā, sabbe te dhammā akusalā. Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben, all diese Phänomene sind unheilsam. Ye keci akusalamūlena ekamūlā dhammā, sabbe te akusalamūlena aññamaññamūlā. Ye vā pana akusalamūlena aññamaññamūlā, sabbe te dhammā akusalā. Welche Phänomene auch immer mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben, diese alle haben mit einer unheilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel haben, all diese Phänomene sind unheilsam. Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlamūlā. Ye vā pana akusalamūlamūlā, sabbe te dhammā akusalā. Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben die Wurzel einer unheilsamen Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche auch immer die Wurzel einer unheilsamen Wurzel als Wurzel haben, all diese Phänomene sind unheilsam. Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlena ekamūlamūlā. Ye vā pana akusalamūlena ekamūlamūlā, sabbe te dhammā akusalā. Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind unheilsam. Ye [Pg.43] keci akusalamūlena ekamūlamūlā dhammā, sabbe te akusalamūlena aññamaññamūlamūlā. Ye vā pana akusalamūlena aññamaññamūlamūlā, sabbe te dhammā akusalā. Welche Phänomene auch immer mit einer unheilsamen Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, diese alle haben mit einer unheilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind unheilsam. Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlakā. Ye vā pana akusalamūlakā, sabbe te dhammā akusalā. Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind in einer unheilsamen Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer in einer unheilsamen Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam. Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlena ekamūlakā. Ye vā pana akusalamūlena ekamūlakā, sabbe te dhammā akusalā. Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam. Ye keci akusalamūlena ekamūlakā dhammā, sabbe te akusalamūlena aññamaññamūlakā. Ye vā pana akusalamūlena aññamaññamūlakā, sabbe te dhammā akusalā. Welche Phänomene auch immer mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt sind, diese alle sind mit einer unheilsamen Wurzel gegenseitig gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel gegenseitig gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam. Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlamūlakā. Ye vā pana akusalamūlamūlakā, sabbe te dhammā akusalā. Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind in der Wurzel einer unheilsamen Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer in der Wurzel einer unheilsamen Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam. Ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlena ekamūlamūlakā. Ye vā pana akusalamūlena ekamūlamūlakā, sabbe te dhammā akusalā. Welche unheilsamen Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam. Ye keci akusalamūlena ekamūlamūlakā dhammā, sabbe te akusalamūlena aññamaññamūlamūlakā. Ye vā pana akusalamūlena aññamaññamūlamūlakā, sabbe te dhammā akusalā. Welche Phänomene auch immer mit einer unheilsamen Wurzel in derselben Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, diese alle sind mit einer unheilsamen Wurzel gegenseitig in der Wurzel einer Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer unheilsamen Wurzel gegenseitig in der Wurzel einer Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unheilsam. Abyākatapadanayacatukkaṃ Die Vierergruppe über die Methode der unbestimmten Begriffe Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlā. Ye vā pana abyākatamūlā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind unbestimmte Wurzeln. Oder aber, welche unbestimmten Wurzeln es auch gibt, all diese Phänomene sind unbestimmt. Ye [Pg.44] keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlena ekamūlā. Ye vā pana abyākatamūlena ekamūlā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel haben, all diese Phänomene sind unbestimmt. Ye keci abyākatamūlena ekamūlā dhammā, sabbe te abyākatamūlena aññamaññamūlā. Ye vā pana abyākatamūlena aññamaññamūlā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche Phänomene auch immer mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel haben, diese alle haben mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel haben, all diese Phänomene sind unbestimmt. Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlamūlā. Ye vā pana abyākatamūlamūlā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben die Wurzel einer unbestimmten Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche auch immer die Wurzel einer unbestimmten Wurzel als Wurzel haben, all diese Phänomene sind unbestimmt. Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlena ekamūlamūlā. Ye vā pana abyākatamūlena ekamūlamūlā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle haben mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind unbestimmt. Ye keci abyākatamūlena ekamūlamūlā dhammā, sabbe te abyākatamūlena aññamaññamūlamūlā. Ye vā pana abyākatamūlena aññamaññamūlamūlā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche Phänomene auch immer mit einer unbestimmten Wurzel dieselbe Wurzel einer Wurzel haben, diese alle haben mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel. Oder aber, welche auch immer mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel einer Wurzel haben, all diese Phänomene sind unbestimmt. Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind in einer unbestimmten Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer in einer unbestimmten Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unbestimmt. Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlena ekamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlena ekamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, diese alle sind mit einer unbestimmten Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt. Oder aber, welche auch immer mit einer unbestimmten Wurzel in derselben Wurzel gewurzelt sind, all diese Phänomene sind unbestimmt. Ye keci abyākatamūlena ekamūlakā dhammā, sabbe te abyākatamūlena aññamaññamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlena aññamaññamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche Phänomene auch immer mit einer unbestimmten Wurzel eine gemeinsame Wurzel haben, alle diese haben mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel. Oder aber, welche mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel haben, alle diese Phänomene sind unbestimmt. Ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben die unbestimmte Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche die unbestimmte Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind unbestimmt. Ye [Pg.45] keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlena ekamūlamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlena ekamūlamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche unbestimmten Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben mit einer unbestimmten Wurzel eine gemeinsame Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche mit einer unbestimmten Wurzel eine gemeinsame Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind unbestimmt. Ye keci abyākatamūlena ekamūlamūlakā dhammā, sabbe te abyākatamūlena aññamaññamūlamūlakā. Ye vā pana abyākatamūlena aññamaññamūlamūlakā, sabbe te dhammā abyākatā. Welche Phänomene auch immer mit einer unbestimmten Wurzel eine gemeinsame Wurzel zur Grundlage haben, alle diese haben mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche mit einer unbestimmten Wurzel eine gegenseitige Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind unbestimmt. Nāmapadanayacatukkaṃ Die Vierergruppe der Begriffsmethode des Namens Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlā. Ye vā pana nāmamūlā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben den Namen als Wurzel. Oder aber, welche den Namen als Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlena ekamūlā. Ye vā pana nāmamūlena ekamūlā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye keci nāmamūlena ekamūlā dhammā, sabbe te nāmamūlena aññamaññamūlā. Ye vā pana nāmamūlena aññamaññamūlā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Phänomene auch immer mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel haben, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlamūlā. Ye vā pana nāmamūlamūlā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben die Namens-Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche die Namens-Wurzel als Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlena ekamūlamūlā. Ye vā pana nāmamūlena ekamūlamūlā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel als Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye keci nāmamūlena ekamūlamūlā dhammā, sabbe te nāmamūlena aññamaññamūlamūlā. Ye vā pana nāmamūlena aññamaññamūlamūlā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Phänomene auch immer mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel als Wurzel haben, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel als Wurzel. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel als Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlakā. Ye vā pana nāmamūlakā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben die Namens-Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche die Namens-Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye [Pg.46] keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlena ekamūlakā. Ye vā pana nāmamūlena ekamūlakā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye keci nāmamūlena ekamūlakā dhammā, sabbe te nāmamūlena aññamaññamūlakā. Ye vā pana nāmamūlena aññamaññamūlakā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Phänomene auch immer mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel haben, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlamūlakā. Ye vā pana nāmamūlamūlakā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben die Namens-Wurzel als Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche die Namens-Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlena ekamūlamūlakā. Ye vā pana nāmamūlena ekamūlamūlakā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Namens-Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye keci nāmamūlena ekamūlamūlakā dhammā, sabbe te nāmamūlena aññamaññamūlamūlakā. Ye vā pana nāmamūlena aññamaññamūlamūlakā, sabbe te dhammā nāmā. Welche Phänomene auch immer mit der Namens-Wurzel eine gemeinsame Wurzel zur Grundlage haben, alle diese haben mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel zur Grundlage. Oder aber, welche mit der Namens-Wurzel eine gegenseitige Wurzel zur Grundlage haben, alle diese Phänomene sind Namen. Ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalahetū…pe… kusalanidānā…pe… kusalasambhavā…pe… kusalappabhavā…pe… kusalasamuṭṭhānā…pe… kusalāhārā…pe… kusalārammaṇā…pe… kusalapaccayā…pe… kusalasamudayā…pe…. Welche heilsamen Phänomene auch immer es gibt, alle diese haben Heilsames als Ursache … usw. … Heilsames als Quelle … usw. … Heilsames als Entstehung … usw. … Heilsames als Ursprung … usw. … Heilsames als Erzeugung … usw. … Heilsames als Nahrung … usw. … Heilsames als Objekt … usw. … Heilsames als Bedingung … usw. … Heilsames als Entstehen … usw. … Mūlaṃ hetu nidānañca, sambhavo pabhavena ca; Samuṭṭhānāhārārammaṇā, paccayo samudayena cāti. Wurzel, Ursache und Quelle, Entstehung und Ursprung, Erzeugung, Nahrung, Objekt, Bedingung sowie Entstehen. Mūlayamakamātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Wurzel-Paarbuchs ist abgeschlossen. Khandhayamakaṃ Das Paarbuch der Daseinsgruppen Paṇṇattivāro Der Abschnitt der Begriffserklärung Pañcakkhandhā (yama. 1.khandhayamaka.1 ādayo) – rūpakkhandho vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandho. Die fünf Daseinsgruppen (Yamaka 1, Khandhayamaka 1 usw.) – die Daseinsgruppe der Form, die Daseinsgruppe der Empfindung, die Daseinsgruppe der Wahrnehmung, die Daseinsgruppe der Gestaltungen, die Daseinsgruppe des Bewusstseins. Padasodhanavāro Der Abschnitt der Begriffsreinigung Anulomaṃ In direkter Richtung Rūpaṃ [Pg.47] rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpaṃ. Form ist die Daseinsgruppe der Form, die Daseinsgruppe der Form ist Form. Vedanā vedanākkhandho, vedanākkhandho vedanā. Empfindung ist die Daseinsgruppe der Empfindung, die Daseinsgruppe der Empfindung ist Empfindung. Saññā saññākkhandho, saññākkhandho saññā. Wahrnehmung ist die Daseinsgruppe der Wahrnehmung, die Daseinsgruppe der Wahrnehmung ist Wahrnehmung. Saṅkhārā saṅkhārakkhandho, saṅkhārakkhandho saṅkhārā. Gestaltungen sind die Daseinsgruppe der Gestaltungen, die Daseinsgruppe der Gestaltungen sind Gestaltungen. Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, viññāṇakkhandho viññāṇaṃ. Bewusstsein ist die Daseinsgruppe des Bewusstseins, die Daseinsgruppe des Bewusstseins ist Bewusstsein. Paccanīkaṃ In umgekehrter Richtung Na rūpaṃ na rūpakkhandho, na rūpakkhandho na rūpaṃ. Nicht-Form ist nicht die Daseinsgruppe der Form, nicht die Daseinsgruppe der Form ist nicht-Form. Na vedanā na vedanākkhandho, na vedanākkhandho na vedanā. Nicht-Empfindung ist nicht die Daseinsgruppe der Empfindung, nicht die Daseinsgruppe der Empfindung ist nicht-Empfindung. Na saññā na saññākkhandho, na saññākkhandho na saññā. Nicht-Wahrnehmung ist nicht die Daseinsgruppe der Wahrnehmung, nicht die Daseinsgruppe der Wahrnehmung ist nicht-Wahrnehmung. Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandho, na saṅkhārakkhandho na saṅkhārā. Nicht-Gestaltungen sind nicht die Daseinsgruppe der Gestaltungen, nicht die Daseinsgruppe der Gestaltungen sind nicht-Gestaltungen. Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandho, na viññāṇakkhandho na viññāṇaṃ. Nicht-Bewusstsein ist nicht die Daseinsgruppe des Bewusstseins, nicht die Daseinsgruppe des Bewusstseins ist nicht-Bewusstsein. Padasodhanamūlacakkavāro Der Abschnitt des Wurzelrads der Begriffsreinigung Anulomaṃ In direkter Richtung Rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā vedanākkhandho. Form ist die Daseinsgruppe der Form, Daseinsgruppen sind die Daseinsgruppe der Empfindung. Rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā saññākkhandho. Form ist die Daseinsgruppe der Form, Daseinsgruppen sind die Daseinsgruppe der Wahrnehmung. Rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā saṅkhārakkhandho. Form ist die Form-Gruppe, die Gruppen sind die Gestaltungs-Gruppe. Rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā viññāṇakkhandho. Form ist die Form-Gruppe, die Gruppen sind die Bewusstseins-Gruppe. Vedanā vedanākkhandho, khandhā rūpakkhandho. Gefühl ist die Gefühls-Gruppe, die Gruppen sind die Form-Gruppe. Vedanā vedanākkhandho, khandhā saññākkhandho. Gefühl ist die Gefühls-Gruppe, die Gruppen sind die Wahrnehmungs-Gruppe. Vedanā vedanākkhandho, khandhā saṅkhārakkhandho. Gefühl ist die Gefühls-Gruppe, die Gruppen sind die Gestaltungs-Gruppe. Vedanā vedanākkhandho, khandhā viññāṇakkhandho. Gefühl ist die Gefühls-Gruppe, die Gruppen sind die Bewusstseins-Gruppe. Saññā [Pg.48] saññākkhandho, khandhā rūpakkhandho. Wahrnehmung ist die Wahrnehmungs-Gruppe, die Gruppen sind die Form-Gruppe. Saññā saññākkhandho, khandhā vedanākkhandho. Wahrnehmung ist die Wahrnehmungs-Gruppe, die Gruppen sind die Gefühls-Gruppe. Saññā saññākkhandho, khandhā saṅkhārakkhandho. Wahrnehmung ist die Wahrnehmungs-Gruppe, die Gruppen sind die Gestaltungs-Gruppe. Saññā saññākkhandho, khandhā viññāṇakkhandho. Wahrnehmung ist die Wahrnehmungs-Gruppe, die Gruppen sind die Bewusstseins-Gruppe. Saṅkhārā saṅkhārakkhandho, khandhā rūpakkhandho. Gestaltungen sind die Gestaltungs-Gruppe, die Gruppen sind die Form-Gruppe. Saṅkhārā saṅkhārakkhandho, khandhā vedanākkhandho. Gestaltungen sind die Gestaltungs-Gruppe, die Gruppen sind die Gefühls-Gruppe. Saṅkhārā saṅkhārakkhandho, khandhā saññākkhandho. Gestaltungen sind die Gestaltungs-Gruppe, die Gruppen sind die Wahrnehmungs-Gruppe. Saṅkhārā saṅkhārakkhandho, khandhā viññāṇakkhandho. Gestaltungen sind die Gestaltungs-Gruppe, die Gruppen sind die Bewusstseins-Gruppe. Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, khandhā rūpakkhandho. Bewusstsein ist die Bewusstseins-Gruppe, die Gruppen sind die Form-Gruppe. Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, khandhā vedanākkhandho. Bewusstsein ist die Bewusstseins-Gruppe, die Gruppen sind die Gefühls-Gruppe. Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, khandhā saññākkhandho. Bewusstsein ist die Bewusstseins-Gruppe, die Gruppen sind die Wahrnehmungs-Gruppe. Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho, khandhā saṅkhārakkhandho. Bewusstsein ist die Bewusstseins-Gruppe, die Gruppen sind die Gestaltungs-Gruppe. Paccanīkaṃ Gegenmethode Na rūpaṃ na rūpakkhandho, na khandhā na vedanākkhandho. Was nicht Form ist, ist nicht die Form-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gefühls-Gruppe. Na rūpaṃ na rūpakkhandho, na khandhā na saññākkhandho. Was nicht Form ist, ist nicht die Form-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe. Na rūpaṃ na rūpakkhandho, na khandhā na saṅkhārakkhandho. Was nicht Form ist, ist nicht die Form-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe. Na rūpaṃ na rūpakkhandho, na khandhā na viññāṇakkhandho. Was nicht Form ist, ist nicht die Form-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe. Na vedanā na vedanākkhandho, na khandhā na rūpakkhandho. Was nicht Gefühl ist, ist nicht die Gefühls-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Form-Gruppe. Na vedanā na vedanākkhandho, na khandhā na saññākkhandho. Was nicht Gefühl ist, ist nicht die Gefühls-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe. Na vedanā na vedanākkhandho, na khandhā na saṅkhārakkhandho. Was nicht Gefühl ist, ist nicht die Gefühls-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe. Na vedanā na vedanākkhandho, na khandhā na viññāṇakkhandho. Was nicht Gefühl ist, ist nicht die Gefühls-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe. Na saññā na saññākkhandho, na khandhā na rūpakkhandho. Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Form-Gruppe. Na saññā na saññākkhandho, na khandhā na vedanākkhandho. Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gefühls-Gruppe. Na saññā na saññākkhandho, na khandhā na saṅkhārakkhandho. Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe. Na saññā na saññākkhandho, na khandhā na viññāṇakkhandho. Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe. Na [Pg.49] saṅkhārā na saṅkhārakkhandho, na khandhā na rūpakkhandho. Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Form-Gruppe. Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandho, na khandhā na vedanākkhandho. Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gefühls-Gruppe. Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandho, na khandhā na saññākkhandho. Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe. Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandho, na khandhā na viññāṇakkhandho. Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe. Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandho, na khandhā na rūpakkhandho. Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Form-Gruppe. Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandho, na khandhā na vedanākkhandho. Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gefühls-Gruppe. Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandho, na khandhā na saññākkhandho. Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe. Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandho, na khandhā na saṅkhārakkhandho. Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht die Bewusstseins-Gruppe; was nicht die Gruppen sind, ist nicht die Gestaltungs-Gruppe. Suddhakhandhavāro Abschnitt der reinen Gruppen Anulomaṃ In direkter Folge Rūpaṃ khandho, khandhā rūpaṃ. Form ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Form. Vedanā khandho, khandhā vedanā. Gefühl ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gefühl. Saññā khandho, khandhā saññā. Wahrnehmung ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Wahrnehmung. Saṅkhārā khandho, khandhā saṅkhārā. Gestaltungen sind eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gestaltungen. Viññāṇaṃ khandho, khandhā viññāṇaṃ. Bewusstsein ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Bewusstsein. Paccanīkaṃ In entgegengesetzter Folge Na rūpaṃ na khandho, na khandhā na rūpaṃ. Was nicht Form ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Form. Na vedanā na khandho, na khandhā na vedanā. Was nicht Gefühl ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Gefühl. Na saññā na khandho, na khandhā na saññā. Was nicht Wahrnehmung ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Wahrnehmung. Na saṅkhārā na khandho, na khandhā na saṅkhārā. Was nicht Gestaltungen sind, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, sind nicht Gestaltungen. Na viññāṇaṃ na khandho, na khandhā na viññāṇaṃ. Was nicht Bewusstsein ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Bewusstsein. Suddhakhandhamūlacakkavāro Der Zyklus mit der reinen Daseinsgruppe als Grundlage Anulomaṃ In direkter Folge Rūpaṃ khandho, khandhā vedanā. Form ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gefühl. Rūpaṃ khandho, khandhā saññā. Form ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Wahrnehmung. Rūpaṃ khandho, khandhā saṅkhārā. Form ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gestaltungen. Rūpaṃ khandho, khandhā viññāṇaṃ. Form ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Bewusstsein. Vedanā [Pg.50] khandho, khandhā rūpaṃ. Gefühl ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Form. Vedanā khandho, khandhā saññā. Gefühl ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Wahrnehmung. Vedanā khandho, khandhā saṅkhārā. Gefühl ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gestaltungen. Vedanā khandho, khandhā viññāṇaṃ. Gefühl ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Bewusstsein. Saññā khandho, khandhā rūpaṃ. Wahrnehmung ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Form. Saññā khandho, khandhā vedanā. Wahrnehmung ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gefühl. Saññā khandho, khandhā saṅkhārā. Wahrnehmung ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gestaltungen. Saññā khandho, khandhā viññāṇaṃ. Wahrnehmung ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Bewusstsein. Saṅkhārā khandho, khandhā rūpaṃ. Gestaltungen sind eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Form. Saṅkhārā khandho, khandhā vedanā. Gestaltungen sind eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gefühl. Saṅkhārā khandho, khandhā saññā. Gestaltungen sind eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Wahrnehmung. Saṅkhārā khandho, khandhā viññāṇaṃ. Gestaltungen sind eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Bewusstsein. Viññāṇaṃ khandho, khandhā rūpaṃ. Bewusstsein ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Form. Viññāṇaṃ khandho, khandhā vedanā. Bewusstsein ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gefühl. Viññāṇaṃ khandho, khandhā saññā. Bewusstsein ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Wahrnehmung. Viññāṇaṃ khandho, khandhā saṅkhārā. Bewusstsein ist eine Daseinsgruppe; Daseinsgruppen sind Gestaltungen. Paccanīkaṃ In entgegengesetzter Folge Na rūpaṃ na khandho, na khandhā na vedanā. Was nicht Form ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Gefühl. Na rūpaṃ na khandho, na khandhā na saññā. Was nicht Form ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Wahrnehmung. Na rūpaṃ na khandho, na khandhā na saṅkhārā. Was nicht Form ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, sind nicht Gestaltungen. Na rūpaṃ na khandho, na khandhā na viññāṇaṃ. Was nicht Form ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Bewusstsein. Na vedanā na khandho, na khandhā na rūpaṃ. Was nicht Gefühl ist, ist keine Daseinsgruppe; was keine Daseinsgruppen sind, ist nicht Form. Na vedanā na khandho, na khandhā na saññā. Was nicht Gefühl ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht Wahrnehmung. Na vedanā na khandho, na khandhā na saṅkhārā. Was nicht Gefühl ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, sind nicht die Gestaltungen. Na vedanā na khandho, na khandhā na viññāṇaṃ. Was nicht Gefühl ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Bewusstsein. Na [Pg.51] saññā na khandho, na khandhā na rūpaṃ. Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht die Form. Na saññā na khandho, na khandhā na vedanā. Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Gefühl. Na saññā na khandho, na khandhā na saṅkhārā. Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, sind nicht die Gestaltungen. Na saññā na khandho, na khandhā na viññāṇaṃ. Was nicht Wahrnehmung ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Bewusstsein. Na saṅkhārā na khandho, na khandhā na rūpaṃ. Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht die Form. Na saṅkhārā na khandho, na khandhā na vedanā. Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Gefühl. Na saṅkhārā na khandho, na khandhā na saññā. Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht die Wahrnehmung. Na saṅkhārā na khandho, na khandhā na viññāṇaṃ. Was nicht Gestaltungen sind, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Bewusstsein. Na viññāṇaṃ na khandho, na khandhā na rūpaṃ. Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht die Form. Na viññāṇaṃ na khandho, na khandhā na vedanā. Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht das Gefühl. Na viññāṇaṃ na khandho, na khandhā na saññā. Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, ist nicht die Wahrnehmung. Na viññāṇaṃ na khandho, na khandhā na saṅkhārā. Was nicht Bewusstsein ist, ist nicht das Aggregat; was nicht die Aggregate sind, sind nicht die Gestaltungen. Khandhayamakamātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Aggregat-Yamaka ist beendet. Āyatanayamakaṃ Das Yamaka der Sinnesbereiche Paṇṇattivāro Der Abschnitt der Begriffsbestimmung Dvādasāyatanāni (yama. 1.āyatanayamaka.1 ādayo) – cakkhāyatanaṃ sotāyatanaṃ ghānāyatanaṃ jivhāyatanaṃ kāyāyatanaṃ rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ manāyatanaṃ dhammāyatanaṃ. Zwölf Sinnesbereiche (Yamaka 1, Āyatanayamaka 1 etc.) – Sehbereich, Hörbereich, Riechbereich, Schmeckbereich, Körperbereich, Formbereich, Tonbereich, Geruchsbereich, Geschmacksbereich, Tastobjektbereich, Geistbereich, Phänomenbereich. Padasodhanavāro Der Abschnitt der Wortreinigung Anulomaṃ In direkter Reihenfolge Cakkhu cakkhāyatanaṃ, cakkhāyatanaṃ cakkhu. Das Auge ist der Sehbereich, der Sehbereich ist das Auge. Sotaṃ sotāyatanaṃ, sotāyatanaṃ sotaṃ. Das Ohr ist der Hörbereich, der Hörbereich ist das Ohr. Ghānaṃ ghānāyatanaṃ, ghānāyatanaṃ ghānaṃ. Die Nase ist der Riechbereich, der Riechbereich ist die Nase. Jivhā [Pg.52] jivhāyatanaṃ, jivhāyatanaṃ jivhā. Die Zunge ist der Schmeckbereich, der Schmeckbereich ist die Zunge. Kāyo kāyāyatanaṃ, kāyāyatanaṃ kāyo. Der Körper ist der Körperbereich, der Körperbereich ist der Körper. Rūpaṃ rūpāyatanaṃ, rūpāyatanaṃ rūpaṃ. Die Form ist der Formbereich, der Formbereich ist die Form. Saddo saddāyatanaṃ, saddāyatanaṃ saddo. Der Ton ist der Tonbereich, der Tonbereich ist der Ton. Gandho gandhāyatanaṃ, gandhāyatanaṃ gandho. Der Geruch ist der Geruchsbereich, der Geruchsbereich ist der Geruch. Raso rasāyatanaṃ, rasāyatanaṃ raso. Der Geschmack ist der Geschmacksbereich, der Geschmacksbereich ist der Geschmack. Phoṭṭhabbo phoṭṭhabbāyatanaṃ, phoṭṭhabbāyatanaṃ phoṭṭhabbo. Das Tastobjekt ist der Tastobjektbereich, der Tastobjektbereich ist das Tastobjekt. Mano manāyatanaṃ, manāyatanaṃ mano. Der Geist ist der Geistbereich, der Geistbereich ist der Geist. Dhammo dhammāyatanaṃ, dhammāyatanaṃ dhammo. Das Phänomen ist der Phänomenbereich, der Phänomenbereich ist das Phänomen. Paccanīkaṃ In negativer Reihenfolge Na cakkhu na cakkhāyatanaṃ, na cakkhāyatanaṃ na cakkhu. Was nicht das Auge ist, ist nicht der Sehbereich; was nicht der Sehbereich ist, ist nicht das Auge. Na sotaṃ na sotāyatanaṃ, na sotāyatanaṃ na sotaṃ. Was nicht das Ohr ist, ist nicht der Hörbereich; was nicht der Hörbereich ist, ist nicht das Ohr. Na ghānaṃ na ghānāyatanaṃ, na ghānāyatanaṃ na ghānaṃ. Was nicht die Nase ist, ist nicht der Riechbereich; was nicht der Riechbereich ist, ist nicht die Nase. Na jivhā na jivhāyatanaṃ, na jivhāyatanaṃ na jivhā. Was nicht die Zunge ist, ist nicht der Schmeckbereich; was nicht der Schmeckbereich ist, ist nicht die Zunge. Na kāyo na kāyāyatanaṃ, na kāyāyatanaṃ na kāyo. Was nicht der Körper ist, ist nicht der Körperbereich; was nicht der Körperbereich ist, ist nicht der Körper. Na rūpaṃ na rūpāyatanaṃ, na rūpāyatanaṃ na rūpaṃ. Was nicht die Form ist, ist nicht der Formbereich; was nicht der Formbereich ist, ist nicht die Form. Na saddo na saddāyatanaṃ, na saddāyatanaṃ na saddo. Was nicht Ton ist, ist nicht die Tongrundlage; was nicht die Tongrundlage ist, ist nicht Ton. Na gandho na gandhāyatanaṃ, na gandhāyatanaṃ na gandho. Was nicht Geruch ist, ist nicht die Geruchsgrundlage; was nicht die Geruchsgrundlage ist, ist nicht Geruch. Na raso na rasāyatanaṃ, na rasāyatanaṃ na raso. Was nicht Geschmack ist, ist nicht die Geschmacksgrundlage; was nicht die Geschmacksgrundlage ist, ist nicht Geschmack. Na phoṭṭhabbo na phoṭṭhabbāyatanaṃ, na phoṭṭhabbāyatanaṃ na phoṭṭhabbo. Was nicht Berührungsobjekt ist, ist nicht die Berührungsgrundlage; was nicht die Berührungsgrundlage ist, ist nicht Berührungsobjekt. Na mano na manāyatanaṃ, na manāyatanaṃ na mano. Was nicht Geist ist, ist nicht die Geistgrundlage; was nicht die Geistgrundlage ist, ist nicht Geist. Na dhammo na dhammāyatanaṃ, na dhammāyatanaṃ na dhammo. Was nicht Geistesobjekt ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage; was nicht die Geistesobjektgrundlage ist, ist nicht Geistesobjekt. Padasodhanamūlacakkavāro Der Zyklus des Rads der Begriffsbereinigung Anulomaṃ In direkter Richtung Cakkhu [Pg.53] cakkhāyatanaṃ, āyatanā sotāyatanaṃ. Das Auge ist die Augengrundlage; die Grundlagen sind die Gehörgrundlage. Cakkhu cakkhāyatanaṃ, āyatanā ghānāyatanaṃ. Das Auge ist die Augengrundlage; die Grundlagen sind die Riechgrundlage. Cakkhu cakkhāyatanaṃ, āyatanā jivhāyatanaṃ…pe…. Das Auge ist die Augengrundlage; die Grundlagen sind die Zungengrundlage … usw. … Cakkhu cakkhāyatanaṃ, āyatanā dhammāyatanaṃ. Das Auge ist die Augengrundlage; die Grundlagen sind die Geistesobjektgrundlage. Sotaṃ sotāyatanaṃ, āyatanā cakkhāyatanaṃ. Das Ohr ist die Gehörgrundlage; die Grundlagen sind die Augengrundlage. Sotaṃ sotāyatanaṃ, āyatanā ghānāyatanaṃ…pe…. Das Ohr ist die Gehörgrundlage; die Grundlagen sind die Riechgrundlage … usw. … Sotaṃ sotāyatanaṃ, āyatanā dhammāyatanaṃ. Das Ohr ist die Gehörgrundlage; die Grundlagen sind die Geistesobjektgrundlage. Ghānaṃ ghānāyatanaṃ, āyatanā cakkhāyatanaṃ…pe…. Die Nase ist die Riechgrundlage; die Grundlagen sind die Augengrundlage … usw. … Ghānaṃ ghānāyatanaṃ, āyatanā dhammāyatanaṃ…pe…. Die Nase ist die Riechgrundlage; die Grundlagen sind die Geistesobjektgrundlage … usw. … Dhammo dhammāyatanaṃ, āyatanā cakkhāyatanaṃ. Das Geistesobjekt ist die Geistesobjektgrundlage; die Grundlagen sind die Augengrundlage. Dhammo dhammāyatanaṃ, āyatanā sotāyatanaṃ…pe…. Das Geistesobjekt ist die Geistesobjektgrundlage; die Grundlagen sind die Gehörgrundlage … usw. … Dhammo dhammāyatanaṃ, āyatanā manāyatanaṃ. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.) Das Geistesobjekt ist die Geistesobjektgrundlage; die Grundlagen sind die Geistgrundlage. (Das Rad ist zu bilden.) Paccanīkaṃ In umgekehrter Richtung Na cakkhu na cakkhāyatanaṃ, nāyatanā na sotāyatanaṃ. Was nicht Auge ist, ist nicht die Augengrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Gehörgrundlage. Na cakkhu na cakkhāyatanaṃ, nāyatanā na ghānāyatanaṃ…pe…. Was nicht Auge ist, ist nicht die Augengrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Riechgrundlage … usw. … Na cakkhu na cakkhāyatanaṃ, nāyatanā na dhammāyatanaṃ. Was nicht Auge ist, ist nicht die Augengrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage. Na sotaṃ na sotāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhāyatanaṃ…pe…. Was nicht Ohr ist, ist nicht die Gehörgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Augengrundlage … usw. … Na sotaṃ na sotāyatanaṃ, nāyatanā na dhammāyatanaṃ. Was nicht Ohr ist, ist nicht die Gehörgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage. Na ghānaṃ na ghānāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhāyatanaṃ…pe…. Was nicht Nase ist, ist nicht die Riechgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Augengrundlage … usw. … Na ghānaṃ na ghānāyatanaṃ, nāyatanā na dhammāyatanaṃ…pe…. Was nicht Nase ist, ist nicht die Riechgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage … usw. … Na dhammo na dhammāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhāyatanaṃ. Was nicht Geistesobjekt ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Augengrundlage. Na dhammo na dhammāyatanaṃ, nāyatanā na sotāyatanaṃ…pe…. Was nicht Geistesobjekt ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Gehörgrundlage … usw. … Na dhammo na dhammāyatanaṃ, nāyatanā na manāyatanaṃ. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.) Was nicht Geistesobjekt ist, ist nicht die Geistesobjektgrundlage; was nicht Grundlage ist, ist nicht die Geistgrundlage. (Das Rad ist zu bilden.) Suddhāyatanavāro Der Abschnitt über die reinen Grundlagen Anulomaṃ In direkter Richtung Cakkhu [Pg.54] āyatanaṃ, āyatanā cakkhu. Das Auge ist eine Grundlage; die Grundlagen sind das Auge. Sotaṃ āyatanaṃ, āyatanā sotaṃ. Das Ohr ist eine Grundlage; die Grundlagen sind das Ohr. Ghānaṃ āyatanaṃ, āyatanā ghānaṃ. Die Nase ist eine Grundlage; die Grundlagen sind die Nase. Jivhā āyatanaṃ, āyatanā jivhā. Die Zunge ist eine Grundlage; die Grundlagen sind die Zunge. Kāyo āyatanaṃ, āyatanā kāyo. Der Körper ist eine Grundlage; die Grundlagen sind der Körper. Rūpaṃ āyatanaṃ, āyatanā rūpaṃ. Die Form ist eine Grundlage; die Grundlagen sind die Form. Saddo āyatanaṃ, āyatanā saddo. Der Ton ist eine Grundlage; die Grundlagen sind der Ton. Gandho āyatanaṃ, āyatanā gandho. Ist Geruch ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche Geruch? Raso āyatanaṃ, āyatanā raso. Ist Geschmack ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche Geschmack? Phoṭṭhabbo āyatanaṃ, āyatanā phoṭṭhabbo. Ist das Tastobjekt ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Tastobjekt? Mano āyatanaṃ, āyatanā mano. Ist der Geist ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche der Geist? Dhammo āyatanaṃ, āyatanā dhammo. Ist das Geistesobjekt ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Geistesobjekt? Paccanīkaṃ Gegenprobe Na cakkhu nāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhu. Ist das, was nicht Auge ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Auge? Na sotaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na sotaṃ. Ist das, was nicht Ohr ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Ohr? Na ghānaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na ghānaṃ. Ist das, was nicht Nase ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht die Nase? Na jivhā nāyatanaṃ, nāyatanā na jivhā. Ist das, was nicht Zunge ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht die Zunge? Na kāyo nāyatanaṃ, nāyatanā na kāyo. Ist das, was nicht Körper ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Körper? Na rūpaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na rūpaṃ. Ist das, was nicht Form ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht die Form? Na saddo nāyatanaṃ, nāyatanā na saddo. Ist das, was nicht Ton ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Ton? Na gandho nāyatanaṃ, nāyatanā na gandho. Ist das, was nicht Geruch ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Geruch? Na raso nāyatanaṃ, nāyatanā na raso. Ist das, was nicht Geschmack ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Geschmack? Na phoṭṭhabbo nāyatanaṃ, nāyatanā na phoṭṭhabbo. Ist das, was nicht Tastobjekt ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Tastobjekt? Na mano nāyatanaṃ, nāyatanā na mano. Ist das, was nicht Geist ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Geist? Na dhammo nāyatanaṃ, nāyatanā na dhammo. Ist das, was nicht Geistesobjekt ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Geistesobjekt? Suddhāyatanamūlacakkavāro Abschnitt des Zyklus mit dem reinen Sinnesbereich als Wurzel Anulomaṃ In direkter Reihenfolge Cakkhu [Pg.55] āyatanaṃ, āyatanā sotaṃ…pe…. Ist das Auge ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Ohr? … und so weiter … Cakkhu āyatanaṃ, āyatanā dhammo. Ist das Auge ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Geistesobjekt? Sotaṃ āyatanaṃ, āyatanā cakkhu…pe…. Ist das Ohr ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Auge? … und so weiter … Sotaṃ āyatanaṃ, āyatanā dhammo. Ist das Ohr ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Geistesobjekt? Ghānaṃ āyatanaṃ, āyatanā cakkhu…pe…. Ist die Nase ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Auge? … und so weiter … Ghānaṃ āyatanaṃ, āyatanā dhammo…pe…. Ist die Nase ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Geistesobjekt? … und so weiter … Dhammo āyatanaṃ, āyatanā cakkhu. Ist das Geistesobjekt ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Auge? Dhammo āyatanaṃ, āyatanā sotaṃ…pe…. Ist das Geistesobjekt ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche das Ohr? … und so weiter … Dhammo āyatanaṃ, āyatanā mano. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.) Ist das Geistesobjekt ein Sinnesbereich? Sind Sinnesbereiche der Geist? (Der Zyklus ist zu bilden.) Paccanīkaṃ Gegenprobe Na cakkhu nāyatanaṃ, nāyatanā na sotaṃ…pe…. Ist das, was nicht Auge ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Ohr? … und so weiter … Na cakkhu nāyatanaṃ, nāyatanā na dhammo. Ist das, was nicht Auge ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Geistesobjekt? Na sotaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhu…pe…. Ist das, was nicht Ohr ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Auge? … und so weiter … Na sotaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na dhammo. Ist das, was nicht Ohr ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Geistesobjekt? Na ghānaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhu…pe…. Ist das, was nicht Nase ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Auge? … und so weiter … Na ghānaṃ nāyatanaṃ, nāyatanā na dhammo…pe…. Ist das, was nicht Nase ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Geistesobjekt? … und so weiter … Na dhammo nāyatanaṃ, nāyatanā na cakkhu. Ist das, was nicht Geistesobjekt ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Auge? Na dhammo nāyatanaṃ, nāyatanā na sotaṃ…pe…. Ist das, was nicht Geistesobjekt ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht das Ohr? … und so weiter … Na dhammo nāyatanaṃ, nāyatanā na mano. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.) Ist das, was nicht Geistesobjekt ist, kein Sinnesbereich? Ist das, was kein Sinnesbereich ist, nicht der Geist? (Der Zyklus ist zu bilden.) Āyatanayamakamātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Yamaka der Sinnesbereiche ist abgeschlossen. Dhātuyamakaṃ Das Doppelbuch der Elemente Paṇṇattivāro Abschnitt der Begriffserklärung Aṭṭhārasa [Pg.56] dhātuyo (yama. 1.dhāturamaka.1 ādayo) – cakkhudhātu sotadhātu ghānadhātu jivhādhātu kāyadhātu rūpadhātu saddadhātu gandhadhātu rasadhātu phoṭṭhabbadhātu cakkhuviññāṇadhātu sotaviññāṇadhātu ghānaviññāṇadhātu jivhāviññāṇadhātu kāyaviññāṇadhātu manodhātu manoviññāṇadhātu dhammadhātu. Achtzehn Elemente (Yamaka 1, Dhātuyamaka 1 usw.) – Sehelement, Hörelement, Riechelement, Schmeckelement, Tastelement, Formenelement, Tonelement, Geruchelement, Geschmackselement, Berührungselement, Sehbewusstseinselement, Hörbewusstseinselement, Riechbewusstseinselement, Schmeckbewusstseinselement, Tastbewusstseinselement, Geist-Element, Geistbewusstseinselement, Element der Phänomene. Padasodhanavāro Abschnitt der Klärung der Begriffe Anulomaṃ In direkter Reihenfolge Cakkhu cakkhudhātu, cakkhudhātu cakkhu. Das Auge ist das Sehelement, das Sehelement ist das Auge. Sotaṃ sotadhātu, sotadhātu sotaṃ…pe…. Das Ohr ist das Hörelement, das Hörelement ist das Ohr ... usw. ... Cakkhuviññāṇaṃ cakkhuviññāṇadhātu, cakkhuviññāṇadhātu cakkhuviññāṇaṃ…pe…. Das Sehbewusstsein ist das Sehbewusstseinselement, das Sehbewusstseinselement ist das Sehbewusstsein ... usw. ... Mano manodhātu, manodhātu mano. Der Geist ist das Geist-Element, das Geist-Element ist der Geist. Manoviññāṇaṃ manoviññāṇadhātu, manoviññāṇadhātu manoviññāṇaṃ. Das Geistbewusstsein ist das Geistbewusstseinselement, das Geistbewusstseinselement ist das Geistbewusstsein. Dhammo dhammadhātu, dhammadhātu dhammo. Das Phänomen ist das Element der Phänomene, das Element der Phänomene ist das Phänomen. Paccanīkaṃ In umgekehrter Reihenfolge Na cakkhu na cakkhudhātu, na cakkhudhātu na cakkhu. Nicht das Auge ist nicht das Sehelement, nicht das Sehelement ist nicht das Auge. Na sotaṃ na sotadhātu, na sotadhātu na sotaṃ…pe…. Nicht das Ohr ist nicht das Hörelement, nicht das Hörelement ist nicht das Ohr ... usw. ... Na cakkhuviññāṇaṃ na cakkhuviññāṇadhātu, na cakkhuviññāṇadhātu na cakkhuviññāṇaṃ…pe…. Nicht das Sehbewusstsein ist nicht das Sehbewusstseinselement, nicht das Sehbewusstseinselement ist nicht das Sehbewusstsein ... usw. ... Na mano na manodhātu, na manodhātu na mano. Nicht der Geist ist nicht das Geist-Element, nicht das Geist-Element ist nicht der Geist. Na [Pg.57] manoviññāṇaṃ na manoviññāṇadhātu, na manoviññāṇadhātu na manoviññāṇaṃ. Nicht das Geistbewusstsein ist nicht das Geistbewusstseinselement, nicht das Geistbewusstseinselement ist nicht das Geistbewusstsein. Na dhammo na dhammadhātu, na dhammadhātu na dhammo. Nicht das Phänomen ist nicht das Element der Phänomene, nicht das Element der Phänomene ist nicht das Phänomen. Padasodhanamūlacakkavāro Der Kreislauf der Grundlagen zur Klärung der Begriffe Anulomaṃ In direkter Reihenfolge Cakkhu cakkhudhātu, dhātū sotadhātu…pe…. Das Auge ist das Sehelement, die Elemente sind das Hörelement ... usw. ... Cakkhu cakkhudhātu, dhātū dhammadhātu. (Yathā āyatanayamake cakkaṃ bandhitaṃ, evamidha cakkaṃ bandhitabbaṃ.) Das Auge ist das Sehelement, die Elemente sind das Element der Phänomene. (Wie im Āyatana-Yamaka der Kreislauf gebildet wurde, so ist auch hier der Kreislauf zu bilden.) Paccanīkaṃ In umgekehrter Reihenfolge Na cakkhu na cakkhudhātu, na dhātū na sotadhātu. Nicht das Auge ist nicht das Sehelement, nicht die Elemente sind nicht das Hörelement. Na cakkhu na cakkhudhātu, na dhātū na ghānadhātu…pe…. Nicht das Auge ist nicht das Sehelement, nicht die Elemente sind nicht das Riechelement ... usw. ... Na cakkhu na cakkhudhātu, na dhātū na dhammadhātu…pe…. Nicht das Auge ist nicht das Sehelement, nicht die Elemente sind nicht das Element der Phänomene ... usw. ... Na dhammo na dhammadhātu, na dhātū na cakkhudhātu…pe…. Nicht das Phänomen ist nicht das Element der Phänomene, nicht die Elemente sind nicht das Sehelement ... usw. ... Na dhammo na dhammadhātu, na dhātū na manoviññāṇadhātu. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.) Nicht das Phänomen ist nicht das Element der Phänomene, nicht die Elemente sind nicht das Geistbewusstseinselement. (Der Kreislauf ist zu bilden.) Suddhadhātuvāro Abschnitt der reinen Elemente Anulomaṃ In direkter Reihenfolge Cakkhu dhātu, dhātū cakkhu…pe…. Das Auge ist ein Element, die Elemente sind das Auge ... usw. ... Cakkhuviññāṇaṃ dhātu, dhātū cakkhuviññāṇaṃ…pe…. Das Sehbewusstsein ist ein Element, die Elemente sind das Sehbewusstsein ... usw. ... Manoviññāṇaṃ dhātu, dhātū manoviññāṇaṃ. Das Geistbewusstsein ist ein Element, die Elemente sind das Geistbewusstsein. Dhammo dhātu, dhātū dhammo. Das Phänomen ist ein Element, die Elemente sind das Phänomen. Paccanīkaṃ In umgekehrter Reihenfolge Na cakkhu na dhātu, na dhātū na cakkhu…pe…. Nicht das Auge ist kein Element, nicht die Elemente sind nicht das Auge ... usw. ... Na cakkhuviññāṇaṃ na dhātu, na dhātū na cakkhuviññāṇaṃ…pe…. Nicht das Sehbewusstsein ist kein Element, nicht die Elemente sind nicht das Sehbewusstsein ... usw. ... Na [Pg.58] manoviññāṇaṃ na dhātu, na dhātū na manoviññāṇaṃ. Nicht das Geistbewusstsein ist kein Element, nicht die Elemente sind nicht das Geistbewusstsein. Na dhammo na dhātu, na dhātū na dhammo. Nicht das Phänomen ist kein Element, nicht die Elemente sind nicht das Phänomen. Suddhadhātumūlacakkavāro Der Kreislauf der Grundlagen der reinen Elemente Anulomaṃ In direkter Richtung Cakkhu dhātu, dhātū sotaṃ…pe…. Das Auge ist das Element, das Element ist das Ohr... usw. Cakkhu dhātu, dhātū dhammo…pe…. Das Auge ist das Element, das Element ist das Geistesobjekt... usw. Dhammo dhātu, dhātū cakkhu…pe…. Das Geistesobjekt ist das Element, das Element ist das Auge... usw. Dhammo dhātu, dhātū manoviññāṇaṃ. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ.) Das Geistesobjekt ist das Element, das Element ist das Geistbewusstsein. (Das Rad ist zu bilden.) Paccanīkaṃ In Gegenrichtung Na cakkhu na dhātu, na dhātū na sotaṃ…pe…. Nicht das Auge ist nicht das Element, nicht das Element ist nicht das Ohr... usw. Na cakkhu na dhātu, na dhātū na dhammo…pe…. Nicht das Auge ist nicht das Element, nicht das Element ist nicht das Geistesobjekt... usw. Na dhammo na dhātu, na dhātū na cakkhu…pe…. Nicht das Geistesobjekt ist nicht das Element, nicht das Element ist nicht das Auge... usw. Na dhammo na dhātu, na dhātū na manoviññāṇaṃ. (Cakkaṃ bandhitabbaṃ. ) Nicht das Geistesobjekt ist nicht das Element, nicht das Element ist nicht das Geistbewusstsein. (Das Rad ist zu bilden.) Dhātuyamakamātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Doppelbuchs der Elemente ist beendet. Saccayamakaṃ Das Doppelbuch der Wahrheiten Paṇṇattivāro Abschnitt der Begriffserklärung Cattāri saccāni (yama. 1.saccayamaka.1 ādayo) – dukkhasaccaṃ samudayasaccaṃ nirodhasaccaṃ maggasaccaṃ. Vier Wahrheiten (Yamaka 1, Saccayamaka 1 usw.) – die Leidenswahrheit, die Ursprungswahrheit, die Erlöschenswahrheit, die Wegwahrheit. Padasodhanavāro Abschnitt der Begriffsreinigung Anulomaṃ In direkter Richtung Dukkhaṃ [Pg.59] dukkhasaccaṃ, dukkhasaccaṃ dukkhaṃ. Leiden ist die Leidenswahrheit, die Leidenswahrheit ist Leiden. Samudayo samudayasaccaṃ, samudayasaccaṃ samudayo. Der Ursprung ist die Ursprungswahrheit, die Ursprungswahrheit ist der Ursprung. Nirodho nirodhasaccaṃ, nirodhasaccaṃ nirodho. Das Erlöschen ist die Erlöschenswahrheit, die Erlöschenswahrheit ist das Erlöschen. Maggo maggasaccaṃ, maggasaccaṃ maggo. Der Weg ist die Wegwahrheit, die Wegwahrheit ist der Weg. Paccanīkaṃ In Gegenrichtung Na dukkhaṃ na dukkhasaccaṃ, na dukkhasaccaṃ na dukkhaṃ. Nicht Leiden ist nicht die Leidenswahrheit, nicht die Leidenswahrheit ist nicht Leiden. Na samudayo na samudayasaccaṃ, na samudayasaccaṃ na samudayo. Nicht der Ursprung ist nicht die Ursprungswahrheit, nicht die Ursprungswahrheit ist nicht der Ursprung. Na nirodho na nirodhasaccaṃ, na nirodhasaccaṃ na nirodho. Nicht das Erlöschen ist nicht die Erlöschenswahrheit, nicht die Erlöschenswahrheit ist nicht das Erlöschen. Na maggo na maggasaccaṃ, na maggasaccaṃ na maggo. Nicht der Weg ist nicht die Wegwahrheit, nicht die Wegwahrheit ist nicht der Weg. Padasodhanamūlacakkavāro Abschnitt des Rades mit der Begriffsreinigung als Grundlage Anulomaṃ In direkter Richtung Dukkhaṃ dukkhasaccaṃ, saccā samudayasaccaṃ. Leiden ist die Leidenswahrheit, Wahrheiten sind die Ursprungswahrheit. Dukkhaṃ dukkhasaccaṃ, saccā nirodhasaccaṃ. Leiden ist die Leidenswahrheit, Wahrheiten sind die Erlöschenswahrheit. Dukkhaṃ dukkhasaccaṃ, saccā maggasaccaṃ. Leiden ist die Leidenswahrheit, Wahrheiten sind die Wegwahrheit. Samudayo samudayasaccaṃ, saccā dukkhasaccaṃ. Der Ursprung ist die Ursprungswahrheit, Wahrheiten sind die Leidenswahrheit. Samudayo samudayasaccaṃ, saccā nirodhasaccaṃ. Der Ursprung ist die Ursprungswahrheit, Wahrheiten sind die Erlöschenswahrheit. Samudayo samudayasaccaṃ, saccā maggasaccaṃ. Der Ursprung ist die Ursprungswahrheit, Wahrheiten sind die Wegwahrheit. Nirodho nirodhasaccaṃ, saccā dukkhasaccaṃ. Das Erlöschen ist die Erlöschenswahrheit, Wahrheiten sind die Leidenswahrheit. Nirodho nirodhasaccaṃ, saccā samudayasaccaṃ. Das Erlöschen ist die Erlöschenswahrheit, Wahrheiten sind die Ursprungswahrheit. Nirodho nirodhasaccaṃ, saccā maggasaccaṃ. Das Erlöschen ist die Erlöschenswahrheit, Wahrheiten sind die Wegwahrheit. Maggo maggasaccaṃ, saccā dukkhasaccaṃ. Der Weg ist die Wegwahrheit, Wahrheiten sind die Leidenswahrheit. Maggo maggasaccaṃ, saccā samudayasaccaṃ. Der Weg ist die Wegwahrheit, Wahrheiten sind die Ursprungswahrheit. Maggo maggasaccaṃ, saccā nirodhasaccaṃ. Der Weg ist die Wegwahrheit, Wahrheiten sind die Erlöschenswahrheit. Paccanīkaṃ In Gegenrichtung Na [Pg.60] dukkhaṃ na dukkhasaccaṃ, na saccā na samudayasaccaṃ. Was nicht Leiden ist, ist nicht die Wahrheit vom Leiden; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung. Na dukkhaṃ na dukkhasaccaṃ, na saccā na nirodhasaccaṃ. Was nicht Leiden ist, ist nicht die Wahrheit vom Leiden; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen. Na dukkhaṃ na dukkhasaccaṃ, na saccā na maggasaccaṃ. Was nicht Leiden ist, ist nicht die Wahrheit vom Leiden; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Weg. Na samudayo na samudayasaccaṃ, na saccā na dukkhasaccaṃ. Was nicht der Ursprung ist, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Leiden. Na samudayo na samudayasaccaṃ, na saccā na nirodhasaccaṃ. Was nicht der Ursprung ist, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen. Na samudayo na samudayasaccaṃ, na saccā na maggasaccaṃ. Was nicht der Ursprung ist, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Weg. Na nirodho na nirodhasaccaṃ, na saccā na dukkhasaccaṃ. Was nicht das Erlöschen ist, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Leiden. Na nirodho na nirodhasaccaṃ, na saccā na samudayasaccaṃ. Was nicht das Erlöschen ist, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung. Na nirodho na nirodhasaccaṃ, na saccā na maggasaccaṃ. Was nicht das Erlöschen ist, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Weg. Na maggo na maggasaccaṃ, na saccā na dukkhasaccaṃ. Was nicht der Weg ist, ist nicht die Wahrheit vom Weg; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Leiden. Na maggo na maggasaccaṃ, na saccā na samudayasaccaṃ. Was nicht der Weg ist, ist nicht die Wahrheit vom Weg; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Ursprung. Na maggo na maggasaccaṃ, na saccā na nirodhasaccaṃ. Was nicht der Weg ist, ist nicht die Wahrheit vom Weg; was keine Wahrheiten sind, ist nicht die Wahrheit vom Erlöschen. Suddhasaccavāro Abschnitt über die reinen Wahrheiten Anulomaṃ In direkter Reihenfolge Dukkhaṃ saccaṃ, saccā dukkhaṃ. Leiden ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind Leiden. Samudayo saccaṃ, saccā samudayo. Der Ursprung ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind der Ursprung. Nirodho saccaṃ, saccā nirodho. Das Erlöschen ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Erlöschen. Maggo saccaṃ, saccā maggo. Der Weg ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind der Weg. Paccanīkaṃ In umgekehrter Reihenfolge Na dukkhaṃ na saccaṃ, na saccā na dukkhaṃ. Was nicht Leiden ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht Leiden. Na samudayo na saccaṃ, na saccā na samudayo. Was nicht der Ursprung ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Ursprung. Na nirodho na saccaṃ, na saccā na nirodho. Was nicht das Erlöschen ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht das Erlöschen. Na maggo na saccaṃ, na saccā na maggo. Was nicht der Weg ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Weg. Suddhasaccamūlacakkavāro Abschnitt über den Zyklus mit den reinen Wahrheiten als Grundlage Anulomaṃ In direkter Reihenfolge Dukkhaṃ [Pg.61] saccaṃ, saccā samudayo. Leiden ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind der Ursprung. Dukkhaṃ saccaṃ, saccā nirodho. Leiden ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Erlöschen. Dukkhaṃ saccaṃ, saccā maggo. Leiden ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind der Weg. Samudayo saccaṃ, saccā dukkhaṃ…pe… saccā maggo. Der Ursprung ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Leiden … usw. … Wahrheiten sind der Weg. Nirodho saccaṃ, saccā dukkhaṃ…pe… saccā maggo. Das Erlöschen ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Leiden … usw. … Wahrheiten sind der Weg. Maggo saccaṃ, saccā dukkhaṃ. Der Weg ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Leiden. Maggo saccaṃ, saccā samudayo. Der Weg ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind der Ursprung. Maggo saccaṃ, saccā nirodho. Der Weg ist eine Wahrheit; Wahrheiten sind das Erlöschen. Paccanīkaṃ In umgekehrter Reihenfolge Na dukkhaṃ na saccaṃ, na saccā na samudayo. Was nicht Leiden ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Ursprung. Na dukkhaṃ na saccaṃ, na saccā na nirodho. Was nicht Leiden ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht das Erlöschen. Na dukkhaṃ na saccaṃ, na saccā na maggo. Was nicht Leiden ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Weg. Na samudayo na saccaṃ, na saccā na dukkhaṃ…pe… na saccā na maggo. Was nicht der Ursprung ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht das Leiden … usw. … was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Weg. Na nirodho na saccaṃ, na saccā na dukkhaṃ…pe… na saccā na maggo. Was nicht das Erlöschen ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht das Leiden … usw. … was keine Wahrheiten sind, ist nicht der Weg. Na maggo na saccaṃ, na saccā na dukkhaṃ. Was nicht der Weg ist, ist keine Wahrheit; was keine Wahrheiten sind, ist nicht das Leiden. Na maggo na saccaṃ, na saccā na samudayo. Was nicht der Pfad ist, ist nicht die Wahrheit; was nicht die Wahrheit ist, ist nicht der Ursprung. Na maggo na saccaṃ, na saccā na nirodho. Was nicht der Pfad ist, ist nicht die Wahrheit; was nicht die Wahrheit ist, ist nicht das Erlöschen. Saccayamakamātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Doppelbuchs der Wahrheiten ist abgeschlossen. Saṅkhārayamakaṃ Das Doppelbuch der Formationen Paṇṇattivāro Das Kapitel der Begriffserklärung Tayo [Pg.62] saṅkhārā (yama. 2.saṅkhārayamaka.1 ādayo) – kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro cittasaṅkhāro. Assāsapassāsā kāyasaṅkhāro, vitakkavicārā vacīsaṅkhāro, saññā ca vedanā ca cittasaṅkhāro, ṭhapetvā vitakkavicāre sabbepi cittasampayuttakā dhammā cittasaṅkhāro. Drei Formationen (yama. 2.saṅkhārayamaka.1 u.a.) – Körperformation, Sprachformation, Geistesformation. Ein- und Ausatmung sind die Körperformation, gedankliche Ausrichtung und diskursives Denken sind die Sprachformation, Wahrnehmung und Gefühl sind die Geistesformation; mit Ausnahme von gedanklicher Ausrichtung und diskursivem Denken sind alle mit dem Geist verbundenen Geisteszustände Geistesformation. Padasodhanavāro Das Kapitel der Begriffsbereinigung Anulomaṃ Direkte Reihenfolge Kāyo kāyasaṅkhāro, kāyasaṅkhāro kāyo. Der Körper ist die Körperformation; die Körperformation ist der Körper. Vacī vacīsaṅkhāro, vacīsaṅkhāro vacī. Die Sprache ist die Sprachformation; die Sprachformation ist die Sprache. Cittaṃ cittasaṅkhāro, cittasaṅkhāro cittaṃ. Der Geist ist die Geistesformation; die Geistesformation ist der Geist. Paccanīkaṃ Umgekehrte Reihenfolge Na kāyo na kāyasaṅkhāro, na kāyasaṅkhāro na kāyo. Was nicht der Körper ist, ist nicht die Körperformation; was nicht die Körperformation ist, ist nicht der Körper. Na vacī na vacīsaṅkhāro, na vacīsaṅkhāro na vacī. Was nicht die Sprache ist, ist nicht die Sprachformation; was nicht die Sprachformation ist, ist nicht die Sprache. Na cittaṃ na cittasaṅkhāro, na cittasaṅkhāro na cittaṃ. Was nicht der Geist ist, ist nicht die Geistesformation; was nicht die Geistesformation ist, ist nicht der Geist. Padasodhanamūlacakkavāro Das Kapitel des Wurzel-Kreislaufs der Begriffsbereinigung Anulomaṃ Direkte Reihenfolge Kāyo kāyasaṅkhāro, saṅkhārā vacīsaṅkhāro. Der Körper ist die Körperformation; Formationen sind die Sprachformation. Kāyo kāyasaṅkhāro, saṅkhārā cittasaṅkhāro. Der Körper ist die Körperformation; Formationen sind die Geistesformation. Vacī vacīsaṅkhāro, saṅkhārā kāyasaṅkhāro. Die Sprache ist die Sprachformation; Formationen sind die Körperformation. Vacī vacīsaṅkhāro, saṅkhārā cittasaṅkhāro. Die Sprache ist die Sprachformation; Formationen sind die Geistesformation. Cittaṃ [Pg.63] cittasaṅkhāro, saṅkhārā kāyasaṅkhāro. Der Geist ist die Geistesformation; Formationen sind die Körperformation. Cittaṃ cittasaṅkhāro, saṅkhārā vacīsaṅkhāro. Der Geist ist die Geistesformation; Formationen sind die Sprachformation. Paccanīkaṃ Umgekehrte Reihenfolge Na kāyo na kāyasaṅkhāro, na saṅkhārā na vacīsaṅkhāro. Was nicht der Körper ist, ist nicht die Körperformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Sprachformation. Na kāyo na kāyasaṅkhāro, na saṅkhārā na cittasaṅkhāro. Was nicht der Körper ist, ist nicht die Körperformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Geistesformation. Na vacī na vacīsaṅkhāro, na saṅkhārā na kāyasaṅkhāro. Was nicht die Sprache ist, ist nicht die Sprachformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Körperformation. Na vacī na vacīsaṅkhāro, na saṅkhārā na cittasaṅkhāro. Was nicht die Sprache ist, ist nicht die Sprachformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Geistesformation. Na cittaṃ na cittasaṅkhāro, na saṅkhārā na kāyasaṅkhāro. Was nicht der Geist ist, ist nicht die Geistesformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Körperformation. Na cittaṃ na cittasaṅkhāro, na saṅkhārā na vacīsaṅkhāro. Was nicht der Geist ist, ist nicht die Geistesformation; was keine Formationen sind, ist nicht die Sprachformation. Suddhasaṅkhāravāro Das Kapitel der reinen Formationen Anulomaṃ Direkte Reihenfolge Kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro, vacīsaṅkhāro kāyasaṅkhāro. Die Körperformation ist die Sprachformation; die Sprachformation ist die Körperformation. Kāyasaṅkhāro cittasaṅkhāro, cittasaṅkhāro kāyasaṅkhāro. Die Körperformation ist die Geistesformation; die Geistesformation ist die Körperformation. Vacīsaṅkhāro cittasaṅkhāro, cittasaṅkhāro vacīsaṅkhāro. Die Sprachformation ist die Geistesformation; die Geistesformation ist die Sprachformation. Paccanīkaṃ Umgekehrte Reihenfolge Na kāyasaṅkhāro na vacīsaṅkhāro, na vacīsaṅkhāro na kāyasaṅkhāro. Was nicht die Körperformation ist, ist nicht die Sprachformation; was nicht die Sprachformation ist, ist nicht die Körperformation. Na kāyasaṅkhāro na cittasaṅkhāro, na cittasaṅkhāro na kāyasaṅkhāro. Was nicht die Körperformation ist, ist nicht die Geistesformation; was nicht die Geistesformation ist, ist nicht die Körperformation. Na vacīsaṅkhāro na cittasaṅkhāro, na cittasaṅkhāro na vacīsaṅkhāro. Was nicht die Sprachformation ist, ist nicht die Geistesformation; was nicht die Geistesformation ist, ist nicht die Sprachformation. Saṅkhārayamakamātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Doppelbuchs der Formationen ist abgeschlossen. Anusayayamakaṃ Das Yamaka der latenten Tendenzen Sattānusayā [Pg.64] (yama. 2.anusayayamaka.1) – kāmarāgānusayo paṭighānusayo mānānusayo diṭṭhānusayo vicikicchānusayo bhavarāgānusayo avijjānusayo. Sieben latente Tendenzen (Yama. 2.Anusayayamaka.1) – die latente Tendenz zur Sinnengier, die latente Tendenz zum Widerwillen, die latente Tendenz zum Dünkel, die latente Tendenz zur Ansicht, die latente Tendenz zum Zweifel, die latente Tendenz zur Daseinsgier, die latente Tendenz zur Unwissenheit. Anusayayamakamātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Yamaka der latenten Tendenzen ist abgeschlossen. Cittayamakaṃ Das Yamaka des Geistes Suddhacittasāmaññaṃ Die Allgemeinheit des reinen Geistes Puggalavāro Der Abschnitt über die Personen 1. Uppādanirodhakālasambhedavāro 1. Der Abschnitt über die Verknüpfung der Zeiten von Entstehen und Vergehen Yassa cittaṃ uppajjati na nirujjhati (yama. 2.cittayamaka.1 ādayo), tassa cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati, tassa cittaṃ uppajjati na nirujjhati. Bei wem der Geist entsteht und nicht vergeht (Yama. 2.Cittayamaka.1 u.a.), bei dem wird der Geist vergehen und nicht entstehen. Oder aber, bei wem der Geist vergehen wird und nicht entstehen wird, bei dem entsteht der Geist und vergeht nicht. Yassa cittaṃ na uppajjati nirujjhati, tassa cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati, tassa cittaṃ na uppajjati nirujjhati. Bei wem der Geist nicht entsteht, sondern vergeht, bei dem wird der Geist nicht vergehen, sondern entstehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergehen wird, sondern entstehen wird, bei dem entsteht der Geist nicht, sondern vergeht. 2. Uppāduppannavāro 2. Der Abschnitt über das Entstehen und das Entstandene Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjati. Bei wem der Geist entsteht, bei dem ist der Geist entstanden. Oder aber, bei wem der Geist entstanden ist, bei dem entsteht der Geist. Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjati. Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem ist der Geist nicht entstanden. Oder aber, bei wem der Geist nicht entstanden ist, bei dem entsteht der Geist nicht. 3. Nirodhuppannavāro 3. Der Abschnitt über das Vergehen und das Entstandene Yassa [Pg.65] cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ nirujjhati. Bei wem der Geist vergeht, bei dem ist der Geist entstanden. Oder aber, bei wem der Geist entstanden ist, bei dem vergeht der Geist. Yassa cittaṃ na nirujjhati, tassa cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na nirujjhati. Bei wem der Geist nicht vergeht, bei dem ist der Geist nicht entstanden. Oder aber, bei wem der Geist nicht entstanden ist, bei dem vergeht der Geist nicht. 4. Uppādavāro 4. Der Abschnitt über das Entstehen Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppajjittha. Yassa vā pana cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ uppajjati. Bei wem der Geist entsteht, bei dem entstand der Geist. Oder aber, bei wem der Geist entstand, bei dem entsteht der Geist. Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ na uppajjittha. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjittha, tassa cittaṃ na uppajjati. Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem entstand der Geist nicht. Oder aber, bei wem der Geist nicht entstand, bei dem entsteht der Geist nicht. Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ uppajjissati, tassa cittaṃ uppajjati. Bei wem der Geist entsteht, bei dem wird der Geist entstehen. Oder aber, bei wem der Geist entstehen wird, bei dem entsteht der Geist. Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjissati, tassa cittaṃ na uppajjati. Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem wird der Geist nicht entstehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht entstehen wird, bei dem entsteht der Geist nicht. Yassa cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ uppajjissati, tassa cittaṃ uppajjittha. Bei wem der Geist entstand, bei dem wird der Geist entstehen. Oder aber, bei wem der Geist entstehen wird, bei dem entstand der Geist. Yassa cittaṃ na uppajjittha, tassa cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjissati, tassa cittaṃ na uppajjittha. Bei wem der Geist nicht entstand, bei dem wird der Geist nicht entstehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht entstehen wird, bei dem entstand der Geist nicht. 5. Nirodhavāro 5. Der Abschnitt über das Vergehen Yassa cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ nirujjhittha. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhittha, tassa cittaṃ nirujjhati. Bei wem der Geist vergeht, bei dem verging der Geist. Oder aber, bei wem der Geist verging, bei dem vergeht der Geist. Yassa cittaṃ na nirujjhati, tassa cittaṃ na nirujjhittha. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhittha, tassa cittaṃ na nirujjhati. Bei wem der Geist nicht vergeht, bei dem verging der Geist nicht. Oder aber, bei wem der Geist nicht verging, bei dem vergeht der Geist nicht. Yassa cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati, tassa cittaṃ nirujjhati. Bei wem der Geist vergeht, bei dem wird der Geist vergehen. Oder aber, bei wem der Geist vergehen wird, bei dem vergeht der Geist. Yassa [Pg.66] cittaṃ na nirujjhati, tassa cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati, tassa cittaṃ na nirujjhati. Bei wem der Geist nicht vergeht, bei dem wird der Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergehen wird, bei dem vergeht der Geist nicht. Yassa cittaṃ nirujjhittha, tassa cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati, tassa cittaṃ nirujjhittha. Bei wem der Geist verging, bei dem wird der Geist vergehen. Oder aber, bei wem der Geist vergehen wird, bei dem verging der Geist. Yassa cittaṃ na nirujjhittha, tassa cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati, tassa cittaṃ na nirujjhittha. Bei wem der Geist nicht verging, bei dem wird der Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergehen wird, bei dem verging der Geist nicht. 6. Uppādanirodhavāro 6. Der Abschnitt über Entstehen und Vergehen Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ nirujjhittha. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhittha, tassa cittaṃ uppajjati. Bei wem der Geist entsteht, bei dem verging der Geist. Oder aber, bei wem der Geist verging, bei dem entsteht der Geist. Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhittha. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhittha, tassa cittaṃ na uppajjati. Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem verging der Geist nicht. Oder aber, bei wem der Geist nicht verging, bei dem entsteht der Geist nicht. Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati, tassa cittaṃ uppajjati. Bei wem der Geist entsteht, bei dem wird der Geist vergehen. Oder aber, bei wem der Geist vergehen wird, bei dem entsteht der Geist. Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati, tassa cittaṃ na uppajjati. Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem wird der Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergehen wird, bei dem entsteht der Geist nicht. Yassa cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati, tassa cittaṃ uppajjittha. Bei wem der Geist entstand, bei dem wird der Geist vergehen. Oder aber, bei wem der Geist vergehen wird, bei dem entstand der Geist. Yassa cittaṃ na uppajjittha, tassa cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati, tassa cittaṃ na uppajjittha. Bei wem der Geist nicht entstand, bei dem wird der Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergehen wird, bei dem entstand der Geist nicht. 7. Uppajjamānananirodhavāro 7. Der Abschnitt über das Entstehende und das Vergehen Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhati. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhati, tassa cittaṃ uppajjati. Bei wem der Geist entsteht, bei dem vergeht der Geist nicht. Oder aber, bei wem der Geist nicht vergeht, bei dem entsteht der Geist. Yassa cittaṃ na uppajjati, tassa cittaṃ nirujjhati. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ na uppajjati. Bei wem der Geist nicht entsteht, bei dem vergeht der Geist. Oder aber, bei wem der Geist vergeht, bei dem entsteht der Geist nicht. 8. Uppajjamānuppannavāro 8. Der Abschnitt über das Entstehende und das Entstandene Yassa [Pg.67] cittaṃ uppajjamānaṃ, tassa cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjamānaṃ. Wessen Geist im Entstehen begriffen ist, dessen Geist ist entstanden. Oder aber, wessen Geist entstanden ist, dessen Geist ist im Entstehen begriffen. Yassa cittaṃ na uppajjamānaṃ, tassa cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjamānaṃ. Wessen Geist nicht im Entstehen begriffen ist, dessen Geist ist nicht entstanden. Oder aber, wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht im Entstehen begriffen. 9. Nirujjhamānuppannavāro 9. Abschnitt über das im Vergehen Begriffene und das Entstandene Yassa cittaṃ nirujjhamānaṃ, tassa cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ nirujjhamānaṃ. Wessen Geist im Vergehen begriffen ist, dessen Geist ist entstanden. Oder aber, wessen Geist entstanden ist, dessen Geist ist im Vergehen begriffen. Yassa cittaṃ na nirujjhamānaṃ, tassa cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na nirujjhamānaṃ. Wessen Geist nicht im Vergehen begriffen ist, dessen Geist ist nicht entstanden. Oder aber, wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht im Vergehen begriffen. 10. Uppannuppādavāro 10. Abschnitt über das Entstandene und das Entstehen Yassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjittha. Yassa vā pana cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ uppannaṃ. Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist entstand. Oder aber, wessen Geist entstand, dessen Geist ist entstanden. Yassa cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjittha. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjittha, tassa cittaṃ na uppannaṃ. Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist entstand nicht. Oder aber, wessen Geist nicht entstand, dessen Geist ist nicht entstanden. Yassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ uppajjissati, tassa cittaṃ uppannaṃ. Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist wird entstehen. Oder aber, wessen Geist entstehen wird, dessen Geist ist entstanden. Yassa cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjissati, tassa cittaṃ na uppannaṃ. Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht entstehen. Oder aber, wessen Geist nicht entstehen wird, dessen Geist ist nicht entstanden. 11. Atītānāgatavāro 11. Abschnitt über Vergangenheit und Zukunft Yassa cittaṃ uppajjittha, no ca tassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ uppajjissati, no ca tassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjittha. Wessen Geist entstand, aber dessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist wird entstehen. Oder aber, wessen Geist entstehen wird, aber dessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist entstand. Yassa [Pg.68] cittaṃ na uppajjittha, no ca tassa cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana cittaṃ na uppajjissati, no ca tassa cittaṃ na uppannaṃ, tassa cittaṃ na uppajjittha. Wessen Geist nicht entstand, aber dessen Geist nicht nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht entstehen. Oder aber, wessen Geist nicht entstehen wird, aber dessen Geist nicht nicht entstanden ist, dessen Geist entstand nicht. 12. Uppannuppajjamānavāro 12. Abschnitt über das Entstandene und das im Entstehen Begriffene Uppannaṃ uppajjamānaṃ, uppajjamānaṃ uppannaṃ. Das Entstandene ist im Entstehen begriffen, das im Entstehen Begriffene ist entstanden. Na uppannaṃ na uppajjamānaṃ, na uppajjamānaṃ na uppannaṃ. Das nicht Entstandene ist nicht im Entstehen begriffen, das nicht im Entstehen Begriffene ist nicht entstanden. 13. Niruddhanirujjhamānavāro 13. Abschnitt über das Erloschene und das im Erlöschen Begriffene Niruddhaṃ nirujjhamānaṃ, nirujjhamānaṃ niruddhaṃ. Das Erloschene ist im Erlöschen begriffen, das im Erlöschen Begriffene ist erloschen. Na niruddhaṃ na nirujjhamānaṃ, na nirujjhamānaṃ na niruddhaṃ. Das nicht Erloschene ist nicht im Erlöschen begriffen, das nicht im Erlöschen Begriffene ist nicht erloschen. 14. Atikkantakālavāro 14. Abschnitt über die vergangene Zeit Yassa cittaṃ uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa cittaṃ. Yassa vā pana cittaṃ nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa cittaṃ. Wessen Geist Augenblick für Augenblick den Augenblick des Entstehens überschritten hat, von vergangener Zeit ist, dessen Geist hat Augenblick für Augenblick den Augenblick des Vergehens überschritten, ist von vergangener Zeit. Oder aber, wessen Geist Augenblick für Augenblick den Augenblick des Vergehens überschritten hat, von vergangener Zeit ist, dessen Geist hat Augenblick für Augenblick den Augenblick des Entstehens überschritten, ist von vergangener Zeit. Yassa cittaṃ na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa cittaṃ. Yassa vā pana cittaṃ na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa cittaṃ. Wessen Geist nicht Augenblick für Augenblick den Augenblick des Entstehens überschritten hat, nicht von vergangener Zeit ist, dessen Geist hat nicht Augenblick für Augenblick den Augenblick des Vergehens überschritten, ist nicht von vergangener Zeit. Oder aber, wessen Geist nicht Augenblick für Augenblick den Augenblick des Vergehens überschritten hat, nicht von vergangener Zeit ist, dessen Geist hat nicht Augenblick für Augenblick den Augenblick des Entstehens überschritten, ist nicht von vergangener Zeit. Suddhacittasāmaññaṃ Die reine Allgemeinheit des Geistes Dhammavāro Abschnitt über die Phänomene 1. Uppādanirodhakālasambhedavāro 1. Abschnitt über die Vermischung der Zeiten von Entstehen und Vergehen Yaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, taṃ cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati, taṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati. Welcher Geist entsteht und nicht vergeht, dieser Geist wird vergehen und nicht entstehen. Oder aber, welcher Geist vergehen und nicht entstehen wird, dieser Geist entsteht und vergeht nicht. Yaṃ [Pg.69] cittaṃ na uppajjati nirujjhati, taṃ cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati, taṃ cittaṃ na uppajjati nirujjhati. Welcher Geist nicht entsteht und vergeht, dieser Geist wird nicht vergehen und entstehen. Oder aber, welcher Geist nicht vergehen und entstehen wird, dieser Geist entsteht nicht und vergeht. 2. Uppāduppannavāro 2. Abschnitt über das Entstehen und das Entstandene Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjati. Welcher Geist entsteht, dieser Geist ist entstanden. Oder aber, welcher Geist entstanden ist, dieser Geist entsteht. Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjati. Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist ist nicht entstanden. Oder aber, welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist entsteht nicht. 3. Nirodhuppannavāro 3. Abschnitt über das Vergehen und das Entstandene Yaṃ cittaṃ nirujjhati, taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ nirujjhati. Welcher Geist vergeht, dieser Geist ist entstanden. Oder aber, welcher Geist entstanden ist, dieser Geist vergeht. Yaṃ cittaṃ na nirujjhati, taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na nirujjhati. Welcher Geist nicht vergeht, dieser Geist ist nicht entstanden. Oder aber, welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist vergeht nicht. 4. Uppādavāro 4. Abschnitt über das Entstehen Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppajjittha. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ uppajjati. Welcher Geist entsteht, dieser Geist entstand. Oder aber, welcher Geist entstand, dieser Geist entsteht. Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ na uppajjittha. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjittha, taṃ cittaṃ na uppajjati. Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist entstand nicht. Oder aber, welcher Geist nicht entstand, dieser Geist entsteht nicht. Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjissati, taṃ cittaṃ uppajjati. Welcher Geist entsteht, dieser Geist wird entstehen. Oder aber, welcher Geist entstehen wird, dieser Geist entsteht. Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjissati, taṃ cittaṃ na uppajjati. Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist wird nicht entstehen. Oder aber, welcher Geist nicht entstehen wird, dieser Geist entsteht nicht. Yaṃ cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjissati, taṃ cittaṃ uppajjittha. Welcher Geist entstand, dieser Geist wird entstehen. Oder aber, welcher Geist entstehen wird, dieser Geist entstand. Yaṃ [Pg.70] cittaṃ na uppajjittha, taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjissati, taṃ cittaṃ na uppajjittha. Welcher Geist nicht entstand, dieser Geist wird nicht entstehen. Oder aber, welcher Geist nicht entstehen wird, dieser Geist entstand nicht. 5. Nirodhavāro 5. Abschnitt über das Erlöschen Yaṃ cittaṃ nirujjhati, taṃ cittaṃ nirujjhittha. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhittha, taṃ cittaṃ nirujjhati. Welcher Geist erlischt, dieser Geist ist erloschen. Oder aber, welcher Geist erloschen ist, dieser Geist erlischt. Yaṃ cittaṃ na nirujjhati, taṃ cittaṃ na nirujjhittha. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhittha, taṃ cittaṃ na nirujjhati. Welcher Geist nicht erlischt, dieser Geist ist nicht erloschen. Oder aber, welcher Geist nicht erloschen ist, dieser Geist erlischt nicht. Yaṃ cittaṃ nirujjhati, taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhissati, taṃ cittaṃ nirujjhati. Welcher Geist erlischt, dieser Geist wird erlöschen. Oder aber, welcher Geist erlöschen wird, dieser Geist erlischt. Yaṃ cittaṃ na nirujjhati, taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhissati, taṃ cittaṃ na nirujjhati. Welcher Geist nicht erlischt, dieser Geist wird nicht erlöschen. Oder aber, welcher Geist nicht erlöschen wird, dieser Geist erlischt nicht. Yaṃ cittaṃ nirujjhittha, taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhissati, taṃ cittaṃ nirujjhittha. Welcher Geist erloschen ist, dieser Geist wird erlöschen. Oder aber, welcher Geist erlöschen wird, dieser Geist ist erloschen. Yaṃ cittaṃ na nirujjhittha, taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhissati, taṃ cittaṃ na nirujjhittha. Welcher Geist nicht erloschen ist, dieser Geist wird nicht erlöschen. Oder aber, welcher Geist nicht erlöschen wird, dieser Geist ist nicht erloschen. 6. Uppādanirodhavāro 6. Abschnitt über das Entstehen und Erlöschen Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ nirujjhittha. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhittha, taṃ cittaṃ uppajjati. Welcher Geist entsteht, dieser Geist ist erloschen. Oder aber, welcher Geist erloschen ist, dieser Geist entsteht. Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ na nirujjhittha. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhittha, taṃ cittaṃ na uppajjati. Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist ist nicht erloschen. Oder aber, welcher Geist nicht erloschen ist, dieser Geist entsteht nicht. Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhissati, taṃ cittaṃ uppajjati. Welcher Geist entsteht, dieser Geist wird erlöschen. Oder aber, welcher Geist erlöschen wird, dieser Geist entsteht. Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhissati, taṃ cittaṃ na uppajjati. Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist wird nicht erlöschen. Oder aber, welcher Geist nicht erlöschen wird, dieser Geist entsteht nicht. Yaṃ [Pg.71] cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhissati, taṃ cittaṃ uppajjittha. Welcher Geist entstanden ist, dieser Geist wird erlöschen. Oder aber, welcher Geist erlöschen wird, dieser Geist ist entstanden. Yaṃ cittaṃ na uppajjittha, taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhissati, taṃ cittaṃ na uppajjittha. Welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist wird nicht erlöschen. Oder aber, welcher Geist nicht erlöschen wird, dieser Geist ist nicht entstanden. 7. Uppajjamānananirodhavāro 7. Abschnitt über das Entstehende und das Erlöschen Yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ na nirujjhati. Yaṃ vā pana cittaṃ na nirujjhati, taṃ cittaṃ uppajjati. Welcher Geist entsteht, dieser Geist erlischt nicht. Oder aber, welcher Geist nicht erlischt, dieser Geist entsteht. Yaṃ cittaṃ na uppajjati, taṃ cittaṃ nirujjhati. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhati, taṃ cittaṃ na uppajjati. Welcher Geist nicht entsteht, dieser Geist erlischt. Oder aber, welcher Geist erlischt, dieser Geist entsteht nicht. 8. Uppajjamānuppannavāro 8. Abschnitt über das Entstehende und Entstandene Yaṃ cittaṃ uppajjamānaṃ, taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjamānaṃ. Welcher Geist entstehend ist, dieser Geist ist entstanden. Oder aber, welcher Geist entstanden ist, dieser Geist ist entstehend. Yaṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ, taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ. Welcher Geist nicht entstehend ist, dieser Geist ist nicht entstanden. Oder aber, welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist ist nicht entstehend. 9. Nirujjhamānuppannavāro 9. Abschnitt über das Erlöschende und Entstandene Yaṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ, taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ. Welcher Geist erlöschend ist, dieser Geist ist entstanden. Oder aber, welcher Geist entstanden ist, dieser Geist ist erlöschend. Yaṃ cittaṃ na nirujjhamānaṃ, taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na nirujjhamānaṃ. Welcher Geist nicht erlöschend ist, dieser Geist ist nicht entstanden. Oder aber, welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist ist nicht erlöschend. 10. Uppannuppādavāro 10. Abschnitt über das Entstandene und das Entstehen Yaṃ cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjittha. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ uppannaṃ. Welcher Geist entstanden ist, dieser Geist entstand. Oder aber, welcher Geist entstand, dieser Geist ist entstanden. Yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjittha. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjittha, taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist entstand nicht. Oder aber, welcher Geist nicht entstand, dieser Geist ist nicht entstanden. Yaṃ [Pg.72] cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjissati, taṃ cittaṃ uppannaṃ. Welcher Geist entstanden ist, dieser Geist wird entstehen. Oder aber, welcher Geist entstehen wird, dieser Geist ist entstanden. Yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjissati, taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Welcher Geist nicht entstanden ist, dieser Geist wird nicht entstehen. Oder aber, welcher Geist nicht entstehen wird, dieser Geist ist nicht entstanden. 11. Atītānāgatavāro 11. Abschnitt über Vergangenheit und Zukunft Yaṃ cittaṃ uppajjittha, no ca taṃ cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ uppajjissati, no ca taṃ cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjittha. Welcher Geist entstand, aber dieser Geist nicht entstanden ist, dieser Geist wird entstehen. Oder aber, welcher Geist entstehen wird, aber dieser Geist nicht entstanden ist, dieser Geist entstand. Yaṃ cittaṃ na uppajjittha, no ca taṃ cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yaṃ vā pana cittaṃ na uppajjissati, no ca taṃ cittaṃ na uppannaṃ, taṃ cittaṃ na uppajjittha. Welcher Geist nicht entstand, aber dieser Geist nicht nicht-entstanden ist, dieser Geist wird nicht entstehen. Oder aber, welcher Geist nicht entstehen wird, aber dieser Geist nicht nicht-entstanden ist, dieser Geist entstand nicht. 12. Uppannuppajjamānavāro 12. Abschnitt über das Entstandene und Entstehende Uppannaṃ uppajjamānaṃ, uppajjamānaṃ uppannaṃ. Das Entstandene ist entstehend, das Entstehende ist entstanden. Na uppannaṃ na uppajjamānaṃ, na uppajjamānaṃ na uppannaṃ. Das Nicht-Entstandene ist nicht entstehend, das Nicht-Entstehende ist nicht entstanden. 13. Niruddhanirujjhamānavāro 13. Abschnitt über das Erloschene und Erlöschende Niruddhaṃ nirujjhamānaṃ, nirujjhamānaṃ niruddhaṃ. Das Erloschene ist erlöschend, das Erlöschende ist erloschen. Na niruddhaṃ na nirujjhamānaṃ, na nirujjhamānaṃ na niruddhaṃ. Das Nicht-Erloschene ist nicht erlöschend, das Nicht-Erlöschende ist nicht erloschen. 14. Atikkantakālavāro 14. Abschnitt über die vergangene Zeit Yaṃ cittaṃ uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ taṃ cittaṃ. Yaṃ vā pana cittaṃ nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ taṃ cittaṃ. Welcher Geist, der den Moment des Entstehens überschritten hat und dessen Zeit vergangen ist, bei dem ist auch der Moment des Erlöschens überschritten und dessen Zeit vergangen. Oder aber, welcher Geist, der den Moment des Erlöschens überschritten hat und dessen Zeit vergangen ist, bei dem ist auch der Moment des Entstehens überschritten und dessen Zeit vergangen. Yaṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ taṃ cittaṃ. Yaṃ vā [Pg.73] pana cittaṃ na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ taṃ cittaṃ. Welcher Geist nicht den Moment des Entstehens überschritten hat und dessen Zeit nicht vergangen ist, bei dem ist auch nicht der Moment des Erlöschens überschritten und dessen Zeit nicht vergangen. Oder aber, welcher Geist nicht den Moment des Erlöschens überschritten hat und dessen Zeit nicht vergangen ist, bei dem ist auch nicht der Moment des Entstehens überschritten und dessen Zeit nicht vergangen. Suddhacittasāmaññaṃ Gemeinsames bezüglich des bloßen Geistes Puggaladhammavāro Abschnitt über Personen und Phänomene 1. Uppādanirodhakālasambhedavāro 1. Abschnitt über die Verknüpfung der Zeiten von Entstehen und Vergehen Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati. Bei wem derjenige Geist entsteht, nicht vergeht, bei dem wird jener Geist vergehen, nicht entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist vergehen wird, nicht entstehen wird, bei dem entsteht jener Geist, vergeht nicht. Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati nirujjhati. Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, vergeht, bei dem wird jener Geist nicht vergehen, entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergehen wird, entstehen wird, bei dem entsteht jener Geist nicht, vergeht. 2. Uppāduppannavāro 2. Abschnitt über Entstehendes und Entstandenes Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjati. Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem ist jener Geist entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist entstanden ist, bei dem entsteht jener Geist. Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati. Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem ist jener Geist nicht entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstanden ist, bei dem entsteht jener Geist nicht. 3. Nirodhuppannavāro 3. Abschnitt über Vergehendes und Entstandenes Yassa yaṃ cittaṃ nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ nirujjhati. Bei wem derjenige Geist vergeht, bei dem ist jener Geist entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist entstanden ist, bei dem vergeht jener Geist. Yassa yaṃ cittaṃ na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhati. Bei wem derjenige Geist nicht vergeht, bei dem ist jener Geist nicht entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstanden ist, bei dem vergeht jener Geist nicht. 4. Uppādavāro 4. Abschnitt über das Entstehen Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ uppajjittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ uppajjati. Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem entstand jener Geist. Oder aber, bei wem jener Geist entstand, bei dem entsteht jener Geist. Yassa [Pg.74] yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati. Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem entstand jener Geist nicht. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstand, bei dem entsteht jener Geist nicht. Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ uppajjati. Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem wird jener Geist entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist entstehen wird, bei dem entsteht jener Geist. Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati. Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem wird jener Geist nicht entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstehen wird, bei dem entsteht jener Geist nicht. Yassa yaṃ cittaṃ uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ uppajjittha. Bei wem derjenige Geist entstand, bei dem wird jener Geist entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist entstehen wird, bei dem entstand jener Geist. Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjittha. Bei wem derjenige Geist nicht entstand, bei dem wird jener Geist nicht entstehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstehen wird, bei dem entstand jener Geist nicht. 5. Nirodhavāro 5. Abschnitt über das Vergehen Yassa yaṃ cittaṃ nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ nirujjhati. Bei wem derjenige Geist vergeht, bei dem verging jener Geist. Oder aber, bei wem jener Geist verging, bei dem vergeht jener Geist. Yassa yaṃ cittaṃ na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhati. Bei wem derjenige Geist nicht vergeht, bei dem verging jener Geist nicht. Oder aber, bei wem jener Geist nicht verging, bei dem vergeht jener Geist nicht. Yassa yaṃ cittaṃ nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhati. Bei wem derjenige Geist vergeht, bei dem wird jener Geist vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist vergehen wird, bei dem vergeht jener Geist. Yassa yaṃ cittaṃ na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhati. Bei wem derjenige Geist nicht vergeht, bei dem wird jener Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergehen wird, bei dem vergeht jener Geist nicht. Yassa yaṃ cittaṃ nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhittha. Bei wem derjenige Geist verging, bei dem wird jener Geist vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist vergehen wird, bei dem verging jener Geist. Yassa yaṃ cittaṃ na nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhittha. Bei wem derjenige Geist nicht verging, bei dem wird jener Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergehen wird, bei dem verging jener Geist nicht. 6. Uppādanirodhavāro 6. Abschnitt über Entstehen und Vergehen Yassa [Pg.75] yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ uppajjati. Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem verging jener Geist. Oder aber, bei wem jener Geist verging, bei dem entsteht jener Geist. Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhittha, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati. Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem verging jener Geist nicht. Oder aber, bei wem jener Geist nicht verging, bei dem entsteht jener Geist nicht. Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ uppajjati. Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem wird jener Geist vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist vergehen wird, bei dem entsteht jener Geist. Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati. Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem wird jener Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergehen wird, bei dem entsteht jener Geist nicht. Yassa yaṃ cittaṃ uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ uppajjittha. Bei wem derjenige Geist entstand, bei dem wird jener Geist vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist vergehen wird, bei dem entstand jener Geist. Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhissati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjittha. Bei wem derjenige Geist nicht entstand, bei dem wird jener Geist nicht vergehen. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergehen wird, bei dem entstand jener Geist nicht. 7. Uppajjamānananirodhavāro 7. Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und das Nicht-Vergehende Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ uppajjati. Bei wem derjenige Geist entsteht, bei dem vergeht jener Geist nicht. Oder aber, bei wem jener Geist nicht vergeht, bei dem entsteht jener Geist. Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ na uppajjati. Bei wem derjenige Geist nicht entsteht, bei dem vergeht jener Geist. Oder aber, bei wem jener Geist vergeht, bei dem entsteht jener Geist nicht. 8. Uppajjamānuppannavāro 8. Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und das Entstandene Yassa yaṃ cittaṃ uppajjamānaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjamānaṃ. Bei wem derjenige Geist im Entstehen begriffen ist, bei dem ist jener Geist entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist entstanden ist, bei dem ist jener Geist im Entstehen begriffen. Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ. Bei wem derjenige Geist nicht im Entstehen begriffen ist, bei dem ist jener Geist nicht entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist nicht entstanden ist, bei dem ist jener Geist nicht im Entstehen begriffen. 9. Nirujjhamānuppannavāro 9. Abschnitt über das im Vergehen Begriffene und das Entstandene Yassa [Pg.76] yaṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ. Bei wem derjenige Geist im Vergehen begriffen ist, bei dem ist jener Geist entstanden. Oder aber, bei wem jener Geist entstanden ist, bei dem ist jener Geist im Vergehen begriffen. Yassa yaṃ cittaṃ na nirujjhamānaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na nirujjhamānaṃ. Wessen Geist gerade nicht vergeht, dessen Geist ist nicht entstanden. Oder auch, wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist vergeht gerade nicht. 10. Uppannuppādavāro 10. Abschnitt über das Entstandene und das Entstehen Yassa yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ. Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist ist [zuvor] entstanden. Oder auch, wessen Geist [zuvor] entstanden ist, dessen Geist ist entstanden. Yassa yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjittha. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjittha, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht [zuvor] entstanden. Oder auch, wessen Geist nicht [zuvor] entstanden ist, dessen Geist ist nicht entstanden. Yassa yaṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ. Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist wird entstehen. Oder auch, wessen Geist entstehen wird, dessen Geist ist entstanden. Yassa yaṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjissati, yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjissati, tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ. Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht entstehen. Oder auch, wessen Geist nicht entstehen wird, dessen Geist ist nicht entstanden. 11. Atītānāgatavāro 11. Abschnitt über Vergangenheit und Zukunft Yassa yaṃ cittaṃ uppajjittha, no ca tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ uppajjissati, no ca tassa taṃ cittaṃ uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ uppajjittha. Wessen Geist [zuvor] entstanden ist, aber dessen Geist nicht [gegenwärtig] entstanden ist, dessen Geist wird entstehen. Oder auch, wessen Geist entstehen wird, aber dessen Geist nicht [gegenwärtig] entstanden ist, dessen Geist ist [zuvor] entstanden. Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjittha, no ca tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjissati. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na uppajjissati, no ca tassa taṃ cittaṃ na uppannaṃ, tassa taṃ cittaṃ na uppajjittha. Wessen Geist nicht [zuvor] entstanden ist, aber dessen Geist nicht nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht entstehen. Oder auch, wessen Geist nicht entstehen wird, aber dessen Geist nicht nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht [zuvor] entstanden. 12. Uppannuppajjamānavāro 12. Abschnitt über das Entstandene und das im Entstehen Begriffene Uppannaṃ uppajjamānaṃ, uppajjamānaṃ uppannaṃ. Was entstanden ist, ist im Entstehen begriffen; was im Entstehen begriffen ist, ist entstanden. Na uppannaṃ na uppajjamānaṃ, na uppajjamānaṃ na uppannaṃ. Was nicht entstanden ist, ist nicht im Entstehen begriffen; was nicht im Entstehen begriffen ist, ist nicht entstanden. 13. Niruddhanirujjhamānavāro 13. Abschnitt über das Erloschene und das im Erlöschen Begriffene Niruddhaṃ [Pg.77] nirujjhamānaṃ, nirujjhamānaṃ niruddhaṃ. Was erloschen ist, ist im Erlöschen begriffen; was im Erlöschen begriffen ist, ist erloschen. Na niruddhaṃ na nirujjhamānaṃ, na nirujjhamānaṃ na niruddhaṃ. Was nicht erloschen ist, ist nicht im Erlöschen begriffen; was nicht im Erlöschen begriffen ist, ist nicht erloschen. 14. Atikkantakālavāro 14. Abschnitt über die vergangene Zeit Yassa yaṃ cittaṃ uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa taṃ cittaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa taṃ cittaṃ. Wessen Geist den jeweiligen Moment des Entstehens überschritten hat, dessen Zeit vergangen ist, dessen Geist hat den jeweiligen Moment des Vergehens überschritten, dessen Zeit vergangen ist. Oder auch, wessen Geist den jeweiligen Moment des Vergehens überschritten hat, dessen Zeit vergangen ist, dessen Geist hat den jeweiligen Moment des Entstehens überschritten, dessen Zeit vergangen ist. Yassa yaṃ cittaṃ na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa taṃ cittaṃ. Yassa vā pana yaṃ cittaṃ na nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, na uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ tassa taṃ cittaṃ. Wessen Geist nicht den jeweiligen Moment des Entstehens überschritten hat, dessen Zeit nicht vergangen ist, dessen Geist hat nicht den jeweiligen Moment des Vergehens überschritten, dessen Zeit nicht vergangen ist. Oder auch, wessen Geist nicht den jeweiligen Moment des Vergehens überschritten hat, dessen Zeit nicht vergangen ist, dessen Geist hat nicht den jeweiligen Moment des Entstehens überschritten, dessen Zeit nicht vergangen ist. Suttantacittamissakaviseso Suttanta-Mischklassifikation der Geisteszustände Yassa sarāgaṃ cittaṃ uppajjati…pe… yassa vītarāgaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa sadosaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa vītadosaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa samohaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa vītamohaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa saṃkhittaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa vikkhittaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa mahaggataṃ cittaṃ uppajjati. Yassa amahaggataṃ cittaṃ uppajjati. Yassa sauttaraṃ cittaṃ uppajjati. Yassa anuttaraṃ cittaṃ uppajjati. Yassa samāhitaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa asamāhitaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa vimuttaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa avimuttaṃ cittaṃ uppajjati. In wem ein mit Gier behafteter Geist entsteht … [pe] … in wem ein von Gier freier Geist entsteht. In wem ein mit Hass behafteter Geist entsteht. In wem ein von Hass freier Geist entsteht. In wem ein mit Verblendung behafteter Geist entsteht. In wem ein von Verblendung freier Geist entsteht. In wem ein zusammengezogener Geist entsteht. In wem ein zerstreuter Geist entsteht. In wem ein erhabener Geist entsteht. In wem ein nicht erhabener Geist entsteht. In wem ein übertreffbarer Geist entsteht. In wem ein unübertrefflicher Geist entsteht. In wem ein gesammelter Geist entsteht. In wem ein ungesammelter Geist entsteht. In wem ein befreiter Geist entsteht. In wem ein unbefreiter Geist entsteht. Abhidhammacittamissakaviseso Abhidhamma-Mischklassifikation der Geisteszustände Yassa [Pg.78] kusalaṃ cittaṃ uppajjati…pe… yassa akusalaṃ cittaṃ uppajjati. Yassa abyākataṃ cittaṃ uppajjati. Yassa sukhāya vedanāya sampayuttaṃ cittaṃ uppajjati. In wem ein heilsamer Geist entsteht … [pe] … in wem ein unheilsamer Geist entsteht. In wem ein unbestimmter Geist entsteht. In wem ein mit angenehmem Gefühl verbundener Geist entsteht. (Etena upāyena yāva saraṇaaraṇā uddharitabbā.) (Auf diese Weise ist bis hin zu 'mit Konflikt behaftet' und 'konfliktfrei' herzuleiten.) Yassa araṇaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, tassa araṇaṃ cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati. Yassa vā pana araṇaṃ cittaṃ nirujjhissati na uppajjissati, tassa araṇaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati. Wessen konfliktfreier Geist entsteht und nicht vergeht, dessen konfliktfreier Geist wird vergehen und nicht entstehen. Oder auch, wessen konfliktfreier Geist vergehen wird und nicht entstehen wird, dessen konfliktfreier Geist entsteht und vergeht nicht. Cittayamakamātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Doppelbuchs vom Geist (Cittayamaka) ist abgeschlossen. Dhammayamakaṃ Das Doppelbuch der Phänomene (Dhammayamaka) Paṇṇattivāro Abschnitt über die Begriffserklärung Padasodhanavāro Abschnitt über die Bereinigung der Begriffe Anulomaṃ In direkter Reihenfolge Kusalā kusalā dhammā (yama. 3.dhammayamaka.1 ādayo). Kusalā dhammā kusalā. Heilsame [Zustände] sind heilsame Phänomene (Yamaka 3, Dhammayamaka 1 usw.). Heilsame Phänomene sind heilsam. Akusalā akusalā dhammā. Akusalā dhammā akusalā. Unheilsame [Zustände] sind unheilsame Phänomene. Unheilsame Phänomene sind unheilsam. Abyākatā abyākatā dhammā. Abyākatā dhammā abyākatā. Unbestimmte [Zustände] sind unbestimmte Phänomene. Unbestimmte Phänomene sind unbestimmt. Paccanīkaṃ In umgekehrter Reihenfolge Na kusalā na kusalā dhammā. Na kusalā dhammā na kusalā. Nicht-heilsame [Zustände] sind nicht-heilsame Phänomene. Nicht-heilsame Phänomene sind nicht heilsam. Na [Pg.79] akusalā na akusalā dhammā. Na akusalā dhammā na akusalā. Nicht-unheilsame [Zustände] sind nicht-unheilsame Phänomene. Nicht-unheilsame Phänomene sind nicht unheilsam. Na abyākatā na abyākatā dhammā. Na abyākatā dhammā na abyākatā. Nicht-unbestimmte [Zustände] sind nicht-unbestimmte Phänomene. Nicht-unbestimmte Phänomene sind nicht unbestimmt. Padasodhanamūlacakkavāro Abschnitt über den Grundzyklus der Begriffsbereinigung Anulomaṃ In direkter Reihenfolge Kusalā kusalā dhammā. Dhammā akusalā dhammā. Heilsame [Zustände] sind heilsame Phänomene. Phänomene sind unheilsame Phänomene. Kusalā kusalā dhammā. Dhammā abyākatā dhammā. Heilsame [Zustände] sind heilsame Phänomene. Phänomene sind unbestimmte Phänomene. Akusalā akusalā dhammā. Dhammā kusalā dhammā. Unheilsame [Phänomene] sind unheilsame Phänomene. Phänomene sind heilsame Phänomene. Akusalā akusalā dhammā. Dhammā abyākatā dhammā. Unheilsame [Phänomene] sind unheilsame Phänomene. Phänomene sind unbestimmte Phänomene. Abyākatā abyākatā dhammā. Dhammā kusalā dhammā. Unbestimmte [Phänomene] sind unbestimmte Phänomene. Phänomene sind heilsame Phänomene. Abyākatā abyākatā dhammā. Dhammā akusalā dhammā. Unbestimmte [Phänomene] sind unbestimmte Phänomene. Phänomene sind unheilsame Phänomene. Paccanīkaṃ Gegenprobe Na kusalā na kusalā dhammā. Na dhammā na akusalā dhammā. Nicht-heilsame [Phänomene] sind nicht-heilsame Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-unheilsame Phänomene. Na kusalā na kusalā dhammā. Na dhammā na abyākatā dhammā. Nicht-heilsame [Phänomene] sind nicht-heilsame Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-unbestimmte Phänomene. Na akusalā na akusalā dhammā. Na dhammā na kusalā dhammā. Nicht-unheilsame [Phänomene] sind nicht-unheilsame Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-heilsame Phänomene. Na akusalā na akusalā dhammā. Na dhammā na abyākatā dhammā. Nicht-unheilsame [Phänomene] sind nicht-unheilsame Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-unbestimmte Phänomene. Na abyākatā na abyākatā dhammā. Na dhammā na kusalā dhammā. Nicht-unbestimmte [Phänomene] sind nicht-unbestimmte Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-heilsame Phänomene. Na abyākatā na abyākatā dhammā. Na dhammā na akusalā dhammā. Nicht-unbestimmte [Phänomene] sind nicht-unbestimmte Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht-unheilsame Phänomene. Suddhadhammavāro Abschnitt der reinen Phänomene Anulomaṃ Direkte Richtung Kusalā [Pg.80] dhammā. Dhammā kusalā. Heilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind heilsam. Akusalā dhammā. Dhammā akusalā. Unheilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unheilsam. Abyākatā dhammā. Dhammā abyākatā. Unbestimmte [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unbestimmt. Paccanīkaṃ Gegenprobe Na kusalā na dhammā. Na dhammā na kusalā. Nicht-heilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht heilsam. Na akusalā na dhammā. Na dhammā na akusalā. Nicht-unheilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unheilsam. Na abyākatā na dhammā. Na dhammā na abyākatā. Nicht-unbestimmte [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unbestimmt. Suddhadhammamūlacakkavāro Kreislauf-Abschnitt der Grundlagen reiner Phänomene Anulomaṃ Direkte Richtung Kusalā dhammā. Dhammā akusalā. Heilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unheilsam. Kusalā dhammā. Dhammā abyākatā. Heilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unbestimmt. Akusalā dhammā. Dhammā kusalā. Unheilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind heilsam. Akusalā dhammā. Dhammā abyākatā. Unheilsame [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unbestimmt. Abyākatā dhammā. Dhammā kusalā. Unbestimmte [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind heilsam. Abyākatā dhammā. Dhammā akusalā. Unbestimmte [Phänomene] sind Phänomene. Phänomene sind unheilsam. Paccanīkaṃ Gegenprobe Na kusalā na dhammā. Na dhammā na akusalā. Nicht-heilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unheilsam. Na kusalā na dhammā. Na dhammā na abyākatā. Nicht-heilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unbestimmt. Na akusalā na dhammā. Na dhammā na kusalā. Nicht-unheilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht heilsam. Na akusalā na dhammā. Na dhammā na abyākatā. Nicht-unheilsame [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unbestimmt. Na abyākatā na dhammā. Na dhammā na kusalā. Nicht-unbestimmte [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht heilsam. Na abyākatā na dhammā. Na dhammā na akusalā. Nicht-unbestimmte [Phänomene] sind nicht Phänomene. Nicht-Phänomene sind nicht unheilsam. Dhammayamakamātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Dhammayamaka ist abgeschlossen. Indriyayamakaṃ Das Indriyayamaka Paṇṇattivāro Abschnitt der Begriffserklärung Bāvīsatindriyāni [Pg.81] (yama. 3.indriyayamaka.1 ādayo) – cakkhundriyaṃ sotindriyaṃ ghānindriyaṃ jivhindriyaṃ kāyindriyaṃ manindriyaṃ itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ sukhindriyaṃ dukkhindriyaṃ somanassindriyaṃ domanassindriyaṃ upekkhindriyaṃ saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ anaññātaññassāmītindriyaṃ aññindriyaṃ aññātāvindriyaṃ. Zweiundzwanzig Fähigkeiten (Yamaka 3, Indriyayamaka 1 usw.) – die Sehfähigkeit, die Hörfähigkeit, die Riechfähigkeit, die Schmeckfähigkeit, die Körperfähigkeit, die Geistfähigkeit, die weibliche Fähigkeit, die männliche Fähigkeit, die Lebensfähigkeit, die Fähigkeit der körperlichen Lust, die Fähigkeit des körperlichen Schmerzes, die Fähigkeit der geistigen Freude, die Fähigkeit des geistigen Missmutes, die Fähigkeit des Gleichmutes, die Fähigkeit des Vertrauens, die Fähigkeit der Tatkraft, die Fähigkeit der Achtsamkeit, die Fähigkeit der Konzentration, die Fähigkeit der Weisheit, die Fähigkeit 'Ich werde das noch Unbekannte erkennen', die Fähigkeit des Erkennens, die Fähigkeit desjenigen, der vollkommen erkannt hat. Padasodhanavāro Abschnitt der Wortbereinigung Anulomaṃ Direkte Reihenfolge Cakkhu cakkhundriyaṃ, cakkhundriyaṃ cakkhu. Das Auge ist die Augenfähigkeit, die Augenfähigkeit ist das Auge. Sotaṃ sotindriyaṃ, sotindriyaṃ sotaṃ. Das Ohr ist die Ohrfähigkeit, die Ohrfähigkeit ist das Ohr. Ghānaṃ ghānindriyaṃ, ghānindriyaṃ ghānaṃ. Die Nase ist die Nasenfähigkeit, die Nasenfähigkeit ist die Nase. Jivhā jivhindriyaṃ, jivhindriyaṃ jivhā. Die Zunge ist die Zungenfähigkeit, die Zungenfähigkeit ist die Zunge. Kāyo kāyindriyaṃ, kāyindriyaṃ kāyo. Der Körper ist die Körperfähigkeit, die Körperfähigkeit ist der Körper. Mano manindriyaṃ, manindriyaṃ mano. Der Geist ist die Geistfähigkeit, die Geistfähigkeit ist der Geist. Itthī itthindriyaṃ, itthindriyaṃ itthī. Die Frau ist die Weiblichkeitsfähigkeit, die Weiblichkeitsfähigkeit ist die Frau. Puriso purisindriyaṃ, purisindriyaṃ puriso. Der Mann ist die Männlichkeitsfähigkeit, die Männlichkeitsfähigkeit ist der Mann. Jīvitaṃ jīvitindriyaṃ, jīvitindriyaṃ jīvitaṃ. Das Leben ist die Lebensfähigkeit, die Lebensfähigkeit ist das Leben. Sukhaṃ sukhindriyaṃ, sukhindriyaṃ sukhaṃ. Das Wohlgefühl ist die Wohlgefühlsfähigkeit, die Wohlgefühlsfähigkeit ist das Wohlgefühl. Dukkhaṃ dukkhindriyaṃ, dukkhindriyaṃ dukkhaṃ. Der Schmerz ist die Schmerzfähigkeit, die Schmerzfähigkeit ist der Schmerz. Somanassaṃ somanassindriyaṃ, somanassindriyaṃ somanassaṃ. Die Freude ist die Freudefähigkeit, die Freudefähigkeit ist die Freude. Domanassaṃ domanassindriyaṃ, domanassindriyaṃ domanassaṃ. Der Missmut ist die Missmutsfähigkeit, die Missmutsfähigkeit ist der Missmut. Upekkhā upekkhindriyaṃ, upekkhindriyaṃ upekkhā. Der Gleichmut ist die Gleichmutsfähigkeit, die Gleichmutsfähigkeit ist der Gleichmut. Saddhā saddhindriyaṃ, saddhindriyaṃ saddhā. Das Vertrauen ist die Vertrauensfähigkeit, die Vertrauensfähigkeit ist das Vertrauen. Vīriyaṃ vīriyindriyaṃ, vīriyindriyaṃ vīriyaṃ. Die Energie ist die Energiefähigkeit, die Energiefähigkeit ist die Energie. Sati [Pg.82] satindriyaṃ, satindriyaṃ sati. Die Achtsamkeit ist die Achtsamkeitsfähigkeit, die Achtsamkeitsfähigkeit ist die Achtsamkeit. Samādhi samādhindriyaṃ, samādhindriyaṃ samādhi. Die Konzentration ist die Konzentrationsfähigkeit, die Konzentrationsfähigkeit ist die Konzentration. Paññā paññindriyaṃ, paññindriyaṃ paññā. Die Weisheit ist die Weisheitsfähigkeit, die Weisheitsfähigkeit ist die Weisheit. Anaññātaññassāmīti anaññātaññassāmītindriyaṃ, anaññātaññassāmītindriyaṃ anaññātaññassāmīti. „Ich werde das noch Unerkannte erkennen“ ist die „Ich werde das noch Unerkannte erkennen“-Fähigkeit, die „Ich werde das noch Unerkannte erkennen“-Fähigkeit ist „Ich werde das noch Unerkannte erkennen“. Aññaṃ aññindriyaṃ, aññindriyaṃ aññaṃ. Die höchste Erkenntnis ist die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis, die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis ist die höchste Erkenntnis. Aññātāvī aññātāvindriyaṃ, aññātāvindriyaṃ aññātāvī. Derjenige mit höchster Erkenntnis ist die Fähigkeit desjenigen mit höchster Erkenntnis, die Fähigkeit desjenigen mit höchster Erkenntnis ist derjenige mit höchster Erkenntnis. Paccanīkaṃ Umgekehrte Reihenfolge Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na cakkhundriyaṃ na cakkhu. Nicht das Auge ist nicht die Augenfähigkeit, nicht die Augenfähigkeit ist nicht das Auge. Na sotaṃ na sotindriyaṃ, na sotindriyaṃ na sotaṃ. Nicht das Ohr ist nicht die Ohrfähigkeit, nicht die Ohrfähigkeit ist nicht das Ohr. Na ghānaṃ na ghānindriyaṃ, na ghānindriyaṃ na ghānaṃ. Nicht die Nase ist nicht die Nasenfähigkeit, nicht die Nasenfähigkeit ist nicht die Nase. Na jivhā na jivhindriyaṃ, na jivhindriyaṃ na jivhā. Nicht die Zunge ist nicht die Zungenfähigkeit, nicht die Zungenfähigkeit ist nicht die Zunge. Na kāyo na kāyindriyaṃ, na kāyindriyaṃ na kāyo. Nicht der Körper ist nicht die Körperfähigkeit, nicht die Körperfähigkeit ist nicht der Körper. Na mano na manindriyaṃ, na manindriyaṃ na mano. Nicht der Geist ist nicht die Geistfähigkeit, nicht die Geistfähigkeit ist nicht der Geist. Na itthī na itthindriyaṃ, na itthindriyaṃ na itthī. Nicht die Frau ist nicht die Weiblichkeitsfähigkeit, nicht die Weiblichkeitsfähigkeit ist nicht die Frau. Na puriso na purisindriyaṃ, na purisindriyaṃ na puriso. Nicht der Mann ist nicht die Männlichkeitsfähigkeit, nicht die Männlichkeitsfähigkeit ist nicht der Mann. Na jīvitaṃ na jīvitindriyaṃ, na jīvitindriyaṃ na jīvitaṃ. Nicht das Leben ist nicht die Lebensfähigkeit, nicht die Lebensfähigkeit ist nicht das Leben. Na sukhaṃ na sukhindriyaṃ, na sukhindriyaṃ na sukhaṃ. Nicht das Wohlgefühl ist nicht die Wohlgefühlsfähigkeit, nicht die Wohlgefühlsfähigkeit ist nicht das Wohlgefühl. Na dukkhaṃ na dukkhindriyaṃ, na dukkhindriyaṃ na dukkhaṃ. Nicht der Schmerz ist nicht die Schmerzfähigkeit, nicht die Schmerzfähigkeit ist nicht der Schmerz. Na somanassaṃ na somanassindriyaṃ, na somanassindriyaṃ na somanassaṃ. Nicht die Freude ist nicht die Freudefähigkeit, nicht die Freudefähigkeit ist nicht die Freude. Na domanassaṃ na domanassindriyaṃ, na domanassindriyaṃ na domanassaṃ. Nicht der Missmut ist nicht die Missmutsfähigkeit, nicht die Missmutsfähigkeit ist nicht der Missmut. Na upekkhā na upekkhindriyaṃ, na upekkhindriyaṃ na upekkhā. Nicht der Gleichmut ist nicht die Gleichmutsfähigkeit, nicht die Gleichmutsfähigkeit ist nicht der Gleichmut. Na saddhā na saddhindriyaṃ, na saddhindriyaṃ na saddhā. Nicht das Vertrauen ist nicht die Vertrauensfähigkeit, nicht die Vertrauensfähigkeit ist nicht das Vertrauen. Na vīriyaṃ na vīriyindriyaṃ, na vīriyindriyaṃ na vīriyaṃ. Nicht die Energie ist nicht die Energiefähigkeit, nicht die Energiefähigkeit ist nicht die Energie. Na sati na satindriyaṃ, na satindriyaṃ na sati. Was nicht Achtsamkeit ist, ist nicht die Fähigkeit der Achtsamkeit; was nicht die Fähigkeit der Achtsamkeit ist, ist nicht Achtsamkeit. Na samādhi na samādhindriyaṃ, na samādhindriyaṃ na samādhi. Was nicht Sammlung ist, ist nicht die Fähigkeit der Sammlung; was nicht die Fähigkeit der Sammlung ist, ist nicht Sammlung. Na [Pg.83] paññā na paññindriyaṃ, na paññindriyaṃ na paññā. Was nicht Weisheit ist, ist nicht die Fähigkeit der Weisheit; was nicht die Fähigkeit der Weisheit ist, ist nicht Weisheit. Na anaññātaññassāmīti na anaññātaññassāmītindriyaṃ, na anaññātaññassāmītindriyaṃ na anaññātaññassāmīti. Was nicht „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“ ist, ist nicht die Fähigkeit „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“; was nicht die Fähigkeit „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“ ist, ist nicht „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“. Na aññaṃ na aññindriyaṃ, na aññindriyaṃ na aññaṃ. Was nicht die höchste Erkenntnis ist, ist nicht die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis; was nicht die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis ist, ist nicht die höchste Erkenntnis. Na aññātāvī na aññātāvindriyaṃ, na aññātāvindriyaṃ na aññātāvī. Was nicht der die höchste Erkenntnis Besitzende ist, ist nicht die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden; was nicht die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden ist, ist nicht der die höchste Erkenntnis Besitzende. Padasodhanamūlacakkavāro Der Abschnitt des Grundrads der Begriffsbereinigung Anulomaṃ In direkter Ordnung Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā sotindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Gehörs. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā ghānindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Nase. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā jivhindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Zunge. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā kāyindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Körpers. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā manindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Geistes. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā itthindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Weiblichkeit. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā purisindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Männlichkeit. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā jīvitindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Lebens. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā sukhindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Wohlgefühls. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā dukkhindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Schmerzes. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā somanassindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Freude. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā domanassindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Kummers. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā upekkhindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Gleichmuts. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā saddhindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Vertrauens. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā vīriyindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Tatkraft. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā satindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Achtsamkeit. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā samādhindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Sammlung. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā paññindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der Weisheit. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā anaññātaññassāmītindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā aññindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis. Cakkhu cakkhundriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Das Auge ist die Fähigkeit des Auges, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden. Sotaṃ [Pg.84] sotindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Das Ohr ist die Fähigkeit des Ohrs, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter … Sotaṃ sotindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Das Ohr ist die Fähigkeit des Ohrs, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden. Ghānaṃ ghānindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Die Nase ist die Fähigkeit der Nase, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter … Ghānaṃ ghānindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Die Nase ist die Fähigkeit der Nase, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden. Jivhā jivhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Die Zunge ist die Fähigkeit der Zunge, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter … Jivhā jivhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Die Zunge ist die Fähigkeit der Zunge, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden. Kāyo kāyindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Der Körper ist die Fähigkeit des Körpers, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter … Kāyo kāyindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Der Körper ist die Fähigkeit des Körpers, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden. Mano manindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Der Geist ist die Fähigkeit des Geistes, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter … Mano manindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Der Geist ist die Fähigkeit des Geistes, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des die höchste Erkenntnis Besitzenden. Itthī itthindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Die Frau ist die Fähigkeit der Weiblichkeit, die Fähigkeiten sind die Fähigkeit des Auges … und so weiter … Itthī itthindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Frau ist das Weiblichkeitsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Puriso purisindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Mann ist das Männlichkeitsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Puriso purisindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Mann ist das Männlichkeitsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Jīvitaṃ jīvitindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Leben ist das Lebensvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Jīvitaṃ jīvitindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Leben ist das Lebensvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Sukhaṃ sukhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Glück ist das Glücksvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Sukhaṃ sukhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Glück ist das Glücksvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Dukkhaṃ dukkhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Leid ist das Leidsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Dukkhaṃ dukkhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Leid ist das Leidsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Somanassaṃ somanassindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Freude ist das Freudenvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Somanassaṃ somanassindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Freude ist das Freudenvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Domanassaṃ domanassindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Trübsinn ist das Trübsinnsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Domanassaṃ domanassindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Trübsinn ist das Trübsinnsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Upekkhā upekkhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Gleichmut ist das Gleichmutsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Upekkhā upekkhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Gleichmut ist das Gleichmutsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Saddhā [Pg.85] saddhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Glaube ist das Glaubensvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Saddhā saddhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Glaube ist das Glaubensvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Vīriyaṃ vīriyindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Tatkraft ist das Tatkraftvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Vīriyaṃ vīriyindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Tatkraft ist das Tatkraftvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Sati satindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Achtsamkeit ist das Achtsamkeitsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Sati satindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Achtsamkeit ist das Achtsamkeitsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Samādhi samādhindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Sammlung ist das Sammlungsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Samādhi samādhindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Sammlung ist das Sammlungsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Paññā paññindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Weisheit ist das Weisheitsvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Paññā paññindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Weisheit ist das Weisheitsvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Anaññātaññassāmīti anaññātaññassāmītindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. „Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen“ ist das Vermögen „Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen“, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Anaññātaññassāmīti anaññātaññassāmītindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. „Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen“ ist das Vermögen „Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen“, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Aññaṃ aññindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Erkenntnis ist das Erkenntnisvermögen, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Aññaṃ aññindriyaṃ, indriyā aññātāvindriyaṃ. Erkenntnis ist das Erkenntnisvermögen, die Vermögen sind das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat. Aññātāvī aññātāvindriyaṃ, indriyā cakkhundriyaṃ…pe…. Der gänzlich Erkennende ist das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat, die Vermögen sind das Sehvermögen … und so weiter … Aññātāvī aññātāvindriyaṃ, indriyā aññindriyaṃ. Der gänzlich Erkennende ist das Vermögen dessen, der gänzlich erkannt hat, die Vermögen sind das Erkenntnisvermögen. Paccanīkaṃ Gegensatz Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na sotindriyaṃ. Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Hörvermögen. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na ghānindriyaṃ. Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Riechvermögen. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na jivhindriyaṃ. Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Geschmacksvermögen. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na kāyindriyaṃ. Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Körpervermögen. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na manindriyaṃ. Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Geistvermögen. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na itthindriyaṃ. Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Weiblichkeitsvermögen. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na purisindriyaṃ. Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Männlichkeitsvermögen. Na [Pg.86] cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na jīvitindriyaṃ. Was nicht das Auge ist, ist nicht das Sehvermögen; was kein Vermögen ist, ist nicht das Lebensvermögen. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na sukhindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Glücksfähigkeit. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na dukkhindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Schmerzfähigkeit. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na somanassindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Freudefähigkeit. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na domanassindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Missmutsfähigkeit. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na upekkhindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Gleichmutsfähigkeit. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na saddhindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Glaubensfähigkeit. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na vīriyindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Energiefähigkeit. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na satindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Achtsamkeitsfähigkeit. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na samādhindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Konzentrationsfähigkeit. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na paññindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Weisheitsfähigkeit. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na anaññātaññassāmītindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na aññindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Erkenntnisfähigkeit. Na cakkhu na cakkhundriyaṃ, na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht das Auge, nicht die Augenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na sotaṃ na sotindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht das Ohr, nicht die Ohrfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na ghānaṃ na ghānindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht die Nase, nicht die Nasenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na jivhā na jivhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht die Zunge, nicht die Zungenfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na kāyo na kāyindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht der Körper, nicht die Körperfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na mano na manindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht der Geist, nicht die Geistfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na itthī na itthindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht die Frau, nicht die Weiblichkeitsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na [Pg.87] puriso na purisindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht der Mann, nicht die Männlichkeitsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na jīvitaṃ na jīvitindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht das Leben, nicht die Lebensfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na sukhaṃ na sukhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht das Glück, nicht die Glücksfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na dukkhaṃ na dukkhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht der Schmerz, nicht die Schmerzfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na somanassaṃ na somanassindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht die Freude, nicht die Freudefähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na domanassaṃ na domanassindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht der Missmut, nicht die Missmutsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na upekkhā na upekkhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht der Gleichmut, nicht die Gleichmutsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na saddhā na saddhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht der Glaube, nicht die Glaubensfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na vīriyaṃ na vīriyindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht die Energie, nicht die Energiefähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na sati na satindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht die Achtsamkeit, nicht die Achtsamkeitsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na samādhi na samādhindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht die Konzentration, nicht die Konzentrationsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na paññā na paññindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht die Weisheit, nicht die Weisheitsfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na anaññātaññassāmīti na anaññātaññassāmītindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“, nicht die Fähigkeit „Ich werde erkennen, was noch nicht erkannt ist“; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na [Pg.88] aññaṃ na aññindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññātāvindriyaṃ. Nicht die Erkenntnis, nicht die Erkenntnisfähigkeit; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat. Na aññātāvī na aññātāvindriyaṃ, na indriyā na cakkhundriyaṃ…pe… na indriyā na aññindriyaṃ. Nicht der Erkennende, nicht die Fähigkeit dessen, der erkannt hat; nicht die Fähigkeiten, nicht die Augenfähigkeit … und so weiter … nicht die Fähigkeiten, nicht die Erkenntnisfähigkeit. Suddhindriyavāro Abschnitt der reinen Fähigkeiten Anulomaṃ Direkte Reihenfolge Cakkhu indriyaṃ, indriyā cakkhu. Das Auge ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind das Auge. Sotaṃ indriyaṃ, indriyā sotaṃ. Das Ohr ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind das Ohr. Ghānaṃ indriyaṃ, indriyā ghānaṃ. Die Nase ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Nase. Jivhā indriyaṃ, indriyā jivhā. Die Zunge ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Zunge. Kāyo indriyaṃ, indriyā kāyo. Der Körper ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Körper. Mano indriyaṃ, indriyā mano. Der Geist ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Geist. Itthī indriyaṃ, indriyā itthī. Die Frau ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Frau. Puriso indriyaṃ, indriyā puriso. Der Mann ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Mann. Jīvitaṃ indriyaṃ, indriyā jīvitaṃ. Das Leben ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind das Leben. Sukhaṃ indriyaṃ, indriyā sukhaṃ. Das Wohlgefühl ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind das Wohlgefühl. Dukkhaṃ indriyaṃ, indriyā dukkhaṃ. Der Schmerz ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Schmerz. Somanassaṃ indriyaṃ, indriyā somanassaṃ. Die Freude ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Freude. Domanassaṃ indriyaṃ, indriyā domanassaṃ. Der Missmut ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Missmut. Upekkhā indriyaṃ, indriyā upekkhā. Der Gleichmut ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Gleichmut. Saddhā indriyaṃ, indriyā saddhā. Das Vertrauen ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind das Vertrauen. Vīriyaṃ indriyaṃ, indriyā vīriyaṃ. Die Tatkraft ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Tatkraft. Sati indriyaṃ, indriyā sati. Die Achtsamkeit ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Achtsamkeit. Samādhi indriyaṃ, indriyā samādhi. Die Sammlung ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Sammlung. Paññā indriyaṃ, indriyā paññā. Die Weisheit ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Weisheit. Anaññātaññassāmīti indriyaṃ, indriyā anaññātaññassāmīti. ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘ ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘. Aññaṃ [Pg.89] indriyaṃ, indriyā aññaṃ. Die Erkenntnis ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind die Erkenntnis. Aññātāvī indriyaṃ, indriyā aññātāvī. Der Erkennende ist eine Fähigkeit, die Fähigkeiten sind der Erkennende. Paccanīkaṃ Gegenteil Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu. Nicht das Auge ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht das Auge. Na sotaṃ na indriyaṃ, na indriyā na sotaṃ. Nicht das Ohr ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht das Ohr. Na ghānaṃ na indriyaṃ, na indriyā na ghānaṃ. Nicht die Nase ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Nase. Na jivhā na indriyaṃ, na indriyā na jivhā. Nicht die Zunge ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Zunge. Na kāyo na indriyaṃ, na indriyā na kāyo. Nicht der Körper ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Körper. Na mano na indriyaṃ, na indriyā na mano. Nicht der Geist ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Geist. Na itthī na indriyaṃ, na indriyā na itthī. Nicht die Frau ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Frau. Na puriso na indriyaṃ, na indriyā na puriso. Nicht der Mann ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Mann. Na jīvitaṃ na indriyaṃ, na indriyā na jīvitaṃ. Nicht das Leben ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht das Leben. Na sukhaṃ na indriyaṃ, na indriyā na sukhaṃ. Nicht das Wohlgefühl ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht das Wohlgefühl. Na dukkhaṃ na indriyaṃ, na indriyā na dukkhaṃ. Nicht der Schmerz ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Schmerz. Na somanassaṃ na indriyaṃ, na indriyā na somanassaṃ. Nicht die Freude ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Freude. Na domanassaṃ na indriyaṃ, na indriyā na domanassaṃ. Nicht der Missmut ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Missmut. Na upekkhā na indriyaṃ, na indriyā na upekkhā. Nicht der Gleichmut ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht der Gleichmut. Na saddhā na indriyaṃ, na indriyā na saddhā. Nicht das Vertrauen ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht das Vertrauen. Na vīriyaṃ na indriyaṃ, na indriyā na vīriyaṃ. Nicht die Tatkraft ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Tatkraft. Na sati na indriyaṃ, na indriyā na sati. Nicht die Achtsamkeit ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Achtsamkeit. Na samādhi na indriyaṃ, na indriyā na samādhi. Nicht die Sammlung ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Sammlung. Na paññā na indriyaṃ, na indriyā na paññā. Nicht die Weisheit ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Weisheit. Na anaññātaññassāmīti na indriyaṃ, na indriyā na anaññātaññassāmīti. Nicht ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘ ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘. Na aññaṃ na indriyaṃ, na indriyā na aññaṃ. Nicht die Erkenntnis ist nicht eine Fähigkeit, nicht die Fähigkeiten sind nicht die Erkenntnis. Na aññātāvī na indriyaṃ, na indriyā na aññātāvī. Was nicht derjenige ist, der erkannt hat, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeit ist, ist nicht derjenige, der erkannt hat. Suddhindriyamūlacakkavāro Der Zyklus der Wurzeln der reinen Fähigkeiten Anulomaṃ In direkter Reihenfolge Cakkhu [Pg.90] indriyaṃ, indriyā sotaṃ. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Ohr? Cakkhu indriyaṃ, indriyā ghānaṃ. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Nase? Cakkhu indriyaṃ, indriyā jivhā. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Zunge? Cakkhu indriyaṃ, indriyā kāyo. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten der Körper? Cakkhu indriyaṃ, indriyā mano. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten der Geist? Cakkhu indriyaṃ, indriyā itthī. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Weiblichkeit? Cakkhu indriyaṃ, indriyā puriso. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Männlichkeit? Cakkhu indriyaṃ, indriyā jīvitaṃ. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Leben? Cakkhu indriyaṃ, indriyā sukhaṃ. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Glück? Cakkhu indriyaṃ, indriyā dukkhaṃ. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten der Schmerz? Cakkhu indriyaṃ, indriyā somanassaṃ. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Geistesfreude? Cakkhu indriyaṃ, indriyā domanassaṃ. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten der Geistesschmerz? Cakkhu indriyaṃ, indriyā upekkhā. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten der Gleichmut? Cakkhu indriyaṃ, indriyā saddhā. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Vertrauen? Cakkhu indriyaṃ, indriyā vīriyaṃ. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Tatkraft? Cakkhu indriyaṃ, indriyā sati. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Achtsamkeit? Cakkhu indriyaṃ, indriyā samādhi. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Konzentration? Cakkhu indriyaṃ, indriyā paññā. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die Weisheit? Cakkhu indriyaṃ, indriyā anaññātaññassāmīti. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten die 'Ich-werde-das-Unbekannte-erkennen'-Fähigkeit? Cakkhu indriyaṃ, indriyā aññaṃ. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Erkennen? Cakkhu indriyaṃ, indriyā aññātāvī. Das Auge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Sotaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Das Ohr ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Ghānaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Die Nase ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Jivhā indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Die Zunge ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Kāyo indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Der Körper ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Mano indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Der Geist ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Itthī [Pg.91] indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Die Weiblichkeit ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Puriso indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Die Männlichkeit ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Jīvitaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Das Leben ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Sukhaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Das Glück ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Dukkhaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Der Schmerz ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Somanassaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Die Geistesfreude ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Domanassaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Der Geistesschmerz ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Upekkhā indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Der Gleichmut ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Saddhā indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Das Vertrauen ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Vīriyaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Die Tatkraft ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Sati indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Die Achtsamkeit ist eine Fähigkeit; sind die Fähigkeiten das Auge … und so weiter … sind die Fähigkeiten derjenige, der erkannt hat? Samādhi indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Konzentration ist eine Fähigkeit; Fähigkeiten sind das Auge …pe… Fähigkeiten sind die desjenigen, der vollkommen erkannt hat. Paññā indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Weisheit ist eine Fähigkeit; Fähigkeiten sind das Auge …pe… Fähigkeiten sind die desjenigen, der vollkommen erkannt hat. Anaññātaññassāmīti indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Die Fähigkeit 'Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen' ist eine Fähigkeit; Fähigkeiten sind das Auge …pe… Fähigkeiten sind die desjenigen, der vollkommen erkannt hat. Aññaṃ indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññātāvī. Die Erkenntnis ist eine Fähigkeit; Fähigkeiten sind das Auge …pe… Fähigkeiten sind die desjenigen, der vollkommen erkannt hat. Aññātāvī indriyaṃ, indriyā cakkhu…pe… indriyā aññaṃ. Die Fähigkeit desjenigen, der vollkommen erkannt hat, ist eine Fähigkeit; Fähigkeiten sind das Auge …pe… Fähigkeiten sind die Erkenntnis. Paccanīkaṃ Gegenmethode Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na sotaṃ. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Ohr. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na ghānaṃ. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Nase. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na jivhā. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Zunge. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na kāyo. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Körper. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na mano. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Geist. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na itthī. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Frau. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na puriso. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Mann. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na jīvitaṃ. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Leben. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na sukhaṃ. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Glück. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na dukkhaṃ. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Leid. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na somanassaṃ. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Freude. Na [Pg.92] cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na domanassaṃ. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Missmut. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na upekkhā. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Gleichmut. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na saddhā. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Vertrauen. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na vīriyaṃ. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Tatkraft. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na sati. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Achtsamkeit. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na samādhi. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Konzentration. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na paññā. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist keine Weisheit. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na anaññātaññassāmīti. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist nicht 'Ich werde das noch nicht Erkannte erkennen'. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na aññaṃ. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist nicht die Erkenntnis. Na cakkhu na indriyaṃ, na indriyā na aññātāvī. Was kein Auge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na sotaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was kein Ohr ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na ghānaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was keine Nase ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na jivhā na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was keine Zunge ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na kāyo na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was kein Körper ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na mano na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was kein Geist ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na itthī na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was keine Frau ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na puriso na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was kein Mann ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na jīvitaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was kein Leben ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na sukhaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was kein Glück ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na [Pg.93] dukkhaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was kein Leid ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na somanassaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was keine Freude ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na domanassaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was kein Missmut ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na upekkhā na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Was kein Gleichmut ist, ist keine Fähigkeit; was keine Fähigkeiten sind, ist kein Auge …pe… was keine Fähigkeiten sind, ist nicht derjenige, der vollkommen erkannt hat. Na saddhā na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Nicht Vertrauen ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende. Na vīriyaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Nicht Tatkraft ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende. Na sati na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Nicht Achtsamkeit ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende. Na samādhi na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Nicht Konzentration ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende. Na paññā na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Nicht Weisheit ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende. Na anaññātaññassāmīti na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Nicht "Ich werde das Unbekannte erkennen" ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende. Na aññaṃ na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññātāvī. Nicht das reine Wissen ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht der Wissende. Na aññātāvī na indriyaṃ, na indriyā na cakkhu…pe… na indriyā na aññaṃ. Nicht der Wissende ist keine Fähigkeit, nicht Fähigkeiten sind nicht das Auge … u.s.w. … nicht Fähigkeiten sind nicht das reine Wissen. Indriyayamakamātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Yamaka der Fähigkeiten ist abgeschlossen. Yamakamātikā niṭṭhitā. Die Matrix des Yamaka ist abgeschlossen. 7. Paṭṭhānamātikā 7. Die Paṭṭhāna-Matrix Hetupaccayo [Pg.94] ārammaṇapaccayo adhipatipaccayo anantarapaccayo samanantarapaccayo sahajātapaccayo aññamaññapaccayo nissayapaccayo upanissayapaccayo purejātapaccayo pacchājātapaccayo āsevanapaccayo kammapaccayo vipākapaccayo āhārapaccayo indriyapaccayo jhānapaccayo maggapaccayo sampayuttapaccayo vippayuttapaccayo atthipaccayo natthipaccayo vigatapaccayo avigatapaccayoti (paṭṭhā. 1.1.paccayuddesa). Wurzelbedingung, Objektbedingung, Vorherrschaftsbedingung, Unmittelbarkeitsbedingung, unmittelbare Folgebedingung, Gleichzeitigkeitsbedingung, Gegenseitigkeitsbedingung, Stützbedingung, starke Stützbedingung, Vorhergeborenen-Bedingung, Nachhergeborenen-Bedingung, Gewohnheitsbedingung, Kammabedingung, Reifungsbedingung, Nahrungsbedingung, Fähigkeitenbedingung, Vertiefungsbedingung, Pfadbedingung, Verbundenheitsbedingung, Unverbundenheitsbedingung, Vorhandenseinsbedingung, Nichtvorhandenseinsbedingung, Verschwindensbedingung, Nichtverschwindensbedingung. Paṭṭhānamātikā niṭṭhitā. Die Paṭṭhāna-Matrix ist abgeschlossen. Nigamanaṃ Schlusswort Sattappakaraṇanāmato[Pg.95], abhidhammamadesayi; Devātidevo devānaṃ, devalokamhi taṃ pure. Der Gott der Götter verkündete einst den Abhidhamma, bekannt unter dem Namen der sieben Abhandlungen, den Göttern in der Götterwelt. Tassāyaṃ mātikā sabbā, sakalassāpi uddharā; Ciraṭṭhitatthaṃ dhammassa, taṃ paggaṇhantu sādhavo. Dies ist die vollständige Matrix desselben, herausgegriffen aus dem Ganzen; die Guten mögen sie hochhalten zum langen Fortbestand der Lehre. Dvāvīsati tikā ceva, tatheva hetugocchakaṃ; Cūḷantaradukā satta, gocchakā ca tato paraṃ. Zweiundzwanzig Dreiergruppen und ebenso die Wurzel-Gruppe; sieben kleine Zwischen-Zweiergruppen und danach die Gruppen. Mahantaradukā cāpi, tato cuddasa niddise; Gocchakāni duve piṭṭhi-dukāniṭṭhārasedisā. Und auch die großen Zwischen-Zweiergruppen, danach soll man vierzehn aufweisen; zwei Gruppen und achtzehn End-Zweiergruppen. Dvācattālīsa suttanta-dukā tevanti pañcadhā; Sattappakaraṇikā bhinnā, dhammasaṅgaṇimātikā. Zweiundvierzig Suttanta-Zweiergruppen – so ist die Dhammasaṅgaṇī-Matrix, die Grundlage der sieben Bücher, in fünf Teile gegliedert. Abhidhammamātikāpāḷi niṭṭhitā. Der Pali-Text der Abhidhamma-Matrix ist abgeschlossen. Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Verehrung dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten. Mohavicchedanī Mohavicchedanī Ganthārambhakathā Einleitende Worte zum Werk 1. Kāruññabhāvitaṃ [Pg.1] yassa, ñāṇacakkhu mahodayaṃ.Andhabhūtassa lokassa, jātaṃ sāmaññalocanaṃ. 1. Dessen Auge des Wissens, das von tiefem Mitgefühl erfüllt ist und großen Segen bringt, wurde zum allgemeinen Auge für die erblindete Welt. 2. Taṃ buddhaṃ sugataṃ dhīraṃ, sasaddhammaṃ sasāvakaṃ.Vanditvānussaritvā ca, thometvā ca vināyakaṃ. 2. Nachdem ich jenen Buddha, den Wohlgegangenen, den Standhaften, zusammen mit der wahren Lehre und den Jüngern, verehrt, mich seiner erinnert und den Führer gepriesen habe, 3. There ca thirasīlādi-guṇālaṅkārasobhite.Sāsanujjotake dhīre, pubbake vaṃsapālake. 3. und die Ältesten, die durch den Schmuck von standhafter Tugend und anderen Vorzügen glänzen, die Erleuchter der Lehre, die Weisen, die früheren Schützer der Traditionslinie, 4. Visuddhidevadevo yaṃ, devānaṃ tidasālaye.Paññāya desayī tassa, abhidhammassa mātikā. 4. die Matrix jenes Abhidhamma, den der Gott der reinsten Götter in der Wohnstätte der Dreiunddreißig den Göttern durch seine Weisheit verkündete – 5. Yā tassā vipulatthāya, dhammasaṅgaṇiādihi.Anekehi pakārehi, pāḷiaṭṭhakathāhi ca. 5. die für dessen weitreichende Bedeutung durch das Dhammasaṅgaṇī und andere Werke auf vielfältige Weise sowie durch die Pāḷi-Texte und Kommentare dargelegt wird, 6. Attho vinicchayo ceva,Vibhatto sāgarūpamo; Anantanayavokiṇṇo,Dukkhogāho yato tato. 6. wobei deren Bedeutung und Abklärung dargelegt ist wie ein Ozean, durchsetzt von unendlichen Methoden und daher von überall her schwer zu ergründen – 7. Samāsenābhidhammatthaṃ, mātikāmukhatokhilaṃ.Ñātukāmehi suddhehi, antevāsīhi yācito. 7. von den lauteren Schülern gebeten, die den gesamten Sinn des Abhidhamma, ausgehend von der Matrix, in Kürze zu verstehen wünschen, 8. Saṅkaḍḍhitvāna [Pg.2] nayato, pāḷiaṭṭhakathāgataṃ.Atthaṃ vinicchayañceva, samāsena nirākulaṃ. 8. werde ich, nach dem Zusammentragen des Sinnes und der Abklärung, wie sie in den Pāḷi-Texten und Kommentaren überliefert sind, in Kürze und ohne Verwirrung, 9. Sāmatthiyagataṃ atthaṃ, nikāyantaranissaṭaṃ.Mahāvihāravāsīnaṃ, kamābhatanayānugaṃ. 9. die dem Verständnis entsprechende Bedeutung aufzeigen, die aus den anderen Lehrsammlungen hergeleitet ist und der überlieferten Methode der Bewohner des Mahāvihāra folgt, 10. Dīpayanto nayaññūnaṃ, sadā sammodakāriniṃ.Mohavicchedaniṃ nāma, karissāmatthavaṇṇananti. 10. und somit diese Methode für jene erhellen, die sie kennen; ich werde diese Erläuterung der Bedeutung namens 'Mohavicchedanī' verfassen, die stets Freude bereitet. Ganthārambhakathā niṭṭhitā. Die einleitenden Worte zum Werk sind abgeschlossen. 1. Dhammasaṅgaṇīmātikā 1. Die Dhammasaṅgaṇī-Matrix Tikapadatthavaṇṇanā Erläuterung der Bedeutung der Dreier-Begriffe Tattha [Pg.3] abhidhammassa mātikāti ettha kenaṭṭhena abhidhammo? Dhammātirekadhammavisesaṭṭhena. Atirekavisesatthadīpako hi ettha abhi-saddo ‘‘bāḷhā me dukkhā vedanā abhikkamanti, no paṭikkamanti (saṃ. ni. 4.87; 5.195, 1022; ma. ni. 3.384, 389), abhikkantavaṇṇā’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.1; khu. pā. 5.1; su. ni. maṅgalasutta; vi. va. 857) viya, tasmā yathā samussitesu bahūsu chattesu ceva dhajesu ca yaṃ atirekappamāṇaṃ, visesavaṇṇasaṇṭhānañca chattaṃ, taṃ aticchattaṃ, yo atirekappamāṇo, visesavaṇṇasaṇṭhāno ca dhajo, so atiddhajoti ca vuccati, evameva ayampi dhammo dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘‘abhidhammo’’ti vuccati. Bhagavatā hi suttantaṃ patvā khandhāyatanadhātusaccaindriyapaccayākārādayo dhammā ekadesena vibhattā, na nippadesena, abhidhammaṃ patvā pana anekehi nayavisesehi nippadesatova vibhattā. Evaṃ dhammātirekadhammavisesaṭṭhena ‘‘abhidhammo’’ti veditabbo. Hierbei, in Bezug auf „Die Matrix des Abhidhamma“ (abhidhammassa mātikā): In welchem Sinne ist es „Abhidhamma“? Im Sinne einer Lehre, die überragend (atireka) und speziell (visesa) ist. Denn die Vorsilbe „abhi-“ drückt hier eine Steigerung und Besonderheit aus, ähnlich wie in den Sätzen „Heftig nehmen meine schmerzhaften Gefühle zu (abhikkamanti), sie nehmen nicht ab“ oder „von überragender Schönheit (abhikkantavaṇṇā)“ und so weiter. Deshalb, so wie unter vielen aufgestellten Schirmen und Bannern jener Schirm, der von überragendem Ausmaß und von besonderer Farbe und Gestalt ist, „Über-Schirm“ (aticchatta) genannt wird, und jenes Banner, das von überragendem Ausmaß und von besonderer Farbe und Gestalt ist, „Über-Banner“ (atiddhaja) genannt wird, ebenso wird auch diese Lehre im Sinne einer überragenden und besonderen Lehre „Abhidhamma“ genannt. Denn vom Erhabenen wurden in den Lehrreden (Suttanta) die Phänomene wie Aggregate, Sinnesbereiche, Elemente, Wahrheiten, Fähigkeiten und die Bedingungsverhältnisse nur teilweise dargelegt, nicht vollständig; im Abhidhamma hingegen wurden sie durch zahlreiche besondere Methoden absolut vollständig dargelegt. So ist „Abhidhamma“ im Sinne einer überragenden und besonderen Lehre zu verstehen. Kenaṭṭhena mātikā? Mātusamaṭṭhena. Mātā viyāti hi mātikā yathā padumikaṃ mukhanti. Yathā hi mātā nānāvidhe putte pasavati, te pāleti, poseti ca, evamayampi nānāvidhe dhamme, atthe ca pasavati, te ca avinassamāne pāleti, poseti ca, tasmā ‘‘mātikā’’ti vuccati. Mātikaṃ hi nissāya dhammasaṅgaṇīādisattappakaraṇavasena vitthāriyamānā anantāparimāṇā dhammā, atthā ca tāya pasutā, pālitā, positā viya ca honti. Tathā hi dhammasaṅgaṇippakaraṇe catasso vibhattiyo cittavibhatti rūpavibhatti nikkheparāsi atthuddhāroti. Tattha nānānayehi ekūnanavuticittavibhāvinī [Pg.4] cittavibhatti vitthāriyamānā anantāparimāṇabhāṇavārā hoti, tadanantaraṃ ekavidhādinā rūpavibhāvinī rūpavibhatti vitthāriyamānā anantāparimāṇabhāṇavārā hoti, tadanantaraṃ mūlakhandhadvārādīni nikkhipitvā desito nikkheparāsi vitthāriyamāno anantāparimāṇabhāṇavāro hoti, tadanantaraṃ tepiṭakassa buddhavacanassa aṭṭhakathābhūto atthuddhāro vitthāriyamāno anantāparimāṇabhāṇavāro hoti. Evamidaṃ dhammasaṅgaṇippakaraṇaṃ vācanāmaggato atirekaterasamattabhāṇavārampi samānaṃ vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti. In welchem Sinne ist es eine „Matrix“ (mātikā)? Im Sinne einer Ähnlichkeit mit einer Mutter (mātusama). Denn „mātikā“ bedeutet „wie eine Mutter“, so wie „padumika“ (lotusartig) „wie ein Lotus“ in Bezug auf ein Gesicht bedeutet. Denn so wie eine Mutter verschiedene Söhne gebiert, sie beschützt und ernährt, ebenso gebiert auch diese [Matrix] verschiedene Phänomene und Bedeutungen, beschützt sie vor dem Vergehen und nährt sie; darum wird sie „Matrix“ genannt. Denn in Abhängigkeit von der Matrix sind die unendlichen und unermesslichen Phänomene und Bedeutungen, die durch die sieben Abhandlungen wie das Dhammasaṅgaṇī im Einzelnen dargelegt werden, wie von ihr geboren, beschützt und ernährt. Denn im Werk Dhammasaṅgaṇī gibt es vier Einteilungen: die Einteilung des Geistes (cittavibhatti), die Einteilung der Materie (rūpavibhatti), die Zusammenfassung der Darlegung (nikkheparāsi) und die Zusammenfassung der Bedeutungen (atthuddhāro). Darin wird die Einteilung des Geistes, die durch verschiedene Methoden die neunundachtzig Geisteszustände aufzeigt, wenn sie ausführlich dargelegt wird, zu unendlich vielen Rezitationsabschnitten (bhāṇavāra); danach wird die Einteilung der Materie, die die Materie als einfach usw. aufzeigt, wenn sie ausführlich dargelegt wird, zu unendlich vielen Rezitationsabschnitten; danach wird die Zusammenfassung der Darlegung, die durch das Einordnen von Wurzeln, Aggregaten, Toren usw. gelehrt wird, wenn sie ausführlich dargelegt wird, zu unendlich vielen Rezitationsabschnitten; danach wird die Zusammenfassung der Bedeutungen, die den Kommentar zum Buddha-Wort des Dreikörbe-Kanons (Tipiṭaka) darstellt, wenn sie ausführlich dargelegt wird, zu unendlich vielen Rezitationsabschnitten. Auf diese Weise wird das Werk Dhammasaṅgaṇī, obwohl es dem Wortlaut nach nur etwas mehr als dreizehn Rezitationsabschnitte umfasst, bei ausführlicher Darlegung zu unendlich vielen Rezitationsabschnitten. Tathā vibhaṅgappakaraṇe khandhavibhaṅgo āyatanadhātusaccaindriyapaccayākārasatipaṭṭhānasammappadhānaiddhipādabojjhaṅgamaggaṅgajhānaappamaññāsikkhāpadapaṭisambhidāñāṇakhuddakavatthudhammahadayavibhaṅgāti aṭṭhārasa vibhaṅgā vibhattā, te suttantabhājanīyaabhidhammabhājanīyādinānānayehi vitthāriyamānā paccekaṃ anantāparimāṇabhāṇavārā honti. Evamidaṃ vibhaṅgappakaraṇaṃ vācanāmaggato pañcatiṃsamattabhāṇavārampi samānaṃ vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti. Ebenso sind im Buch der Analysen (Vibhaṅgappakaraṇa) achtzehn Analysen eingeteilt: die Analyse der Daseinsgruppen (khandha), der Sinnesgrundlagen (āyatana), der Elemente (dhātu), der Wahrheiten (sacca), der Fähigkeiten (indriya), des Bedingten Entstehens (paccayākāra), der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), der rechten Anstrengungen (sammappadhāna), der Grundlagen der magischen Kraft (iddhipāda), der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), der Pfadglieder (maggaṅga), der Vertiefungen (jhāna), der Unermesslichen (appamaññā), der Schulungsregeln (sikkhāpada), der analytischen Erkenntnisse (paṭisambhidā), des Wissens (ñāṇa), der kleineren Fragen (khuddakavatthu) und des Herzens der Lehre (dhammahadaya). Wenn diese nach den verschiedenen Methoden wie der Einteilung gemäß den Lehrreden (suttantabhājanīya), der Einteilung gemäß der höheren Lehre (abhidhammabhājanīya) usw. ausführlich dargelegt werden, hat jede einzelne unendlich viele und unermessliche Rezitationsabschnitte (bhāṇavāra). Ebenso hat dieses Buch der Analysen, obwohl es hinsichtlich der Rezitationstradition (vācanāmagga) etwa fünfunddreißig Rezitationsabschnitte umfasst, bei ausführlicher Darlegung unendlich viele und unermessliche Rezitationsabschnitte. Tathā dhātukathāpakaraṇaṃ ‘‘saṅgaho asaṅgaho’’tiādinā cuddasavidhena vibhattaṃ vācanāmaggato atirekachabhāṇavāramattampi samānaṃ vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti. Ebenso ist das Buch der Elementen-Diskussion (Dhātukathāpakaraṇa), das in vierzehnfacher Weise wie 'Zusammenfassung und Nicht-Zusammenfassung' (saṅgaho asaṅgaho) usw. eingeteilt ist, obwohl es hinsichtlich der Rezitationstradition nur etwas mehr als sechs Rezitationsabschnitte umfasst, bei ausführlicher Darlegung von unendlich vielen und unermesslichen Rezitationsabschnitten. Tathā puggalapaññattippakaraṇaṃ khandhapaññatti āyatanadhātusaccaindriyapuggalapaññattīti chabbidhena vibhattaṃ vācanāmaggato atirekapañcabhāṇavāramattampi vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti. Ebenso ist das Buch der Typenbeschreibungen (Puggalapaññattippakaraṇa), das in sechsfacher Weise eingeteilt ist, nämlich: die Beschreibung der Daseinsgruppen, der Sinnesgrundlagen, der Elemente, der Wahrheiten, der Fähigkeiten und der Personen (puggalapaññatti); obwohl es hinsichtlich der Rezitationstradition nur etwas mehr als fünf Rezitationsabschnitte umfasst, ist es bei ausführlicher Darlegung von unendlich vielen und unermesslichen Rezitationsabschnitten. Tathā [Pg.5] kathāvatthuppakaraṇaṃ sakavāde pañca suttasatāni, paravāde pañca suttasatānīti suttasahassaṃ samodhānetvā vibhattaṃ vācanāmaggato saṅgītiāropitanayena dīghanikāyappamāṇampi vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti. Ebenso ist das Buch der Streitpunkte (Kathāvatthuppakaraṇa), das durch die Zusammenfassung von tausend Lehrreden eingeteilt ist – fünfhundert Lehrreden der eigenen Lehrmeinung (sakavāda) und fūnfhundert Lehrreden der fremden Lehrmeinungen (paravāda) –, hinsichtlich der Rezitationstradition gemäß der beim Konzil festgelegten Methode vom Umfang her der Längeren Sammlung (Dīghanikāya) gleich; bei ausführlicher Darlegung hat es jedoch unendlich viele und unermessliche Rezitationsabschnitte. Tathā yamakappakaraṇaṃ mūlayamakaṃ khandhāyatanadhātusaccasaṅkhāraanusayacittadhammaindriyayamakanti dasavidhena vibhattaṃ vācanāmaggato vīsabhāṇavārasatampi vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti. Ebenso ist das Buch der Paare (Yamakappakaraṇa), das in zehnfacher Weise eingeteilt ist, nämlich: das Paar der Wurzeln (mūlayamaka), das Paar der Daseinsgruppen, der Sinnesgrundlagen, der Elemente, der Wahrheiten, der Gestaltungen (saṅkhāra), der Neigungen (anusaya), des Geistes (citta), der Geistesobjekte (dhamma) und der Fähigkeiten; obwohl es hinsichtlich der Rezitationstradition einhundertzweiundzwanzig Rezitationsabschnitte umfasst, ist es bei ausführlicher Darlegung von unendlich vielen und unermesslichen Rezitationsabschnitten. Paṭṭhānappakaraṇaṃ hetupaccayaārammaṇapaccayādicatuvīsatipaccaye gahetvā tikapaṭṭhānādicatuvīsatividhena vibhattaṃ paccekaṃ katipayabhāṇavārampi vitthāriyamānaṃ anantāparimāṇabhāṇavāraṃ hoti. Evaṃ anantāparimāṇānaṃ dhammānaṃ, atthānañca pasavanato, pālanato, posanato ca ‘‘mātā viyāti mātikā’’ti vuccati. Pālanaposanañcettha sammuṭṭhānaṃ, viraddhānañca pāḷiatthānaṃ mātikānusārena sallakkhetvā samānayanato, rakkhaṇato ca veditabbaṃ. Sā panāyaṃ paricchedato dhammasaṅgaṇīmātikā vibhaṅgamātikā dhātukathāmātikā puggalapaññattimātikā kathāvatthumātikā yamakamātikā paṭṭhānamātikāti sattannaṃ pakaraṇānaṃ ādimhi ṭhapitā sattavidhā hoti. Das Buch der bedingten Beziehungen (Paṭṭhānappakaraṇa), das die vierundzwanzig Bedingungen wie die Ursachen-Bedingung (hetupaccaya), die Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) usw. erfasst und in vierundzwanzigfacher Weise wie das Dreier-Paṭṭhāna (tikapaṭṭhāna) usw. eingeteilt ist, hat, obwohl jeder einzelne Teil nur einige wenige Rezitationsabschnitte umfasst, bei ausführlicher Darlegung unendlich viele und unermessliche Rezitationsabschnitte. Weil sie so unendlich viele und unermessliche Phänomene (dhamma) und Bedeutungen (attha) hervorbringt, schützt und nährt, wird sie 'wie eine Mutter' (mātā viya) 'Mātikā' genannt. Das Schützen und Nähren ist hierbei so zu verstehen, dass man die Entstehung der Lehren und die Bedeutung der Pali-Texte für diejenigen, die abgeirrt sind, gemäß der Mātikā erfasst, zusammenführt und bewahrt. Diese ist nach ihrer Einteilung siebenfach, platziert am Anfang der sieben Bücher, nämlich: die Dhammasaṅgaṇī-Mātikā, die Vibhaṅga-Mātikā, die Dhātukathā-Mātikā, die Puggalapaññatti-Mātikā, die Kathāvatthu-Mātikā, die Yamaka-Mātikā und die Paṭṭhāna-Mātikā. Tattha dhammasaṅgaṇīmātikā ādi, sāpi tikamātikā dukamātikāti duvidhā. Tattha dvāvīsati tikā tikamātikā nāma. Dvecattālīsasatadukā dukamātikā nāma, sā puna āhaccabhāsitā sāvakabhāsitāti duvidhā. Tattha dvāvīsati tikā ceva, ‘‘hetū dhammā na hetū dhammā…pe… saraṇā dhammā araṇā dhammā’’ti ime ca sataṃ [Pg.6] dukāti ayaṃ āhaccabhāsitā sammāsambuddhadesitā sattannaṃ pakaraṇānaṃ mātikā nāma, tadanantarā ‘‘vijjābhāgino dhammā avijjābhāgino dhammā…pe… khayeñāṇaṃ anuppādeñāṇa’’nti ime dvācattālīsa suttantikadukā dhammasenāpatisāriputtattherena ṭhapitattā sāvakabhāsitā nāma. Ime ṭhapento pana thero na sāmukkaṃsikena attano ñāṇena ṭhapesi, ekuttariyaṃ pana ekakanipātadukanipātasaṅgītisuttadasuttarasuttehi samodhānetvā ābhidhammikattherānaṃ suttantaṃ patvā akilamanatthaṃ ṭhapesi. Darunter ist die Dhammasaṅgaṇī-Mātikā der Anfang. Auch sie ist zweifach: die Dreier-Mātikā (tikamātikā) und die Zweier-Mātikā (dukamātikā). Darunter heißen die zweiundzwanzig Dreiergruppen (tika) 'Dreier-Mātikā'. Die einhundertzweiundvierzig Zweiergruppen (duka) heißen 'Zweier-Mātikā'; diese ist wiederum zweifach: die direkt gesprochene (āhaccabhāsitā) und die von Jüngern gesprochene (sāvakabhāsitā). Darunter sind die zweiundzwanzig Dreiergruppen sowie diese einhundert Zweiergruppen 'Ursachen-Phänomene, Nicht-Ursachen-Phänomene... usw... leidvolle Phänomene, leidfreie Phänomene' die direkt gesprochene, vom vollkommen Erleuchteten dargelegte Mātikā der sieben Bücher. Unmittelbar danach heißen diese zweiundvierzig Suttanta-Zweiergruppen 'mit dem Wissen verbundene Phänomene, mit dem Nichtwissen verbundene Phänomene... usw... das Wissen der Vernichtung, das Wissen des Nicht-Wiederentstehens', weil sie vom Feldherrn der Lehre, dem Ehrwürdigen Sāriputta, aufgestellt wurden, 'von Jüngern gesprochen'. Als der ältere Mönch (thera) diese aufstellte, tat er dies jedoch nicht durch sein eigenes, selbständiges Wissen, sondern er stellte sie zusammen, indem er sie aus dem Ekuttara-Nikāya – nämlich aus der Einer-Sammlung, der Zweier-Sammlung, dem Saṅgīti-Sutta und dem Dasuttara-Sutta – zusammentrug, damit die Abhidhamma-Mönche, wenn sie zu den Lehrreden gelangen, keine Mühe haben. Sā puna sappadesanippadesavasena dve koṭṭhāsā honti. Ettha hi nava tikā, ekasattati ca dukā sappadesānaṃ sāvasesānaṃ nāmarūpānaṃ pariggahitattā sappadesā nāma, avasesā terasa tikā, ekasattati ca dukā nippadesānaṃ niravasesānaṃ nāmarūpānaṃ gahitattā nippadesā nāma. Tesaṃ vibhāgo tattha tattheva āvi bhavissati. Tathā nāmalābhavasena dvidhā. Sabbeva hi ete tikadukā ādipadavasena, sabbapadavasena cāti dvidhā nāmaṃ labhanti. Tattha ‘‘kusalā dhammā, akusalā dhammā, abyākatā dhammā’’ti ayaṃ tāva ādipadavasena laddhanāmo kusalattiko nāma. ‘‘Sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā…pe… dhammā’’ti ayaṃ sabbapadavasena laddhanāmo vedanāttiko nāma. Evaṃ sabbesampi tikadukānaṃ nāmaṃ veditabbaṃ. Diese ist wiederum nach der Einteilung in 'teilweise unvollständig' (sappadesa) und 'vollständig' (nippadesa) in zwei Abschnitte unterteilt. Hierbei heißen neun Dreiergruppen und einundsiebzig Zweiergruppen 'teilweise unvollständig' (sappadesa), weil sie Geist und Materie (nāmarūpa) nur teilweise und mit Resten erfassen; die verbleibenden dreizehn Dreiergruppen und einundsiebzig Zweiergruppen heißen 'vollständig' (nippadesa), weil sie Geist und Materie restlos erfassen. Deren Einteilung wird an den jeweiligen Stellen deutlich werden. Ebenso sind sie hinsichtlich ihrer Namensgebung zweifach. Denn all diese Dreier- und Zweiergruppen erhalten ihren Namen auf zweifache Weise: entweder nach dem ersten Glied (ādipadavasena) oder nach allen Gliedern (sabbapadavasena). Darunter wird jene 'heilsame Phänomene, unheilsame Phänomene, unbestimmte Phänomene' nach dem ersten Glied benannt und heißt 'Dreiergruppe des Heilsamen' (kusalattika). Jene 'mit angenehmem Gefühl verbundene Phänomene... usw... Phänomene' wird nach allen Gliedern benannt und heißt 'Dreiergruppe des Gefühls' (vedanāttika). In dieser Weise ist der Name aller Dreier- und Zweiergruppen zu verstehen. Sā panesā pañcadasahi paricchedehi vavatthitā. Tikānaṃ hi eko paricchedo, dukānaṃ cuddasa. ‘‘Hetū dhammā nahetū dhammā’’tiādayo hi cha dukā ganthato ca atthato ca aññamaññasambandhena kaṇṇikā viya, ghaṭā viya ca hutvā ṭhitattā ‘‘hetugocchako’’ti vuccati. Tato apare ‘‘sappaccayā dhammā’’tiādayo satta dukā aññamaññaṃ asambandhā [Pg.7] kevalaṃ dukasāmaññena uccinitvā gocchakantare ṭhapitattā, aññehi ca antaradukehi cūḷakattā ‘‘cūḷantaradukā’’ti veditabbā. Tato paraṃ āsavadukādīnaṃ channaṃ dukānaṃ vasena āsavagocchako nāma. Tato saṃyojanadukādīnaṃ channaṃ vasena saṃyojanagocchako nāma. Tathā ganthaoghayoganīvaraṇadukādīnaṃ channaṃ channaṃ vasena ganthaoghayoganīvaraṇagocchakā nāma. Parāmāsadukādīnaṃ pañcannaṃ vasena parāmāsagocchako nāma. Tato paraṃ sārammaṇadukādayo catuddasa dukā mahantaradukā nāma. Tato paraṃ upādānadukādayo cha dukā upādānagocchako nāma. Tato kilesadukādayo aṭṭhadukā kilesagocchako nāma. Tato paraṃ dassanenapahātabbadukādayo aṭṭhārasa dukā abhidhammamātikāya pariyosāne ṭhapitattā piṭṭhidukā nāma. Vijjābhāgiyadukādayo pana dvācattālīsa dukā suttantikadukā nāma. Evametissā pañcadasahi paricchedehi vavatthitāya tāva ayaṃ atthavaṇṇanā bhavissati. Diese [Matrix] ist nun in fünfzehn Abschnitten festgelegt. Denn für die Triaden gibt es einen Abschnitt, für die Dyaden vierzehn. Die sechs Dyaden, beginnend mit „Wurzelfaktoren, Nicht-Wurzelfaktoren“ (hetū dhammā nahetū dhammā) etc., werden, weil sie sowohl vom Text als auch von der Bedeutung her in gegenseitiger Beziehung wie eine Dachkrone oder wie Krüge zusammenstehen, „Wurzel-Bündel“ (hetugocchaka) genannt. Danach sind die folgenden sieben Dyaden, beginnend mit „von Bedingungen abhängige Faktoren“ (sappaccayā dhammā) etc., als „kleine Zwischen-Dyaden“ (cūḷantaradukā) zu verstehen, weil sie keine gegenseitige Beziehung haben, sondern bloß aufgrund der Gemeinsamkeit, Dyaden zu sein, ausgewählt und in einer anderen Gruppe platziert wurden, und weil sie im Vergleich zu anderen Zwischen-Dyaden geringer sind. Danach gibt es entsprechend den sechs Dyaden, beginnend mit der Dyade der Triebe (āsavaduka) etc., das sogenannte Trieb-Bündel (āsavagocchaka). Danach gibt es entsprechend den sechs [Dyaden], beginnend mit der Dyade der Fesseln, das sogenannte Fessel-Bündel (saṃyojanagocchaka). Ebenso gibt es entsprechend den jeweils sechs [Dyaden] der Knoten, Fluten, Joche und Hemmnisse das sogenannte Knoten-, Fluten-, Joch- und Hemmnis-Bündel (gantha-ogha-yoga-nīvaraṇagocchaka). Entsprechend den fünf [Dyaden], beginnend mit der Dyade des Ergreifens (parāmāsaduka) etc., gibt es das sogenannte Ergreifungs-Bündel (parāmāsagocchaka). Danach werden die vierzehn Dyaden, beginnend mit der Dyade „mit Objekt“ (sārammaṇaduka) etc., als „große Dyaden“ (mahantaradukā) bezeichnet. Danach werden die sechs Dyaden, beginnend mit der Dyade des Anhaftens (upādānaduka) etc., als Anhaftungs-Bündel (upādānagocchaka) bezeichnet. Danach werden die acht Dyaden, beginnend mit der Dyade der Befleckungen (kilesaduka) etc., als Befleckungs-Bündel (kilesagocchaka) bezeichnet. Danach werden die achtzehn Dyaden, beginnend mit der Dyade der durch das Sehen aufzugebenden Faktoren (dassanenapahātabbaduka) etc., als „End-Dyaden“ (piṭṭhidukā) bezeichnet, da sie am Ende der Abhidhamma-Matrix platziert sind. Die zweiundvierzig Dyaden dagegen, beginnend mit der Dyade der dem Wissen angehörenden Faktoren (vijjābhāgiyaduka) etc., werden als Suttanta-Dyaden (suttantikadukā) bezeichnet. So wird nun diese Erklärung der Bedeutung für diese in fünfzehn Abschnitten festgelegte [Matrix] sein. Kusalattikavaṇṇanā Erklärung der Triade des Heilsamen (Kusalattikavaṇṇanā) Yasmā panettha tikamātikā ādi, tatthāpi kusalattiko ādi, tasmā kusalattikassa tāva – Weil hierbei die Triaden-Matrix der Anfang ist, und auch darin die Triade des Heilsamen am Anfang steht, soll daher zuerst für die Triade des Heilsamen— Atthato bhūmibhedā ca, paccekaṃ sampayogato; Uddesato ca dhammānaṃ, lakkhaṇādivibhāgato. Nach der Bedeutung und der Einteilung der Ebenen, nach der jeweiligen Verbindung; nach der Aufzählung der Faktoren und der Unterscheidung von Merkmalen usw., Saṅgahā suññato ceva, visayādippabhedato; Yathānurūpaṃ sabbattha, veditabbo vinicchayo. nach der Zusammenfassung sowie nach der Leerheit, nach dem Unterschied der Objekte usw., soll überall die Entscheidung in angemessener Weise verstanden werden. Tattha atthato tāva kusalā dhammāti ettha kusalasaddo ārogyānavajjachekasukhavipākesu dissati. Ayaṃ hi [Pg.8] ‘‘kacci nu bhoto kusalaṃ, kacci bhoto anāmaya’’ntiādīsu (jā. 1.15.246; 2.20.129) ārogye dissati. ‘‘Katamo pana, bhante, kāyasamācāro kusalo? Yo kho, mahārāja, kāyasamācāro anavajjo’’tiādīsu (ma. ni. 2.361) anavajje. ‘‘Kusalo tvaṃ rathassa aṅgapaccaṅgāna’’ntiādīsu (ma. ni. 2.87) cheke. ‘‘Kusalassa kammassa katattā upacitattā’’tiādīsu (dha. sa. 431) sukhavipāke. Svāyamidha ārogyepi anavajjepi sukhavipākepi vattati. Yatheva hi rūpakāye nibyādhitāya ārogyaṭṭhena kusalaṃ vuttaṃ, evaṃ arūpadhammepi kilesabyādhino abhāvena ārogyaṭṭhena kusalaṃ veditabbaṃ. Kilesavajjassa pana abhāvā anavajjaṭṭhena kusalaṃ. Dabei wird bezüglich der Bedeutung zuerst das Wort „heilsam“ (kusala) in „heilsame Faktoren“ (kusalā dhammā) im Sinne von Gesundheit (ārogya), Fehlerlosigkeit (anavajja), Geschicklichkeit (cheka) und glückbringender Reifung (sukhavipāka) gesehen. Dieses [Wort] wird nämlich in Passagen wie „Geht es dem Herrn gut, ist er frei von Krankheit?“ etc. im Sinne von Gesundheit gesehen. In Passagen wie „Welches körperliche Verhalten, Ehrwürdiger, ist heilsam? Das körperliche Verhalten, o Großkönig, das fehlerlos ist“ etc. im Sinne von Fehlerlosigkeit. In Passagen wie „Du bist geschickt bezüglich der Einzelteile eines Wagens“ etc. im Sinne von Geschicktheit. In Passagen wie „Weil eine heilsame Handlung begangen und aufgehäuft wurde“ etc. im Sinne von einer glückbringenden Reifung. Dieses [Wort] gilt hier sowohl für Gesundheit als auch für Fehlerlosigkeit und für eine glückbringende Reifung. Denn so wie beim physischen Körper wegen des Freiseins von Krankheit im Sinne von Gesundheit von „gesund/heilsam“ (kusala) gesprochen wird, so ist es auch bei den unkörperlichen Phänomenen wegen des Nichtvorhandenseins der Krankheit der Befleckungen im Sinne von Gesundheit als „heilsam“ zu verstehen. Wegen des Fehlens von Tadelnswertem bei den Befleckungen ist es im Sinne von Fehlerlosigkeit heilsam. Dhamma-saddo panāyaṃ pariyattihetuguṇanissattanijjīvatādīsu dissati. Ayaṃ hi ‘‘dhammaṃ pariyāpuṇāti suttaṃ geyya’’ntiādīsu (a. ni. 4.102) pariyattiyaṃ dissati. ‘‘Hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’tiādīsu (vibha. 720) hetumhi. ‘‘Na hi dhammo adhammo ca, ubho samavipākino’’tiādīsu (theragā. 304) guṇe. ‘‘Dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373) nissattanijjīvatāyaṃ, svāyamidhāpi nissattanijjīvatāyameva vaṭṭati. Dieses Wort „dhamma“ wiederum wird im Sinne von Studium (pariyatti), Ursache (hetu), Tugendqualität (guṇa), Wesenslosigkeit (nissatta), Leblosigkeit (nij jīvatā) usw. gesehen. Dieses [Wort] wird nämlich in Passagen wie „Er lernt die Lehre (dhamma): die Suttas, die Geyyas...“ etc. im Sinne von Studium gesehen. In Passagen wie „Das Wissen bezüglich der Ursache ist die analytische Einsicht in die Lehre (dhammapaṭisambhidā)“ etc. im Sinne von Ursache. In Passagen wie „Denn die Lehre (dhamma) und die Nicht-Lehre (adhamma) bringen nicht die gleiche Reifung“ etc. im Sinne von Tugendqualität. In Passagen wie „Er verweilt, indem er bei den Phänomenen die Phänomene (dhamma) betrachtet“ etc. im Sinne von Wesenslosigkeit und Leblosigkeit gesehen; dieses [Wort] gilt auch hier eben im Sinne von Wesenslosigkeit und Leblosigkeit. Vacanattho panettha – kucchite pāpadhamme salayanti calayanti kampenti viddhaṃsentīti kusalā. Kucchitena vā ākārena sayantīti kusā, te kuse lunanti chindantīti kusalā. Kucchitānaṃ vā sānato tanukaraṇato ñāṇaṃ kusaṃ nāma, tena kusena lātabbā parivattetabbāti kusalā. Atha vā kosallaṃ vuccati paññā, tato kosallato sambhūtattā kusalā. Idaṃ pana anantare vuttañcāti nibbacanadvayaṃ kiñcāpi nippariyāyato ñāṇasampayuttānameva [Pg.9] yujjati, ruḷhīvasena pana taṃsadisatāya ñāṇavippayuttānampīti gahetabbaṃ. Yathā vā kusā ubhayabhāgagataṃ hatthappadesaṃ lunanti, evamimepi uppannānuppannabhāvena ubhayabhāgagataṃ saṃkilesapakkhaṃ lunanti, tasmā kusā viya lunantīti kusalā. Attano pana sabhāvaṃ dhārentīti dhammā, dhārīyanti vā paccayehi, dhārīyanti vā yathāsabhāvato ādhārīyantītipi dhammā. Na kusalā akusalā, mittapaṭipakkhā amittā viya kusalapaṭipakkhāti attho. Na byākatāti abyākatā, kusalākusalabhāvena akathitāti attho. Tesu anavajjasukhavipākalakkhaṇā kusalā, sāvajjadukkhavipākalakkhaṇā akusalā, avipākalakkhaṇā abyākatā. Die Wortbedeutung ist hierbei: Weil sie verwerfliche, böse Phänomene erschüttern (salayanti), in Bewegung bringen (calayanti), erzittern lassen (kampenti) und vernichten (viddhaṃsenti), heißen sie heilsam (kusalā). Oder: Jene, die in verwerflicher Weise liegen, sind „kusā“; diejenigen, die diese kusa abschneiden (lunanti) und zerstören (chindanti), heißen heilsam (kusalā). Oder: Das Wissen, das verwerfliche Dinge mindert bzw. schwächt, wird „kusa“ genannt; was durch dieses „kusa“ ergriffen und umgedreht werden soll, sind heilsame Faktoren (kusalā). Oder aber: Weisheit wird „Geschicklichkeit“ (kosalla) genannt; weil sie aus dieser Geschicklichkeit entstanden sind, heißen sie heilsam (kusalā). Diese beiden zuletzt genannten Worterklärungen passen zwar im eigentlichen Sinne nur auf die mit Wissen verbundenen Zustände, müssen aber kraft des Sprachgebrauchs (ruḷhīvasena) aufgrund der Ähnlichkeit auch für die ohne Wissen funktionierenden Zustände verstanden werden. Oder: Wie das Kusa-Gras die Hand an beiden Seiten schneidet, so schneiden auch diese [heilsamen Faktoren] im Zustand des Entstandenseins oder Nicht-Entstandenseins die auf beiden Seiten liegende Seite der Verunreinigung ab; deshalb heißen sie „kusalā“, weil sie wie Kusa-Gras schneiden. Faktoren (dhammā) wiederum [heißen sie], weil sie ihr eigenes Wesen tragen (dhārentī), oder weil sie durch Bedingungen getragen werden (dhārīyanti), oder weil sie entsprechend ihrem eigenen Wesen getragen werden. „Nicht heilsam“ (akusalā) bedeutet das Gegenteil des Heilsamen, so wie Feinde (amittā) das Gegenteil von Freunden (mittā) sind. „Nicht bestimmt“ (abyākatā) bedeutet, dass sie weder als heilsam noch als unheilsam deklariert wurden. Unter diesen zeichnen sich die Heilsamen (kusalā) durch das Merkmal der Fehlerlosigkeit und der angenehmen Reifung aus; die Unheilsamen (akusalā) zeichnen sich durch das Merkmal der Fehlerhaftigkeit und der schmerzhaften Reifung aus; die Unbestimmten (abyākatā) zeichnen sich durch das Merkmal des Ausbleibens einer Reifung aus. Kiṃ panetāni kusalāti vā dhammāti vātiādīni ekatthāni, udāhu nānatthānīti? Kiñcettha yadi tāva ekatthāni, ‘‘kusalā dhammā’’ti idaṃ ‘‘kusalā kusalā’’ti vuttasadisaṃ hoti. Atha nānatthāni, tikadukānaṃ chakkacatukkabhāvo āpajjati, padānañca asambandho ‘‘kusalā rūpaṃ cakkhumā’’tiādīnaṃ viya. Athāpi yadi etāni ekatthāni, kusalākusalābyākatapadānaṃ tiṇṇampi dhammānaṃ dhammasabhāvena ekattā kusalādīnampi ekattaṃ āpajjati. Atha ‘‘kusalapadato akusalādipadassa aññattaṃ siyā’’ti vadatha, na etāni ekatthāni. Tadā dhammo nāma bhāvo. Bhāvato ca añño abhāvoti. Evaṃ aññoññāpekkhāya abhāvattamāpannehi dhammehi anaññe kusalādayopi abhāvā eva siyunti? Sabbametaṃ akāraṇaṃ, kasmā? Yathānumativohārasiddhito, na hi ‘‘kusalā dhammā’’tiādīni padāni yathā kusalā kusalāti, evaṃ atthavisesābhāvena paṇḍitehi [Pg.10] anumatāni, nāpi kusalā rūpaṃ cakkhumā-saddā viya aññamaññaṃ anolokitatthabhāvena, atha kho anavajjaiṭṭhavipākattādisaṅkhātassa atthavisesassa, sabhāvasādhāraṇādiatthasāmaññassa ca jotakattena yathākkamaṃ anumatāni. Kusala-saddo hi dhamma-saddassa purato vuccamāno kusalākusalādisabbasādhāraṇasāmaññatthadīpakaṃ dhamma-saddaṃ akusalādito nivattetvā attano attano atthavisesavisiṭṭhatthadīpakaṃ karoti. Evaṃ paccekaṃ bhinnavisayānampi nesaṃ visesanavisesitabbabhāvena pavattiyaṃ ekatthatāya paṇḍitānumatatāya yathāvuttadosāropane kāraṇaṃ vuttaṃ, sabbametaṃ akāraṇaṃ. Evaṃ tato paresupi sabbattha yathānurūpato ñātabbaṃ. Ayaṃ tāva padatthato vinicchayo. Sind diese Begriffe wie „heilsam“ (kusalā) und „Gegebenheiten“ (dhammā) gleichbedeutend (ekatthāni) oder von unterschiedlicher Bedeutung (nānatthāni)? Was macht das aus? Wenn sie erstens gleichbedeutend wären, dann wäre der Ausdruck „heilsame Gegebenheiten“ (kusalā dhammā) wie die Aussage „heilsame heilsame“ (kusalā kusalā). Wenn sie aber von unterschiedlicher Bedeutung sind, würde sich für die Triaden und Dyaden ein Zustand von Sechser- und Vierergruppen ergeben, und es gäbe keine Verbindung zwischen den Worten, wie bei „heilsam, Form, das Auge besitzend“ und so weiter. Und wiederum, wenn diese gleichbedeutend wären, würde aufgrund der Identität der drei Begriffe „heilsam“, „unheilsam“ und „unbestimmt“ durch ihr gemeinsames Wesen der Gegebenheit (dhammasabhāva) auch die Identität von Heilsamem und so weiter folgen. Wenn ihr nun sagt: „Der Begriff des Unheilsamen und so weiter unterscheidet sich vom Begriff des Heilsamen“, dann sind sie nicht gleichbedeutend. In diesem Fall ist das, was man „Dhammo“ nennt, ein Dasein (bhāvo). Und was vom Dasein verschieden ist, ist Nichtdasein (abhāvo). Wenn nun die Gegebenheiten in gegenseitiger Abhängigkeit den Zustand des Nichtdaseins annehmen würden, wären dann nicht auch das Heilsame und so weiter, die von ihnen nicht verschieden sind, bloßes Nichtdasein? All dies ist unbegründet. Warum? Weil es sich durch die Übereinkunft des sprachlichen Gebrauchs (yathānumativohārasiddhito) erklärt. Denn Ausdrücke wie „heilsame Gegebenheiten“ (kusalā dhammā) wurden von den Weisen nicht so aufgefasst, als gäbe es keinen Bedeutungsunterschied (atthavisesābhāvena), wie bei „heilsame heilsame“, und auch nicht so, als stünden sie in keinerlei Beziehung zueinander hinsichtlich ihrer Bedeutung, wie die Wörter „heilsam, Form, das Auge besitzend“. Vielmehr wurden sie so anerkannt, dass sie der Reihe nach den spezifischen Sinn (atthavisesa), der als Fehlerlosigkeit und erwünschte Reifung charakterisiert ist, und den allgemeinen Sinn (atthasāmañña) des gemeinsamen eigenen Wesens (sabhāvasādhāraṇādi) beleuchten. Denn das Wort „heilsam“ (kusala), wenn es vor dem Wort „Gegebenheit“ (dhamma) ausgesprochen wird, grenzt das Wort „Gegebenheit“, das die allgemeine, allen heilsamen, unheilsamen usw. Gegebenheiten gemeinsame Bedeutung ausdrückt, vom Unheilsamen usw. ab und lässt es eine durch die jeweils eigene spezifische Bedeutung ausgezeichnete Bedeutung ausdrücken. Obwohl sie also jeweils verschiedene Bereiche betreffen, ist durch ihr Auftreten im Verhältnis von Qualifizierendem und Qualifiziertem (visesanavisesitabbabhāva) eine funktionale Identität der Bedeutung von den Weisen anerkannt; daher ist der Grund für den oben genannten Vorwurf hinfällig, all dies ist unbegründet. Ebenso ist dies auch bei allem, was darauf folgt, in entsprechender Weise zu verstehen. Dies ist zunächst die Untersuchung der Wortbedeutung (padatthato vinicchayo). Kusalapadattho Die Bedeutung des Wortes „heilsam“ (kusala) Bhūmibhedāti tesu kusalākusalābyākatesu dhammesu kusalā tāva dhammā bhūmibhedato catubbidhā honti – kāmāvacarā rūpāvacarā arūpāvacarā lokuttarāti. Ayaṃ bhūmibhedato vinicchayo. „Nach den Ebenen unterteilt“ (bhūmibhedā): Unter diesen heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Gegebenheiten sind die heilsamen Gegebenheiten nach den Ebenen vierfach: der Sinnensphäre angehörig (kāmāvacarā), der feinstofflichen Sphäre angehörig (rūpāvacarā), der immateriellen Sphäre angehörig (arūpāvacarā) und überweltlich (lokuttarā). Dies ist die Untersuchung nach den Ebenen. Sampayogatoti evaṃ bhūmibhedato catubbidhānampi nesaṃ paccekaṃ sampayogato vinicchayo veditabbo. Tattha kāmāvacarā tāva sampayogato aṭṭhavidhā honti. Seyyathidaṃ? Somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ. Upekkhāsahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ. Somanassasahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ. Upekkhāsahagataṃ ñāṇavippayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāranti. Tattha iṭṭhārammaṇatā, saddhābāhullatā, visuddhadiṭṭhitā, ānisaṃsadassāvitā ca ekādasa pītisambojjhaṅgakāraṇāni cāti imehi tāva kāraṇehi somanassasahagatabhāvo veditabbo. Ñāṇasampattiṃ pana [Pg.11] patthetvā katakammato, brahmādiupapattito, paññādasakavasena indriyaparipākato, vikkhambhanena kilesadūribhāvato ca sattavidhadhammavicayasambojjhaṅgakāraṇato ca ñāṇasampayuttatā veditabbā. Attano vā paresaṃ vā vasena pavatto pubbapayogo saṅkhāro nāma. „Nach der Verbindung“ (sampayogato): Auf diese Weise ist die Untersuchung für jede dieser nach den Ebenen vierfachen Gruppen entsprechend ihrer jeweiligen Verbindung zu verstehen. Darunter sind jene der Sinnensphäre (kāmāvacarā) nach der Verbindung achtfach. Und zwar wie folgt: von Freude begleitet, mit Erkenntnis verbunden, unvorbereitet (asaṅkhāra), ebenso vorbereitet (sasaṅkhāra). Von Gleichmut begleitet, mit Erkenntnis verbunden, unvorbereitet, ebenso vorbereitet. Von Freude begleitet, von Erkenntnis getrennt, unvorbereitet, ebenso vorbereitet. Von Gleichmut begleitet, von Erkenntnis getrennt, unvorbereitet, ebenso vorbereitet. Dabei ist der Zustand des Von-Freude-Begleitetseins aus folgenden Gründen zu verstehen: das Vorliegen eines erwünschten Objekts (iṭṭhārammaṇatā), die Fülle des Vertrauens (saddhābāhullatā), die Reinheit der Ansicht (visuddhadiṭṭhitā), das Erkennen des Nutzens (ānisaṃsadassāvitā) sowie die elf Ursachen für das Erleuchtungsglied der Verzückung (pītisambojjhaṅgakāraṇāni). Die Verbindung mit Erkenntnis (ñāṇasampayuttatā) wiederum ist zu verstehen aus dem Wirken von Taten, die mit dem Wunsch nach der Erlangung von Erkenntnis vollbracht wurden, aus einer Wiedergeburt unter den Brahma-Göttern und so weiter, aus der Reifung der Fähigkeiten (indriya) gemäß der Dekade der Weisheit, aus der Entfernung der Trübungen durch Unterdrückung (vikkhambhana) und aus den sieben Ursachen für das Erleuchtungsglied der Ergründung der Gegebenheiten (dhammavicayasambojjhaṅga). Die vorherige Anstrengung (pubbapayoga), die entweder durch einen selbst oder durch andere veranlasst wird, wird „Vorbereitung“ (saṅkhāro) genannt. Tena uppannaṃ sasaṅkhāraṃ, tadabhāvā asaṅkhārañca veditabbaṃ. Etesu hi yathāvuttasomanassañāṇahetuṃ āgamma pahaṭṭho ‘‘atthi dinna’’nti ādinayappavattaṃ sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā asaṃsīdanto, parehi ca anussāhito dānādīni puññāni karoti, tadāssa somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ paṭhamaṃ kusalaṃ uppajjati. Yadā pana vuttanayena haṭṭhatuṭṭho sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā amuttacāgitādivasena saṃsīdamāno, attano paṭisaṅkhārena vā parehi vā ussāhito karoti, tadāssa tadeva sasaṅkhāraṃ dutiyaṃ kusalaṃ hoti. Yadā pana ñātijanādipaṭipattidassanena jātaparicayā bāladārakādayo bhikkhuādidassanena somanassajātā sahasā dānavandanādīni karonti, tadā ñāṇavippayuttaṃ tatiyaṃ kusalaṃ uppajjati. Yadā pana ñātiādīhi ussāhitā evaṃ paṭipajjanti, tadā tadeva catutthaṃ sasaṅkhāracittaṃ hoti. Yadā pana somanassahetuno abhāvena visuṃ catūsupi vikappesu somanassarahitā honti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni kusalāni uppajjanti. Evaṃ paccekaṃ sampayogato vinicchayo veditabbo. Was dadurch entsteht, ist als „vorbereitet“ (sasaṅkhāra) zu verstehen, und beim Fehlen dessen als „unvorbereitet“ (asaṅkhāra). Wenn nämlich jemand unter diesen Bedingungen aufgrund der oben genannten Ursachen für Freude und Erkenntnis hocherfreut ist, die rechte Ansicht voranstellt, die sich in der Weise von „Es gibt das Gegebene“ ausdrückt, ohne zu zögern und ohne von anderen angetrieben zu werden, verdienstvolle Taten wie Geben (dāna) und so weiter vollbringt, dann entsteht in ihm das erste heilsame Bewusstsein, das von Freude begleitet und mit Erkenntnis verbunden sowie unvorbereitet ist. Wenn er aber in der genannten Weise hocherfreut ist und die rechte Ansicht voranstellt, jedoch aufgrund mangelnder Freigiebigkeit (amuttacāgitā) und so weiter zögert, und die Tat erst nach eigenem Überlegen oder durch den Antrieb anderer vollbringt, dann ist dies für ihn dasselbe, jedoch vorbereitete, zweite heilsame Bewusstsein. Wenn aber kleine Kinder und andere, die durch das Beobachten des Verhaltens von Verwandten und anderen damit vertraut geworden sind, beim Erblicken von Mönchen und so weiter in Freude versetzt werden und spontan Gaben spenden oder Ehrerbietung erweisen, dann entsteht das von Erkenntnis getrennte, unvorbereitete dritte heilsame Bewusstsein. Wenn sie sich aber, von Verwandten und anderen angetrieben, so verhalten, dann ist dies eben jenes vierte, vorbereitete Bewusstsein. Wenn sie jedoch wegen des Fehlens einer Ursache für Freude in allen vier Alternativen jeweils ohne Freude sind, dann entstehen die übrigen vier heilsamen Bewusstseinszustände, die von Gleichmut begleitet sind. So ist die Untersuchung für jeden Zustand nach der Verbindung zu verstehen. Uddesato ca dhammānanti evaṃ sampayogato aṭṭhavidhesu kusalesu paccekaṃ dhammānaṃ uddesatopi vinicchayo veditabbo. Tattha paṭhamakusale tāva pāḷiyā sarūpena āgatā tiṃsa dhammā, yevāpanakā navāti ekūnacattālīsa dhammā [Pg.12] honti. Seyyathidaṃ – phasso vedanā saññā cetanā cittaṃ vitakko vicāro pīti vīriyaṃ cittekaggatā jīvitaṃ saddhā sati hirī ottappaṃ alobho adoso amoho kāyapassaddhi cittapassaddhi kāyalahutā cittalahutā kāyamudutā cittamudutā kāyakammaññatā cittakammaññatā kāyapāguññatā cittapāguññatā kāyujukatā cittujukatāti ime sarūpena āgatā tiṃsadhammā. Chando adhimokkho manasikāro tatramajjhattatā karuṇā muditā kāyaduccaritavirati vacīduccaritavirati micchājīvaviratīti ime yevāpanakā navāti. „Und nach der Aufzählung der Gegebenheiten“ (uddesato ca dhammānaṃ): Bei den auf diese Weise nach der Verbindung achtfachen heilsamen Bewusstseinszuständen ist die Untersuchung für jeden Zustand auch nach der Aufzählung der Gegebenheiten zu verstehen. Dabei gibt es im ersten heilsamen Bewusstsein zunächst dreißig Gegebenheiten, die im kanonischen Text (pāḷi) namentlich aufgeführt sind, und neun variable (yevāpanakā), was insgesamt neununddreißig Gegebenheiten ausmacht. Und zwar wie folgt: Berührung (phassa), Gefühl (vedanā), Wahrnehmung (saññā), Wollen (cetanā), Geist (citta), Gedankeneingebung (vitakka), diskursives Denken (vicāra), Verzückung (pīti), Tatkraft (vīriya), Einspitzigkeit des Geistes (cittekaggatā), Lebenskraft (jīvita), Vertrauen (saddhā), Achtsamkeit (sati), Schamgefühl (hirī), Scheu vor dem Unheilsamen (ottappa), Gierlosigkeit (alobha), Hasslosigkeit (adosa), Unverwirrtheit (amoha), Beruhigung der Geistesfaktoren (kāyapassaddhi), Beruhigung des Geistes (cittapassaddhi), Leichtigkeit der Geistesfaktoren (kāyalahutā), Leichtigkeit des Geistes (cittalahutā), Geschmeidigkeit der Geistesfaktoren (kāyamudutā), Geschmeidigkeit des Geistes (cittamudutā), Anpassungsfähigkeit der Geistesfaktoren (kāyakammaññatā), Anpassungsfähigkeit des Geistes (cittakammaññatā), Gewandtheit der Geistesfaktoren (kāyapāguññatā), Gewandtheit des Geistes (cittapāguññatā), Gradheit der Geistesfaktoren (kāyujukatā), Gradheit des Geistes (cittujukatā) – dies sind die dreißig namentlich aufgeführten Gegebenheiten. Absicht (chanda), Entschlusskraft (adhimokkha), Aufmerksamkeit (manasikāra), Gleichmut (tatramajjhattatā), Mitgefühl (karuṇā), Mitfreude (muditā), Enthaltung von körperlichem Fehlverhalten (kāyaduccaritavirati), Enthaltung von sprachlichem Fehlverhalten (vacīduccaritavirati), Enthaltung von falschem Lebensunterhalt (micchājīvavirati) – dies sind die neun variablen Gegebenheiten. Padabhājanīye pana – In der Analyse der Wörter (padabhājanīya) jedoch – ‘‘Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti…pe… tasmiṃ samaye phasso hoti, vedanā…pe… saññā cetanā cittaṃ vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggatā saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ manindriyaṃ somanassindriyaṃ jīvitindriyaṃ sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhi saddhābalaṃ vīriyabalaṃ satibalaṃ samādhibalaṃ paññābalaṃ hiribalaṃ ottappabalaṃ alobho adoso amoho anabhijjhā abyāpādo sammādiṭṭhi hirī ottappaṃ kāyapassaddhi cittapassaddhi kāyalahutā cittalahutā kāyamudutā cittamudutā kāyakammaññatā cittakammaññatā kāyapāguññatā cittapāguññatā kāyujukatā cittujukatā sati sampajaññaṃ samatho vipassanā paggāho avikkhepo hotī’’ti (dha. sa. 1) – „Zu welcher Zeit ein heilsames, der Sinnensphäre angehöriges Bewusstsein entstanden ist ... u.s.w. ... zu jener Zeit gibt es Berührung, Gefühl ... u.s.w. ... Wahrnehmung, Absicht, Bewusstsein, angewandtes Denken, diskursives Denken, Entzücken, Glück, Einspitzigkeit des Bewusstseins, Fähigkeit des Glaubens, Fähigkeit der Tatkraft, Fähigkeit der Achtsamkeit, Fähigkeit der Konzentration, Fähigkeit der Weisheit, Fähigkeit des Geistes, Fähigkeit der geistigen Freude, Fähigkeit des Lebens, rechte Ansicht, rechte Gesinnung, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Konzentration, Kraft des Glaubens, Kraft der Tatkraft, Kraft der Achtsamkeit, Kraft der Konzentration, Kraft der Weisheit, Kraft der Scham, Kraft der Gewissensangst, Gierlosigkeit, Hasslosigkeit, Unverblendung, Begehrlosigkeit, Wohlwollen, rechte Ansicht, Scham, Gewissensangst, Beruhigung der Geistesgruppe, Beruhigung des Bewusstseins, Leichtigkeit der Geistesgruppe, Leichtigkeit des Bewusstseins, Geschmeidigkeit der Geistesgruppe, Geschmeidigkeit des Bewusstseins, Gefügigkeit der Geistesgruppe, Gefügigkeit des Bewusstseins, Geläufigkeit der Geistesgruppe, Geläufigkeit des Bewusstseins, Geradheit der Geistesgruppe, Geradheit des Bewusstseins, Achtsamkeit, Wissensklarheit, Ruhe, Hellblick, Anspannung, Unabgelenktheit.“ (Dhs. 1) – Evaṃ sarūpato uddiṭṭhā chapaññāsa dhammā ‘‘ye vā pana tasmiṃ samaye aññepi atthi paṭiccasamuppannā arūpino dhammā’’ti [Pg.13] (dha. sa. 1) evaṃ yevāpanakavasena sāmaññato uddiṭṭhā, aṭṭhakathāyaṃ cassā tesu tesu suttappadesesu āgate gahetvā sarūpato niddiṭṭhā chandādayo navāti pañcasaṭṭhi dhammā āgatā. Yasmā pana tesu sarūpena āgatā jhānaṅgaindriyamaggaṅgabalamūlādīnaṃ vasena ekasseva bahukiccatādassanatthaṃ punappunaṃ gahetvā pariyāyena chapaññāsavidhena desitāpi agahitaggahaṇena yathāvuttā samatiṃseva dhammā honti, te pana savibhattikā avibhattikāti duvidhā. Tattha phassādayo aṭṭhārasa ekakattā avibhattikā. Vedanādayo dvādasa dhammā aṭṭhatiṃsappabhedena yathāyogaṃ vibhattattā savibhattikā, yevāpanakā pana avibhattikā eva. Tasmā te sabbepi nippariyāyena ekūnacattālīsa dhammāva honti. Honti cettha – Auf diese Weise werden sechsundfünfzig Zustände ihrer Form nach (sarūpato) dargelegt. Diejenigen, die im Allgemeinen durch den Ausdruck ‚oder welche anderen‘ (yevāpanaka) so dargelegt sind: ‚oder welche anderen formlosen, bedingt entstandenen Zustände es zu jener Zeit noch gibt‘ (Dhs. 1), und die im Kommentar aus verschiedenen Sutta-Stellen entnommen und ihrer Form nach als die neun, beginnend mit Begehren (chanda), beschrieben wurden, ergeben fünfundsechzig überlieferte Zustände. Da jedoch unter diesen ihrer Form nach überlieferten Zuständen, obwohl sie in sechsundfünfzigfacher Weise gelehrt werden – durch Dhyāna-Glieder, Fähigkeiten, Pfadglieder, Kräfte, Wurzeln usw., um die vielfältige Funktion eines einzigen Zustandes durch wiederholtes Erfassen aufzuzeigen –, wenn man das wiederholte Erfassen ausschließt (agahitaggahaṇena), wie erwähnt nur genau dreißig Zustände übrigbleiben, so sind diese wiederum zweifach: klassifiziert (savibhattikā) und unklassifiziert (avibhattikā). Darunter sind die achtzehn, beginnend mit Berührung (phassa), einzeln und unklassifiziert. Die zwölf Zustände, beginnend mit Gefühl (vedanā), sind klassifiziert, da sie in achtunddreißigfacher Aufteilung entsprechend aufgeteilt sind; die ‚oder welche anderen‘-Zustände aber sind gänzlich unklassifiziert. Daher sind sie alle im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) neununddreißig Zustände. Und hierzu heißt es: Phassādipañcakaṃ pañcajhānaṅgānindriyaṭṭhakaṃ; Maggaṅgapañcakaṃ sattabalaṃ mūlattikampi ca. „Die Fünfergruppe beginnend mit Berührung, die die fünf Jhāna-Glieder und die acht Fähigkeiten umfasst; die Fünfergruppe der Pfadglieder, die sieben Kräfte und auch die Dreiergruppe der Wurzeln. Kammapathattikañceva, lokapāladukaṃ tathā; Passaddhiādī cha dukā, tīṇi piṭṭhidukāniti. Sowie die Dreiergruppe der Handlungswege, ebenso das Zweierpaar der Welthüter, die sechs Zweiergruppen beginnend mit Beruhigung und die drei hinteren Zweiergruppen.“ Sattarasahi rāsīhi, chapaññāseva pāḷiyaṃ; Vuttā sabhāvato tiṃsa, dhammā agahitaggahe. „In siebzehn Gruppen sind sechsundfünfzig im Pali-Text dargelegt; ihrer eigenen Natur nach sind es dreißig Zustände, wenn man das bereits Erfasste nicht mitzählt. Phasso jīvitasaññā ca, cetanā cārapītiyo; Cha dukā kāyapassaddhi-pamukhāṭṭhārasekakā. Berührung, Lebenskraft, Wahrnehmung, Wille, Untersuchung und Entzücken, sowie die sechs Zweiergruppen, angeführt von der Beruhigung der Geistesgruppe – dies sind die achtzehn unklassifizierten (einzelnen) Zustände. Cittaṃ vitakko saddhā ca, hiriottappiyampi ca; Alobho ca adoso ca, satta dvidhā vibhāvitā. Bewusstsein, angewandtes Denken, Glaube, Scham und Gewissensangst, Gierlosigkeit und Hasslosigkeit – diese sieben sind als zweifach aufgeteilt erklärt. Vedanā tividhā vīriyaṃ, sati ca catudhā matā; Chaddhā ekaggatā paññā, sattadhāva vibhāvitā. Das Gefühl gilt als dreifach, Tatkraft und Achtsamkeit als vierfach; die Einspitzigkeit ist sechsfach und die Weisheit als siebenfach erklärt. Viratī [Pg.14] appamaññāyo, manakkāro chandamajjhattā; Dhimokkho yevāpanakā, navete paṭhame mane. Die Enthaltungen, die Unermesslichen, Aufmerksamkeit, Wollen, Gleichmut und Entschlossenheit – diese neun sind die ‚oder welche anderen‘-Zustände im ersten Bewusstsein. Pañcasaṭṭhividheneva, pariyāyena desitā; Navādhikā ca tettiṃsa, dhammāva paramatthatoti. Obgleich in fünfundsechzigfacher Weise im übertragenen Sinne gelehrt, sind es im höchsten Sinne doch nur die dreiunddreißig und neun Zustände.“ Ettha ca sarūpena āgatā tiṃsa dhammā, yevāpanakesu cattāro cāti catuttiṃsa dhammā ekakkhaṇe niyatā labbhanti, sesā pana karuṇādayo pañca karuṇāpubbabhāgamuditāpubbabhāgavasena, kāyaduccaritavacīduccaritamicchājīvehi viramaṇavasena ca cittassa pavattikālesu eva uppajjitvā aññathānuppajjanato aniyatā. Te ca yasmā dukkhitasukhitasattavasena, kāyaduccaritādittayavasena ca paccekaṃ bhinnavisayattā ekato na uppajjanti, tasmā karuṇāpubbabhāgādivasena pavattesu pañcasu cittakkhaṇesu niyatā catuttiṃsa, karuṇādīsu ekanti pañcatiṃsa dhammā uppajjanti, kevalaṃ pana dānādivasena pavattiyaṃ niyatā catuttiṃseva uppajjantīti veditabbaṃ. Ayaṃ dhammuddesato vinicchayo. Und hierbei sind die dreißig ihrer Form nach vorkommenden Zustände und vier von den ‚oder welche anderen‘-Zuständen, also vierunddreißig Zustände, in einem einzigen Moment fest bestimmt (niyatā) zu erlangen. Die übrigen hinteren fünf hingegen, beginnend mit Mitgefühl (karuṇā), sind unbestimmt (aniyatā), da sie sich nur in den Momenten des Geistesverlaufs erheben, in denen das Vorstadium des Mitgefühls oder das Vorstadium der Mitfreude wirksam ist, oder durch das Abstandnehmen von körperlichem Fehlverhalten, sprachlichem Fehlverhalten und falschem Lebensunterhalt, und andernfalls nicht entstehen. Und da diese – wegen des Bezugs auf leidende bzw. glückliche Wesen sowie auf die drei Arten von Fehlverhalten, beginnend mit dem körperlichen – jeweils unterschiedliche Objekte haben und somit nicht zusammen entstehen, entstehen in den fünf Geistmomenten, die im Vorstadium des Mitgefühls usw. verlaufen, fünfunddreißig Zustände: die vierunddreißig fest bestimmten und einer von den fünf wie Mitgefühl usw. Es ist jedoch zu verstehen, dass bei einem Verlauf, der sich lediglich auf das Geben usw. bezieht, nur die vierunddreißig fest bestimmten Zustände entstehen. Dies ist die Entscheidung hinsichtlich der Aufzählung der Zustände. Lakkhaṇādivibhāgatoti evaṃ uddiṭṭhānaṃ dhammānaṃ lakkhaṇarasādito vinicchayo veditabbo. Phusatīti phasso. Svāyaṃ phusanalakkhaṇo, saṅghaṭṭanaraso, sannipātapaccupaṭṭhāno, āpāthagatavisayapadaṭṭhāno. Ayaṃ hi arūpadhammopi samāno ārammaṇe phusanākārena pavattatīti phusanalakkhaṇo, sā cassa phusanākārappavatti ambilādidassane kheḷuppādādinā ñātabbā. Ekadesena pana anallīyamānopi rūpaṃ viya cakkhuṃ, saddo viya ca sotaṃ cittamārammaṇañca saṅghaṭṭetīti saṅghaṭṭanaraso. Tikasannipātasaṅkhātassa pana attano kāraṇassa vasena paveditattā sannipātapaccupaṭṭhāno, phalaṭṭhena paccupaṭṭhānena panesa vedanāpaccupaṭṭhāno nāma hoti. Tajjāsamannāhārena ceva [Pg.15] indriyena ca parikkhate visaye anantarāyena uppajjanato āpāthagatavisayapadaṭṭhānoti vuccati. Vedanādhiṭṭhānabhāvato panesa niccammā gāvī viya daṭṭhabbo. Lakkhaṇādīsu ca tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ sabhāvo vā sāmaññaṃ vā lakkhaṇaṃ nāma, kiccaṃ vā sampatti vā raso nāma, upaṭṭhānākāro vā phalaṃ vā paccupaṭṭhānaṃ nāma, āsannakāraṇaṃ padaṭṭhānaṃ nāma. Evaṃ uparipi sabbattha lakkhaṇādīnaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Hinsichtlich der Einteilung nach Merkmalen usw.: Die Entscheidung bezüglich der so dargelegten Zustände ist anhand von Merkmal (lakkhaṇa), Funktion (rasa), Manifestation (paccupaṭṭhāna) und nächster Ursache (padaṭṭhāna) zu verstehen. ‚Es berührt‘, darum ist es Berührung (phassa). Diese hat das Merkmal des Berührens, die Funktion des Zusammenstoßens, die Manifestation des Zusammentretens und die nächste Ursache eines in den Bereich der Sinne getretenen Objekts. Denn obwohl sie ein formloser Zustand ist, tritt sie auf dem Objekt in der Weise des Berührens auf; daher hat sie das Merkmal des Berührens. Und dieses Auftreten in der Weise des Berührens ist etwa am Speichelfluss beim Anblick von Saurem usw. zu erkennen. Da sie jedoch, ohne an einem Teil anzuhaften, das Bewusstsein und das Objekt zusammenstoßen lässt, so wie eine sichtbare Form das Auge oder ein Ton das Ohr, hat sie die Funktion des Zusammenstoßens. Weil sie durch ihre eigene Ursache, das sogenannte Zusammentreten der Dreiheit (Sinn, Objekt und Bewusstsein), in Erscheinung tritt, hat sie die Manifestation des Zusammentretens; im Sinne einer Manifestation als Frucht hingegen hat sie das Gefühl als Manifestation. Weil sie ohne Hindernis an einem Objekt entsteht, das durch die entsprechende Aufmerksamkeit und die jeweilige Fähigkeit erfasst wurde, wird gesagt, dass sie ein in den Bereich der Sinne getretenes Objekt als nächste Ursache hat. Aufgrund ihrer Eigenschaft als Grundlage des Gefühls sollte sie wie eine enthäutete Kuh angesehen werden. Unter Merkmalen usw. versteht man unter dem ‚Merkmal‘ das eigene Wesen (sabhāvo) oder das allgemeine Merkmal (sāmañña) der jeweiligen Zustände; unter ‚Funktion‘ (rasa) die Aufgabe (kicca) oder die Vollendung (sampatti); unter ‚Manifestation‘ (paccupaṭṭhāna) die Art des Erscheinens (upaṭṭhānākāra) oder die Wirkung (phala); und unter der ‚nächsten Ursache‘ (padaṭṭhāna) den unmittelbaren Grund (āsannakāraṇa). Ebenso ist auch im Folgenden überall die Verschiedenheit von Merkmalen usw. zu verstehen. Vedayatīti vedanā, sā vedayitalakkhaṇā, sabhāvabhedato panesā pañcavidhā hoti – sukhaṃ dukkhaṃ somanassaṃ domanassaṃ upekkhāti. Tattha iṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ sukhaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ, kāyikaassādapaccupaṭṭhānaṃ, kāyindriyapadaṭṭhānaṃ. Aniṭṭhaphoṭṭhabbānubhavanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ, sampayuttānaṃ milāpanarasaṃ, kāyikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, kāyindriyapadaṭṭhānaṃ. Iṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ somanassaṃ, yathā tathā vā iṭṭhākārasambhogarasaṃ, sampayuttānaṃ upabrūhanarasaṃ vā, cetasikaassādapaccupaṭṭhānaṃ, iṭṭhākāradassanapadaṭṭhānaṃ. Aniṭṭhārammaṇānubhavanalakkhaṇaṃ domanassaṃ, yathā tathā vā aniṭṭhākārasambhogarasaṃ, sampayuttānaṃ milāpanarasaṃ vā, cetasikābādhapaccupaṭṭhānaṃ, ekantena hadayavatthupadaṭṭhānaṃ. Majjhattavedayitalakkhaṇā upekkhā, sampayuttānaṃ nātiupabrūhanamilāpanarasā, santabhāvapaccupaṭṭhānā, nippītikacittapadaṭṭhānā. Ettha ca sukhaṃ, dukkhañca ekantamabyākataṃ, domanassamekantamakusalaṃ, somanassupekkhā pana siyā kusalā, siyā akusalā, siyā abyākatā. Idha pana kusalā somanassavedanā adhippetā. Das Gefühl (vedanā) ist das, was empfindet; es hat das Merkmal des Empfindens. Nach seiner inhärenten Natur ist es fünffach: körperliche Lust (sukha), körperlicher Schmerz (dukkha), geistige Freude (somanassa), geistiger Schmerz (domanassa) und Gleichmut (upekkhā). Darunter hat die körperliche Lust das Merkmal, ein erwünschtes Berührungsobjekt zu erfahren; ihre Funktion ist das Stärken der assoziierten Zustände; ihre Manifestation ist körperlicher Genuss; ihre nahe Ursache ist das Körperorgan. Der körperliche Schmerz hat das Merkmal, ein unerwünschtes Berührungsobjekt zu erfahren; seine Funktion ist das Welkenlassen der assoziierten Zustände; seine Manifestation ist körperliche Bedrängnis; seine nahe Ursache ist das Körperorgan. Die geistige Freude hat das Merkmal, ein erwünschtes Objekt zu erfahren; ihre Funktion ist das Genießen des erwünschten Aspekts auf die eine oder andere Weise, oder ihre Funktion ist das Stärken der assoziierten Zustände; ihre Manifestation ist geistiger Genuss; ihre nahe Ursache ist das Wahrnehmen eines erwünschten Aspekts. Der geistige Schmerz hat das Merkmal, ein unerwünschtes Objekt zu erfahren; seine Funktion ist das Erleben des unerwünschten Aspekts auf die eine oder andere Weise, oder seine Funktion ist das Welkenlassen der assoziierten Zustände; seine Manifestation ist geistige Bedrängnis; seine nahe Ursache ist ausschließlich die Herzbasis. Der Gleichmut hat das Merkmal des neutralen Empfindens; seine Funktion ist das weder übermäßige Stärken noch Welkenlassen der assoziierten Zustände; seine Manifestation ist ein Zustand des Friedens; seine nahe Ursache ist ein von Verzückung freier Geist. Und hierbei sind körperliche Lust und körperlicher Schmerz ausschließlich ethisch unbestimmt; geistiger Schmerz ist ausschließlich unheilsam; geistige Freude und Gleichmut jedoch können heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein. Hier jedoch ist das heilsame Gefühl der geistigen Freude gemeint. Nīlādibhedaṃ ārammaṇaṃ sañjānātīti saññā. Sā sañjānanalakkhaṇā, paccābhiññāṇarasā, punasañjānanapaccayanimittakaraṇarasā vā dāruādīsu tacchakādayo viya, yathāgahitanimittavasena [Pg.16] abhinivesakaraṇapaccupaṭṭhānā hatthidassakaandhā viya, ārammaṇe anogāḷhavuttitāya aciraṭṭhānapaccupaṭṭhānā vā vijju viya, yathāupaṭṭhitavisayapadaṭṭhānā tiṇapurisesu migapotakānaṃ purisāti uppannasaññā viya. Die Wahrnehmung (saññā) ist das, was ein Objekt erkennt, das sich in Blau und so weiter unterscheidet. Sie hat das Merkmal des Erkennens. Ihre Funktion ist das Wiedererkennen, oder ihre Funktion ist das Erschaffen eines Zeichens als Bedingung für das erneute Wiedererkennen, wie Zimmerleute Zeichen an Holzstücken und dergleichen anbringen. Ihre Manifestation ist das Fassen eines Entschlusses kraft des erfassten Zeichens, wie die Blinden, die einen Elefanten betrachten. Oder ihre Manifestation ist das unbeständige Verweilen im Objekt wegen der Unfähigkeit, tief in es einzudringen, wie ein Blitz. Ihre nahe Ursache ist das Objekt, so wie es sich darstellt, wie die bei Rehkitzen entstehende Wahrnehmung „Das ist ein Mensch“ angesichts von Strohpuppen. Cetetīti cetanā, saddhiṃ attanā sampayuttadhamme ārammaṇe abhisandahatīti attho. Sā cetanābhāvalakkhaṇā, āyūhanarasā, sā ca kusalākusalesu eva hoti. Itaresu pana taṃsadisatāya saṃvidahanapaccupaṭṭhānā sakiccaparakiccasādhakā jeṭṭhasissamahāvaḍḍhakiādayo viya. Accāyikakammānussaraṇādīsu panāyaṃ sampayuttesu ussāhanabhāvena pavattamānā pākaṭā hoti. Der Wille (cetanā) ist das, was beabsichtigt; die Bedeutung ist, dass er die mit ihm assoziierten Zustände zusammen mit sich selbst auf das Objekt ausrichtet. Er hat das Merkmal des Wollens. Seine Funktion ist das Anhäufen von Karma, und dies geschieht nur bei heilsamen und unheilsamen Zuständen. Bei den anderen Zuständen jedoch ist seine Manifestation das Koordinieren aufgrund der Ähnlichkeit damit, wie ein ältester Schüler oder ein oberster Zimmermann, die sowohl ihre eigene Aufgabe als auch die Aufgaben anderer erledigen. Bei dringenden Verrichtungen oder dem Erinnern an Handlungen wird er jedoch deutlich offenbar, indem er in den assoziierten Zuständen als Zustand des Antreibens wirkt. Ārammaṇaṃ cintetīti cittaṃ, viññāṇaṃ. Vitthārato panassa vacanattho cittaduke āvi bhavissati. Tadetaṃ vijānanalakkhaṇaṃ cittaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, nirantarappavattito sandhānapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. Das, was ein Objekt erkennt, ist der Geist (citta), das Bewusstsein (viññāṇa). Die ausführliche Wortbedeutung wird im Citta-Zweierpack offenbar werden. Dieser Geist hat das Merkmal des Erkennens. Seine Funktion ist das Vorangehen; seine Manifestation ist das Verbinden aufgrund des ununterbrochenen Fließens; seine nahe Ursache ist Geist-und-Körper (nāmarūpa). Vitakketi ūheti, vitakkanamattameva vā soti vitakko. Svāyamārammaṇe cittassa abhiropanalakkhaṇo, āhananapariyāhananaraso, ārammaṇe cittassa ānayanapaccupaṭṭhāno. Die gedankliche Ausrichtung (vitakka) ist das, was denkt, was erwägt, oder bloß das Denken an sich. Diese hat das Merkmal, den Geist auf das Objekt zu lenken; ihre Funktion ist das Anschlagen und wiederholte Anschlagen des Objekts; ihre Manifestation ist das Hinführen des Geistes zum Objekt. Ārammaṇe tena cittaṃ vicarati, vicaraṇamattameva vā soti vicāro. Svāyamārammaṇānumajjanalakkhaṇo, tattha sahajātānuyojanaraso, cittassa anuppabandhanapaccupaṭṭhāno. Abhiniropanānumajjanavasena panesaṃ yathākkamaṃ oḷārikasukhumatāya ghaṇṭābhighāto viya cetaso paṭhamābhinipāto vitakko, ghaṇṭānuravo viya anuppabandho vicāro. Vipphāravā cettha vitakko ākāse uppatitukāmapakkhino pakkhavikkhepo viya, santavutti vicāro ākāse [Pg.17] uppatitassa pakkhino pakkhapasāraṇaṃ viya. So pana nesaṃ viseso paṭhamadutiyajjhānesu pākaṭo hoti. Ubhopi panete sampayuttadhammapadaṭṭhānā. Die diskursive Untersuchung (vicāra) ist das, wodurch der Geist auf dem Objekt verweilt, oder bloß das Verweilen an sich. Diese hat das Merkmal des fortlaufenden Untersuchens des Objekts; ihre Funktion ist das Verknüpfen der mitgeborenen Zustände daran; ihre Manifestation ist das fortlaufende Anbinden des Geistes. Aufgrund von Ausrichtung und Untersuchung und entsprechend ihrer Grobheit und Subtilheit ist die gedankliche Ausrichtung (vitakka) wie das erste Anschlagen einer Glocke, das erste Auftreffen des Geistes; die diskursive Untersuchung (vicāra) ist wie das Nachhallen der Glocke, das fortlaufende Nachklingen. Dabei ist die gedankliche Ausrichtung (vitakka) voller Bewegung, wie das Flügelschlagen eines Vogels, der in die Luft aufsteigen will; die diskursive Untersuchung (vicāra) ist von ruhiger Art, wie das Ausbreiten der Flügel eines Vogels, der bereits in die Luft aufgestiegen ist. Dieser Unterschied zwischen ihnen wird in der ersten und zweiten Vertiefung deutlich. Beide haben jedoch die assoziierten Zustände als nahe Ursache. Piṇayatīti pīti. Sā sampiyāyanalakkhaṇā, kāyacittapīṇanarasā, pharaṇarasā vā, odagyapaccupaṭṭhānā, somanassasahagatacittapadaṭṭhānā. Die Verzückung (pīti) ist das, was erfreut. Sie hat das Merkmal der Zuneigung. Ihre Funktion ist das Beglücken von Körper und Geist, oder ihre Funktion ist das Durchdringen; ihre Manifestation ist Heiterkeit; ihre nahe Ursache ist ein von geistiger Freude begleitetes Bewusstsein. Vīrānaṃ bhāvo, kammaṃ vā vīriyaṃ, vividhena vā upāyena īrayitabbaṃ pavattayitabbanti vīriyaṃ. Tañca ussāhalakkhaṇaṃ, sahajātānaṃ upatthambhanarasaṃ, asaṃsīdanabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ‘‘saṃviggo yoniso padahatī’’ti (a. ni. 4.113) vacanato saṃvegapadaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ vā. Idaṃ pana kusalapakkhe padaṭṭhānaṃ, akusalādipakkhe pana sādhāraṇavasena yathā tathā vā dukkhavinodanakāmatāpadaṭṭhānaṃ, sampayuttadhammapadaṭṭhānaṃ vā. Taṃ samāraddhaṃ sabbāsaṃ sampattīnaṃ mūlaṃ hotīti daṭṭhabbaṃ. Die Tatkraft (vīriya) ist der Zustand oder das Werk von Helden, oder sie ist Tatkraft, weil sie durch vielfältige Mittel in Gang gesetzt und entfaltet werden muss. Und diese hat das Merkmal des Eifers; ihre Funktion ist das Stützen der mitgeborenen Zustände; ihre Manifestation ist der Zustand des Nicht-Erschlaffens; ihre nahe Ursache ist Erschütterung gemäß dem Ausspruch: „Wer erschüttert ist, strengt sich weise an“ (A. IV, 113), oder ihre nahe Ursache sind die Grundlagen für das Erwecken von Tatkraft. Dies ist jedoch die nahe Ursache auf der heilsamen Seite. Auf der unheilsamen und den anderen Seiten jedoch ist aufgrund der Allgemeingültigkeit ihre nahe Ursache das Verlangen, Leid auf die eine oder andere Weise zu vertreiben, oder sie hat die assoziierten Zustände als nahe Ursache. Es ist anzusehen, dass diese, wenn sie energisch entfaltet wird, die Wurzel aller Erfolge ist. Eko aggo visayo assāti ekaggaṃ, cittaṃ, tassa bhāvo ekaggatā, cittassa ekaggatā cittekaggatā, samādhissetaṃ nāmaṃ. Sā avisāraṇalakkhaṇā, sahajātānaṃ sampiṇḍanarasā nahānīyacuṇṇānaṃ udakaṃ viya, upasamapaccupaṭṭhānā, ñāṇapaccupaṭṭhānā vā, sukhapadaṭṭhānā, akusalādisādhāraṇavasena panetthāpi paccupaṭṭhānapadaṭṭhānāni vuttanayena yojetvā ñātabbāni. Nivāte dīpaccīnaṃ ṭhiti viya cetaso ṭhitīti daṭṭhabbā. Das, was ein einziges, vorzügliches Objekt hat, ist einpunktig, nämlich der Geist; dessen Zustand ist Einpunktigkeit; die Einpunktigkeit des Geistes ist die geistige Einpunktigkeit (cittekaggatā) – dies ist ein Name für Sammlung (samādhi). Diese hat das Merkmal des Nicht-Ausschweifens; ihre Funktion ist das Zusammenhalten der mitgeborenen Zustände, wie Wasser das Badepulver zusammenhält; ihre Manifestation ist Ruhe oder Erkenntnis; ihre nahe Ursache ist Glück. Aufgrund der Gemeinsamkeit mit unheilsamen und anderen Zuständen sind jedoch auch hier Manifestationen und nahe Ursachen nach der dargelegten Weise entsprechend anzuwenden und zu verstehen. Sie ist als das Stillstehen des Geistes zu betrachten, wie das Brennen einer Lampenflamme an einem windstillen Ort. Ettha ca kiñcāpi ārammaṇaṃ bhinditvā anupavisantā viya kusalapakkhe cattāro dhammā ārammaṇaṃ ogāhanti saddhā sati ekaggatā paññāti, teneva saddhā ‘‘okappanā’’ti vuttā, sati ca ‘‘apilāpanā’’ti, ekaggatā ‘‘avaṭṭhitī’’ti, paññā [Pg.18] ‘‘pariyogāhanā’’ti ca vuttā. Akusalapakkhe ca tayo taṇhā diṭṭhi avijjāti. Tena te eva ‘‘oghā’’ti vuttā. Tathāpi nesaṃ lakkhaṇādito nānattampi siddhameva. Akusalapakkhe pana ekaggatā uddhaccasamāgatattā ‘‘ogāhanā’’ti na vuttā. Akusaladhammā hi ekavisaye sampiṇḍanakiccena samādhinā yuttāpi udakasittarajuṭṭhānaṃ viya taṅkhaṇaññeva vikiraṇasabhāvā honti. Teneva hettha upacārappanāppatti na hoti, kusaladhammā pana yasmā udakaṃ āsiñcitvā āsiñcitvā ākoṭanamajjanādīni katvā upalittaṭṭhānaṃ viya sakalampi divasaṃ niccalapavattanasamatthāti upacārappanāppattāpi hoti, tasmā tattha ogāhanāti vuttāti gahetabbaṃ. Und hierbei dringen auf der heilsamen Seite, obwohl sie gleichsam das Objekt spaltend in dieses eintreten, vier Gegebenheiten tief in das Objekt ein: Vertrauen, Achtsamkeit, Einspitzigkeit und Weisheit. Eben darum wird das Vertrauen als „Überzeugung“ bezeichnet, die Achtsamkeit als „Nicht-Untertauchen“ (Nicht-Vergessen), die Einspitzigkeit als „Feststehen“ und die Weisheit als „Eindringen“. Und auf der unheilsamen Seite gibt es drei: Begehren, Ansicht und Nichtwissen. Deshalb werden eben diese als „Fluten“ bezeichnet. Dennoch ist ihre Verschiedenheit hinsichtlich ihrer Merkmale und so weiter durchaus erwiesen. Auf der unheilsamen Seite jedoch wird die Einspitzigkeit, da sie mit Aufgewühltheit verbunden ist, nicht als „Eintauchen“ bezeichnet. Denn die unheilsamen Gegebenheiten haben, selbst wenn sie mit einer Konzentration verbunden sind, welche die Funktion des Zusammenfassens auf ein einziges Objekt ausübt, die Natur, sich im selben Augenblick zu zerstreuen, wie Staub, der aufgewirbelt und mit Wasser bespritzt wird. Eben darum gibt es hierbei kein Erreichen der Nahe- oder Vollkonzentration. Die heilsamen Gegebenheiten hingegen sind fähig, den ganzen Tag über unbeweglich fortzubestehen, so wie ein Ort, der durch wiederholtes Begießen mit Wasser, Festklopfen und Glätten beständig gemacht wurde; und sie erreichen auch die Nahe- und Vollkonzentration. Daher ist anzunehmen, dass dort von „Eintauchen“ gesprochen wird. Jīvanti tena, jīvanamattaṃ vā tanti jīvitaṃ, taṃ sahajātānupālanalakkhaṇaṃ, tesaṃ pavattanarasaṃ, tesaññeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ, yāpayitabbadhammapadaṭṭhānaṃ. Attano ṭhitikkhaṇe eva cetaṃ te dhamme anupāleti udakaṃ viya uppalādīni, na bhaṅgakkhaṇe. Sayaṃ bhijjamānattā sayaṃ pavattitadhammasambandheneva pavattati niyāmako viyāti daṭṭhabbaṃ. Dadurch leben sie, oder es ist bloß das Leben selbst, daher heißt es Leben. Es hat das Merkmal, die mitgeborenen Gegebenheiten zu beschützen, die Funktion, sie fortzuführen, die Manifestation, ebendiese aufrechtzuerhalten, und die aufrechtzuerhaltenden Gegebenheiten als nahe Ursache. Und dieses beschützt jene Gegebenheiten nur im Moment ihres eigenen Bestehens, so wie Wasser die Lotosblumen und andere Pflanzen beschützt, nicht aber im Moment ihres Vergehens. Da es selbst vergeht, besteht es fort, indem es mit den durch es selbst in Gang gesetzten Gegebenheiten verbunden bleibt, wie ein Steuermann; so ist es zu betrachten. Saddahanti etāya, sayaṃ vā saddahati, saddahanamattaṃ vā esāti saddhā. Sā saddahanalakkhaṇā, okappanalakkhaṇā vā, pasādanarasā udakappasādakamaṇi viya, pakkhandanarasā vā oghuttārakavīrapuriso viya, akālusiyapaccupaṭṭhānā, adhimuttipaccupaṭṭhānā vā, saddheyyavatthupadaṭṭhānā, saddhammasavanādisotāpattiyaṅgapadaṭṭhānā vā, hatthavittabījāni viya daṭṭhabbā. Durch dieses vertraut man, oder es vertraut selbst, oder es ist bloßes Vertrauen; daher heißt es Vertrauen. Es hat das Merkmal des Vertrauens oder das Merkmal der Überzeugung; es hat die Funktion des Klärens, wie das wasserklärende Juwel, oder die Funktion des Vorwärtsstrebens, wie ein heldenhafter Mann, der eine Flut überquert; es hat die Manifestation der Trübungsfreiheit oder die Manifestation der Entschlossenheit; es hat als nahe Ursache die vertrauenswürdigen Objekte oder die Glieder des Stromeintritts wie das Hören der wahren Lehre und so weiter; es ist wie eine Hand, wie Reichtum und wie Saatgut anzusehen. Saranti tāya, sayaṃ vā sarati, saraṇamattameva vā esāti sati. Sā apilāpanalakkhaṇā, asammosanarasā, ārakkhapaccupaṭṭhānā, visayābhimukhabhāvapaccupaṭṭhānā vā, thirasaññāpadaṭṭhānā, kāyādisatipaṭṭhānapadaṭṭhānā vā. Ārammaṇe [Pg.19] daḷhapatiṭṭhitattā pana esikā viya, cakkhudvārādirakkhaṇato dovāriko viya ca daṭṭhabbā. Durch dieses erinnert man sich, oder es erinnert sich selbst, oder es ist bloßes Erinnern; daher heißt es Achtsamkeit. Sie hat das Merkmal des Nicht-Untertauchens, die Funktion der Unvergesslichkeit, die Manifestation des Schutzes oder die Manifestation des dem Objekt Zugewandtseins, und als nahe Ursache eine feste Wahrnehmung oder die Grundlagen der Achtsamkeit wie den Körper und so weiter. Wegen ihres festen Haltens auf dem Objekt ist sie wie ein Pfeiler anzusehen, und wegen des Schutzes des Augentors und der anderen Tore wie ein Torwächter. Kāyaduccaritādīhi hirīyatīti hirī, lajjāyetaṃ adhivacanaṃ. Tehiyeva ottappatīti ottappaṃ, pāpato ubbegassetaṃ adhivacanaṃ. Tattha pāpato jigucchanalakkhaṇā hirī, uttāsalakkhaṇaṃ ottappaṃ. Lajjanākārena pāpakānaṃ akaraṇarasā hirī, uttāsākārena ottappaṃ. Asucimakkhitassa, aggisantattassa ca ayoguḷassa gahetuṃ avisahanaṃ viya etesaṃ yathākkamaṃ jigucchanasantāsākārehi pāpākaraṇaṃ veditabbaṃ. Vuttākāreneva ca pāpato saṃkocanapaccupaṭṭhānāni etāni, attaparagāravapadaṭṭhānāni kulavadhūvesiyā bhāvo viya, lokapālakāni cāti daṭṭhabbāni. Ubhinnampi panesaṃ samuṭṭhānaṃ adhipati sabhāvo lakkhaṇena cāti mātikaṃ ṭhapetvā yathākkamaṃ ajjhattabahiddhāsamuṭṭhānatā, attalokādhipatitā, lajjābhayasabhāvasaṇṭhitatā, sappatissavavajjabhayadassāvitālakkhaṇatā ca aṭṭhasāliniyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1 balarāsivaṇṇanā) vitthārato vibhattā, atthikehi taṃ tattheva gahetabbaṃ. Man schämt sich wegen des körperlichen Fehlverhaltens und anderer Verfehlungen, daher heißt es Scham; dies ist eine Bezeichnung für Schamgefühl. Eben wegen jener fürchtet man sich, daher heißt es Scheu; dies ist eine Bezeichnung für die Angst vor dem Bösen. Dabei hat die Scham das Merkmal des Abscheus vor dem Bösen, die Scheu das Merkmal des Erschreckens davor. Die Scham hat die Funktion, böse Taten aus Schamgefühl nicht zu begehen, die Scheu hat diese Funktion aus Erschrecken. Wie die Unfähigkeit, eine mit Kot beschmierte beziehungsweise eine glühend heiße Eisenkugel zu ergreifen, so ist das Nichtbegehen des Bösen durch diese beiden jeweils in der Weise des Abscheus und des Erschreckens zu verstehen. Auf ebendiese Weise haben sie als Manifestation das Zurückweichen vor dem Bösen; sie haben als nahe Ursache die Achtung vor sich selbst und die Achtung vor anderen, ähnlich dem Verhalten einer ehrenwerten Ehefrau beziehungsweise einer Kurtisane, und sie sind als Welthüter anzusehen. Nachdem man jedoch eine Übersicht aufgestellt hat, bestehend aus der Entstehung, der Vorherrschaft, der Natur und dem Merkmal für beide, sind die jeweilige innere und äußere Entstehung, die Selbst- und die Weltvorherrschaft, die Natur von Scham und Furcht sowie die Merkmale der Ehrfurcht und des Erkennens der Gefahr in Fehlern in der Atthasālinī ausführlich dargelegt; wer danach verlangt, sollte es dort entnehmen. Na lubbhati etena, sayaṃ vā na lubbhati, alubbhanamattameva vā tanti alobho. Adosāmohesupi eseva nayo. Tesu alobho ārammaṇe cittassa agedhalakkhaṇo, alaggabhāvalakkhaṇo vā kamaladale jalabindu viya, apariggaharaso muttabhikkhu viya, anallīnabhāvapaccupaṭṭhāno asucimhi patitapuriso viya. Dadurch begehrt man nicht, oder es begehrt selbst nicht, oder es ist bloße Gierlosigkeit; daher heißt es Gierlosigkeit. Ebenso verhält es sich bei der Hasslosigkeit und der Unverwirrtheit. Unter diesen hat die Gierlosigkeit das Merkmal der Begehrlosigkeit des Geistes gegenüber dem Objekt, oder das Merkmal des Nicht-Anhaftens, wie ein Wassertropfen auf einem Lotosblatt; sie hat die Funktion des Nicht-Ergreifens, wie ein befreiter Bhikkhu; und sie hat die Manifestation des Nicht-Anklebens, wie ein Mensch, der in Schmutz gefallen ist. Adoso acaṇḍikkalakkhaṇo, avirodhalakkhaṇo vā anukūlamitto viya, āghātavinayanaraso, pariḷāhavinayanaraso vā candanaṃ viya, sommabhāvapaccupaṭṭhāno puṇṇacando viya. Die Hasslosigkeit hat das Merkmal der Sanftmut oder das Merkmal des Nicht-Widerstrebens, wie ein wohlwollender Freund; sie hat die Funktion des Vertreibens von Groll oder die Funktion des Vertreibens von brennender Hitze, wie Sandelholz; und sie hat die Manifestation der Milde, wie der Vollmond. Amoho [Pg.20] yathāsabhāvappaṭivedhalakkhaṇo, akkhalitappaṭivedhalakkhaṇo vā kusalissāsakkhittausuppaṭivedho viya, visayobhāsanaraso anuddhaṭo padīpo viya, asammohapaccupaṭṭhāno araññagatasudesako viya. Tayopi cete sabbakusalānaṃ mūlabhūtāti daṭṭhabbā. Die Unverwirrtheit hat das Merkmal des Durchdringens der Dinge gemäß ihrer wahren Natur, oder das Merkmal des unfehlbaren Durchdringens, wie das Durchschlagen eines von einem geschickten Bogenschützen abgeschossenen Pfeils; sie hat die Funktion des Erleuchtens des Objekts, wie eine windstille Lampe; und sie hat die Manifestation der Unverwirrtheit, wie ein guter Führer für jemanden, der sich im Wald verirrt hat. Und alle diese drei sind als die Wurzeln aller heilsamen Gegebenheiten anzusehen. Apica alobho cettha dānahetu, adoso sīlahetu, amoho bhāvanāhetu. Tīhipi cetehi yathāpaṭipāṭiyā nekkhammasaññā abyāpādasaññā avihiṃsāsaññā honti, tathā adhikaūnaviparītaggahaṇānaṃ abhāvo, tathā piyavippayogaappiyasampayogaicchitālābhadukkhānaṃ, jātijarāmaraṇadukkhānaṃ, petanirayatiracchānagatidukkhānañca abhāvo, tathā bhogamittaattasampattipaccayabhāvo, tathā kāmasukhapariccāgaattakilamathapariccāgamajjhimapaṭipattīnaṃ sambhavo, tathā asubhaappamāṇadhātusaññānaṃ, aniccadukkhaanattasaññānaṃ, dibbabrahmaariyavihārānañca sambhavo hotīti evamādīhi nayehi tesaṃ vitthāro veditabbo. Zudem ist hierbei Gierlosigkeit die Ursache für das Geben, Hasslosigkeit die Ursache für die Sittlichkeit und Unverwirrtheit die Ursache für die Geistesentfaltung. Durch diese drei entstehen der Reihe nach die Wahrnehmung der Entsagung, die Wahrnehmung des Wohlwollens und die Wahrnehmung der Gewaltlosigkeit; ebenso das Freisein von einem Erfassen im Übermaß, im Mangel oder in verkehrter Weise; ebenso das Freisein vom Leiden der Trennung vom Geliebten, der Verbindung mit dem Ungeliebten und des Nichterhaltens des Gewünschten, vom Leiden von Geburt, Alter und Tod sowie vom Leiden im Geisterreich, in der Hölle und im Tierreich; ebenso das Dienen als Bedingung für das Erlangen von Wohlstand, Freunden und persönlicher Vollkommenheit; ebenso das Entstehen des Aufgebens von Sinnenlust, des Aufgebens von Selbstkasteiung und des Mittleren Pfades; ebenso das Entstehen der Wahrnehmungen des Unschönen, der Unermesslichen Zustände und der Elemente, der Wahrnehmungen von Unbeständigkeit, Leiden und Nicht-Selbst sowie der göttlichen, der Brahma- und der edlen Verweilungen. Auf diese und andere Weise ist ihre ausführliche Erklärung zu verstehen. Ettha ca amoho nāma paññā, sā pajānanalakkhaṇā. Viññāṇaṃ vijānanalakkhaṇaṃ. Saññā sañjānanalakkhaṇā. Kiṃ panetāsaṃ saññāviññāṇapaññānaṃ nānattanti? Sañjānanavijānanapajānanameva. Etāsaṃ hi samānepi jānanabhāve saññāya ‘‘nīlaṃ pīta’’ntiādinā puna saññuppādakamattena ākārena sañjānanamattameva hoti, ajātabuddhidārakassa viya cittavaṭṭādibhāvamattākārena kahāpaṇādidassanaṃ, na tato uddhaṃ. Viññāṇassa pana yathāvuttena ca tato visiṭṭhena ca aniccādinā ākārena jānanaṃ hoti, gāmikapurisassa viya yathāvuttena ceva upabhogārahatādinā ca ākārena kahāpaṇādidassanaṃ, na tato uddhaṃ. Paññāya pana tehi ca yathāvuttehi nānappakārehi ca [Pg.21] maggapātubhāvādihetūhi sabbehi ākārehi pajānanaṃ hoti, heraññikassa viya yathāvuttehi ceva chekakūṭaaddhasārādisabbehi ākārehi ca kahāpaṇādidassanaṃ. Paññāya hi ajānitabbaṃ nāma natthi. Evaṃ sañjānanavijānanapajānanākārehi etāsaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Ettha ca cakkhuviññāṇādīni vitakkavīriyādisahajātapaccayavirahato rūpādīsu saññākiccato adhikavijānanakiccaṃ kātuṃ na sakkonti, balapariṇāyakāni viya senaṅgāni paññānuvattakāneva hontīti veditabbāni. Tenāha bhagavā ‘‘pañcahi viññāṇehi na kañci dhammaṃ paṭivijānāti aññatra abhinipātamattā’’tiādi (vibha. 766). Und hierbei ist Unverblendung (amoha) gleichbedeutend mit Weisheit (paññā); sie hat das Merkmal des Durchschauens (pajānana). Das Bewusstsein (viññāṇa) hat das Merkmal des Erkennens (vijānana). Die Wahrnehmung (saññā) hat das Merkmal des Wahrnehmens (sañjānana). Was aber ist der Unterschied zwischen diesen dreien: Wahrnehmung, Bewusstsein und Weisheit? Es ist eben das Wahrnehmen, Erkennen und Durchschauen. Denn obwohl ihnen das Erkennen gemeinsam ist, besteht die Wahrnehmung nur in dem bloßen Wahrnehmen in Form des bloßen Wiedererzeugens einer Wahrnehmung als „blau“, „gelb“ usw., wie das Betrachten einer Münze durch ein kleines Kind, das noch keinen Verstand entwickelt hat, bloß als etwas Buntes, Rundes usw., und nicht darüber hinaus. Das Bewusstsein hingegen erkennt in der zuvor beschriebenen Weise und darüber hinaus im Sinne der Unbeständigkeit usw., wie das Betrachten einer Münze durch einen Dorfbewohner, sowohl in der zuvor beschriebenen Weise als auch bezüglich ihrer Brauchbarkeit usw., und nicht darüber hinaus. Die Weisheit aber durchschaut in allen zuvor beschriebenen Aspekten und in vielfältiger Weise durch Ursachen wie das Erscheinen des Pfades usw., wie das Betrachten einer Münze durch einen Geldwechsler, sowohl in allen zuvor beschriebenen Aspekten als auch in Bezug auf Echtheit, Fälschung, Halbwertszeit, Wert usw. Denn für die Weisheit gibt es nichts, was nicht zu wissen wäre. So ist der Unterschied zwischen diesen dreien anhand der Arten des Wahrnehmens, Erkennens und Durchschauens zu verstehen. Und hierbei ist zu verstehen, dass das Sehbewusstsein usw., weil ihnen die mitentstehenden Bedingungen wie angewandtes Denken (vitakka) und Tatkraft (vīriya) fehlen, nicht in der Lage sind, eine über die Funktion der Wahrnehmung hinausgehende Funktion des Erkennens bezüglich Formen usw. auszuüben; sie folgen lediglich der Weisheit wie Heerscharen, die von einem starken Führer geleitet werden. Daher sagte der Erhabene: „Mit den fünf Bewusstseinsarten erkennt man kein Phänomen begrifflich, außer durch das bloße Auftreffen“ usw. (Vibh. 766). Kāyapassambhanaṃ kāyapassaddhi. Cittapassambhanaṃ cittapassaddhi. Kāyoti panettha vedanādayo tayo khandhā. Ubhopi panetā kāyacittadarathavūpasamalakkhaṇā, kāyacittadarathanimmaddanarasā, kāyacittānaṃ aparipphandasītibhāvapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā. Kāyacittānañca avūpasamakarauddhaccādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. Die Beruhigung des Körpers ist die Beruhigung der Geistesgruppen (kāyapassaddhi). Die Beruhigung des Geistes ist die Beruhigung des Bewusstseins (cittapassaddhi). Unter „Körper“ (kāya) sind hierbei die drei Gruppen zu verstehen, beginnend mit dem Gefühl (vedanā). Beide haben jedoch das Merkmal der Stillung der Unruhe von Körper und Geist, die Funktion, die Unruhe von Körper und Geist zu überwinden, die Manifestation der Bewegungslosigkeit und Kühlung von Körper und Geist, und haben Körper und Geist als nahe Ursache. Sie sind als die direkten Gegenspieler von Befleckungen wie Aufgeregtheit (uddhacca) usw. anzusehen, welche Unruhe in Körper und Geist stiften. Kāyalahubhāvo kāyalahutā. Cittalahubhāvo cittalahutā. Evaṃ uparipi padattho daṭṭhabbo. Kāyacittānaṃ garubhāvavūpasamalakkhaṇā kāyalahutā, cittalahutā ca, tesaṃ garubhāvanimmaddanarasā, tesaṃ adandhatāpaccupaṭṭhānā, tesaṃ garubhāvakarathinamiddhādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. Das Leichtwerden des Körpers ist die Leichtigkeit des Körpers (kāyalahutā). Das Leichtwerden des Geistes ist die Leichtigkeit des Geistes (cittahutā). Ebenso ist der Wortsinn im Folgenden zu verstehen. Die Leichtigkeit des Körpers und die Leichtigkeit des Geistes haben das Merkmal der Stillung der Schwere von Körper und Geist, die Funktion, deren Schwere zu überwinden, die Manifestation der Trägheitsfreiheit, und sind als die Gegenspieler von Befleckungen wie Starrheit und Trägheit (thīna-middha) usw. anzusehen, welche Schwere in Körper und Geist verursachen. Kāyacittānaṃ thaddhabhāvavūpasamalakkhaṇā kāyamudutā, cittamudutā ca, tesaṃ thaddhabhāvanimmaddanarasā, appaṭighātapaccupaṭṭhānā, kāyacittapadaṭṭhānā, tesaṃ thaddhabhāvakaradiṭṭhimānādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. Die Geschmeidigkeit des Körpers (kāyamudutā) und die Geschmeidigkeit des Geistes (cittamudutā) haben das Merkmal der Stillung der Starrheit von Körper und Geist, die Funktion, deren Starrheit zu überwinden, die Manifestation der Widerstandslosigkeit, haben Körper und Geist als nahe Ursache, und sind als die Gegenspieler von Befleckungen wie Ansichten (diṭṭhi) und Dünkel (māna) usw. anzusehen, welche Starrheit in Körper und Geist verursachen. Kāyacittānaṃ [Pg.22] akammaññabhāvavūpasamalakkhaṇā kāyakammaññatā, cittakammaññatā ca, tesaṃ akammaññabhāvanimmaddanarasā, kāyacittānaṃ ārammaṇakaraṇasampattipaccupaṭṭhānā, tesaṃ akammaññabhāvakarāvasesanīvaraṇapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. Pasādanīyavatthūsu pasādāvahā, hitakiriyāsu viniyogakkhamabhāvāvahā suvaṇṇavisuddhi viyāti daṭṭhabbā. Die Arbeitsfähigkeit des Körpers (kāyakammaññatā) und die Arbeitsfähigkeit des Geistes (cittakammaññatā) haben das Merkmal der Stillung der Untauglichkeit von Körper und Geist, die Funktion, deren Untauglichkeit zu überwinden, die Manifestation des Erfolgs bei der Ausrichtung von Körper und Geist auf ein Objekt, und sie sind als die Gegenspieler der übrigen Hemmnisse (nīvaraṇa) anzusehen, die Untauglichkeit in Körper und Geist verursachen. Es ist zu verstehen, dass sie bei vertrauenswürdigen Objekten Vertrauen bewirken und bei heilsamen Handlungen zu einer Bereitschaft führen, ähnlich wie gereinigtes Gold. Kāyacittānaṃ agelaññabhāvalakkhaṇā kāyapāguññatā, cittapāguññatā ca, tesaṃ gelaññanimmaddanarasā, nirādīnavapaccupaṭṭhānā, tesaṃ gelaññakaraassaddhiyādikilesapaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. Kāyacittānaṃ ajjavalakkhaṇā kāyujukatā, cittujukatā ca, tesaṃ kuṭilabhāvanimmaddanarasā, ajimhatāpaccupaṭṭhānā, tesaṃ kuṭilabhāvakaramāyāsāṭheyyādipaṭipakkhabhūtāti daṭṭhabbā. Sabbepete passaddhiādayo dhammā kāyacittapadaṭṭhānāti veditabbā. Die Gewandtheit des Körpers (kāyapāguññatā) und die Gewandtheit des Geistes (cittapāguññatā) haben das Merkmal der Krankheitsfreiheit von Körper und Geist, die Funktion, deren Trägheit zu überwinden, die Manifestation der Fehlerlosigkeit, und sie sind als die Gegenspieler von Befleckungen wie Unglauben (assaddhiya) usw. anzusehen, die eine Krankheit in Körper und Geist verursachen. Die Aufrichtigkeit des Körpers (kāyujukatā) und die Aufrichtigkeit des Geistes (cittujukatā) haben das Merkmal der Geradheit von Körper und Geist, die Funktion, deren Krummheit zu überwinden, die Manifestation der Geradlinigkeit, und sie sind als die Gegenspieler von Befleckungen wie Täuschung (māyā) und Heuchelei (sāṭheyya) usw. anzusehen, die Krummheit in Körper und Geist verursachen. Es ist zu verstehen, dass all diese Eigenschaften, wie Beruhigung usw., Körper und Geist als nahe Ursache haben. Kiṃ panettha passaddhādayo dhammā uddhaccādiṃ vinodetuṃ na sakkonti, yena ime passaddhādayo dhammā na visuṃ vibhattāti? No na sakkonti, ime pana sahitā eva sakkonti, itarathā tesaṃ uppattiyā eva asambhavato. Yathā vā passaddhādīsu vijjamānesu mohāhirikādīnaṃ ujupaṭipakkhabhāvena amohahiriādayo honti, evametepi uddhaccādiujupaṭipakkhabhāvena icchitabbāti gahetabbā. Yasmā cettha dvīhi dvīhi eva yathāsakaṃ paṭipakkhā haritabbā, tasmā te ete eva dvidhā vibhattā, na amohādayoti ñātabbā. Aber können diese Faktoren wie Beruhigung usw. Unruhe (uddhacca) usw. nicht vertreiben, weshalb sie nicht einzeln unterschieden wurden? Nein, sie können es nicht allein, sondern nur im Verbund, da andernfalls ihr Entstehen gar nicht möglich wäre. Oder wie beim Vorhandensein von Beruhigung usw. Unverblendung, Schamgefühl usw. als direkte Gegenspieler zu Verblendung, Schamlosigkeit usw. entstehen, so sind auch diese als direkte Gegenspieler zu Unruhe usw. zu verstehen. Da hierbei jeweils zwei Faktoren als die entsprechenden Gegenspieler zu beseitigen sind, ist zu wissen, dass diese paarweise eingeteilt sind, nicht aber Unverblendung usw. Yevāpanakesu chandoti kattukāmatāyetaṃ adhivacanaṃ, tasmā so kattukāmatālakkhaṇo, ārammaṇapariyesanaraso, ārammaṇena atthikatāpaccupaṭṭhāno, tadevassa [Pg.23] padaṭṭhānaṃ. Ārammaṇaggahaṇe cāyaṃ cetaso hatthappasāraṇaṃ viya daṭṭhabbo. Ayañca yasmā virajjitabbādīsupi nekkhammādinā saha lobhavisadisena kattukāmatākārena pavattati, tasmā asekhānampi uppajjati. Lobho pana subhasukhādivipallāsapubbakena abhisaṅgākāreneva pavattatīti ayametesaṃ viseso. Evaṃ mettākaruṇādīnampi lobhādīhi viseso yathānurūpaṃ ñātabbo. Unter den „oder-welchen-auch-immer“-Zuständen (yevāpanaka) ist „Wunsch“ (chanda) eine Bezeichnung für den Wunsch zu handeln (kattukāmatā); daher hat er das Merkmal des Wunsches zu handeln, die Funktion, nach dem Objekt zu suchen, die Manifestation des Bedurftseins nach dem Objekt, und eben dieses ist seine nahe Ursache. Beim Erfassen des Objekts ist er wie das Ausstrecken der Hand des Geistes anzusehen. Und da sich dieser Zustand auch bei Dingen, von denen man sich abwenden soll, zusammen mit Entsagung usw. in Form eines Wunsches zu handeln äußert, der sich von Gier (lobha) unterscheidet, entsteht er auch bei denjenigen, die keiner Schulung mehr bedürfen (asekha, d. h. den Arahants). Die Gier jedoch äußert sich ausschließlich in Form von Anhaftung, die auf der Täuschung des Schönen und Angenehmen beruht; dies ist der Unterschied zwischen ihnen. Ebenso ist der entsprechende Unterschied von Güte (mettā), Mitgefühl (karuṇā) usw. zur Gier usw. zu verstehen. Adhimuccanaṃ adhimokkho. So sanniṭṭhānalakkhaṇo, asaṃsappanaraso, nicchayapaccupaṭṭhāno, sanniṭṭhātabbadhammapadaṭṭhāno, ārammaṇe niccalabhāvena indakhīlo viya daṭṭhabbo. Nanu ca saddhāpi adhimokkhoti vuccati. Tathā hi adhimokkhalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti saddhindriyanti vuccatīti? Saccaṃ, sā ca kho sampasādanabhāvena adhimokkho, ayaṃ pana yathā tathā vā nicchayabhāvenāti na koci virodho. Das Festlegen ist Entschluss (adhimokkha). Er hat das Merkmal der Gewissheit, die Funktion des Nicht-Zögerns, die Manifestation der Entschlossenheit, hat den zu bestimmenden Zustand als nahe Ursache, und ist wegen seiner Unerschütterlichkeit auf das Objekt wie ein Festungspfahl (indakhīla) anzusehen. Wird nicht aber auch Vertrauen (saddhā) als Entschluss bezeichnet? So wird ja gesagt: „Weil es im Sinne des Entschlusses die Herrschaft ausübt, wird es Fähigkeit des Vertrauens (saddhindriya) genannt“? Richtig, doch jenes ist ein Entschluss durch den Zustand der Klärung (sampasādana), dieser hier jedoch ist ein Entschluss durch das bloße Festlegen; somit gibt es keinen Widerspruch. Kiriyā kāro, manasmiṃ kāro manasikāro, purimamanato visadisaṃ manaṃ karotītipi manasikāro, svāyaṃ ārammaṇapaṭipādako vīthipaṭipādako javanapaṭipādakoti tippakāro, tattha ārammaṇapaṭipādako idha manasikāro. So sāraṇalakkhaṇo, sampayuttānaṃ ārammaṇesu payojanaraso, ārammaṇābhimukhabhāvapaccupaṭṭhāno, ārammaṇapadaṭṭhāno, saṅkhārakkhandhapariyāpanno. Ārammaṇapaṭipādakattena sampayuttānaṃ sārathi viya daṭṭhabbo. Vīthipaṭipādakoti pana pañcadvārāvajjanassetaṃ adhivacanaṃ. Javanapaṭipādakoti manodvārāvajjanassa, na te idha adhippetā. Ettha cāyaṃ manasikāro samannāhāramattākārena ārammaṇe sampayuttānaṃ payojako, cetanā cetokiriyābhāvena, vitakko pana saṅkappākārena, upanijjhāyanākārena ca abhiniropako. Teneva hettha padabhājanīye ‘‘takko [Pg.24] saṅkappoti ca, jhānaṅga’’nti ca vuccatīti ayametesaṃ viseso. Tätigkeit ist das Machen; das Machen im Geist ist Aufmerksamkeit (manasikāra). Weil er auch den Geist anders macht als den vorhergehenden Geist, ist er Aufmerksamkeit. Dieser ist dreifach: der das Objekt darbietende, der den Bewusstseinsprozess darbietende und der das Impulsbewusstsein (javana) darbietende. Darunter ist hier die Aufmerksamkeit gemeint, die das Objekt darbietet. Sie hat das Merkmal des Hinführens (sāraṇa), die Funktion (rasa), die assoziierten Geistesfaktoren mit den Objekten zu verbinden, die Manifestation (paccupaṭṭhāna) des Ausgerichtetseins auf das Objekt, das Objekt als nahe Ursache (padaṭṭhāna) und gehört zur Gruppe der Geistesformationen (saṅkhārakkhandha). Aufgrund der Darbietung des Objekts ist sie wie ein Wagenlenker für die assoziierten Faktoren anzusehen. 'Der den Bewusstseinsprozess Darbietende' ist jedoch eine Bezeichnung für das Zuwendungsbewusstsein an den fünf Sinnenpforten (pañcadvārāvajjana). 'Der das Impulsbewusstsein Darbietende' ist eine Bezeichnung für das Zuwendungsbewusstsein an der Geistpforte (manodvārāvajjana); diese beiden sind hier nicht gemeint. Und hier treibt diese Aufmerksamkeit die assoziierten Faktoren auf das Objekt hin, bloß in der Weise des Ausrichtens der Aufmerksamkeit (samannāhāra), während der Wille (cetanā) dies durch den Zustand der geistigen Aktivität tut; der Gedanke (vitakka) jedoch lenkt sie hin (abhiniropaka) in der Weise des Entschließens (saṅkappa) und des nahen Betrachtens (upanijjhāyana). Deshalb wird hier in der Wortanalyse gesagt: 'Gedankengang (takka), Entschluss (saṅkappa) und Vertiefungsglied (jhānaṅga)'. Dies ist ihr Unterschied. Tesu tesu dhammesu majjhattatā tatramajjhattatā. Sā cittacetasikānaṃ samavāhitalakkhaṇā, ūnādhikatānivāraṇarasā, pakkhapātupacchedanarasā vā, majjhattabhāvapaccupaṭṭhānā, samappavattasampayuttadhammapadaṭṭhānā. Sampayuttadhammānaṃ ajjhupekkhaṇena samappavattānaṃ ājānīyānaṃ ajjhupekkhakasārathi viya daṭṭhabbā. Die Unparteilichkeit gegenüber diesen und jenen Phänomenen ist der spezifische Gleichmut (tatramajjhattatā). Er hat das Merkmal, Geist und Geistesfaktoren im Gleichgewicht zu halten, die Funktion, Mangel und Übermaß zu verhindern, oder die Funktion, Parteilichkeit abzuschneiden, die Manifestation des Zustands der Neutralität und die gleichmäßig verlaufenden assoziierten Phänomene als nahe Ursache. Durch das Betrachten der assoziierten Zustände mit Gleichmut ist er anzusehen wie ein zuschauender Wagenlenker bei edlen Pferden, die sich gleichmäßig fortbewegen. Paradukkhe sati sādhūnaṃ hadayakampanaṃ karotīti karuṇā, kirati vā paradukkhaṃ hiṃsati ca, kirīyati vā dukkhitesu pasārīyatīti karuṇā. Sā paradukkhāpanayanākārappavattilakkhaṇā, paradukkhāsahanarasā, avihiṃsāpaccupaṭṭhānā, dukkhābhibhūtānaṃ anāthabhāvadassanapadaṭṭhānā. Modanti tāya taṃsamaṅgino, sayaṃ vā modati, modanamattameva vā tanti muditā. Sā pamodalakkhaṇā, anissāyanarasā, arativighātapaccupaṭṭhānā, sattānaṃ sampattidassanapadaṭṭhānā. Weil es bei fremdem Leiden das Herz der Guten erzittern lässt, ist es Mitgefühl (karuṇā); oder weil es das Leiden anderer zerstreut und vernichtet, ist es Mitgefühl; oder weil es sich über die Leidenden ergießt, ist es Mitgefühl. Es hat das Merkmal, in der Weise des Entfernens des Leidens anderer aufzutreten, die Funktion, das Leiden anderer nicht zu ertragen, die Manifestation der Nicht-Grausamkeit und das Sehen der Hilflosigkeit der vom Leiden Überwältigten als nahe Ursache. Die damit Ausgestatteten freuen sich durch sie, oder sie freut sich selbst, oder sie ist bloß ein Freuen, deshalb ist sie Mitfreude (muditā). Sie hat das Merkmal des Erfreuens, die Funktion der Neidlosigkeit, die Manifestation der Beseitigung von Unlust und das Sehen des Wohlergehens der Wesen als nahe Ursache. Kasmā panettha mettupekkhā na vuttāti? Pubbe gahitattā. Adoso eva hi sattesu hitapharaṇavasena pavattiyaṃ mettā. Tatramajjhattatā eva ca iṭṭhāniṭṭhasattesu majjhattākārena pavattiyaṃ upekkhā. Te ca dhammā niyatā, kevalaṃ pana nesaṃ sattesu mettupekkhābhāvena pavatti aniyatāti. Kāyaduccaritato virati kāyaduccaritavirati. Sesapadadvayepi eseva nayo. Lakkhaṇādito panetā tissopi kāyaduccaritādivatthūnaṃ avītikkamalakkhaṇā, tato saṃkocanarasā, tesaṃ akiriyapaccupaṭṭhānā, saddhāhirottappaappicchatādiguṇapadaṭṭhānā, pāpakiriyato cittassa vimukhabhāvabhūtāti daṭṭhabbā. Evaṃ lakkhaṇādito vinicchayo veditabbo. Warum aber werden hier Liebende Güte (mettā) und Gleichmut (upekkhā) nicht erwähnt? Weil sie bereits zuvor erfasst wurden. Denn die Hasslosigkeit (adosa) selbst ist, wenn sie in der Weise des Durchdringens der Wesen mit Wohlwollen auftritt, Liebende Güte. Und der spezifische Gleichmut (tatramajjhattatā) selbst ist, wenn er in der Weise der Neutralität gegenüber geliebten und ungeliebten Wesen auftritt, Gleichmut. Und diese Phänomene sind fest bestimmt (in jedem heilsamen Bewusstsein vorhanden), aber ihr Auftreten gegenüber den Wesen im Zustand von Liebender Güte und Gleichmut ist unbestimmt (gelegentlich). Die Enthaltung von körperlichem Fehlverhalten ist die Enthaltung von körperlichem Fehlverhalten. Auch bei den beiden verbleibenden Begriffen gilt diese Methode. Hinsichtlich der Merkmale usw. ist bei allen dreien das Merkmal das Nicht-Überschreiten in Bezug auf die Objekte des körperlichen Fehlverhaltens usw., die Funktion das Zurückschrecken davor, die Manifestation das Nicht-Begehen derselben, die Tugenden wie Vertrauen, Gewissensscheu, Schamgefühl und Wunschlosigkeit als nahe Ursache, und sie sind als Zustand des Abgewandtseins des Geistes von bösen Taten anzusehen. Auf diese Weise ist die Bestimmung bezüglich der Merkmale usw. zu verstehen. Saṅgahāti [Pg.25] evaṃ ye ime imasmiṃ kāmāvacarapaṭhamakusale vibhattā ekūnacattālīsa dhammā, sabbete khandhato catubbidhā honti – vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho viññāṇakkhandhoti. Tattha rāsaṭṭhena somanassavedanā vedanākkhandho, tathā saññā saññākkhandho, cittaṃ viññāṇakkhandho, avasesā phassādayo chattiṃsa dhammā saṅkhārakkhandhoti veditabbā. Zusammenfassung: Auf diese Weise sind all diese 39 Phänomene, die in diesem ersten heilsamen Bewusstsein der Sinnensphäre unterschieden wurden, nach den Daseinsgruppen (khandha) von viererlei Art: die Gruppe des Gefühls (vedanākkhandha), die Gruppe der Wahrnehmung (saññākkhandha), die Gruppe der Geistesformationen (saṅkhārakkhandha) und die Gruppe des Bewusstseins (viññāṇakkhandha). Dabei ist im Sinne einer Anhäufung (rāsa) das Freudengefühl die Gruppe des Gefühls, ebenso ist die Wahrnehmung die Gruppe der Wahrnehmung, der Geist die Gruppe des Bewusstseins, und es ist zu verstehen, dass die verbleibenden 36 Phänomene, beginnend mit dem Berührungskontakt, die Gruppe der Geistesformationen bilden. Nanu ca yadi rāsaṭṭhena khandho, phassādīnaṃ tāva anekattā saṅkhārakkhandhatā yuttā, kathaṃ pana vedanādīnaṃ tiṇṇaṃ khandhatāti? Upacārato. Paccekaṃ hi atītādibhedabhinnesu vedanāsaññāviññāṇesu niruḷhopi khandha-saddo tadekadesesu ekekavedanādīsupi samudāyopacārena voharīyatīti tadekadesepi tabbohāro, yathā rukkhassa sākhāya chijjamānāya ‘‘rukkho chijjatī’’tiādīsu viyāti. Evaṃ khandhato catubbidhā honti. Aber nun, wenn eine Daseinsgruppe im Sinne einer Anhäufung (rāsa) besteht, dann ist es zwar für Berührungskontakt usw. wegen ihrer Vielfalt angemessen, die Gruppe der Geistesformationen zu sein; wie aber können die drei, nämlich Gefühl usw., jeweils eine Gruppe sein? Durch metaphorische Übertragung (upacāra). Denn obwohl das Wort 'Gruppe' (khandha) im eigentlichen Sinne auf die jeweils in Vergangenheit usw. unterteilten Gefühle, Wahrnehmungen und Bewusstseinszustände angewendet wird, wird es im übertragenen Sinne der Gesamtheit (samudāyopacāra) auch für einen Teil davon, nämlich für ein einzelnes Gefühl usw., verwendet; daher gilt dieser Sprachgebrauch auch für einen Teil davon, so wie wenn ein Ast eines Baumes abgeschnitten wird und man sagt: 'Der Baum wird abgeschnitten' und so weiter. Auf diese Weise sind sie nach den Daseinsgruppen von viererlei Art. Te puna āyatanato duvidhā honti – manāyatanaṃ dhammāyatananti. Sañjātisamosaraṇaṭṭhānaṭṭhena hettha cittaṃ manāyatanaṃ, sesā pana aṭṭhatiṃsa dhammā dhammāyatananti. Evaṃ āyatanato duvidhā honti. Te puna dhātuvasena duvidhā manoviññāṇadhātu dhammadhātūti. Nissattanijjīvaṭṭhena hettha cittaṃ manoviññāṇadhātu, sesā dhammadhātūti. Evaṃ dhātuvasena duvidhā. Diese wiederum sind nach den Sinnesbereichen (āyatana) von zweierlei Art: der Geist-Sinnesbereich (manāyatana) und der Phänomen-Sinnesbereich (dhammāyatana). Hierbei ist der Geist im Sinne eines Ortes des Entstehens und des Zusammentreffens der Geist-Sinnesbereich, die verbleibenden 38 Phänomene jedoch sind der Phänomen-Sinnesbereich. Auf diese Weise sind sie nach den Sinnesbereichen von zweierlei Art. Diese wiederum sind nach den Elementen (dhātu) von zweierlei Art: das Geistbewusstseinselement (manoviññāṇadhātu) und das Phänomenelement (dhammadhātu). Hierbei ist der Geist im Sinne des Freiseins von einem Lebewesen und einer Seele (nissatta-nijjīva) das Geistbewusstseinselement, die verbleibenden sind das Phänomenelement. Auf diese Weise sind sie nach den Elementen von zweierlei Art. Tathā āhārānāhāravasena. Tattha phasso cetanā cittanti ime tayo dhammā visesapaccayattena yathākkamaṃ ‘‘phassāhāro manosañcetanāhāro viññāṇāhāro’’ti vuccanti, avasesā na āhārāti. Kiṃ panete paccayā na honti, ye na āhārāti vucceyyunti? No na honti, visesapaccayā pana na honti, phassādayo pana tesaṃ dhammānaṃ visesapaccayā honti, visesato vedanādayo [Pg.26] ca āharanti. Phassāhāro hi tisso vedanāyo āharati, manosañcetanāhāro tayo bhave, viññāṇāhāro paṭisandhināmarūpaṃ. Nanu ca so vipāko, idaṃ pana kusalaviññāṇanti? Kiñcāpi evaṃ, taṃsarikkhatāya pana viññāṇāhārotveva vuttaṃ. Yasmā vā ime ‘‘arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.15) vacanato kabaḷīkārāhāro viya rūpakāyassa upatthambhakaṭṭhena nāmakāyassa āhārapaccayā honti, tasmā imeva ‘‘āhārā’’ti vuttāti veditabbaṃ. Evaṃ āhārānāhāravasena duvidhā. Ebenso verhält es sich nach dem Aspekt von Nahrung und Nicht-Nahrung. Dabei werden diese drei Phänomene – Berührungskontakt (phassa), Wille (cetanā) und Geist (citta) – aufgrund ihrer Funktion als besondere Bedingungen der Reihe nach als 'Berührungsnahrung' (phassāhāra), 'geistige Willensnahrung' (manosañcetanāhāra) und 'Bewusstseinsnahrung' (viññāṇāhāra) bezeichnet; die verbleibenden sind keine Nahrungen. Sind diese denn keine Bedingungen, so dass sie als 'keine Nahrungen' bezeichnet werden? Gewiss sind sie Bedingungen, aber sie sind keine besonderen Bedingungen. Die Faktoren wie Berührungskontakt jedoch sind besondere Bedingungen für jene Phänomene, und sie bringen im Besonderen Zustände wie Gefühl herbei. Denn die Berührungsnahrung bringt die drei Arten des Gefühls herbei, die geistige Willensnahrung die drei Daseinsformen, und die Bewusstseinsnahrung Name-und-Form bei der Wiedergeburt (paṭisandhi-nāmarūpa). Aber ist jenes Wiedergeburtsbewusstsein nicht ein Reifeergebnis (vipāka), während dies hier ein heilsames Bewusstsein (kusalaviññāṇa) ist? Obgleich dem so ist, wird es wegen der Ähnlichkeit damit dennoch als 'Bewusstseinsnahrung' bezeichnet. Oder weil diese geistigen Nahrungen – gemäß dem Ausspruch: 'Die formlosen Nahrungen sind für die assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten körperlichen Phänomene eine Bedingung durch Nahrung' (Paṭṭhāna) – wie die materielle Nahrung, die den physischen Körper stützt, im Sinne des Stützens Bedingungen durch Nahrung für den geistigen Körper (nāmakāya) sind, ist zu verstehen, dass eben diese als 'Nahrungen' bezeichnet werden. Auf diese Weise sind sie nach Nahrung und Nicht-Nahrung von zweierlei Art. Tathā indriyānindriyato. Tattha saddhā vīriyaṃ sati ekaggatā amoho cittaṃ somanassavedanā jīvitanti ime aṭṭha dhammā adhipatiyaṭṭhena yathākkamaṃ ‘‘saddhindriyaṃ vīriyindriyaṃ satindriyaṃ samādhindriyaṃ paññindriyaṃ manindriyaṃ somanassindriyaṃ jīvitindriya’’nti vuccanti, avasesā na ‘‘indriyānī’’ti. Evaṃ indriyānindriyato duvidhā. Ebenso verhält es sich nach Fähigkeit und Nicht-Fähigkeit (indriya-anindriya). Dabei werden diese acht Phänomene – Vertrauen (saddhā), Tatkraft (vīriya), Achtsamkeit (sati), Einspitzigkeit (ekaggatā), Unverblendung (amoha), Geist (citta), Freudengefühl (somanassavedanā) und Lebenskraft (jīvita) – im Sinne einer Vorherrschaft (adhipati) der Reihe nach als 'Fähigkeit des Vertrauens' (saddhindriya), 'Fähigkeit der Tatkraft' (vīriyindriya), 'Fähigkeit der Achtsamkeit' (satindriya), 'Fähigkeit der Konzentration' (samādhindriya), 'Fähigkeit der Weisheit' (paññindriya), 'Fähigkeit des Geistes' (manindriya), 'Fähigkeit des Freudengefühls' (somanassindriya) und 'Lebensfähigkeit' (jīvitindriya) bezeichnet; die verbleibenden sind keine 'Fähigkeiten'. Auf diese Weise sind sie nach Fähigkeit und Nicht-Fähigkeit von zweierlei Art. Tathā jhānaṅgājhānaṅgavasena. Tattha vitakko vicāro pīti somanassaṃ ekaggatāti ime pañca dhammā upanijjhāyanaṭṭhena ‘‘jhānaṅgānī’’ti vuccanti, itare ‘‘ajhānaṅgānī’’ti. Evaṃ jhānaṅgājhānaṅgavasena duvidhā. Ebenso verhält es sich bezüglich der Vertiefungsglieder und Nicht-Vertiefungsglieder. Darin werden diese fünf Phänomene – Gedankeneingebung, diskursives Denken, Entzücken, Freude und Einspitzigkeit – im Sinne des innigen Betrachtens als „Vertiefungsglieder“ bezeichnet, die übrigen als „Nicht-Vertiefungsglieder“. So sind sie zweifach nach Vertiefungsgliedern und Nicht-Vertiefungsgliedern. Tathā maggaṅgāmaggaṅgavasena. Tattha amoho vitakko viratittayaṃ vīriyaṃ sati ekaggatāti ime aṭṭha dhammā niyyānaṭṭhena, vimokkhaṭṭhena ca yathākkamaṃ ‘‘sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo sammāvācā sammākammanto sammāājīvo sammāvāyāmo sammāsati sammāsamādhī’’ti nāmena ‘‘maggaṅgānī’’ti vuccanti, itare ‘‘amaggaṅgānī’’ti. Pāḷiyaṃ pana lokiyacitte viratīnaṃ [Pg.27] aniyatattā, yevāpanakattā ca tā vajjetvā ‘‘pañcaṅgiko maggo hotī’’ti (dha. sa. 58, 121) vuccati. Evaṃ maggaṅgāmaggaṅgavasena duvidhā. Ebenso verhält es sich bezüglich der Pfadglieder und Nicht-Pfadglieder. Darin werden diese acht Phänomene – Unverwirrtheit, Gedankeneingebung, die drei Enthaltungen, Tatkraft, Achtsamkeit und Einspitzigkeit – aufgrund ihrer Eigenschaft des Hinausführens und ihrer Eigenschaft der Befreiung der Reihe nach unter den Bezeichnungen „rechte Ansicht, rechter Entschluss, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebensunterhalt, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Sammlung“ als „Pfadglieder“ bezeichnet, die übrigen als „Nicht-Pfadglieder“. Im Urtext jedoch wird – da die Enthaltungen im weltlichen Geist unbeständig auftreten und zu den „oder-welche-auch-immer-Faktoren“ gehören – unter Ausschluss dieser gesagt: „Es ist der fünfgliedrige Pfad“. So sind sie zweifach nach Pfadgliedern und Nicht-Pfadglieder. Tathā balābalavasena. Tattha saddhāvīriyaṃ sati samādhi paññā hirī ottappanti ime satta dhammā akampiyaṭṭhena balānīti vuccanti, itare abalānīti. Evaṃ balābalavasena duvidhā. Ebenso verhält es sich bezüglich der Kräfte und Nicht-Kräfte. Darin werden diese sieben Phänomene – Vertrauen, Tatkraft, Achtsamkeit, Sammlung, Weisheit, Scham und Gewissensscheu – aufgrund ihrer Eigenschaft der Unerschütterlichkeit als „Kräfte“ bezeichnet, die übrigen als „Nicht-Kräfte“. So sind sie zweifach nach Kräften und Nicht-Kräften. Tathā hetunahetuvasena. Tattha alobho adoso amohoti ime tayo dhammā mūlaṭṭhena hetūti vuccanti, itare nahetūti. Evaṃ hetunahetuvasena duvidhā. Evaṃ phassāphassavedanāvedanā saññāsaññācittācittādivasenapi vuttanayānusārena yathāyogaṃ saṅgahavibhāgo veditabbo. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana padabhājanīyasaṅgahavāre (dha. sa. 103 ādayo), tadaṭṭhakathāyañca (dha. sa. aṭṭha. 58-120) gahetabbo. Evaṃ saṅgahato vinicchayo veditabbo. Ebenso verhält es sich bezüglich der Ursachen und Nicht-Ursachen. Darin werden diese drei Phänomene – Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverwirrtheit – aufgrund ihrer Eigenschaft als Wurzeln als „Ursachen“ bezeichnet, die übrigen als „Nicht-Ursachen“. So sind sie zweifach nach Ursachen und Nicht-Ursachen. Auf diese Weise ist, der dargelegten Methode folgend, die entsprechende Einteilung der Zusammenfassung auch bezüglich Berührung und Nicht-Berührung, Gefühl und Nicht-Gefühl, Wahrnehmung und Nicht-Wahrnehmung, Geist und Nicht-Geist usw. zu verstehen. Dies ist hier die kurze Zusammenfassung; die ausführliche Darstellung jedoch sollte dem Kapitel der Zusammenfassung in der Wortanalyse und dem dazugehörigen Kommentar entnommen werden. So ist die Entscheidung hinsichtlich der Zusammenfassung zu verstehen. Suññato cevāti evaṃ khandhādīhi saṅgahitesu tesu dhammesu tabbinimutto kārakavedakādisabhāvo attā vā sassato vā bhāvo na upalabbhati. Suññā te dhammā attena vā attaniyena vā, kevalaṃ paṭiccasamuppannā, salakkhaṇadhāraṇato dhammamattā, niccasukhādisāravirahato asārā, pavattakaniyāmakābhāvato apariṇāyakā aniccā, dukkhā, anattā, anattaniyā ca hutvā pavattantīti ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana padabhājanīyasuññatavāre, tadaṭṭhakathāyañca gahetabboti. Evaṃ suññato vinicchayo veditabbo. „Und bezüglich der Leerheit“: Wenn diese Phänomene auf diese Weise durch die Aggregate usw. zusammengefasst sind, ist ein von ihnen verschiedenes Selbst, das die Natur eines Handelnden, eines Erfahrenden oder dergleichen besäße, oder ein ewiges Wesen nicht auffindbar. Diese Phänomene sind leer von einem Selbst oder von etwas, das zu einem Selbst gehört; sie sind bloß bedingt entstanden, bloße Phänomene, weil sie ihre eigenen Merkmale tragen, kernlos, da sie eines Kerns von Beständigkeit, Glück und so weiter entbehren, führerlos, da es keinen Lenker gibt, und sie existieren, indem sie unbeständig, leidvoll, unpersönlich und nicht zu einem Selbst gehörig sind. Dies ist hier die kurze Zusammenfassung; die ausführliche Darstellung jedoch ist dem Kapitel über die Leerheit in der Wortanalyse und dem dazugehörigen Kommentar zu entnehmen. So ist die Entscheidung hinsichtlich der Leerheit zu verstehen. Niṭṭhitā paṭhamakusalassa atthavaṇṇanā. Beendet ist die Sinnerklärung des ersten heilsamen [Geistes]. Dutiyādīsupi [Pg.28] paṭhamakusale vuttanayena dhammuddesādinā sabbo vinicchayo veditabbo. Na kevalañca ettheva, ito paresupi sabbattha heṭṭhā vuttasadisānaṃ padānaṃ, dhammānañca attho, sabbo ca vinicchayo ettha vuttanayeneva veditabbo. Ito paraṃ pana apubbameva vaṇṇayissāma. Dutiyacitte tāva sasaṅkhārabhāvamattameva paṭhamacittato viseso, sesaṃ tādisameva. Dutiyakusalaṃ. Auch beim zweiten und den folgenden [Geisteszuständen] ist die gesamte Untersuchung durch die Aufzählung der Phänomene usw. nach der beim ersten heilsamen [Geist] dargelegten Methode zu verstehen. Und nicht nur hier, sondern auch im Folgenden ist überall die Bedeutung der Wörter und Phänomene, die den oben genannten ähnlich sind, sowie die gesamte Untersuchung nach der hier dargelegten Methode zu verstehen. Im Folgenden werden wir jedoch nur noch das Neue erklären. Was den zweiten Geisteszustand betrifft, so besteht der Unterschied zum ersten Geisteszustand lediglich in dessen veranlasstem Zustand; das Übrige ist genau ebenso. Das zweite Heilsame [ist beendet]. Tatiyepi dhammuddese amohābhāvā indriyamaggaṅgabalamūlasaṅgahesu paññindriyasammādiṭṭhimaggaṅgapaññābalaamohamūlānaṃ parihāniyā saddhindriyādīnaṃ bhāvova viseso, sesaṃ tādisameva. Tathā catutthe sasaṅkhārabhāvamattameva viseso. Tatiyacatutthāni. Auch beim dritten [Geist] besteht aufgrund des Fehlens von Unverwirrtheit bei der Aufzählung der Phänomene der Unterschied in den Zusammenfassungen der Fähigkeiten, Pfadglieder, Kräfte und Wurzeln lediglich im Wegfall der Weisheitsfähigkeit, des Pfadglieds der rechten Ansicht, der Weisheitskraft und der Wurzel der Unverwirrtheit, während die Glaubensfähigkeit und die anderen [Faktoren] bestehen bleiben; das Übrige ist genau ebenso. Ebenso besteht beim vierten [Geist] der Unterschied lediglich in dessen veranlasstem Zustand. Das dritte und vierte [sind beendet]. Pañcamachaṭṭhasattamaṭṭhamesu pana sukhasomanassaṭṭhānesu upekkhābhāvo, pītiyā ca abhāvo. Teneva jhānaṅgasaṅgahavāre caturaṅgajjhānatāva viseso, sesaṃ paṭhamadutiyatatiyacatutthacittasadisameva. Upekkhāsahagatesu cettha catūsu karuṇāmuditā na uppajjantīti keci vadanti, parikammabhūtānaṃ panettha tāsaṃ uppattiyā mahāaṭṭhakathāyaṃ anuññātattā upacārappattā pana uppajjanti, na itarāti gahetabbaṃ. Pañcamachaṭṭhasattamaṭṭhamāni. Bei dem fünften, sechsten, siebten und achten [Geist] jedoch tritt anstelle von Glück und Freude Gleichmut auf, und es besteht ein Fehlen von Entzücken. Aus eben diesem Grund liegt der Unterschied im Abschnitt über die Zusammenfassung der Vertiefungsglieder nur in der Viergliedrigkeit der Vertiefung; das Übrige ist dem ersten, zweiten, dritten und vierten Geisteszustand völlig gleich. Manche sagen, dass in diesen vier mit Gleichmut verbundenen [Geisteszuständen] Mitgefühl und Mitfreude nicht entstehen; da jedoch im Großen Kommentar ihr Entstehen als vorbereitende Übung zugelassen ist, ist anzunehmen, dass sie entstehen, wenn sie die Nahesammlung erreicht haben, nicht aber in anderer Weise. Das fünfte, sechste, siebte und achte [sind beendet]. Visayādippabhedatoti evaṃ dhammuddesādinā vibhattāni aṭṭha kāmāvacarakusalāni ārammaṇavibhāgato paccekaṃ chabbidhāni honti rūpārammaṇaṃ…pe… dhammārammaṇanti. Tattha nīlādibhedabhinnā, atītānāgatapaccuppannaajjhattikabāhiraoḷārikasukhumādibhedabhinnā ca vaṇṇadhātu rūpārammaṇaṃ nāma. Evaṃ saddārammaṇādīsupi yathānurūpaṃ bhedo veditabbo. „Bezüglich des Unterschieds der Objekte usw.“: Die acht heilsamen Geisteszustände der Sinnensphäre, die auf diese Weise durch die Aufzählung der Phänomene usw. eingeteilt wurden, sind hinsichtlich der Einteilung der Objekte jeweils sechsfach: Sehobjekt, ... bis ... Geistobjekt. Darin wird das Farbelement, das in Blau usw. unterteilt ist sowie in vergangen, zukünftig, gegenwärtig, innerlich, äußerlich, grob, fein usw., als „Sehobjekt“ bezeichnet. Ebenso ist auch bei den Hörobjekten und den anderen der entsprechende Unterschied zu verstehen. Ettha [Pg.29] ca phoṭṭhabbanti āpodhātuvajjitabhūtattayaṃ, dhammārammaṇanti pañcārammaṇāni vajjetvā avasesā rūpārūpapaññattiyo veditabbā, sesaṃ tādisameva. Keci panettha ‘‘cakkhuviññāṇādīnamāpāthagatāni etānārammaṇāni rūpārammaṇādivohāraṃ labhanti, anāpāthagatāni pana atītānāgatadūrasukhumādibhedabhinnāni dhammārammaṇānevā’’ti vadanti, taṃ na yuttaṃ dibbacakkhādīnaṃ rūpārammaṇatādivacanato. Und hierbei ist unter „Tastobjekt“ die Triade der Hauptelemente unter Ausschluss des Wasserelements zu verstehen. Unter „Geistobjekt“ sind unter Ausschluss der pfünf Sinnesobjekte die verbleibenden körperlichen und unkörperlichen Phänomene sowie Begriffe zu verstehen; der Rest ist genau ebenso. Einige sagen hierzu: „Diese Objekte erhalten die Bezeichnung ‚Sehobjekt‘ usw., wenn sie in den Wahrnehmungsbereich des Augenbewusstseins usw. treten; treten sie jedoch nicht in den Wahrnehmungsbereich und sind nach vergangen, zukünftig, fern, feinstofflich usw. differenziert, so sind sie ausschließlich Geistobjekte.“ Das ist unzutreffend, da in Bezug auf das himmlische Auge usw. ausgesagt wird, dass diese Sehobjekte zum Inhalt haben. Anāpāthagatā eva hi tāni dibbacakkhuādīnaṃ ārammaṇaṃ, na ca tāni dhammārammaṇāni. Rūpādayo hi pañca paccekaṃ dvīsu dvīsu dvāresu ekasmiṃ khaṇe āpāthamāgantvā taṃtaṃdvārikajavanānaṃ, tadanantare manodvārikānañca aparabhāge ca diṭṭhasutādivasenānussarantassa suddhamanodvārikānañca ārammaṇāni honti. Tathā hi nānāvaṇṇavicittacetiyādidassanaṃ karontassa, dhammaṃ suṇantassa, bherisaddādīhi vā pūjādiṃ karontassa ca gandhamālādīni ghāyitvā, khādanīyabhojanīyādiñca sāyitvā, sukhasamphassāni attharaṇapāvuraṇādīni ca phusitvā manāpabhāvaṃ ñatvā tehi cetiyapūjaṃ karontassa, tattha tattha akusalaṃ vā uppādentassa, tasmiṃ tasmiṃ khaṇe gayhamānāni rūpādipañcārammaṇāni sākhāya akkamanaṃ, pathaviyaṃ chāyāpharaṇañca ekakkhaṇe kurumānaṃ rukkhagge nilīyamānaṃ pakkhino sarīraṃ viya yathāsakaṃ pasādañca ghaṭṭetvā tasmiṃyeva khaṇe bhavaṅgacalanapaccayabhāvena manodvārepi āpāthamāgantvā tato bhavaṅgaṃ vicchinditvā uppannānaṃ āvajjanādivoṭṭhabbanapariyosānānaṃ, vīthicittānaṃ, tadanantarānañca kusalākusalādijavanānaṃ ārammaṇaṃ hutvā tadanantarāsu manodvāravīthīsu ca aparabhāge tathārūpaṃ paccayaṃ āgamma attanā pūjādikaraṇakālesu, diṭṭhasutaghāyitasāyitaphuṭṭhavasenānussarantassa, paccakkhato anubhuyyamānāni viya manodvāre ca ārammaṇāni honti. Denn selbst wenn sie nicht in den [physischen] Sinnesbereich gelangt sind, sind jene [Sinnsobjekte] das Objekt des göttlichen Auges usw., und sie sind keine Geistesobjekte. Denn die fünf [Objekte], Form usw., gelangen einzeln an jeweils zwei Toren in einem einzigen Moment in den Wahrnehmungsbereich und werden zu Objekten der jeweiligen Geistestor-Bewusstseine (javana) dieser Tore, unmittelbar danach der Geistestor-Bewusstseine, und in einer späteren Phase der reinen Geistestor-Bewusstseine für jemanden, der sich ihrer durch Sehen, Hören usw. erinnert. So ist es nämlich bei jemandem, der eine bunte, vielfältige Pagode (cetiya) usw. betrachtet, die Lehre hört oder mit Trommelklängen usw. Verehrung darbringt, Düfte und Kränze riecht, Speisen und Nahrung schmeckt, angenehm zu beróhrende Decken und Gewänder beróhrt und, nachdem er deren angenehme Beschaffenheit erkannt hat, mit ihnen Verehrung an der Pagode darbringt oder hier und da Unheilsames entstehen lässt: Die in dem jeweiligen Moment erfassten fünf Objekte, Form usw., regen die jeweilige sensitive Sinnesmaterie (pasāda) an – wie der Körper eines Vögelchens, das sich auf einem Baumwipfel niederlässt, in ein und demselben Moment auf einen Ast tritt und einen Schatten auf die Erde wirft – und gelangen im selben Moment, indem sie die Bedingung für das Erschüttern des Unterbewusstseins (bhavaṅgacalana) bilden, auch im Geistestor in den Wahrnehmungsbereich. Daraufhin unterbrechen sie das Unterbewusstsein (bhavaṅga) und werden zum Objekt der entstandenen Prozessbewusstseine (vīthicitta), beginnend mit dem Zuwenden (āvajjana) bis hin zum Feststellen (voṭṭhabbana), und der unmittelbar darauffolgenden heilsamen oder unheilsamen Javana-Bewusstseine; und in den unmittelbar darauffolgenden Geistestorprozessen sowie in einer späteren Phase, gestützt auf eine entsprechende Bedingung, werden sie im Geistestor zu Objekten für jemanden, der sich an die Zeit der eigenen Verehrung usw. erinnert, und zwar in der Weise des Gesehenen, Gehörten, Gerochenen, Geschmeckten und Beróhrten, gleichsam als würden sie gegenwärtig erfahren. Athāpi [Pg.30] pañcahi dvārehi agahitapubbāni buddharūpādīni, dibbarūpādīni ca pañcārammaṇāni savanavasena sallakkhetvā javanakkhaṇe vā aparabhāge sutavaseneva anussaritvā vā pasādaṃ, kammaphalasaddhādiṃ, lobhādiñca uppādentassāpi manodvāre āpāthamāgacchanti. Abhiññānaṃ pana suddhamanodvāre eva, tasmā evaṃ pañcadvāre, manodvāre, suddhamanodvāre ca āpāthagatāni atītādibhedabhinnāni sabbānipi pañcārammaṇāni kadācipi dhammārammaṇaṃ na honti, taditarā nāmarūpapaññattiyo dhammārammaṇanti gahetabbaṃ. Nanu cetāni iṭṭhakantamanāpāni ārammaṇāni lobhassa vatthu, kathamettha kusalaṃ uppajjatīti? Niyamādikāraṇato. Cittaṃ hi ‘‘kusalameva mayā kattabba’’nti pubbe niyamitavasena sabbattha akusalappavattiṃ nivattetvā kusale pariṇāmanavasena ca abhiṇhaṃ āsevitakusalasamudācāravasena ca sappurisūpanissayādiupanissayavasena ca yonisoābhujitavasena cāti imehi kāraṇehi kusalaṃ hutvā uppajjatīti veditabbaṃ. Evamimesu chasu ārammaṇesu uppajjanato paccekaṃ chabbidhāni honti. Ārammaṇavavatthānakathā. Und auch wenn jemand die zuvor durch die fünf Tore nicht wahrgenommenen fünf Objekte – wie die Gestalt des Buddha usw. oder göttliche Formen usw. – durch Hören erfasst und im Moment des Javana oder in einer späteren Phase sich allein aufgrund des Gehörten daran erinnert und dadurch Vertrauen (pasāda), Glauben an das Karma und seine Wirkung (kamma-phala-saddhā) usw. oder Gier (lobha) usw. entstehen lässt, gelangen sie im Geistestor in den Wahrnehmungsbereich. Das höhere Wissen (abhiññā) jedoch findet nur im reinen Geistestor statt. Daher sind alle fünf Objekte, die auf diese Weise im Fünf-Sinnes-Tor, im Geistestor und im reinen Geistestor in den Bereich gelangt sind und sich nach Vergangenheit usw. unterscheiden, niemals Geistesobjekte (dhammārammaṇa); vielmehr ist zu verstehen, dass alle anderen Objekte, nämlich Geist, Materie und Begriffe (nāma-rūpa-paññatti), Geistesobjekte sind. Aber sind diese erwünschten, lieblichen und angenehmen Objekte nicht die Grundlage für Gier (lobha)? Wie entsteht hier Heilsames (kusala)? Aufgrund von Ursachen wie dem Entschluss (niyama) usw. Es ist nämlich zu wissen, dass das Bewusstsein (citta) aufgrund dieser Ursachen heilsam entsteht: aufgrund des zuvor gefassten Entschlusses 'Ich darf nur Heilsames tun', wodurch das Auftreten des Unheilsamen in jeder Hinsicht verhindert wird; aufgrund der Ausrichtung auf das Heilsame; aufgrund des vertrauten Umgangs mit heilsamem Verhalten, das wiederholt geübt wurde; aufgrund der starken Stütze (upanissaya) des Umgangs mit edlen Menschen (sappurisa) usw.; und aufgrund des weisen Erwägens (yoniso ābhujana). So sind sie, da sie in Bezug auf diese sechs Objekte entstehen, jeweils sechsfach. Dies ist die Abhandlung uber die Bestimmung der Objekte. Evaṃ ārammaṇabhedabhinnesu rūpārammaṇaṃ tāva kusalaṃ dasapuññakiriyavatthuvasena dasavidhaṃ hoti. Tattha ekekaṃ pana kāyakammaṃ vacīkammaṃ manokammanti tividhaṃ. Tattha kāyadvāre pavattaṃ kāyakammaṃ, vacīdvāre pavattaṃ vacīkammaṃ, manodvāre pavattaṃ manokammaṃ. Tattha kāyadvāranti kāyaviññatti. Vacīdvāranti vacīviññatti. Tāsaṃ vibhāgo rūpavibhattiyaṃ āvi bhavissati. Manodvāranti sabbaṃ cetanāsampayuttaṃ cittaṃ vuccati, visesato kusalākusalaṃ. Taṃ hi sahajātānaṃ cetanānaṃ, kāyaṅgavācaṅgacopanaṃ asampāpuṇitvā pavattānaṃ suddhamanokammānaṃ pavattiokāsadānato dvāranti vuccati, imesu pana tīsu [Pg.31] dvāresu pavattā cetanā kāyakammādayo nāma. Apica pāṇātipātādayo, pāṇātipātāveramaṇiādayo ca kāyakammaṃ nāma, musāvādādayo, musāvādāveramaṇiādayo ca vacīkammaṃ nāma, abhijjhādayo, anabhijjhādayo ca manokammaṃ nāma. Unter den so nach Objekten unterschiedenen Arten des Heilsamen ist das Formobjekt (rūparammaṇa) als heilsam zunächst zehnfach, entsprechend den zehn Grundlagen heilsamen Wirkens (dasapuññakiriyavatthu). Dabei ist jedes einzelne dreifach: körperliche Handlung (kāyakamma), sprachliche Handlung (vacīkamma) und geistige Handlung (manokamma). Dabei ist das im körperlichen Tor (kāyadvāre) ausgübte eine körperliche Handlung, das im sprachlichen Tor (vacīdvāre) ausgübte eine sprachliche Handlung, und das im Geistestor (manodvāre) ausgübte eine geistige Handlung. Dabei bedeutet 'körperliches Tor' die körperliche Ankündigung (kāyaviññatti). 'Sprachliches Tor' bedeutet die sprachliche Ankündigung (vacīviññatti). Deren Einteilung wird in der Analyse der Materie (rūpavibhatti) dargelegt werden. Unter 'Geistestor' versteht man jegliches mit Willensregung (cetanā) verbundene Bewusstsein (citta), insbesondere das heilsame und unheilsame. Es wird nämlich deshalb 'Tor' genannt, weil es den gleichzeitig entstandenen Willensregungen (cetanā) – jenen reinen geistigen Handlungen, die stattfinden, ohne eine Bewegung von Körper- oder Sprachorganen hervorzurufen – die Gelegenheit zum Auftreten gibt. Die in diesen drei Toren tätige Willensregung (cetanā) wird jedoch als körperliche Handlung usw. bezeichnet. Überdies werden das Töten von Lebewesen usw. sowie die Enthaltung vom Töten von Lebewesen usw. als körperliche Handlung bezeichnet; Lügen usw. sowie die Enthaltung vom Lügen usw. als sprachliche Handlung; und Begehren (abhijjhā) usw. sowie Begehrenslosigkeit usw. als geistige Handlung. Kusalapakkhe pana dānādidasapuññakiriyavatthūni ca yathārahaṃ kāyavacīmanokammāni honti. Evaṃ yebhuyyavuttito cesa kāyakammādibhāvo vutto pāṇātipātādīnampi vacīdvārādīsu pavattito kesañci purisānaṃ vanacarakādibhāvo viya, dvārānañca kāyakammadvārādibhāvo kesañci gāmānaṃ brāhmaṇagāmādibhāvo viya. Akusale tāva ettha pāṇātipātādikāyakammaṃ kāyadvāre, vacīdvāre ca yathārahaṃ samuṭṭhāti, no manodvāre. Tathā musāvādādivacīkammaṃ. Pāṇātipātādinipphādanatthaṃ hi manodvāre eva cintentassa cetanābyāpādādīsu kammapathappattesu vā kammapathaṃ appattesu vā manokammesu eva pavisanato kāyakammādibhāvaṃ na pāpuṇāti. Nanu vijjāmayenāpi kevalaṃ manokammena pāṇātipātādiṃ karontīti? Na aloṇabhojanadabbhasayanamantaparijappanādikāyavacīpayogaṃ vinā tassāsijjhanato. Abhijjhādimanokammaṃ pana tīsupi dvāresu samuṭṭhāti. Abhijjhāya hi kāyena parabhaṇḍaggāhādīnaṃ, byāpādena daṇḍaparāmasanādīnaṃ, micchādiṭṭhiyā titthiyavandanādīnaṃ karaṇakāle, vācāya parasampattipatthanāya ‘‘haññantu bajjhantū’’ti anatthapatthanāya ca titthiyatthutitadatthadīpanādīnañca yathākkamaṃ pavattikāle ca tassa manokammassa kāyavācāsu pavatti veditabbā. Auf der heilsamen Seite wiederum sind die zehn Grundlagen heilsamen Wirkens, wie das Spenden (dāna) usw., entsprechend körperliche, sprachliche oder geistige Handlungen. Dies ist im Allgemeinen so formuliert, dass es als körperliche Handlung usw. bezeichnet wird, obwohl auch das Töten von Lebewesen usw. im sprachlichen Tor usw. vorkommen kann – so wie manche Menschen als Waldbewohner bezeichnet werden [obwohl sie sich woanders aufhalten können], oder wie die Einstufung der Tore als Tore für körperliche Handlungen usw. der Benennung mancher Dörfer als Brahmanendörfer gleicht [obwohl auch andere darin wohnen]. Was das Unheilsame betrifft, so entsteht hierbei das körperliche Handeln wie das Töten von Lebewesen usw. entsprechend im körperlichen Tor und im sprachlichen Tor, nicht aber im Geistestor. Ebenso verhält es sich mit der sprachlichen Handlung wie dem Lügen usw. Denn für jemanden, der nur im Geistestor nachdenkt, um das Töten von Lebewesen usw. auszuföhren, geht der Wille (cetanā) – sei es, dass er die Ebene eines Handlungspfades (kammapatha) in Form von Übelwollen (byāpāda) usw. erreicht oder nicht erreicht – ausschließlich in geistige Handlungen ein und erlangt daher nicht den Zustand einer körperliche Handlung usw. Aber vollbringen sie das Töten von Lebewesen usw. nicht auch allein durch geistige Handlung mittels magischer Wissenschaft (vijjā)? Nein, denn dies gelingt nicht ohne körperliche oder sprachliche Bemöhungen, wie das Essen von ungesalzener Nahrung, das Liegen auf Kusa-Gras, das Murmeln von Mantras usw. Die geistige Handlung wie Begehren (abhijjhā) usw. hingegen entsteht in allen drei Toren. Man erkennt nämlich das Wirken dieser geistigen Handlung in Körper und Sprache: beim Begehren, wenn man mit dem Körper fremdes Gut ergreift usw.; beim Übelwollen, wenn man nach dem Stock greift usw.; bei falscher Ansicht, wenn man Irrlehrer verehrt usw.; und bei der Sprache, wenn man nach dem Wohlstand anderer verlangt, Unheil wünscht wie 'Sie sollen getötet oder gefesselt werden!', oder Irrlehrer preist und deren Lehren darlegt usw. – all dies zu den jeweiligen Zeiten ihres Auftretens. Kāmāvacarakusalaṃ pana pāṇātipātāveramaṇiādikaṃ kāyavacīmanokammaṃ paccekaṃ dvārattayepi pavattati. Tattha pāṇātipātādīhi [Pg.32] samphappalāpapariyosānehi sattahi viramantassa tāva hatthamuddāya, vacībhedena ca samādiyanakāle, manasā viramaṇakāle ca tesaṃ kāyavacīkammānaṃ tīsu dvāresu pavatti veditabbā. Anabhijjhādīhi sahagatena cetasā tajjassa kāyapayogassa, ‘‘paravittupakaraṇaṃ ciraṭṭhitikaṃ hotu, sabbe sattā averā hontu, so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādinā vacīpayogassa, kevalaṃ manopayogassa ca karaṇakāle manokammassa tīsupi dvāresu pavatti veditabbā. Ettha ca pañcadvāre uppannāni javanāni kāyavacīkammāni na honti, manokammāni eva. Tāni ca na kammapathappattāni, kevalaṃ kusalādīni honti. Manodvāre paṭutarappavattāni eva hi kammapathappattāni manokammāni honti, rūpārūpajavanāni pana ekantaṃ bhāvanāmayaṃ manokammameva manodvāre eva ca pavattanti. Das heilsame Wirken der Sphäre der Sinnlichkeit (kāmāvacarakusala) jedoch – nämlich körperliche, sprachliche und geistige Handlungen, angefangen mit der Enthaltung vom Töten lebender Wesen – tritt jeweils an allen drei Toren auf. Dabei ist das Auftreten dieser körperlichen und sprachlichen Handlungen an den drei Toren für jemanden, der sich von den sieben [unheilsamen Taten] – angefangen vom Töten lebender Wesen bis hin zu schwatzhaftem Gerede – enthält, wie folgt zu verstehen: erstens durch Handgesten (hatthamuddā) [beim körperlichen Tor], zweitens beim Aufsichnehmen durch das Hervorbringen von Sprache (vacībheda) [beim sprachlichen Tor], und drittens zur Zeit der Enthaltung im Geist [beim geistigen Tor]. Das Auftreten der geistigen Handlung (manokamma) an allen drei Toren ist zur Zeit der Ausführung zu verstehen: als entsprechende körperliche Aktivität (kāyapayoga) durch einen von Begehrlosigkeit usw. begleiteten Geist; als sprachliche Aktivität (vacīpayoga), wie etwa: ‚Möge der Besitz und die Ausrüstung anderer lange Bestand haben! Mögen alle Wesen frei von Feindschaft sein! Dieser Erhabene ist wahrlich ein Arhat, ein vollkommen Erleuchteter‘; und als reine geistige Aktivität (manopayoga). Und hierbei sind die an den fünf [Sinnen-]Toren entstandenen Impulsmomente (javana) keine körperlichen oder sprachlichen Handlungen, sondern ausschließlich geistige Handlungen. Und diese haben den Pfad des Wirkens (kammapatha) nicht erreicht; sie sind lediglich heilsam usw. Denn nur die am Geisttor deutlicher auftretenden geistigen Handlungen erreichen den Pfad des Wirkens. Die feinstofflichen und immateriellen Impulsmomente (rūpārūpajavana) jedoch sind ausschließlich durch Entfaltung entstandene geistige Handlungen (bhāvanāmaya-manokamma) und treten nur am Geisttor auf. Kiñcāpi abhiññāñāṇāni viññattidvayajanakāni, tathāpi kāyavacīkammavohāraṃ na labhanti, lokuttarakusalaṃ pana kāyavacīdvāresu anuppajjamānampi micchāvācākammantājīvānaṃ samucchedappahānakārīnaṃ viratīnaṃ vasena kāyavacīkammampi hoti, taditaramaggaṅgavasena manokammampīti ekakkhaṇe tīṇipi kammāni honti, tañca bhāvanāmayaṃ, dvāraṃ panassa manodvārameva. Yathā ca pāṇātipātāveramaṇiyādīnaṃ vasena kusalassa dvārattaye pavatti vuttā, evaṃ dasapuññakiriyavatthūnampi vasena vattabbā. Aṭṭhakathāsu pana na vicāritā, tathāpi nayato evaṃ veditabbā. Obgleich die Erkenntnisse der höheren Geisteskräfte (abhiññāñāṇa) die beiden Arten der Kundgebung (viññatti) erzeugen, erhalten sie dennoch nicht die Bezeichnung einer körperlichen oder sprachlichen Handlung. Das überweltliche Heilsame (lokuttarakusala) hingegen, obwohl es an den Toren von Körper und Sprache nicht entsteht, gilt kraft der Enthaltungen (virati), die das vollständige Abschneiden und Aufgeben von falscher Rede, falschem Handeln und falschem Lebensunterhalt bewirken, auch als körperliche und sprachliche Handlung; und kraft der übrigen Pfadglieder gilt es auch als geistige Handlung. So sind in einem einzigen Moment alle drei Handlungen vorhanden, und diese sind durch Entfaltung entstanden (bhāvanāmaya), ihr Tor jedoch ist ausschließlich das Geisttor. Und wie das Auftreten des Heilsamen an den drei Toren kraft der Enthaltung vom Töten lebender Wesen usw. dargelegt wurde, so ist es auch in Bezug auf die zehn Grundlagen heilsamen Wirkens (dasapuññakiriyavatthu) zu erklären. In den Kommentaren (aṭṭhakathā) wird dies zwar nicht im Einzelnen erörtert, dennoch ist es nach dieser Methode ebenso zu verstehen. Tesu dānaṃ kāyakammameva, vacīkammampi vā. Pattānuppadānaṃ, abbhanumodanaṃ, desanā vacīkammameva. Sīlaṃ apacitisahagataṃ, veyyāvaccasahagatañca kāyakammampi atthi, vacīkammampi atthi. Tattha sīlassa kāyavacīkammabhāvo siddho eva. Apacitiyā pana [Pg.33] pupphapūjādinā, vandanādinā vā pavattikāle kāyakammabhāvo, thutimayapūjādinā pavattikāle vacīkammabhāvo ca veditabbo. Veyyāvaccassāpi sahatthā karaṇakāle kāyakammabhāvo, gilānādīnaṃ catupaccayasamādāpanādivasena, garūhi āṇattasaddena ārocanapakkosanādivasena vacīkammabhāvo ca veditabbo. Bhāvanā, savanaṃ, diṭṭhijukammañca manokammameva, abbhanumodanampīti keci. Savanampi hi sotadvārānusārena manodvāre eva dhammatthasallakkhaṇavasena pavattikāle manokammameva. Unter diesen ist das Geben (dāna) entweder eine rein körperliche Handlung oder auch eine sprachliche Handlung. Das Teilen des Verdienstes (pattānuppadāna), die Mitfreude am Verdienst (abbhanumodana) und das Lehren der Lehre (desanā) sind ausschließlich sprachliche Handlungen. Die Sittlichkeit (sīla), sofern sie von Ehrerbietung (apaciti) oder von Dienstleistung (veyyāvacca) begleitet ist, ist sowohl körperliche Handlung als auch sprachliche Handlung. Dabei ist das Wesen der Sittlichkeit als körperliche und sprachliche Handlung ohnehin erwiesen. Bei der Ehrerbietung jedoch ist ihr Charakter als körperliche Handlung zu der Zeit zu verstehen, in der sie durch Blumenopfer usw. oder durch Verbeugung usw. ausgeführt wird, und ihr Charakter als sprachliche Handlung zu der Zeit, in der sie durch lobpreisende Verehrung usw. ausgeführt wird. Auch bei der Dienstleistung ist ihr Charakter als körperliche Handlung zu verstehen, wenn sie mit eigenen Händen verrichtet wird, und ihr Charakter als sprachliche Handlung durch das Auffordern zur Spende der vier Bedarfsnisse für Kranke usw. oder durch das Ankündigen, Herbeirufen usw. auf Geheiß von Respektspersonen. Geistige Entfaltung (bhāvanā), das Hören der Lehre (savana) und das Geraderichten der Ansicht (diṭṭhijukamma) sind ausschließlich geistige Handlungen; einige meinen, dies gelte auch für die Mitfreude. Denn auch das Hören ist, wenn es im Anschluss an das Ohrtor ausschließlich am Geisttor in Form des Erfassens von Sinn und Bedeutung der Lehre stattfindet, eine reine geistige Handlung. Tattha dānaṃ apaciti veyyāvaccaṃ pattānuppadānaṃ desanāti imāni pañca kāyavacīdvāresu eva pavattanti, na manodvāre. Ettha ca pattānuppadānadesanānaṃ kāyavikārena pattiṃ dentassa, dhammaṃ desentassa ca kāyadvārepi pavatti veditabbā. Sīlaṃ bhāvanā abbhanumodanaṃ savanaṃ diṭṭhijukammanti imāni pana pañca tīsupi dvāresu pavattanti, ‘‘na punevaṃ karissāmī’’ti cettha manasāva duccaritato viramantassa, abbhanumodantassa ca vasena sīlabbhanumodanānaṃ manodvārepi pavatti veditabbā. Yaṃ pana aṭṭhasāliniyaṃ ‘‘dānamayaṃ kāyavacīmanokammavasena tividhaṃ hotī’’tiādi vuttaṃ, taṃ pubbacetanāvasena manodvāre pavattaṃ gahetvā pariyāyato vuttaṃ, nippariyāyato kāyavacīdvārappavattā sanniṭṭhānacetanāva. Teneva hi tattheva vuttaṃ ‘‘vinayapariyāyaṃ patvā hi ‘dassāmi karissāmī’ti vācā bhinnā hotīti. Iminā lakkhaṇena dānaṃ nāma hoti, abhidhammapariyāyaṃ patvā pana vijjamānakavatthuṃ ārabbha manasā cintitakālato paṭṭhāya kusalaṃ hoti. Aparabhāge kāyena vā vācāya vā kattabbaṃ karissatī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1). Itarathā ‘‘dassāmī’’ti cintitamattenāpi dānaṃ [Pg.34] nāma bhaveyya, tathā ca tādisaṃ vatthuṃ yathācintitaniyāmena adentassa dhuranikkhepe adinnādānampi siyā. Evaṃ manasā pāṇātipātādayopi siyuṃ, tañca na yuttaṃ, tasmā vuttanayeneva gahetabbaṃ. Atha vā ‘‘sabbaṃ sāpateyyaṃ dinnaññeva haratū’’ti pariccajanasambhavato dānassa manodvārepi pavatti veditabbā. Dabei treten diese die fünf – Geben, Ehrerbietung, Dienstleistung, Teilen des Verdienstes und Lehren – nur an den Toren von Körper und Sprache auf, nicht am Geisttor. Und hierbei ist bei demjenigen, der durch körperliche Gesten (kāyavikāra) Verdienst überträgt oder die Lehre darlegt, das Auftreten des Teilens des Verdienstes und des Lehrens auch am Körpertor zu verstehen. Diese fünf hingegen – Sittlichkeit, geistige Entfaltung, Mitfreude, Hören und Geraderichten der Ansicht – treten an allen drei Toren auf; dabei ist bei demjenigen, der sich rein im Geiste mit dem Gedanken ‚Ich werde das nicht wieder tun‘ von schlechtem Verhalten enthält, sowie bei demjenigen, der sich mitfreut, das Auftreten von Sittlichkeit und Mitfreude auch am Geisttor zu verstehen. Was jedoch im Kommentar Atthasālinī mit den Worten „Das aus dem Geben Bestehende ist dreifach, nämlich als körperliche, sprachliche und geistige Handlung“ usw. gesagt wurde, das bezieht sich im übertragenen Sinne (pariyāyato) auf das Auftreten am Geisttor kraft der vorbereitenden Absicht (pubbacetanā); im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) ist es jedoch die am Körper- oder Sprachtor auftretende entschlossene Absicht (sanniṭṭhānacetanā). Eben darum wurde dort selbst gesagt: „Denn nach der Methode des Vinaya bricht die Rede erst hervor, wenn man sagt: ‚Ich werde geben, ich werde es tun.‘ Durch dieses Merkmal wird es als ‚Geben‘ bezeichnet. Nach der Methode des Abhidhamma hingegen ist es heilsam von der Zeit an, in der man im Geist an ein vorhandenes Objekt denkt. Später wird man dann das zu Tuende mit dem Körper oder der Sprache ausführen“ (Dhs-a. 1). Andernfalls würde das Geben bereits durch das bloße Denken ‚Ich werde geben‘ existieren; und wenn jemand ein solches Objekt dann nicht in der Weise gibt, wie er es gedacht hatte, und das Vorhaben aufgibt, könnte dies sogar als Diebstahl (adinnādāna) gelten. Ebenso würden dann auch das Töten lebender Wesen usw. allein im Geist stattfinden, was unzulässig ist. Daher muss es in der dargelegten Weise verstanden werden. Oder aber das Auftreten des Gebens ist auch am Geisttor zu verstehen, weil ein Verzicht in der Weise möglich ist: ‚Möge er meinen gesamten Besitz einfach als gegeben wegtragen!‘ Ettha ca dānasīlādikāyakammānaṃ kāyadvāre pavattiyaṃ kammaṃ kāyakammameva, dvārampi kāyadvārameva. Vacīdvāre pavattiyaṃ kammaṃ kāyakammameva, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ. Manodvāre pavattiyampi kammaṃ kāyakammaṃ, dvāraṃ pana manodvāraṃ. Desanābbhanumodanādīnaṃ vacīkammānaṃ vacīdvāre pavattiyaṃ kammampi vacīkammaṃ, dvārampi vacīdvārameva. Kāyadvāre pavattiyampi kammaṃ vacīkammameva, dvāraṃ pana kāyadvāraṃ. Manodvāre pavattiyampi kammaṃ vacīkammaṃ, dvāraṃ pana manodvāraṃ. Bhāvanādimanokammānaṃ manodvāre pavattiyaṃ kammampi manokammaṃ, dvārampi manodvārameva. Kāyadvāre pavattiyampi kammaṃ manokammameva, dvāraṃ pana kāyadvāraṃ. Vacīdvāre pavattiyampi kammaṃ manokammameva, dvāraṃ pana vacīdvāraṃ. Evaṃ pāṇātipātādīnaṃ, pāṇātipātāveramaṇiādīnañca vuttānusārena kammavavatthānaṃ, dvāravavatthānañca yathānurūpaṃ yojetvā asaṅkarato ñātabbaṃ. Und hierbei ist beim Auftreten von körperlichen Handlungen wie Geben, Sittlichkeit usw. am Körpertor die Handlung eben eine körperliche Handlung und das Tor eben das Körpertor. Beim Auftreten am Sprachtor ist die Handlung ebenfalls eine körperliche Handlung, das Tor jedoch das Sprachtor. Und beim Auftreten am Geisttor ist die Handlung ebenfalls eine körperliche Handlung, das Tor jedoch das Geisttor. Bei sprachlichen Handlungen wie Lehren, Mitfreude usw. ist beim Auftreten am Sprachtor die Handlung eine sprachliche Handlung und das Tor eben das Sprachtor. Beim Auftreten am Körpertor ist die Handlung ebenfalls eine sprachliche Handlung, das Tor jedoch das Körpertor. Und beim Auftreten am Geisttor ist die Handlung ebenfalls eine sprachliche Handlung, das Tor jedoch das Geisttor. Bei geistigen Handlungen wie der Entfaltung usw. ist beim Auftreten am Geisttor die Handlung eine geistige Handlung und das Tor eben das Geisttor. Beim Auftreten am Körpertor ist die Handlung ebenfalls eine geistige Handlung, das Tor jedoch das Körpertor. Und beim Auftreten am Sprachtor ist die Handlung ebenfalls eine geistige Handlung, das Tor jedoch das Sprachtor. So sind die Bestimmung der Handlungen (kammavavatthāna) und die Bestimmung der Tore (dvāravavatthāna) in Bezug auf das Töten lebender Wesen usw. sowie die Enthaltung vom Töten lebender Wesen usw. gemäß der dargelegten Weise entsprechend zuzuordnen und ohne Vermischung (asaṅkarato) zu verstehen. Dvārakammavavatthānakathā niṭṭhitā. Die Abhandlung über die Bestimmung von Toren und Handlungen ist abgeschlossen. Idāni yasmā dasavidhāni cetāni puññakiriyavatthūni tīsu evaṃ saṅgayhanti dānamaye sīlamaye bhāvanāmayeti. Pattānuppadānaṃ hi dānamaye saṅgayhati, ‘‘abbhanumodanampī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 156-159 puññakiriyavatthādikathā) aṭṭhakathāyaṃ. Apacitiveyyāvaccāni sīlamaye. Desanāsavanadiṭṭhijukammāni bhāvanāmaye, tasmā rūpārammaṇassa kusalassa [Pg.35] dānasīlabhāvanāvasena dvārattayappavattiṃ yojetvā dassessāma. Tadanusāreneva itaresaṃ vasenāpi sakkā ñātunti. Kusalaṃ hi vaṇṇārammaṇaṃ hutvā uppajjamānaṃ dānasīlabhāvanāvaseneva tīsu dvāresu pavattati. Kathaṃ? Yadā hi nīlapītādivaṇṇavicittaṃ pupphavatthādideyyadhammaṃ labhitvā ‘‘vaṇṇadānaṃ me bhavissatī’’ti vaṇṇavasena ābhujitvā cetiyādīsu sahatthena pūjeti, tadā rūpārammaṇaṃ dānamayaṃ kāyadvāre pavattati, tañca pubbacetanā sanniṭṭhānacetanā aparacetanāti tividhaṃ hoti. Evaṃ uparipi sabbavāresu tividhatā veditabbā. Yadā pana tadeva yathāvuttavatthuṃ vācāya āṇāpetvā puttadārādīhi dāpeti, tadārūpārammaṇaṃ dānamayaṃ vacīdvāre pavattati. Yadā pana tadeva vijjamānakavatthuṃ ‘‘dassāmī’’ti cinteti, paccāsīsati, yathādhippāyaṃ nipphādessati, tadā pubbacetanāvasena pariyāyato dānamayaṃ manodvāre pavattati nāma. Evaṃ rūpārammaṇaṃ dānamayaṃ dvāravasena tividhaṃ hoti. Nun, da diese zehn Arten von Grundlagen heilsamen Wirkens (puññakiriyavatthu) folgendermaßen in dreien zusammengefasst werden, nämlich in dem, was aus Geben besteht (dānamaya), dem, was aus Tugend besteht (sīlamaya), und dem, was aus Geistesschulung besteht (bhāvanāmaya). Denn das Teilen von Verdiensten (pattānuppadāna) wird im aus Geben Bestehenden zusammengefasst, und „auch das Mitfreuen [an Verdiensten]“ (abbhanumodana) im Kommentar (Dhs. A. 156-159, im Kapitel über die Grundlagen heilsamen Wirkens etc.). Ehrerbietung (apaciti) und Dienstbarkeit (veyyāvacca) fallen unter das aus Tugend Bestehende. Das Lehren der Lehre, das Hören der Lehre und das Geraderichten der Ansicht (desanā-savana-diṭṭhijukamma) fallen unter das aus Geistesschulung Bestehende; daher werden wir das Auftreten des heilsamen [Bewusstseins], das ein sichtbares Objekt hat, bezüglich der drei Tore durch die Kraft von Geben, Tugend und Geistesschulung in Verbindung bringen und aufzeigen. In Übereinstimmung damit kann man dies auch in Bezug auf die anderen [Objekte] verstehen. Denn das Heilsame, das entsteht, indem es eine Farbe als Objekt hat, tritt durch die Kraft von Geben, Tugend und Geistesschulung in den drei Toren auf. Wie? Wenn man nämlich ein zu spendendes Geschenk wie Blumen, Kleidung usw., das durch Farben wie Blau, Gelb etc. bunt ist, erhält, sich darauf ausrichtet mit dem Gedanken: „Dies wird meine Gabe von Farbe sein“, und es mit eigener Hand an einer Pagode (cetiya) etc. darbringt, dann tritt das aus Geben bestehende sichtbare Objekt am Körpertor auf. Und dieses ist dreifach: als vorbereitendes Wollen (pubbacetanā), als entschlossenes Wollen [im Moment der Tat] (sanniṭṭhānacetanā) und als nachträgliches Wollen (aparacetanā). Ebenso ist diese Dreifaltigkeit auch bei allen folgenden Gelegenheiten zu verstehen. Wenn man aber dasselbe oben erwähnte Objekt durch Sprache anordnet und es durch Kinder, Ehefrau usw. geben lässt, dann tritt das aus Geben bestehende sichtbare Objekt am Sprachtor auf. Wenn man aber über eben dieses vorhandene Objekt denkt: „Ich werde es geben“, es herbeisehnt, es gemäß der Absicht ausführen wird, dann tritt es durch die Kraft des vorbereitenden Wollens im übertragenen Sinne als aus Geben bestehend am Geisttor auf. So ist das aus Geben bestehende sichtbare Objekt entsprechend den Toren dreifach. Yadā pana vuttappakāravaṇṇaṃ deyyadhammaṃ labhitvā ‘‘evaṃ manāpavaṇṇānaṃ pariccajanaṃ nāma mayhaṃ kulavaṃsāgatavattameta’’nti sahatthā pūjeti, tādisavaṇṇavantaṃ vā parapariggahitādibhogasampattiṃ pariccajitvā sīlaṃ rakkhati, tadā rūpārammaṇaṃ sīlaṃ kāyadvāre ca pavattati. Yadā pana vuttappakāravaṇṇaṃ deyyadhammaṃ kulavaṃsādivasena vācāya āṇāpetvā parehi dāpeti, tādisaṃ vā parapariggahitādiṃ vācāya apanetvā sīlaṃ rakkhati, tadā rūpārammaṇaṃ sīlaṃ vacīdvāre pavattati. Yadā pana tādisaṃ vijjamānakavatthuṃ kulavaṃsādivasena ‘‘dassāmī’’ti, tādisaṃ parapariggahitādikaṃ anāmasitvā ‘‘sīlaṃ rakkhissāmī’’ti vā cinteti, tadā rūpārammaṇaṃ sīlaṃ manodvāre pavattati. Evaṃ rūpārammaṇaṃ sīlamayaṃ dvāravasena tividhaṃ hoti. Wenn man aber ein zu spendendes Geschenk von der beschriebenen Farbe erhält und es mit eigener Hand darbringt, indem man denkt: „Das Aufgeben von solch lieblichen Farben ist wahrlich eine in meiner Ahnenreihe überlieferte Pflicht (kulavaṃsāgatavatta)“; oder wenn man die Tugend hütet, indem man auf eine solche farbenprächtige Genussfülle verzichtet, die im Besitz anderer ist usw., dann tritt das die Tugend betreffende sichtbare Objekt am Körpertor auf. Wenn man aber das zu spendende Geschenk von der beschriebenen Farbe aufgrund der Ahnenreihe etc. durch Sprache anordnet und durch andere geben lässt, oder wenn man die Tugend hütet, indem man durch Sprache auf ein solches Objekt verzichtet, das im Besitz anderer ist usw., dann tritt das die Tugend betreffende sichtbare Objekt am Sprachtor auf. Wenn man aber über ein solches vorhandenes Objekt aufgrund der Ahnenreihe etc. denkt: „Ich werde es geben“, oder ohne ein solches Objekt, das im Besitz anderer ist, anzurühren, denkt: „Ich werde die Tugend hüten“, dann tritt das die Tugend betreffende sichtbare Objekt am Geisttor auf. So ist das aus Tugend bestehende sichtbare Objekt entsprechend den Toren dreifach. Yadā [Pg.36] pana vuttappakāraṃ vaṇṇavantaṃ datvā tadeva vaṇṇaṃ, sabbaṃ vā rūpāyatanaṃ caṅkamanto aniccādito vipassati, tadā rūpārammaṇaṃ bhāvanāmayaṃ kāyadvāre pavattati. Tadeva vacībhedaṃ katvā sammasantassa rūpārammaṇaṃ bhāvanāmayaṃ vacīdvāre pavattati. Tadeva kāyaṅgavācaṅgaṃ acopetvā sammasantassa rūpārammaṇaṃ bhāvanāmayaṃ manodvāre pavattati. Evaṃ rūpārammaṇaṃ bhāvanāmayaṃ dvāravasena tividhaṃ hoti. Iti rūpārammaṇassa kusalassa tividhapuññakiriyavatthuvasena navasu kammadvāresu pavattivibhāgo veditabbo. Imināva nayena rūpārammaṇassa kusalassa dasapuññakiriyavatthuvasenāpi tiṃsāya kammadvāresu pavattivibhāgo yojetvā ñātabbo. Yathā ca rūpārammaṇassa, evaṃ saddārammaṇādīnampi pañcannaṃ kusalānaṃ puññakiriyavatthudvārehi vibhāgo, yojanānayo ca yathānurūpaṃ ñātabbo. Wenn man aber eine Gabe von der beschriebenen Farbe gibt und eben diese Farbe oder die gesamte Sphäre der sichtbaren Objekte (rūpāyatana) beim Auf-und-Ab-Gehen bezüglich Unbeständigkeit (anicca) usw. einsichtig betrachtet (vipassati), dann tritt das aus Geistesschulung bestehende sichtbare Objekt am Körpertor auf. Bei einem, der eben dieses durch sprachliche Äußerung untersucht (sammasantassa), tritt das aus Geistesschulung bestehende sichtbare Objekt am Sprachtor auf. Bei einem, der eben dieses untersucht, ohne die körperlichen Glieder oder die Sprachorgane zu bewegen, tritt das aus Geistesschulung bestehende sichtbare Objekt am Geisttor auf. So ist das aus Geistesschulung bestehende sichtbare Objekt entsprechend den Toren dreifach. So ist die Einteilung des Auftretens des heilsamen [Bewusstseins] mit einem sichtbaren Objekt entsprechend den drei Arten von Grundlagen heilsamen Wirkens in den neun Handlungstoren zu verstehen. Nach genau dieser Methode ist auch die Einteilung des Auftretens des heilsamen [Bewusstseins] mit einem sichtbaren Objekt entsprechend den zehn Grundlagen heilsamen Wirkens in den dreißig Handlungstoren in Verbindung zu bringen und zu verstehen. Und wie beim sichtbaren Objekt, so ist auch die Einteilung und die Methode der Zuordnung bei den fünf heilsamen [Bewusstseinszuständen], die Töne (sadda) usw. als Objekt haben, durch die Tore der Grundlagen heilsamen Wirkens entsprechend zu verstehen. Apica saddaṃ nāma kandamūlaṃ viya hatthena gahetvā dātuṃ na sakkā. Yadā pana ‘‘saddadānaṃ me’’ti ābhujitvā bheriāditūriye tiṇṇaṃ ratanānaṃ deti, tehi upahāraṃ vā karoti, dhammakathikādīnaṃ sarabhesajjādiṃ deti, dhammassavanaṃ ghoseti, sarabhaññadhammakathādiṃ vā karoti, tadā kusalaṃ saddārammaṇaṃ hoti. Evaṃ gandhādivatthupariccāgepi gandhādiārammaṇaṃ. Dhammārammaṇaṃ pana ojājīvitindriyatadāyattānaṃ vasena ñātabbaṃ. Yadā hi ojavantāni annapānasappinavanītādīni ‘‘ojadānaṃ me bhavissatī’’ti deti, gilānānaṃ bhesajjaṃ vā vejjaṃ vā upanetvā, pāṇoparodhakaṃ āvudhajālakuminādiṃ vināsetvā vā, vajjhappatte pāṇino mocetvā vā ‘‘jīvitadānaṃ me bhavissati jīvitāyattavuttitāya, pañcapasādasoḷasasukhumarūpacittacetasikānaṃ vasena pasādādidānaṃ me bhavissatī’’ti ca manasi karoti, tadā kusalaṃ dhammārammaṇaṃ hoti. Sesaṃ tādisameva. Überdies kann man ein Ton-Objekt (sadda) freilich nicht mit der Hand greifen und geben wie eine Knolle oder eine Wurzel. Wenn man sich jedoch mit dem Gedanken ausrichtet: „Dies ist meine Gabe eines Tons“, und den Drei Juwelen Musikinstrumente wie Trommeln usw. gibt, oder damit eine Ehrung darbringt, oder den Lehrpredigern (dhammakathika) usw. Heilmittel für die Stimme etc. gibt, oder zum Hören der Lehre aufruft, oder Gesangsrezitationen, Lehrvorträge etc. hält, dann ist das ein heilsames [Bewusstsein] mit einem Ton als Objekt. Ebenso verhält es sich mit Objekten wie Gerüchen (gandha) etc., wenn man Geruchsstoffe usw. hingibt. Ein Geistobjekt (dhammārammaṇa) ist jedoch durch die Kraft von Nährstoff (ojā), Lebensfähigkeit (jīvitindriya) und dem, was davon abhängt, zu verstehen. Wenn man nämlich nährstoffreiche Speisen, Getränke, Ghee, frische Butter usw. gibt mit dem Gedanken: „Dies wird meine Gabe von Nährstoff sein“; oder wenn man Kranken Medizin oder einen Arzt beschafft, oder Lebensbedrohliches wie Waffen, Netze, Reusen usw. zerstört, oder zum Tode verurteilte Lebewesen befreit und im Geist erwägt: „Dies wird meine Gabe von Leben sein, wegen des Fortbestehens, das vom Leben abhängt; dies wird meine Gabe von den Sinnen (pasāda) etc. sein, durch die Kraft der fünf feinen Sinnesorgane, der sechzehn feinen materiellen Phänomene, des Geistes und der Geistesfaktoren“, dann ist das ein heilsames [Bewusstsein] mit einem Geistobjekt. Der Rest ist genau so. Ayaṃ [Pg.37] nānāvatthūsu ṭhitārammaṇānaṃ yojanā. Ekavatthusmimpi chārammaṇaṃ labbhateva. Piṇḍapātasmiṃ hi manāpo vaṇṇo, khādanakāle murumurāyanasaddo, gandho, raso, phoṭṭhabbaṃ, ojā, tadāyattā vā jīvitapasādādayo, tabbisayāni ca viññāṇādīnīti chārammaṇampi veditabbaṃ. Evaṃ cīvarādīsu ceva vatthādīsu ca yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Etthapi dānasīlabhāvanāmayatā, kāyavacīmanokammabhāvo ca vuttanayeneva veditabbo. Yathā ca kusalānaṃ, evaṃ akusalānampi ārammaṇakammadvāravavatthānaṃ, apuññakiriyavatthūsu yojanānayo ca vuttānusārena yathāyogaṃ ñātabbo. Dies ist die Zuordnung der Objekte, die in verschiedenen Gegenständen begründet sind. Aber selbst in einem einzigen Gegenstand können alle sechs Objekte erfahren werden. Denn bei den Almosenspeisen (piṇḍapāta) ist eine liebliche Farbe, das knusprige Geräusch beim Kauen, der Geruch, der Geschmack, die Berührung, der Nährstoff sowie das davon abhängige Leben, die Sinnesorgane etc. und das darauf bezogene Bewusstsein (viññāṇa) etc. als die sechs Objekte zu verstehen. Ebenso ist dies bei Gewändern (cīvara) etc. und bei Gegenständen entsprechend zu verstehen. Auch hierbei ist das Bestehen aus Geben, Tugend und Geistesschulung sowie das Vorliegen von körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlungen nach der bereits erklärten Methode zu verstehen. Und wie bei den heilsamen, so ist auch bei den unheilsamen Phänomenen die Bestimmung der Objekte und der Handlungstore sowie die Methode der Zuordnung zu den Grundlagen unheilsamen Wirkens (apuññakiriyavatthu) in Übereinstimmung mit dem Gesagten entsprechend zu verstehen. Evaṃ ārammaṇato, puññakiriyavatthuto, kammato, dvārato ca anekasahassappabhedesu cetesu kusalesu upaḍḍhāni pana ñāṇasampayuttāni catunnaṃ adhipatīnaṃ vasena paccekaṃ catubbidhāni, ñāṇavippayuttāni pana upaḍḍhāni vīmaṃsādhipativajjitādhipatittayavasena paccekaṃ tividhāni, tadubhayāni puna hīnattikavasena paccekaṃ tividhāni, tāni puna aparimāṇesu pana cakkavāḷesu paccekaṃ aparimāṇesu sattesu ekekasmiṃ atītānāgatapaccuppannaoḷārikasukhumatādīhi anantehi pakārehi uppajjanato anantāparimāṇāni honti. Tāni sabbāni sambuddho anantena buddhañāṇena mahātulāya tulayamāno viya, mahātumbe pakkhipitvā minayamāno viya sabbākārato paricchinditvā mahākaruṇāya kāmāvacaraṭṭhena sarikkhatāya ekattaṃ upanetvā, puna somanassupekkhāsahagataṭṭhena, ñāṇasampayuttavippayuttaṭṭhena, asaṅkhārikasasaṅkhārikaṭṭhena ca koṭṭhāse katvā desesi, yathā taṃ lokavidū satthā devamanussānanti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana ādito paṭṭhāya dhammasaṅgaṇiyā (dha. sa. 1), tadaṭṭhakathāya ca aṭṭhasāliniyā (dha. sa. aṭṭha. 1) sabbākārato [Pg.38] ñātabboti. Evaṃ visayādippabhedato vinicchayo veditabbo. So sind unter den heilsamen Geisteszuständen, die sich nach Objekt, den Grundlagen verdienstvoller Handlungen, Kamma und Türen in viele Tausende unterteilen, die eine Hälfte, nämlich die mit Erkenntnis verbundenen, aufgrund der vier Vorherrschaften jeweils vierfach; die andere Hälfte, die von Erkenntnis freien, sind aufgrund der drei Vorherrschaften unter Ausschluss der Vorherrschaft der Untersuchung jeweils dreifach; diese beiden Gruppen wiederum sind aufgrund der Dreiergruppe des Geringen jeweils dreifach. Diese wiederum sind unendlich und unermesslich, da sie in unzähligen Weltensystemen bei jedem einzelnen der unzähligen Lebewesen auf unendlich vielfältige Weise entstehen – sei es vergangen, zukünftig, gegenwärtig, grob, fein und so weiter. All diese hat der vollkommen Erwachte mit seinem unendlichen Buddha-Wissen – gleichsam als würde er sie mit einer riesigen Waage wiegen oder in ein großes Gefäß schütten und messen – in jeder Hinsicht abgegrenzt. Aus großem Mitgefühl hat er sie wegen ihrer Gleichartigkeit als der Sinnensphäre zugehörig zu einer Einheit zusammengefasst und sie dann wiederum, aufgeteilt nach dem Begleitetsein von Freude oder Gleichmut, dem Verbunden- oder Unverbundensein mit Erkenntnis sowie dem Unvorbereitet- oder Vorbereitetsein, dargelegt, wie es dem Weltenkenner, dem Lehrer der Götter und Menschen, entspricht. Dies ist die kurze Zusammenfassung hierbei; die ausführliche Darstellung ist jedoch von Anfang an aus dem Dhammasaṅgaṇī und dessen Kommentar, dem Atthasālinī, in allen Einzelheiten zu entnehmen. So ist die Festlegung hinsichtlich der Unterscheidung der Objekte usw. zu verstehen. Kāmāvacarakusaladhammā niṭṭhitā. Die heilsamen Dinge der Sinnensphäre sind abgeschlossen. Rūpāvacaradhammā pana kusalā jhānaṅgasampayogabhedato pañcavidhā honti. Seyyathidaṃ – vitakkavicārapītisukhekaggatāsampayuttaṃ paṭhamajjhānikaṃ, tato vūpasantaṃ atikkantavitakkaṃ vicārapītisukhekaggatāsampayuttaṃ dutiyajjhānikaṃ, tato vūpasantaṃ atikkantavicāraṃ pītisukhekaggatāsampayuttaṃ tatiyajjhānikaṃ, tato vūpasantaṃ virattapītikaṃ sukhekaggatāsampayuttaṃ catutthajjhānikaṃ, tato vūpasantaṃ atthaṅgatasukhaṃ upekkhekaggatāsampayuttaṃ pañcamajjhānikanti. Evaṃ sampayogabhedato vinicchayo veditabbo. Die heilsamen Dinge der feinkörperlichen Sphäre jedoch sind gemäß der Unterscheidung der Verbindung mit den Jhana-Gliedern fünffach. Und zwar: das erste Jhana, das mit Gedankeneinschlag, Diskursivität, Verzückung, Glückseligkeit und Einspitzigkeit verbunden ist; das zweite Jhana, bei dem nach der Beruhigung jenes [ersten] der Gedankeneinschlag überwunden ist und das mit Diskursivität, Verzückung, Glückseligkeit und Einspitzigkeit verbunden ist; das dritte Jhana, bei dem nach der Beruhigung jenes [zweiten] die Diskursivität überwunden ist und das mit Verzückung, Glückseligkeit und Einspitzigkeit verbunden ist; das vierte Jhana, bei dem nach der Beruhigung jenes [dritten] die Verzückung schwindet und das mit Glückseligkeit und Einspitzigkeit verbunden ist; und das fünfte Jhana, bei dem nach der Beruhigung jenes [vierten] die Glückseligkeit geschwunden ist und das mit Gleichmut und Einspitzigkeit verbunden ist. So ist die Festlegung gemäß der Unterscheidung der Verbindung zu verstehen. Dhammuddesādito pana paṭhamajjhāne tāva kāmāvacarapaṭhamakusale vuttesu ṭhapetvā viratittayaṃ sesā chattiṃsa dhammā honti. Tattha chandādayo cattāro, karuṇā, muditā cāti cha yevāpanakā. Sesaṃ suññatavārapariyosānaṃ sabbaṃ kāmāvacarapaṭhamakusale vuttasadisameva. Kevalaṃ hi viratīnaṃ abhāvo, saṅgahavāre pañcamaggaṅgabhāvo, bhūmantaravasena rūpāvacarabhāvo ca viseso, sesaṃ tādisameva. Paṭhamajjhānaṃ. Was nun die Aufzählung der Dinge usw. im ersten Jhana betrifft, so sind es – unter Ausschluss der drei Enthaltungen von den im ersten heilsamen Zustand der Sinnensphäre genannten Dingen – die übrigen sechsunddreißig Dinge. Darunter sind die vier wie Absicht usw., Mitleid und Mitfreude die sechs gelegentlich auftretenden Dinge. Alles Übrige bis zum Ende des Abschnitts über die Leerheit ist genau so wie beim ersten heilsamen Zustand der Sinnensphäre beschrieben. Der einzige Unterschied liegt im Fehlen der Enthaltungen, der Tatsache, dass es im Abschnitt der Zusammenfassung fünf Pfadglieder gibt, und der Zugehörigkeit zur feinkörperlichen Ebene aufgrund des Unterschieds der Daseinsebene; alles Übrige ist genau gleich. Das erste Jhana. Tathā dutiyajjhānepi kevalaṃ dhammuddese vitakkābhāvo, saṅgahavāre catukkajjhānaṅgamaggaṅgabhāvo ca viseso, sesaṃ paṭhamasadisameva. Dutiyaṃ. Ebenso besteht auch beim zweiten Jhana der einzige Unterschied im Fehlen des Gedankeneinschlags in der Aufzählung der Dinge und darin, dass es im Abschnitt der Zusammenfassung vier Jhana-Glieder und vier Pfadglieder besitzt; alles Übrige ist genau wie beim ersten. Das zweite. Tathā tatiyajjhānepi kevalaṃ dhammuddese vicārābhāvo, saṅgahavāre tivaṅgikajjhānatā ca viseso, sesaṃ dutiyasadisameva. Tatiyaṃ. Ebenso besteht auch beim dritten Jhana der einzige Unterschied im Fehlen der Diskursivität in der Aufzählung der Dinge und darin, dass es im Abschnitt der Zusammenfassung drei Jhana-Glieder besitzt; alles Übrige ist genau wie beim zweiten. Das dritte. Tathā [Pg.39] catutthe kevalaṃ dhammuddese pītiyā abhāvo, koṭṭhāsavāre duvaṅgikajjhānabhāvo ca viseso, sesaṃ tatiyasadisameva. Catutthaṃ. Ebenso besteht beim vierten Jhana der einzige Unterschied im Fehlen der Verzückung in der Aufzählung der Dinge und darin, dass es im Abschnitt der Einteilung zwei Jhana-Glieder besitzt; alles Übrige ist genau wie beim dritten. Das vierte. Tathā pañcame kevalaṃ dhammuddese karuṇāmuditādīnaṃ abhāvo, somanassaṭṭhāne upekkhābhāvo, koṭṭhāsavāre jhānindriyesu upekkhājhānaṅgabhāvo, upekkhindriyabhāvo ca viseso, sesaṃ catutthasamameva. Pañcamaṃ. Ebenso besteht beim fünften Jhana der einzige Unterschied im Fehlen von Mitleid, Mitfreude usw. in der Aufzählung der Dinge, dem Vorhandensein von Gleichmut anstelle von Freude, und darin, dass es im Abschnitt der Einteilung unter den Jhana-Gliedern und Fähigkeiten das Vorhandensein des Jhana-Gliedes des Gleichmutes und der Fähigkeit des Gleichmutes gibt; alles Übrige ist genau wie beim vierten. Das fünfte. Padabhājanīye pana vitakkavicārānaṃ vūpasamā dutiyaṃ, pītiyā ca virāgā tatiyaṃ, somanassassa ca atthaṅgamā catutthanti catukkanayopi āgato, so tikkhapaññānaṃ ekappahāreneva vitakkavicārasamatikkamasambhavato vutto. Tattha dutiyādīnaṃ sabbaso pañcakanaye tatiyādisamattā tattha vuttanayeneva sabbo vinicchayo veditabbo tattheva antogadhabhāvo cāti. Catukkanayo. In der Wort-für-Wort-Erklärung ist jedoch auch die vierfache Methode überliefert: „durch das Zurruhekommen von Gedankeneinschlag und Diskursivität das zweite, durch das Schwinden der Verzückung das dritte, und durch das Aufhören der Freude das vierte“. Diese ist für jene mit scharfer Weisheit dargelegt worden, weil es für sie möglich ist, Gedankeneinschlag und Diskursivität auf einen Schlag zu überwinden. Dabei ist zu verstehen, dass das zweite und die folgenden in der vierfachen Methode in jeder Hinsicht dem dritten und den folgenden in der fünffachen Methode entsprechen; die gesamte Festlegung ist nach der dort dargelegten Methode zu verstehen, und sie sind darin enthalten. Die vierfache Methode. Visayādippabhedato pana vinicchayaṃ pañcakanayeneva vakkhāma, tadanusārato eva catukkanayavasenāpi sakkā ñātunti. Evaṃ upari lokuttarepi. Pañcavidhāpi cete rūpāvacarakusaladhammā kasiṇārammaṇabhedato paccekaṃ aṭṭhavidhā honti pathavīkasiṇaṃ āpotejovāyonīlapītalohitodātakasiṇañcāti, ālokākāsakasiṇehi saddhiṃ dasavidhā honti. Padabhājanīye (dha. sa. 202) pana ālokakasiṇassa odātakasiṇena saṅgahitattā aggahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ, ākāsakasiṇassa pana ugghāṭanāsambhavato anāruppajjhānikattā. Taṃ hi punappunaṃ ugghāṭiyamānampi ākāsameva hoti, tasmā tatthuppannaṃ rūpāvacarapañcamajjhānaṃ bhavavisesāya, diṭṭhadhammasukhavihārāya ca saṃvattati, abhiññāya, vipassanāya ca pādakampi hoti, anāruppattā pana [Pg.40] nirodhapādakaṃ na hoti. Sesāni pana nava kasiṇāni nirodhapādakānipīti ayametesaṃ viseso. Ānāpānajjhānassāpi panettha vāyokasiṇe saṅgaho daṭṭhabboti. Kasiṇakathā. Die Festlegung nach der Unterscheidung der Objekte usw. werden wir jedoch nach der fünffachen Methode darlegen; dementsprechend lässt sie sich auch anhand der vierfachen Methode verstehen. Ebenso verhält es sich im Folgenden mit dem Überweltlichen. Diese fünf Arten von heilsamen Dingen der feinkörperlichen Sphäre sind jeweils achtfach gemäß der Unterscheidung der Kasina-Objekte, nämlich: Erd-Kasina, Wasser-Kasina, Feuer-Kasina, Wind-Kasina, blaues, gelbes, rotes und weißes Kasina; zusammen mit dem Licht- und Raum-Kasina sind sie zehnfach. In der Wort-für-Wort-Erklärung (Dhs. 202) ist jedoch zu sehen, dass das Licht-Kasina nicht eigens aufgeführt wird, weil es im weißen Kasina enthalten ist, und das Raum-Kasina, weil es aufgrund der Möglichkeit seiner Aufhebung zu den formlosen Jhanas führt. Denn dieses bleibt, selbst wenn es immer wieder aufgehoben wird, eben Raum; daher führt das darin entstandene fünfte feinkörperliche Jhana zu einer besonderen Daseinsform und zum glücklichen Verweilen im gegenwärtigen Leben, und es dient auch als Grundlage für die höheren Geisteskräfte und für die Einsicht; da es aber nicht formlos ist, dient es nicht als Grundlage für das Erlöschen. Die übrigen neun Kasinas hingegen dienen auch als Grundlage für das Erlöschen – dies ist ihr Unterschied. Auch bei der Jhana-Meditation über die Ein- und Ausatmung ist hierbei der Einschluss im Wind-Kasina zu sehen. Die Abhandlung über die Kasinas. Evaṃ kasiṇavasena aṭṭhavidhā cete abhibhāyatanavasena pana paccekaṃ aṭṭhavidhā honti. Bhagavatā hi – So sind diese, die nach der Methode der Kasinas achtfach sind, gemäß den Bereichen der Beherrschung jeweils achtfach. Denn vom Erhabenen wurde gesagt: ‘‘Ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati parittāni, tāni abhibhuyya…pe… appamāṇāni. Tāni abhibhuyya …pe… parittāni suvaṇṇadubbaṇṇāni…pe… appamāṇāni suvaṇṇadubbaṇṇāni suvisuddhaṃ nīlaṃ pītaṃ lohitaṃ odāta’’nti (dha. sa. 211 ādayo) – „In sich selbst ohne Formwahrnehmung, sieht er im Außen begrenzte Formen; diese beherrschend ... usw. ... unermessliche. Diese beherrschend ... usw. ... begrenzte, schöne und unschöne ... usw. ... unermessliche, schöne und unschöne; von reinem Blau, Gelb, Rot, Weiß.“ (Dhs. 211 ff.) Aṭṭha abhibhāyatanāni desitāni, tāni ca kasiṇesveva abhibhavitvā samāpajjanavasena jhānuppattivisesato, anārammaṇavisesato. Tattha hi ajjhattaṃ arūpasaññīti alābhitāya vā anatthikatāya vā ajjhattarūpe kasiṇavasena parikammasaññāvirahitova. Bahiddhā rūpāni passatīti bahiddhā aṭṭha kasiṇarūpāni parikammavasena ceva appanāvasena ca passati. Parittānīti khuddakaparimāṇāni, tāni abhibhuyya passanto ca sampannagahaṇiko kaṭacchumattaṃ bhattaṃ labhitvā ‘‘kiṃ ettha bhuñjitabbaṃ atthī’’ti saṅkaḍḍhitvā sabbaṃ ekakabaḷameva karoti, evameva ñāṇuttariko ‘‘kimettha parittake ārammaṇe samāpajjitabbaṃ atthi, nāyaṃ mama bhāro’’ti tāni abhibhavitvā saha nimittuppādeneva appanaṃ nibbatteti, tasmā taṃ jhānaṃ ‘‘abhibhāyatana’’nti vuccati. Appamāṇānīti mahantāni. Tāni abhibhuyyāti mahagghaso ekaṃ bhattapātiṃ labhitvā viya ñāṇuttaro appamāṇaṃ labhitvā ‘‘etaṃ vā hotu aññaṃ vā, kimettha samāpajjitabba’’nti appanaṃ nibbatteti. Suvaṇṇadubbaṇṇānīti parisuddhāparisuddhavaṇṇāni[Pg.41]. Parisuddhāni hi nīlādīni, aparisuddhāni ca suvaṇṇadubbaṇṇānīti idha adhippetāni, etānipi ‘‘suvaṇṇāni vā hontu dubbaṇṇāni vā, parittaappamāṇavaseneva abhibhāyatanānī’’ti āgamaṭṭhakathāsu (dī. ni. aṭṭa. 2.173; ma. ni. aṭṭha. 2.249; a. ni. aṭṭha. 3.8.65) vaṇṇitāni. Vaṇṇābhogassa hi atthitāya purimāni abhibhāyatanāni vaṇṇābhogarahitasahitatāya ettha kevalato visesasabbhāvā catudhā vuttāni, nīlādīni pana cattāri suvisuddhavaṇṇavasena sukhārohatāya ñāṇuttariko abhibhavitvā appanaṃ nibbatteti, tasmā ārammaṇavisesābhāvepi jhānuppattivisesato imesaṃ aṭṭhannaṃ abhibhāyatanānaṃ vasena paccekaṃ aṭṭhavidhā hontīti veditabbā. Abhibhāyatanakathā. Es wurden acht Gebiete der Überwindung (abhibhāyatana) dargelegt. Und diese sind, indem man das Objekt gerade bei den Kasiṇas überwindet und in sie eintritt, gemäß der Besonderheit des Entstehens der Vertiefung (jhāna) unterschieden, nicht aufgrund einer Besonderheit des Objekts. Darin bedeutet nämlich „wer in sich selbst keine feinstoffliche Form wahrnimmt“ (ajjhattaṃ arūpasaññī), dass er, sei es wegen des Nicht-Erlangens oder wegen des Mangels an Verlangen danach, bezüglich der inneren feinstofflichen Form mittels eines Kasiṇas völlig frei von der vorbereitenden Wahrnehmung ist. „Er sieht Formen im Außen“ bedeutet, dass er die äußeren acht Kasiṇa-Formen sowohl durch die vorbereitende Übung als auch durch die vollkommene Konzentration (appanā) sieht. „Begrenzte“ bedeutet von geringem Ausmaß. Wer diese überwindend sieht, ist wie ein guter Esser, der, wenn er nur eine Schöpfkelle voll Reis erhält, sich fragt: „Was gibt es hier schon zu essen?“, alles zusammenstreift und es zu einem einzigen Bissen macht; ebenso denkt ein an Erkenntnis Überlegener: „Was gibt es hier bei diesem begrenzten Objekt zu erreichen? Dies ist nicht meine Aufgabe“, überwindet sie und bringt zusammen mit dem Entstehen des Zeichens (nimitta) die vollkommene Konzentration hervor; darum wird diese Vertiefung „Gebiet der Überwindung“ genannt. „Unermessliche“ bedeutet große. „Diese überwindend“ bedeutet: Wie ein Vielfraß, der eine ganze Schale Reis erhält, so bringt der an Erkenntnis Überlegene, wenn er ein unermessliches Objekt erlangt, die vollkommene Konzentration hervor, indem er denkt: „Es sei dieses oder ein anderes, was gibt es hier noch zu erreichen?“ „Schöne und hässliche“ bedeutet reine und unreine Farben. Denn rein sind Blau usw., und unrein sind die schönen und hässlichen Farben, die hier gemeint sind. Auch diese sind in den Kommentaren der überlieferten Lehre wie folgt beschrieben: „Ob sie nun schön oder hässlich sein mögen, sie sind Gebiete der Überwindung allein durch die Weise des Begrenzten und Unermesslichen.“ Weil es nämlich eine Ausrichtung auf die Farbe gibt, werden die früheren Gebiete der Überwindung hier aufgrund des Freiseins oder des Begleitetseins von der Ausrichtung auf die Farbe und wegen des Vorhandenseins eines Unterschieds in vierfacher Weise genannt; die vier Farben wie Blau usw. aber überwindet der an Erkenntnis Überlegene wegen der leichten Erreichbarkeit aufgrund ihrer sehr reinen Farbe und bringt die vollkommene Konzentration hervor. Daher ist zu wissen, dass sie, obwohl kein Unterschied im Objekt vorliegt, aufgrund des Unterschieds im Entstehen der Vertiefung im Hinblick auf diese acht Gebiete der Überwindung jeweils achtfach sind. Erklärung der Gebiete der Überwindung. Tāni puna yathā ca abhibhāyatanavasena, evaṃ vimokkhavasenāpi paccekaṃ tividhā honti. Bhagavatā hi ‘‘rūpī rūpāni passati, ajjhattaṃ arūpasaññī bahiddhā rūpāni passati, subhantveva adhimutto hotī’’ti (dha. sa. 240 ādayo; dī. ni. 3.339, 358; a. ni. 8.66) tayo vimokkhā desitā. Te ca kasiṇesveva adhimuccanavasena jhānuppattivisesato, bhāvanārammaṇavisesato kimidaṃ adhimuccanaṃ nāma? Paccanīkadhammehi suṭṭhu vimuccanaṃ, ārammaṇesu ca suṭṭhu abhirati, pitu mātu aṅke vissaṭṭhaṅgapaccaṅgassa dārakassa sayanaṃ viya aniggahitabhāvena nirāsaṅkatāya ārammaṇe pavattīti vuttaṃ hoti. Tattha rūpīti ajjhattaṃ kesādīsu uppāditaṃ rūpajjhānaṃ rūpaṃ nāma, tadassa atthīti rūpī. Ajjhattampi hi kesādīsu nīlaṃ, medādīsu pītaṃ, maṃsādīsu lohitaṃ, dantādīsu odātañca vaṇṇakasiṇavasena ābhujitvā parikammaṃ karontassa rūpajjhānāni, kasiṇaṃ ugghāṭetvā ca arūpajjhānāni uppajjanteva[Pg.42]. Rūpāni passatīti bahiddhāpi nīlakasiṇādirūpāni jhānacakkhunā passati, iminā ajjhattabahiddhavatthukesu kasiṇesu jhānappaṭilābho dassito. Ajjhattaṃ arūpasaññīti attano kesādīsu anuppāditarūpāvacarajjhāno, iminā bahiddhā paṭiladdhajjhānatā dassitā. Subhantveva adhimutto hotīti iminā suvisuddhesu nīlādivaṇṇakasiṇesu ‘‘subha’’nti adhimuttivasena paṭiladdhajjhānatā dassitā. Evaṃ ārammaṇavisesābhāvepi adhimuttivasena jhānuppattivisesato imesaṃ tiṇṇaṃ vimokkhānaṃ vasena paccekaṃ tividhā hontīti veditabbā. Vimokkhakathā. Diese sind ferner, ebenso wie in der Weise von Gebieten der Überwindung, auch in der Weise von Befreiungen (vimokkha) jeweils dreifach. Denn vom Erhabenen wurden drei Befreiungen dargelegt: „Feinstoffliche Form besitzend, sieht er feinstoffliche Formen“, „In sich selbst keine feinstoffliche Form wahrnehmend, sieht er äußere feinstoffliche Formen“ und „‚Es ist schön‘ – so ist er ganz darauf ausgerichtet“. Und diese werden durch die Weise des Entschließens (adhimuccana) eben bei den Kasiṇas gemäß der Besonderheit des Entstehens der Vertiefung und gemäß der Besonderheit des Meditationsobjekts unterschieden. Was bedeutet dieses „Entschließen“? Es bedeutet das völlige Befreitsein von den gegnerischen Geisteszuständen und das völlige Gefallenfinden an den Objekten, ein Verweilen im Objekt ohne Gehemmtheit und ohne Zweifel, so wie das Liegen eines Kindes auf dem Schoß von Vater und Mutter mit entspannten Gliedmaßen. Darin bedeutet „Form habend“ (rūpī): die feinstoffliche Vertiefung (rūpajjhāna), die innerlich in Bezug auf die Haare usw. erzeugt wurde, wird „Form“ genannt; wer diese besitzt, ist „Form habend“. Denn auch in sich selbst entstehen für denjenigen, der die Haare usw. als blau, das Fett usw. als gelb, das Fleisch usw. als rot und die Zähne usw. als weiß im Sinne eines Farb-Kasiṇas betrachtet und die vorbereitende Übung ausführt, gewiss die feinstofflichen Vertiefungen und, nach dem Aufheben des Kasiṇas, die immateriellen Vertiefungen. „Er sieht Formen“ bedeutet, dass er auch im Außen die Formen wie das Blau-Kasiṇa usw. mit dem Auge der Vertiefung sieht; hiermit wird das Erlangen der Vertiefung bei Kasiṇas gezeigt, die innerliche und äußerliche Grundlagen haben. „In sich selbst keine Form wahrnehmend“ bedeutet, dass er in Bezug auf seine eigenen Haare usw. keine Vertiefung der feinstofflichen Sphäre erzeugt hat; hiermit wird das Erlangen der Vertiefung im Außen gezeigt. „‚Es ist schön‘ – so ist er ganz darauf ausgerichtet“ zeigt das Erlangen der Vertiefung durch die Weise der Entschlossenheit „Es ist schön“ bezüglich der überaus reinen Farb-Kasiṇas wie Blau usw. So ist zu verstehen, dass sie, obwohl kein Unterschied im Objekt vorliegt, aufgrund des Unterschieds im Entstehen der Vertiefung durch die Weise der Entschlossenheit bezüglich dieser drei Befreiungen jeweils dreifach sind. Erklärung der Befreiungen. Yathā ca vimokkhato, evaṃ paṭipadābhedato paccekaṃ catubbidhā honti dukkhapaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, dukkhapaṭipadaṃ khippābhiññaṃ, sukhapaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, sukhapaṭipadaṃ khippābhiññanti. Tattha paṭhamasamannāhārato paṭṭhāya yāva upacāraṃ uppajjati, tāva pavattā jhānabhāvanā ‘‘paṭipadā’’ti vuccati. Sā ekaccassa dukkhā nīvaraṇādipaccanīkadhammasamudācāragahanatāya asukhasevanā hoti, ekaccassa tadabhāvato sukhā. Upacārato pana paṭṭhāya yāva appanā, tāva pavattā paññā ‘‘abhiññā’’ti vuccati. Sā ekaccassa dandhā asīghappavattinī, ekaccassa khippā. Asappāyasevino dukkhā paṭipadā hoti dandhā ca abhiññā, sappāyasevino sukhā paṭipadā hoti khippā ca abhiññā. Pubbāparakālesu sappāyāsappāyasevanavasena vomissatā ca veditabbā. Tathā palibodhupacchedādikaṃ pubbakiccaṃ asampādentassa paṭipadā dukkhā, sampādentassa sukhā paṭipadā. Appanākosallaṃ asampādentassa dandhābhiññā, sampādentassa khippā. Kilesindriyānaṃ vā tikkhamudutāya paṭhamā, vipariyāyena catutthā, vomissatāya majjhimā dveti veditabbā. Taṇhāvijjābhibhavanānabhibhavanavasena vā samathavipassanāsu katādhikārākatādhikāratāvasena vāpi [Pg.43] etāsaṃ pabhedo veditabbo. Paṭhamajjhānādiāgamanavasenāpi dutiyādīnaṃ paṭipadābhiññābhedo hotiyevāti daṭṭhabbaṃ. Evaṃ paṭipadāvasena paccekaṃ catubbidhā hontīti veditabbā. Paṭipadākathā. Und wie gemäß der Befreiung, so sind sie auch gemäß dem Unterschied in der Weise der Praxis (paṭipadā) jeweils vierfach: die mühsame Praxis mit langsamer Erkenntnis, die mühsame Praxis mit schneller Erkenntnis, die angenehme Praxis mit langsamer Erkenntnis und die angenehme Praxis mit schneller Erkenntnis. Darin wird die Entfaltung der Vertiefung, die vom ersten Ausrichten der Aufmerksamkeit an bis zum Entstehen der Nachbarschaftskonzentration (upacāra) verläuft, „Praxis“ (paṭipadā) genannt. Diese ist für den einen mühsam und unangenehm zu pflegen, weil die gegnerischen Geisteszustände wie die Hemmnisse (nīvaraṇa) usw. dicht und aktiv auftreten; für einen anderen ist sie mangels dieser Hemmnisse angenehm. Die Weisheit (paññā) aber, die von der Nachbarschaftskonzentration an bis zur vollkommene Konzentration verläuft, wird „Erkenntnis“ (abhiññā) genannt. Diese ist für den einen langsam, weil sie sich nicht schnell entfaltet, für den anderen schnell. Für den, der Unzuträgliches pflegt, ist die Praxis mühsam und die Erkenntnis langsam; für den, der Zuträgliches pflegt, ist die Praxis angenehm und die Erkenntnis schnell. Eine Mischung dieser Zustände ist zu verstehen aufgrund der Pflege von Zuträglichem und Unzuträglichem in früheren und späteren Zeiten. Ebenso ist für den, der die vorbereitenden Pflichten wie das Abschneiden der Hindernisse (palibodha) usw. nicht erfüllt, die Praxis mühsam; für den, der sie erfüllt, ist die Praxis angenehm. Für den, der die Geschicklichkeit in der vollkommenen Konzentration nicht erlangt, ist die Erkenntnis langsam; für den, der sie erlangt, schnell. Oder es ist zu verstehen, dass aufgrund der Schärfe oder Sanftheit der Befleckungen (kilesa) und der geistigen Fähigkeiten (indriya) die erste Praxis vorliegt, im umgekehrten Fall die vierte, und bei einer Mischung die beiden mittleren. Oder dieser Unterschied ist zu verstehen aufgrund des Überwindens oder Nicht-Überwindens von Begehren und Unwissenheit, oder auch aufgrund dessen, ob man in Geistesruhe (samatha) und Einsicht (vipassanā) die Voraussetzungen geschaffen hat oder nicht. Es ist auch zu sehen, dass durch die Kraft des Erreichens der ersten Vertiefung usw. auch für die zweite usw. gewiss der Unterschied in Praxis und Erkenntnis besteht. So ist zu verstehen, dass sie gemäß der Praxis jeweils vierfach sind. Erklärung der Praxiswege. Yathā ca paṭipadāhi, evaṃ ārammaṇabhedatopi paccekaṃ catubbidhā honti parittaṃ parittārammaṇaṃ, parittaṃ appamāṇārammaṇaṃ, appamāṇaṃ parittārammaṇaṃ, appamāṇaṃ appamāṇārammaṇanti. Tattha yaṃ appaguṇaṃ, uparijjhānassa paccayo bhavituṃ na sakkoti, idaṃ parittaṃ. Yaṃ pana avaḍḍhite ārammaṇe pavattaṃ, taṃ parittaṃ ārammaṇaṃ assāti parittārammaṇaṃ. Vipariyāyato appamāṇaṃ appamāṇārammaṇaṃ. Tadubhayavomissatāya majjhe itaradvayaṃ veditabbaṃ. Evaṃ ārammaṇabhedato catubbidhā hontīti veditabbā. Ārammaṇakathā. Und wie nach den Vorgehensweisen, so sind sie auch nach der Aufteilung der Objekte jeweils vierfach: das Begrenzte mit begrenztem Objekt, das Begrenzte mit unermesslichem Objekt, das Unermessliche mit begrenztem Objekt und das Unermessliche mit unermesslichem Objekt. Darunter ist jenes, das unvollkommen ausgebildet ist und nicht als Bedingung für eine höhere Vertiefung dienen kann, „begrenzt“. Was aber bei einem nicht erweiterten Objekt auftritt, das hat ein begrenztes Objekt, daher ist es „mit begrenztem Objekt“. Umgekehrt verhält es sich mit dem „Unermesslichen“ und dem „mit unermesslichem Objekt“. Durch die wechselseitige Verbindung von beiden sind die anderen beiden dazwischen zu verstehen. So ist zu verstehen, dass sie nach der Unterscheidung der Objekte vierfach sind. Die Abhandlung über die Objekte. Yathā ca paṭipadārammaṇehi, evaṃ adhipatīnaṃ vasena paccekaṃ catubbidhatā, hīnattikavasena puna tividhatā ca yojetvā veditabbā. Und wie durch die Vorgehensweisen und Objekte, so ist auch die jeweilige Vierfachheit durch den Einfluss der Vorherrschaften und ferner die Dreifachheit durch den Einfluss der Dreiergruppe des Geringen entsprechend anzuwenden und zu verstehen. Dasakasiṇamūlavibhāgakathā niṭṭhitā. Die Abhandlung über die Aufteilung auf der Grundlage der zehn Kasiṇas ist beendet. Yathā kasiṇamūlesu, evaṃ brahmavihāramūlesupi yathāyogaṃ vibhāgo veditabbo – mettākaruṇāmuditāvasena hi ādito cattāri jhānāni paccekaṃ tividhā honti mettāsahagataṃ, karuṇāsahagataṃ, muditāsahagatanti. Pañcamajjhānaṃ pana upekkhābrahmavihāravasena ekavidhaṃ upekkhāsahagatanti. Purimesu hi tīsu pañcamajjhānaṃ nuppajjati. Kasmā? Somanassāvippayogato, somanassasamuṭṭhitānaṃ byāpādavihiṃsāratīnaṃ yathākkamaṃ nissaraṇattā, pacchime ca tikacatukkajjhānaṃ nuppajjati. Kasmā? Upekkhāvedanāsampayogato, tassā ca paṭighānunayanissaraṇato majjhattākārena pavattito, tāni puna paṭipadārammaṇādhipatihīnattikabhedehi pubbe [Pg.44] vuttanayena yojetvā veditabbāni. Ettha ca appasattārammaṇavasena parittārammaṇatā, bahusattārammaṇavasena appamāṇārammaṇatā ca ekasmiṃ satte appanaṃ pāpetvā anukkamena ekāvāsaekavīthigāmādigatasattesu pāpanavasena vaḍḍhanā ca veditabbā. Dhammuddese panettha karuṇāsahagate muditāvirahitā pañcatiṃsa dhammā, tesu chandādayo cattāro, karuṇā cāti pañceva yevāpanakā, karuṇā ca niyatāti veditabbā. Evaṃ muditāsahagatepi. Kevalaṃ karuṇāvirahitā muditā niyatā pavattāti ayamettha viseso. Avasesabrahmavihāradvaye, pana kasiṇāsubhādīsu ca sabbattha karuṇāmuditāvirahitā ca catuttiṃsa dhammā, tattha ca chandādayo cattārova yevāpanakā veditabbāti. Brahmavihāramūlavibhāgakathā. Wie bei den Kasiṇas als Grundlage, so ist auch bei den Göttlichen Verweilungszuständen als Grundlage die Aufteilung in entsprechender Weise zu verstehen: Denn durch den Einfluss von liebevoller Güte, Mitgefühl und Mitfreude sind die ersten vier Vertiefungen jeweils dreifach: von liebevoller Güte begleitet, von Mitgefühl begleitet und von Mitfreude begleitet. Die fünfte Vertiefung aber ist durch den Einfluss des Göttlichen Verweilungszustands des Gleichmutes von einer einzigen Art: von Gleichmut begleitet. Denn in den ersten drei entsteht die fünfte Vertiefung nicht. Warum? Weil sie nicht von Freude getrennt sind und weil sie jeweils das Entkommen aus Übelwollen, Grausamkeit und Unlust darstellen, welche durch Freude hervorgerufen werden. Und im letzten entstehen die Vertiefungen der Dreier- und Vierergruppe nicht. Warum? Wegen der Verbindung mit dem Gefühl des Gleichmutes, und weil dieses, als das Entkommen aus Widerwillen und Zuneigung, in einer unparteiischen Weise verläuft. Diese sind wiederum durch die Unterscheidungen von Vorgehensweise, Objekt, Vorherrschaft und der Dreiergruppe des Geringen nach der zuvor dargelegten Methode anzuwenden und zu verstehen. Und hierbei ist das Haben eines begrenzten Objekts durch den Einfluss von wenigen Lebewesen als Objekt zu verstehen, und das Haben eines unermesslichen Objekts durch den Einfluss von vielen Lebewesen als Objekt, sowie das Erweitern, indem man die Vollsammlung an einem einzigen Lebewesen erlangt und sie dann schrittweise auf die Lebewesen ausdehnt, die in einer einzelnen Behausung, einer einzelnen Straße, einem Dorf usw. leben. In der Aufzählung der Geistesfaktoren gibt es hier beim vom Mitgefühl Begleiteten, unter Ausschluss der Mitfreude, fünfunddreißig Geistesfaktoren. Unter diesen sind nur fünf die „Oder-auch“-Geistesfaktoren, nämlich die vier beginnend mit dem Wollen und das Mitgefühl; und es ist zu verstehen, dass das Mitgefühl bestimmt ist. Ebenso verhält es sich beim von Mitfreude Begleiteten. Der einzige Unterschied hierbei ist, dass unter Ausschluss des Mitgefühls die Mitfreude bestimmt wirksam ist. In den verbleibenden beiden Göttlichen Verweilungszuständen sowie überall bei den Kasiṇas, dem Unreinen usw. gibt es, unter Ausschluss von Mitgefühl und Mitfreude, vierunddreißig Geistesfaktoren, und dort ist zu verstehen, dass nur die vier beginnend mit dem Wollen „Oder-auch“-Geistesfaktoren sind. Die Abhandlung über die Aufteilung auf der Grundlage der Göttlichen Verweilungszustände. Asubhabhedato pana paṭhamajjhānamevekaṃ dasavidhaṃ hoti uddhumātakasaññāsahagataṃ vinīlakavipubbakavicchiddakavikkhāyitakavikkhittakahatavikkhittakalohitakapuḷavakaaṭṭhikasaññāsahagatanti, dasavidhepi cetasmiṃ asubhe paṭikūlattā, dubbalattā ca vitakkabaleneva jhānaṃ tiṭṭhati, na vinā vitakkena sīghasotāya nadiyā arittabaleneva nāvā viya, tasmā paṭhamajjhānamevettha uppajjati, samathavipassanādiānisaṃsadassāvitāya, panettha nīvaraṇappahānena ca pītisomanassaṃ uppajjati bahuvetanalābhadassanena pupphachaḍḍakassa gūtharāsimhi viya, upasantabyādhidukkhassa ca rogino vamanavirecanappavattiyaṃ viyāti daṭṭhabbaṃ. Taṃ pana dasavidhampi paṭhamajjhānaṃ paṭipadārammaṇādhipatihīnattikavasena paccekaṃ yojetvā veditabbaṃ. Ettha ca asubhārammaṇassa avaḍḍhanīyatāya khuddake uddhumātakādiṭṭhāne uppannaṃ nimittaṃ parittārammaṇaṃ, mahante appamāṇārammaṇaṃ veditabbaṃ. Etesu pana [Pg.45] dasasu asubhesu sāmaññato dvattiṃsākāravasena, navasivathikapabbavasena ca pavattā kāyagatāsati saṅgahitā, vaṇṇakasiṇesu ca kesādīnaṃ koṭṭhāsānaṃ nīlādivaṇṇārammaṇā, catukkapañcakajjhānavasena uppannā kāyagatāsati ca saṅgahitā. Padabhājanīye visuṃ na vuttā, tasmā tesaṃ vasenāpi vibhāgo veditabbo. Asubhamūlavibhāgakathā. Nach der Aufteilung der Unreinheit aber ist allein die erste Vertiefung zehnfach: begleitet von der Wahrnehmung des Aufgedunsenen, des Verfärbten, des Eiternden, des Zerfallenen, des Zerfressenen, des Zerstreuten, des Zerstückelten und Zerstreuten, des Blutigen, des Wurmzerfressenen und des Knochengerippes. Denn auch in diesem zehnfachen Unreinen bleibt die Vertiefung wegen der Widerwärtigkeit und Schwäche des Objekts nur durch die Kraft des angewandten Denkens bestehen, nicht ohne das angewandte Denken; wie ein Boot auf einem reißenden Fluss nur durch die Kraft des Ruders auf Kurs bleibt. Daher entsteht hierbei nur die erste Vertiefung. Durch das Erkennen des Nutzens von Geistesruhe und Hellblick usw. und durch das Überwinden der Hemmnisse entsteht hierbei Verzückung und Freude; dies ist so zu betrachten wie ein Kotreiniger, der bei einem Misthaufen die Aussicht auf einen großen Lohn sieht, oder wie das Einsetzen von Erbrechen und Abführen bei einem Kranken, dessen Krankheitsschmerz gelindert wird. Diese zehnfache erste Vertiefung ist jedoch jeweils nach den Vorgehensweisen, Objekten, Vorherrschaften und der Dreiergruppe des Geringen anzuwenden und zu verstehen. Und da das unreine Objekt nicht erweitert werden kann, ist zu verstehen, dass ein Zeichen, das an einer kleinen Stelle eines aufgedunsenen Körpers entsteht, ein begrenztes Objekt hat, und an einer großen Stelle ein unermessliches Objekt. Unter diesen zehn Unreinheiten ist im Allgemeinen die Achtsamkeit auf den Körper miteingeschlossen, die sich mittels der zweiunddreißig Körperteile und der neun Leichenstättensektionen vollzieht. Und bei den Farb-Kasiṇas ist auch jene Achtsamkeit auf den Körper miteingeschlossen, die ein blaues usw. Farbobjekt der Körperteile wie Haare usw. hat und mittels der vierten und fünften Vertiefung entsteht. Da sie in der Wortanalyse nicht separat erwähnt werden, ist die Aufteilung auch nach ihnen zu verstehen. Die Abhandlung über die Aufteilung auf der Grundlage der Unreinheit. Evaṃ ārammaṇādibhedato ca bhinnānaṃ rūpāvacarakusaladhammānaṃ kāladesādibhedena anantatā, bhagavatā ca ekattaṃ upanetvā desitabhāvo, vitthāranayātideso ca kāmāvacarakusale vuttānusārena yathānurūpaṃ ñātabbo. Ito paraṃ arūpāvacarādīsupi visesamattameva vakkhāma. Evaṃ visayādippabhedato vinicchayo veditabbo. Die Unendlichkeit der heilsamen Geisteszustände der feinkörperlichen Sphäre, die durch die Unterscheidung der Objekte usw. differenziert sind, gemäß den Unterschieden von Zeit, Ort usw., sowie die Tatsache, dass der Erhabene sie zu einer Einheit zusammengefasst gelehrt hat, und die Übertragung der ausführlichen Methode sind in Übereinstimmung mit dem zu verstehen, was bezüglich der heilsamen Zustände der sinnlichen Sphäre gesagt wurde. Im Folgenden werden wir auch bezüglich der formlosen Sphäre usw. nur das Besondere darlegen. In dieser Weise ist die Untersuchung gemäß den Unterscheidungen des Bereichs usw. zu verstehen. Rūpāvacarakusaladhammā niṭṭhitā. Die heilsamen Geisteszustände der feinkörperlichen Sphäre sind beendet. Arūpāvacarā pana kusaladhammā sampayogato na bhinnā, sabbepi upekkhekaggatāsampayuttāva, dhammuddesāditopi sabbaso rūpāvacarapañcamajjhānasadisā. Arūpāvacarabhāvo eva hettha viseso. Visayādippabhedatoti ettha pana ārammaṇato te catubbidhā honti. Seyyathidaṃ – ākāsānañcāyatanaṃ viññāṇañcāyatanaṃ ākiñcaññāyatanaṃ nevasaññānāsaññāyatananti. Tattha hi kasiṇugghāṭimākāse ‘‘ananto ākāso’’ti pavattaṃ paṭhamaṃ, tasmiṃ paṭhamāruppaviññāṇe ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti pavattaṃ dutiyaṃ, tassa paṭhamāruppaviññāṇassa abhāve ‘‘natthi kiñcī’’ti pavattaṃ tatiyaṃ, tasmiṃ tatiye ‘‘santametaṃ paṇītameta’’nti pavattaṃ catutthaṃ. Purimapurimehi pacchimapacchimaṃ santasantatarasantatamanti ca veditabbaṃ. Die heilsamen Geisteszustände der formlosen Sphäre jedoch sind hinsichtlich ihrer Verbindung nicht verschieden; sie alle sind mit Gleichmut und Einspitzigkeit verbunden, und auch hinsichtlich der Aufzählung der Geistesfaktoren usw. gleichen sie in jeder Hinsicht der fünften Vertiefung der feinkörperlichen Sphäre. Nur die Eigenschaft, der formlosen Sphäre anzugehören, ist hier der Unterschied. Unter der „Unterscheidung des Bereichs usw.“ sind sie nach dem Objekt vierfach, nämlich: das Gebiet der Raumunendlichkeit, das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit, das Gebiet der Nichtsheit und das Gebiet von Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Dabei bezieht sich das erste auf den vom Kasiṇa befreiten Raum und verläuft als „unendlich ist der Raum“; das zweite bezieht sich auf jenes Bewusstsein der ersten formlosen Vertiefung und verläuft als „unendlich ist das Bewusstsein“; das dritte bezieht sich auf die Abwesenheit des ersten formlosen Bewusstseins und verläuft als „es gibt nichts“; das vierte bezieht sich auf jenes dritte und verläuft als „friedvoll ist dies, erhaben ist dies“. Und im Vergleich zu den jeweils vorangehenden ist das jeweils nachfolgende als friedvoll, friedvoller und am friedvollsten zu verstehen. Nanu [Pg.46] rūpāvacaresu vitakkādiaṅgasamatikkamato uparūparijhānānaṃ santatarādibhāvo vutto, aṅgātikkamarahitesu pana āruppesu kathanti? Ārammaṇātikkamato. Etesu hi kasiṇarūpasamatikkamato paṭhamaṃ jhānaṃ rūpāvacarapañcamajjhānato santaṃ, tatopi kasiṇugghāṭimākāsātikkamato dutiyaṃ, tatopi ākāse pavattaviññāṇātikkamato tatiyaṃ, tatopi ākāse pavattaviññāṇassa samatikkamato catutthanti. Evaṃ aṅgasamattepi thūlathūlātikkamena sukhumasukhumārammaṇatāya uparūparijjhānānaṃ santatarādibhāvo veditabbo samāyāmavitthārānampi vatthānaṃ suttasukhumatarādibhāvo viya. Nanu abhāvārammaṇatāya tatiyāruppaṃ santapaṇītato manasi karontassa catutthāruppassa kathaṃ tattha nikantipariyādānaṃ, kathaṃ ca samatikkamo vā hotīti? Asamāpajjitukāmatāya, sā ca attano santapaṇītatāya. Yathā hi rājā dantakārādisippikānaṃ atisukhumamanāpasippaṃ disvā ‘‘chekā vatime ācariyā’’ti tesaṃ chekatāya tussantopi na taṃ sippikabhāvaṃ pattheti, taṃ samatikkamma rājabhāve eva tiṭṭhati, evaṃsampadamidaṃ daṭṭhabbaṃ. Evaṃ ārammaṇabhedato catubbidhānampetesaṃ puna paṭipadārammaṇādhipatihīnattikabhedehi pubbe vuttanayeneva paccekaṃ bhedo veditabbo. Wurde nicht gesagt, dass bei den feinstofflichen Vertiefungen aufgrund des Überwindens der Vertiefungsglieder wie des angewandten Denkens (vitakka) usw. die jeweils höheren Vertiefungen (jhāna) immer friedvoller usw. sind? Wie aber verhält es sich bei den formlosen Vertiefungen (āruppa), bei denen es kein Überwinden von Gliedern gibt? Es geschieht durch das Überwinden des Objekts. Denn unter diesen ist die erste formlose Vertiefung durch das Überwinden der feinstofflichen Form der Kasiṇa-Objekte friedvoller als die fünfte feinstoffliche Vertiefung; die zweite ist wiederum durch das Überwinden des Raumes, der durch das Aufheben des Kasiṇas entsteht, noch friedvoller; die dritte durch das Überwinden des im Raum tätigen Bewusstseins; und die vierte wiederum durch das Überwinden des Überwindens des im Raum tätigen Bewusstseins. So ist zu verstehen, dass trotz der Gleichheit der Glieder die jeweils höheren Vertiefungen aufgrund des Überwindens des jeweils Gröberen und wegen der Subtilität des jeweiligen Objekts immer friedvoller usw. sind, ähnlich wie bei Stoffen von gleicher Länge und Breite der Faden immer feiner sein kann. Aber wie kann bei der vierten formlosen Vertiefung, die die dritte formlose Vertiefung wegen ihrer Ausrichtung auf das Nichtdasein als friedvoll und erhaben im Geist erwägt, das Verlangen danach versiegen, und wie findet ein Überwinden statt? Durch den Wunsch, nicht darin einzutreten, und dies aufgrund der eigenen Friedvolligkeit und Erhabenheit. Wie nämlich ein König, wenn er die überaus feine, gefällige Kunst von Kunsthandwerkern wie Elfenbeinschnitzern sieht, sich zwar über deren Geschicklichkeit freut und denkt: „Wahrlich geschickt sind diese Meister!“, aber dennoch nicht wünscht, selbst ein solcher Handwerker zu sein, sondern dies überwindet und in seinem Königtum verbleibt – genau so ist dies zu betrachten. Auf diese Weise ist der jeweilige Unterschied bei diesen vier Arten, die sich durch die Verschiedenheit des Objekts unterscheiden, wiederum nach der zuvor dargelegten Weise durch die Dreiergruppen von Praxis, Objekt, Vorherrschaft und Minderwertigkeit zu verstehen. Ettha ca rūpāvacaracatutthajjhānanikanti pariyādānadukkhatāya paṭhamāruppassa, paṭhamāruppādinikantipariyādānadukkhatāya dutiyāruppādīnañca dukkhapaṭipadatā, pariyādiṇṇanikantikassa tadappanāparivāsadandhatāya dandhābhiññatā, vipariyāyena itarā ca veditabbā. Parittakasiṇugghāṭimākāsamūlakānaṃ pana catunnaṃ parittārammaṇatā, vipariyāyānaṃ appamāṇārammaṇatā veditabbā. Rūpārūpāvacarā panettha adhipatisahitāva uppajjanti, na vinā adhipatīhi. Kāmāvacarā tu adhipatirahitāpi uppajjanti[Pg.47], te ca ārammaṇādhipati sahajātādhipatīti dvepi labbhanti. Rūpārūpāvacarā pana sahajātādhipatimeva, netaraṃ. Tattha ca chandādhipatinā sahajātā dhammā chandādhipateyyā, chando pana adhipati eva, na chandādhipateyyo. Itare pana adhipateyyāva, nādhipatayo aññassa attanā sahajātassa chandassa, itaresañca adhipatiyatthassa abhāvā. Ekasmiṃ hi cittuppāde chandādīsu catūsupi vijjamānesu yathāpaccayaṃ sahajātādhipati ekova labbhati. Evaṃ vīriyādhipatiyādīsupi yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Evaṃ visayādippabhedato vinicchayo ñātabbo. Dabei ist zu verstehen: Die mühsame Praxis (dukkhapaṭipadā) der ersten formlosen Vertiefung ergibt sich aus dem Leid des Aufzehrens des Verlangens nach der vierten feinstofflichen Vertiefung; und die der zweiten formlosen Vertiefung usw. ergibt sich aus dem Leid des Aufzehrens des Verlangens nach der ersten formlosen Vertiefung usw. Die träge Erkenntnis (dandhābhiññatā) gehört demjenigen, dessen Verlangen aufgezehrt ist, aufgrund der Langsamkeit beim Verweilen in dieser Vollsammlung (appanā); und die gegenteiligen Zustände sind entsprechend zu verstehen. Bei den vier formlosen Vertiefungen, die auf dem begrenzten Raum basieren, welcher durch das Aufheben des Kasiṇas entsteht, ist ein begrenztes Objekt (parittārammaṇatā) zu verstehen; bei den gegenteiligen ein unermessliches Objekt (appamāṇārammaṇatā). Die feinstofflichen und formlosen Zustände entstehen hierbei nur in Begleitung eines vorherrschenden Faktors (adhipati), nicht ohne vorherrschende Faktoren. Die im Sinnbereich (kāmāvacara) befindlichen Zustände entstehen jedoch auch ohne vorherrschenden Faktor; bei ihnen sind beide Arten zu finden: der als Objekt vorherrschende Faktor (ārammaṇādhipati) und der mitgeborene vorherrschende Faktor (sahajātādhipati). Die feinstofflichen und formlosen Zustände weisen jedoch nur den mitgeborenen vorherrschenden Faktor auf, nicht den anderen. Und dabei sind die mit dem vorherrschenden Faktor des Wollens (chandādhipati) mitgeborenen Geistesfaktoren durch das Wollen beherrscht (chandādhipateyya); das Wollen selbst aber ist nur der vorherrschende Faktor, nicht das durch das Wollen Beherrschte. Die anderen Faktoren hingegen sind nur beherrscht (adhipateyya), nicht die Beherrscher des mit ihnen geborenen Wollens oder der anderen Faktoren, da für sie die Bedeutung eines Beherrschers nicht vorliegt. Denn bei einem einzigen Bewusstseinsmoment, selbst wenn alle vier Faktoren wie Wollen usw. vorhanden sind, findet sich je nach Bedingung nur ein einziger mitgeborener vorherrschender Faktor. Ebenso ist dies in Bezug auf den vorherrschenden Faktor der Tatkraft (vīriyādhipati) usw. entsprechend zu verstehen. So ist die Entscheidung hinsichtlich der Unterscheidungen der Objekte usw. zu verstehen. Arūpāvacarakusaladhammā niṭṭhitā. Die heilsamen Geisteszustände des formlosen Bereichs sind abgeschlossen. Lokuttarā pana kusalā maggasampayogabhedato catubbidhā. Seyyathidaṃ – sotāpattimaggasampayuttaṃ sakadāgāmimaggasampayuttaṃ anāgāmimaggasampayuttaṃ arahattamaggasampayuttanti. Nanu catūsupi cetesu maggasampayogo samāno aṭṭhannampi maggaṅgānaṃ sabbattha uppattito kathaṃ tattha bhedoti? Anusayappahānasaṅkhātassa maggakiccassa bhedato. Anusaye mārento gacchatīti hi maggo. Maggā hi yathāsakaṃ anusaye pajahanti eva, nimittā vuṭṭhahanti, pavattañca chindanti nāmāti vuccanti. Nimittanti ca pañcakkhandhā, pavattantipi te eva. Taṃ duvidhaṃ upādinnakaṃ, anupādinnakañca. Die überweltlichen heilsamen Geisteszustände wiederum sind entsprechend der Verbindung mit dem Pfad vierfach. Das sind: das mit dem Pfad des Stromeintritts verbundene, das mit dem Pfad der Einmalwiederkehr verbundene, das mit dem Pfad der Nichtwiederkehr verbundene und das mit dem Pfad der Arhatschaft verbundene. Nun, wenn bei all diesen vieren die Verbindung mit dem Pfad gleich ist, da überall alle acht Pfadglieder entstehen, wie kann es dann darin einen Unterschied geben? Durch den Unterschied in der Pfadfunktion, die in der Überwindung der latenten Neigungen (anusaya) besteht. Denn er wird 'Pfad' genannt, weil er fortschreitet, während er die latenten Neigungen vernichtet. Die Pfade überwinden nämlich jeweils ihre eigenen latenten Neigungen, sie erheben sich über das Zeichen (nimitta) und schneiden das Fortlaufen (pavatta) ab. Unter dem 'Zeichen' versteht man die fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandhā), und das 'Fortlaufen' sind eben diese. Dieses ist zweifach: ergriffen (upādinnaka) und unergriffen (anupādinnaka). Tatthapi sotāpattimaggo diṭṭhānusayaṃ, vicikicchānusayaṃ, tadekaṭṭhe ca kilese, taṃsahajātāni diṭṭhisampayuttāni, vicikicchāsampayuttañcāti pañcākusalacittāni ca uppajjamānova samugghāteti, samugghātento ca apāyabhavato ceva sugatibhavato ca ṭhapetvā satta bhave tadavasesato vuṭṭhāti[Pg.48]. Tattha yadetaṃ paṭhamamaggānuppattiyaṃ uppajjamānārahaṃ diṭṭhivicikicchāsampayuttapañcacittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ, taṃ rūpakkhandho, tāni pañca cittāni viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanādayo itare tayo khandhā. Ime anupādinnapañcakkhandhā anupādinnanimittaṃ, anupādinnappavattaṃ nāma. Tato paṭhamamaggo vuṭṭhāti, taṃ chindati nāma. Yadetaṃ apāyabhave, sugatiyañca ṭhapetvā satta bhave tadavasese ca paṭhamamaggānuppattiyaṃ āyatiṃ uppajjamānārahaṃ kammajakkhandhapañcakaṃ, taṃ upādinnanimittaṃ, upādinnappavattaṃ nāma. Tato paṭhamamaggo vuṭṭhāti, tañca chindati nāma. Tatova paṭhamamaggo anusayaṃ pajahantova nimittā vuṭṭhahati, pavattañca chindati nāmāti veditabbaṃ. Evaṃ itaramaggesupi upādinnānupādinnanimittappavattaṃ vuṭṭhānaṃ chindanaṃ yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Dabei entwurzelt der Pfad des Stromeintritts schon bei seinem Entstehen die latente Neigung zu Ansichten (diṭṭhānusaya), die latente Neigung zu Zweifel (vicikicchānusaya) und die mit ihnen auf derselben Stufe stehenden Befleckungen sowie die fünf unheilsamen Geisteszustände – nämlich die mit Ansichten verbundenen und den mit Zweifel verbundenen –, die mit ihnen mitgeboren sind. Und während er diese entwurzelt, erhebt er sich über das Dasein in den Leidenswelten und – mit Ausnahme von höchstens sieben Existenzen in den glücklichen Welten – über das übrige Dasein. Die körperliche Form, die dabei beim Auftreten des ersten Pfades zu entstehen fähig ist und durch diese fünf mit Ansichten und Zweifel verbundenen Geisteszustände hervorgebracht wird, ist die Körperschaftsgruppe (rūpakkhandho); jene fünf Geisteszustände sind die Bewusstseinsgruppe (viññāṇakkhandho); die mit ihnen verbundenen Gruppen wie das Gefühl usw. sind die anderen drei Gruppen. Diese unergriffenen fünf Daseinsgruppen werden das 'unergriffene Zeichen', das 'unergriffene Fortlaufen' genannt. Über dieses erhebt sich der erste Pfad, dieses schneidet er ab. Das Fünferbündel der durch Kamma erzeugten Gruppen, das beim Auftreten des ersten Pfades in der Zukunft im Dasein in den Leidenswelten und – mit Ausnahme von sieben Existenzen – in den glücklichen Welten zu entstehen fähig ist, wird das 'ergriffene Zeichen', das 'ergriffene Fortlaufen' genannt. Über dieses erhebt sich der erste Pfad, und dieses schneidet er ab. Genau deswegen ist zu verstehen, dass der erste Pfad, indem er die latenten Neigungen überwindet, sich über das Zeichen erhebt und das Fortlaufen abschneidet. Ebenso ist bei den anderen Pfaden das Erheben und Abschneiden in Bezug auf das ergriffene und unergriffene Zeichen und Fortlaufen entsprechend zu verstehen. Sakadāgāmimaggo pana oḷārikakāmarāgānusayaṃ, paṭighānusayaṃ, tadekaṭṭhe ca kilese, taṃsahajātāni ca tathā pavattāni cattāri diṭṭhivippayuttāni, dve ca domanassasahagatānīti cha akusalacittāni ca uppajjamānova samugghāteti, samugghātento ca kāmasugatito ṭhapetvā ekabhavaṃ tadavasesato vuṭṭhāti, patanubhūtāva taṃsamaṅgino kāmarāgabyāpādā adhimattā, te ca kadāci viraḷāva uppajjantīti veditabbā. Der Pfad der Einmalwiederkehr wiederum entwurzelt schon bei seinem Entstehen die grobe latente Neigung zu Sinnengier (kāmarāgānusaya), die latente Neigung zu Widerwillen (paṭighānusaya) und die mit ihnen auf derselben Stufe stehenden Befleckungen sowie die sechs unheilsamen Geisteszustände – nämlich die vier von Ansichten freien und die zwei von Trübsal begleiteten –, die mit ihnen mitgeboren sind und so auftreten. Und während er diese entwurzelt, erhebt er sich – mit Ausnahme von einer einzigen Existenz in der glücklichen Sinneswelt – über das übrige Dasein. Es ist zu verstehen, dass die groben Formen von Sinnengier und Übelwollen bei demjenigen, der damit ausgestattet ist, stark abgeschwächt sind und nur noch selten und vereinzelt auftreten. Anāgāmimaggopi tāneva tanusahagatakāmarāgappaṭighānusayavasena uppannāni cha cittāni uppajjamānova samugghāteti, samugghātento ca kāmabhavato vuṭṭhāti. Arahattamaggo pana rūparāgaarūparāgamānāvijjānusaye, uddhaccaṃ, tadekaṭṭhe sabbe kilese ca taṃsahajātāni cattāri diṭṭhivippayuttāni, uddhaccasahagatañcāti pañcākusalacittāni ca uppajjamānova samugghāteti, samugghātento ca rūpārūpato, sabbabhavatopi [Pg.49] vuṭṭhāti. Sesaṃ paṭhamamagge vuttānusārato veditabbaṃ. Evaṃ anusayappahānasaṅkhātakiccabhedato catunnaṃ maggānaṃ bhedo veditabbo. Auch der Pfad der Nichtwiederkehr (Anāgāmimagga) vernichtet, eben im Entstehen begriffen, jene sechs Geistesmomente, die durch die latenten Tendenzen von Sinnengier und Übelwollen entstanden sind, welche durch den Pfad der Einmalwiederkehr abgeschwächt worden waren, und indem er sie vernichtet, erhebt er sich aus dem Dasein in der Sinnenwelt. Der Pfad der Heiligkeit (Arahattamagga) hingegen vernichtet, eben im Entstehen begriffen, die latenten Tendenzen der Gier nach feinstofflichem Dasein, der Gier nach immateriellem Dasein, des Dünkels und der Unwissenheit, ferner die Aufgeregtheit, alle damit auf derselben Stufe stehenden Befleckungen sowie die fünf unheilsamen Geistesmomente – nämlich die vier mit falscher Ansicht unverbundenen und das mit Aufgeregtheit verbundene –, die mit diesen zusammengeboren sind; und indem er sie vernichtet, erhebt er sich aus dem feinstofflichen und immateriellen Dasein, ja, aus jeglichem Dasein. Das Übrige ist gemäß dem zu verstehen, was bezüglich des ersten Pfades dargelegt wurde. Auf diese Weise ist der Unterschied zwischen den vier Pfaden hinsichtlich des unterschiedlichen Wirkens, das als das Aufgeben der latenten Tendenzen bekannt ist, zu verstehen. Tadevaṃ maggasampayogabhedato catubbidhaṃ, puna jhānaṅgasampayogabhedato paccekaṃ pañcavidhā honti. Kathaṃ? Paṭhamamaggasampayuttaṃ tāva vitakkavicārapītisukhekaggatāsampayuttaṃ paṭhamajjhānikaṃ, vicārapītisukhekaggatāsampayuttaṃ dutiyajjhānikaṃ, pītisukhekaggatāsampayuttaṃ tatiyajjhānikaṃ, sukhekaggatāsampayuttaṃ catutthajjhānikaṃ, upekkhekaggatāsampayuttaṃ pañcamajjhānikañcāti pañcavidhaṃ hoti. Evaṃ dutiyamaggādisampayuttā cāti vīsatividhā honti, ettha ca catukkanayavasena soḷasavidhatāpi yojetabbā. Kiṃ panettha evaṃ jhānaṅgayogabhedassa niyāmakaṃ kāraṇanti? Saṅkhārupekkhāñāṇaṃ. Tasmiṃ hi vuṭṭhānagāminivipassanābhūte somanassasahagate ariyamaggā pañcamajjhānikā na uppajjanti, somanassasahagatā catukkajjhānikāva uppajjanti, upekkhāsahagate ca catukkajjhānikā na uppajjanti, upekkhāsahagatā pañcamajjhānikāva uppajjanti. So ist dieses Bewusstsein gemäß der Einteilung nach der Verbindung mit den Pfaden vierfach; wiederum ist es gemäß der Einteilung nach der Verbindung mit den Vertiefungsgliedern jeweils fünffach. Wie? Das mit dem ersten Pfad verbundene Bewusstsein ist zunächst fünffach: verbunden mit Gedankeneinschlag, Diskursivität, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit gehört es zur ersten Vertiefung; verbunden mit Diskursivität, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit gehört es zur zweiten Vertiefung; verbunden mit Verzückung, Glück und Einspitzigkeit gehört es zur dritten Vertiefung; verbunden mit Glück und Einspitzigkeit gehört es zur vierten Vertiefung; und verbunden mit Gleichmut und Einspitzigkeit gehört es zur fünften Vertiefung. Ebenso verhält es sich mit den mit dem zweiten Pfad usw. verbundenen Bewusstseinen, sodass es insgesamt zwanzig Arten gibt; und hierbei kann nach der Vierermethode auch eine sechzehnfache Einteilung angewandt werden. Was ist hierbei nun die bestimmende Ursache für diese Einteilung nach der Verbindung mit den Vertiefungsgliedern? Es ist das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhāñāṇa). Denn wenn dieses Wissen, welches die zur Befreiung führende Einsicht (vuṭṭhānagāminī-vipassanā) darstellt, von Freude begleitet ist, entstehen keine edlen Pfade der fünften Vertiefung, sondern es entstehen nur die von Freude begleiteten Pfade der vierten Vertiefung; und wenn es von Gleichmut begleitet ist, entstehen keine Pfade der vierten Vertiefung, sondern es entstehen nur die von Gleichmut begleiteten Pfade der fünften Vertiefung. Nanu cettha saṅkhārupekkhāñāṇaṃ somanassupekkhāsahagatattā catukkapañcamajjhānikānaṃ somanassupekkhāsahagatabhāvassa niyāmakahetu, vitakkādiaṅgasamatikkamato pana nesaṃ dutiyādijjhānabhāvassa niyāmakena aññena bhavitabbaṃ. Na hi saṅkhārupekkhāñāṇaṃ vitakkādivikalaṃ uppajjati. Yena taṃ niyāmakaṃ bhaveyya, kiṃ taṃ niyāmakakāraṇanti? Pādakajjhānaṃ, sammasitajjhānaṃ vā. Rūpārūpāvacaresu hi yaṃ yaṃ jhānaṃ samāpajjitvā tatuṭṭhāya ye keci pakiṇṇakasaṅkhāre sammasitvā ye magge uppādeti, te sabbe taṃtaṃjhānasadisāva honti. Yaṃ yaṃ vā pana jhānaṃ, taṃsampayutte ca aniccādito vipassitvā ye [Pg.50] ye magge uppādeti, te ca taṃtaṃjhānasadisāva honti bhūmivaṇṇasadisavaṇṇā godhā viya. Tattha ca sukkhavipassakassa uppannamaggāpi, samāpattilābhinā jhānaṃ pādakaṃ akatvā asammasitvāva uppāditamaggāpi paṭhamajjhānaṃ pādakaṃ katvā taṃ taṃ vā sammasitvā uppāditamaggāpi sabbe ekasadisā paṭhamajjhānikāva honti. Na hi lokuttaramaggo appanaṃ appatto nāma atthi. Dutiyatatiyacatutthajjhānāni pādakāni katvā vā tattha gate dhamme sammasitvā vā uppāditamaggā yathākkamaṃ caturaṅgikā, tivaṅgikā, duvaṅgikā ca honti. Pañcamajjhānaṃ, pana āruppajjhānāni ca pādakaṃ katvā vā tattha gate dhamme sammasitvā vā uppāditamaggā upekkhekaggatāvasena duvaṅgikāva honti. Etesañca pañcannaṃ jhānikānampi pubbabhāge vipassanā somanassasahagatāpi hoti upekkhāsahagatāpi, vuṭṭhānagāminī pana vipassanā catukkajjhānikānaṃ somanassasahagatā hoti. Pañcamajjhānikānaṃ pana upekkhāsahagatāvāti tadeva pādakajjhānaṃ, sammasitajjhānaṃ vā niyāmakakāraṇanti veditabbaṃ. Evaṃ sampayogato vinicchayo. Ist hierbei nicht das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen, da es entweder von Freude oder von Gleichmut begleitet ist, die bestimmende Ursache dafür, dass die Pfade der vierten und fünften Vertiefung von Freude bzw. Gleichmut begleitet sind? Für das Überschreiten der Glieder wie Gedankeneinschlag usw. muss es jedoch eine andere bestimmende Ursache für deren Charakter als zweite Vertiefung usw. geben. Denn das Wissen des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen entsteht nicht frei von Gedankeneinschlag usw., wodurch es dafür bestimmend sein könnte. Was ist also jene bestimmende Ursache? Die Basis-Vertiefung (pādakajjhāna) oder die untersuchte Vertiefung (sammasitajjhāna). Denn im feinstofflichen und immateriellen Bereich gilt: Welche Vertiefung auch immer jemand erlangt hat, und nachdem er aus dieser aufgestanden ist, irgendwelche verstreuten Gestaltungen untersucht und die Pfade hervorbringt – alle diese Pfade sind genau wie jene jeweilige Vertiefung. Oder aber: Welche Vertiefung auch immer jemand erforscht, und nachdem er die mit ihr verbundenen Faktoren als unbeständig usw. betrachtet hat, die Pfade hervorbringt – diese sind ebenfalls genau wie jene jeweilige Vertiefung, so wie ein Leguan die Farbe des Bodens annimmt, auf dem er sich befindet. Und dabei gilt: Sowohl die entstandenen Pfade eines rein die Einsicht Übenden als auch die Pfade, die von einem Erreger von Samāpattis ohne die Basis-Vertiefung und ohne Untersuchung hervorgebracht wurden, als auch die Pfade, die hervorgebracht wurden, indem die erste Vertiefung zur Basis gemacht oder jene untersucht wurde – alle diese sind vollkommen gleich und gehören zur ersten Vertiefung. Denn es gibt keinen überweltlichen Pfad, der die vollständige Sammlung (appanā) nicht erreicht hätte. Pfade hingegen, die hervorgebracht wurden, indem die zweite, dritte oder vierte Vertiefung als Basis genommen oder die darin enthaltenen Phänomene untersucht wurden, sind der Reihe nach viergliedrig, dreigliedrig und zweigliedrig. Pfade jedoch, die hervorgebracht wurden, indem die fünfte Vertiefung oder die immateriellen Vertiefungen als Basis genommen oder die darin enthaltenen Phänomene untersucht wurden, sind aufgrund von Gleichmut und Einspitzigkeit nur zweigliedrig. Und in der Vorbereitungsphase dieser fünf Arten von Vertiefungspfaden ist die Einsicht sowohl von Freude als auch von Gleichmut begleitet; die zur Befreiung führende Einsicht jedoch ist bei den Pfaden der vierten Vertiefung von Freude begleitet, bei denen der fünften Vertiefung hingegen ist sie stets von Gleichmut begleitet. Daher ist eben jene Basis-Vertiefung oder die untersuchte Vertiefung als die bestimmende Ursache anzusehen. So lautet die Entscheidung bezüglich der Verbindung. Dhammuddesādito pana paṭhamajjhānikesu tāva catūsu kāmāvacarapaṭhamakusale vuttadhammesu ṭhapetvā karuṇāmuditā sattatiṃsa dhammā honti. Viratiyo panettha niyatā, pāḷiyañca (dha. sa. 277) rūpena niddiṭṭhā, chandādayo ca cattāro yevāpanakāti veditabbā. Was jedoch die Aufzählung der Phänomene (dhammuddesa) usw. betrifft, so gibt es zunächst in den vier zur ersten Vertiefung gehörigen Pfaden siebenunddreißig Phänomene, wenn man Mitleid (karuṇā) und Mitfreude (muditā) aus jenen Phänomenen ausschließt, die beim ersten heilsamen Bewusstsein der Sinnenwelt genannt wurden. Die Enthaltungen (viratiyo) sind hierbei festbestimmt, und im Pali-Kanon werden sie in ihrer eigenen Form dargelegt; und die vier, die mit Willen beginnen, sind als „und welche sonstigen Phänomene“ (yevāpanaka) zu verstehen. Saṅgahavāre pana bodhipakkhiyadhammesu pubbe saṅgahitāvasesānaṃ satipaṭṭhānasammappadhānaiddhipādabojjhaṅgānaṃ vasena atirekā cattāro saṅgahā veditabbā. Paṭhamajjhānikamaggasampayuttesu hi dhammesu sati upaṭṭhānaṭṭhena satipaṭṭhānaṃ, sā visayabhedena catubbidhā, itare assatipaṭṭhānāti sabbeva [Pg.51] te dvidhā honti. Tathā vīriyaṃ padahanaṭṭhena sammappadhānaṃ, taṃ kiccabhedena catubbidhaṃ, itare asammappadhānāti. Tathā chando vīriyaṃ cittaṃ amohoti cattāro dhammā ijjhanakaṭṭhena yathākkamaṃ ‘‘chandiddhipādo vīriyacittavīmaṃsiddhipādo’’ti nāmena ‘‘iddhipādā’’ti vuccanti, itare ‘‘aniddhipādā’’ti. Tathā sati amoho vīriyaṃ pīti passaddhi samādhi tatramajjhattatāti ime satta dhammā bujjhanaṭṭhena yathākkamaṃ ‘‘satisambojjhaṅgo dhammavicayasambojjhaṅgo vīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgo’’ti vuccanti, itare abojjhaṅgāti evaṃ cattāro saṅgahā. Im Abschnitt der Zusammenfassung (saṅgahavāra) bezüglich der zur Erleuchtung beitragenden Dinge (bodhipakkhiyadhamma) sind aufgrund der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), der rechten Anstrengungen (sammappadhāna), der Grundlagen der Erreichung (iddhipāda) und der Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), die von den zuvor zusammengefassten übrig geblieben sind, vier zusätzliche Zusammenfassungen zu verstehen. Denn unter den mit dem Pfad der ersten Vertiefung verbundenen Phänomenen ist die Achtsamkeit (sati) im Sinne des Gegenwärtigseins eine Grundlage der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna); diese ist entsprechend der Einteilung der Objekte vierfach, während die anderen keine Grundlagen der Achtsamkeit sind – so teilen sie sich alle in zwei Gruppen auf. Ebenso ist Tatkraft (vīriya) im Sinne des Bemühens eine rechte Anstrengung (sammappadhāna); diese ist entsprechend der Einteilung der Funktionen vierfach, während die anderen keine rechten Anstrengungen sind. Ebenso werden die vier Phänomene – Willen (chanda), Tatkraft (vīriya), Bewusstsein (citta) und Unverblendung (amoha) – im Sinne des Gelingens der Reihe nach mit den Namen „Willens-Grundlage der Erreichung, Tatkraft-, Bewusstseins- und Untersuchungs-Grundlage der Erreichung“ als „Grundlagen der Erreichung“ (iddhipāda) bezeichnet, während die anderen „keine Grundlagen der Erreichung“ sind. Ebenso werden diese sieben Phänomene – Achtsamkeit (sati), Unverblendung (amoha), Tatkraft (vīriya), Verzückung (pīti), Gestilltheit (passaddhi), Konzentration (samādhi) und spezifischer Gleichmut (tatramajjhattatā) – im Sinne des Erwachens der Reihe nach als „Achtsamkeits-Erleuchtungsglied, Wirklichkeitsforschungs-Erleuchtungsglied, Tatkraft-, Verzückungs-, Gestilltheits-, Konzentrations- und Gleichmuts-Erleuchtungsglied“ bezeichnet, während die anderen keine Erleuchtungsglieder sind; so gibt es diese vier Zusammenfassungen. Sesaṃ sabbaṃ lakkhaṇādito paṭṭhāya suññatavārapariyosānaṃ kāmāvacarapaṭhamakusale vuttasadisameva, kevalaṃ pana maggaṅgasaṅgahe ‘‘aṭṭhaṅgiko maggo hotī’’ti (dha. sa. 337) padabhājanīye sarūpeneva niddiṭṭhaṃ, indriyasaṅgahe paññindriyaṭṭhāne paṭhamamaggassa anaññātaññassāmītindriyaṃ gahetvā itaramaggānaṃ aññindriyaṃ gahetvāva aṭṭhindriyanti aṭṭhindriyatā, sabbattha lokuttaratā ca viseso, sesaṃ tādisameva. Paṭhamajjhānikā cattāro maggā. Alles Übrige, beginnend mit den Merkmalen (lakkhaṇa) bis hin zum Ende des Abschnitts über die Leerheit (suññatavāra), ist genau so, wie es beim ersten heilsamen Bewusstsein der Sinnenwelt beschrieben wurde. Jedoch ist in der Zusammenfassung der Pfadglieder das Vorhandensein des „achtgliedrigen Pfades“ in der Wort-für-Wort-Erklärung (padabhājanīye) in seiner eigenen Form dargelegt. In der Zusammenfassung der Fähigkeiten (indriya) nimmt man anstelle der Weisheitsfähigkeit für den ersten Pfad die Fähigkeit „Ich werde das Unbekannte erkennen“ (anaññātaññassāmītindriya), und für die anderen Pfade nimmt man die Fähigkeit des höchsten Wissens (aññindriya), sodass es acht Fähigkeiten gibt – dies ist die Besonderheit der Achtheits-Fähigkeit. Zudem ist der überweltliche Charakter (lokuttaratā) in jeder Hinsicht der Unterschied; das Übrige ist ebenso. Dies sind die vier Pfade, die zur ersten Vertiefung gehören. Tathā dutiyajjhānikesupi kevalaṃ dhammuddese vitakkābhāvo, saṅgahavāre caturaṅgajjhānatā, sattaṅgamaggatā ca viseso, sesaṃ paṭhamajjhānikasadisameva. Dutiyajjhānikamaggā. Ebenso ist auch bei den zum zweiten Jhāna gehörigen [Pfaden] der einzige Unterschied das Fehlen des Gedankeneinschlags (vitakka) in der Aufzählung der Geistesfaktoren, das Vorliegen eines viergliedrigen Jhānas im Abschnitt der Zusammenfassung und das Vorliegen eines siebengliedrigen Pfades; der Rest ist genau wie bei den zum ersten Jhāna gehörigen. Die zum zweiten Jhāna gehörigen Pfade. Tathā tatiyajjhānikesupi kevalaṃ dhammuddese vicārābhāvo, saṅgahavāre tivaṅgikajjhānatā ca viseso, sesaṃ dutiyajjhānikasadisameva. Tatiyajjhānikamaggā. Ebenso ist auch bei den zum dritten Jhāna gehörigen [Pfaden] der einzige Unterschied das Fehlen des diskursiven Denkens (vicāra) in der Aufzählung der Geistesfaktoren und das Vorliegen eines dreigliedrigen Jhānas im Abschnitt der Zusammenfassung; der Rest ist genau wie bei den zum zweiten Jhāna gehörigen. Die zum dritten Jhāna gehörigen Pfade. Tathā catutthajjhānikesupi kevalaṃ dhammuddese pītiyā abhāvo, koṭṭhāsavāre duvaṅgikajjhānatā, chaḷaṅgikabojjhaṅgatā [Pg.52] ca viseso, sesaṃ tatiyajjhānikasadisameva. Catutthajjhānikamaggā. Ebenso ist auch bei den zum vierten Jhāna gehörigen [Pfaden] der einzige Unterschied das Fehlen der Verzückung (pīti) in der Aufzählung der Geistesfaktoren, das Vorliegen eines zweigliedrigen Jhānas im Abschnitt der Aufteilung und das Vorliegen von sechs Erleuchtungsgliedern (bojjhaṅga); der Rest ist genau wie bei den zum dritten Jhāna gehörigen. Die zum vierten Jhāna gehörigen Pfade. Tathā pañcamajjhānikesupi kevalaṃ sabbattha vedanāparivattanameva viseso, sesaṃ catutthajjhānikasadisameva. Pañcamajjhānikamaggā. Evaṃ dhammuddesādito vinicchayo. Ebenso ist auch bei den zum fünften Jhāna gehörigen [Pfaden] der einzige Unterschied die bloße Veränderung des Gefühls an allen Stellen; der Rest ist genau wie bei den zum vierten Jhāna gehörigen. Die zum fünften Jhāna gehörigen Pfade. Dies ist die Bestimmung ausgehend von der Aufzählung der Geistesfaktoren und so weiter. Visayādippabhedato pana sabbepi lokuttarakusalā ārammaṇato nibbānārammaṇāva, tasmā na tato nesaṃ bhedo, paṭipadādibhedato pana pubbe vuttanayena paccekaṃ bhedo veditabbo. Ettha ca yo nāmarūpapariggahato paṭṭhāya kilamanto vipassanaṃ ārabhitvā dukkhena kasirena kilese vikkhambheti, tassa dukkhā paṭipadā hoti. Yo pana vikkhambhitakileso, so vipassanāparivāsaṃ vāsento cirena maggapātubhāvaṃ pāpuṇāti, tassa dandhābhiññā hoti. Iminā nayena itarā tissopi paṭipadābhiññāyo veditabbā. Yathā ca paṭipadādibhedato, evaṃ vimokkhabhedatopi paccekaṃ dvidhā honti – suññatavimokkho appaṇihitavimokkhoti. Was jedoch die Einteilung nach dem Objekt usw. betrifft, so haben alle überweltlich heilsamen Zustände hinsichtlich des Objekts nur Nibbāna als Objekt; daher gibt es in dieser Hinsicht keinen Unterschied zwischen ihnen. Hinsichtlich der Einteilung nach dem Weg (paṭipadā) usw. jedoch ist der jeweilige Unterschied gemäß der zuvor erklärten Weise zu verstehen. Und hierbei gilt: Wer sich, beginnend mit dem Erfassen von Name und Form (nāmarūpa), abmüht und die Einsicht (vipassanā) einleitet, und mit Mühe und Not die Befleckungen (kilesa) unterdrückt, dessen Weg ist mühsam (dukkhā paṭipadā). Wer wiederum, nachdem er die Befleckungen unterdrückt hat, beim Verweilen in der Einsichtspraxis erst nach langer Zeit das Erscheinen des Pfades erreicht, dessen Erkenntnis ist langsam (dandhābhiññā). Nach dieser Methode sind auch die anderen drei Kombinationen von Weg und Erkenntnis zu verstehen. Und wie durch die Einteilung nach dem Weg usw., so sind sie auch durch die Einteilung nach der Befreiung (vimokkha) jeweils zweifach: die leere Befreiung (suññatavimokkha) und die ungerichtete Befreiung (appaṇihitavimokkha). Tattha suññatanti, appaṇihitanti ca lokuttaramaggassa nāmaṃ. So hi āgamanato saguṇato ārammaṇatoti tīhi kāraṇehi nāmaṃ labhati. Kathaṃ? Idha bhikkhu vipassanākammaṭṭhāniko ādito paṭṭhāya ‘‘aniccaṃ dukkhamanattā’’ti tividhaṃ anupassanaṃ āropetvā sammasanto vicarati, sacassa vuṭṭhānagāminivipassanā tebhūmake saṅkhāre anattato vipassati, ayaṃ attasuññatādassanaṭṭhena suññatā nāma hoti. Sace dukkhato vipassati, ayaṃ taṇhāpaṇidhirahitaṭṭhena appaṇihitā nāma hoti, tā ubhopi āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano attano maggassa yathākkamaṃ suññatamaggo [Pg.53] appaṇihitamaggoti nāmaṃ denti. Evaṃ āgamanato nāmalābho veditabbo. Nanu suttantesu sace vuṭṭhānagāminivipassanā aniccato passati, tassā vasena maggo animittavimokkho hotīti katvā tayo vimokkhā kathitāti? Saccaṃ, api ca kho pariyāyato kathitā, nippariyāyato pana sayampi sanimittā attano maggassa animittanāmaṃ dātuṃ asakkuṇeyyatāya dve eva vimokkhā hontīti. Tissopi hi vipassanā niccanimittaṃ, sukhanimittañca ugghāṭanena animittavohāraṃ labhanti, tissopi nimittabhūtesu khandhesu caraṇato sanimittāva, tasmā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano maggassa nippariyāyato animittanāmaṃ dātuṃ na sakkonti. Yasmā pana maggo sayaṃ rāgādīhi suñño, rāgādinimittapaṇidhirahito ca, tasmā saguṇeneva suññatanāmaṃ, appaṇihitanāmañca labhati. Evamassa saguṇato nāmalābho veditabbo. Yasmā pana nibbānaṃ rāgādīhi, saṅkhārehi ca suññattā, rāgādinimittapaṇidhirahitattā ca ‘‘suññataṃ, animittaṃ, appaṇihita’’nti ca vuccati, tasmā taṃ ārammaṇaṃ katvā uppannamaggopi ‘‘suññato, animitto, appaṇihito’’ti ca nāmaṃ labhati. Evaṃ ārammaṇato nāmalābho veditabbo. Darunter sind „die Leere“ (suññata) und „das Ungerichtete“ (appaṇihita) Bezeichnungen für den überweltlichen Pfad. Dieser erhält nämlich aus drei Gründen seinen Namen: aufgrund des Herankommens (āgamana), aufgrund der eigenen Qualität (saguṇa) und aufgrund des Objekts (ārammaṇa). Wie? Hier verweilt ein Bhikkhu, der die Einsichtsmeditation ausübt, indem er von Anfang an die dreifache Betrachtung „vergänglich, leidvoll, nicht-Selbst“ anwendet und die Phänomene prüft. Wenn seine zur Befreiung führende Einsicht (vuṭṭhānagāminī vipassanā) die Gestaltungen der drei Daseinsbereiche als nicht-Selbst (anatta) erkennt, so wird diese Einsicht im Sinne des Sehens der Leere von einem Selbst „die Leere“ genannt. Wenn er sie als leidvoll erkennt, so wird sie im Sinne des Freiseins von Verlangen und Absichten „das Ungerichtete“ genannt. Diese beiden, in ihrer Eigenschaft als herbeiführende Zustände, verleihen ihrem jeweiligen Pfad der Reihe nach den Namen „leerer Pfad“ und „ungerichteter Pfad“. So ist die Namensgebung aufgrund des Herankommens zu verstehen. Wird nicht in den Suttas gelehrt, dass, wenn die zur Befreiung führende Einsicht die Phänomene als vergänglich sieht, der Pfad aufgrund dessen zur „zeichenlosen Befreiung“ wird, und somit drei Befreiungen gelehrt wurden? Das ist wahr; doch dies wurde im übertragenen Sinne (pariyāyato) gelehrt. Im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) jedoch gibt es nur zwei Befreiungen, da die Einsichten selbst ein Zeichen besitzen (sanimittā) und somit unfähig sind, ihrem Pfad den Namen „zeichenlos“ zu verleihen. Denn alle drei Einsichten erhalten zwar die Bezeichnung „zeichenlos“, indem sie das Zeichen von Beständigkeit und das Zeichen von Glück aufheben, doch da sie sich in den Daseinsgruppen bewegen, die ein Zeichen darstellen, besitzen sie selbst ein Zeichen. Daher können sie selbst, in ihrer Eigenschaft als herbeiführender Zustand, ihrem Pfad im eigentlichen Sinne den Namen „zeichenlos“ nicht verleihen. Da der Pfad jedoch selbst leer von Gier usw. ist und frei von der Ausrichtung auf die Zeichen von Gier usw. ist, erhält er allein durch seine eigene Qualität den Namen „leer“ und „ungerichtet“. So ist der Erhalt des Namens aufgrund der eigenen Qualität zu verstehen. Da das Nibbāna jedoch leer von Gier usw. sowie von Gestaltungen ist und frei von der Ausrichtung auf die Zeichen von Gier usw. ist und daher „das Leere, das Zeichenlose, das Ungerichtete“ genannt wird, erhält auch der Pfad, der mit diesem Objekt entsteht, die Namen „leer, zeichenlos, ungerichtet“. So ist der Erhalt des Namens aufgrund des Objekts zu verstehen. Tesu idha āgamanatova maggo nāmaṃ labhati, na saguṇato, nāpi ārammaṇato, saguṇārammaṇato nāmalābhassa suttantesu pariyāyadesitattā. Teneva hettha maggānaṃ saguṇārammaṇatopi animittavimokkhataṃ aggahetvā suññataappaṇihitavimokkhatāva āgamanato vuttā, tañcāgamanaṃ duvidhaṃ vipassanāgamanaṃ, maggāgamanañca. Tattha vipassanāgamanato maggo ca suññatādināmaṃ labhati, maggāgamanato ca labhateva, idha pana maggassa adhippetattā [Pg.54] vipassanāgamanatova veditabbaṃ. Evaṃ vimokkhabhedato paccekaṃ dvidhā honti. Evaṃ visayādippabhedato vinicchayo. Unter diesen erhält der Pfad hier seinen Namen nur aufgrund des Herankommens, nicht aufgrund der eigenen Qualität und auch nicht aufgrund des Objekts, da der Erhalt des Namens durch eigene Qualität und Objekt in den Suttas im übertragenen Sinne dargelegt wurde. Genau deshalb wird hier für die Pfade, ohne die Eigenschaft der zeichenlosen Befreiung aus eigener Qualität oder Objekt zu übernehmen, nur die leere und die ungerichtete Befreiung aufgrund des Herankommens dargelegt. Dieses Herankommen ist zweifach: das Herankommen durch Einsicht (vipassanāgamana) und das Herankommen durch den Pfad (maggāgamana). Dabei erhält der Pfad sowohl aufgrund des Herankommens durch Einsicht den Namen „leer“ usw., als auch aufgrund des Herankommens durch den Pfad; da hier jedoch der Pfad gemeint ist, ist dies allein als das Herankommen durch Einsicht zu verstehen. Auf diese Weise sind sie nach der Einteilung der Befreiung jeweils zweifach. Dies ist die Bestimmung ausgehend von der Einteilung nach dem Bereich usw. Lokuttarakusaladhammā niṭṭhitā. Die überweltlich heilsamen Zustände sind abgeschlossen. Niṭṭhitā ca mohavicchedaniyā nāma Und abgeschlossen ist in der [Schrift] namens Mohavicchedanī Abhidhammamātikatthasaṃvaṇṇanāya der Erläuterung der Bedeutung der Abhidhamma-Mātikā, ‘‘Kusalā dhammā’’ti padassa atthavaṇṇanā. die Erklärung der Bedeutung des Ausdrucks ‚heilsame Zustände‘ (kusalā dhammā). Akusalapadattho Die Bedeutung des Ausdrucks „unheilsam“ (akusala). Lobhamūlavaṇṇanā Die Erklärung der an Gier wurzelnden [Zustände] (lobhamūla). Akusalā pana dhammā bhūmito ekavidhā kāmāvacarāva, sampayogato pana mūlavasena tividhā honti lobhamūlā dosamūlā mohamūlāti. Tattha lobhamūlā aṭṭhavidhā somanassasahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ, somanassasahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ, upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ, upekkhāsahagataṃ diṭṭhigatavippayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāranti. Die unheilsamen Zustände jedoch sind hinsichtlich der Daseinsebene von einer einzigen Art, nämlich ausschließlich sinnlich-sphärisch (kāmāvacara). Hinsichtlich der Verbindung jedoch sind sie entsprechend ihrer Wurzeln dreifach: an Gier gewurzelt (lobhamūla), an Hass gewurzelt (dosamūla) und an Verblendung gewurzelt (mohamūla). Darunter sind die an Gier gewurzelten achtfach: von Freude begleitet, mit falscher Ansicht verbunden, unvorbereitet; ebenso vorbereitet; von Freude begleitet, von falscher Ansicht getrennt, unvorbereitet; ebenso vorbereitet; von Gleichmut begleitet, mit falscher Ansicht verbunden, unvorbereitet; ebenso vorbereitet; von Gleichmut begleitet, von falscher Ansicht getrennt, unvorbereitet; ebenso vorbereitet. Tattha iṭṭhārammaṇe lobhabahulatādīhi kāraṇehi somanassasahagatatā, asaddhammasavanaakalyāṇamittatādīhi diṭṭhisampayuttatā ca veditabbā. Yadā hi ‘‘natthi kāmesu ādīnavo’’tiādinā nayena micchādiṭṭhiṃ purakkhatvā haṭṭhatuṭṭho kāme vā paribhuñjati, diṭṭhamaṅgalādīni vā sārato pacceti sabhāvatikkheneva anussāhitena cittena, tadā paṭhamaṃ akusalacittaṃ uppajjati. Yadā mandena samussāhitena, tadā dutiyaṃ. Yadā micchādiṭṭhiṃ apurakkhatvā kevalaṃ haṭṭhatuṭṭho methunaṃ vā sevati, parasampattiṃ [Pg.55] vā abhijjhāyati, parabhaṇḍaṃ vā harati sabhāvatikkhenānussāhitena, tadā tatiyaṃ. Yadā samussāhitena, tadā catutthaṃ. Yadā pana kāmānaṃ vā asampattiṃ āgamma, aññesaṃ vā somanassahetūnaṃ abhāvena catūsupi vikappesu somanassarahitatā hoti, tadā sesāni cattāri upekkhāsahagatāni uppajjantīti ayaṃ sampayogato vinicchayo. Dabei ist das Begleitetsein von Freude bei einem erwünschten Objekt aufgrund von Ursachen wie einem Übermaß an Gier usw. zu verstehen, und die Verbundenheit mit falscher Ansicht aufgrund von Ursachen wie dem Hören von falscher Lehre, schlechtem Umgang usw. Wenn nämlich jemand, indem er eine falsche Ansicht voranstellt – gemäß der Methode: „Es gibt kein Übel in den Sinnengenüssen“ usw. – hocherfreut und vergnügt die Sinnengenüsse genießt oder an glückbringende Vorzeichen usw. als wesentlich glaubt, und zwar mit einem Geist, der durch seine eigene Natur scharf und unaufgefordert ist, dann entsteht das erste unheilsame Bewusstsein. Wenn dies durch einen trägen, aufgeforderten Geist geschieht, dann das zweite. Wenn man, ohne eine falsche Ansicht voranzustellen, bloß hocherfreut und vergnügt, Geschlechtsverkehr pflegt, den Besitz eines anderen begehrt oder das Gut eines anderen wegnimmt, und zwar mit einem Geist, der durch seine eigene Natur scharf und unaufgefordert ist, dann entsteht das dritte. Wenn dies durch einen aufgeforderten Geist geschieht, dann das vierte. Wenn aber wegen des Nichtvorhandenseins von Sinnengenüssen oder wegen des Fehlens anderer Ursachen für Freude in allen vier Alternativen eine Abwesenheit von Freude vorliegt, dann entstehen die übrigen vier, die von Gleichmut begleitet sind. Dies ist die Bestimmung nach der Verbindung. Dhammuddesato pana paṭhamākusale tāva niyatā pāḷiyaṃ sarūpenāgatā soḷasa, yevāpanakavasena cattāroti vīsati dhammā honti. Kathaṃ? Phasso vedanā saññā cetanā cittaṃ vitakko vicāro pīti vīriyaṃ ekaggatā jīvitaṃ ahirikaṃ anottappaṃ lobho moho micchādiṭṭhīti ime sarūpenāgatā soḷasa dhammā, chando adhimokkho manasikāro uddhaccanti ime yevāpanakā cattāroti. Padabhājanīye pana pubbe vuttanayeneva ‘‘phassapañcakaṃ jhānaṅgapañcakaṃ vīriyasamādhimanosomanassajīvitavasena indriyāni pañca, micchādiṭṭhisaṅkappavāyāmasamādhivasena maggaṅgāni cattāri, vīriyasamādhiahirikānottappavasena balāni cattāri, lobho mohoti dve mūlāni, abhijjhā micchādiṭṭhīti dve kammapathāni, ahirikaṃ anottappanti lokanāsadukaṃ, samatho paggāho avikkhepo cāti evaṃ sarūpenāgatānaṃ dvattiṃsadhammānaṃ soḷasasu eva samavarodho, savibhattikāvibhattikabhedo ca kāmāvacarapaṭhamakusale vuttānusārato ñātabbo. Ayaṃ dhammuddesato vinicchayo. Was aber die Aufzählung der Geistesfaktoren betrifft, so gibt es im ersten unheilsamen Bewusstsein zunächst sechzehn feste Faktoren, die im Text in ihrer eigenen Gestalt vorkommen, und vier durch die Wendung „oder welche anderen auch immer“, mithin zwanzig Faktoren. Wie? Berührung, Gefühl, Wahrnehmung, Wille, Bewusstsein, angewandtes Denken, diskursives Denken, Entzücken, Energie, Einspitzigkeit, Lebenskraft, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Gier, Verblendung, falsche Ansicht – diese sind die sechzehn in eigener Gestalt vorkommenden Faktoren. Wollen, Entschlossenheit, Aufmerksamkeit und Aufgeregtheit – diese sind die vier „oder welche anderen auch immer“. In der Wortanalyse jedoch ist gemäß der zuvor dargelegten Weise zu verstehen: die Fünfergruppe der Berührung, die fünf Vertiefungsglieder, die fälligen fünf Fähigkeiten aufgrund von Energie, Konzentration, Geist, Freude und Lebenskraft; die vier Pfadglieder aufgrund von falscher Ansicht, Absicht, Anstrengung und Konzentration; die vier Kräfte aufgrund von Energie, Konzentration, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit; die zwei Wurzeln, nämlich Gier und Verblendung; die zwei Wirkungswege, nämlich Begehren und falsche Ansicht; das die Welt zerstörende Paar, nämlich Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit; sowie Ruhe, Tatkraft und Unablenkbarkeit. Auf diese Weise ist der Einschluss von zweiunddreißig in eigener Gestalt vorkommenden Faktoren in eben diesen sechzehn enthalten. Auch der Unterschied zwischen gegliederten und ungegliederten Faktoren ist gemäß dem zu verstehen, was beim ersten heilsamen Bewusstsein der Sinnensphäre gesagt wurde. Dies ist die Bestimmung nach der Aufzählung der Faktoren. Lakkhaṇādivibhāgato pana na hirīyatīti ahiriko, ahirikassa bhāvo ahirikkaṃ, na ottappaṃ anottappaṃ. Tesu ahirikkaṃ kāyaduccaritādīhi ajigucchanalakkhaṇaṃ, alajjālakkhaṇaṃ vā, anottappaṃ teheva asārajjanalakkhaṇaṃ, anuttāsalakkhaṇaṃ [Pg.56] vā, sesaṃ hiriottappānaṃ vuttappaṭipakkhavasena veditabbaṃ. Was nun die Unterscheidung nach Merkmalen usw. betrifft: Wer sich nicht schämt, ist schamlos; der Zustand des Schamlosen ist Schamlosigkeit. Das Fehlen von Scheu vor dem Bösen ist Gewissenslosigkeit. Unter diesen hat die Schamlosigkeit das Merkmal des Nicht-Abscheu-Empfindens vor körperlichem Fehlverhalten usw. oder das Merkmal der Schamlosigkeit. Die Gewissenslosigkeit hat das Merkmal des Fehlens von Scheu vor eben diesen oder das Merkmal der Furchtlosigkeit vor den Folgen. Das Übrige ist als das Gegenteil dessen zu verstehen, was für Scham und Scheu erklärt wurde. Lubbhati tena, sayaṃ vā lubbhati, lubbhanamattameva vā tanti lobho. So ārammaṇagahaṇalakkhaṇo makkaṭālepo viya, abhisaṅgaraso tattakapāle khittamaṃsapesi viya, apariccāgapaccupaṭṭhāno telañjanarāgo viya, saññojanīyadhammesu assādadassanapadaṭṭhāno. Taṇhānadibhāvena vaḍḍhamāno sīghasotā nadī viya mahāsamuddaṃ apāyameva gahetvā gacchatīti daṭṭhabbo. Man begehrt durch sie, oder sie begehrt selbst, oder sie ist bloß das Begehren an sich – das ist Gier. Sie hat das Merkmal des Ergreifens eines Objekts wie Affenleim, die Funktion des Anhaftens wie ein auf eine heiße Pfanne geworfenes Stück Fleisch, die Manifestation des Nicht-Loslassens wie Ölschmiere, und sie hat das Sehen von Genuss in den fesselnden Dingen als nahe Ursache. Man sollte sie so betrachten, dass sie, wenn sie als Fluss des Begehrens anschwillt, wie ein reißender Fluss in den Ozean, das Wesen ergreift und direkt in die Leidenswelten hinabzieht. Muyhanti tena, sayaṃ vā muyhati, muyhanamattameva vā tanti moho. So cittassa andhakāralakkhaṇo, aññāṇalakkhaṇo vā, asampaṭivedharaso, ārammaṇasabhāvacchādanaraso vā, asammāpaṭipattipaccupaṭṭhāno, andhakārapaccupaṭṭhāno vā, ayonisomanasikārapadaṭṭhāno, sabbākusalānaṃ mūlanti daṭṭhabbo. Man wird durch sie verblendet, oder sie verblendet selbst, oder sie ist bloß das Verblendetsein an sich – das ist Verblendung. Sie hat das Merkmal der Dunkelheit des Geistes oder das Merkmal des Nichtwissens, die Funktion des Nicht-Durchdringens oder die Funktion des Verhüllens der wahren Natur des Objekts, die Manifestation des falschen Verhaltens oder die Manifestation von Dunkelheit, und sie hat unweise Aufmerksamkeit als nahe Ursache. Sie ist als die Wurzel aller unheilsamen Faktoren anzusehen. Micchā passanti tāya, sayaṃ vā micchā passati, micchādassanamattameva vā esāti micchādiṭṭhi. Sā ayoniso abhinivesalakkhaṇā, parāmāsarasā, micchābhinivesapaccupaṭṭhānā, ariyānaṃ adassanakāmatādipadaṭṭhānā, paramaṃ vajjanti daṭṭhabbā. Man sieht fälschlicherweise durch sie, oder sie sieht selbst fälschlicherweise, oder sie ist bloß das falsche Sehen an sich – das ist falsche Ansicht. Sie hat das Merkmal des unweisen Festhaltens, die Funktion des Missinterpretierens, die Manifestation des falschen Festhaltens und das Nicht-sehen-Wollen der Edlen usw. als nahe Ursache. Sie ist als der schwerste Fehler anzusehen. Uddhatabhāvo uddhaccaṃ. Taṃ avūpasamalakkhaṇaṃ, anavaṭṭhānarasaṃ, bhantatāpaccupaṭṭhānaṃ, ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ, cittavikkhepoti daṭṭhabbo. Seso panettha suññatavārapariyosāno sabbopi vinicchayo kusalādhikāre vuttānusārato veditabbo. Kevalaṃ saṅgahavāre pāḷiyaṃ āgatavasena pañcindriyatā, caturaṅgamaggatā, catubbidhabalatā, dvehetutā, sabbattha akusalabhāvo ca viseso, sesaṃ tādisameva. Paṭhamākusalaṃ niṭṭhitaṃ. Der Zustand des Aufgeregtseins ist Aufgeregtheit. Sie hat das Merkmal der Unruhe, die Funktion der Unstetigkeit, die Manifestation des Herumschweifens und unweise Aufmerksamkeit als nahe Ursache; sie ist als die Zerstreuung des Geistes anzusehen. Jede übrige Bestimmung hierbei bis zum Ende des Kapitels über die Leerheit ist gemäß dem zu verstehen, was im Abschnitt über das Heilsame dargelegt wurde. Als Besonderheit gilt hier im Zusammenfassungsabschnitt nur, was im Text vorkommt: das Vorhandensein von fünf Fähigkeiten, vier Pfadgliedern, vier Kräften, zwei Wurzelursachen und der durchgehend unheilsame Charakter; das Übrige ist genau ebenso. Das erste unheilsame Bewusstsein ist abgeschlossen. Yathā [Pg.57] ca paṭhame, evaṃ dutiyepi sasaṅkhāratā, yevāpanakesu thinamiddhānaṃ sambhavo, niyatatā ca viseso. Tattha thinanatā thinaṃ, middhanatā middhaṃ, anussāhanasaṃsīdanatā, sattivighāto cāti attho. Tattha thinaṃ anussāhalakkhaṇaṃ, vīriyavinodanarasaṃ, saṃsīdanapaccupaṭṭhānaṃ. Middhaṃ akammaññatālakkhaṇaṃ, onahanarasaṃ, līnatāpaccupaṭṭhānaṃ, pacalāyikāniddāpaccupaṭṭhānaṃ vā, ubhayampi aratitandivijambhikādīsu ayonisomanasikārapadaṭṭhānaṃ. Dutiyaṃ. Und wie beim ersten, so verhält es sich auch beim zweiten; der Unterschied besteht in der Beeinflusstheit, dem Auftreten von Starrheit und Trägheit unter den „oder welchen anderen auch immer“ und deren Bestimmtheit. Dabei ist der Zustand des Erstarrtseins Starrheit, der Zustand des Trägeseins Trägheit; die Bedeutung ist das Fehlen von Tatkraft, das Erschlaffen und der Zusammenbruch der Tatkraft. Dabei hat Starrheit das Merkmal des Fehlens von Tatkraft, die Funktion des Vertreibens von Energie und die Manifestation des Erschlaffens. Trägheit hat das Merkmal der Untauglichkeit, die Funktion des Verhüllens, die Manifestation des Versinkens oder die Manifestation des Einnickens und Schlafens. Beide haben unweise Aufmerksamkeit gegenüber Unlust, Trägheit, Gähnen usw. als nahe Ursache. Das zweite Bewusstsein ist abgeschlossen. Tatiye sabbopi vinicchayo paṭhamākusale vuttanayova. Kevalaṃ diṭṭhiyā abhāvo, yevāpanakesu mānassa sambhavo, aniyatatā ca, saṅgahavāre tivaṅgikamaggatā ca viseso, sesaṃ tādisameva. Tattha maññatīti māno. So uṇṇatilakkhaṇo, sampaggaharaso, ketukamyatāpaccupaṭṭhāno, diṭṭhivippayuttalobhapadaṭṭhāno, ummādo viya daṭṭhabbo. Tatiyaṃ. Beim dritten ist die gesamte Bestimmung genau wie beim ersten unheilsamen Bewusstsein dargelegt. Der einzige Unterschied besteht im Fehlen der falschen Ansicht, dem Auftreten von Dünkel unter den „oder welchen anderen auch immer“ und dessen Unbestimmtheit, sowie im Zusammenfassungsabschnitt dem Vorhandensein von drei Pfadgliedern; das Übrige ist genau ebenso. Dabei ist das, wodurch man sich einbildet, Dünkel. Er hat das Merkmal des Hochmuts, die Funktion der Selbstüberhebung, die Manifestation des Geltungsbedürfnisses und hat von falscher Ansicht freie Gier als nahe Ursache; er ist wie Wahnsinn anzusehen. Das dritte Bewusstsein ist abgeschlossen. Yathā ca tatiye, evaṃ catutthepi. Thinamiddhañcettha sasaṅkhāratā ca adhikā, sesaṃ tādisameva. Catutthaṃ. Und wie beim dritten, so verhält es sich auch beim vierten. Zusätzlich kommen hier Starrheit und Trägheit sowie die Beeinflusstheit hinzu; das Übrige ist genau ebenso. Das vierte Bewusstsein ist abgeschlossen. Pañcamachaṭṭhasattamaṭṭhamesu somanassaṭṭhāne upekkhāsambhavo, pītiyā ca abhāvo, tato eva saṅgahavāre caturaṅgajjhānatā ca viseso, sesaṃ sabbaṃ paṭhamadutiyatatiyacatutthacittasadisameva. Beim fünften, sechsten, siebten und achten Bewusstsein besteht der Unterschied im Auftreten von Gleichmut anstelle von Freude, im Fehlen von Entzücken und folglich im Zusammenfassungsabschnitt im Vorhandensein von vier Vertiefungsgliedern; alles Übrige ist genau wie beim ersten, zweiten, dritten und vierten Bewusstsein. Lobhamūlā niṭṭhitā. Die giergewurzelten Bewusstseinszustände sind abgeschlossen. Dosamūlavaṇṇanā Die Erklärung der hassgewurzelten Bewusstseinszustände. Dosamūlā pana dvidhā domanassasahagataṃ paṭighasampayuttaṃ asaṅkhāraṃ, tathā sasaṅkhāraṃ. Evaṃ sampayogato. Dhammuddesādito pana paṭhame tāva paṭhamākusale vuttesu pītilobhadiṭṭhiyo vajjetvā dosaṃ, yevāpanakesu aniyatāni [Pg.58] issāmacchariyakukkuccāni, somanassaṭṭhāne domanassañca pakkhipitvā ekavīsati dhammā honti. Yevāpanakā cettha satta. Tattha dussanti tena, sayaṃ vā dussati, dussanamattameva vā tanti doso. So caṇḍikkalakkhaṇo pahaṭāsīviso viya, visappanaraso visanipāto viya, attano nissayadahanaraso vā dāvaggi viya, dussanapaccupaṭṭhāno laddhokāso viya sapatto, āghātavatthupadaṭṭhāno, visasaṃsaṭṭhapūtimuttaṃ viya daṭṭhabbo. Issāyanā issā. Sā parasampattīnaṃ usūyanalakkhaṇā, tattheva anabhiratirasā, tato vimukhabhāvapaccupaṭṭhānā, parasampattipadaṭṭhānā, saññojananti daṭṭhabbā. Maccherabhāvo macchariyaṃ. Taṃ laddhānaṃ vā labhitabbānaṃ vā attano sampattīnaṃ nigūhanalakkhaṇaṃ, tāsaññeva parehi sādhāraṇabhāvaakkhamanarasaṃ, saṅkocanapaccupaṭṭhānaṃ, kaṭukañcukatāpaccupaṭṭhānaṃ vā, attasampattipadaṭṭhānaṃ, cetaso virūpabhāvoti daṭṭhabbaṃ. Kucchitaṃ kataṃ kukataṃ, tassa bhāvo kukkuccaṃ. Taṃ pacchānutāpalakkhaṇaṃ, katākatānusocanarasaṃ, vippaṭisārapaccupaṭṭhānaṃ, katākatapadaṭṭhānaṃ, dāsabyamiva daṭṭhabbaṃ. Saṅgahavāre dukkhena saddhiṃ caturaṅgajjhānatā, domanassena pañcindriyatā, tivaṅgikamaggatā, dosamohavasena dvihetukatā ca veditabbā. Seso pana sabbo vinicchayo paṭhamākusale vuttasadiso eva. Yathā ca paṭhame, evaṃ dutiyepi, sasaṅkhāratā pana thinamiddhehi saddhiṃ navayevāpanakatā ca viseso, sesaṃ tādisameva. Die im Hass wurzelnden [Geisteszustände] sind zweifach: unangestiftet, von Geistesunlust begleitet und mit Widerwillen verbunden, und ebenso angestiftet. Dies ist die Einteilung nach der Verbindung. Hinsichtlich der Auflistung der Geistesfaktoren jedoch: Wenn man im ersten unheilsamen Bewusstsein von den genannten Faktoren Verzückung, Gier und Ansicht ausschließt, dagegen Hass sowie unter den 'und auch sonstigen' die unbestimmten Faktoren Neid, Geiz und Gewissensunruhe hinzufügt und anstelle von Geistesfreude Geistesunlust einsetzt, ergeben sich einundzwanzig Geistesfaktoren. Die 'und auch sonstigen' sind hier sieben. Darin bedeutet 'Hass' das, womit man verdirbt, oder was selbst verdirbt, oder bloß das Verderben selbst. Er ist gekennzeichnet durch Grimmigkeit wie eine gereizte Giftschlange; seine Funktion ist das Um-sich-Greifen wie die Wirkung von Gift, oder seine Funktion ist das Verbrennen der eigenen Stütze wie ein Waldbrand; er äußert sich als Verderben wie ein Feind, der eine Gelegenheit gefunden hat; seine nahe Ursache sind die Grundlagen des Grolls; und er ist wie mit Gift vermischter fauler Urin anzusehen. 'Neid' ist der Zustand des Neidens. Er ist gekennzeichnet durch das Missgönnen des Wohlstands anderer; seine Funktion ist das Unbehagen daran; er äußert sich als Abgewandtheit davon; seine nahe Ursache ist der Wohlstand anderer; und er ist als eine Fessel anzusehen. Die Haltung des Geizes ist 'Geiz'. Er ist gekennzeichnet durch das Verheimlichen des eigenen bereits erlangten oder noch zu erlangenden Wohlstands; seine Funktion ist das Unvermögen, diesen mit anderen zu teilen; er äußert sich als Verschlossenheit oder als Knauserigkeit; seine nahe Ursache ist der eigene Wohlstand; und er ist als eine Entstellung des Geistes anzusehen. Schlecht getan ist 'kukata'; dessen Zustand ist 'Gewissensunruhe'. Sie ist gekennzeichnet durch nachträgliche Reue; ihre Funktion ist das Bejammern des Getanen und Nichtgetanen; sie äußert sich als Gewissensbisse; ihre nahe Ursache ist das Getane und Nichtgetane; und sie ist wie eine Knechtschaft anzusehen. Im Kapitel der Zusammenfassung ist zusammen mit dem Schmerz das Vorhandensein einer viergliedrigen Vertiefung, aufgrund der Geistesunlust das Vorhandensein von fünf Fähigkeiten, das Vorhandensein eines dreigliedrigen Pfades und aufgrund von Hass und Verblendung das Vorhandensein von zwei Wurzelursachen zu verstehen. Alle übrige Untersuchung ist genau so wie beim ersten unheilsamen Bewusstsein beschrieben. Und wie beim ersten, so verhält es sich auch beim zweiten; der Unterschied besteht jedoch in der Angestiftetheit zusammen mit Starrheit und Trägheit und darin, dass es neun 'und auch sonstige' Geistesfaktoren gibt; das Übrige ist genau so. Dosamūlā niṭṭhitā. Die im Hass wurzelnden [Geisteszustände] sind abgeschlossen. Mohamūlavaṇṇanā Erklärung der in Verblendung wurzelnden [Geisteszustände] Mohamūlāpi dvidhā upekkhāsahagataṃ vicikicchāsampayuttaṃ, tathā uddhaccasampayuttanti. Tattha paṭhame dhammuddesato tāva phassapañcakaṃ vitakko vicāro vīriyaṃ ekaggatā jīvitaṃ ahirikaṃ anottappaṃ moho vicikicchāti sarūpenāgatā cuddasa[Pg.59], uddhaccaṃ manasikāroti yevāpanakā dve cāti soḷasa dhammā honti, ekaggatā cettha cittaṭṭhitimattā, indriyamaggabalabhāvaṃ na sampāpuṇāti. Tato eva saṅgahavāre samādhiṃ vajjetvā upekkhāya saddhiṃ cattāri indriyāni, dve maggaṅgāni, tīṇi balāni honti. Moho panettha ekova hetu. Seso panettha sabbo vinicchayo vuttanayo eva. Auch die in Verblendung wurzelnden [Geisteszustände] sind zweifach: von Gleichmut begleitet und mit Zweifel verbunden, und ebenso mit Aufgeregtheit verbunden. Darin ergeben sich im ersten Bewusstsein hinsichtlich der Auflistung der Geistesfaktoren zunächst vierzehn namentlich aufgeführte: die Fünfergruppe des Kontakts, Gedankeneingebung, Diskurshaltung, Tatkraft, Einspitzigkeit, Lebenskraft, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit, Verblendung und Zweifel; und zusammen mit zwei 'und auch sonstigen' Geistesfaktoren, nämlich Aufgeregtheit und Zuwendung, sind es sechzehn Faktoren. Die Einspitzigkeit ist hierbei bloß ein Bestehenbleiben des Geistes und erlangt nicht den Zustand einer Fähigkeit, eines Pfadglieds oder einer Kraft. Daher gibt es im Kapitel der Zusammenfassung, wenn man die Konzentration ausschließt, zusammen mit dem Gleichmut vier Fähigkeiten, zwei Pfadglieder und drei Kräfte. Die Verblendung ist hierbei die einzige Wurzelursache. Alle übrige Untersuchung ist genau in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Tattha vigatā cikicchā etissāti vicikicchā. Sā saṃsayalakkhaṇā, kampanarasā, anicchayapaccupaṭṭhānā, anekaṃsabhāvapaccupaṭṭhānā vā, ayonisomanasikārapadaṭṭhānā, paṭipattiantarāyakarāti daṭṭhabbā. Yathā ca vicikicchāsampayutte, evaṃ uddhaccasampayuttepi. Kevalaṃ vicikicchāya abhāvo, adhimokkhassa ca bhāvo, tato eva balavatarasamādhitā, teneva saṅgahavāre samādhinā saddhiṃ pañcindriyatā, tivaṅgikamaggatā, catubbalatā ca hoti. Uddhaccañcettha sarūpeneva niddiṭṭhaṃ, adhimokkhamanasikārā dve yevāpanakavasenāti ayaṃ viseso, sesaṃ tādisameva. Imāni pana dve cittāni nānāvisaye, ekavisaye ca asaṇṭhahanato pavaṭṭanakāni. Uddhaccasahagataṃ hi laddhādhimokkhatāya laddhapatiṭṭhaṃ ekārammaṇeyeva patiṭṭhāya patiṭṭhāya pavaṭṭati caturassamaṇi viya, itaraṃ nānārammaṇesu vaṭṭamaṇi viyāti daṭṭhabbaṃ. Uddhaccasahagatañca ṭhapetvā sesā ekādasa paṭisandhiṃ janentīti veditabbaṃ. Darin ist 'Zweifel' das, woraus die Heilung gewichen ist. Er ist gekennzeichnet durch das Zweifeln; seine Funktion ist das Schwanken; er äußert sich als Unentschlossenheit oder als Zustand der Unbestimmtheit; seine nahe Ursache ist unsachgemäße Aufmerksamkeit; und er ist als ein Hindernis für die Praxis anzusehen. Und wie es sich beim mit Zweifel verbundenen verhält, so verhält es sich auch beim mit Aufgeregtheit verbundenen Bewusstsein. Der einzige Unterschied ist das Fehlen des Zweifels und das Vorhandensein der Entschlossenheit, weshalb eine stärkere Konzentration vorliegt; ebendeshalb gibt es im Kapitel der Zusammenfassung zusammen mit der Konzentration fünf Fähigkeiten, einen dreigliedrigen Pfad und vier Kräfte. Und die Aufgeregtheit ist hier namentlich aufgeführt, während Entschlossenheit und Zuwendung als zwei 'und auch sonstige' Faktoren gelten; dies ist der Unterschied, das Übrige ist genau so. Diese beiden Bewusstseinszustände treten jedoch so auf, dass sie sich auf verschiedenen Objekten oder auf einem einzigen Objekt nicht festsetzen. Denn das mit Aufgeregtheit begleitete Bewusstsein, das durch das Vorhandensein von Entschlossenheit Halt gefunden hat, tritt so auf, dass es sich immer wieder auf einem einzigen Objekt festsetzt, wie ein viereckiger Edelstein; das andere hingegen ist wie ein runder Edelstein anzusehen, der über verschiedene Objekte rollt. Und es ist zu wissen, dass mit Ausnahme des von Aufgeregtheit begleiteten Bewusstseins die übrigen elf unheilsamen Bewusstseinszustände eine Wiedergeburt bewirken. Visayādippabhedato panete dvādasapi vatthārammaṇavasena tāva chabbidhā honti. Tesu lobhamohamūlā pana dasa pañcadvāre hadayavatthuṃ nissāyeva, manodvāre nissāya vā anissāya vā javanakiccaṃ sādhayamānā chabbidhā. Tathā dosamūlā nissāyeva pana pavattanti. Lobhamūlā pana [Pg.60] adinnādānakāmamicchācāramusāvādapesuññasamphappalāpābhijjhāsaṅkhātānaṃ channaṃ kammapathānaṃ vasena chabbidhā. Diṭṭhisampayuttā panettha micchādiṭṭhivasenāpīti sattavidhā honti. Dosamūlā pana pāṇābhipātādinnādānamusāvādapesuññapharusasamphappalāpabyāpādavasena sattavidhā honti. Dasannampi panesaṃ dvārakammavasena ceva vīmaṃsāvajjitādhipatittayavasena ca kusale vuttanayena vibhāgo veditabbo. Ekantahīnattā hīnattikabhedo natthi. Ārammaṇādhipati panettha lobhamūlesu eva, na itaresu, mohamūlesu pana sahajātādhipatipi natthi, tathā kammapathabhedopi. Na hi pavaṭṭamānaṃ kañci adhipatiṃ karoti. Doso vā savisayaṃ, vicikicchācittañca paṭipattimantarāyakarattena duccaritahetubhūtampi pāṇātipātādīnaṃ dosalobhamūlacitteheva sanniṭṭhāpaniyato kammapathabhedaṃ na gacchati, pubbabhāge eva pana hetu hoti. Tenevassa apāyahetutā paṭhamamaggavajjhatāti daṭṭhabbaṃ. Atītādibhedato pana dvādasannaṃ paccekamanantatā, seso ca vinicchayo kusalādhikāre vuttanayeneva veditabboti. Hinsichtlich der Einteilung nach Objekten usw. sind diese zwölf Bewusstseinszustände zunächst gemäß der körperlichen Grundlage und dem Objekt sechsfach. Unter diesen sind die zehn in Gier und Verblendung wurzelnden im Fünftor-Prozess nur in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage, im Geisttor-Prozess jedoch in Abhängigkeit oder ohne Abhängigkeit davon die Impulsfunktion ausführend sechsfach. Ebenso treten die im Hass wurzelnden nur in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage auf. Die in Gier wurzelnden sind sechsfach gemäß den sechs als Diebstahl, sexuelles Fehlverhalten, Lüge, Verleumdung, geschwätzige Rede und Habsucht bezeichneten Karmapfaden. Die mit Ansicht verbundenen sind hierbei auch gemäß der Falschansicht siebenfach. Die im Hass wurzelnden sind siebenfach gemäß Töten, Diebstahl, Lüge, Verleumdung, rauer Rede, geschwätziger Rede und Übelwollen. Für alle diese zehn ist die Einteilung gemäß den Toren und Taten sowie gemäß den drei Vorherrschaften unter Ausschluss der Untersuchung in der Weise zu verstehen, wie sie beim Heilsamen erklärt wurde. Da sie ausschließlich niedrig sind, gibt es keine Dreiergruppe von niedrig, mittel und erhaben. Eine Vorherrschaft des Objekts gibt es hierbei nur bei den in Gier wurzelnden, nicht bei den anderen; bei den in Verblendung wurzelnden gibt es jedoch nicht einmal eine mitgeborene Vorherrschaft, und ebenso wenig eine Einteilung nach Karmapfaden. Denn dieses Bewusstsein macht im Verlauf kein Element zu einer Vorherrschaft. Obgleich der Hass oder der Zweifel bezüglich seines Objekts, indem er ein Hindernis für die Praxis darstellt, als Ursache für schlechtes Verhalten dient, führt er nicht zu einer eigenständigen Einteilung der Karmapfade wie Töten usw., da diese nur durch die im Hass und in der Gier wurzelnden Bewusstseinszustände zum Abschluss gebracht werden; er ist vielmehr nur in der Vorphase die Ursache. Daher ist seine Eigenschaft als Ursache für die Daseinsabgründe und seine Überwindbarkeit durch den ersten Pfad zu verstehen. Gemäß der Einteilung in Vergangenheit usw. ist die Unendlichkeit für jeden der zwölf einzeln zu verstehen, und alle übrige Untersuchung ist in genau der Weise zu verstehen, wie sie im Abschnitt über das Heilsame erklärt wurde. Akusalā dhammā niṭṭhitā. Die unheilsamen Geisteseszustände sind abgeschlossen. Abyākatapadattho Die Bedeutung des Begriffs 'Nicht-Erklärte' (Unbestimmte) Ahetukakusalavipākavaṇṇanā Erklärung der wurzellosen heilsamen Reifungsergebnisse Abyākatā pana dhammā jātito catubbidhā vipākakiriyarūpanibbānavasena. Tattha vipākābyākatā dhammā jātito ca dvidhā honti kusalākusalavipākavasena. Tattha kusalavipākā bhūmito catubbidhā kāmarūpārūpāvacaralokuttaravipākavasena. Tattha kāmāvacaravipākā ahetukā sahetukāti duvidhā. Tattha alobhādisahajātahetuvirahitā ahetukā. Te sampayogavatthārammaṇādibhedato [Pg.61] aṭṭhavidhā. Seyyathidaṃ – upekkhāsahagataṃ cakkhuviññāṇaṃ, tathā sotaghānajivhāviññāṇaṃ, sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, upekkhāsahagatā manodhātu, somanassasahagatā manoviññāṇadhātu, tathā upekkhāsahagatā cāti. Cakkhuviññāṇādīni hi cattāri cakkhupasādādīsu catūsu upādāyarūpesu upādāyarūpānaṃ ghaṭṭanānighaṃsassa picupiṇḍe picupiṇḍassevātidubbalatāya upekkhāvedanāsampayuttāneva honti. Kāyaviññāṇaṃ pana kāyindriye phoṭṭhabbabhūtattayaghaṭṭanānighaṃsassa adhikaraṇimatthake ṭhapitapicupiṇḍe kūṭapahārasseva balavatāya pasādanissayesupi bhūtesu paṭighātasambhavato sukhasahagataṃ hoti, manodhātu attano gahaṇadubbalatāya atiiṭṭhepi upekkhāsahagatāva, manoviññāṇadhātu pana atiiṭṭhe somanassasahagatā, iṭṭhamajjhatte upekkhāsahagatāti ayaṃ sampayogato vinicchayo. Die unbestimmten Phänomene hingegen sind ihrer Entstehung nach vierfältig: als Reifung, funktionelles Bewusstsein, Materie und Nibbāna. Darunter sind die reifungs-unbestimmten Phänomene ihrer Entstehung nach zweifach: als Reifung des Heilsamen und des Unheilsamen. Darunter sind die heilsamen Reifungen hinsichtlich der Ebene vierfältig: als Reifung der Sinneswelt, der feinstofflichen Sphäre, der immateriellen Sphäre und der überweltlichen Sphäre. Darunter sind die Reifungen der Sinneswelt zweifach: ursachenlos und mit Ursachen versehen. Darunter sind jene, die frei von den gleichzeitig entstandenen Ursachen wie Gierlosigkeit usw. sind, die ursachenlosen. Diese sind nach dem Unterschied von Verbindung, Basis, Objekt usw. achtfältig, nämlich: das von Gleichmut begleitete Sehbewusstsein, ebenso das Hör-, Riech- und Geschmacksbewusstsein, das von Wohlgefühl begleitete Körperbewusstsein, das von Gleichmut begleitete Geist-Element sowie das von Freude begleitete Geistbewusstseins-Element und das von Gleichmut begleitete Geistbewusstseins-Element. Denn die vier Bewusstseinsarten wie das Sehbewusstsein usw. treten an den vier sensitiven Organen wie dem Sehsinn-Organ usw. auf; wegen der extremen Schwäche des Aufeinandertreffens und Reibens der abgeleiteten Materie – wie das Aufeinandertreffen eines Wattebauschs auf einem Wattebausch – sind sie nur mit dem Gefühl des Gleichmutes verbunden. Das Körperbewusstsein jedoch ist von Wohlgefühl begleitet, weil das Aufeinandertreffen und Reiben der drei Elemente des Berührbaren auf das Körperorgan stark ist – wie der Schlag eines Vorschlaghammers auf einen Wattebausch, der auf einem Amboss liegt – und weil es zu einem Widerstand auch in den Elementen kommt, die als Stütze für das sensitive Organ dienen; das Geist-Element ist wegen seiner eigenen Schwäche beim Erfassen selbst bei einem äußerst erwünschten Objekt nur von Gleichmut begleitet, das Geistbewusstseins-Element hingegen ist bei einem äußerst erwünschten Objekt von Freude begleitet und bei einem mittelmäßig erwünschten Objekt von Gleichmut begleitet. Dies ist die Entscheidung hinsichtlich der Verbindung. Dhammuddesādito pana cakkhuviññāṇe tāva phassapañcakaṃ, ekaggatā, jīvitanti sarūpenāgatā satta, yevāpanakavasena manasikāro eko cāti aṭṭha dhammā honti. Saṅgahato panettha khandhāyatanadhātuāhārindriyavasena pañcevasaṅgahā. Tattha cakkhuviññāṇadhātudhammadhātuvasena dhātusaṅgaho, mano upekkhājīvitindriyavasena indriyasaṅgaho ca veditabbo. Sesaṃ vuttanayameva. Ettha ca vijjamānāpi vedanā jhānaṅgataṃ na gacchati, indriyaṃ pana hoti. Ekaggatā indriyamaggaṅgabalabhāvampi na gacchati atidubbalattā. Vitakkapacchimakaṃ hi jhānaṃ, hetupacchimako maggo, balañca. Yathā cettha, evaṃ sotaghānajivhākāyaviññāṇesupi. Kevalaṃ pana saṅgahavāre sotaviññāṇadhātuādivasena dhātusaṅgaho, kāyaviññāṇe vedanāparivattanañca viseso. Yathā [Pg.62] cettha, evaṃ manodhātuyāpi. Kevalaṃ pana vitakkavicārā dve yevāpanakā ca adhimokkhoti tayo dhammā adhikā. Saṅgahavāre manodhātudhammadhātuvasena dhātusaṅgaho, vitakkavicārupekkhekaggatāhi catūhi jhānaṅgasaṅgaho ca viseso. Pāḷiyaṃ panettha kiñcāpi jhānaṅgasaṅgaho na uddhaṭo, tathāpi savitakkesu niyamena jhānaṅgatāsambhavato gahetabbova. Yathā cettha, evaṃ manoviññāṇadhātudvayepi. Somanassasahagatatāya panettha pīti adhikā, saṅgahavāre ca pañcaṅgajjhānatā, vedanāparivattanaṃ, ubhayatthāpi manoviññāṇadhātudhammadhātuvasena dhātusaṅgaho ca viseso, sesaṃ tādisameva. Hinsichtlich der Aufzählung der Phänomene jedoch gibt es zunächst im Sehbewusstsein acht Phänomene, nämlich die sieben namentlich erwähnten: die Fünfergruppe der Berührung, Einspitzigkeit und Lebenskraft, sowie als eines, das durch die Klausel 'oder was sonst noch' hinzukommt, die Aufmerksamkeit. Was die Zusammenfassung betrifft, so gibt es hier und da fünf Zusammenfassungen gemäß Daseinsgruppe, Sinnesgrund, Element, Nahrung und Fähigkeit. Dabei ist die Zusammenfassung als Elemente als Sehbewusstseins-Element und Geistobjekt-Element zu verstehen, und die Zusammenfassung der Fähigkeiten als Geist-Fähigkeit, Gleichmuts-Fähigkeit und Lebens-Fähigkeit. Das Übrige ist genau wie bereits erklärt. Und obwohl das Gefühl hier vorhanden ist, erlangt es nicht den Zustand eines Vertiefungsgliedes, wohl aber ist es eine Fähigkeit. Die Einspitzigkeit erlangt wegen ihrer extremen Schwäche nicht den Zustand einer Fähigkeit, eines Pfadgliedes oder einer Kraft. Denn eine Vertiefung hat das gedankliche Ausrichten als Mindestgrenze, ein Pfad hat eine Ursache als Mindestgrenze, und ebenso verhält es sich mit der Kraft. Wie es sich hier verhält, so verhält es sich auch beim Hör-, Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstsein. Der einzige Unterschied im Abschnitt der Zusammenfassung besteht darin, dass die Zusammenfassung als Elemente gemäß dem Hörbewusstseins-Element usw. erfolgt, und beim Körperbewusstsein gibt es eine Veränderung des Gefühls. Wie es sich hier verhält, so verhält es sich auch beim Geist-Element. Es gibt jedoch drei zusätzliche Phänomene: die zwei, nämlich gedankliches Ausrichten und Untersuchen, sowie die Entschlossenheit als ein durch die Klausel 'oder was sonst noch' hinzukommendes Phänomen. Der Unterschied im Abschnitt der Zusammenfassung liegt in der Zusammenfassung als Geist-Element und Geistobjekt-Element sowie in der Zusammenfassung als Vertiefungsglieder durch die vier: gedankliches Ausrichten, Untersuchen, Gleichmut und Einspitzigkeit. Obwohl in den kanonischen Texten hierbei keine Zusammenfassung der Vertiefungsglieder explizit aufgeführt ist, muss sie dennoch hinzugenommen werden, da bei Zuständen, die mit gedanklichem Ausrichten verbunden sind, notwendigerweise die Eigenschaft von Vertiefungsgliedern vorhanden ist. Wie es sich hier verhält, so verhält es sich auch bei den beiden Geistbewusstseins-Elementen. Wegen der Begleitung von Freude ist hier jedoch die Verzückung zusätzlich vorhanden. Der Unterschied im Abschnitt der Zusammenfassung besteht in der Fünfgliedrigkeit der Vertiefung, der Veränderung des Gefühls und darin, dass in beiden Fällen die Zusammenfassung als Elemente gemäß dem Geistbewusstseins-Element und dem Geistobjekt-Element erfolgt; das Übrige ist ebenso. Visayādippabhedato pana cakkhuviññāṇādīni pañca yathākkamaṃ cakkhādiekekameva vatthuṃ nissāya paccuppanne, iṭṭhe ca rūpādiekekārammaṇe eva kiriyamanodhātuanantaraṃ ālokākāsavāyujalapathavīsahakārīni pasādakādīni dassanasavanaghāyanasāyanaphusanakiccāni sādhayamānāni cakkhudvārādīsu ekekasmiṃ eva vipaccanti. Evametesaṃ vatthudvārārammaṇakiccāni visuṃ niyatāni. Ṭhānaṃ pana tesaṃ pañcannampi ekameva, tena nesaṃ na bhedo. Manodhātu pana hadayavatthuṃ nissāyeva paccuppannesu rūpādīsu pañcasupi ārammaṇesu pañcaviññāṇānantaraṃ sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā pañcasupi dvāresu pavattati, somanassasahagatā manoviññāṇadhātu pana hadayavatthuṃ nissāyeva atiiṭṭhe paccuppanne pañcārammaṇe vipākamanodhātuanantaraṃ santīraṇakiccaṃ, chasupi dvāresu chasu balavakāmāvacarārammaṇesu atītādīsu javanānantaraṃ tadārammaṇakiccañca sādhayamānā vipaccati. Evametissā dvārārammaṇakiccaṭṭhānāni anibaddhāni, tato tehi bhedo hoti, vatthu pana tattheva nibaddhaṃ, tato na bhedo, evamupekkhāsahagatāyapi. Kevalaṃ [Pg.63] panesā dvāravinimuttāpi hutvā sugatiyaṃ jaccandhabadhirajaccummattakādīnaṃ paṭisandhikāle purimacuticittānantaraṃ kammabalenopaṭṭhitaṃ kammakammanimittagatinimittesu aññataraṃ atītādibhedaṃ chabbidhampi kāmāvacarārammaṇamārabbha paṭisandhikiccaṃ, tadanantarato paṭṭhāya yāvatāyukaṃ bhavaṅgakiccaṃ, ante cutikiccañca, vuttanayena santīraṇatadārammaṇakiccāni ca sādhayamānā imesu pañcasu ṭhānesu vipaccatīti ayaṃ viseso, sesaṃ tādisameva. Hinsichtlich der Einteilung nach Objekten usw. reifen die fünf Bewusstseinsarten wie das Sehbewusstsein usw. in ihrer jeweiligen Reihenfolge heran: Sie stützen sich auf jeweils eine einzige Basis wie das Auge usw., richten sich auf jeweils ein einziges gegenwärtiges und erwünschte Objekt wie Form usw., treten unmittelbar nach dem funktionellen Geist-Element auf, wirken zusammen mit Licht, Äther, Wind, Wasser und Erde sowie den sensitiven Organen usw., erfüllen die Funktionen des Sehens, Hörens, Riechens, Schmeckens und Berührens und reifen in jeweils einem der Tore wie dem Augentor usw. heran. Auf diese Weise sind ihre Basen, Tore, Objekte und Funktionen jeweils einzeln festgelegt. Die Stätte jedoch ist für alle fünf dieselbe; daher gibt es diesbezüglich keinen Unterschied zwischen ihnen. Das Geist-Element hingegen stützt sich auf die Herzbasis und tritt, indem es die Funktion des Empfangens unmittelbar nach den fünf Sinnbewusstseinsarten erfüllt, an allen fünf Toren auf, gerichtet auf alle fünf gegenwärtigen Objekte wie Formen usw.; das von Freude begleitete Geistbewusstseins-Element hingegen stützt sich ebenfalls auf die Herzbasis und reift heran, indem es unmittelbar nach dem reifenden Geist-Element die Funktion des Prüfens bezüglich der fünf gegenwärtigen, äußerst erwünschten Objekte erfüllt, und an allen sechs Toren bezüglich der sechs starken sinnesweltlichen Objekte – seien sie vergangen usw. – unmittelbar nach dem Impulsbewusstsein die Funktion des Registrierens erfüllt. Auf diese Weise sind für dieses Element die Tore, Objekte, Funktionen und Stätten nicht fest vorgegeben, weshalb es sich durch diese unterscheidet; die Basis jedoch ist genau dort festgelegt, weshalb es sich darin nicht unterscheidet. Ebenso verhält es sich bei der von Gleichmut begleiteten. Der einzige Unterschied besteht darin, dass diese auch befreit von den Toren auftritt: Bei der Wiedergeburt von blindgeborenen, taubgeborenen oder geisteskrank geborenen Wesen usw. in einer glücklichen Existenzform erfüllt sie – unmittelbar nach dem vorherigen Sterbebewusstsein und angetrieben durch die Kraft des Kamma – die Funktion der Wiedergeburt in Bezug auf eines von dreierlei Objekten: Kamma, Kamma-Zeichen oder Schicksals-Zeichen, die in sechsfacher Weise die Sinneswelt betreffen und vergangen usw. sind; von da an erfüllt sie während der gesamten Lebensdauer die Funktion des Lebensunterstroms und am Ende die Funktion des Sterbens sowie in der oben erklärten Weise die Funktionen des Prüfens und des Registrierens. Somit reift sie an diesen fünf Stätten heran. Das Übrige ist ebenso. Ettha ca vadhabandhādivasappavatte aniṭṭhārammaṇe khantipaṭisaṅkhānādivasena kusaluppattito tannibbattānaṃ paṭisandhiādiviññāṇānaṃ kammanimittañce ārammaṇaṃ hoti, aniṭṭheneva tena bhavitabbaṃ. Evaṃ iṭṭhavisaye uppannānaṃ kusalavipākānaṃ aniṭṭhārammaṇesu anuppattito kammagatinimittameva tesaṃ ārammaṇaṃ hotīti viññāyati. Vicāretvā yathā avirodho hoti, tathā gahetabbaṃ. Evaṃ iṭṭhavisaye uppannakusalato nibbattānampi paṭisandhiādiviññāṇānaṃ kammanimittārammaṇatāya avirodho ñātabbo. Atītādibhedato pana aṭṭhannampi paccekamanantaratā heṭṭhā vuttanayena gahetabbā. Und hierbei gilt: Wenn bei einem unerwünschten Objekt – wie bei Tötung, Fesselung usw. – aufgrund von Geduld, Reflexion usw. Heilsames entsteht, und wenn das Kamma-Zeichen das Objekt der dadurch hervorgebrachten Wiedergeburts- und anderen Bewusstseinsarten ist, so muss dieses Objekt dennoch unerwünscht sein. Ebenso versteht man: Da für die im Bereich des Erwünschten entstandenen heilsamen Reifungen kein Entstehen bei unerwünschten Objekten vorliegt, ist ihr Objekt eben das Kamma- oder das Schicksals-Zeichen. Man sollte dies prüfen und so auffassen, dass kein Widerspruch entsteht. Ebenso ist zu erkennen, dass kein Widerspruch darin besteht, dass das Kamma-Zeichen das Objekt des Wiedergeburts- und anderen Bewusstseins ist, das aus Heilsamem entstanden ist, welches im Bereich des Erwünschten auftrat. Was jedoch die Unterschiede wie vergangen usw. betrifft, so ist die jeweilige Unmittelbarkeit für alle acht Bewusstseinsarten in der oben beschriebenen Weise aufzufassen. Ahetukakusalavipākā niṭṭhitā. Die ursachenlosen heilsamen Reifungen sind abgeschlossen. Sahetukakusalavipākavaṇṇanā Die Erklärung der mit Ursachen versehenen heilsamen Reifungen. Alobhādivipākahetusampayuttā pana sahetukā, te sampayogato kāmāvacarakusalā viya aṭṭhavidhā. Somanassañāṇādisampayogo panettha āgamanādito veditabbo. Tihetukaṃ hi kāmāvacarakusalaṃ tihetukadvihetukapaṭisandhiyo datvā pavatte chasu dvāresu soḷasa vipākāni deti, duhetukaṃ pana kusalaṃ duhetukāhetukapaṭisandhiyo datvā pavatte chasu dvāresu tihetukarahitāni [Pg.64] dvādasa vipākāni deti. Asaṅkhārikasasaṅkhārikabhāvo panettha paccayavisesatopi hoti. Balavapaccayenāpi hi uppannaṃ asaṅkhārikaṃ hoti, dubbalenāpi itaraṃ. Keci pana asaṅkhārikena sasaṅkhāravipākānaṃ, sasaṅkhārikena ca asaṅkhārikānaṃ uppattiṃ na icchanti. Yasmā panetāni paṭisandhidāyakato aññenāpi kammena pavatte akusalavipākāni pavattanti, paṭṭhāne ca ‘‘sahetukaṃ bhavaṅgaṃ ahetukassa bhavaṅgassa anantarapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 3.1.102) vuttaṃ, tasmā ahetukapaṭisandhikassa puggalassa sugatiyaṃ pavatte sahetukānipi vipākāni pavattanti. Duggatiyaṃ, pana rūpāvacarabhūmiyañca ahetukāneva pavattanti. Tesupi atiiṭṭhe ārammaṇe somanassasahagatāni, iṭṭhamajjhatte upekkhāsahagatānīti evaṃ āgamanādito sampayogabhedo veditabbo. Diejenigen jedoch, die mit den Reifungsursachen wie Gierlosigkeit usw. (alobha-ādi-vipāka-hetu) verbunden sind, sind mit Ursachen versehen (sahetuka); sie sind hinsichtlich ihrer Verbindung wie das heilsame Wirken im Sinnebereich (kāmāvacarakusala) von achtfacher Art. Die Verbindung mit Freude, Erkenntnis usw. (somanassa-ñāṇa-ādi) ist hierbei gemäß ihrer Entstehung usw. zu verstehen. Denn das heilsame Wirken im Sinnebereich mit drei Ursachen (tihetuka) gibt, nachdem es Wiedergeburtsverknüpfungen mit drei Ursachen und zwei Ursachen bewirkt hat, im Verlauf des Lebens an den sechs Toren sechzehn Reifungsergebnisse. Das heilsame Wirken mit zwei Ursachen (duhetuka) hingegen gibt, nachdem es Wiedergeburtsverknüpfungen mit zwei Ursachen und ohne Ursachen bewirkt hat, im Verlauf des Lebens an den sechs Toren zwölf Reifungsergebnisse, die frei von den drei Ursachen sind. Der Zustand des Unvorbereiteten (asaṅkhārika) und Vorbereiteten (sasaṅkhārika) ergibt sich hierbei auch aus der Besonderheit der Bedingungen. Denn was durch eine starke Bedingung entsteht, ist unvorbereitet; das andere hingegen durch eine schwache. Einige jedoch wollen nicht zulassen, dass durch ein unvorbereitetes Kamma vorbereitete Reifungsergebnisse entstehen, oder durch ein vorbereitetes Kamma unvorbereitete. Da jedoch diese unheilsamen Reifungsergebnisse im Verlauf des Lebens auch durch ein anderes Kamma als demjenigen, das die Wiedergeburtsverknüpfung bewirkt, entstehen, und da im Paṭṭhāna dargelegt wurde: „Das mit Ursachen verbundene Lebenskontinuum ist für das ursachenlose Lebenskontinuum eine Bedingung durch unmittelbare Aufeinanderfolge“, deshalb entstehen bei einem Individuum mit einer ursachenlosen Wiedergeburtsverknüpfung im Verlauf einer glücklichen Existenzform (sugati) auch mit Ursachen verbundene Reifungsergebnisse. In einer unglücklichen Existenzform (duggati) und auf der feinstofflichen Ebene (rūpāvacarabhūmi) hingegen entstehen nur ursachenlose. Auch unter diesen ist bei einem überaus erwünschten Objekt die Verbindung mit Freude zu verstehen, bei einem mäßig erwünschten die Verbindung mit Gleichmut; so ist der Unterschied der Verbindung gemäß der Entstehung usw. zu verstehen. Dhammuddesādito pana yāva suññatavārapariyosānā kāmāvacarakusalasadisova sabbo vinicchayo, kevalañcettha yevāpanakesu karuṇāmuditā na santi sattārammaṇattā. Ekantaparittārammaṇā hi kāmāvacaravipākā. Viratiyopettha lokiyesu ekantakusalasabhāvattā na santi. ‘‘Pañcasikkhāpadā kusalā evā’’ti (vibha. 715 ādayo) hi vuttaṃ. Phassādayo cettha vipākattā ādāse mukhanimittaṃ viya nirussāhasantā, kusalā pana mukhaṃ viya saussāhā. Saṅgahavāre ca pañcaṅgiko maggo hoti, ayaṃ viseso. Sesaṃ tādisameva. Von der Aufzählung der Gegebenheiten (dhammuddesa) an bis zum Ende des Abschnitts über die Leerheit (suññatavāra) ist jedoch die gesamte Untersuchung dem heilsamen Wirken im Sinnebereich völlig gleich; der einzige Unterschied hierbei ist, dass unter den zusätzlich auftretenden Faktoren (yevāpanaka) Mitgefühl (karuṇā) und Mitfreude (muditā) nicht vorhanden sind, da sie Lebewesen als Objekt haben. Denn die Reifungsergebnisse im Sinnebereich haben ausschließlich begrenzte Objekte (parittārammaṇa). Auch die Enthaltsamkeiten (virati) sind hierbei unter den weltlichen Zuständen nicht vorhanden, da sie rein heilsamer Natur sind. Denn es wurde gesagt: „Die fünf Übungsregeln sind ausschließlich heilsam.“ Und die Gegebenheiten wie Berührung (phassa) usw. sind hierbei, da sie Reifungsergebnisse sind, wie das Bild des Gesichts im Spiegel ohne eigenen Eifer, während die heilsamen Gegebenheiten wie das Gesicht selbst mit Eifer verbunden sind. Und im zusammenfassenden Abschnitt (saṅgahavāra) gibt es den fünfgliedrigen Pfad; dies ist der Unterschied. Der Rest ist genau ebenso. Visayādippabhedato pana yvāyaṃ kusalesu kammadvārapuññakiriyādhipatīhi bhedo vutto, so idha natthi aviññattijanakato, avipākadhammato, tathā appavattito ca. Hīnattikabhedo pana atthi hīnamajjhimappaṇītānaṃ kusalānaṃ vipākattā[Pg.65], tathā dvārārammaṇādibhedo. Ete hi hadayavatthuṃ nissāya dvāravinimuttā hutvā devamanussesu dvihetukatihetukānaṃ heṭṭhā vuttanayena paṭisandhibhavaṅgacutikiccāni, chadvāre chasu ārammaṇesu tadārammaṇakiccañca sādhayamānā evaṃ catūsu ṭhānesu vipaccanti. Evametesaṃ dvārārammaṇakiccaṭṭhānāni anibaddhāni, tato tehi bhedo hoti. Vatthu pana tattheva nibaddhaṃ, tato na bhedo. Atītādibhedato panetthāpi anantatā vuttanayā evāti. Was jedoch die Unterscheidung nach Objekten usw. betrifft, so existiert jene Einteilung, die bei den heilsamen Gegebenheiten nach den Kamma-Toren, den Grundlagen verdienstvollen Wirkens (puññakiriyā) und den Vorherrschaften (adhipati) dargelegt wurde, hier nicht, weil sie keine körperlich-sprachliche Anzeige (aviññatti) erzeugen, weil sie nicht die Natur haben, weiterzureifen, und weil sie nicht in dieser Weise verlaufen. Die Einteilung in der Dreiergruppe des Niedrigen (hīnattika) existiert jedoch, da sie die Reifungsergebnisse von niedrigen, mittleren und erhabenen heilsamen Gegebenheiten sind, und ebenso die Unterscheidung nach Toren, Objekten usw. Denn diese reifen, gestützt auf das Herzens-Physische (hadayavatthu), losgelöst von den Toren (dvāravinimutta), bei Göttern und Menschen mit zwei Ursachen und drei Ursachen in der oben dargelegten Weise, indem sie die Funktionen der Wiedergeburtsverknüpfung, des Lebenskontinuums und des Verscheidens (paṭisandhi-bhavaṅga-cuti-kicca) erfüllen, und an den sechs Toren bei den sechs Objekten die Funktion der Registrierung (tadārammaṇakicca) ausführen, und reifen so an vier Stellen. So sind ihre Tore, Objekte, Funktionen und Stellen nicht fest gebunden, weshalb durch sie ein Unterschied besteht. Das Physische (vatthu) jedoch ist genau dort gebunden, weshalb dadurch kein Unterschied besteht. Auch die Endlosigkeit hinsichtlich der Unterscheidung nach Vergangenheit usw. ist hierbei genau in der bereits dargelegten Weise zu verstehen. Kāmāvacarasahetukakusalavipākā niṭṭhitā. Die mit Ursachen verbundenen Reifungsergebnisse des heilsamen Wirkens im Sinnebereich sind abgeschlossen. Rūpāvacaravipākavaṇṇanā Erklärung der Reifungsergebnisse im feinstofflichen Bereich Rūpāvacaravipākāpi sampayogabhedato attano kusalā viya pañcavidhā honti. Sabbo cettha vinicchayabhedo kusale vuttanayo eva. Vipākabhāvato panettha yathā hatthiādīnaṃ chāyā taṃsadisā, evaṃ kusalāgamanato ca jhānaṅgādisampayuttadhammasamāyogo, paṭipadādibhedo ca hoti. Apicettha tividhāya paṭhamajjhānabhūmiyā paṭhamajjhānavipākā, tathā dutiyajjhānabhūmiyā dutiyajjhānavipākā tatiyajjhānavipākā ca, tatiyajjhānabhūmiyā catutthajjhānavipākā, vehapphalapañcasuddhāvāsavasena chabbidhāya catutthajjhānabhūmiyā pañcamajjhānavipākā ca vuttanayena paṭisandhibhavaṅgacutikiccāni sādhayamānā hadayavatthuṃ nissāya dvāravinimuttāva kammanimittasaṅkhātapaññattārammaṇā hutvā vipaccantīti ayaṃ viseso, sesaṃ tādisameva. Auch die Reifungsergebnisse im feinstofflichen Bereich (rūpāvacaravipāka) sind hinsichtlich der Verbindung wie ihr heilsames Gegenstück von fünffacher Art. Jede diesbezügliche Untersuchung und Einteilung entspricht genau der beim heilsamen Wirken dargelegten Weise. Aufgrund ihres Charakters als Reifungsergebnis ist hierbei – so wie der Schatten von Elefanten usw. diesen ähnlich ist – die Verbindung der mit den Vertiefungsgliedern usw. assoziierten Gegebenheiten sowie die Unterscheidung der Vorgehensweise usw. der Entstehung des heilsamen Wirkens entsprechend. Zudem reifen hierbei die Reifungsergebnisse der ersten Vertiefung auf der dreifachen Ebene der ersten Vertiefung; ebenso die Reifungsergebnisse der zweiten und dritten Vertiefung auf der Ebene der zweiten Vertiefung; die Reifungsergebnisse der vierten Vertiefung auf der Ebene der dritten Vertiefung; und die Reifungsergebnisse der fünften Vertiefung auf der sechsfachen Ebene der vierten Vertiefung – bestehend aus den Großfruchtigen (vehapphala) und den fünf Reinen Wohnstätten (suddhāvāsa) –, indem sie in der dargelegten Weise die Funktionen der Wiedergeburtsverknüpfung, des Lebenskontinuums und des Verscheidens erfüllen, gestützt auf das Herzens-Physische, ganz losgelöst von den Toren, mit dem Begriffsobjekt, das als Zeichen des Kammas (kammanimitta) bezeichnet wird; dies ist der Unterschied, der Rest ist genau ebenso. Rūpāvacaravipākā niṭṭhitā. Die Reifungsergebnisse im feinstofflichen Bereich sind abgeschlossen. Arūpāvacaravipākavaṇṇanā Erklärung der Reifungsergebnisse im immateriellen Bereich Evaṃ arūpāvacaravipākāpi ārammaṇabhedato attano kusalā viya catubbidhā honti. Vinicchayo ca sabbo kusale [Pg.66] vuttanayova. Kusalato cettha viseso rūpāvacaravipāke vuttanayena veditabbo. Kevalaṃ panettha kammanimittabhūtapaññattārammaṇo ākāsānañcāyatanavipāko paṭhamāruppabhūmiyaṃ, tathā mahaggatārammaṇo viññāṇañcāyatanavipāko dutiyāruppabhūmiyaṃ, kammanimittabhūtapaññattārammaṇo ākiñcaññāyatanavipāko tatiyāruppabhūkhiyaṃ, mahaggatārammaṇo nevasaññānāsaññāyatanavipāko catutthāruppabhūmiyañca avatthukā vuttanayena paṭisandhibhavaṅgacutikiccāni sādhayamānāva pavattantīti ayameva viseso. Ebenso sind auch die Reifungsergebnisse im immateriellen Bereich (arūpāvacaravipāka) hinsichtlich der Unterscheidung der Objekte wie ihr heilsames Gegenstück von vierfacher Art. Die gesamte Untersuchung entspricht genau der beim heilsamen Wirken dargelegten Weise. Der Unterschied zum heilsamen Wirken ist hierbei in der Weise zu verstehen, wie sie bei den Reifungsergebnissen im feinstofflichen Bereich dargelegt wurde. Der einzige Unterschied hierbei ist, dass das Reifungsergebnis der unendlichen Raum-Sphäre (ākāsānañcāyatanavipāka), welches das Begriffsobjekt hat, das als Zeichen des Kammas dient, auf der ersten immateriellen Ebene stattfindet; ebenso das Reifungsergebnis der unendlichen Bewusstseins-Sphäre (viññāṇañcāyatanavipāka), welches ein erhabenes Objekt (mahaggatārammaṇa) hat, auf der zweiten immateriellen Ebene; das Reifungsergebnis der Nichtsheits-Sphäre (ākiñcaññāyatanavipāka), welches das Begriffsobjekt hat, das als Zeichen des Kammas dient, auf der dritten immateriellen Ebene; und das Reifungsergebnis der Weder-Wahrnehmungs-noch-Nichtwahrnehmungs-Sphäre (nevasaññānāsaññāyatanavipāka), welches ein erhabenes Objekt hat, auf der vierten immateriellen Ebene verlaufen, ohne sich auf ein physisches Organ zu stützen (avatthuka), während sie in der dargelegten Weise die Funktionen der Wiedergeburtsverknüpfung, des Lebenskontinuums und des Verscheidens erfüllen; dies ist der einzige Unterschied. Arūpāvacaravipākā niṭṭhitā. Die Reifungsergebnisse im immateriellen Bereich sind abgeschlossen. Lokuttaravipākavaṇṇanā Erklärung der überweltlichen Reifungsergebnisse Tathā lokuttaravipākāpi attano kusalā viya taṃtaṃmaggaphalattā catubbidhā, jhānaṅgayogabhedato paccekaṃ pañca pañca katvā vīsatividhāva honti. Vinicchayo cettha kusale vuttanayova. Kevalaṃ saṅgahavāre sotāpattimaggaphalaṃ sakadāgāmimaggaphalaṃ anāgāmimaggaphalanti imesaṃ tiṇṇaṃ aññindriyaṃ, arahattaphalassa ca aññātāvindriyaṃ paññindriyaṭṭhāne gahetvā aṭṭhindriyatā, bojjhaṅgamaggaṅgādibodhipakkhiyadhammā, paṭipadādibhedo ca maggāgamanavaseneva hotīti veditabbo. Adhipatibhedopettha labbhati. Lokuttarakusalā hi attano phalānaṃ anantaruppattito, javanavuttito ca adhipatiṃ vidhātuṃ sakkonti, lokiyā pana viparītato na sakkonti. Tenāhu porāṇā ‘‘vipāke adhipatī natthi ṭhapetvā lokuttara’’nti (dha. sa. aṭṭha. 505). Vimokkhabhedato panete maggāgamanato tividhā honti suññataanimittaappaṇihitavimokkhavasena. Maggā hi vipassanāgamanato ‘‘suññato appaṇihito’’ti dve nāmāni labhitvā saguṇārammaṇato pariyāyena [Pg.67] animittātipi vuccanti, tasmā sayaṃ āgamanīyaṭṭhāne ṭhatvā attano attano anantaraphalānaṃ nippariyāyato tīṇipi nāmāni denti. Aparabhāge pana phalasamāpattibhūtānaṃ na denti. Tattha vipassanāgamanatova magge vuttanayena duvidho nāmalābho veditabbo. Te ca na maggā viya ekacittakkhaṇikā, maggavīthiyaṃ pana dvattikkhattuṃ, phalasamāpattivīthiyaṃ sakalampi divasaṃ appanājavanavaseneva nirantaraṃ mahaggatajavanāni viya pavattantīti ayaṃ viseso. Ebenso sind auch die überweltlichen Reifungsergebnisse, genau wie ihre heilsamen Gegenstücke, entsprechend der jeweiligen Pfadfrucht vierfach; unterteilt nach der Verbindung mit den Vertiefungsgliedern ergeben sich, indem man jeweils fünf nimmt, genau zwanzig Arten. Die nähere Bestimmung ist hierbei genau dieselbe wie beim Heilsamen bereits dargelegt. Nur ist in der Zusammenfassung zu verstehen, dass bei den ersten dreien – der Frucht des Stromeintritts, der Frucht der Einmalwiederkehr und der Frucht der Nichtwiederkehr – anstelle der Fähigkeit der Weisheit die Fähigkeit des vollkommenen Wissens angenommen wird, und bei der Frucht der Arhatschaft die Fähigkeit desjenigen, der vollendetes Wissen besitzt, woraus sich eine Achtheits-Fähigkeit ergibt; auch die Erleuchtungsglieder, die Pfadglieder und die übrigen am Erwachen beteiligten Faktoren sowie der Unterschied der Pfade entstehen nur gemäß dem Eintreffen des Pfades. Auch der Unterschied der Vorherrschaft wird hier angetroffen. Denn die überweltlichen heilsamen Zustände können, da sie unmittelbar ihre Früchte hervorbringen und im Impulsprozess verlaufen, eine Vorherrschaft begründen; die weltlichen hingegen können dies wegen des Gegenteils nicht. Daher sagten die Alten: „In der Reifung gibt es keine Vorherrschaft, ausgenommen die überweltliche.“ Nach dem Unterschied der Befreiung sind diese beim Eintreffen des Pfades dreifach, nämlich als leere, merkmallose und ungerichtete Befreiung. Denn die Pfade erhalten durch das Eintreffen der Hellsicht zwei Bezeichnungen, nämlich „leer“ und „ungerichtet“; wegen der Beschaffenheit ihres Objekts werden sie im übertragenen Sinne auch „merkmallos“ genannt. Da sie selbst an der Stelle des zu Erreichenden stehen, verleihen sie ihren jeweiligen unmittelbaren Früchten im eigentlichen Sinne alle drei Namen. Zu einem späteren Zeitpunkt jedoch verleihen sie diese jenen nicht, die als Fruchterreichung auftreten. Dabei ist zu verstehen, dass der Erhalt der beiden Bezeichnungen genau wie beim Pfad dargelegt nur aus dem Eintreffen der Hellsicht herrührt. Und diese dauern nicht wie die Pfade nur einen einzigen Geistmoment, sondern treten im Pfadprozess zwei- oder dreimal auf, und im Fruchterreichungsprozess ununterbrochen den ganzen Tag lang, allein durch die Vertiefungsimpulse, ähnlich wie die erhabenen Impulse verlaufend – das ist der Unterschied. Lokuttaravipākā niṭṭhitā. Die überweltlichen Reifungen sind abgeschlossen. Akusalavipākā pana kāmāvacarāva, lobhādisampayuttahetu abhāvato ahetukā eva ca honti. Te sampayogato upekkhāsahagataṃ cakkhuviññāṇaṃ, tathā sotaghānajivhāviññāṇāni, tathā dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, upekkhāsahagatā manodhātu, tathā manoviññāṇadhātūti sattavidhā. Vinicchayo panesa sabbattha tādisāhetukakusalavipākesu vuttanayo eva. Kevalaṃ panāniṭṭhārammaṇatā, kāyaviññāṇassa dukkhasahagatatā, upekkhāsahagatamanoviññāṇadhātuyā uddhaccavajjitākusalapaccayā catūsu apāyesu paṭisandhibhavaṅgacutikiccāni, sugatiyañca santīraṇatadārammaṇakiccāni ca sādhanavasena pavatti ca viseso, sesaṃ tādisameva. Die unheilsamen Reifungsergebnisse hingegen gehören nur der Sinnesebene an und sind, da ihnen die mit Gier usw. assoziierten Ursachen fehlen, gänzlich ursachenlos. Nach ihrer Verbindung sind sie siebenfach: das von Gleichmut begleitete Sehbewusstsein, ebenso das Hör-, Riech- und Geschmacksbewusstsein, das von Schmerz begleitete Körperbewusstsein, das von Gleichmut begleitete Geist-Element sowie das Geistbewusstseins-Element. Die nähere Bestimmung ist hierbei in jeder Hinsicht genau dieselbe wie bei den entsprechenden ursachenlosen heilsamen Reifungsergebnissen dargelegt. Der Unterschied besteht jedoch darin, dass ihr Objekt unerwünscht ist, das Körperbewusstsein von Schmerz begleitet ist, und das von Gleichmut begleitete Geistbewusstseins-Element aufgrund unheilsamer Bedingungen (mit Ausnahme von Rastlosigkeit) in den vier leidvollen Welten die Funktionen der Wiedergeburt, des Lebensunterstroms und des Verscheidens, sowie in den glücklichen Welten die Funktionen der Prüfung und der Registrierung in der Praxis bewirkt; alles Übrige ist genau gleich. Akusalavipākā niṭṭhitā. Die unheilsamen Reifungen sind abgeschlossen. Niṭṭhitā ca vipākābyākatā. Damit sind auch die unbestimmten Reifungen abgeschlossen. Ahetukakiriyāvaṇṇanā Erklärung der ursachenlosen funktionellen Zustände Kiriyābyākatā pana kāmarūpārūpāvacaravasena tividhā. Tattha kāmāvacarakiriyā ahetukā sahetukāti duvidhā. Tattha sahajātahetuvirahitā ahetukā. Tā [Pg.68] sampayogādito tividhā upekkhāsahagatā manodhātu, somanassasahagatā manoviññāṇadhātu, tathā upekkhāsahagatāti. Kiriyāti karaṇamattaṃ, kiccamattanti attho. Sabbesuyeva hi kiriyacittesu yaṃ āvajjanakiccadvayaṃ, taṃ ajavanavuttito moghapupphaṃ viya. Yaṃ javanavuttikaṃ, taṃ nirānusayasantānappavattito chinnamūlarukkhapupphaṃ viya aphalaṃ hoti. Taṃtaṃāvajjanajavanakiccasādhanavasena pavattattā pana kiccamattataṃ upādāya ‘‘kiriyā’’ti vuttaṃ. Tattha manodhātuyā vipākamanodhātuyaṃ vuttanayena sabbo vinicchayo veditabbo. Kevalaṃ pana pañcadvāre iṭṭhesu vā aniṭṭhesu vā pañcārammaṇesu pañcapasāde ghaṭṭitesu uppannabhavaṅgupacchedānantaraṃ tameva pañcārammaṇamārabbha hadayavatthuṃ nissāyevāvajjanakiccaṃ sādhayamānā pañcasupi dvāresu pavattatīti ayaṃ viseso. Die funktionellen unbestimmten Zustände sind je nach Sinnes-, feinstofflicher oder immaterieller Ebene dreifach. Darunter sind die funktionellen Zustände der Sinnesebene zweifach: ursachenlos und mit Ursachen. Davon sind jene ursachenlos, die frei von mitentstandenen Ursachen sind. Diese sind nach ihrer Verbindung usw. dreifach: das von Gleichmut begleitete Geist-Element, das von Freude begleitete Geistbewusstseins-Element und das ebenso von Gleichmut begleitete. „Funktionell“ bedeutet bloßes Handeln, bloße Funktion. Denn bei allen funktionellen Geisteszuständen ist jene zweifache Funktion der Zuwendung, da sie nicht als Impulsmoment verläuft, wie eine taube Blüte. Jene, die als Impulsmoment verläuft, ist, da sie in einem von schlummernden Neigungen freien Geisteszustand auftritt, wie die Blüte eines Baumes mit abgeschnittenen Wurzeln fruchtlos. Da sie jedoch zur Bewirkung der jeweiligen Zuwendungs- und Impulsfunktionen auftritt, wird sie im Hinblick auf das bloße Verrichten einer Funktion als „funktionell“ bezeichnet. Dabei ist bezüglich des Geist-Elements die gesamte nähere Bestimmung genau so zu verstehen, wie sie beim Geist-Element der Reifung dargelegt wurde. Der einzige Unterschied besteht darin, dass es an den fünf Toren, wenn die fünf Objekte – seien sie erwünscht oder unerwünscht – auf die fünf physischen Sinne treffen, unmittelbar nach dem Abbruch des Lebensunterstroms eben dieses fünffache Objekt ergreift, sich auf die Herzbasis stützt, die Funktion der Zuwendung erfüllt und an allen fünf Toren aktiv wird. Manoviññāṇadhātudvayampi yathākkamaṃ kusalavipākāhetukamanoviññāṇadhātudvayasadisaṃ, vīriyaṃ panettha adhikaṃ, vīriyūpatthambhova samādhi balavā hoti. Tato evettha saṅgahavāre vīriyasamādhimanosomanassajīvitindriyānaṃ pañcannaṃ vasena indriyasaṅgaho hoti, idhāpi balasaṅgaho nattheva. Yaṃ panettha padabhājanīye samādhivīriyānaṃ niddese ‘‘samādhibalaṃ vīriyabala’’nti (dha. sa. 570-572) balavevacanaṃ vuttaṃ, taṃ itarāhetukacittasampayuttehi imesaṃ balavataratādassanatthaṃ pariyāyato vuttaṃ. Tato eva hi saṅgahavāre ‘‘dve balāni hontī’’ti na vuttaṃ, tasmā ahetukesu nippariyāyato balaṃ natthi evāti gahetabbaṃ. Auch das Paar der Geistbewusstseins-Elemente gleicht der Reihe nach dem Paar der ursachenlosen heilsamen Reifungs-Geistbewusstseins-Elemente; die Tatkraft ist jedoch hier stärker, und die durch Tatkraft unterstützte Konzentration ist kraftvoll. Eben darum gibt es hier in der Zusammenfassung eine Klassifizierung der Fähigkeiten anhand der fünf Faktoren: Tatkraft, Konzentration, Geist, Freude und Lebensfähigkeit; eine Klassifizierung der Kräfte gibt es jedoch auch hier nicht. Was im Kommentar bei der Darlegung von Konzentration und Tatkraft als „Kraft der Konzentration, Kraft der Tatkraft“ bezeichnet wurde – was also Kraftsynonyme sind –, das wurde im übertragenen Sinne gesagt, um zu zeigen, dass diese im Vergleich zu den mit anderen ursachenlosen Geisteszuständen verbundenen Faktoren stärker sind. Genau darum heißt es in der Zusammenfassung auch nicht „es gibt zwei Kräfte“; daher ist davon auszugehen, dass es bei den ursachenlosen Geisteszuständen im eigentlichen Sinne überhaupt keine Kräfte gibt. Visayādippabhedato panettha somanassasahagatā tāva hadayavatthuññeva nissāya pañcadvāre voṭṭhabbanakiccāya ca, manodvāre anuḷāresu chasu kāmāvacarārammaṇesu āvajjanakiccāya [Pg.69] ca manoviññāṇadhātuyā anantaraṃ javanakiccaṃ sādhayamānā khīṇāsavānaññeva hasitaṃ uppādentī pavattati. Hasitaṃ hi somanassasahagatakāmāvacareheva javanehi, tesu asekhānaṃ pañcahi kiriyājavanehi, sekhānaṃ pana kusalehi ceva diṭṭhivippayuttalobhamūlehi cāti chahi, puthujjanānaṃ diṭṭhisampayuttehi cāti aṭṭhahīti terasahi cittehi uppajjati. Upekkhāsahagatā pana pañcadvāre hadayavatthuññeva nissāya santīraṇakiccāya vipākamanoviññāṇadhātuyā anantaraṃ voṭṭhabbanakiccaṃ, manodvāre sabbesu chasupi ārammaṇesu savatthukā, avatthukā vā bhavaṅgacalanānantaraṃ āvajjanakiccaṃ sādhayamānā pavattati. Ayaṃ hi tīsu bhavesu kassaci sacittakapuggalassa na kismiñci visaye na uppajjati, sabbaññutaññāṇasadisaṃ mahāgamanaṃ nāmetaṃ cittanti ayaṃ viseso, sesaṃ tādisameva. Was nun den Unterschied nach Objekten usw. betrifft: Das von Freude begleitete Element stützt sich nur auf die Herzbasis und erfüllt unmittelbar nach dem Geistbewusstseins-Element die Impulsfunktion – an den fünf Toren für die Funktion der Feststellung und am Geisttor für die Funktion der Zuwendung bei den sechs groben Objekten der Sinnesebene – und tritt auf, indem es das Lächeln der Triebversiegten erzeugt. Denn das Lächeln entsteht durch die von Freude begleiteten Impulse der Sinnesebene – nämlich durch dreizehn Geisteszustände: bei den Unschülern durch die fünf funktionellen Impulse, bei den Schülern durch sechs (die heilsamen sowie die giergewurzelten, die frei von falscher Ansicht sind) und bei den Weltlingen durch acht (zusammen mit den mit falscher Ansicht verbundenen). Das von Gleichmut begleitete Element hingegen stützt sich an den fünf Toren nur auf die Herzbasis und erfüllt die Funktion der Feststellung unmittelbar nach dem Geistbewusstseins-Element der Reifung, welches die Funktion der Prüfung ausübt; am Geisttor erfüllt es, gestützt auf eine Basis oder basislos, unmittelbar nach dem Vibrieren des Lebensunterstroms die Funktion der Zuwendung bei allen sechs Objekten. Dieses Geistelement entsteht bei jedem bewussten Wesen in den drei Daseinsbereichen bezüglich jedes beliebigen Objekts; es ist als ein Geist von weitreichendem Gang bekannt, ähnlich dem Allwissenheitswissen – das ist der Unterschied, alles Übrige ist genau gleich. Ahetukakiriyā niṭṭhitā. Die ursachenlosen funktionellen Geisteszustände sind abgeschlossen. Sahetukakāmāvacarakiriyāvaṇṇanā Die Erklärung der funktionellen Geisteszustände der Sinnensphäre mit Ursachen Alobhādikiriyāhetusampayuttā pana sahetukā, te sampayogato kusalā viya aṭṭhavidhā. Sabbopettha vinicchayo kusalesu vuttanayo eva. Kevalaṃ panettha viratiyo na santi, kusalā ca sekhaputhujjanānaṃ vuttanayena chasu dvāresu vatthuṃ nissāya vā anissāya vā javanakiccaṃ sādhayamānā pavattanti, ime pana asekhānanti ayaṃ viseso. Kāmāvacarakiriyā. Diejenigen jedoch, die mit funktionellen Ursachen wie Gierlosigkeit usw. assoziiert sind, sind mit Ursachen (sahetukā). Sie sind hinsichtlich ihrer Verbindung wie die heilsamen achtfach. Die gesamte diesbezügliche Untersuchung entspricht der bei den heilsamen dargelegten Weise. Der einzige Unterschied hierbei ist, dass keine Enthaltungen (viratiyo) vorhanden sind. Und während die heilsamen Geisteszustände bei den Schülern (sekha) und Weltlingen (puthujjana) in der dargelegten Weise an den sechs Pforten, in Abhängigkeit von einer physischen Basis oder unabhängig davon, auftreten, indem sie die Funktion des Impulses (javanakicca) erfüllen, treten diese hier bei den Nicht-Schülern (asekha) auf – dies ist der Unterschied. Die funktionellen Geisteszustände der Sinnensphäre. Rūpāvacarakiriyāvaṇṇanā Die Erklärung der funktionellen Geisteszustände der feinstofflichen Sphäre Rūpāvacarakiriyā ca kusalā viya pañcavidhā. Vinicchayo ca tattha vuttanayo eva. Kevalaṃ hi kusalā sekhaputhujjanānaṃ paññattārammaṇā[Pg.70], abhiññāvasena pavattaṃ pañcamajjhānaṃ sabbārammaṇañca hutvā manodvāre hadayavatthuññeva nissāya javanakiccaṃ sādhayamānā pavattanti, ime pana asekhānanti ayameva viseso. Rūpāvacarakiriyā. Und die funktionellen Geisteszustände der feinstofflichen Sphäre sind, wie die heilsamen, fünffach. Die Untersuchung dort ist genau wie die bereits dargelegte Weise. Der einzige Unterschied ist nämlich: Während die heilsamen Geisteszustände der Schüler und Weltlinge Begriffe als Objekte haben, und das als höheres Wissen auftretende fünfte Jhana alle Objekte haben kann und an der Geistpforte nur in Abhängigkeit von der Herzensbasis auftritt, indem es die Funktion des Impulses erfüllt, gehören diese hier den Nicht-Schülern – das allein ist der Unterschied. Die funktionellen Geisteszustände der feinstofflichen Sphäre. Arūpāvacarakiriyāvaṇṇanā Die Erklärung der funktionellen Geisteszustände der immateriellen Sphäre Arūpāvacarakiriyā ca kusalā viya catubbidhā. Vinicchayo ca tattha vuttanayo eva. Kevalaṃ hi kusalā sekhaputhujjanānaṃ savatthukā, avatthukā vā heṭṭhā vuttanayena yathāyogaṃ paññattimahaggatārammaṇā manodvāre javanakiccaṃ sāyemānā pavattanti, ime pana asekhānanti ayaṃ viseso. Arūpāvacarakiriyā. Und die funktionellen Geisteszustände der immateriellen Sphäre sind wie die heilsamen vierfach. Die Untersuchung dort ist genau wie die bereits dargelegte Weise. Der einzige Unterschied ist nämlich: Während die heilsamen Geisteszustände der Schüler und Weltlinge mit einer physischen Basis oder ohne physische Basis sind, wie oben dargelegt entsprechend den Umständen, Begriffe oder erhabene Objekte als Inhalt haben, und an der Geistpforte auftreten, indem sie die Funktion des Impulses erfüllen, gehören diese hier den Nicht-Schülern – dies ist der Unterschied. Die funktionellen Geisteszustände der immateriellen Sphäre. Kiriyābyākatā niṭṭhitā. Die funktionellen unbestimmten Geisteszustände sind abgeschlossen. Pakiṇṇakakathāvaṇṇanā Die Erklärung der vermischten Abhandlung Ettha ṭhatvā sabbe cittacetasikadhamme jātisaṅgahādito samodhānetvā pakiṇṇakakathā vattabbā. Yathāvuttāni hi cittāni kusalāni ekavīsati, akusalāni dvādasa, vipākāni chattiṃsa, kiriyāni vīsati cāti sabbānipi ekūnanavutividhāni, lokuttarānaṃ jhānaṅgayogabhedato cattālīsavidhattā ekavīsasataṃ vā honti. Tesu kāmāvacarāni catupaññāsa, rūpāvacarāni pannarasa, arūpāvacarāni dvādasa, lokuttarāni aṭṭha, cattālīsaṃ vā. Kāmāvacaresu ca kusalāni aṭṭha, vipākāni tevīsati, kiriyāni ekādasa, ahetukāni aṭṭhārasa. Sesāni pana catubhūmakānipi sahetukāni. Tesu ca jātito cittagaṇanā pubbe vuttāva[Pg.71]. Cetasikā pana saddhā sati hirīottappaṃ alobho adoso kāyapassaddhādayo dvādasa, tatramajjhattatā amoho appamaññādvayaṃ, viratittayañca moho ahirikaṃ anottappaṃ uddhaccañca lobho diṭṭhi doso vicikicchā ca māno issā macchariyaṃ kukkuccaṃ thinaṃ middhañca phasso vedanā saññā cetanā ekaggatā jīvitindriyañca manasikāro ca vitakko vicāro pīti vīriyaṃ chando adhimokkho cāti dvepaññāsa honti. An dieser Stelle angelangt, müssen alle Bewusstseinszustände und Geistesfaktoren zusammengefasst und nach ihrer Art der Zusammenfassung usw. in einer vermischten Abhandlung besprochen werden. Denn die bereits erwähnten Bewusstseinszustände sind: 21 heilsame, 12 unheilsame, 36 resultierende und 20 funktionelle, was insgesamt 89 Arten ergibt; oder, aufgrund der unterschiedlichen Verbindung mit den Jhana-Gliedern bei den überweltlichen Zuständen, die 40-fach sind, gibt es 121 Arten. Unter diesen sind 54 der Sinnensphäre zugehörig, 15 der feinstofflichen Sphäre, 12 der immateriellen Sphäre und 8 oder 40 überweltlich. Und unter den der Sinnensphäre zugehörigen sind 8 heilsam, 23 resultierend, 11 funktionell und 18 ursachenlos. Die übrigen, obwohl sie zu den vier Ebenen gehören, sind mit Ursachen (sahetuka). Die Zählung der Bewusstseinszustände nach ihrer Art wurde unter diesen bereits zuvor dargelegt. Die Geistesfaktoren aber sind 52: Vertrauen, Achtsamkeit, Scham, Scheu vor dem Unheilsamen, Gierlosigkeit, Hasslosigkeit, die zwölf wie die Beruhigung des geistigen Körpers usw., Gleichmut, Unverwirrtheit, die beiden Unermesslichen, die drei Enthaltungen, Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Unruhe, Gier, falsche Ansicht, Hass, Zweifel, Dünkel, Neid, Geiz, Gewissensbisse, Starrheit, Trägheit, Berührung, Gefühl, Wahrnehmung, Wollen, Einspitzigkeit, Lebenskraft, Aufmerksamkeit, Gedankeneingebung, Gedankendiskurs, Entzücken, Willenskraft, Streben und Entschlossenheit. Tattha tatramajjhattatā, appamaññādvayaṃ, mānādīni cha, manasikāro chando adhimokkho cāti dvādasa dhammā yathāṭhāne yevāpanakā eva, viratittayaṃ, uddhaccañca katthaci yevāpanakā. Tesu ca tatramajjhattatā manasikāro chando adhimokkho uddhaccaṃ viratiyoti ime ṭhapetvā sesā aṭṭha yathāṭhāne aniyatā eva, viratiyo pana katthaci aniyatā, ime pana ekādasa ṭhapetvā sesā ekacattālīsa dhammā niyatā eva. Tattha saddhādayo pañcavīsati dhammā kusalābyākatāyeva, mohādayo cuddasa akusalā eva, phassādayo terasa kusalākusalābyākatā tijātikā. Ekantato hi kusalā vā abyākatā vā dhammā natthi, kusalacittasampayuttasamaye pana kusalā, abyākatacittasampayuttasamaye abyākatā ca honti. Mohādayo pana sarūpeneva akusalā, itare ca taṃsampayogena sabbepi cete atthanā sampayuttacittabhedena bhedavantova hontīti veditabbā. Darunter sind zwölf Faktoren, nämlich Gleichmut, die zwei Unermesslichen, die sechs wie Dünkel usw., Aufmerksamkeit, Streben und Entschlossenheit, an ihrer jeweiligen Stelle gewiss gelegentlich (yevāpanaka) auftretende Faktoren, während die drei Enthaltungen und die Unruhe an bestimmten Stellen gelegentliche Faktoren sind. Unter diesen sind, mit Ausnahme von Gleichmut, Aufmerksamkeit, Streben, Entschlossenheit, Unruhe und den Enthaltungen, die übrigen acht an ihrer jeweiligen Stelle nicht fest bestimmt (aniyata). Die Enthaltungen sind an bestimmten Stellen unbestimmt. Unter Ausschluss dieser elf Faktoren sind die übrigen einundvierzig Faktoren fest bestimmt (niyata). Darunter sind die fünfundzwanzig Faktoren wie Vertrauen usw. ausschließlich heilsam oder unbestimmt (kusalābyākata); die vierzehn Faktoren wie Verblendung usw. sind ausschließlich unheilsam; die dreizehn Faktoren wie Berührung usw. sind heilsam, unheilsam oder unbestimmt, also zu allen drei Klassen gehörig. Denn es gibt keine Faktoren, die absolut heilsam oder unbestimmt sind; vielmehr sind sie zur Zeit der Verbindung mit einem heilsamen Geisteszustand heilsam, und zur Zeit der Verbindung mit einem unbestimmten Geisteszustand unbestimmt. Die Faktoren wie Verblendung usw. jedoch sind durch ihre eigene Natur unheilsam; und die anderen werden durch die Assoziation damit ebenso. Es ist zu verstehen, dass sie alle sich entsprechend der Natur des Geistes, mit dem sie verbunden sind, unterscheiden. Tesu hi saddhādayo ekūnavīsati sabbesu kusalesu ceva sahetukābyākatesu cāti ekūnasaṭṭhicittesu uppajjanti, tato paccekaṃ ekūnasaṭṭhippabhedā ca honti. Evamaññepi ñātabbā. Amoho tesu ñāṇavippayuttāni dvādasa [Pg.72] ṭhapetvā sesesu, appamaññā pana kāmāvacaresu sahetukakiriyakusalesu ceva pañcamajjhānavajjitarūpāvacaresu cāti aṭṭhavīsaticittesu, viratiyo pana kāmāvacarakusalesu, lokuttaresu cāti soḷasasu. Evamete pañcavīsati dhammā kusalābyākatesu uppajjanato kusalābyākatā nāma jātā. Akusalesu pana mohādayo cattāro dvādasasupi akusalacittesu uppajjanti, lobho aṭṭhasu lobhamūlesu, diṭṭhi tattha diṭṭhisampayuttesu, māno diṭṭhivippayuttesu, doso issā macchariyaṃ kukkuccaṃ paṭighasampayuttesu, thinamiddhaṃ pañcasu sasaṅkhārikesu, vicikicchā vicikicchāsampayutte evāti. Evamete cuddasapi sayaṃ akusalattā, akusalesveva uppajjanato ca akusalā nāma. Unter diesen entstehen die neunzehn Faktoren wie Vertrauen usw. in allen heilsamen sowie in den mit Ursachen versehenen unbestimmten Geistesmomenten, also in neunundfünfzig Bewusstseinszuständen; folglich teilen sie sich jeweils in neunundfünfzig Arten auf. Ebenso ist es auch bei den anderen zu verstehen. Die Unverwirrtheit (amoho) entsteht unter diesen in den übrigen Bewusstseinszuständen, ausgenommen die zwölf vom Wissen getrennten. Die Unermesslichen (appamaññā) entstehen in achtundzwanzig Bewusstseinszuständen, nämlich in den heilsamen und funktionellen mit Ursachen der Sinnensphäre sowie in den feinstofflichen mit Ausnahme des fünften Jhanas. Die Enthaltungen (virati) wiederum entstehen in sechzehn Bewusstseinszuständen, nämlich in den heilsamen der Sinnensphäre und den überweltlichen. Auf diese Weise werden diese fünfundzwanzig Faktoren, da sie in heilsamen und unbestimmten Geistesmomenten entstehen, als heilsam-unbestimmte bezeichnet. Unter den unheilsamen entstehen die vier Faktoren wie Verblendung usw. in allen zwölf unheilsamen Bewusstseinszuständen; Gier (lobha) in den acht giergekoppelten; falsche Ansicht (diṭṭhi) in jenen, die mit falscher Ansicht verbunden sind; Dünkel (māna) in den von falscher Ansicht getrennten; Hass, Neid, Geiz und Gewissensbisse (dosa, issā, macchariya, kukkucca) in den mit Abneigung verbundenen; Starrheit und Trägheit (thina, middha) in den fünf beeinflussten (sasaṅkhārika); Zweifel (vicikicchā) nur im mit Zweifel verbundenen. So werden diese vierzehn Faktoren, da sie selbst unheilsam sind und nur in unheilsamen Geistesmomenten entstehen, als unheilsam bezeichnet. Itaresu ca phassādayo satta dhammā sabbacittesu, na hi taṃ cittamatthi, yaṃ imesu ekenāpi vinā uppajjati. Sabbatthakā hi ete. Vitakkādayo pana yathāyogikā. Tesu hi vitakko tāva dvipañcaviññāṇavajjitakāmāvacaresu ceva ekādasasu paṭhamajjhānikarūpāvacaralokuttaresu cāti pañcapaññāsacittesu uppajjati. Vicāro pana tesu ceva tathā dutiyajjhānikacittesu cāti chasaṭṭhicittesu. Pīti catutthajjhānikavajjitasomanassasahagatesu. Vīriyaṃ dvipañcaviññāṇamanodhātusantīraṇattikavajjitesu. Chando ahetukamomūhavajjitesu. Adhimokkho dvipañcaviññāṇavicikicchāyuttavajjitesu. Evamete terasa kusalākusalābyākatesu uppajjanato tijātikā nāma jātā. Sampayuttacittabhedena cesaṃ paccekaṃ gaṇanābhedopi veditabbo. Yathā hi cittaṃ salakkhaṇato ekavidhampi sampayogāvatthādibhedeneva bhinnaṃ, tathā cetasikāpi paccekanti ñātabbā, visesaṃ pana nesaṃ vakkhāma. Unter den anderen Geistesfaktoren sind die sieben Gegebenheiten, beginnend mit Berührung (phassa), in allen Geisteszuständen vorhanden; denn es gibt keinen Geisteszustand, der auch nur ohne einen einzigen von diesen entstünde. Diese sind wahrlich universell. Diejenigen jedoch, die mit dem angewandten Denken (vitakka) beginnen, treten je nach Entsprechung auf. Unter diesen entsteht das angewandte Denken zunächst in fünfundfünfzig Geisteszuständen, nämlich in den im Sinnenbereich liegenden Geisteszuständen mit Ausnahme des doppelten Fünffachbewusstseins sowie in den elf Geisteszuständen der ersten Vertiefung, die zum feinstofflichen und zum überweltlichen Bereich gehören. Das diskursive Denken (vicāra) hingegen entsteht in jenen fünfundfünfzig sowie in den Geisteszuständen der zweiten Vertiefung, mithin in sechsundsechzig Geisteszuständen. Verzückung (pīti) entsteht in den mit Freude verbundenen Geisteszuständen, mit Ausnahme derer der vierten Vertiefung. Willenskraft (vīriya) entsteht in allen Geisteszuständen außer dem doppelten Fünffachbewusstsein, dem Geist-Element und der Dreiergruppe der prüfenden Geisteszustände. Streben (chanda) entsteht in allen außer den ursachenlosen Geisteszuständen und den von reiner Verblendung begleiteten. Entschlusskraft (adhimokkha) entsteht in allen außer dem doppelten Fünffachbewusstsein und den mit Zweifel verbundenen Geisteszuständen. Auf diese Weise werden diese dreizehn Geistesfaktoren als 'von dreifacher Art' bezeichnet, da sie in heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Geisteszuständen entstehen. Und die unterschiedliche Zählweise eines jeden von ihnen ist entsprechend der Einteilung der assoziierten Geisteszustände zu verstehen. Denn wie der Geist, obwohl er seiner Eigenart nach von einer einzigen Art ist, sich allein durch die Einteilung nach Assoziation, Zustand usw. unterscheidet, so ist zu wissen, dass sich auch die Geistesfaktoren einzeln unterscheiden; ihre Besonderheiten werden wir jedoch noch darlegen. Vatthusaṅgahe [Pg.73] pana nesaṃ cittesu tāva kāmāvacaravipākamanodhātuhasitāni, dosasampayuttapaṭigharūpāvacarapaṭhamamaggāni cāti tecattālīsa cittāni heṭṭhā vuttanayena yathāsakaṃ vatthūni nissāyeva uppajjanti, arūpāvacaravipākāni pana anissāyeva, sesāni dvecattālīsa nissāyapi, āruppesupi uppajjanato anissāyapi. Arūpīnaṃ hi chapi vatthūni na santi, rūpīnaṃ pana ghānādīni tīṇi, sabbattha ca taṃtaṃvatthurahitānaṃ sabbattha niyataviññāṇānipi, asaññīnaṃ pana sabbānipi vatthuviññāṇāni na santi. Tesaṃ hi jīvitanavakameva rūpaṃ paṭisandhi, pavattiyaṃ bhavaṅgaṃ, maraṇakāle cuti ca hutvā pavattati. Yathā cettha cittānaṃ, evaṃ taṃsampayuttacetasikānampi vatthuto saṅgahabhedo veditabbo. Ayaṃ pana viseso – tesu hi doso issā macchariyaṃ kukkuccañca hadayavatthuṃ nissāya kāmaloke eva uppajjati. Karuṇāmuditā pana rūpalokepi, na arūpe. Tattha hi rūpāvacarapubbabhāgānipi na uppajjanti, sesā pana sabbe nissāyapi anissāyapi tīsupi bhavesu uppajjanti. Tattha hi phassādayo satta chapi vatthūni, itare pana hadayamevāti, sesaṃ cittasamaṃ. In der Zusammenfassung der Grundlagen (vatthusaṅgaha) entstehen von deren Geisteszuständen zunächst dreiundvierzig, nämlich die Ergebniszustände des Sinnenbereichs, das Geist-Element, das Lächeln-erzeugende Bewusstsein, die mit Hass verbundenen Widerstands-Geisteszustände, die des feinstofflichen Bereichs und der erste Pfadmoment, auf die oben dargelegte Weise ausschließlich in Abhängigkeit von ihren jeweiligen physischen Grundlagen. Die Ergebniszustände des immateriellen Bereichs entstehen hingegen gänzlich ohne Abhängigkeit von einer Grundlage; die übrigen zweiundvierzig Geisteszustände entstehen sowohl in Abhängigkeit als auch, da sie auch in den immateriellen Daseinsbereichen entstehen, ohne Abhängigkeit. Denn für die immateriellen Wesen existieren keine der sechs Grundlagen; für die feinstofflichen Wesen wiederum fehlen die drei Grundlagen wie die Riechgrundlage usw. Und überall dort, wo Wesen der jeweiligen Grundlage entbehren, fehlen auch die überall daran gebundenen Bewusstseinsarten; für die wahrnehmungslosen Wesen wiederum gibt es überhaupt keine physischen Grundlagen und kein Bewusstsein. Denn für diese ist die materielle Form der Neuner-Lebensgruppe das, was als Wiedergeburt, im Verlauf des Lebens als Lebensstrom und zur Sterbezeit als Verscheiden fortbesteht. Wie dies hier für die Geisteszustände gilt, so ist auch die Einteilung der Zusammenfassung nach Grundlagen für die mit ihnen assoziierten Geistesfaktoren zu verstehen. Dies ist jedoch der Unterschied: Unter diesen entstehen Hass, Missgunst, Geiz und Gewissensbisse in Abhängigkeit von der Herzensgrundlage ausschließlich in der Sinnenwelt. Mitgefühl und Mitfreude entstehen hingegen auch in der feinstofflichen Welt, nicht aber in der immateriellen Welt. Denn dort entstehen auch die vorbereitenden Stufen des feinstofflichen Bereichs nicht; alle übrigen entstehen jedoch sowohl in Abhängigkeit als auch ohne Abhängigkeit in allen drei Daseinsbereichen. Denn dabei stützen sich die sieben Faktoren wie Berührung usw. auf alle sechs Grundlagen, die anderen hingegen ausschließlich auf die Herzensgrundlage; das Übrige ist dem Geist gleich. Kiccadvārasaṅgahe pana nesaṃ cittaṃ yathā ca cuddasahi kiccehi chadvārikadvāravinimuttabhāvena, evaṃ pavattikkamo veditabbo. Yadā hi kusalākusalabalena tīsu bhūmīsu sattā nibbattanti, tadā tesaṃ maraṇakāle yebhuyyena channaṃ dvārānamaññatarasmiṃ paccupaṭṭhitaṃ kammakammanimittagatinimittānamaññataraṃ gahetvā upekkhāsahagatavipākāhetukamanoviññāṇadhātudvayañceva aṭṭha mahāvipākāni, nava rūpārūpavipākāni ceti ekūnavīsati cittāni heṭṭhā vuttanayena yathāsakabhūmīsu paṭisandhi hutvā uppajjanti, tāneva bhavaṅgacutivasena dvāravinimuttāni nāma honti. Maraṇakāle hi [Pg.74] sattānaṃ asaññisattavirahitānaṃ bhavantare paṭisandhijanakaṃ atītaṃ kammaṃ vā taṃkammakaraṇakāle visayopakaraṇādibhūtaṃ rūpādichabbidhampi atītādibhedaṃ kālavinimuttañca kammanimittaṃ vā upapajjamānabhavānurūpaṃ kapparukkhamātukucchinirayaggijālādigatinimittaṃ vā kammabalena yathārahaṃ channaṃ dvārānamaññatarasmiṃ sāyanhe pabbatacchāyā pathaviyaṃ viya cittasantāne allīyamānaṃ upaṭṭhāti. Evaṃ upaṭṭhite ca tasmiṃ ārammaṇe kammabalena nirantaraṃ pavattamānacittasantānassa āyukkhayakammakkhayaubhayakkhayaupacchedakakammānamaññatarena paccāsannamaraṇassa tassa tassa vīthicittabhavaṅgānantaraṃ cuticittaṃ hoti, tadanantaraṃ kammakammanimittādīsu yathāgahitaṃ ārabbha yathārahaṃ tīsu bhavesu yaṃ kiñci paṭisandhicittaṃ bhavantare paṭhamacittaṃ hutvā uppajjati. In der Zusammenfassung der Funktionen und Tore ist der Ablauf des Bewusstseinsprozesses entsprechend den vierzehn Funktionen des Geistes zu verstehen, sei es über die sechs Tore oder als von den Toren befreit. Wenn nämlich Wesen durch die Kraft von Heilsamem und Unheilsamem in den drei Daseinsebenen wiedergeboren werden, dann erfassen sie zur Zeit ihres Sterbens meist an einem der sechs Tore eines der anwesenden Objekte, sei es Kamma, ein Kamma-Zeichen oder ein Zeichen der Bestimmung. Daraufhin entstehen die neunzehn Geisteszustände, nämlich die beiden von Gleichmut begleiteten ursachenlosen Ergebnis-Geistbewusstseins-Elemente, die acht großen Ergebniszustände und die neun feinstofflichen und immateriellen Ergebniszustände, auf die oben dargelegte Weise als Wiedergeburt in ihren jeweiligen Daseinsebenen; und eben diese werden in ihrer Funktion als Lebensstrom und Verscheiden als 'von den Toren befreit' bezeichnet. Denn zur Sterbezeit erscheint den Wesen (ausgenommen den wahrnehmungslosen Wesen) durch die Kraft des Kammas an einem der sechs Tore, wie der Schatten eines Berges am Abend auf der Erde haftet, im Bewusstseinsstrom entweder das vergangene Kamma, das die Wiedergeburt in einem anderen Dasein bewirkt, oder das Kamma-Zeichen – welches die sechsfachen Objekte wie sichtbare Formen usw. zur Zeit der Ausführung jenes Kammas sein können, vergangen oder zeitunabhängig –, oder das Zeichen der Bestimmung, das dem zukünftigen Dasein entspricht, wie ein Wunschbaum, der Mutterschoß oder die Flammen der Hölle. Wenn dieses Objekt so erschienen ist, entsteht für denjenigen, dessen Sterben nahe ist – sei es durch das Ende der Lebensspanne, das Ende des Kammas, das Ende von beidem oder durch ein abschneidendes Kamma –, im ununterbrochen durch die Kraft des Kammas fließenden Bewusstseinsstrom unmittelbar nach dem jeweiligen Prozessbewusstsein oder Lebensstrom das Verscheidensbewusstsein; unmittelbar danach entsteht, bezogen auf das Kamma, Kamma-Zeichen usw., wie es erfasst wurde, in den drei Daseinsbereichen ein entsprechendes Wiedergeburtsbewusstsein als der allererste Geisteszustand im nächsten Leben. Tattha ca duhetukāhetukacutiyānantaraṃ dasa kāmāvacarapaṭisandhiyova honti, na itarā, kāmāvacaratihetukāya cutiyā sabbāpi honti, rūpāvacarāya pana cutiyāpi ahetukapaṭisandhirahitā, arūpāvacarāya cutiyā heṭṭhimavajjitāruppapaṭisandhiyo ceva kāmāvacaratihetukapaṭisandhiyo ca, asaññīnaṃ pana rūpacutito bhavantare gahitapubbaṃ kammādimevārabbha ahetukarahitā kāmāvacarapaṭisandhiyova honti, na itarā. Puthujjanānaṃ, pana sotāpannasakadāgāmīnañca cutiyā suddhāvāsesu paṭisandhi na hoti, sekhānaṃ dvihetukāhetukāsaññipaṭisandhiyo, asekhānaṃ pana sabbāpi paṭisandhiyo na honti. Te hi cutito nirupadhisesanibbānena anupādāparinibbānappattā nāma honti. Evaṃ gahitapaṭisandhinirodhato paraṃ tadeva cittaṃ tasmiññevārammaṇe bhavaṅgaṃ hutvā cutipariyosānaṃ asati vīthicittuppāde supinampi adisvā niddokkamanakālādīsu [Pg.75] aparimāṇasaṅkhampi nadīsotaṃ viya nirantaraṃ pavattati. Evaṃ ekūnavīsativiññāṇānaṃ paṭisandhibhavaṅgacutivasena pavattikkamo veditabbo. Dabei folgen unmittelbar auf ein Verscheiden, das durch zwei Ursachen oder ursachenlos bedingt ist, nur die zehn Wiedergeburten im Sinnenbereich, keine anderen; auf ein Verscheiden mit drei Ursachen im Sinnenbereich können alle folgen; auf ein Verscheiden aus dem feinstofflichen Bereich folgen jene Wiedergeburten, die frei von ursachenloser Wiedergeburt sind; auf ein Verscheiden aus dem immateriellen Bereich folgen entweder die immateriellen Wiedergeburten mit Ausnahme der niedrigeren Ebenen oder die von drei Ursachen begleiteten Wiedergeburten des Sinnenbereichs; für die wahrnehmungslosen Wesen jedoch folgen nach dem Verscheiden aus der körperlichen Form im nächsten Leben, bezogen auf das früher erworbene Kamma usw., ausschließlich die von den ursachenlosen freien Wiedergeburten des Sinnenbereichs, keine anderen. Nach dem Verscheiden von Weltlingen sowie von Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrern gibt es keine Wiedergeburt in den Reinen Gefilden; für die Übenden gibt es keine zweiursächlichen, ursachenlosen oder wahrnehmungslosen Wiedergeburten; für die Unübenden hingegen gibt es überhaupt keine Wiedergeburten mehr. Denn sie haben nach dem Verscheiden durch das Erlöschen ohne verbleibende Grundlagen das Erlöschen ohne Anhaften erreicht. Nach dem Erlöschen der so vollzogenen Wiedergeburt fließt eben dieser Geisteszustand als Lebensstrom (bhavaṅga) auf genau demselben Objekt bis zum Ende durch das Verscheiden fort; wenn kein Prozessbewusstsein entsteht, wie beim Tiefschlaf usw., ohne selbst Träume zu schauen, fließt er in unermesslicher Häufigkeit ununterbrochen wie ein Flussstrom dahin. Auf diese Weise ist der Ablauf des Bewusstseinsprozesses der neunzehn Bewusstseinsarten durch Wiedergeburt, Lebensstrom und Verscheiden zu verstehen. Evaṃ pana vattamāne bhavaṅgasantāne yadā indriyaparipākamāgamma sabhāgapaccayantarasahitaṃ atimahantaṃ rūpārammaṇaṃ cakkhudvāre ghaṭṭeti, tadā ghaṭṭanānubhāvena dvikkhattuṃ tattha bhavaṅgacalanaṃ hoti, tadanantaraṃ bhavaṅgaṃ vocchinditvā tasmiṃ rūpārammaṇe kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā uppajjitvā nirujjhati, tathā tadanantaraṃ cakkhuviññāṇadvaye yathārahamekaṃ dassanakiccaṃ, tadanantaraṃ vipākamanodhātudvayā aññataraṃ sampaṭicchanakiccaṃ, tadanantaraṃ vipākamanoviññāṇadhātuttayā aññataraṃ santīraṇakiccaṃ, tadanantaraṃ upekkhāsahagatakiriyāhetukamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ, tadanantaraṃ ekūnatiṃsakāmāvacarajavanesu yaṃ kiñci yathārahaṃ sattakkhattuṃ, chakkhattuṃ, maraṇakālādīsu pañcakkhattumeva vā javanakiccaṃ sādhayamānaṃ, tadanantaraṃ ekādasasu tadārammaṇakiccesu mahāvipākasantīraṇesu yathārahamekaṃ sakiṃ, dvikkhattuṃ vā tadārammaṇakiccaṃ sādhayamānaṃ uppajjitvā nirujjhati, tadanantaraṃ bhavaṅgasantati eva pavattati. Evaṃ cakkhudvāre sattakiccāni chacattālīsa cittāni sambhavanti. Wenn nun, während dieser Strom des Lebensunterbewusstseins (Bhavaṅga) fortläuft, ein sehr großes visuelles Objekt, begleitet von den entsprechenden anderen Bedingungen und aufgrund der Reife des Sinnesorgans, an das Augentor anstößt, dann kommt es infolge dieses Anstoßes zweimal zu einer Vibration des Lebensunterbewusstseins. Unmittelbar danach bricht das Lebensunterbewusstsein ab, und das funktionelle Geistelement entsteht und vergeht, während es die Funktion des Ausrichtens auf jenes visuelle Objekt ausführt. Ebenso entsteht unmittelbar danach eines aus dem Paar des Augenbewusstseins entsprechend der Situation, das die Funktion des Sehens ausführt. Unmittelbar danach entsteht eines der beiden resultierenden Geistelemente, das die Funktion des Aufnehmens ausführt. Unmittelbar danach entsteht eines der drei resultierenden Geistbewusstseinselemente, das die Funktion des Prüfens ausführt. Unmittelbar danach führt das von Gleichmut begleitete, wurzellose funktionelle Geistbewusstseinselement die Funktion des Bestimmens aus. Unmittelbar danach entsteht und vergeht irgendeines der neunundzwanzig sinnenweltlichen Impulsbewusstseine, das die Impulsfunktion entsprechend den Umständen siebenmal, sechsmal oder in der Todesstunde usw. nur fünfmal ausführt. Unmittelbar danach entsteht und vergeht eines der elf die Registrierungsfunktion ausführenden Bewusstseine – nämlich der großen resultierenden und der prüfenden Bewusstseine – entsprechend den Umständen einmal oder zweimal, während es die Registrierungsfunktion ausführt. Unmittelbar danach setzt sich der Strom des Lebensunterbewusstseins fort. Auf diese Weise treten am Augentor sieben Funktionen und sechsundvierzig Bewusstseinszustände auf. Yadā pana vuttanayena saddārammaṇādīni sotadvārādīsu ghaṭṭenti, tadāpi cakkhudvāre viya paccekañca chacattālīseva bhavanti. Kevalaṃ hettha āvajjanānantaraṃ cakkhuviññāṇaṭṭhāne sotaviññāṇādidvayāni yathākkamaṃ savanādikiccāni sādhayamānāni uppajjantīti. Evaṃ pañcadvāre atimahante pañcārammaṇe catupaññāsa kāmāvacaracittāneva sambhavanti. Keci panettha ‘‘sasaṅkhārikajavanāni pañcadvāre na uppajjanti pubbappayogāsambhavā, manodvāreyevetāni uppajjantī’’ti vadanti. Wenn jedoch in der zuvor beschriebenen Weise Tonobjekte usw. an das Ohrtor usw. anstoßen, treten auch dann – wie beim Augentor – jeweils genau sechsundvierzig Bewusstseinszustände auf. Der einzige Unterschied hierbei ist, dass unmittelbar nach dem Ausrichten anstelle des Augenbewusstseins das Paar des Ohrbewusstseins usw. der Reihe nach entsteht und die Funktion des Hörens usw. ausführt. Auf diese Weise entstehen bei einem sehr großen der fünf Objekte an den fünf Sinnentoren nur die vierundfünfzig sinnenweltlichen Bewusstseinszustände. Einige Lehrer sagen hierzu: „Die von Anstrengung begleiteten Impulsbewusstseine entstehen nicht an den fünf Toren, da es dort an einer vorherigen Vorbereitung fehlt; sie entstehen nur am Geisttor.“ Mahante [Pg.76] pana tadārammaṇavajjitāni. Visayassa javanasamakālameva atītattā javanāvasāne bhavaṅgaṃ hoti. Paritte pana javanampi natthi. Voṭṭhabbanaṃ hettha javanaṭṭhāne ṭhatvā dvattikkhattuṃ pavattitvā nirujjhati, tato paraṃ bhavaṅgaṃ hoti. Ayaṃ pana vāro ‘‘diṭṭhaṃ viya me, sutaṃ viya me’’tiādikathanakāle labbhati. Atiparitte pana voṭṭhabbanappādā asaṇṭhahanato bhavaṅgacalanamattameva, na āvajjanādīni. Āvajjanena hi bhavaṅge āvaṭṭite voṭṭhabbanaṃ appatvā antarā cakkhuviññāṇānantaraṃ cittaṃ bhavaṅgaṃ otarissatīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, nāpi appavattamāne visaye pañcadvārikavīthicittāni pavattantīti. Ayaṃ pañcadvāre visayappavattibhedena cittappavattiniyamo. Bei einem großen Objekt jedoch sind sie frei von der Registrierungsfunktion. Da das Objekt zeitgleich mit dem Ende der Impulsphase vergeht, folgt am Ende der Impulsphase unmittelbar das Lebensunterbewusstsein. Bei einem geringen Objekt gibt es nicht einmal ein Impulsbewusstsein. Das Bestimmungsbewusstsein tritt hier anstelle der Impulsphase auf, läuft zwei- oder dreimal ab, vergeht, und danach folgt das Lebensunterbewusstsein. Dieser Prozessablauf findet statt, wenn man Formulierungen verwendet wie: „Es ist mir, als hätte ich es gesehen; es ist mir, als hätte ich es gehört.“ Bei einem sehr geringen Objekt jedoch kommt es aufgrund des Ausbleibens des Bestimmungsbewusstseins nur zu einer bloßen Vibration des Lebensunterbewusstseins, nicht aber zum Ausrichten usw. Denn es ist unmöglich, dass nach dem durch das Ausrichten bewirkten Umschalten des Lebensunterbewusstseins das Bewusstsein, ohne das Bestimmungsbewusstsein zu erreichen, dazwischen unmittelbar nach dem Augenbewusstsein wieder in das Lebensunterbewusstsein absinkt; ebenso wenig entstehen die Prozessbewusstseine der fūnf Tore bei einem nicht in Erscheinung tretenden Objekt. Dies ist die Gesetzmäßigkeit des Bewusstseinsverlaufs an den fūnf Toren entsprechend der Intensität des Auftretens des Objekts. Manodvāre pana chasu ārammaṇesu āpāthagatesu vuttanayena bhavaṅgacalanamanodvārāvajjanānantaraṃ kusalākusalaphalanāvajjanakiriyacittesu pañcapaññāsajavanakiccesu yaṃ kiñci kāmāvacarārammaṇamārabbha pavattati, tato pabhuti kāmāvacarārammaṇe tadārammaṇaṃ hoti. Appanājavane ayaṃ pavattikkamo – samathavipassanākammaṭṭhānikānaṃ hi yathāsakavisaye uppāditapubbabhāgabhāvanānaṃ ‘‘idāni appanā uppajjissatī’’ti bhavaṅgacalanāvajjanāvasāne ñāṇasampayuttakāmāvacarajavanesu aññatarasmiṃ yathārahaṃ parikammopacārānulomagotrabhunāmena catukkhattuṃ, tikkhattumeva vā uppajjitvā niruddhe catutthaṃ, pañcamaṃ vā mahaggatajavanesu yaṃ kiñci paṭhamakappanābhiññābhūtaṃ ekavārameva, jhānasamāpattibhūtaṃ anantavārampi javati. Lokuttarajavanesu pana kusalāni ekasantāne ekavārameva javanti, tadanantaraṃ yathāsakaṃ phalacittañca dvattivāraṃ, phalasamāpattivīthiyaṃ phalameva anantavārampi javati, nirodhasamāpattiyaṃ pana anupubbanirodhavasena [Pg.77] paṭhamajjhānato yāvākiñcaññāyatanā yathākkamaṃ āvajjanaparikammādivaseneva samāpajjitvā vuṭṭhitassa gotrabhuto anantaraṃ catutthāruppajavane dvikkhattuṃ javitvā niruddhe yathāparicchinnakālañca cittaṃ na uppajjati, vuṭṭhānakāle ca āvajjanaparikammacittaniyāmena anāgāmiphalaṃ, arahattaphalaṃ vā yathārahamekavārameva uppajjati. Tattha ca kusalagotrabhuto anantaraṃ kusalañceva ādito phalattayañca appeti, kiriyāgotrabhuto kiriyaṃ, arahattaphalañca. Tatthāpi somanassasahagatato somanassasahagatameva, upekkhāsahagatato ca upekkhāsahagatameva appeti. Asekhānameva cettha arahattaphalakiriyājavanāni, yathāsakaṃ sekhānameva sesalokuttarāni, sekhaputhujjanānameva kusalākusalāni, tihetukānameva appanā honti, ayaṃ javananiyamo. Am Geisttor jedoch, wenn die sechs Arten von Objekten in den Bereich des Bewusstseins treten, entsteht nach der Vibration des Lebensunterbewusstseins und dem Geisttorausrichten in der zuvor beschriebenen Weise irgendeines der fünfundfünfzig Bewusstseine, die die Impulsfunktion ausüben – nämlich heilsame, unheilsame, Frucht- oder funktionelle Bewusstseinszustände (mit Ausnahme des Ausrichtens) – in Bezug auf ein sinnenweltliches Objekt; ab diesem Zeitpunkt findet bei einem sinnenweltlichen Objekt die Registrierung statt. Bei dem Impuls der Absorption gilt folgender Ablauf: Bei jenen nämlich, die sich in den Meditationsobjekten für Geistesruhe oder Hellblick üben und die vorbereitende Entfaltung bezüglich ihrer jeweiligen Objekte entwickelt haben, entsteht mit dem Gedanken „Nun wird die Absorption entstehen“ nach dem Vibrieren des Lebensunterbewusstseins und dem Ende des Ausrichtens in einem der mit Wissen verbundenen sinnenweltlichen Impulsbewusstseine entsprechend den Umständen viermal oder dreimal ein Bewusstsein unter den Bezeichnungen Vorbereitung, Annäherung, Anpassung und Stammwechsel. Wenn dieses vergangen ist, impulsiert als viertes oder fünftes eines der erhabenen Impulsbewusstseine, das die erste Absorption oder eine direkte Geisteskraft darstellt, nur ein einziges Mal; oder, wenn es sich um den Zustand der Absorption handelt, sogar unendlich viele Male. Bei den überweltlichen Impulsbewusstseinen jedoch impulsieren die heilsamen Pfadbewusstseine in einem einzigen Kontinuum nur ein einziges Mal; unmittelbar danach folgt das jeweilige Fruchtbewusstsein zwei- oder dreimal, und im Prozess des Verweilens in der Frucht impulsiert das Fruchtbewusstsein selbst sogar unendlich viele Male. Bei der Erreichung des Erlöschens jedoch tritt man durch das schrittweise Erlöschen von der ersten Absorption bis hin zur Sphäre der Nichts-Irgendwoheit der Reihe nach mittels Ausrichten, Vorbereitung usw. ein. Nach dem Austritt aus dieser Sphäre impulsieren unmittelbar nach dem Stammwechsel die vierten formlosen Impulsbewusstseine zweimal, und wenn sie erloschen sind, entsteht für die festgelegte Dauer der Zeit überhaupt kein Bewusstsein mehr. Und zur Zeit des Erwachens entsteht entsprechend der Gesetzmäßigkeit des Ausrichtungs- und Vorbereitungsbewusstseins entweder die Frucht der Nie-Wiederkehr oder die Frucht der Heiligkeit entsprechend den Umständen nur ein einziges Mal. Und dabei bewirkt der heilsame Stammwechsel unmittelbar danach die Absorption des Heilsamen sowie der ersten drei Früchte; der funktionelle Stammwechsel bewirkt die Absorption des Funktionellen sowie der Frucht der Heiligkeit. Auch dabei bewirkt ein von Freude begleitetes Stammwechselbewusstsein nur ein von Freude begleitetes Absorptionsbewusstsein, und ein von Gleichmut begleitetes nur ein von Gleichmut begleitetes. Hierbei treten die Frucht der Heiligkeit und die funktionellen Impulsbewusstseine nur bei den Unerschütterlichen auf; die übrigen überweltlichen Bewusstseine treten bei den in der Schulung Befindlichen entsprechend auf; die heilsamen und unheilsamen treten bei den in der Schulung Befindlichen und bei den Weltlingen auf; und die Absorptionen treten nur bei jenen auf, die mit drei heilsamen Wurzeln wiedergeboren sind. Dies ist die Gesetzmäßigkeit des Impulses. Appanājavanato paraṃ pana tadārammaṇaṃ natthi. Javanārammaṇesu hi kāmāvacarabhūtesveva kāmāvacarapaṭisandhikānameva atimahante, vibhūte ca visaye tadārammaṇamuppajjati. Atiiṭṭhe panārammaṇe santīraṇakiriyājavanatadārammaṇāni somanassasahagatāni, iṭṭhamajjhatte, aniṭṭhe ca upekkhāsahagatāni honti. Yadā pana domanassānantaraṃ somanassassa paṭṭhāne paṭikkhittattā somanassapaṭisandhikassa atiiṭṭhādīsu paṭighe javite tadārammaṇabhavaṅgāni na uppajjanti, tadā aññaṃ paricitapubbaṃ parittārammaṇamārabbha anāvajjanampi nirodhato vuṭṭhahantassa sāmaññaphalaṃ viya antarā upekkhāsahagatasantīraṇaṃ uppajjati, tamanantaritvā bhavaṅgaṃ hotīti ayaṃ tadārammaṇaniyamo. Nach dem Absorptionsimpuls jedoch gibt es keine Registrierung. Denn die Registrierung entsteht nur, wenn die Impulsobjekte der Sinnenwelt angehören, nur bei Wesen mit einer sinnenweltlichen Wiedergeburt, und nur bei einem sehr großen oder deutlichen Objekt. Bei einem äußerst erwünschten Objekt sind das Prüfungs-, das funktionelle Impuls- und das Registrierungsbewusstsein von Freude begleitet; bei einem mittelmäßig erwünschten oder unerwünschten Objekt sind sie von Gleichmut begleitet. Wenn jedoch unmittelbar nach einer Geistesverfassung von Unzufriedenheit das Auftreten von Freude ausgeschlossen ist und bei jemandem, der eine von Freude begleitete Wiedergeburt hat, in Bezug auf ein äußerst erwünschtes Objekt oder Ähnliches ein von Widerwillen begleitetes Impulsbewusstsein abläuft, dann entstehen die Registrierungs- und Lebensunterbewusstseinszustände nicht. In diesem Fall entsteht – in Bezug auf ein anderes, zuvor vertrautes geringes Objekt, ohne dass ein Ausrichten stattfindet, ähnlich wie die Frucht des Asketentums bei jemandem, der aus dem Erlöschen erwacht – dazwischen ein von Gleichmut begleitetes Prüfungsbewusstsein, und unmittelbar darauf folgt das Lebensunterbewusstsein. Dies ist die Gesetzmäßigkeit der Registrierung. Evaṃ pana bhavaṅgānantaraṃ chadvāre āvajjanādīni vīthicittāni. Iti yāvatāyukaṃ imināva kamena cittaniyāmato viññāṇāni pavattanti. Vīthicittānantaraṃ, pana bhavaṅgānantaraṃ vā sabbapacchimaṃ [Pg.78] taṃ ekūnavīsatividhaṃ bhavaṅgameva tasmiññevārammaṇe cutikiccañca sādhayamānaṃ pavattati, tasmiṃ niruddhe satto cuto nāma hoti. Tatopi cutito puna paṭisandhibhavaṅgavīthicutiyoti evaṃ punappunaṃ cittasantānaṃ yantayuttagoṇo viya bhavādīsu yāvānupādāya āsavehi na vimuccati, tāvāvicchinnaṃ pavattati eva. Evaṃ pavattamāne ca cittasantāne ‘‘tvaṃ bhavaṅgaṃ nāma hoti, tvaṃ tadanantaraṃ āvajjanaṃ…pe… tvaṃ tadanantaraṃ tadārammaṇaṃ nāma hoti, tvaṃ pana bhavaṅga’’ntiādinā niyāmako kattā nāma natthi, cittaniyāmenevetaṃ pavattati. So aber entstehen unmittelbar nach dem Lebenskontinuum (bhavaṅga) an den sechs Toren die Prozessbewusstseine (vīthicittāni), beginnend mit dem Hinwenden (āvajjanādīni). Auf diese Weise entstehen die Bewusstseinszustände (viññāṇāni) das ganze Leben hindurch in genau dieser Reihenfolge gemäß der Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma). Unmittelbar nach einem Prozessbewusstsein oder nach dem Lebenskontinuum aber entsteht als allerletztes genau jenes neunzehnfache Lebenskontinuum (bhavaṅga), das am selben Objekt die Funktion des Verscheidens (cutikicca) ausführt; wenn dieses erlischt, heißt es, das Wesen sei verschieden (cuto). Von jenem Verscheiden an entstehen wiederum Wiederanknüpfung (paṭisandhi), Lebenskontinuum, Prozessbewusstsein und Verscheiden; so setzt sich der Bewusstseinsstrom (cittasantāna) wie ein an ein Schöpfrad gespannter Ochse in den Daseinsformen immer wieder ununterbrochen fort, solange er sich nicht durch Nicht-Anhaften von den Trieben (āsavehi) befreit. Und während sich dieser Bewusstseinsstrom so vollzieht, gibt es keinen lenkenden Schöpfer (niyāmako kattā), der besagte: „Du sollst das Lebenskontinuum sein, du unmittelbar danach das Hinwenden ... usw. ... du unmittelbar danach die Registrierung, du aber wiederum das Lebenskontinuum“; vielmehr verläuft dies allein gemäß der Gesetzmäßigkeit des Geistes. Pañcavidho hi niyāmo – bījaniyāmo utuniyāmo kammaniyāmo dhammaniyāmo cittaniyāmoti, tattha aṅkurapaṇṇadaṇḍapupphaphalādikkamena tesaṃ tesaṃ bījānaṃ aññoññavisadisarukkhatiṇagacchalatādisantāne attanā sadisaphaladānaṃ bījaniyāmo nāma. Tasmiṃ tasmiṃ samaye tesaṃ tesaṃ rukkhānaṃ ekappahārena pupphaphalapallavānaṃ gahaṇaṃ utuniyāmo nāma. Tassa tassa vā kusalākusalakammassa taṃtaṃsadisāsadisarūpārūpavipākadānaṃ, kammasarikkhakavipākadānañca kammaniyāmo nāma. Bodhisattānaṃ paṭisandhiggahaṇe, mātukucchito abhinikkhamane, abhisambodhidhammacakkappavattanādīsu ca dvattiṃsa pubbanimittāni dhammaniyāmo nāma. Yathāvuttena bhavaṅgāvajjanādikiccakkameneva cittappavatti cittaniyāmo nāma. Iminā pana cittaniyāmena yathākkamaṃ kiccavantesu cetesu cittesu dvipañcaviññāṇamanodhātujavanāni yathāsambhavaṃ ekakiccaṭṭhānāni, sesāni pana dviticatupañcakiccaṭṭhānāni, tāni ca pubbe vuttāni, suviññeyyāni ca. Evaṃ ekadvārikādīni ca. Yathā ca cittānaṃ, evaṃ taṃsampayuttacetasikānampi kiccadvāravasena saṅgaho veditabbo. Ayaṃ pana viseso – kiccato hi sabbatthakā tāva satta cittaṃ viya cuddasa kiccāni karonti. Vitakkavicārādhimokkhā [Pg.79] pana tayo dassanādipañcakiccāni vajjetvā nava, vīriyaṃ tato sampaṭicchanasantīraṇāni vajjetvā satta, pīti voṭṭhabbanāvajjanānipi vajjetvā santīraṇena saddhiṃ cha, viratiappamaññāvajjitā pana vīsati kusalābyākatā ceva chando ca santīraṇampi vajjetvā pañca, tato appamaññā tadārammaṇampi vajjetvā cattāri, viratiyo pana kusalā javanakiccameva karonti. Dvārato ca viratiyo manodvārikā eva, tathā karuṇāmuditā, dvāravinimuttā ca pana honti. Manodvāre eva hi duccaritaviramaṇaṃ sattapaññattiggahaṇañca hoti. Akusalā pana chadvārikā, tatthāpi mānaissāmacchariyakukkuccāni manodvārikānevāti keci. Avasesā chadvārikā ceva dvāravinimuttā ca. Sesaṃ cittasadisameva. Ārammaṇasaṅgaho pana nesaṃ parittārammaṇattike āvi bhavissatīti. Ayaṃ pakiṇṇakakathā. Es gibt nämlich eine fünffache Gesetzmäßigkeit (niyāma): die Samengesetzmäßigkeit (bījaniyāma), die Jahreszeiten-Gesetzmäßigkeit (utuniyāma), die Karmagesetzmäßigkeit (kammaniyāma), die Naturgesetzmäßigkeit (dhammaniyāma) und die Gesetzmäßigkeit des Geistes (cittaniyāma). Darunter versteht man unter der Samengesetzmäßigkeit das Hervorbringen von Früchten, die dem eigenen Samen gleichen, in den jeweiligen Strömen der voneinander verschiedenen Bäume, Gräser, Sträucher, Schlingpflanzen usw., und zwar in der Reihenfolge von Keim, Blatt, Stängel, Blüte, Frucht usw. Unter der Jahreszeiten-Gesetzmäßigkeit versteht man das gleichzeitige Tragen von Blüten, Früchten und Knospen der jeweiligen Bäume zu der jeweiligen Jahreszeit. Unter der Karmagesetzmäßigkeit versteht man das Hervorbringen von entsprechenden oder nicht entsprechenden körperlichen und unkörperlichen Reifefrüchten (vipāka) durch die jeweiligen heilsamen und unheilsamen Taten (kamma) sowie das Hervorbringen einer Reifefrucht, die der Tat gleicht. Unter der Naturgesetzmäßigkeit versteht man die zweiunddreißig Vorzeichen bei der Empfängnis der Bodhisattas, bei ihrem Verlassen des Mutterschoßes, bei ihrer vollkommenen Erleuchtung, dem In-Gang-Setzen des Rades der Lehre (dhammacakkappavattana) usw. Unter der Gesetzmäßigkeit des Geistes versteht man das Entstehen des Bewusstseins genau in der zuvor beschriebenen Reihenfolge der Funktionen wie Lebenskontinuum, Hinwenden usw. Durch diese Gesetzmäßigkeit des Geistes haben von den Bewusstseinen (citta), die Funktionen ausüben, die zweifachen fünf Sinnesbewusstseine (dvipañcaviññāṇa), das Geistelement (manodhātu) und die Impulsbewusstseine (javana) entsprechend ihrem Vorkommen jeweils eine einzige Funktionsstelle (ekakiccaṭṭhāna); die übrigen haben zwei, drei, vier oder fünf Funktionsstellen, welche zuvor dargelegt wurden und leicht zu verstehen sind. Ebenso verhält es sich mit den an einem Tor tätigen Bewusstseinen usw. Und wie für die Bewusstseinszustände, so ist auch die Zusammenfassung der mit ihnen verbundenen Geistesfaktoren (cetasika) nach Funktion und Tor zu verstehen. Dies ist jedoch der Unterschied: Hinsichtlich der Funktion üben die sieben allgegenwärtigen Geistesfaktoren, genau wie das Bewusstsein, vierzehn Funktionen aus. Die drei, nämlich Gedankeneingebung (vitakka), gedankliche Untersuchung (vicāra) und Entschluss (adhimokkha), üben unter Ausschluss der fünf Funktionen wie Sehen usw. neun Funktionen aus; die Willenskraft (vīriya) übt unter Ausschluss von jenen und der Aufnahme (sampaṭicchana) und Prüfung (santīraṇa) sieben aus; die Verzückung (pīti) übt unter Ausschluss auch von Bestimmung (voṭṭhabbana) und Hinwenden (āvajjana) zusammen mit der Prüfung sechs aus; die zwanzig heilsamen und unbestimmten Geistesfaktoren mit Ausnahme der Abhaltungen (virati) und der Unermesslichen (appamaññā) sowie das Wollen (chanda) üben unter Ausschluss auch der Prüfung fünf aus; davon üben die Unermesslichen unter Ausschluss auch der Registrierung (tadārammaṇa) vier aus; die Abhaltungen aber, sofern sie heilsam sind, üben nur die Impulsfunktion (javanakicca) aus. Und hinsichtlich der Tore sind die Abhaltungen nur am Geisttor (manodvāra) wirksam, ebenso Mitgefühl (karuṇā) und Mitfreude (muditā), und sie sind auch torfrei (dvāravinimutta). Denn nur am Geisttor findet die Enthaltung von schlechtem Wandel und das Erfassen von Begriffskonzepten bezüglich der Lebewesen (sattapaññatti) statt. Die unheilsamen Geistesfaktoren aber wirken an allen sechs Toren; einige sagen jedoch, dass auch dort Dünkel (māna), Missgunst (issā), Geiz (macchariya) und Gewissensunruhe (kukkucca) nur am Geisttor wirksam sind. Die übrigen sind sowohl an den sechs Toren wirksam als auch torfrei. Der Rest ist genau wie beim Bewusstsein. Die Zusammenfassung ihrer Objekte (ārammaṇasaṅgaha) wird in der Triade der begrenzten Objekte (parittārammaṇattika) deutlich werden. Dies ist die Abhandlung über die vermischten Fragen. Cittuppādakaṇḍavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung des Abschnitts über das Entstehen des Geistes (cittuppādakaṇḍa) ist abgeschlossen. Abyākatapadaṃ pana neva tāva niṭṭhitaṃ. Abyākatesu hi vipākābyākataṃ, kiriyābyākatañca vibhattaṃ, rūpābyākataṃ, pana nibbānābyākatañca avasiṭṭhaṃ. Tattha rūpābyākataṃ tāva bhūmito kāmāvacarameva, na bhinnaṃ, tathā sampayogatopi asambhavo eva. Sārammaṇadhammānameva, hi aññamaññasampayogo, na itaresanti. Dhammuddesato panetaṃ aṭṭhavīsatividhaṃ hoti. Seyyathidaṃ – pathavīdhātu āpodhātu tejodhātu vāyodhātu cakkhu sotaṃ ghānaṃ jivhā kāyo rūpaṃ saddo gandho raso itthindriyaṃ purisindriyaṃ jīvitindriyaṃ hadayavatthu kāyaviññatti vacīviññatti ākāso rūpassa lahutā mudutā kammaññatā rūpassa upacayo santati jaratā aniccatā kabaḷīkāro āhāroti. Padabhājanīye panettha kiñcāpi hadayavatthu na āgataṃ, upari pana paṭṭhānapāḷiyaṃ [Pg.80] ‘‘yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattantī’’tiādinā (paṭṭhā. 1.1.8) sarūpeneva āgamissatīti taṃ idha gahitaṃ. Keci pana middharūpaṃ balarūpaṃ sambhavarūpaṃ jātirūpaṃ rogarūpanti imānipi pañca gahetvā ‘‘tettiṃsa rūpāni hontī’’ti vadanti, te tesaṃ abhāvaṃ, antogadhabhāvañca vatvā paṭikkhipitabbā. Imesu hi middhaṃ rūpameva na hoti arūpadhammattā nīvaraṇānaṃ. Middheneva hi pacalāyikākārena rūpappavatti hoti, balarūpaṃ pana vāyodhātuyā antogadhaṃ taṃsabhāvattā, sambhavarūpaṃ āpodhātuyā, jātirūpaṃ upacayasantatīsu, rogarūpañca jaratāaniccatāsu pavisati sappaccayasamuṭṭhitarūpavikārabhedesu rogabyapadesatoti sabbaṃ rūpaṃ aṭṭhavīsatividhameva hoti. Ayaṃ dhammuddesato vinicchayo. Der Begriff des Unbestimmten (abyākatapada) ist jedoch noch keineswegs abgeschlossen. Denn unter den unbestimmten Phänomenen wurden das reifeunbestimmte (vipākābyākata) und das wirkungsunbestimmte (kiriyābyākata) bereits analysiert; das körperlich-unbestimmte (rūpābyākata) und das erlöschungsunbestimmte (nibbānābyākata) stehen noch aus. Davon gehört das körperlich-unbestimmte bezüglich der Ebene ausschließlich dem Sinnesbereich (kāmāvacara) an, es ist nicht aufgeteilt, und ebenso ist eine Verbindung (sampayoga) mit Geistesfaktoren unmöglich. Denn nur jene Phänomene, die ein Objekt haben (sārammaṇadhamma), können miteinander verbunden sein, nicht aber die anderen. Nach der Aufzählung der Phänomene (dhammuddesa) ist dieses achtzundzwanzigfach. Und zwar wie folgt: Erdelement (pathavīdhātu), Wasserelement (āpodhātu), Feuerelement (tejodhātu), Windelement (vāyodhātu), Auge (cakkhu), Ohr (sota), Nase (ghāna), Zunge (jivhā), Körper (kāya), sichtbare Form (rūpa), Ton (sadda), Geruch (gandha), Geschmack (rasa), Weiblichkeit (itthindriya), Männlichkeit (purisindriya), Lebenskraft (jīvitindriya), Herz-Basis (hadayavatthu), körperliche Bekundung (kāyaviññatti), sprachliche Bekundung (vacīviññatti), Raum (ākāsa), Leichtigkeit der Materie (rūpassa lahutā), Geschmeidigkeit der Materie (mudutā), Fügsamkeit der Materie (kammaññatā), Ananhäufung der Materie (rūpassa upacayo), Fortdauer der Materie (santati), Altern der Materie (jaratā), Vergänglichkeit der Materie (aniccatā) und essbare Nahrung (kabaḷīkāro āhāro). Obwohl in der Wort-für-Wort-Erklärung (padabhājanīya) die Herz-Basis hier nicht aufgeführt ist, wird sie hier aufgenommen, weil sie später im Paṭṭhāna-Text ausdrücklich in der Form vorkommen wird: „In Abhängigkeit von welcher Form das Geistelement und das Geistbewusstseins-Element entstehen...“ (Paṭṭhā. 1.1.8). Manche nehmen jedoch auch diese fünf hinzu: schläfrige Form (middharūpa), kraftvolle Form (balarūpa), generative Form (sambhavarūpa), Geburt-Form (jātirūpa) und Krankheits-Form (rogarūpa) und sagen: „Es gibt dreiunddreißig materielle Phänomene.“ Dies ist zurückzuweisen, indem man deren Nichtexistenz oder deren Miteinbegriffenheit darlegt. Denn von diesen ist Schläfrigkeit (middha) gar keine Materie (rūpa), da die Hemmnisse (nīvaraṇa) geistige Phänomene (arūpadhamma) sind. Nur aufgrund von Schläfrigkeit kommt es zu einer materiellen Aktivität in Form des Einnickens; die kraftvolle Form (balarūpa) ist im Windelement inbegriffen, weil sie dessen Natur teilt; die generative Form (sambhavarūpa) im Wasserelement; die Geburt-Form (jātirūpa) in Ananhäufung und Fortdauer; und die Krankheits-Form (rogarūpa) geht in Altern und Vergänglichkeit ein, da bei den durch Bedingungen entstandenen Veränderungen und Spaltungen der Materie die Bezeichnung „Krankheit“ verwendet wird. Daher ist alle Materie ausschließlich achtzundzwanzigfach. Dies ist die Entscheidung bezüglich der Aufzählung der Phänomene. Lakkhaṇādito panettha kakkhaḷattalakkhaṇā pathavīdhātu, patiṭṭhānarasā, sampaṭicchanapaccupaṭṭhānā. Paggharaṇalakkhaṇā āpodhātu, brūhanarasā, saṅgahapaccupaṭṭhānā. Uṇhattalakkhaṇā tejodhātu, paripācanarasā, maddavānuppadānapaccupaṭṭhānā. Vitthambhanalakkhaṇā vāyodhātu, samudīraṇarasā, abhinīhārapaccupaṭṭhānā. Catassopi cetā sesabhūtattayapadaṭṭhānā. Rūpābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā cakkhu, rūpesu āviñchanarasaṃ, cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ. Idaṃ pana yadetaṃ akkhikūpake patiṭṭhitaṃ nahārusuttakena matthaluṅgena ābaddhamaṃsayuttaṃ, yattha setampi atthi kaṇhampi lohitampi cattāripi mahābhūtāni, yañca semhussadattā setaṃ, pittussadattā kaṇhaṃ, ruhirussadattā lohitakaṃ, pathavussadattā patthiṇṇaṃ hoti, āpussadattā paggharati, tejussadattā [Pg.81] paridayhati, vāyussadattā paribbhamati, yañca loke nīlapakhumasamākiṇṇaṃ kaṇhasukkamaṇḍalavicittaṃ nīluppaladalasannibhaṃ dīghaṃ puthulaṃ cakkhūti vuccati, tassa sasambhāracakkhuno setamaṇḍalaparikkhittassa kaṇhamaṇḍalassa majjhe abhimukhe ṭhitānaṃ sarīrasaṇṭhānuppattidese sattasu picupaṭalesu āsittatelaṃ picupaṭalāni viya satta akkhipaṭalāni byāpetvā dhāraṇanahāpanamaṇḍanabījanakiccāhi catūhi dhātīhi khattiyakumāro viya sandhāraṇābandhanaparipācanasamudīraṇakiccāhi catūhi dhātūhi katūpakāraṃ āyunā anupāliyamānaṃ vaṇṇagandharasādīhi parivutaṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ pamāṇato ūkāsiramattaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Vuttampi cetaṃ dhammasenāpatinā – Hierbei ist, hinsichtlich der Merkmale usw., das Erdelement durch das Merkmal der Starrheit gekennzeichnet, hat das Stützen zur Funktion und manifestiert sich als Empfangen. Das Wasserelement hat das Merkmal des Fließens, hat das Nähren zur Funktion und manifestiert sich als Zusammenhalt. Das Feuerelement hat das Merkmal der Hitze, hat das Reifenlassen zur Funktion und manifestiert sich als Gewährung von Weichheit. Das Windelement hat das Merkmal der Ausdehnung, hat die Bewegung zur Funktion und manifestiert sich als Vorwärtsschieben. Und alle diese vier haben die jeweils drei anderen Elemente als nächste Ursache. Das Auge hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die für das Auftreffen von Sehobjekten empfänglich ist, oder es hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die durch das vom Wunsch zu sehen bedingte Karma hervorgerufen wird; es hat die Funktion, sich den Sehobjekten zuzuwenden, manifestiert sich als Grundlage für das Sehbewusstsein und hat die aus dem Wunsch zu sehen entstandenen Elemente als nächste Ursache. Dieses aber, welches in der Augenhöhle ruht, durch einen Sehnenfaden mit dem Gehirn verbunden und mit Fleisch versehen ist, wo es sowohl Weißes, Schwarzes, Rotes als auch die vier großen Elemente gibt – und was aufgrund des Übermaßes an Schleim weiß ist, aufgrund des Übermaßes an Galle schwarz, aufgrund des Übermaßes an Blut rötlich, aufgrund des Übermaßes an Erde fest ist, aufgrund des Übermaßes an Wasser tränt, aufgrund des Übermaßes an Feuer brennt, aufgrund des Übermaßes an Wind sich bewegt, und was in der Welt, mit dunklen Wimpern besetzt, durch den schwarzen und weißen Kreis gemustert, einem blauen Lotusblatt gleichend, lang und breit, als „Auge“ bezeichnet wird –, in der Mitte des schwarzen Kreises dieses physischen Auges, das vom weißen Kreis umgeben ist, an der Stelle der Entstehung der Körperform der davor Stehenden, durchdringt es die sieben Augenhäute wie Öl, das auf sieben Lagen Baumwolle gegossen wurde und die Baumwolllagen durchdringt. Unterstützt von den vier Elementen durch deren Funktionen des Aufrechterhaltens, Zusammenbindens, Reifenlassens und Bewegens – wie ein königlicher Prinz von vier Ammen durch die Aufgaben des Haltens, Badens, Schmückens und Fächelns unterstützt wird –, behütet von der Lebenskraft, umgeben von Farbe, Geruch, Geschmack usw., gestützt von Temperatur, Geist und Nahrung, besteht dieses Sehorgan, das von der Größe her dem Kopf einer Laus gleicht, und erfüllt in angemessener Weise die Funktion als Grundlage und Tür für das Sehbewusstsein und die damit verbundenen Zustände. Dies wurde auch vom Feldherrn der Lehre gesagt: ‘‘Yena cakkhupasādena, rūpāni manupassati; Parittaṃ sukhumaṃ etaṃ, ūkāsirasamūpama’’nti. „Durch jene Augensensitivität, mit der man Sehobjekte wahrnimmt; dieses Winzige, Feine ist dem Kopf einer Laus vergleichbar.“ Saddābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, sotukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā sotaṃ, saddesu āviñchanarasaṃ, sotaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, sotukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ. Idaṃ pana sasambhārasotabilassa anto tanutambalomācite aṅgulivedhakasaṇṭhāne padese vuttappakārāhi dhātuādīhi katūpakārānupālanaparivāropatthambhaṃ sotaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Das Ohr hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die für das Auftreffen von Tönen empfänglich ist, oder es hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die durch das vom Wunsch zu hören bedingte Karma hervorgerufen wird; es hat die Funktion, sich den Tönen zuzuwenden, manifestiert sich als Grundlage für das Hörbewusstsein und hat die aus dem Wunsch zu hören entstandenen Elemente als nächste Ursache. Dieses aber befindet sich im Inneren der physischen Ohröffnung, an einer Stelle, die mit feinen, rötlichen Härchen bedeckt ist und die Form eines Fingerhuts hat, unterstützt, behütet, umgeben und gestützt in der zuvor erwähnten Weise durch die Elemente usw., und besteht, indem es in angemessener Weise die Funktion als Grundlage und Tür für das Hörbewusstsein und die damit verbundenen Zustände erfüllt. Gandhābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ, ghāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā ghānaṃ, gandhesu āviñchanarasaṃ, ghānaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, ghāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ[Pg.82]. Idañca sasambhāraghānabilassa anto ajapadasaṇṭhāne padese vuttappakāropakārānupālanaparivāropatthambhaṃ ghānaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Die Nase hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die für das Auftreffen von Gerüchen empfänglich ist, oder sie hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die durch das vom Wunsch zu riechen bedingte Karma hervorgerufen wird; sie hat die Funktion, sich den Gerüchen zuzuwenden, manifestiert sich als Grundlage für das Riechbewusstsein und hat die aus dem Wunsch zu riechen entstandenen Elemente als nächste Ursache. Und diese befindet sich im Inneren der physischen Nasenöffnung, an einer Stelle von der Form eines Ziegenhufs, unterstützt, behütet, umgeben und gestützt in der zuvor beschriebenen Weise, und besteht, indem sie in angemessener Weise die Funktion als Grundlage und Tür für das Riechbewusstsein und die damit verbundenen Zustände erfüllt. Rasābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇā, sāyitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇā vā jivhā, rasesu āviñchanarasā, jivhāviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānā, sāyitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānā. Esā ca sasambhārajivhāmajjhassa upari uppaladalaggasaṇṭhāne padese vuttappakāropakārānupālanaparivāropatthambhā jivhāviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamānā tiṭṭhati. Die Zunge hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die für das Auftreffen von Geschmäcken empfänglich ist, oder sie hat das Merkmal der Sensitivität der Elemente, die durch das vom Wunsch zu schmecken bedingte Karma hervorgerufen wird; sie hat die Funktion, sich den Geschmäcken zuzuwenden, manifestiert sich als Grundlage für das Geschmackbewusstsein und hat die aus dem Wunsch zu schmecken entstandenen Elemente als nächste Ursache. Und diese befindet sich im oberen Teil der Mitte der physischen Zunge, an einer Stelle von der Form der Spitze eines Lotusblattes, unterstützt, behütet, umgeben und gestützt in der zuvor beschriebenen Weise, und besteht, indem sie in angemessener Weise die Funktion als Grundlage und Tür für das Geschmackbewusstsein und die damit verbundenen Zustände erfüllt. Phoṭṭhabbābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇo, phusitukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇo vā kāyo, phoṭṭhabbesu āviñchanaraso, kāyaviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhāno, phusitukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhāno. Ayaṃ pana imasmiṃ kāye yāvatā upādinnā pathavīāpokoṭṭhāsā honti, tattha sabbattha kappāsapaṭale sneho viya anugato vuttappakāropakārānupālanaparivāropatthambho kāyaviññāṇādīnaṃ yathārahaṃ vatthudvārabhāvaṃ sādhayamāno tiṭṭhati. Keci (dha. sa. aṭṭha. 600) pana ‘‘tejādhikānaṃ bhūtānaṃ pasādo cakkhu, vivaravāyuāpapathaviadhikānaṃ sotaghānajivhākāyā’’ti vadanti. Apare (dha. sa. a. 600) ‘‘tejosabhāvaṃ cakkhu, ākāsapathaviāpavāyusabhāvā sotaghānajivhākāyā’’ti vadanti. ‘‘Tejādisahakārittā, tejādiguṇarūpādivisayattā cā’’ti kāraṇañca yathākkamaṃ vadanti. Te ca vattabbā – ko panevamāha ‘‘sahakārisabhāveheva indriyehi bhavitabba’’nti, ‘‘rūpādayo vā tejādīnaṃ [Pg.83] guṇā’’ti. Avinibbhogesu hi bhūtesu ‘‘ayaṃ imassa guṇo, ayaṃ imassa guṇo’’ti na labbhā vattunti. Athāpi vadeyyuṃ ‘‘tejādiadhikesu sambhāresu rūpādīnaṃ adhikabhāvadassanato icchitabbametaṃ ‘rūpādayo tejādīnaṃ guṇā’’’ti, te vattabbā iccheyyāma, yadi āpādhikassa āsavassa gandhato pathaviadhike kappāse gandho adhikataro siyā, tejādhikassa ca uṇhodakassa vaṇṇatopi sītūdakassa vaṇṇo parihāyetha. Yasmā panetaṃ ubhayampi natthi, tasmā pahāyetha tametesaṃ nissayabhūtānaṃ visesakappanaṃ. Yathā avisesepi ekakalāpe bhūtānaṃ rūparasādayo aññamaññaṃ visadisā honti, evaṃ cakkhupasādādayopīti gahetabbametaṃ. Kiṃ panesaṃ visesakāraṇaṃ natthīti? No natthi. Kiṃ pana tanti? Kammameva nesaṃ asādhāraṇaṃ kāraṇaṃ janakataṇhājanitānaṃ bhūtānaṃ visesato. Bhūtavisese hi sati pasādova nuppajjati. Samānānaṃ hi bhūtānaṃ pasādo, na visamānānanti porāṇā. Evaṃ kammavisesato visesavantesu cetesu cakkhusotāni asampattavisayaggāhakāni attano nissayaṃ anallīnanissayeva visaye viññāṇahetuttā. Ghānajivhākāyā pana sampattavisayaggāhakā nissayavasena ceva sayañca attano nissayaṃ allīne eva visaye viññāṇahetuttā. Der Körper (die Körpersensitivität) hat das Merkmal der Klarheit der Elemente, die geeignet ist, von Berührungsobjekten getroffen zu werden, oder das Merkmal der Klarheit der Elemente, die durch Karma hervorgerufen wird, welches das Begehren zu berühren als Ursache hat. Seine Funktion ist das Anziehen der Berührungsobjekte. Seine Manifestation ist der Zustand, als Stütze für das Körperbewusstsein zu dienen. Seine unmittelbare Ursache sind die aus Karma geborenen Elemente, die das Begehren zu berühren als Ursache haben. Dieser Körpersinn jedoch ist in diesem Körper, im gesamten Ausmaß, in dem angeeignete Erd- und Wasserteile existieren, überall darin wie Öl in einem Baumwolltuch durchdrungen. Er wird in der zuvor beschriebenen Weise unterstützt, umgeben, geschützt und aufrechterhalten, und besteht fort, indem er die Funktion einer physischen Basis und eines Tores für das Körperbewusstsein usw. in angemessener Weise erfüllt. Einige jedoch sagen: „Das Auge ist die Klarheit der Elemente mit einem Übermaß an Feuerelement; Ohr, Nase, Zunge und Körper sind die Klarheiten jener Elemente mit einem Übermaß an Raum, Wind, Wasser bzw. Erde.“ Andere sagen: „Das Auge hat die Natur des Feuers; Ohr, Nase, Zunge und Körper haben die Natur von Raum, Erde, Wasser bzw. Wind.“ Und als Grund dafür führen sie der Reihe nach an: „Weil sie mit Feuer usw. zusammenwirken und weil sie Objekte wie Farbe usw. wahrnehmen, welche Eigenschaften von Feuer usw. sind.“ Ihnen sollte man entgegnen: Wer hat denn gesagt, dass „die Fähigkeiten nur dieselbe Natur haben müssen wie ihre Mitwirkenden“, oder dass „Farben usw. Eigenschaften von Feuer usw. sind“? Denn bei den unzertrennlich miteinander verbundenen Elementen kann man nicht sagen: „Dies ist die Eigenschaft von diesem, jenes ist die Eigenschaft von jenem.“ Wenn sie ferner einwenden würden: „Da man sieht, dass in Verbindungen mit einem Übermaß an Feuer usw. auch Farbe usw. im Übermaß vorhanden sind, muss man annehmen, dass Farbe usw. Eigenschaften von Feuer usw. sind“, so sollte man ihnen antworten: Wir würden dies akzeptieren, wenn der Duft in Baumwolle, in der Erde dominiert, stärker wäre als der Duft von gegorenem Trank, in dem Wasser dominiert, und wenn die Farbe von kaltem Wasser schlechter wäre als die Farbe von heißem Wasser, in dem Feuer dominiert. Da dies jedoch in beiden Fällen nicht der Fall ist, sollte man diese Vorstellung einer spezifischen Zuordnung zu ihren Trägerelementen aufgeben. So wie sich Farbe, Geschmack usw. der Elemente innerhalb einer einzigen unteilbaren Gruppe trotz mangelnden Unterschieds der Träger voneinander unterscheiden, so sollte man verstehen, dass es sich auch mit der Seh-Klarheit usw. verhält. Gibt es denn für sie keinen Grund für diesen Unterschied? Nein, das ist nicht der Fall. Was aber ist dieser Grund? Allein das Karma ist ihr spezifischer Grund, der die durch die erzeugende Begehrung hervorgebrachten Elemente im Speziellen differenziert. Denn wenn ein Unterschied in den Elementen selbst bestünde, würde überhaupt keine Klarheit entstehen. „Denn die Klarheit gehört zu den gleichartigen Elementen, nicht zu den ungleichartigen“, sagen die Alten. Da diese Sinne sich also durch den Unterschied im Karma voneinander unterscheiden, nehmen Auge und Ohr Objekte ohne direkten Kontakt wahr, weil sie die Ursache für das Bewusstsein in Bezug auf ein Objekt sind, das seine physische Basis nicht direkt berührt. Nase, Zunge und Körper hingegen nehmen Objekte im direkten Kontakt wahr, weil sie sowohl aufgrund ihrer Basis als auch selbst die Ursache für das Bewusstsein nur bei einem Objekt sind, das an ihre jeweilige physische Basis stößt. Keci pana ‘‘cakkhusotānipi sampattavisayaggāhakāneva, dūre ṭhitesupi candarūpādīsu sīghayāyinayanaraṃsisaññogena, saddānañca paramparāyāgantvā sotabile ghaṭṭanena viññāṇuppattito. Teneva hi kuṭṭādiantaritesu, vicchiddapabbataleṇādigatesu ca rūpasaddesu viññāṇaṃ na [Pg.84] uppajjatī’’ti vadanti. Tesampi hi cakkhuno dūrāsannesu candarukkhādīsu anupalakkhitakālabhedena raṃsisamāyojanasāmatthiyaṃ, saddānampi dūrāsannānaṃ aviditatābhedaṃ āgantvā sotabilaghaṭṭanasāmatthiyaṃ viññāṇuppattihetubhūtaṃ upagantabbaṃ. Tato paraṃ tattheva ṭhitānaññeva viññāṇuppādanasāmatthiyopagamanaṃ. Kuṭṭaleṇādiantaritānañca rūpasaddānaṃ sahakāripaccayavirahato anāpāthagamanaṃ. Itarathā tesampi tādisesu indriyasaññogaṃ na dhāvitabbaṃ. Gamananivāraṇampi uppattinivāraṇameva, tatheva sahakāripaccayavirahato yādiseva tesaṃ indriyasaññogo hoti, tādise viññāṇuppatti hotīti gahetabbaṃ. Einige jedoch sagen: „Auch Auge und Ohr nehmen ihre Objekte nur im direkten Kontakt wahr, da das Bewusstsein selbst bei weit entfernten Objekten wie der Gestalt des Mondes durch das Zusammentreffen mit den sich schnell bewegenden Augenstrahlen entsteht, und bei Tönen, weil sie sich fortpflanzen und im Gehörgang anschlagen. Eben deshalb entsteht kein Bewusstsein bezüglich von Formen und Tönen, die durch Wände usw. verdeckt sind oder sich im Inneren von tiefen Berghöhlen usw. befinden.“ Auch von ihnen müsste nämlich angenommen werden, dass die Fähigkeit des Auges, seine Strahlen ohne wahrnehmbaren Zeitunterschied mit fernen oder nahen Objekten wie dem Mond oder Bäumen zu verbinden, sowie die Fähigkeit von fernen oder nahen Tönen, ohne spürbaren Unterschied heranzukommen und an den Gehörgang anzuschlagen, die Ursache für das Entstehen des Bewusstseins ist. Danach müsste man annehmen, dass die Fähigkeit, Bewusstsein hervorzurufen, nur für jene Objekte gilt, die genau dort verbleiben [wo sie sind]. Und dass Formen und Töne, die durch Wände, Höhlen usw. verdeckt sind, nicht in den Wahrnehmungsbereich gelangen, liegt am Fehlen von mitwirkenden Bedingungen. Andernfalls dürfte sich auch bei ihnen bei solchen Objekten kein Kontakt mit dem Sinnesorgan einstellen. Die Verhinderung des Hingehens ist in der Tat die Verhinderung des Entstehens des Bewusstseins. Ebenso ist anzunehmen, dass das Entstehen des Bewusstseins bei einer solchen Art von Sinneskontakt stattfindet, wie er eben beim Vorhandensein der mitwirkenden Bedingungen gegeben ist. Cakkhu tāva dūre ṭhitānaṃ candādīnampi gahaṇato asampattaggāhakaṃ hotu, sotaṃ pana dūre rukkhaṃ chindantānaṃ, vatthaṃ dhovantānañca dūratova paññāyamānakāyavikārādinā saddhiṃ saddaṃ gahetuṃ asamatthatāya kathaṃ saṇikaṃ vavatthāpayamānaṃ taṃ asampattaggāhakaṃ hotīti? Tatthāpi ca kuṭhārivatthādīnaṃ paṭhamanipātasaddānaṃ mandatāya yathā hatthachijjamānasākhāpalāsacalanādisamuṭṭhitamandasaddānaṃ paramparāyāgamanaṃ natthi, tathā anāpāthagamanampi, pacchā pana ghaṭṭanānighaṃsassa balavatāya uppannamahāsaddānaṃ āgamanaṃ viya tattheva ṭhitānaññeva āpāthagamanaṃ hoti, itarathā dūrāsannādivavatthānāni na siyuṃ gandhādīnaṃ viya, tasmā asampattagocarānevetāni, ghānādīni ca sampattagocarānīti veditabbāni. Das Auge mag ja, weil es selbst weit entfernte Objekte wie den Mond erfasst, ohne direkten Kontakt wahrnehmen. Das Ohr jedoch – wie kann dieses als ohne direkten Kontakt wahrnehmend bestimmt werden, da es unfähig ist, den Ton gleichzeitig mit den aus der Ferne sichtbaren Körperbewegungen derer zu erfassen, die in der Ferne einen Baum fällen oder Kleidung waschen, und da es diesen [Ton] erst verzögert wahrnimmt? Auch in diesem Fall gilt: Wegen der Schwäche der Töne beim ersten Aufprall der Axt oder der Kleidung gibt es – ebenso wie bei den schwachen Tönen, die durch das Bewegen von mit einer Hand abgeschnittenen Zweigen und Blättern entstehen – kein schrittweises Herankommen, und somit gelangen sie nicht in den Wahrnehmungsbereich. Später jedoch, wenn durch die Stärke des Aufpralls und der Reibung laute Töne entstehen, gelangen sie in den Wahrnehmungsbereich, während sie [als Töne] genau dort verbleiben [wo sie erzeugt wurden]. Andernfalls gäbe es keine Unterscheidung von Ferne und Nähe wie bei Gerüchen usw. Daher ist zu wissen, dass jene [Auge und Ohr] ihre Objekte ohne direkten Kontakt erfassen, während Nase usw. ihre Objekte im direkten Kontakt erfassen. Ahisuṃsumārapakkhikukkurasiṅgālasadisāni cetāni. Yathā hi ahi nāma bahisittasammaṭṭhaṭṭhāne nābhiramati, taṃ vihāya tiṇapaṇṇagahanavammikādivisamajjhāsayova hoti, evaṃ [Pg.85] cakkhupi sammaṭṭhabhittiādiṃ vihāya itthipurisapupphalatācittādivisamajjhāsayaṃ hoti. Yathā ca suṃsumāropi bahi caraṇaṃ vihāya udake bilajjhāsayo hoti, evaṃ sotampi vātapānacchiddādibilajjhāsayaṃ hoti. Yathā hi gijjhādipakkhīpi bhūmirukkhādiṃ vihāya ākāse pakkhandanajjhāsayo hoti, evaṃ ghānampi uddhaggaṃ hutvā gandhapavesakavātākaḍḍhanatthaṃ ākāsajjhāsayaṃ hoti. Yathā kukkuro bahigāmacāraṃ vihāya āmisagavesī gāmajjhāsayo mahānasādininnacitto hoti, evaṃ jivhāpi āpajjhāsayā hoti. Yathā ca siṅgālo bahisusānacāraṃ vihāya maṃsagavesī susānajjhāsayo hoti, evaṃ kāyopi anupādinnaṃ sukhasamphassasayanādiṃ labhitvāpi upādinnajjhāsayo hoti. Aññaṃ hi upādinnakaṃ alabhamānā sattā attano jaṇṇukāni urantaraṃ pavesetvā hatthatale sīsaṃ katvāpi nipajjanti. Ālokavivaravāyujalapathavipaccayāni cetāni viññāṇuppādakāni. Evametesaṃ pañcannaṃ pasādānaṃ lakkhaṇarasapaccupaṭṭhānapadesanissayagocarajjhāsayappaccayabhedena vavatthānaṃ veditabbaṃ. Und diese gleichen einer Schlange, einem Krokodil, einem Vogel, einem Hund und einem Schakal. Wie nämlich eine Schlange an einem im Freien bespritzten und sauber gefegten Ort keine Freude findet, sondern diesen verlässt und nur eine unebene Zuflucht wie ein Dickicht aus Gras und Blättern, einen Ameisenhügel oder Ähnliches sucht, so verlässt auch das Auge eine sauber gefegte Wand und dergleichen und sucht eine unebene Zuflucht in der Vielfalt von Frauen, Männern, Blumen, Ranken, Gemälden usw. Und wie ein Krokodil das Umherstreifen an Land meidet und seine Zuflucht im Wasser in einer Höhle sucht, so sucht auch das Ohr seine Zuflucht in Höhlen wie Fensteröffnungen und dergleichen. Wie nämlich auch ein Vogel, wie ein Geier, die Erde und Bäume verlässt und danach strebt, in den Luftraum emporzufliegen, so richtet sich auch die Nase nach oben und strebt nach dem Luftraum, um den Wind anzuziehen, der Düfte heranträgt. Wie ein Hund das Streifen außerhalb des Dorfes meidet, nach Nahrung sucht, auf das Dorf ausgerichtet ist und seinen Geist vor allem auf die Küche und Ähnliches richtet, so ist auch die Zunge auf Flüssigkeit ausgerichtet. Und wie ein Schakal das Herumstreifen außerhalb des Friedhofs meidet, nach Fleisch sucht und auf den Friedhof ausgerichtet ist, so ist auch der Körper, selbst wenn er ein nicht-ergriffenes (anorganisches), angenehm zu berührendes Lager und dergleichen erlangt, doch auf das Ergriffene (Organische) ausgerichtet. Wenn Wesen nämlich keinen anderen ergriffenen (beseelten) Körper erlangen, legen sie sich sogar so nieder, dass sie ihre Knie an die Brust ziehen und den Kopf in ihre Handflächen legen. Licht, Öffnungen, Wind, Wasser und Erde sind die Bedingungen dafür, dass diese (fünf Arten von) Bewusstsein entstehen. Auf diese Weise ist die Bestimmung dieser fünf sensitiven Organe anhand des Unterschieds von Merkmal, Funktion, Manifestation, Bereich, Stütze, Objekt, Neigung und Bedingung zu verstehen. Cakkhupaṭihananalakkhaṇaṃ rūpaṃ, cakkhuviññāṇassa visayabhāvarasaṃ, tasseva gocarabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, catumahābhūtapadaṭṭhānaṃ, yathā cetassa, evaṃ sabbesampi upādārūpānaṃ padaṭṭhānaṃ veditabbaṃ, visesaṃ pana vakkhāma. Tayidaṃ rūpaṃ nīlapītalohitodātakāḷamañjiṭṭhasāmachāyātapaālokandhakārādivasena anekavidhaṃ. Keci pana ‘‘andhakāro nāma ālokābhāvamatto eva, tato eva tattha gatarūpāni na dissantī’’ti vadanti, taṃ na yuttaṃ. Yathā hi nīlameghamaṇiādīnaṃ chāyā ālokavisadisā vaṇṇāyatanabhūtā hoti, evaṃ bhitticchadanabhūmipabbatādicchāyā ca ghanībhūtā ghaṭarūpādicchādanato ālokavisadiso andhakāroti [Pg.86] daṭṭhabbo, sotapaṭihananalakkhaṇo saddo, sotaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarabhāvapaccupaṭṭhāno. So gītabherisaddādivasena anekavidho. Ghānapaṭihananalakkhaṇo gandho, ghānaviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarabhāvapaccupaṭṭhāno. So mūlagandhasāragandhādivasena anekavidho. Jivhāpaṭihananalakkhaṇo raso, jivhāviññāṇassa visayabhāvaraso, tasseva gocarabhāvapaccupaṭṭhāno. So mūlarasatacarasādīnaṃ vasena anekavidho. Das Sehobjekt (rūpa) hat das Merkmal, auf das Auge aufzutreffen, die Funktion, das Objekt des Sehbewusstseins zu sein, die Manifestation, der Arbeitsbereich desselben zu sein, und die vier großen Elemente als nahe Ursache. Wie bei diesem, so ist die nahe Ursache aller abgeleiteten materiellen Phänomene (upādā-rūpa) zu verstehen; wir wollen jedoch die Besonderheiten erklären. Dieses Sehobjekt ist von vielerlei Art, bestehend aus Blau, Gelb, Rot, Weiß, Schwarz, Purpurrot, Gelbbraun, Schatten, Sonnenschein, Licht, Dunkelheit usw. Einige jedoch sagen: „Dunkelheit ist bloß die Abwesenheit von Licht, weshalb dort befindliche Formen nicht gesehen werden.“ Das ist nicht richtig. Denn wie der Schatten von dunklen Wolken, Edelsteinen usw. dem Licht unähnlich ist und eine Farbsphäre (vaṇṇāyatana) darstellt, so ist auch die Dunkelheit, die durch das Verdecken von Töpfen und anderen Formen verdichtet ist – wie der Schatten von Wänden, Dächern, dem Boden, Bergen usw. –, als eine dem Licht unähnliche Dunkelheit anzusehen. Der Ton (saddo) hat das Merkmal, auf das Gehör aufzutreffen, die Funktion, das Objekt des Hörbewusstseins zu sein, und die Manifestation, dessen Arbeitsbereich zu sein. Er ist von vielerlei Art, wie Gesang, Trommelschlag usw. Der Geruch (gandho) hat das Merkmal, auf das Riechorgan aufzutreffen, die Funktion, das Objekt des Riechbewusstseins zu sein, und die Manifestation, dessen Arbeitsbereich zu sein. Er ist von vielerlei Art, wie Wurzelgeruch, Kernholzgeruch usw. Der Geschmack (raso) hat das Merkmal, auf das Geschmacksorgan aufzutreffen, die Funktion, das Objekt des Geschmacksbewusstseins zu sein, und die Manifestation, dessen Arbeitsbereich zu sein. Er ist von vielerlei Art, wie Wurzelgeschmack, Rindengeschmack usw. Itthibhāvalakkhaṇaṃ itthindriyaṃ, itthīti pakāsanarasaṃ, itthiliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Purisabhāvalakkhaṇaṃ purisindriyaṃ, purisoti pakāsanarasaṃ, purisaliṅganimittakuttākappānaṃ kāraṇabhāvapaccupaṭṭhānaṃ. Ubhinnampesaṃ itthipurisaliṅgādīnaṃ kāraṇabhāvo na sarasato atthi kenaci paccayena nesaṃ paccayabhāvassa paṭṭhāne anāgatattā, attano pana janakapaccayabhūtaāgamanatova. Itthipurisānaṃ paṭiniyataliṅganimittakuttākappabhāvānuguṇarūpānampi niyamena uppajjanato, liṅganimittādivohārānañca tappadhānato paccayabhāvo, indriyabhāvo ca pariyāyato vutto. Teneva hi itthiubhatobyañjanakassa purisindriyābhāvepi purisaliṅganimittādibyañjanaṃ, purisaubhatobyañjanakassa itthindriyābhāvepi itthiliṅganimittādibyañjanañca purimakammato eva uppajjati. Yadi hi nesaṃ taṃtaṃindriyeneva paṭiniyatabyañjanāni uppajjeyyuṃ, dutiyabyañjanassa abhāvo āpajjati. Na hi tesaṃ bhāvadvayaṃ atthi. Yadi siyā, sabbadāpi byañjanadvayassa bhāvappasaṅgo siyā. Itthiubhatobyañjanakassa hi itthindriyameva vijjati, na itaraṃ. Tassa pana yadā itthiyaṃ rāgacittaṃ uppajjati, tadā purisabyañjanaṃ pātubhavati, itthibyañjanaṃ paṭicchannaṃ hoti. Tathā itarassa itaraṃ. Yasmā panesaṃ ekameva indriyaṃ niyataṃ[Pg.87], tasmā itthiubhatobyañjanako sayampi gabbhaṃ gaṇhāti, parampi gaṇhāpeti. Purisaubhatobyañjanako paraṃ gaṇhāpeti, sayaṃ pana na gaṇhāti. Yathā tesaṃ ubhatobyañjanakānaṃ kammasahāyaṃ rāgacittameva byañjanakāraṇaṃ, na bhāvo, evaṃ pakatitthipurisānampi bhāvadvayajanakakammādipaccayo eva taṃtaṃliṅganimittādikāraṇanti gahetabbaṃ. Ubhayampi cetaṃ paṭhamakappikānaṃ pavatte samuṭṭhāti, tato aparabhāge paṭisandhiyameva, sabbesaṃ pana pavatte eva parivattati. Imesu ca purisaliṅgaṃ uttamaṃ, itthiliṅgaṃ hīnaṃ, tasmā purisaliṅgaṃ balavaakusalena antaradhāyati, itthiliṅgaṃ dubbalakusalena patiṭṭhāti. Itthiliṅgaṃ pana antaradhāyantaṃ dubbalākusalena antaradhāyati, itaraṃ balavakusalena patiṭṭhāti. Evaṃ ubhayampi sugatiyaṃ akusaleneva antaradhāyati, kusaleneva patiṭṭhāti. Kāyappasādo viya ca sakalasarīrabyāpakameva, na ca kāyappasādādīnaṃ ṭhitokāse tiṭṭhati. Das weibliche Organ (itthindriya) hat das Merkmal des Frau-Seins, die Funktion, sich als „Frau“ zu offenbaren, und die Manifestation, die Ursache für das weibliche Geschlechtsmerkmal, Zeichen, Verhalten und Benehmen zu sein. Das männliche Organ (purisindriya) hat das Merkmal des Mann-Seins, die Funktion, sich als „Mann“ zu offenbaren, und die Manifestation, die Ursache für das männliche Geschlechtsmerkmal, Zeichen, Verhalten und Benehmen zu sein. Die Ursächlichkeit dieser beiden für die weiblichen und männlichen Geschlechtsmerkmale usw. existiert nicht aus ihrer eigenen Natur heraus, da ihre Eigenschaft als Bedingung (paccayabhāva) im Paṭṭhāna durch keine Bedingung aufgeführt ist, sondern vielmehr aus dem Hervorgehen aus der Bedingung, die sie selbst hervorbringt. Weil nämlich auch die materiellen Phänomene, die den spezifischen Geschlechtsmerkmalen, Zeichen, Verhalten und Benehmen von Frauen und Männern entsprechen, gesetzmäßig entstehen, und weil Bezeichnungen wie Geschlechtsmerkmale, Zeichen usw. primär darauf beruhen, wird ihre Eigenschaft als Bedingung und ihre Eigenschaft als leitende Fähigkeit (indriya) metaphorisch ausgedrückt. Genau aus diesem Grund entsteht nämlich bei einem weiblichen Hermaphroditen trotz des Fehlens der männlichen Fähigkeit das männliche Geschlechtsmerkmal, Zeichen usw., und bei einem männlichen Hermaphroditen trotz des Fehlens der weiblichen Fähigkeit das weibliche Geschlechtsmerkmal, Zeichen usw. allein aus früherem Karma. Wenn nämlich ihre spezifischen Geschlechtsmerkmale durch das jeweilige Organ erzeugt würden, so würde sich das Nichtvorhandensein des zweiten Geschlechtsmerkmals ergeben. Denn sie besitzen nicht beide Seinszustände (bhāva) gleichzeitig. Wenn dies so wäre, müsste sich die Folge ergeben, dass immer beide Geschlechtsmerkmale gleichzeitig vorhanden sind. Bei einem weiblichen Hermaphroditen ist nämlich nur das weibliche Organ vorhanden, nicht das andere. Wenn jedoch in ihr ein Geisteszustand der Begierde gegenüber einer Frau entsteht, dann tritt das männliche Geschlechtsmerkmal hervor, während das weibliche Geschlechtsmerkmal verborgen wird. Ebenso verhält es sich umgekehrt beim anderen. Da ihnen jedoch nur eine einzige Fähigkeit fest zugeordnet ist, wird ein weiblicher Hermaphrodit selbst schwanger und macht auch andere schwanger. Ein männlicher Hermaphrodit macht andere schwanger, wird aber selbst nicht schwanger. Wie bei jenen Hermaphroditen das vom Karma begleitete Begehrens-Bewusstsein selbst die Ursache für das Geschlechtsmerkmal ist und nicht das Organ (bhāva), so ist zu verstehen, dass auch bei normalen Frauen und Männern eben die die beiden Seinszustände erzeugende karmische Bedingung usw. die Ursache für das jeweilige Geschlechtsmerkmal, Zeichen usw. ist. Und beide entstanden bei den Menschen des ersten Weltzeitalters im Laufe ihres Lebens, in der Folgezeit jedoch bereits im Moment der Wiedergeburt; bei allen aber wandelt es sich (wenn überhaupt) nur im Laufe des Lebens. Unter diesen ist das männliche Geschlechtsmerkmal edel, das weibliche unedel; daher schwindet das männliche Merkmal durch starkes unheilsames Karma und das weibliche Merkmal wird durch schwaches heilsames Karma gefestigt. Das weibliche Merkmal wiederum schwindet durch schwaches unheilsames Karma, während das andere durch starkes heilsames Karma gefestigt wird. So verschwinden beide in einer glücklichen Daseinsform nur durch unheilsames Karma und werden nur durch heilsames Karma gefestigt. Und wie das körperliche Empfindungsvermögen breitet es sich über den gesamten Körper aus, verweilt jedoch nicht an der Stelle, wo das körperliche Empfindungsvermögen und die anderen lokalisiert sind. Yadi evaṃ na sabbattha kāyabhāvindriyānīti? Nevaṃ paramatthato sabbattha, vinibbhujitvā panesaṃ okāsabhedaṃ paññāpetuṃ na sakkā rūparasādīnaṃ viya. Na hi paramatthato rūpe raso atthi. Yadi siyā, rūpaggahaṇeneva gahaṇaṃ gaccheyya. Evaṃ kāyabhāvindriyāni paramatthato na sabbattha, na ca sabbattha natthi vivecetuṃ asakkuṇeyyatāya heṭṭhā vuttalakkhaṇādivavatthānatopi cesaṃ asammissatā desato na vivekābhāvepi. Na kevalañca imāneva, sabbānipi rūpāni asammissāneva honti. Yathā hi pañcavaṇṇena kappāsena vaṭṭiṃ katvā dīpe jalite kiñcāpi jālā ekābaddhā viya honti, tassa tassa pana aṃsuno pāṭiyekkaṃ jālā aññamaññaṃ asammissāva. Evaṃ kāyabhāvindriyādīni ekasmiṃ ṭhāne samosaṭānipi bhinnaṭṭhānesu heṭṭhupariyādivasena natthi, tānipi asammissāneva honti. Wenn dem so ist, gibt es dann nicht überall die Fähigkeiten des Körpers und des Geschlechts (kāyabhāvindriyāni)? Im absoluten Sinn (paramatthato) sind sie nicht überall so vorhanden. Doch es ist nicht möglich, sie abzusondern und ihre unterschiedlichen Orte aufzuzeigen, so wie bei sichtbarer Form, Geschmack und so weiter. Denn im absoluten Sinn gibt es keinen Geschmack in der sichtbaren Form. Wenn es so wäre, würde er bereits durch das Erfassen der Form erfasst werden. Ebenso sind die Fähigkeiten des Körpers und des Geschlechts im absoluten Sinn nicht überall, und doch sind sie auch nicht überall abwesend, da es unmöglich ist, sie physisch zu trennen. Und auch aufgrund der oben dargelegten Bestimmung ihrer Merkmale usw. besteht ihre Unvermischtheit im Hinblick auf den Ort, nicht aber durch das Fehlen einer physischen Absonderung. Und nicht nur diese, sondern alle materiellen Phänomene sind unvermischt. Wie nämlich, wenn man einen Docht aus fünffarbiger Baumwolle herstellt und eine Lampe anzündet, die Flamme, obwohl sie wie eine einzige, zusammenhängende erscheint, bezüglich der einzelnen Fasern doch eine jeweils eigene, untereinander unvermischte Flamme ist. Ebenso verhält es sich mit den Fähigkeiten des Körpers, des Geschlechts usw.: Obwohl sie an einem Ort zusammenkommen, existieren sie nicht an verschiedenen Orten im Sinne von oben, unten usw.; dennoch sind auch sie völlig unvermischt. Sahajarūpānaṃ [Pg.88] anupālanalakkhaṇaṃ jīvitindriyaṃ, tesaṃ pavattanarasaṃ, tesaṃyeva ṭhapanapaccupaṭṭhānaṃ, yāpayitabbadhammapadaṭṭhānaṃ. Atthikkhaṇe eva cetaṃ sahajarūpāni anupāleti udakaṃ viya uppalādīni, na bhaṅgakkhaṇe sayaṃ bhijjamānattā, yathāsakaṃ paccayuppannepi ca dhamme pāleti dhātī viya kumāraṃ, sayaṃpavattitadhammasambandheneva ca pavattati niyāmako viyāti daṭṭhabbaṃ. Die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) hat als Merkmal das Aufrechterhalten der mitgeborenen materiellen Phänomene, als Funktion deren Fortführung, als Manifestation das Stabilisieren ebendieser, und als nächste Ursache die aufrechtzuerhaltenden Phänomene. Und sie erhält die mitgeborenen materiellen Phänomene nur im Moment ihres Bestehens aufrecht, wie Wasser die Lotusblumen und andere Pflanzen, nicht aber im Moment des Vergehens, da sie dann selbst vergeht. Und sie schützt die durch ihre jeweiligen Bedingungen entstandenen Phänomene wie eine Amme das Kid, und sie setzt sich fort durch die Verbindung mit den von ihr selbst in Gang gesetzten Phänomenen, wie ein Steuermann; so ist dies zu betrachten. Manodhātumanoviññāṇadhātūnaṃ nissayalakkhaṇaṃ hadayavatthu, tāsaññeva dhātūnaṃ dhāraṇarasaṃ, ubbahanapaccupaṭṭhānaṃ. Idaṃ pana hadayavatthu yadetaṃ antosarīre dvinnaṃ thanānaṃ majjhe bāhirapattāni apanetvā adhomukhaṭṭhapitarattapadumamakulasaṇṭhānaṃ bahi maṭṭhaṃ, anto kosātakīphalassa abbhantarasadisaṃ, paññavantānaṃ thokaṃ vikasitaṃ, mandapaññānaṃ makuḷitaṃ, hadayamaṃsayamakaṃ parikkhipitvā vakkayakanakilomakapihakādayo tiṭṭhanti. Tassa sasambhārahadayamaṃsassa anto punnāgaṭṭhipatiṭṭhānamatte āvāṭake saṇṭhitaṃ addhapasatamattalohitaṃ saṇṭhāti. Tañca rāgacaritassa rattaṃ, dosacaritassa kāḷakaṃ, mohacaritassa maṃsadhovanaudakasadisaṃ, vitakkacaritassa kulatthayūsavaṇṇaṃ, saddhācaritassa kaṇikārapupphavaṇṇaṃ, buddhicaritassa acchaṃ vippasannaṃ anāvilaṃ paṇḍaraṃ parisuddhaṃ niddhotajātimaṇi viya jutimantaṃ hoti, byāpetvā sandhāraṇādikiccehi bhūtehi katūpakāraṃ āyunā anupāliyamānaṃ vaṇṇādiparivutaṃ utucittāhārehi upatthambhiyamānaṃ manodhātumanoviññāṇadhātūnañceva taṃsampayuttānañca vatthubhāvaṃ sādhayamānaṃ tiṭṭhati. Das Herz-Basis-Materiell (hadayavatthu) hat als Merkmal, die physische Stütze für das Geist-Element (manodhātu) und das Geistbewusstseins-Element (manoviññāṇadhātu) zu sein, als Funktion das Tragen ebendieser Elemente und als Manifestation deren Aufrechterhaltung. Dieses Herz-Basis-Materiell nun, das sich im Inneren des Körpers zwischen den beiden Brüsten befindet, hat die Form einer roten Lotusknospe, die – nach Entfernung der äußeren Blätter – nach unten gerichtet aufgehängt ist; außen ist es glatt, innen gleicht es dem Inneren einer Luffa-Frucht. Bei Weisen ist es ein wenig geöffnet, bei Menschen von geringer Weisheit ist es knospenartig geschlossen; es befindet sich umgeben vom eigentlichen Herzfleisch, in dessen Nähe Nieren, Fettgewebe, Milz und andere Organe liegen. Im Inneren dieses physischen Herzfleisches befindet sich in einer Vertiefung von der Größe eines Punnāga-Samens etwa eine halbe Handvoll Blut. Dieses Blut ist bei einem Menschen mit gierigem Charakter rot, bei einem mit hasserfülltem Charakter schwarz, bei einem mit verblendeten Charakter wie Fleischwaschwasser, bei einem mit spekulativem Charakter von der Farbe einer Brühe aus Kulattha-Bohnen, bei einem mit gläubigem Charakter von der Farbe einer Kaṇikāra-Blüte, und bei einem mit weisem Charakter ist es klar, rein, ungetrübt, weiß, lauter und glänzend wie ein frisch geschliffener, edler Juwel. Unterstützt von den Elementen, die es durchdringen und die Funktionen des Zusammenhaltens usw. ausüben, aufrechterhalten von der Lebensdauer, umgeben von Farbe usw. und genährt durch Temperatur, Geist und Nahrung, verweilt es dort und erfüllt die Funktion, die materielle Basis (vatthu) für das Geist-Element und das Geistbewusstseins-Element sowie die mit ihnen verbundenen Geisteszustände zu sein. Abhikkamādippavattakacittasamuṭṭhānavāyodhātuyā sahajarūpakāyasanthambhanasandhāraṇacalanassa paccayākāravikāralakkhaṇā kāyaviññatti, adhippāyappakāsanarasā, kāyavipphandanahetubhāvapaccupaṭṭhānā, cittasamuṭṭhānavāyodhātupadaṭṭhānā. Vacībhedappavattakacittasamuṭṭhānapathavīdhātuyā upādinnaghaṭṭanassa [Pg.89] paccayākāravikāralakkhaṇā vacīviññatti, adhippāyappakāsanarasā, vacīghosassa hetubhāvapaccupaṭṭhānā, cittasamuṭṭhānapathavīdhātupadaṭṭhānā. Ubhopetā kāyavipphandanavacīghosehi sayaṃ viññeyyattā, adhippāyaviññāpanato ca ‘‘kāyavacīviññattiyo’’ti vuccanti. Cakkhusotapathasmiṃ hi ṭhatvā kenaci hatthavikārasīsukkhipanādikāyavikāre, sadde vā kate tathāpavattarūpasaddāyatanāni cakkhusotaviññeyyāni, na tāni viññattiyo, cittasamuṭṭhitakalāpagatāya pana vāyodhātuyā sahajātarūpakāyasandhāraṇacalanādīnaṃ paccayabhūto vikāro kāyaviññatti, tathā cittasamuṭṭhitapathavīdhātuyā upādinnaghaṭṭanassa paccayabhūto ākāravikāro vacīviññatti. Na ca tā cakkhusotaviññeyyā, tā pana manodvārikajavanehi tālapaṇṇādisaññāya udapānādīni viya yathāgahitakāyavikāravacīghosānusārena tiracchānānampi viññeyyā, tadanusāreneva ‘‘idañcidañca esa kāreti, vadati cā’’ti adhippāyo ca viññeyyo hoti, tasmā sayaṃ viññeyyato, adhippāyaviññāpanato ca ‘‘viññattiyo’’ti vuccanti. Die körperliche Kundgebung (kāyaviññatti) hat als Merkmal die Veränderung des Zustands, die als Bedingung für das Erstarren, Stützen und Bewegen des mitgeborenen materiellen Körpers durch das vom Geist erzeugte Wind-Element (vāyodhātu) dient, welches Bewegungen wie Vorwärtsgehen usw. hervorruft; als Funktion hat sie das Offenbaren der Absicht, als Manifestation dient sie als Ursache für die Körperbewegung, und als nächste Ursache hat sie das vom Geist erzeugte Wind-Element. Die sprachliche Kundgebung (vacīviññatti) hat als Merkmal die Veränderung des Zustands, die als Bedingung für das Aufeinandertreffen der ergriffenen physischen Organe durch das vom Geist erzeugte Erd-Element (pathavīdhātu) dient, welches das Hervorbringen von Sprache bewirkt; als Funktion hat sie das Offenbaren der Absicht, als Manifestation dient sie als Ursache für den Klang der Sprache, und als nächste Ursache hat sie das vom Geist erzeugte Erd-Element. Diese beiden werden wegen ihrer eigenen Erkennbarkeit durch die Körperbewegung und den Sprachklang sowie wegen der Mitteilung der Absicht als 'körperliche und sprachliche Kundgebungen' (kāyavacīviññattiyo) bezeichnet. Wenn nämlich jemand im Bereich des Seh- oder Hörpfades steht und eine Körperbewegung wie eine Handbewegung, das Heben des Kopfes usw. ausführt oder ein Geräusch erzeugt, so sind die in dieser Weise auftretenden Objekte der Form und des Klangs durch Auge und Ohr erkennbar; sie selbst sind jedoch nicht die Kundgebungen. Vielmehr ist die körperliche Kundgebung jene Veränderung, die als Bedingung für das Stützen, Bewegen usw. des mitgeborenen materiellen Körpers durch das Wind-Element dient, das in den vom Geist erzeugten materiellen Gruppen (kalāpa) enthalten ist. Ebenso ist die sprachliche Kundgebung die Zustandsveränderung, die als Bedingung für das Aufeinandertreffen der ergriffenen physischen Organe durch das vom Geist erzeugte Erd-Element dient. Und diese sind nicht direkt durch Auge oder Ohr erkennbar, vielmehr sind sie durch die Impuls-Momente des Geist-Tors (manodvārikajavana) – entsprechend den wahrgenommenen Körperbewegungen und Sprachklängen – selbst für Tiere erkennbar, so wie man einen Brunnen durch das Zeichen eines Palmblattes erkennt; und dementsprechend wird auch die Absicht erkannt: 'Dies und das tut er, und jenes sagt er'. Darum werden sie wegen ihrer eigenen Erkennbarkeit und wegen der Mitteilung der Absicht als 'Kundgebungen' (viññattiyo) bezeichnet. Tattha ca manodvārikajavanavīthiyaṃ sattasu kāmāvacarajavanesu kāyaviññattijanakesu purimehi chahi javanehi samuṭṭhitavāyodhātuyo upatthambhanasandhāraṇakiccameva kātuṃ sakkonti, abhikkamādiṃ pana nipphādetuṃ na sakkonti. Sattamajavanasamuṭṭhitā pana heṭṭhā chahi javanehi samuṭṭhitavāyodhātuyopatthambhaṃ labhitvā sattahi yugehi ākaḍḍhitabbabhāraṃ sakaṭaṃ sattamayugayuttagoṇo viya itarachayugayuttagoṇopatthambhaṃ labhitvā rūpakāyassa abhikkamapaṭikkamādiṃ kāretuṃ sakkoti, evaṃ vacīviññattijanakepi sattamajavanehi samuṭṭhitāya pathavīdhātuyāpi upādinnaghaṭṭanassa [Pg.90] paccayabhāvo veditabbo. Idha pana purimajavanasamuṭṭhitāya upatthambhakattaṃ, sattamajavanasamuṭṭhitāya calanapaccayattañca natthi tesaṃ vāyodhātukiccattā, purimasahagatā pana pacchimā pathavīdhātu upādinnaghaṭṭanasamatthā hoti, sesaṃ tādisameva. Cittasamuṭṭhitakāye pana vāyodhātuyā calante tadupatthambhitatesamuṭṭhānikānampi calanato sakalakāyassa abhikkamādayo honti udake gacchante tattha patitatiṇapaṇṇāni viyāti daṭṭhabbaṃ. Dabei können im Prozess des Geist-Tor-Impulses (manodvārikajavanavīthi) unter den sieben sinnesweltlichen Impuls-Momenten (kāmāvacarajavana), welche die körperliche Kundgebung erzeugen, die von den ersten sechs Impulsen erzeugten Wind-Elemente nur die Funktion des Stützens und Zusammenhaltens ausüben, nicht aber das Vorwärtsgehen usw. tatsächlich bewirken. Das vom siebten Impuls-Moment erzeugte Wind-Element jedoch, das die Unterstützung der von den ersten sechs Impuls-Momenten erzeugten Wind-Elemente erhalten hat, ist imstande, das Vorwärts- und Zurückgehen usw. des materiellen Körpers zu bewirken – so wie ein Ochse, der an das siebte Joch eines Wagens gespannt ist, der von sieben Jochpaaren gezogen werden muss, die Last ziehen kann, nachdem er die Unterstützung der Ochsen an den anderen sechs Jochpaaren erhalten hat. Ebenso ist dies auch bezüglich des die sprachliche Kundgebung erzeugenden siebten Impuls-Moments zu verstehen, bei dem das dadurch erzeugte Erd-Element als Bedingung für das Aufeinandertreffen der ergriffenen physischen Organe dient. Hierbei gibt es jedoch kein bloßes Unterstützen durch die von den früheren Impulsen erzeugten Elemente und kein Verursachen der Bewegung durch das vom siebten Impuls erzeugte Element, da Bewegung die spezifische Funktion des Wind-Elements ist; vielmehr ist das spätere Erd-Element, unterstützt von den mit den früheren verbundenen Elementen, fähig, das Aufeinandertreffen der ergriffenen Organe zu bewirken; das Übrige ist genau wie dort. Wenn sich nun das Wind-Element im vom Geist erzeugten Körper bewegt, so bewegen sich aufgrund der Bewegung der von diesem Wind-Element gestützten, temperatur- und anderweitig erzeugten Elemente auch alle anderen Teile des Körpers, sodass das Vorwärtsgehen usw. des gesamten Körpers stattfindet – wie Gras und Blätter, die sich mitbewegen, wenn sie in fließendes Wasser gefallen sind; so ist dies zu betrachten. Rūpaparicchedalakkhaṇā ākāsadhātu, rūpapariyantappakāsanarasā, rūpamariyādapaccupaṭṭhānā, asamphuṭṭhabhāvapaccupaṭṭhānā, chiddavivarabhāvapaccupaṭṭhānā vā, paricchinnarūpapadaṭṭhānā, yāya paricchinnesu rūpesu ‘‘idamito uddhaṃ, adho, tiriya’’nti ca hoti. Das Raumelement (ākāsadhātu) hat das Merkmal, die Materie abzugrenzen; es hat die Funktion, die Grenzen der Materie aufzuzeigen; es äußert sich als die Begrenzung der Materie, oder es äußert sich als Zustand des Nicht-Berührtseins, oder es äußert sich als Zustand von Lücken und Öffnungen; seine nahe Ursache ist die begrenzte Materie. Durch es entsteht in Bezug auf die begrenzte Materie die Vorstellung: ‚Dies ist von hier aus oben, unten, quer dazu.‘ Adandhatālakkhaṇā rūpassalahutā, rūpānaṃ garubhāvavinodanarasā, lahuparivattitāpaccupaṭṭhānā, lahurūpapadaṭṭhānā. Athaddhatālakkhaṇā rūpassamudutā, rūpānaṃ thaddhabhāvavinodanarasā, sabbakiriyāsu avirodhitāpaccupaṭṭhānā, mudurūpapadaṭṭhānā. Sarīrakiriyānukūlakammaññabhāvalakkhaṇā rūpassakammaññatā, akammaññatāvinodanarasā, adubbalabhāvapaccupaṭṭhānā, kammaññatārūpapadaṭṭhānā. Etā pana tissopi aññamaññaṃ na vijahanti, garuthaddhaakammaññarūpapaṭipakkhabhāvena ca samuṭṭhitānaṃ utucittāhārajānaṃ lahumudukammaññabhūtānaṃ rūpānaṃ vikāratāya ca pariyāyato garuthaddhākammaññabhāvavinodanakiccā vuttā, na pana sabhāvato sayaṃ avijjamānattā. Die Leichtigkeit der Materie (rūpassa lahutā) hat das Merkmal der Flinkheit (Nicht-Trägheit); sie hat die Funktion, die Schwere der Materie zu vertreiben; sie äußert sich als schnelle Wandlungsfähigkeit; ihre nahe Ursache ist die leichte Materie. Die Geschmeidigkeit der Materie (rūpassa mudutā) hat das Merkmal der Nicht-Starrheit; sie hat die Funktion, die Starrheit der Materie zu vertreiben; sie äußert sich als Nicht-Widerstreben bei allen Aktivitäten; ihre nahe Ursache ist die geschmeidige Materie. Die Gefügigkeit der Materie (rūpassa kammaññatā) hat das Merkmal der Brauchbarkeit, die den Aktivitäten des Körpers angepasst ist; sie hat die Funktion, die Unbrauchbarkeit zu vertreiben; sie äußert sich als Zustand der Nicht-Schwäche; ihre nahe Ursache ist die gefügige Materie. Diese drei trennen sich jedoch nicht voneinander. Weil sie das Gegenteil von schwerer, starrer und unbrauchbarer Materie darstellen und weil sie Modifikationen (vikāra) der durch Temperatur, Geist und Nahrung erzeugten leichten, geschmeidigen und gefügigen materiellen Phänomene sind, wird ihnen im übertragenen Sinne (pariyāyato) die Aufgabe zugeschrieben, die Zustände von Schwere, Starrheit und Unbrauchbarkeit zu vertreiben, nicht jedoch aufgrund einer eigenen Natur (sabhāvato), da sie an sich nicht (als eigenständige Wesenheiten) existieren. Ācayalakkhaṇo rūpassaupacayo, pubbantato rūpānaṃ ummujjāpanaraso, niyyātanapaccupaṭṭhāno, paripuṇṇabhāvapaccupaṭṭhāno vā, upacitarūpapadaṭṭhāno. Pavattilakkhaṇā rūpassasantati, anuppabandhanarasā, anupacchedapaccupaṭṭhānā, anuppabandhakarūpapadaṭṭhānā[Pg.91]. Ubhayampetaṃ jātirūpassevādhivacanaṃ. Sampiṇḍitānaṃ hi catusamuṭṭhānikarūpānaṃ paṭhamuppatti upacayo nāma, uparūparuppatti santati nāma. Teneva tāsaṃ padabhājanīye ‘‘yo rūpassa upacayo, sā rūpassa santatī’’ti (dha. sa. 642) vuttaṃ, ākāranānattato pana visuṃ uddiṭṭhā. Das Anwachsen der Materie (rūpassa upacaya) hat das Merkmal des Aufhäufens; es hat die Funktion, die materiellen Phänomene von ihrem ersten Anfang an auftauchen zu lassen; es äußert sich als das Herbeiführen oder als Zustand der Vollständigkeit; seine nahe Ursache ist die angewachsene Materie. Die Kontinuität der Materie (rūpassa santati) hat das Merkmal des Fortbestehens; sie hat die Funktion des Fortlaufens (Nicht-Abreißens); sie äußert sich als Nicht-Unterbrechung; ihre nahe Ursache ist die fortlaufende Materie. Beides sind Bezeichnungen für das Entstehen der Materie (jātirūpa). Denn das erste Auftreten der vereinigten, aus den vier Quellen stammenden materiellen Phänomene wird ‚Anwachsen‘ genannt, das darauffolgende Entstehen aber ‚Kontinuität‘. Darum heißt es bezüglich ihrer begrifflichen Einteilung: ‚Was das Anwachsen der Materie ist, das ist die Kontinuität der Materie‘ (Dhs. 642); wegen der Verschiedenheit ihrer Aspekte werden sie jedoch separat aufgeführt. Rūpaparipākalakkhaṇā rūpassajaratā, upanayanarasā, sabhāvānapagamepi navabhāvāpagamapaccupaṭṭhānā vīhipurāṇabhāvo viya, paripaccamānarūpapadaṭṭhānā. Khaṇe khaṇe bhijjamānāpi cesā upādinnesu khaṇḍadantādito, anupādinnesu rukkhalatādīsu vaṇṇavikārādito ca antarantarā ca suviññeyyavikārattā ‘‘pākaṭajarā, savīcijarā’’ti ca vuccati, maṇikanakacandasūriyādīsu duviññeyyattā, nirantarattā ca ‘‘apākaṭajarā, avīcijarā’’ti vuccati. Īdisesu hi kappavināsādikāle vikārato jarā paññāyeyya. Sabbadāpi pana apaññāyamānavikārattā arūpadhammesu jarā paṭicchannajarā nāma. Na ca tattha vaṇṇavikārādayo jarā tesaṃ cakkhuviññeyyato. Na hi jarā cakkhuviññeyyā, manoviññeyyā pana hoti. Yathā oghena paribhinnabhūmiādidassanena adiṭṭhopi ogho suviññeyyo hoti, evaṃ vikāradassanena jarāti gahetabbaṃ. Das Altern der Materie (rūpassa jaratā) hat das Merkmal des Ausreifens der Materie; es hat die Funktion des Hinführens; es äußert sich als das Schwinden des Zustands der Neuheit, selbst wenn die eigene Natur erhalten bleibt, wie das Altwerden von Reis; seine nahe Ursache ist die reifende Materie. Obwohl es sich von Moment zu Moment auflöst, wird dieses Altern bei den organischen (ergriffenen) Phänomenen an abgebrochenen Zähnen usw., und bei den unorganischen (nicht ergriffenen) Dingen wie Bäumen und Ranken an der Veränderung der Farbe usw. aufgrund der von Zeit zu Zeit leicht erkennbaren Veränderungen als ‚offenbares Altern‘ (pākaṭajarā) oder ‚unterbrochenes Altern‘ (savīcijarā) bezeichnet. Bei Edelsteinen, Gold, Mond, Sonne usw. wird es wegen der schweren Erkennbarkeit und der Ununterbrochenheit als ‚verborgenes Altern‘ (apākaṭajarā) oder ‚ununterbrochenes Altern‘ (avīcijarā) bezeichnet. Denn bei solchen Objekten wird das Altern erst zur Zeit der Weltzerstörung usw. durch die Veränderung erkennbar. Bei den unkörperlichen Phänomenen (arūpadhamma) jedoch wird das Altern, da seine Veränderung niemals direkt wahrnehmbar ist, als ‚verdecktes Altern‘ (paṭicchannajarā) bezeichnet. Und die Farbveränderungen usw. sind dort nicht das Altern selbst, da diese mit dem Sehbewusstsein wahrnehmbar sind. Denn das Altern ist nicht durch das Sehbewusstsein erkennbar, sondern durch das Geistbewusstsein. So wie eine Flut, selbst wenn sie nicht direkt gesehen wird, leicht durch den Anblick des aufgerissenen Bodens usw. erkannt wird, so sollte das Altern durch das Wahrnehmen von Veränderungen erfasst werden. Paribhedalakkhaṇā rūpassaaniccatā, saṃsīdanarasā, khayavayapaccupaṭṭhānā, paribhijjamānarūpapadaṭṭhānā. Na kevalañcetāni upacayādicatūhi gahitāni jātijarāmaraṇāni rūpadhammānameva, arūpadhammānampi hontiyeva. Etāni ca imesaṃ sattānaṃ araññappavesakapaviṭṭhaparipātakapatitaghātakacorehi yathākkamaṃ sadisānīti daṭṭhabbāni. Die Vergänglichkeit der Materie (rūpassa aniccatā) hat das Merkmal des völligen Zerfalls; sie hat die Funktion des Versinkens; sie äußert sich als Schwinden und Vergehen; ihre nahe Ursache ist die sich auflösende Materie. Und diese – durch die vier Begriffe des Anwachsens usw. erfassten – Phänomene von Geburt, Altern und Tod gelten nicht nur für die materiellen Phänomene, sondern existieren ebenso auch für die unkörperlichen (geistigen) Phänomene. Man sollte sie für die Wesen jeweils als vergleichbar ansehen mit Räubern, die einen in den Wald führen, die einem tief in den Wald hinein folgen, die einen niederschlagen und die einen schließlich töten. Ojālakkhaṇo [Pg.92] kabaḷīkāro āhāro, rūpāharaṇaraso, upatthambhanapaccupaṭṭhāno, kabaḷaṃ katvā āharitabbavatthupadaṭṭhāno. Ayaṃ lakkhaṇādito vinicchayo. Die essbare Nahrung (kabaḷīkāra āhāra) hat das Merkmal des Nährstoffs (ojā); sie hat die Funktion, die Materie herbeizuführen; sie äußert sich als Unterstützung; ihre nahe Ursache ist die Materie, die zur Speise (als Bissen) gemacht und verzehrt werden muss. Dies ist die Bestimmung bezüglich der Merkmale usw. Saṅgahato pana sabbampetaṃ rūpaṃ khandhato ekavidhaṃ rūpakkhandhova hoti, tathā ahetukaṃ sappaccayaṃ saṅkhataṃ lokiyaṃ sāsavaṃ saññojanīyaṃ oghanīyaṃ yoganīyaṃ nīvaraṇīyaṃ parāmaṭṭhaṃ saṃkilesikaṃ anārammaṇaṃ appahātabbantiādinā ca ekavidhaṃ, taṃ puna bhūtopādāyavasena duvidhaṃ, tathā nipphannānipphannādivasena ca. Tattha pathavīādīni cattāri mahābhūtāni bhūtarūpaṃ nāma, sesaṃ upādārūpaṃ nāma. Pathavīādayo sattarasa, kabaḷīkāro āhāro ceti aṭṭhārasavidhampi paramatthato vijjamānattā nipphannarūpaṃ nāma, itaraṃ anipphannarūpaṃ nāma. Cakkhādayo pañca pasādā, bhāvadvayaṃ, jīvitindriyanti aṭṭhavidhampi indriyarūpaṃ nāma, itaraṃ anindriyaṃ. Tāni indriyāni ceva hadayañcāti navavidhampi upādinnaṃ, itaraṃ anupādinnaṃ, pañca pasādā, cattāro rūpasaddagandharasā, āpodhātuvivajjitabhūtattayañcāti dvādasavidhampi oḷārikarūpaṃ, santikerūpaṃ, sappaṭigharūpañca, sesaṃ sukhumarūpaṃ, dūrerūpaṃ, appaṭigharūpañca. Pasādā, hadayañca vatthurūpaṃ, itaraṃ avatthurūpaṃ. Pasādā, viññattidvayañca dvārarūpaṃ, itaraṃ advāraṃ. Pasādā ajjhattikarūpaṃ, gocaraggāhikarūpañca, itaraṃ bāhiraṃ, agocaraggāhikarūpañca. Cattāri bhūtarūpāni, rūpagandharasaojā cāti idaṃ suddhaṭṭhakaṃ avinibbhogarūpaṃ nāma, itaraṃ vinibbhogarūpaṃ. Hinsichtlich der Zusammenfassung ist all diese Materie als Daseinsgruppe (khandha) von einer einzigen Art, nämlich die Materiegruppe (rūpakkhandha). Ebenso ist sie von einer einzigen Art als ursachenlos, bedingt, gestaltet, weltlich, von Trieben beeinflusst, an Fesseln bindend, die Fluten nährend, an Joche fesselnd, Hemmnisse erzeugend, dem Anhaften ausgesetzt, verunreinigend, ohne Objekt, nicht zu überwinden usw. Sie ist wiederum von zweifacher Art im Hinblick auf Primärelemente und abgeleitete Materie, ebenso im Hinblick auf wirklich erzeugte (nipphanna) und nicht erzeugte (anipphanna) Materie usw. Darunter werden die vier Hauptelemente, beginnend mit dem Erdelement, als ‚Elementar-Materie‘ (bhūtarūpa) bezeichnet, der Rest als ‚abgeleitete Materie‘ (upādārūpa). Die siebzehn, beginnend mit der Erde, sowie die essbare Nahrung – diese achtzehnfache Materie wird, weil sie in letztendlicher Wahrheit existiert, als ‚erzeugte Materie‘ (nipphannarūpa) bezeichnet; die andere ist ‚nicht-erzeugte Materie‘ (anipphannarūpa). Die fünf sensitiven Organe (pasāda) wie das Auge usw., die beiden Geschlechter (bhāva) und die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) – diese achtfache Materie wird als ‚Fähigkeiten-Materie‘ (indriyarūpa) bezeichnet, die andere als ‚Nicht-Fähigkeiten-Materie‘. Diese Fähigkeiten und das Herz – diese neunfache Materie ist ‚ergriffen‘ (upādinna, d. h. karmisch bedingt), die andere ist ‚nicht-ergriffen‘. Die die fünf sensitiven Organe, die vier Objekte (Form, Ton, Geruch, Geschmack) und die drei Hauptelemente unter Ausschluss des Wasserelements – diese zwölffache Materie ist ‚grobe Materie‘, ‚nahe Materie‘ und ‚widerstehende Materie‘; der Rest ist ‚feine Materie‘, ‚ferne Materie‘ und ‚nicht-widerstehende Materie‘. Die sensitiven Organe und das Herz sind ‚Basis-Materie‘ (vatthurūpa), der Rest ist ‚Nicht-Basis-Materie‘. Die sensitiven Organe und die beiden Ausdrucksformen (viññatti) sind ‚Tor-Materie‘ (dvārarūpa), der Rest ist ‚Nicht-Tor-Materie‘. Die sensitiven Organe sind ‚innere Materie‘ (ajjhattikarūpa) und ‚Objekte ergreifende Materie‘, der Rest ist ‚äußere Materie‘ und ‚keine Objekte ergreifende Materie‘. Die vier Hauptelemente sowie Form, Geruch, Geschmack und Nährstoff – diese reine Achtheit (suddhaṭṭhaka) wird als ‚unzertrennliche Materie‘ (avinibbhogarūpa) bezeichnet, die andere als ‚zertrennliche Materie‘ (vinibbhogarūpa). Cakkhu nacakkhūti evamādivasena ca duvidhaṃ hoti. Puna taṃ sanidassanattikavasena tividhaṃ hoti. Tattha rūpāyatanaṃ sanidassanasappaṭighaṃ, sesamoḷārikarūpaṃ anidassanasappaṭighaṃ, sabbampi sukhumarūpaṃ anidassanaappaṭighaṃ. Tathā kammajādittikavasena. Tattha navavidhaṃ upādinnarūpaṃ, suddhaṭṭhakaṃ, ākāso ca kammajaṃ nāma, viññattidvayaṃ, lahutādittayañca saddo [Pg.93] ca akammajaṃ nāma, upacayādicatubbidhaṃ lakkhaṇarūpaṃ ajaṃ nāma. Suddhaṭṭhakaṃ, ākāso, viññattidvayaṃ, lahutādittayaṃ, saddo ca cittajaṃ nāma, tadavasesaṃ lakkhaṇarūpavirahitaṃ acittajaṃ nāma, lakkhaṇarūpaṃ ajaṃ nāma. Suddhaṭṭhakaṃ, ākāso, lahutādittayañca āhārajaṃ nāma, sesaṃ lakkhaṇavajjitaṃ anāhārajaṃ nāma, lakkhaṇaṃ ajaṃ nāma. Suddhaṭṭhakaṃ, ākāso, lahutādittayaṃ, saddo ca utujaṃ nāma, sesaṃ lakkhaṇavirahitaṃ anutujaṃ nāma, lakkhaṇaṃ ajaṃ nāma. Lakkhaṇāni hi jāyamānajīyamānaparibhijjamānadhammānaṃ sabhāvatāya kutoci jātivohāraṃ na labhanti bhesampi jātiādippasaṅgato. Na hi ‘‘jāti jāyati, jarā jīrati, maraṇaṃ mīyatī’’ti voharituṃ yuttaṃ anavaṭṭhānato. Tadavasesānaṃ pana ākāsaviññattādianipphannānaṃ yadipi paramatthato avijjamānatāya na kutoci uppatti atthi, tathāpi tathā tathā pavattarūpaṃ upādāya nesaṃ vijjamānavohārasseva hetusamuppannavohārassāpi virodhābhāvato sahetukatā vuttā. Yaṃ pana pāḷiyaṃ ‘‘rūpāyatanaṃ…pe… rūpassa upacayo rūpassa santati kabaḷīkāro āhāro. Ime dhammā cittasamuṭṭhānā’’tiādīsu (dha. sa. 1202) jātiyāpi kutoci jātattaṃ vuttaṃ, taṃ rūpajanakapaccayānaṃ kiccānubhāvalakkhaṇe diṭṭhattā rūpuppattikkhaṇe vijjamānataṃ sandhāya vuttaṃ, jarāmaraṇānaṃ pana rūpuppattikkhaṇe abhāvato na vuttaṃ. ‘‘Jarāmaraṇaṃ, bhikkhave, aniccaṃ saṅkhataṃ paṭiccasamuppanna’’nti (saṃ. ni. 2.20) idaṃ pana jarāmaraṇasīsena tathāpavattaviññāṇanāmarūpādīnameva gahitattā vuttanti veditabbaṃ. Yaṃ taṃ rūpaṃ ajjhattikaṃ, taṃ upādā, yaṃ taṃ rūpaṃ bāhiraṃ, taṃ atthi upādā, atthi no upādāti evamādinā nayenāpi tividhaṃ hoti. Sie ist zweifach, und zwar in Bezug auf Sehorgan und Nicht-Sehorgan und so weiter. Ferner ist sie dreifach gemäß der Triade der Sichtbarkeit. Darin ist der Form-Bereich sichtbar und mit Widerstand, die übrige grobe Materie unsichtbar und mit Widerstand, und jegliche feine Materie unsichtbar und ohne Widerstand. Ebenso gemäß der Triade von karma-erzeugt und so weiter. Darin werden die neunfache angeeignete Materie, die reine Achtheit und der Raum als "karma-erzeugt" bezeichnet; das Paar der Ankündigungen, die Triade der Leichtigkeit usw. und der Klang als "nicht karma-erzeugt"; und die vierfache Kennzeichen-Materie, wie Anhäufung usw., als "ungeboren" (d. h. nicht erzeugt). Die reine Achtheit, der Raum, das Paar der Ankündigungen, die Triade der Leichtigkeit usw. und der Klang werden als "geist-erzeugt" bezeichnet; der Rest, der frei von Kennzeichen-Materie ist, als "nicht geist-erzeugt"; und die Kennzeichen-Materie als "ungeboren". Die reine Achtheit, der Raum und die Triade der Leichtigkeit usw. werden als "nahrungs-erzeugt" bezeichnet; der Rest, ausgenommen die Kennzeichen, als "nicht nahrungs-erzeugt"; und das Kennzeichen als "ungeboren". Die reine Achtheit, der Raum, die Triade der Leichtigkeit usw. und der Klang werden als "temperatur-erzeugt" bezeichnet; der Rest, frei von Kennzeichen, als "nicht temperatur-erzeugt"; und das Kennzeichen als "ungeboren". Denn die Kennzeichen erhalten keinen Begriff des Entstehens aus irgendeiner Quelle, da sie die Eigennatur von Phänomenen sind, die gerade entstehen, altern und zerfallen; andernfalls würde dies zu einem unendlichen Regress von Entstehen usw. auch für diese führen. Denn wegen des unendlichen Regresses ist es nicht angemessen zu sagen: "Das Entstehen entsteht, das Altern altert, der Tod stirbt". Obwohl es für die verbleibenden unerzeugten Phänomene wie Raum, Ankündigung usw. aufgrund ihrer Nichtexistenz im letztendlichen Sinne kein Entstehen aus irgendeiner Quelle gibt, wird dennoch – in Abhängigkeit von der jeweils so und so verlaufenden Materie – ihre Bedingtheit dargelegt, da kein Widerspruch sowohl für den Begriff ihrer Existenz als auch für den Begriff ihres bedingten Entstehens besteht. Was jedoch im Pali-Text in Passagen wie: "Der Form-Bereich ... die Anhäufung von Materie, die Kontinuität von Materie, die nahrhafte Speise. Diese Phänomene sind vom Geist hervorgerufen" usw. gesagt wird – wo auch für das Entstehen eine Entstehung aus irgendeiner Quelle ausgesprochen wird –, das wurde im Hinblick auf deren Vorhandensein im Moment des Entstehens der Materie gesagt, da dies im Merkmal der Funktionswirkung der materieerzeugenden Bedingungen gesehen wird; für das Altern und den Tod jedoch wurde dies nicht gesagt, da sie im Moment des Entstehens der Materie nicht existieren. Was aber die Lehrrede: "Altern und Tod, ihr Mönche, sind unbeständig, bedingt, abhängig entstanden" betrifft, so ist zu verstehen, dass dies gesagt wurde, weil unter der Rubrik von Altern und Tod eben das so verlaufende Bewusstsein, Name-und-Form usw. erfasst werden. Jene Materie, die innerlich ist, ist abgeleitet; jene Materie, die äußerlich ist, ist teils abgeleitet, teils nicht abgeleitet – auf diese und ähnliche Weise ist sie ebenfalls dreifach. Puna [Pg.94] taṃ sabbaṃ diṭṭhasutamutaviññātavasena catubbidhaṃ hoti. Tattha rūpāyatanaṃ diṭṭhaṃ nāma, saddo sutaṃ nāma, gandharasaphoṭṭhabbāni patvāva gahetabbato mutaṃ nāma, sesaṃ manasā viññātabbato viññātaṃ nāma. Tathā rūparūpacatukkādivasena catubbidhaṃ, tattha aṭṭhārasavidhaṃ nipphannaṃ rūparūpaṃ nāma, ākāso paricchedarūpaṃ nāma, viññattidvayaṃ, lahutādittayañca vikārarūpaṃ nāma, upacayādicatubbidhaṃ lakkhaṇarūpaṃ nāma. Tathā hadayavatthu vatthu, na dvāraṃ nāma, viññattidvayaṃ dvāraṃ, na vatthu nāma, cakkhādayo pañca pasādā vatthu ceva dvārañca nāma, sesaṃ neva vatthu na dvāraṃ nāmāti evamādinā nayena catubbidhaṃ. Ferner ist all dies vierfach gemäß Gesehenem, Gehörtem, Empfundenem und Erkanntem. Darin wird der Form-Bereich als "Gesehenes" bezeichnet; der Klang als "Gehörtes"; Geruch, Geschmack und Tastobjekt als "Empfundenes", da sie nur bei direktem Kontakt erfasst werden; und der Rest als "Erkanntes", da er durch den Geist zu erkennen ist. Ebenso ist es vierfach gemäß der Vierergruppe von konkreter Materie usw.: Darin wird die achtzehnfache erzeugte Materie als "konkrete Materie" bezeichnet; der Raum als "abgrenzende Materie"; das Paar der Ankündigungen und die Triade der Leichtigkeit usw. als "veränderliche Materie"; und die vierfache Kennzeichen-Materie als "Kennzeichen-Materie". Ebenso ist es auf diese Weise vierfach: Die Herzensbasis wird als "Basis, nicht aber als Tor" bezeichnet; das Paar der Ankündigungen als "Tor, nicht aber als Basis"; die fünf sensitiven Organe wie das Auge usw. als "sowohl Basis als auch Tor"; und der Rest als "weder Basis noch Tor". Taṃ puna ekajādivasena pañcavidhaṃ. Navavidhaṃ hi upādinnarūpaṃ kammeneva, viññattidvayañca citteneva uppajjanato ekajaṃ nāma, saddo utucittehi uppajjanato dvijaṃ nāma, lahutādittayaṃ utucittāhārehi uppajjanato tijaṃ nāma, suddhaṭṭhakaṃ, ākāso ca catūhipi uppajjanato catujjaṃ nāma, lakkhaṇāni ajaṃ nāma. Evamādinā pañcavidhaṃ hoti. Ferner ist dieses fünffach gemäß "aus einer einzigen Ursache entstanden" usw. Denn die neunfache angeeignete Materie entsteht allein durch Karma, und das Paar der Ankündigungen entsteht allein durch den Geist – daher werden sie als "aus einer einzigen Ursache entstanden" bezeichnet; der Klang wird als "aus zwei Ursachen entstanden" bezeichnet, da er durch Temperatur und Geist entsteht; die Triade der Leichtigkeit usw. als "aus drei Ursachen entstanden", da sie durch Temperatur, Geist und Nahrung entsteht; die reine Achtheit und der Raum als "aus vier Ursachen entstanden", da sie durch alle vier entstehen; und die Kennzeichen als "ungeboren". Auf diese und ähnliche Weise ist es fünffach. Taṃ puna cakkhusotaghānajivhākāyamanaindriyaviññeyyavasena chabbidhaṃ. Sattaviññāṇadhātuviññeyyavasena sattavidhaṃ. Tadeva manoviññāṇadhātuviññeyyaṃ bhūtopādāyavasena dvidhā katvā aṭṭhavidhaṃ hoti. Tattha hi āpodhātu manoviññāṇeneva viññeyyaṃ bhūtarūpaṃ nāma, itaraṃ pasādasahitasukhumarūpaṃ manoviññāṇaviññeyyopādāyarūpaṃ nāma. Tadeva puna manoviññāṇaviññeyyopādāyarūpaṃ indriyānindriyavasena dvidhā katvā navavidhaṃ hoti. Taṃ puna pasādavisayaāpodhātubhāvahadayajīvitaparicchedavikāralakkhaṇaāhāravasena dasavidhaṃ hoti. Ferner ist es sechsfach gemäß dem Erkanntwerden durch das Auge, das Ohr, die Nase, die Zunge, den Körper und das geistige Organ. Es ist siebenfach gemäß dem Erkanntwerden durch die sieben Bewusstseinselemente. Eben dieses, welches durch das Geistbewusstseins-Element zu erkennen ist, wird, indem man es nach Elementar- und abgeleiteter Materie in zwei teilt, achtfach. Denn darin wird das Wasserelement als "allein durch das Geistbewusstsein zu erkennende Elementar-Materie" bezeichnet; das andere, die feine Materie zusammen mit den sensitiven Organen, als "durch das Geistbewusstsein zu erkennende abgeleitete Materie". Eben diese durch das Geistbewusstsein zu erkennende abgeleitete Materie wird, indem man sie nach Fakultät besitzend und nicht besitzend zweifach teilt, neunfach. Ferner ist sie zehnfach gemäß: sensitive Organe, Sinnesobjekte, Wasserelement, Geschlecht, Herzensbasis, Lebenskraft, Abgrenzung, Veränderung, Kennzeichen und Nahrung. Tadeva puna cakkhāyatanaṃ sotāyatanaṃ ghānāyatanaṃ jivhāyatanaṃ kāyāyatanaṃ rūpāyatanaṃ saddāyatanaṃ gandhāyatanaṃ [Pg.95] rasāyatanaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ dhammāyatananti evaṃ āyatanato ekādasavidhaṃ hoti, tathā dhātuvasena. Tattha āpodhātuvivajjitabhūtattayaṃ phoṭṭhabbāyatanaṃ phoṭṭhabbadhātu ‘‘kāyaviññeyyaṃ, kāyaviññāṇaviññeyya’’nti ca vuccati, sukhumarūpaṃ dhammāyatanaṃ dhammadhātūti, tadeva pasādasahitaṃ ‘‘manoviññeyyaṃ, manoviññāṇaviññeyya’’nti ca vuttaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva. Eben dieses ist ferner elfach gemäß den Sinnenbereichen, nämlich: Seh-Bereich, Hör-Bereich, Riech-Bereich, Schmeck-Bereich, Körper-Bereich, Form-Bereich, Klang-Bereich, Geruch-Bereich, Geschmack-Bereich, Tast-Bereich und Geistesobjekt-Bereich, sowie ebenso in Bezug auf die Elemente. Darin wird die Triade der Elemente unter Ausschluss des Wasserelements als Tast-Bereich bzw. Tast-Element bezeichnet, und es wird gesagt, es sei "durch den Körper zu erkennen" und "durch das Körperbewusstsein zu erkennen"; die feine Materie wird als Geistesobjekt-Bereich bzw. Geistesobjekt-Element bezeichnet; und eben diese wird zusammen mit den sensitiven Organen als "durch den Geist zu erkennen" und "durch das Geistbewusstsein zu erkennen" bezeichnet. Der Rest ist leicht verständlich. Kasmā panettha āpodhātuvivajjitānaññeva bhūtānaṃ phoṭṭhabbatā vuttā, nanu āpodhātupi sītavasena phusitvā veditabbāti? Na sītassāpi tejodhātuttā. Uṇhameva hi sītanti byapadissati. Kaṭhinākaṭhinataṃ upādāya rukkhādiviraḷacchāyā viya, taṃ vā upādāya sandacchāyādi, aññathā kassetaṃ sītattaṃ sabhāvaṃ siyā. ‘‘Āpodhātuyā’’ iti ce. Yadi evaṃ uṇhodakādīsu āpattaṃ na siyā āpotejānañca sahapavattānaṃ viruddhalakkhaṇattā, na ca sā tejosannidhāne sītattaṃ vihāya tiṭṭhati. Na hi sabhāvā kenaci sahabhāvena taṃsabhāvaṃ jahanti abhāvāpattito, nāpissā sītabhāvaṃ muñcitvā aparasabhāvo atthi, yena sahabhāvo yujjeyya. Yadi siyā ‘‘āpo sītatta’’nti, bhāvadvayaṃ siyā aññoññavilakkhaṇasabhāvattā bhāvassa, athāpi na sītattaṃ, āpodhātuyā sarūpaṃ sītaguṇo, so ca uṇhasannidhāne vigacchati, guṇīrūpameva tiṭṭhatīti ce? Tadā tahiṃ sayaṃ aphoṭṭhabbāva āpodhātu, na niyataphassavatīti ca siyā, yo ca sītaphasso guṇoti suvutto, so amhehi tejodhātuvisesoti. Warum wird hier die Eigenschaft des Tastbaren nur für die Elemente unter Ausschluss des Wasserelements ausgesprochen? Sollte nicht auch das Wasserelement durch Kälte berührt und erfahren werden? Nein, denn auch das Kalte gehört zum Feuerelement. Es ist nämlich so, dass bloße Wärme als Kälte bezeichnet wird. In Analogie zu hart und nicht hart, wie der lichte Schatten von Bäumen etc., oder in Abhängigkeit davon der dichte Schatten etc.; wie sollte andernfalls diese Kälte ein Eigenwesen sein? Wenn man einwendet: ‚Des Wasserelements‘, so wäre dies bei heißem Wasser etc. nicht der Fall, da Wasser- und Feuerelement, wenn sie zusammen auftreten, gegensätzliche Merkmale aufweisen, und jenes [Wasserelement] in Gegenwart von Feuerelement nicht unter Aufgabe seiner Kälte fortbestehen könnte. Denn Eigenwesen geben ihr Eigenwesen nicht durch die bloße Koexistenz mit etwas anderem auf, da dies zu ihrer Vernichtung führen würde; auch hat es [das Wasserelement] nach dem Aufgeben der Kälte kein anderes Eigenwesen, mit dem eine Koexistenz stattfinden könnte. Wenn es hieße: ‚Wasser ist Kälte‘, so gäbe es zwei Wesenheiten, da das Wesen der Dinge jeweils voneinander verschiedene Merkmale hat. Wenn man aber sagt: ‚Nicht die Kälte selbst, sondern die Qualität der Kälte ist die eigentliche Natur des Wasserelements, und diese vergeht in der Nähe von Wärme, während die Substanz selbst bestehen bleibt‘? Dann wäre das Wasserelement an sich dort unberührbar und besäße keinen festen Tastkontakt; und was man trefflich als die Eigenschaft des Kältekontakts bezeichnet hat, ist nach unserer Auffassung eine besondere Form des Feuerelements. Ayameva visesoti ce, nanu sītattaṃ, uṇhattañca aññoññaviruddhaṃ, kathaṃ tejodhātuyā sabhāvaṃ siyāti? Nāyaṃ doso ekakalāpe tesaṃ sambhavābhāvato, bhinnakalāpesu [Pg.96] pana pavattiyaṃ ālokandhakāranīlapītādīnaṃ vaṇṇāyatanatā viya tejodhātuttaṃ na virujjhatīti. Yadi āpodhātuyā na sītattaṃ sarūpaṃ, kiṃ panassā sarūpanti? Dravatā. Yadi evaṃ dravatāpi phusitvā ñātabbato phoṭṭhabbaṃ siyāti? Na sītādiṃ phusitvā manasāva vaṇṇaṃ disvā ñātabbato. Andhakāre sayantā hi atisītalatāya pattādiṃ phusitvā ‘‘udakaṃ etthā’’ti āsaṅkitā honti, udakaṃ vā phusitvā sappādisaññino, tasmā aphoṭṭhabbameva āpodhātu, itarabhūtattayameva phoṭṭhabbanti gahetabbaṃ. Wenn eingewendet wird: ‚Gerade dies ist der Unterschied: Sind nicht Kälte und Wärme einander entgegengesetzt? Wie können sie beide das Eigenwesen des Feuerelements sein?‘ – Dies ist kein Fehler, da sie nicht in einer einzigen Gruppe [von materiellen Phänomenen] (kalāpa) zusammen vorkommen. Bei ihrem Auftreten in verschiedenen Gruppen jedoch widerspricht es ihrer Natur als Feuerelement nicht, ebenso wenig wie Licht und Dunkelheit oder Blau und Gelb etc. dem Sehobjekt-Bereich (vaṇṇāyatana) angehören. Wenn nun Kälte nicht die eigentliche Natur des Wasserelements ist, was ist dann seine eigentliche Natur? Die Flüssigkeit (dravatā). Wenn dem so ist, müsste dann nicht auch die Flüssigkeit, da sie durch Berührung erkannt wird, tastbar sein? Nein, denn sie wird erkannt, indem man Kälte etc. berührt und die Farbe bloß mit dem Geist erfasst. Wer nämlich im Dunkeln liegt und aufgrund der extremen Kälte ein Blatt etc. berührt, vermutet: ‚Hier ist Wasser‘, oder wer Wasser berührt, hat die Vorstellung einer Schlange etc. Daher ist das Wasserelement unberührbar, und man muss verstehen, dass nur die anderen drei Elemente tastbar sind. Kiṃ panetaṃ bhūtattayaṃ ekato ārammaṇaṃ katvā kāyaviññāṇaṃ uppajjituṃ sakkoti, na sakkotīti? Na sakkoti. Kasmā? Ābhujitavasena vā ussadavasena vā tesu ekamevārammaṇaṃ katvā uppajjanato. Ābhujitavasena hi odanathāliyaṃ sitthaṃ gahetvā thaddhamudubhāvaṃ vīmaṃsantassa, uṇhodakabhājane vā hatthaṃ otāretvā uṇhabhāvaṃ vīmaṃsantassa, uṇhasamaye vā vātapānaṃ vivaritvā vātena sarīraṃ paharāpentassa ca tattha tattha kiñcāpi itaraṃ bhūtattayampi atthi, yathābhujitaṃ pana taṃtaṃpathavītejovāyodhātumeva yathākkamaṃ ārabbha kāyaviññāṇaṃ uppajjati. Evaṃ ābhujitavasena ārammaṇaṃ karoti nāma. Ussadavasena pana bhuñjanasamaye sakkharaṃ ḍaṃsantassa, magge vā aggiṃ akkamantassa, balavavātena vā kaṇṇasakkhaliyampi paharantassa ca tattha tattha kiñcāpi itarabhūtattayampi atthi, yathāussadaṃ pana taṃtaṃpathavītejovāyodhātumevārabbha yathākkamaṃ kāyaviññāṇaṃ uppajjati. Aggimhi vā nimuggasakalasarīrassa yadipi ekappahārena agginā kāyo ghaṭṭīyati, yasmiṃ yasmiṃ pana ṭhāne kāyappasādo ussanno hoti, yattha yattha vā pana visayaghaṭṭanānighaṃso balavā hoti, tattha tattheva paṭhamaṃ kāyaviññāṇaṃ [Pg.97] uppajjati, pacchā itaraṭṭhānesu. Khaṇaparittatāya pana sahasā parivattitvā uppajjanavasena ekappahārena sakalasarīraṃ ḍayhamānaṃ viya khāyati. Na hi ekasmiṃ khaṇe bahūni viññāṇāni uppajjanti, byāpetvā vā ekaṃ. Ekekasmiṃ pana avinibbhoge kāyadasake ekameva kāyaviññāṇaṃ ussadavasena uppajjati, evaṃ itaravatthūsupi viññāṇānaṃ avinibbhoge padese ekekānameva uppatti veditabbā. Evaṃ ussadavasena ārammaṇaṃ karoti nāma. Kann nun das Körperbewusstsein entstehen, indem es diese drei Elemente gemeinsam als Objekt nimmt, oder kann es das nicht? Es kann es nicht. Warum? Weil es entsteht, indem es nur ein einziges von ihnen als Objekt nimmt, sei es durch bewusste Ausrichtung (ābhujitavasena) oder durch dessen Hervortreten (ussadavasena). Durch bewusste Ausrichtung nämlich: Wenn jemand ein Reiskorn aus dem Reistopf nimmt, um dessen Härte oder Weichheit zu prüfen; oder wenn er seine Hand in ein Gefäß mit heißem Wasser taucht, um die Wärme zu prüfen; oder wenn er in der heißen Jahreszeit das Fenster öffnet und den Wind an den Körper schlagen lässt – obwohl an diesen Stellen auch die jeweils anderen drei Elemente vorhanden sind, entsteht das Körperbewusstsein doch in Bezug auf das jeweilige Erd-, Feuer- oder Windelement entsprechend der bewussten Ausrichtung der Reihe nach. Dies nennt man ‚ein Objekt durch bewusste Ausrichtung erfassen‘. Durch Hervortreten hingegen: Wenn jemand beim Essen auf ein Steinchen beißt, oder auf dem Weg auf ein Feuer tritt, oder wenn starker Wind gegen die Ohrmuschel schlägt – obwohl an diesen Stellen auch die jeweils anderen drei Elemente vorhanden sind, entsteht das Körperbewusstsein doch in Bezug auf das jeweilige Erd-, Feuer- oder Windelement entsprechend seiner Intensität der Reihe nach. Oder wenn der gesamte Körper im Feuer versunken ist: Obwohl der Körper auf einmal vom Feuer getroffen wird, entsteht das Körperbewusstsein zuerst an jener Stelle, an der die körperliche Empfindsamkeit (kāyappasāda) besonders ausgeprägt ist oder wo die Berührung und Reibung des Objekts am stärksten ist, und erst danach an anderen Stellen. Aufgrund der Kürze des Moments und des raschen Wechsels beim Entstehen scheint es jedoch, als würde der gesamte Körper auf einen Schlag brennen. Es entstehen nämlich nicht mehrere Bewusstseinsmomente in einem einzigen Augenblick, noch gibt es ein einziges, das den ganzen Körper durchdringt. Vielmehr entsteht in jeder einzelnen unteilbaren körperlichen Zehner-Gruppe (avinibbhoga-kāyadasaka) aufgrund des Hervortretens nur ein einziges Körperbewusstsein; ebenso ist das Entstehen des jeweiligen Bewusstseins an unteilbaren Stellen bei anderen Sinnesorganen zu verstehen. Dies nennt man ‚ein Objekt durch Hervortreten erfassen‘. Kena pana cittassa ārammaṇasaṅkanti hotīti? Ajjhāsayato, visayādhimattato vā. Nānāṭhānesu hi cittapaṭimādīni passitukāmassa paṭhamaṃ ekaṭṭhāne disvā tato itaraṭṭhānesu ca rūpāni passituṃ sarasenāvajjanaṃ uppajjati. Evaṃ ajjhāsayato saṅkanti hoti. Rūpārammaṇaṃ pana mahantampi passantassa sabbatūriyanigghose uṭṭhite taṃ vā suṇantassa manuññāmanuññe adhimattagandharasaphoṭṭhabbe indriyesu ghaṭṭite itaritare cittaṃ saṅkamati, evaṃ visayādhimattato saṅkanti hotīti ayamettha saṅgahato vinicchayo. Suññato, pana atītādivasena paccekaṃ anantappabhedato ca vinicchayo cittavibhattiyaṃ vuttanayānusārena yathānurūpaṃ veditabbo. Wodurch aber erfolgt der Wechsel des Objekts im Geist? Durch Neigung (ajjhāsayato) oder durch die Intensität des Objekts (visayādhimattato). Durch Neigung erfolgt der Wechsel so: Wenn jemand an verschiedenen Orten Wandbilder etc. betrachten möchte, sieht er sie zuerst an einem Ort, und danach entsteht von Natur aus die Hinwendung (āvajjana), um die Formen an den anderen Orten zu betrachten. So erfolgt der Wechsel durch Neigung. Durch die Intensität des Objekts erfolgt der Wechsel so: Selbst wenn jemand ein großes Sehobjekt betrachtet, wechselt der Geist zu anderen Objekten, wenn der Klang aller Musikinstrumente ertönt und er diesen hört, oder wenn angenehme oder unangenehme, überaus starke Gerüche, Geschmäcker oder Berührungen auf die Sinne treffen. So erfolgt der Wechsel durch die Intensität des Objekts. Dies ist hier die Entscheidung in Kürze. Die Bestimmung nach Leerheit (suññato), nach der Vergangenheit etc. und nach den unendlichen feinen Unterscheidungen im Einzelnen soll in angemessener Weise gemäß der Methode verstanden werden, die in der Klassifikation des Geistes (cittavibhatti) dargelegt wurde. Samuṭṭhānato, panettha bhavayonīsu pavattikkamato ca pakiṇṇakakathā veditabbā – catusamuṭṭhānikāni hi rūpāni uppajjamānāni dvīsu bhavesu catūsu yonīsu dasakādikalāpavaseneva paṭisandhippavattīsu yathāsambhavaṃ samuppajjanti. Tattha kammajesu tāva vīsatiyā kāmāvacarakusalākusalehi kāmalokeyeva saṃsedajānaṃ, opapātikānañca cha vatthūni, bhāvadvaye aññataraṃ, jīvitañcāti aṭṭha rūpāni yathāsambhavaṃ paṭisandhito paṭṭhāya pātubhavanti. Tāni ca suddhaṭṭhakaṃ, jīvitañca jīvitanavakaṃ, tadeva navakaṃ cakkhunā saha [Pg.98] cakkhudasakaṃ, sotena sotadasakaṃ, ghānena ghānadasakaṃ, jivhāya jivhādasakaṃ, kāyena kāyadasakaṃ, hadayavatthunā vatthudasakaṃ, bhāvaññatarena bhāvadasakañcāti nava kalāpā hutvā uppajjanti. Napuṃsakānaṃ panettha bhāvadasakaṃ natthi, tathā jaccandhādīnaṃ cakkhusotaghānadasakāni. Evaṃ aṇḍajajalābujānampi, tesaṃ pana paṭisandhicittena saha kāyavatthubhāvadasakāneva uppajjanti, tato pavattikāle jīvitanavakacakkhudasakādīni yathānurūpaṃ uppajjanti. Rūpabhave pana ghānadasakādittayaṃ, bhāvadasakadvayaṃ, udaragginavakañca natthi, sesāni pañcahi rūpāvacarakusalakammehi paṭisandhito pabhuti uppajjanti. Aññaññīnaṃ pana pañcamajjhānakusalena jīvitanavakameva. Evaṃ kāmarūpāvacarakammasamuṭṭhitā nava rūpakalāpā dvīsu bhavesu catūsu yonīsu yathāsambhavaṃ paṭisandhito paṭṭhāya yāva cuticittoparisattarasamacittassa ṭhiti, tāva cittassa uppādaṭhitibhaṅgasaṅkhātesu tīsu khaṇesu nirantaraṃ ajjhattasantāne eva uppajjanti, tato pabhuti anuppajjitvā cuticittena saha nirujjhanti. Hinsichtlich der Entstehung und des Verlaufs in den Daseinsformen und Geburtsarten ist hierbei die vermischte Abhandlung wie folgt zu verstehen: Denn die aus den vier Ursachen entstandenen materiellen Phänomene, wenn sie entstehen, entstehen in zwei Daseinsformen und in den vier Geburtsarten entsprechend den Umständen von der Wiederverknüpfung bis zum Lebensverlauf nur in Form von Gruppen wie Dekaden und so weiter. Darunter, was die karmageborenen betrifft, erscheinen in der Sinnenwelt für die in Feuchtigkeit Geborenen und für die spontan Geborenen durch die zwanzig heilsamen und unheilsamen Willenshandlungen der Sinnensphäre entsprechend den Umständen von der Wiederverknüpfung an acht materielle Phänomene: die sechs Basen, eine der beiden Geschlechtsbestimmungen und die Lebenskraft. Und diese entstehen, indem sie neun Gruppen bilden: die reine Oktade, die Lebenskraft als Lebens-Nonade, genau diese Nonade zusammen mit dem Auge als Augen-Dekade, mit dem Ohr als Ohren-Dekade, mit der Nase als Nasen-Dekade, mit der Zunge als Zungen-Dekade, mit dem Körper als Körper-Dekade, mit der Herzbasis als Herzbasis-Dekade, und mit einer der beiden Geschlechtsbestimmungen als Geschlechts-Dekade. Bei den Geschlechtslosen gibt es hierbei jedoch keine Geschlechts-Dekade, ebenso bei den Blindgeborenen usw. keine Augen-, Ohren- und Nasen-Dekaden. Ebenso verhält es sich bei den Ei-geborenen und den Mutterleib-geborenen; bei ihnen entstehen zusammen mit dem Wiederverknüpfungsbewusstsein nur die Körper-, Herzbasis- und Geschlechts-Dekaden, woraufhin im Verlauf des Lebens die Lebens-Nonade, die Augen-Dekade usw. in angemessener Weise entstehen. Im feinstofflichen Dasein hingegen gibt es das Trio der Nasen-Dekade usw. [Nasen-, Zungen- und Körper-Dekade], die beiden Geschlechts-Dekaden und die Magenfeuer-Nonade nicht; die übrigen entstehen durch die fünf heilsamen Willenshandlungen der feinstofflichen Sphäre von der Wiederverknüpfung an. Bei den unbewussten Wesen hingegen entsteht durch das heilsame Karma der fünften Vertiefung nur die Lebens-Nonade. Auf diese Weise entstehen diese neun vom Karma der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre erzeugten materiellen Gruppen in zwei Daseinsformen und vier Geburtsarten entsprechend den Umständen von der Wiederverknüpfung an so lange, bis die Standphase des siebzehnten Bewusstseinsmoments vor dem Sterbebewusstsein erreicht ist, ununterbrochen im inneren Kontinuum während der drei als Entstehen, Bestehen und Vergehen bekannten Teilmomente des Bewusstseins; danach entstehen sie nicht mehr und erlöschen zusammen mit dem Sterbebewusstsein. Cittajāni pana pañcavokārabhave dvipañcaviññāṇaāruppavipākavajjitapañcasattaticittehi attano attano uppattikkhaṇe eva samuṭṭhāpitāni paṭhamabhavaṅgamupādāya cuticittapariyosānaṃ ajjhattasantāne eva suddhaṭṭhakaṃ, tadeva kāyaviññattiyā saha kāyaviññattinavakaṃ, vacīviññattisaddehi vacīviññattidasakaṃ, lahutādittayena lahutādekādasakaṃ, kāyaviññattilahutādīhi dvādasakaṃ, vacīviññattisaddalahutādīhi terasakañcāti cha kalāpā hutvā yathāyogaṃ pavattanti. Rūpajanakacittesu cettha somanassasahagatakāmāvacarajavanāni iriyāpathaviññattihasanasahitaṃ sabbaṃ cittajarūpaṃ samuṭṭhāpenti, sesakāmāvacarajavanābhiññāvoṭṭhabbanāni hasanavajjaṃ, appanājavanāni ca iriyāpathādivirahitameva, yathāpavattaṃ pana iriyāpathaṃ [Pg.99] avinassamānaṃ upatthambhenti. Sesāni pana rūpāvacaravipākamanodhātutadārammaṇāni ekūnavīsati tampi na karonti, suddhaṭṭhakaṃ, saddanavakaṃ, lahutādekādasakaṃ, saddalahutādidvādasakañcāti cattāro kalāpe uppādenti, tatthāpi sabbesampi paṭisandhicittāni, arahantānaṃ cuticittāni, arūpabhavūpapannāni ca na kiñci rūpaṃ samuṭṭhāpenti, āruppavipākadvipañcaviññāṇāni sabbathā na uppādentīti. Die geistgeborenen materiellen Phänomene hingegen, die im Dasein der fünf Konstituenten durch die fünfundsiebzig Bewusstseinszustände – unter Ausschluss der zweifachen fünf Sinnenbewusstseine und der unkörperlichen Reifungsergebnisse – genau in ihrem jeweiligen Entstehungsmoment erzeugt werden, treten beginnend mit dem ersten Lebensunterstrom bis zum Ende des Sterbebewusstseins im inneren Kontinuum in Form von sechs Gruppen entsprechend in Erscheinung: als die reine Oktade, dieselbe mit körperlicher Intimation zusammen als die körperliche Intimations-Nonade, mit sprachlicher Intimation und Laut als die sprachliche Intimations-Dekade, mit der Triade von Leichtigkeit usw. als die Leichtigkeit-Elfheit, mit körperlicher Intimation und Leichtigkeit usw. als die Zwölftheit, und mit sprachlicher Intimation, Laut und Leichtigkeit usw. als die Dreizehntheit. Unter den materieerzeugenden Geisteszuständen erzeugen hierbei die von Freude begleiteten Impuls-Bewusstseine der Sinnensphäre alle geistgeborene Materie einschließlich der Körperhaltung, der Intimation und des Lachens; die übrigen Impuls-Bewusstseine der Sinnensphäre, die direkte Erkenntnis und das Bestimmungsbewusstsein erzeugen sie unter Ausschluss des Lachens; und die Appanā-Impulsbewusstseine erzeugen sie ganz ohne Körperhaltung usw., stützen jedoch die bereits bestehende Körperhaltung, damit sie nicht zusammenbricht. Die übrigen neunzehn Bewusstseinszustände – nämlich die Reifungsergebnisse der feinstofflichen Sphäre, das Geist-Element und die Registrierungsbewusstseine – tun selbst dies nicht; sie bringen nur vier Gruppen hervor: die reine Oktade, die Laut-Nonade, die Leichtigkeit-Elfheit und die Laut-Leichtigkeit-usw.-Zwölftheit. Aber selbst unter diesen erzeugen alle Wiederverknüpfungsbewusstseine, die Sterbebewusstseine der Arahants und die in der formlosen Welt entstandenen Geisteszustände überhaupt keine Materie; und die formlosen Reifungsergebnisse sowie die zweifachen fünf Sinnenbewusstseine erzeugen sie in keiner Weise. Āhārajāni pana kāmabhave eva ajjhohaṭāhāre ṭhitena ṭhitippattena ojāsaṅkhātena āhārena samuṭṭhitāni ajjhattasantāne eva suddhaṭṭhakaṃ, lahutādekādasakañcāti dve kalāpā hutvā yāvatāyukaṃ pavattanti, na rūpabhūmiyaṃ. Utujāni ajjhattikabāhirena tejodhātusaṅkhātena ṭhitippattena utunā ajjhattasantāne samuṭṭhitāni suddhaṭṭhakaṃ, saddanavakaṃ, lahutādekādasakaṃ, saddalahutādekādasakaṃ, saddalahutādidvādasakañcāti cattāro kalāpā hutvā yāvatāyukaṃ, bahiddhā pana pathavīpabbatadevabrahmavimānādīsu suddhaṭṭhakaṃ, samuddaghosādisaddanavakañcāti dve kalāpāva hutvā pavattanti. Ākāsalakkhaṇāni cettha sabbakalāpesu vijjamānānipi kalāpasaṅgahe vohārābhāvā na gaṇīyanti. Paṭisandhikkhaṇe cettha utucittāhārajāni na honti, na sabbatthāpi uppattikkhaṇe jarāmaraṇānīti evaṃ catusamuṭṭhānikarūpassa bhavayonīsu, paṭisandhippavattīsu ca pavattikkamo veditabbo. Die nahrungsgeborenen materiellen Phänomene hingegen, die nur im Sinnenbereich durch die im aufgenommenen Essen befindliche, zur Standphase gelangte Nahrung, bekannt als Nährstoff, erzeugt werden, treten im inneren Kontinuum in Form von zwei Gruppen auf: der reinen Oktade und der Leichtigkeit-Elfheit, und dauern zeitlebens an; nicht jedoch in der feinstofflichen Ebene. Die temperaturborenen materiellen Phänomene, die durch die zur Standphase gelangte Temperatur, bekannt als das innere und äußere Hitzeelement, im inneren Kontinuum erzeugt werden, treten zeitlebens in Form von vier Gruppen auf: der reinen Oktade, der Laut-Nonade, der Leichtigkeit-Elfheit, der Laut-Leichtigkeit-Elfheit und der Laut-Leichtigkeit-usw.-Zwölftheit; im Äußeren hingegen, in der Erde, in Bergen, in den Palästen der Devas und Brahmas usw., treten sie nur als zwei Gruppen auf: als die reine Oktade und als die Meeresrauschen-und-andere-Laut-Nonade. Obwohl die Merkmale des Raumes in all diesen Gruppen vorhanden sind, werden sie bei der systematischen Zusammenfassung der Gruppen mangels begrifflicher Anwendung nicht mitgezählt. Im Moment der Wiederverknüpfung gibt es hierbei keine temperatur-, geist- oder nahrungsgeborenen Phänomene, und im Moment des Entstehens existieren keineswegs Alter und Tod. Auf diese Weise ist der Verlauf des Entstehens der aus vier Ursachen hervorgegangenen Materie in den Daseinsformen und Geburtsarten, sowohl bei der Wiederverknüpfung als auch im Lebensverlauf, zu verstehen. Apica dvācattālīsāya koṭṭhāsānaṃ vasenāpi cettha tassa ajjhattaṃ, mahābhūtādivasena bahiddhā ca pavatti evaṃ veditabbā – ajjhattikā hi kesā lomā…pe… karīsaṃ matthaluṅganti ime vīsati pathavādhikakoṭṭhāsā, pittaṃ…pe… muttanti ime dvādasa āpādhikakoṭṭhāsā, yena ca santappati, yena [Pg.100] ca jīrati, yena ca pariḍayhati, yena ca asitapītakhāyitasāyitaṃ sammāpariṇāmaṃ gacchatīti ime cattāro tejādhikakoṭṭhāsā, uddhaṃgamo adhogamo kucchisayo koṭṭhāsayo aṅgamaṅgānusārī assāsapassāso cāti ime cha vāyuadhikakoṭṭhāsāti dvecattālīsa koṭṭhāsā honti. Tesu udariyaṃ karīsaṃ pubbo muttanti ime cattāro koṭṭhāsā utujā. Evametesu ekekaṃ utujaṭṭhakameva hoti, sedo assu kheḷo siṅghāṇikāti ime cattāro utucittajā, tesu ekekasmiṃ dve dve aṭṭhakā honti. Asitādiparipācako tejo kammajova, tattha jīvitanavakameva. Assāsapassāso pana cittajova, tattha cittajasaddanavakameva. Ime dasa koṭṭhāse ṭhapetvā sesā dvattiṃsa catujā. Des Weiteren ist auch anhand der zweiundvierzig Körperteile das Auftreten der Materie im Inneren und, in Form der großen Elemente usw., im Äußeren wie folgt zu verstehen: Denn die inneren Teile, nämlich Haare, Körperhaare ... [und so weiter] ... Kot, Gehirn – dies sind die zwanzig Teile mit vorherrschendem Erdeelement; Galle ... [und so weiter] ... Urin – dies sind die zwölf Teile mit vorherrschendem Wasserelement; das, wodurch man erwärmt wird, wodurch man altert, wodurch man verbrannt wird, und wodurch das, was gegessen, getrunken, gekaut und geschmeckt wurde, vollständig verdaut wird – dies sind die vier Teile mit vorherrschendem Feuerelement; die aufwärtsgerichteten Winde, die abwärtsgerichteten Winde, die Winde im Bauch, die Winde in den Gedärmen, die Winde, die die Glieder durchdringen, und die Ein- und Ausatmung – dies sind die sechs Teile mit vorherrschendem Windelement; so ergeben sich zweiundvierzig Teile. Unter diesen sind Mageninhalt, Kot, Eiter und Urin diese vier Teile temperaturbedingt. So besteht jeder einzelne von diesen nur aus der temperaturbedingten Oktade. Schweiß, Tränen, Speichel und Nasenschleim – diese vier sind temperatur- und geistbedingt; in jedem einzelnen von ihnen befinden sich jeweils zwei Oktaden. Das Feuer, das das Gegessene usw. verdaut, ist ausschließlich karmabedingt; darin befindet sich nur die Lebens-Nonade. Die Ein- und Ausatmung wiederum ist ausschließlich geistbedingt; darin befindet sich nur die geistgeborene Laut-Nonade. Lässt man diese zehn Teile beiseite, sind die übrigen zweiunddreißig aus vier Ursachen entstanden. Tattha aṭṭhasu tejovāyokoṭṭhāsesu ekekasmiṃ jīvitanavakañceva tīṇi ca utucittāhārajaṭṭhakāni honti, vāyokoṭṭhāsesu cettha utucittajasaddanavakampi hoti, sesesu catuvīsatiyā koṭṭhāsesu kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānaṃ ṭhapetvā sabbattha dve kāyabhāvadasakāni, tīṇi ca aṭṭhakāni, maṃsamuttesu pana kesādīsu utujaṭṭhakameva hoti. Tāni ca yathāvuttadasakanavakaṭṭhakāni sakalasarīrabyāpīsu tacamaṃsaruhirādīsu, abyāpīsu ca kesādīsu koṭṭhāsesu avinibbhoge ekasmiṃ aṇupadese hontīti paccekaṃ anantāparimāṇā, anantadhātupaccayattā tesaṃ sarīrasmiṃ hi paramāṇubhedasañcuṇṇāni anantāni cattāri mahābhūtāni ceva saupādārūpāni ca aññoññapaccayabhūtāni ajjhattaṃ dvācattālīsakoṭṭhāsasarīrārohapariṇāhasaṇṭhānādinā, bahiddhā ca pathavīpabbatādinā ca ākārena yathāpaccayaṃ samuppannāni. Māyākārādayo viya na bālajanappabodhakāni honti. Darin gibt es in den acht Abschnitten des Feuer- und Windelements in jedem einzelnen die Lebens-Neunergruppe sowie drei Achtergruppen, die durch Temperatur, Geist und Nahrung bedingt sind. In den Windabschnitten gibt es hierbei auch die durch Temperatur und Geist erzeugte Ton-Neunergruppe. In den übrigen vierundzwanzig Abschnitten, ausgenommen die vom Fleisch getrennten Stellen der Kopfhaare, Körperhaare, Nägel und Zähne, gibt es überall zwei Zehnergruppen – nämlich die Körper-Zehnergruppe und die Geschlechts-Zehnergruppe – sowie drei Achtergruppen. Bei den vom Fleisch getrennten Haaren usw. gibt es jedoch nur die temperaturerzeugte Achtergruppe. Und diese oben genannten Zehner-, Neuner- und Achtergruppen existieren unzertrennlich in einem einzigen winzigen Teilchen sowohl in den den ganzen Körper durchdringenden Teilen wie Haut, Fleisch, Blut usw., als auch in den nicht durchdringenden Teilen wie Haaren usw. Daher sind sie einzeln unendlich und unermesslich. Aufgrund der unendlichen Bedingungen der Elemente entstehen nämlich im Körper die unzähligen, in feinste Stäubchen zerfallenen vier großen Elemente und die von ihnen abgeleitete Körperlichkeit, die sich gegenseitig bedingen, im Inneren in Gestalt des Wachstums, der Veränderung, der Form usw. des aus den zweiundvierzig Abschnitten bestehenden Körpers, und im Äußeren in Gestalt von Erde, Bergen usw., je nach ihren Bedingungen. Sie sind nicht wie Gaukler und dergleichen, die nur ungebildete Menschen täuschen. Pathavīdhātu [Pg.101] cettha sukhumasañcuṇṇā rajabhūtā eva āpodhātuyā saṅgahitā, tejodhātuyā anupālitā, vāyodhātuyā vitthambhitā, vaṇṇādīhi parivāritā na vikiriyamānā ajjhattaṃ itthipurisamigapakkhidevabrahmādisarīrabhāvaṃ, bahiddhā ca pathavīpabbatarukkhadevabrahmalokacandasūriyanakkhattamaṇikanakādibhāvañca upagacchati, yūsagatā bandhanabhūtā panettha āpodhātu pathavīpatiṭṭhitā. Avasesānupālanavitthambhanaparipācanaparivāritā na paggharati, apaggharamānā pīṇitabhāvaṃ dasseti, usumattagatā tejodhātu sesadhātupatiṭṭhānasaṅgahavitthambhanaparivāritā imaṃ kāyaṃ paripāceti, vaṇṇasampattiñcassa apūtibhāvañca sādheti, vāyodhātu vitthambhanasamudīraṇasabhāvā sesadhātupatiṭṭhānasaṅgahānupālanaparivāritā vitthambheti cāleti, sarīravimānādīnaṃ gamanādipadavītiharaṇādīnaṃ ṭhitiñca sampādeti. Catassopi cetā sambhūya pathavīadhikatāya kesādibhāvaṃ, pathavīpabbatādibhāvañca, āpādhikatāya pittādibhāvaṃ, samuddajalādibhāvañca, vāyuadhikatāya uddhaṅgamavātādibhāvaṃ, pathavīsandhārakavātādibhāvañca, tejādhikatāya paripācakaggiādibhāvaṃ, narakaggiādibhāvañca sādhenti, yāsaṃ pakopena rogajarāmaraṇañceva kappavināsādayo ca honti. Evametāsaṃ cuṇṇavicuṇṇānaṃ dhātūnaṃ sañcayattā paccekaṃ anantāparimāṇā kalāpā eva ajjhattikakoṭṭhāsā honti, tathā bāhirāni rūpāni. Tāni ca tena tena paccayena tathātathākārena samuditāva uppajjanti ceva uppajjissanti ca. Hierbei gelangt das Erd-Element, das wie fein zerriebener Staub beschaffen ist, durch das Wasser-Element zusammengehalten, durch das Feuer-Element erhalten, durch das Wind-Element gestützt und von Farbe usw. umgeben, ohne zerstreut zu werden, im Inneren zum Zustand des Körpers von Frau, Mann, Wild, Vogel, Gott, Brahma usw., und im Äußeren zum Zustand von Erde, Bergen, Bäumen, der Brahma-Welt, Mond, Sonne, Sternen, Juwelen, Gold usw. Das Wasser-Element darin, das saftig ist und als Bindemittel wirkt, ruht auf der Erde. Behütet, gestützt, gereift und umgeben von den übrigen Elementen fließt es nicht aus; indem es nicht ausfließt, zeigt es einen Zustand der Fülle. Das Feuer-Element, das in Form von Wärme auftritt, gestützt auf das Fundament, die Kohäsion und den Halt der übrigen Elemente und von ihnen umgeben, reift diesen Körper, bewirkt die Schönheit seiner Gesichtsfarbe und verhindert seine Verwesung. Das Wind-Element, dessen Natur das Stützen und Bewegen ist, gestützt auf das Fundament, die Kohäsion und die Erhaltung der übrigen Elemente und von ihnen umgeben, stützt und bewegt; es bewirkt das Gehen, das Vorwärtsschreiten und das Stehen des Körpers, von Gefährten usw. Alle diese vier Elemente bewirken zusammen, wenn das Erd-Element überwiegt, den Zustand von Haaren usw. sowie den Zustand von Erde, Bergen usw.; wenn das Wasser-Element überwiegt, den Zustand von Galle usw. sowie den Zustand von Meerwasser usw.; wenn das Wind-Element überwiegt, den Zustand von nach oben steigenden Winden usw. sowie den Zustand von die Erde tragenden Winden usw.; und wenn das Feuer-Element überwiegt, den Zustand des Verdauungsfeuers usw. sowie den Zustand des Höllenfeuers usw. Durch deren Störung entstehen Krankheit, Alter, Tod sowie der Weltuntergang und dergleichen. So sind durch die Anhäufung dieser in feinste Stäubchen zerfallenen Elemente die inneren Abschnitte jeweils unendlich viele, unermessliche Gruppen; ebenso verhält es sich mit den äußeren materiellen Dingen. Und diese entstehen und werden entstehen, indem sie durch die jeweiligen Bedingungen in der entsprechenden Weise zusammenkommen. Yadi paṭhamaṃ dhātuyo aṇurūpena ṭhatvā pacchā saṃyujjanti, tathā ṭhāne viniyogābhāvato aparenāpi pariyāyena cettha kammajaṃ kammapaccayaṃ kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ, āhārajaṃ [Pg.102] āhārapaccayaṃ āhārapaccayautusamuṭṭhānaṃ, utujaṃ utupaccayaṃ utupaccayautusamuṭṭhānaṃ, cittajaṃ cittapaccayaṃ cittapaccayautusamuṭṭhānanti evaṃ samuṭṭhānabhedo veditabbo. Tattha upādinnarūpaṃ kammajaṃ nāma, maṃsamuttakesalomadantasiṅghāṇikādi kammapaccayaṃ nāma, sampattikaramahāmeghapathavīpabbatādi, cakkaratanadevavimānādi ca kammapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Āhārato samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakaṃ āhārajaṃ nāma, kabaḷīkāro āhāro āhārajassa janako hutvā kammajassa anupālako hotīti tadanupālitaṃ kammajarūpaṃ āhārapaccayaṃ nāma, visabhāgāhāraṃ sevitvā ātape gacchantassa kāḷakuṭṭhādīni uppajjanti, idaṃ āhārapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Kammajaututo samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakaṃ utujaṃ nāma, tasmiṃ utu aññaṃ aṭṭhakaṃ samuṭṭhāpeti, idaṃ utupaccayaṃ nāma, tasmimpi utu aññaṃ aṭṭhakaṃ samuṭṭhāpeti, idaṃ utupaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Evaṃ upādinnake tisso eva santatiyo ghaṭṭetuṃ sakkonti, anupādinnake pana valāhako utujaṃ nāma, vuṭṭhidhārā utupaccayaṃ nāma, deve pana vuṭṭhe pathavī gandhaṃ muñcati, bījāni viruhantīti evaṃ yaṃ anantaṃ santativasena pavattaṃ, etaṃ utupaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Cittato samuṭṭhitaṃ suddhaṭṭhakādi cittajaṃ nāma, cittena pacchājātapaccayabhāvena upatthambhito kāyo cittapaccayaṃ nāma, abhiññācittena bahiddhā samuṭṭhāpitahatthiassādikaṃ cittapaccayautusamuṭṭhānaṃ nāma. Pakiṇṇakakathā. Wenn die Elemente zuerst in Form von feinen Teilchen existieren und sich danach verbinden, so ist, da es an einer solchen Stelle keine Zuweisung gibt, hierbei auch auf andere Weise die Unterscheidung der Entstehungsursachen zu verstehen, nämlich: das durch Kamma Erzeugte, das durch Kamma Bedingte, das durch die Kamma-Bedingung-Temperatur Erzeugte; das durch Nahrung Erzeugte, das durch Nahrung Bedingte, das durch die Nahrungs-Bedingung-Temperatur Erzeugte; das durch Temperatur Erzeugte, das durch Temperatur Bedingte, das durch die Temperatur-Bedingung-Temperatur Erzeugte; das durch den Geist Erzeugte, das durch den Geist Bedingte, das durch die Geist-Bedingung-Temperatur Erzeugte. Darin heißt die angeeignete Körperlichkeit 'durch Kamma erzeugt'. Die vom Fleisch getrennten Kopfhaare, Körperhaare, Zähne, Nasenschleim usw. heißen 'durch Kamma bedingt'. Die wohltuende große Regenwolke, die Erde, die Berge usw. sowie das Rad-Juwel, die Götterpaläste usw. heißen 'durch die Kamma-Bedingung-Temperatur erzeugt'. Die aus der Nahrung hervorgegangene reine Achtergruppe heißt 'durch Nahrung erzeugt'. Da die essbare Nahrung der Erzeuger des durch Nahrung Erzeugten und der Erhalter des durch Kamma Erzeugten ist, heißt die von ihr erhaltene kamma-erzeugte Körperlichkeit 'durch Nahrung bedingt'. Wenn jemand nach dem Genuss unzuträglicher Nahrung in der Sonne umhergeht und dadurch schwarzer Aussatz usw. entsteht, so heißt dies 'durch die Nahrungs-Bedingung-Temperatur erzeugt'. Die aus der kamma-erzeugten Temperatur hervorgegangene reine Achtergruppe heißt 'durch Temperatur erzeugt'. Wenn jene Temperatur eine andere Achtergruppe erzeugt, heißt dies 'durch Temperatur bedingt'. Wenn auch in dieser jene Temperatur eine weitere Achtergruppe erzeugt, heißt dies 'durch die Temperatur-Bedingung-Temperatur erzeugt'. So können im Angeeigneten nur drei Reihen aufeinanderwirken. Im Nicht-Angeeigneten jedoch heißt die Gewitterwolke 'durch Temperatur erzeugt'; der Regenstrom heißt 'durch Temperatur bedingt'. Wenn es geregnet hat und die Erde Duft verströmt und Samen sprießen – was sich so in unendlicher Kontinuität fortsetzt –, so heißt dies 'durch die Temperatur-Bedingung-Temperatur erzeugt'. Die aus dem Geist hervorgegangene reine Achtergruppe usw. heißt 'durch den Geist erzeugt'. Der Körper, der durch den Geist als nachgeborene Bedingung gestützt wird, heißt 'durch den Geist bedingt'. Die durch ein höheres Wissen im Äußeren erschaffenen Elefanten, Pferde usw. heißen 'durch die Geist-Bedingung-Temperatur erzeugt'. Vermischte Abhandlung. Rūpābyākataṃ niṭṭhitaṃ. Die unbestimmte Körperlichkeit ist abgeschlossen. Nibbānābyākatavaṇṇanā Erklärung des unbestimmten Nibbāna Nibbānābyākataṃ pana bhūmito lokuttarameva, dhammatopi ca ekameva, bhedo natthi, lakkhaṇādito pana santilakkhaṇaṃ [Pg.103] nibbānaṃ, nivattilakkhaṇaṃ, asaṅkhatalakkhaṇaṃ vā, accutirasaṃ, animittapaccupaṭṭhānaṃ, asaṅkhatatāya panassa kārakahetuvirahato padaṭṭhānaṃ natthi, pāpakahetuvasena panetaṃ ‘‘dukkhanirodhagāminipaṭipadā’’tiādivacanato (vibha. 206) ‘‘ariyamaggapadaṭṭhāna’’nti vattuṃ vaṭṭati. Saṅgahato pana bhedābhāvā khandhesu saṅgahaṃ na gacchati, āyatanādīsu dhammāyatanadhammadhātūsu saṅgahaṃ gacchati. Suññato pana attasuññaṃ, salakkhaṇadhāraṇato anattakaṃ dhammamattaṃ, asaṅkhatatāya vā accantattā ca aniccatāsuññaṃ, dukkhatāsuññaṃ, rāgādisuññaṃ, nimittasuññanti pavattaṃ suññanti gahetabbaṃ. Das unbestimmte Nibbāna ist jedoch der Ebene nach rein überweltlich und auch dem Wesen nach von nur einer einzigen Art; es gibt keinen Unterschied. Was die Merkmale usw. betrifft, so hat Nibbāna das Merkmal des Friedens, das Merkmal des Aufhörens oder das Merkmal des Ungeschaffenen; es hat das unvergängliche Wesen und äußert sich als zeichenlos. Weil es ungeschaffen ist, hat es, da es an einer wirkenden Ursache fehlt, keine nähere Ursache. Aufgrund der Ursache des Erreichens jedoch ist es wegen des Wortlautes „der Pfad, der zum Erlöschen des Leidens führt“ usw. berechtigt zu sagen, dass es „den edlen Pfad als nähere Ursache“ hat. Was die Klassifizierung betrifft, so wird es mangels einer Unterscheidung nicht unter den Daseinsgruppen zusammengefasst, wohl aber unter den Sinnesgrundlagen usw. im Geistes-Objekt-Bereich und im Geistes-Objekt-Element. Was die Leerheit betrifft, so ist es leer von einem Selbst. Weil es sein eigenes Merkmal trägt, ist es ein bloßes unpersönliches Ding. Wegen des Ungeschaffen-Seins oder der Absolutheit ist es frei von Unbeständigkeit, frei von Leidhaftigkeit, frei von Gier usw. und frei von Zeichen – so ist es als die Leerheit zu verstehen. Bhedato pana santilakkhaṇādisabhāvato ekavidhampi kāraṇapariyāyato saupādisesanibbānadhātu, anupādisesanibbānadhātu ceti duvidhaṃ hoti. Sarasavasena pana parikappitākārabhedato suññataṃ animittaṃ appaṇihitanti tividhaṃ hoti. Saṅkhatadhammabhedamupādāya paṭikkhipitabbākārato na cittaṃ, na cetasikaṃ, na rūpaṃ, na atītaṃ, na anāgataṃ, na paccuppannaṃ, na maggo, na phalantiādinā anantappakāraṃ hoti. Hinsichtlich der Einteilung jedoch ist es, obwohl es seiner Eigennatur nach, welche das Merkmal des Friedens und so weiter hat, von einer einzigen Art ist, nach der Methode der Erklärung zweifach: das Nibbāna-Element mit verbleibendem Lebenssubstrat und das Nibbāna-Element ohne verbleibendes Lebenssubstrat. Gemäß seinem eigenen Geschmack (sarasavasena) aber ist es nach der Einteilung der vorgestellten Aspekte dreifach: das Leere, das Zeichenlose und das Wunschlose. In Bezug auf die Einteilung der bedingten Phänomene und der Art und Weise, wie sie auszuschließen sind, ist es auf unendliche Weise bestimmt, wie: nicht Geist, nicht Geistesfaktor, nicht Materie, nicht vergangen, nicht zukünftig, nicht gegenwärtig, nicht Pfad, nicht Frucht und so weiter. Nibbānābyākataṃ niṭṭhitaṃ. Das unbestimmte Nibbāna ist abgeschlossen. Evaṃ imasmiṃ kusalattike avutto sabhāvadhammo nāma natthi. Asabhāvadhammesu panettha kiñcāpi rūpadhammānaṃ paricchedākāsalakkhaṇāni eva vuttāni, kasiṇādipaṭibhāganimittāni pana kasiṇugghāṭimākāso, viññāṇābhāvo, nirodhasamāpatti, tisso nāmapuggalaupādāpaññattiyo, arūpadhammānaṃ aniccatādilakkhaṇādayo ca na vuttā, tathāpi tesampi sabhāvadhammabyatirekābhāvato gahaṇaṃ hoti, tasmā ayaṃ tiko nippadesattikoti veditabbo[Pg.104]. Yathā cettha, evaṃ ito paresupi tikadukesu paññattiggahaṇābhāvepi niravasesaparamatthaggahaṇeneva nippadesatā, vipariyāyato sappadesatā ca veditabbā. Yattha pana sammutiggahaṇaṃ atthi, tattha vakkhāma. So gibt es in dieser Dreiergruppe des Heilsamen kein Phänomen mit Eigenwesen (sabhāvadhammo), das nicht genannt wäre. Was die Phänomene ohne Eigenwesen betrifft, so sind hier zwar die Merkmale des begrenzenden Raums der körperlichen Phänomene erwähnt; doch die Gegenbilder der Kasiṇas usw., der durch das Entfernen des Kasiṇas entstandene Raum, das Nichtvorhandensein von Bewusstsein, die Erreichung des Erlöschens, die drei Begriffskategorien von Name, Person und der Abhängigkeit sowie die Merkmale wie Vergänglichkeit usw. der unkörperlichen Phänomene sind nicht ausdrücklich genannt. Dennoch sind auch diese mitenthalten, da sie nicht außerhalb der Phänomene mit Eigenwesen existieren. Daher ist diese Dreiergruppe als eine allumfassende Dreiergruppe (nippadesattika) zu verstehen. Wie in diesem Fall, so ist auch bei den anderen Dreier- und Zweiergruppen – selbst wenn Begriffe nicht explizit erfasst werden – die Allumfassenheit durch das restlose Erfassen der letztendlichen Realitäten zu verstehen, und das Gegenteil davon als Teilweisheit. Wo jedoch eine Erfassung von konventioneller Wahrheit vorliegt, dort werden wir es erklären. Rūpanibbānakaṇḍo niṭṭhito. Der Abschnitt über Materie und Nibbāna ist abgeschlossen. Iti mohavicchedaniyā So endet aus der Mohavicchedanī Abhidhammamātikatthasaṃvaṇṇanāya der Erläuterung der Bedeutung der Abhidhamma-Mātika Kusalattikasaṃvaṇṇanā niṭṭhitā. die Erläuterung der Dreiergruppe des Heilsamen ist abgeschlossen. Vedanāttikādivaṇṇanā Die Erläuterung der Dreiergruppe des Gefühls und so weiter Idāni kusalattikānantaraṃ vedanāttikādīnaṃ atthavaṇṇanā anuppattā, yasmā pana yvāyaṃ kusalattikassa – Nun, im Anschluss an die Dreiergruppe des Heilsamen, ist die Erläuterung der Bedeutung der Dreiergruppe des Gefühls und so weiter an der Reihe. Da jedoch das, was bezüglich der Dreiergruppe des Heilsamen – ‘‘Atthato bhūmibhedā ca, paccekaṃ sampayogato; Uddesato ca dhammānaṃ, lakkhaṇādivibhāgato’’ti. – „Nach der Bedeutung und der Einteilung der Ebenen, nach der jeweiligen Verbindung, nach der Auflistung der Phänomene und nach der Unterscheidung der Merkmale und so weiter.“ – Ādinā mātikaṃ nikkhipitvā ‘‘kusalā tāva dhammā bhūmito catubbidhā honti kāmāvacarā…pe… lokuttarā’’tievamādinā vinicchayanayo vutto, so eva sesattikadukānampi yathāyogaṃ hoti. Yathā hi ettha, evaṃ ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttā tāva dhammā bhūmito tividhā honti kāmāvacarā rūpāvacarā lokuttarā’’tiādinā anukkamena sabbattikadukānampi paṇḍitehi sakkā vinicchayanayaṃ sallakkhetuṃ, tasmā taṃ vitthāranayaṃ vajjetvā nikkhepakaṇḍe, atthuddhārakaṇḍe ca vuttānusārato nātisaṅkhepavitthāranayena vedanāttikādīnaṃ tikadukānaṃ – – indem man die Matika aufgestellt hat, die Untersuchungsmethode dargelegt wurde mit den Worten: „Zunächst sind die heilsamen Phänomene nach den Ebenen vierfach: der sinnlichen Sphäre zugehörig ... bis ... überweltlich“, so gilt ebendiese Methode in entsprechender Weise auch für die übrigen Dreier- und Zweiergruppen. Denn wie in diesem Fall, so können die Weisen die Untersuchungsmethode für alle Dreier- und Zweiergruppen der Reihe nach erfassen, wie: „Die mit angenehmem Gefühl verbundenen Phänomene sind nach den Ebenen dreifach: der sinnlichen Sphäre zugehörig, der feinstofflichen Sphäre zugehörig und überweltlich“ und so weiter. Daher, unter Vermeidung jener ausführlichen Darstellung und in Übereinstimmung mit dem, was im Nikkhepakaṇḍa und Atthuddhārakaṇḍa dargelegt wurde, wird in einer weder zu kurzen noch zu ausführlichen Weise für die Dreier- und Zweiergruppen, beginnend mit der Dreiergruppe des Gefühls – Padatthā taṃsarūpā ca, navattabbavibhāgato; Vinicchayo vijānīyo, tattha tattha yathārahaṃ. Die Wortbedeutungen, ihre eigentliche Natur und die Einteilung des Unaussprechlichen; diese Untersuchung ist jeweils in angemessener Weise zu verstehen. Tattha [Pg.105] vedanāttike padatthato tāva ‘‘sukhāya vedanāyā’’tiādīsu sukha-saddo sukhavedanāsukhamūlasukhārammaṇasukhahetusukhapaccayaṭṭhānaabyābajjhanibbānādīsu dissati. Ayaṃ hi ‘‘sukhassa ca pahānā’’tiādīsu (dī. ni. 1.232; dha. sa. 165; vibha. 594) sukhavedanāya dissati. ‘‘Sukho buddhānamuppādo’’tiādīsu (dha. pa. 194) sukhamūle. ‘‘Yasmā ca kho, mahāli, rūpaṃ sukhaṃ sukhānupatitaṃ sukhāvakkanta’’ntiādīsu (saṃ. ni. 3.60) sukhārammaṇe. ‘‘Sukhassetaṃ, bhikkhave, adhivacanaṃ, yadidaṃ puññānī’’tiādīsu (a. ni. 7.62; itivu. 22) sukhahetumhi. ‘‘Yāvañcidaṃ, bhikkhave, na sukaraṃ akkhānena pāpuṇituṃ, yāva sukhā saggā (ma. ni. 3.255). Na te sukhaṃ pajānanti, ye na passanti nandana’’nti (saṃ. ni. 1.11) ādīsu sukhapaccayaṭṭhāne. ‘‘Diṭṭhadhammasukhavihārā ete dhammā’’tiādīsu (ma. ni. 1.82) abyābajjhe. ‘‘Nibbānaṃ paramaṃ sukha’’ntiādīsu (dha. pa. 203-204; ma. ni. 215, 217) nibbāne. Idha panāyaṃ sukhavedanāyameva daṭṭhabbo. Dabei wird in der Dreiergruppe des Gefühls bezüglich der Wortbedeutung das Wort „sukha“ in Phrasen wie „mit angenehmem Gefühl“ im Sinne von angenehmem Gefühl, der Wurzel des Glücks, einem angenehmen Objekt, der Ursache des Glücks, dem Zustand als Bedingung für Glück, der Unversehrtheit, dem Nibbāna und so weiter gefunden. Dieses bezieht sich nämlich in Stellen wie „durch das Aufgeben von Glück“ auf das angenehme Gefühl. In Stellen wie „Glückbringend ist das Erscheinen der Buddhas“ bezieht es sich auf die Wurzel des Glücks. In Stellen wie „Da nun, Mahāli, die Materie angenehm ist, von Angenehmem begleitet, von Angenehmem durchdrungen“ bezieht es sich auf ein angenehmes Objekt. In Stellen wie „Dies, ihr Mönche, ist eine Bezeichnung für Glück, nämlich die Verdienste“ bezieht es sich auf die Ursache des Glücks. In Stellen wie „Soweit, ihr Mönche, ist es nicht leicht, mit Worten auszudrücken, wie glückbringend die Himmelreiche sind“ und „Sie kennen kein Glück, die das Nandana-Hain nicht sehen“ bezieht es sich auf den Zustand als Bedingung für Glück. In Stellen wie „Diese Phänomene sind das Verweilen im Glück im gegenwärtigen Leben“ bezieht es sich auf die Unversehrtheit. In Stellen wie „Nibbāna ist das höchste Glück“ bezieht es sich auf das Nibbāna. Hier jedoch ist es nur als angenehmes Gefühl zu verstehen. Vedanā-saddo ‘‘viditā vedanā uppajjantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.208) vedayitasmiṃ yeva vattati. Dukkha-saddo dukkhavedanādukkhavatthudukkhārammaṇadukkhapaccayadukkhapaccayaṭṭhānādīsu dissati. Ayaṃ hi ‘‘dukkhassa ca pahānā’’tiādīsu (dī. ni. 1.232; dha. sa. 165; vibha. 594) dukkhavedanāyaṃ dissati. ‘‘Jātipi dukkhā’’tiādīsu (dī. ni. 2.387; vibha. 190) dukkhavatthusmiṃ. ‘‘Yasmā ca kho, mahāli, rūpaṃ dukkhaṃ dukkhānupatitaṃ dukkhāvakkanta’’ntiādīsu (saṃ. ni. 3.60) dukkhārammaṇe. ‘‘Dukkho pāpassa uccayo’’tiādīsu (dha. pa. 117) dukkhapaccaye. ‘‘Yāvañcidaṃ, bhikkhave, na sukaraṃ akkhānena pāpuṇituṃ, yāva dukkhā nirayā’’tiādīsu (ma. ni. 3.250) dukkhapaccayaṭṭhāne. Idha panāyaṃ dukkhavedanāyameva daṭṭhabbo. Das Wort „vedanā“ wird in Stellen wie „bewusst entstehen Gefühle“ nur im Sinne des Empfindens gebraucht. Das Wort „dukkha“ wird im Sinne von unangenehmem Gefühl, der Grundlage des Leids, einem leidvollen Objekt, der Ursache des Leids, dem Zustand als Bedingung für Leid und so weiter gefunden. Dieses bezieht sich nämlich in Stellen wie „durch das Aufgeben von Schmerz“ auf das unangenehme Gefühl. In Stellen wie „Geburt ist leidvoll“ bezieht es sich auf die Grundlage des Leids. In Stellen wie „Da nun, Mahāli, die Materie leidvoll ist, von Leid begleitet, von Leid durchdrungen“ bezieht es sich auf ein leidvolles Objekt. In Stellen wie „Leidvoll ist die Anhäufung des Bösen“ bezieht es sich auf die Ursache des Leids. In Stellen wie „Soweit, ihr Mönche, ist es nicht leicht, mit Worten auszudrücken, wie leidvoll die Höllen sind“ bezieht es sich auf den Zustand als Bedingung für Leid. Hier jedoch ist es nur als unangenehmes Gefühl zu verstehen. Vacanattho [Pg.106] panettha – sukhayati sattaṃ, suṭṭhu vā khādati, khanati ca kāyacittābādhanti sukhā, kāyikacetasikānaṃ sukhasomanassānametaṃ adhivacanaṃ. Dukkhayatīti dukkhā, kāyikacetasikānaṃ dukkhadomanassānametaṃ adhivacanaṃ. Na dukkhā na sukhāti adukkhamasukhā, upekkhāyetaṃ adhivacanaṃ. Ma-kāro padasandhikaro. Evaṃ tīhi padehi pañcavidhāpi vedanā gahitā. Sabbāpi ārammaṇarasaṃ vediyanti anubhavantīti vedanā. Yo panāyaṃ tīsupi padesu sampayutta-saddo, tassattho – samaṃ pakārehi yuttāti sampayuttā, katarehi pakārehīti? ‘‘Atthi keci dhammā kehici dhammehi sahagatā sahajātā saṃsaṭṭhā ekuppādā ekanirodhā ekavatthukā ekārammaṇā’’ti (kathā. 473) evaṃ vuttehi imehi ekuppādatādīhi catūhi pakārehi. Ukkaṭṭhaniddeso cesa. Āruppe hi vināpi ekavatthukabhāvaṃ sampayogo labbhatīti. Sesaṃ vuttatthameva. Ayaṃ tāvettha padatthato vinicchayo. Die Wortbedeutung ist hierbei: Es beglückt das Wesen, oder es verzehrt und vertreibt die Bedrängnis von Körper und Geist gründlich, daher heißt es „sukha“; dies ist eine Bezeichnung für das körperliche Wohlbefinden und die geistige Freude. Es bedrängt, daher heißt es „dukkha“; dies ist eine Bezeichnung für den körperlichen Schmerz und die geistige Trübsal. Weder leidvoll noch angenehm, daher heißt es „adukkhamasukha“; dies ist eine Bezeichnung für den Gleichmut. Der Buchstabe „m“ dient der Wortverbindung. Auf diese Weise sind mit den drei Begriffen alle mit Gefühlen verbundenen fünf Arten erfasst. Da sie alle den Geschmack des Objekts empfinden und erfahren, werden sie „vedanā“ (Gefühl) genannt. Was das Wort „sampayutta“ (verbunden) in allen drei Begriffen betrifft, so ist seine Bedeutung: „in gleicher Weise verbunden“. Durch welche Weisen? Durch die vier Weisen, beginnend mit dem gleichzeitigen Entstehen, wie es heißt: „Es gibt Phänomene, die mit bestimmten Phänomenen einhergehen, gleichzeitig entstehen, vermischt sind, gleiches Entstehen, gleiches Vergehen, dieselbe physische Basis und dasselbe Objekt haben“. Dies ist eine maximale Definition. Denn in den formlosen Sphären ist eine Verbindung auch ohne das Vorhandensein derselben physischen Basis gegeben. Das Übrige hat die bereits erklärte Bedeutung. Dies ist hier die Untersuchung hinsichtlich der Wortbedeutung. Taṃsarūpāti tassa padatthassa sarūpamattadassanato. Tattha sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, somanassasahagatāni aṭṭhārasa kāmāvacaracittāni, paṭhamadutiyatatiyacatutthajjhānikāni catucattālīsa rūpāvacaralokuttaracittāni cāti tesaṭṭhi cittāni sukhāya vedanāya sampayuttā nāma. Tathā dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, dve domanassasahagatāni cāti tīṇi cittāni dukkhāya vedanāya sampayuttā nāma. Sesāni upekkhāsahagatāni pañcapaññāsa cittāni adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā nāma. Yathā ca cittānaṃ sukhādisampayogo, evaṃ taṃcittasampayuttānaṃ cetasikānampi. Na kevalañca ettheva, ito paresupi tikadukesu cittavaseneva taṃsampayuttacetasikānampi saṅgaho veditabbo[Pg.107]. Yattha pana viseso hoti, tattha vakkhāma. Idha pana cetasikesu sappītikāni vedanāvajjitāni cha cetasikāni eva pañcahipi vedanāhi sampayuttāni, itarāni pana kāyikasukhadukkhavajjitāhi tīheva. Tesu ca pītivajjitā pañca yathāyogikā ceva moho ahirikaṃ anottappaṃ uddhaccaṃ thinaṃ middhañcāti ime ekādasa yathāyogaṃ tīhipi. Tatthāpi vitakkavicārā mahaggatalokuttarabhūtāya sukhāya eva, pīti pana sabbattha sukhāya eva, dosaissāmaccherakukkuccāni dukkhāya eva, vicikicchā upekkhāya eva, sesāni aṭṭhavīsatisomanassupekkhāhi eva vedanāhi sampayuttāni, tatthāpi karuṇāmuditā mahaggatabhūtāya sukhāya evāti ayaṃ viseso. Sesaṃ cittasampayogasadisaṃ. Ayaṃ sarūpato vinicchayo. „Ihrem eigenen Wesen nach“ (taṃsarūpā) bedeutet: wegen des Aufzeigens des bloßen eigenen Wesens jener Wortbedeutung. Darunter sind das von Angenehmem begleitete Körperbewusstsein, die achtzehn von Freude begleiteten Geistesmomente der Sinnensphäre, sowie die vierundvierzig feinstofflichen und überweltlichen Geistesmomente der ersten, zweiten, dritten und vierten Vertiefung – das heißt dreiundsechzig Geistesmomente – mit angenehmer Empfindung verbunden. Ebenso sind das von Unangenehmem begleitete Körperbewusstsein und die zwei von Missmut begleiteten Geistesmomente – das heißt drei Geistesmomente – mit unangenehmer Empfindung verbunden. Die übrigen fünfundfünfzig von Gleichmut begleiteten Geistesmomente sind mit weder-unangenehmer-noch-angenehmer Empfindung verbunden. Und wie die Verbindung der Geistesmomente mit Angenehmem usw. ist, so ist sie auch für die mit diesen Geistesmomenten verbundenen Geistesfaktoren. Und nicht nur hier, sondern auch in den folgenden Dreier- und Zweiergruppen ist das Einbegreifen der damit verbundenen Geistesfaktoren entsprechend dem Geist zu verstehen. Wo jedoch ein Unterschied besteht, dort werden wir ihn erklären. Hier jedoch sind unter den Geistesfaktoren nur sechs von Freude begleitete Geistesfaktoren, ausgenommen die Empfindung, mit allen fünf Empfindungen verbunden, die anderen jedoch nur mit dreien, ausgenommen das körperliche Angenehme und Unangenehme. Unter diesen sind fünf ohne Verzückung entsprechend anwendbar, sowie Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Unruhe, Starrheit und Trägheit – diese elf sind entsprechend mit dreien verbunden. Auch dabei sind Gedankenfassen und diskursives Denken nur mit dem Angenehmen der erhabenen und überweltlichen Ebene verbunden; die Verzückung jedoch ist überall nur mit dem Angenehmen verbunden; Hass, Neid, Geiz und Gewissensbisse nur mit dem Unangenehmen; Zweifel nur mit dem Gleichmut; die übrigen achtundzwanzig sind nur mit den Empfindungen der Freude und des Gleichmuts verbunden; und auch dort sind Mitgefühl und Mitfreude nur mit dem Angenehmen der erhabenen Ebene verbunden – dies ist der Unterschied. Das Übrige gleicht der Verbindung mit dem Geist. Dies ist die Entscheidung hinsichtlich des eigenen Wesens. Navattabbavibhāgatoti imasmiṃ tike sabbā vedanā sabbaṃ rūpaṃ nibbānaṃ sammutiyoti ime dhammā ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttā’’ti vā ‘‘dukkhāya vedanāya sampayuttā’’ti vā ‘‘adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā’’ti vā na vattabbā. Na hi vedanā vedanāya sampayuttā hoti rūpādayo vā, tasmā ime imasmiṃ tike na labbhanti. Ayañca sappadesattiko hoti. Yathā cettha, evaṃ ito paresupi tikadukesu navattabbayojanā. Yaṃ yasmiñca na vuttaṃ atthi, tassa sappadesatā veditabbā. Ito paraṃ pana yattha asaṅgahitā dhammā honti, tattha tesaṃ vibhāgaṃ dassetvā ‘‘ime navattabbā’’ti ettakameva vakkhāma, tenassa sappadesatāpi ñātabbā. Yattha pana asaṅgahitā natthi, taṃ nippadesanti vakkhāma. Tena tattha navattabbābhāvopi viññātabbo. Sabbattha pana mātikaṃ anuddharitvāva padatthaṃ, taṃsarūpavibhāgañca vakkhāma. Ayaṃ navattabbavibhāgato vinicchayo. „Hinsichtlich der Einteilung der Unnennbaren“ (navattabbavibhāgato): In dieser Dreiergruppe darf man von den folgenden Dingen: alle Empfindungen, alle Materie, Nibbāna und die Begriffe nicht sagen: „Sie sind mit angenehmer Empfindung verbunden“ oder „sie sind mit unangenehmer Empfindung verbunden“ oder „sie sind mit weder-unangenehmer-noch-angenehmer Empfindung verbunden“. Denn eine Empfindung ist nicht mit einer Empfindung verbunden, ebenso wenig wie Materie usw.; daher werden diese in dieser Dreiergruppe nicht erfasst. Und diese Dreiergruppe ist unvollständig. Und wie hier, so ist die Anwendung der Unnennbaren auch in den darauf folgenden Dreier- und Zweiergruppen. Was in welchem Fall auch immer nicht genannt wurde, dessen Unvollständigkeit ist zu verstehen. Im Folgenden jedoch werden wir, wo es nicht einbegriffene Dinge gibt, nach dem Aufzeigen ihrer Einteilung nur so viel sagen: „Diese sind unbestimmbar“; dadurch ist auch deren Unvollständigkeit zu erkennen. Wo es jedoch keine nicht einbegriffenen Dinge gibt, das werden wir als vollständig bezeichnen. Dadurch ist dort auch das Nichtvorhandensein von Unbestimmbaren zu erkennen. Überall jedoch werden wir, ohne das Schema herauszugreifen, die Wortbedeutung und die Einteilung nach ihrem eigenen Wesen erklären. Dies ist die Entscheidung hinsichtlich der Einteilung der Unnennbaren. Vedanāttikaṃ niṭṭhitaṃ. Die Dreiergruppe der Empfindung ist abgeschlossen. Vipākattike [Pg.108] aññamaññavisiṭṭhānaṃ kusalākusalānaṃ pākāti vipākā, vipakkabhāvamāpannānaṃ arūpadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Kiñcāpi arūpadhammā viya rūpadhammāpi kammasamuṭṭhānā atthi, anārammaṇattā pana te kammasarikkhakā na hontīti sārammaṇā arūpadhammāva kammasarikkhattā vipākāti vuttā bījasarikkhakaṃ phalaṃ viya. Yathā hi sālibījato nikkhantasīsameva sāliphalanti vuccati, na aṅkurādīni, tāni pana ‘‘sālijātāni, sālinibbattāni cā’’ti vuccanti, evaṃ kammasadisā arūpadhammāva ‘‘vipākā’’ti vuccanti, rūpadhammā pana kammajā ‘‘upādinnā’’ti vuccanti. Vipākadhammadhammāti vipākasabhāvā dhammā. Yathā hi jātijarāsabhāvā sattā ‘‘jātidhammā jarādhammā’’ti vuccanti, evaṃ vipākajanakaṭṭhena vipākasabhāvā vipākapakatikā dhammāti attho. Tatiyapadaṃ ubhayasabhāvapaṭikkhepavasena vuttaṃ, ayaṃ padattho. In der Dreiergruppe der Reifung (Vipākattika): Weil sie die Reifung der voneinander verschiedenen heilsamen und unheilsamen Taten sind, heißen sie „Reifungen“ (vipākā); dies ist eine Bezeichnung für die unkörperlichen Phänomene, die den Zustand des Gereiftseins erlangt haben. Obwohl es wie unkörperliche Phänomene auch körperliche Phänomene gibt, die durch Kamma hervorgebracht sind, sind sie, weil sie kein Objekt haben, dem Kamma nicht ähnlich; daher werden nur die unkörperlichen Phänomene mit Objekt aufgrund ihrer Ähnlichkeit mit dem Kamma als „Reifungen“ bezeichnet, wie eine Frucht, die dem Samen ähnelt. Denn wie nur die aus dem Reissamen hervorgegangene Ähre als Reisfrucht bezeichnet wird, nicht aber die Keime usw. – diese werden vielmehr als „aus Reis entstanden“ und „aus Reis hervorgebracht“ bezeichnet –, ebenso werden nur die dem Kamma ähnlichen unkörperlichen Phänomene als „Reifungen“ bezeichnet, die durch Kamma entstandenen körperlichen Phänomene hingegen werden als „ergriffen“ bezeichnet. „Phänomene, die der Reifung unterliegen“ (vipākadhammadhammā) sind Phänomene, deren Natur die Reifung ist. Denn wie Wesen, deren Natur Geburt und Altern ist, als „der Geburt unterworfen, dem Altern unterworfen“ bezeichnet werden, so ist die Bedeutung hier: Phänomene, die von Natur aus zur Reifung neigen, da sie Reifung erzeugen. Das dritte Glied ist durch die Zurückweisung beider Naturen ausgedrückt; dies ist die Wortbedeutung. Tattha catūsu bhūmīsu chattiṃsa vipākacittāni vipākā nāma, tathā ekavīsati kusalāni, dvādasa akusalāni cāti tettiṃsa vipākadhammadhammā nāma, tīsu bhūmīsu vīsati kiriyacittāni, sabbañca rūpaṃ, nibbānañcāti ime nevavipākanavipākadhammadhammā nāma. Cetasikesu pana cuddasa akusalā vipākadhammadhammā eva, viratiyo siyā vipākā, siyā vipākadhammadhammā, tadavasesā pana siyā vipākā, siyā vipākadhammadhammā, siyā nevavipākanavipākadhammadhammāti cittaṃ viya tividhā hontīti ayaṃ viseso, sesaṃ cittasamaṃ, idañca nippadesattikanti veditabbaṃ. Darunter sind auf den vier Ebenen die sechsunddreißig Reifungs-Geistesmomente als „Reifung“ bekannt; ebenso sind die einundzwanzig heilsamen und die xii unheilsamen – also dreiunddreißig Geistesmomente – als „Phänomene, die der Reifung unterliegen“ bekannt; auf den drei Ebenen sind die zwanzig funktionellen Geistesmomente, alle Materie sowie Nibbāna als „weder Reifung noch der Reifung unterliegende Phänomene“ bekannt. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die vierzehn unheilsamen ausschließlich Phänomene, die der Reifung unterliegen; die Enthaltungen können Reifung oder der Reifung unterliegende Phänomene sein; die übrigen jedoch können Reifung, der Reifung unterliegende Phänomene oder weder Reifung noch der Reifung unterliegende Phänomene sein – sie sind also wie der Geist dreifach; dies ist der Unterschied. Das Übrige gleicht dem Geist, und diese Dreiergruppe ist als vollständig zu verstehen. Vipākattikaṃ niṭṭhitaṃ. Die Dreiergruppe der Reifung ist abgeschlossen. Ārammaṇakaraṇavasena taṇhādiṭṭhīhi upetena kammunā ādinnā phalabhāvena gahitāti upādinnā, ārammaṇabhāvaṃ upagantvā upādānasambandhena upādānānaṃ hitāti upādāniyā, upādānassa ārammaṇapaccayabhūtānametaṃ adhivacanaṃ. Upādinnā ca [Pg.109] te upādāniyā cāti upādinnupādāniyā, sāsavakammanibbattānaṃ rūpārūpadhammānametaṃ adhivacanaṃ. Iminā nayena sesapadadvayepi paṭisedhasahito attho veditabbo. Weil sie durch Kamma, das von Begehren und falscher Ansicht begleitet ist, mittels des Machens zu einem Objekt ergriffen und als Frucht erfasst wurden, heißen sie „ergriffen“; weil sie den Zustand eines Objekts annehmen und durch die Verbindung mit dem Ergreifen für das Ergreifen förderlich sind, heißen sie „dem Ergreifen ausgesetzt“; dies ist eine Bezeichnung für jene Dinge, die als Objektbedingung für das Ergreifen dienen. Da sie sowohl ergriffen als auch dem Ergreifen ausgesetzt sind, heißen sie „ergriffen und dem Ergreifen ausgesetzt“; dies ist eine Bezeichnung für die durch triebhaftes Kamma hervorgebrachten körperlichen und unkörperlichen Phänomene. Auf diese Weise ist auch bei den beiden übrigen Gliedern die Bedeutung zusammen mit der Verneinung zu verstehen. Tattha dvattiṃsa lokiyavipākacittāni, nava kammajakalāpā ca upādinnupādāniyā nāma. Avasesalokiyacittāni ceva akammajarūpakalāpā ca anupādinnupādāniyā nāma. Lokuttaracittanibbānāni anupādinnaanupādāniyā nāma. Kiñcāpi khīṇāsavānaṃ upādānakkhandhā ‘‘amhākaṃ mātulatthero’’tiādinā vadantānaṃ paresaṃ upādānassa ārammaṇapaccayā honti, maggaphalanibbānāni pana divasaṃ santattaayoguḷo viya makkhikāhi tejussadattā upādānehi anupādinnāneva. Asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikesupi eseva nayo. Cetasikesu pana kusalā anupādinnupādāniyā eva, karuṇāmuditā siyā upādinnupādāniyā, siyā anupādinnupādāniyā viratiyo pana siyā anupādinnupādāniyā, siyā anupādinnaanupādāniyā, sesā cittaṃ viya tividhā honti, idañca nippadesattikanti veditabbaṃ. Upādinnupādāniyattikaṃ. Darin heißen zweiunddreißig weltliche Reifebewusstseinsmomente und neun karmagezeugte materielle Gruppen „ergriffen und dem Ergreifen ausgesetzt“ (upādinna-upādāniya). Die übrigen weltlichen Bewusstseinsmomente und die nicht karmagezeugten materiellen Gruppen heißen „nicht ergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt“ (anupādinna-upādāniya). Überweltliche Bewusstseinsmomente und Nibbāna heißen „nicht ergriffen und dem Ergreifen nicht ausgesetzt“ (anupādinna-anupādāniya). Auch wenn die Ergreifungsgruppen der Triebversiegten als Objektbedingung für das Ergreifen anderer dienen, wenn diese sagen: „unser älterer Onkel, der Thera“, so sind Pfad, Frucht und Nibbāna doch – wie eine den ganzen Tag erhitzte Eisenkugel, die wegen ihrer extremen Hitze von Fliegen unberührt bleibt – von den Ergreifungen völlig unergriffen. Dieselbe Methode gilt auch für das Reine und dem Beflecken nicht Unterworfene. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die heilsamen nur nicht ergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt; Mitgefühl und Mitfreude können ergriffen und dem Ergreifen ausgesetzt sein, oder nicht ergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt sein; die Enthaltungen jedoch können nicht ergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt sein, oder weder ergriffen noch dem Ergreifen ausgesetzt sein. Die übrigen sind wie das Bewusstsein dreifach. Und dies ist als die unbeschränkte Dreiergruppe zu verstehen. Die Dreiergruppe über das Ergriffene und dem Ergreifen Ausgesetzte. Saṃkilesetīti saṃkileso, vibādhati upatāpetīti attho. Saṃkilesena sampayuttā saṃkiliṭṭhā, saṃkilesasahagatāti attho. Attānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanena saṃkilesaṃ arahanti, saṃkilese vā niyuttā tassa ārammaṇabhāvaṃ anatikkamanatoti saṃkilesikā, saṃkilesassa ārammaṇapaccayabhūtānametaṃ adhivacanaṃ. Saṃkiliṭṭhā ca te saṃkilesikā cāti saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā. Sesapadadvayaṃ purimattike vuttanayeneva veditabbaṃ. „Es befleckt“, darum ist es eine Befleckung (saṅkilesa); die Bedeutung ist: es beeinträchtigt und peinigt. Mit Befleckung verbunden sind die „Befleckten“ (saṅkiliṭṭha); die Bedeutung ist: mit Befleckung einhergehend. Sie verdienen die Bezeichnung „dem Beflecken ausgesetzt“ (saṅkilesika), weil sie auftreten, indem sie sich selbst zum Objekt machen, oder weil sie mit der Befleckung verbunden sind, da sie deren Zustand, ein Objekt zu sein, nicht überschreiten; dies ist eine Bezeichnung für jene Dinge, die als Objektbedingung für die Befleckung dienen. Was sowohl befleckt als auch dem Beflecken ausgesetzt ist, heißt „befleckt und dem Beflecken ausgesetzt“ (saṅkiliṭṭha-saṅkilesika). Das verbleibende Begriffspaar ist in genau derselben Weise zu verstehen, wie es bei der vorherigen Dreiergruppe erklärt wurde. Tattha dvādasa akusalacittuppādā saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā nāma. Sesalokiyacittāni ceva sabbaṃ rūpañca [Pg.110] asaṃkiliṭṭhasaṃkilesikā nāma. Lokuttaracittāni, nibbānañca asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikā nāma. Cetasikesu pana akusalā saṃkiliṭṭhasaṃkilesikāva, karuṇāmuditā asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikāva, sesakusalābyākatā siyā saṃkiliṭṭhasaṃkilesikā, siyā asaṃkiliṭṭhasaṃkilesikā, siyā asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikāti tidhāpi honti, idañca nippadesattikaṃ. Saṃkiliṭṭhasaṃkilesikattikaṃ. Darin heißen die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände „befleckt und dem Beflecken ausgesetzt“ (saṅkiliṭṭha-saṅkilesika). Die übrigen weltlichen Bewusstseinsmomente und alle Materie heißen „unbefleckt, aber dem Beflecken ausgesetzt“ (asaṅkiliṭṭha-saṅkilesika). Überweltliche Bewusstseinsmomente und Nibbāna heißen „unbefleckt und dem Beflecken nicht ausgesetzt“ (asaṅkiliṭṭha-asaṅkilesika). Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die unheilsamen nur befleckt und dem Beflecken ausgesetzt; Mitgefühl und Mitfreude sind nur unbefleckt, aber dem Beflecken ausgesetzt; die übrigen heilsamen und unbestimmten können befleckt und dem Beflecken ausgesetzt sein, können unbefleckt, aber dem Beflecken ausgesetzt sein, oder unbefleckt und dem Beflecken nicht ausgesetzt sein – sie sind somit dreifach. Und dies ist als die unbeschränkte Dreiergruppe zu verstehen. Die Dreiergruppe über das Befleckte und dem Beflecken Ausgesetzte. Sampayogavasena vattamānena saha vitakkena savitakkā, tathā saha vicārena savicārā, savitakkā ca te savicārā cāti savitakkasavicārā. Ubhayarahitā avitakkaavicārā. Vitakkavicāresu vicārova mattā pamāṇametesanti vicāramattā, vicārato uttariṃ vitakkena saddhiṃ sampayogaṃ na gacchantīti attho. Avitakkā ca te vicāramattā cāti avitakkavicāramattā. Zusammen mit dem durch Verbindung vorhandenen Gedankengriff (vitakka) sind sie „mit Gedankengriff“ (savitakka); ebenso sind sie zusammen mit der Diskursivität (vicāra) „mit Diskursivität“ (savicāra). Und jene, die sowohl mit Gedankengriff als auch mit Diskursivität verbunden sind, heißen „mit Gedankengriff und Diskursivität“ (savitakka-savicāra). Die von beiden freien sind „ohne Gedankengriff und ohne Diskursivität“ (avitakka-avicāra). Unter Gedankengriff und Diskursivität ist nur die Diskursivität ihr Maß und ihre Grenze, daher heißen sie „nur mit Diskursivität“ (vicāramatta); die Bedeutung ist: über die Diskursivität hinaus gehen sie keine Verbindung mit dem Gedankengriff ein. Und jene, die ohne Gedankengriff und nur mit Diskursivität sind, heißen „ohne Gedankengriff, nur mit Diskursivität“ (avitakka-vicāramatta). Tattha dvipañcaviññāṇavajjitakāmāvacaracittāni ceva ekādasa mahaggatalokuttarapaṭhamajjhānikacittāni ca taṃsampayuttesu vitakkavicāre ṭhapetvā sesā ca savitakkasavicārā nāma. Tesu vitakko ekādasa dutiyajjhānikamahaggatalokuttarāni ca taṃsampayuttesu vicāraṃ ṭhapetvā sesā ca avitakkavicāramattā nāma. Dutiyajjhānikesu vicāro, sesā pañcacattālīsa mahaggatalokuttaracittāni, dvipañcaviññāṇāni, taṃsampayuttā ca sabbañca rūpaṃ, nibbānañca avitakkaavicārā nāma. Apica kusalacetasikā savitakkasavicārāva, vitakko avitakkavicāramattova, vicāro pana dutiyajjhānikesu siyā avitakkaavicāro, savitakkacittesu siyā na vattabbo, avasesā pana sabbe cetasikā dhammā tidhāpi honti. Imasmiṃ pana tike vitakkasahajāto vicārova na vattabbo. Vitakkattikaṃ. Darin heißen die sinnenweltlichen Bewusstseinsmomente mit Ausnahme des zweifachen Fünffach-Bewusstseins sowie die elf erhabenen und überweltlichen Bewusstseinsmomente der ersten Vertiefung, unter Ausschluss der mit ihnen verbundenen Faktoren von Gedankengriff und Diskursivität, und die übrigen Geistesfaktoren „mit Gedankengriff und Diskursivität“ (savitakka-savicāra). Unter diesen heißen der Gedankengriff selbst sowie die elf erhabenen und überweltlichen Bewusstseinsmomente der zweiten Vertiefung, unter Ausschluss der mit ihnen verbundenen Diskursivität, und die übrigen Geistesfaktoren „ohne Gedankengriff, nur mit Diskursivität“ (avitakka-vicāramatta). Die Diskursivität in den Zuständen der zweiten Vertiefung, die übrigen fünfundvierzig erhabenen und überweltlichen Bewusstseinsmomente, das zweifache Fünffach-Bewusstsein, die damit verbundenen Faktoren, alle Materie und Nibbāna heißen „ohne Gedankengriff und ohne Diskursivität“ (avitakka-avicāra). Zudem sind die heilsamen Geistesfaktoren nur mit Gedankengriff und Diskursivität verbunden; der Gedankengriff ist nur ohne Gedankengriff, aber nur mit Diskursivität; die Diskursivität jedoch kann in den Zuständen der zweiten Vertiefung ohne Gedankengriff und ohne Diskursivität sein, während sie in Bezug auf Bewusstseinsmomente mit Gedankengriff nicht genannt werden sollte. Alle übrigen Geistesfaktoren jedoch können in allen drei Kategorien vorkommen. In dieser Dreiergruppe sollte jedoch die mit dem Gedankengriff mitentstehende Diskursivität nicht genannt werden. Die Dreiergruppe über den Gedankengriff. Pītiyā [Pg.111] saha ekuppādādibhāvaṃ gatāti pītisahagatā, pītisampayuttāti attho. Sesapadadvayepi eseva nayo. Upekkhāti cettha adukkhamasukhā vedanā vuttā. Sā hi sukhadukkhākārappavattiṃ upekkhati majjhattākārasaṇṭhitattā tenākārena pavattatīti upekkhā. Iti vedanāttikato padadvayameva gahetvā nippītikasukhassa sappītikasukhato visesadassanavasena ayaṃ tiko vutto. „Zusammen mit Verzückung (pīti) in den Zustand des gemeinsamen Entstehens usw. gelangt“ bedeutet „mit Verzückung verbunden“ (pītisahagata). Dieselbe Methode gilt auch für die beiden übrigen Glieder. Unter „Gleichmut“ (upekkhā) ist hier das weder unangenehme noch angenehme Gefühl gemeint. Da es nämlich das Auftreten von Angenehmem und Schmerzhaftem außer Acht lässt und aufgrund seines Verweilens im Zustand der Unbeteiligtheit in dieser Weise auftritt, wird es Gleichmut genannt. So wurde diese Dreiergruppe dargelegt, indem nur zwei Glieder aus der Dreiergruppe der Gefühle entnommen wurden, um den Unterschied zwischen dem verzückungslosen Glück und dem von Verzückung begleiteten Glück aufzuzeigen. Tattha pīti pañcavidhā khuddikā khaṇikā okkantikā ubbegā pharaṇāti. Tattha khuddikā pīti sarīre lomahaṃsanamattameva kātuṃ sakkoti. Khaṇikā pīti khaṇe khaṇe vijjuppādasadisā hoti. Okkantikā pīti samuddatīraṃ vīci viya kāyaṃ okkamitvā okkamitvā bhijjati. Ubbegā pīti balavatī hoti kāyaṃ uddhaggaṃ katvā ākāse laṅghāpanappamāṇappattā. Pharaṇāya pītiyā pana uppannāya sakalasarīraṃ dhamitvā pūritavatthi viya, mahatā udakoghena pakkhandapabbatakucchi viya ca anuparipphuṭaṃ hoti. Tattha pharaṇā rūpāvacaralokuttarāva, sesā kāmāvacarāva. Darin ist die Verzückung (pīti) fünffach: die geringe (khuddikā), die augenblickliche (khaṇikā), die herabstürmende (okkantikā), die emporhebende (ubbegā) und die durchdringende (pharaṇā). Darin kann die geringe Verzückung lediglich ein Sträuben der Körperhaare bewirken. Die augenblickliche Verzückung gleicht von Augenblick zu Augenblick einem Aufblitzen des Blitzes. Die herabstürmende Verzückung bricht immer wieder über den Körper herein, ähnlich wie Wellen an einem Meeresstrand. Die emporhebende Verzückung ist stark; sie hebt den Körper empor und vermag ihn sogar in die Luft springen zu lassen. Wenn jedoch die durchdringende Verzückung entsteht, durchströmt sie den gesamten Körper wie ein aufgeblasener Schlauch oder wie eine Berghöhle, in die ein gewaltiger Wasserstrom einbricht. Darin gehört die durchdringende Verzückung nur zur feinstofflichen und überweltlichen Ebene, die übrigen gehören nur zur Sinnesebene. Sukhaṃ pana kāyikaṃ, cetasikañceti duvidhaṃ hoti. Satipi ca nesaṃ katthaci avippayoge iṭṭhārammaṇapaṭilābhatuṭṭhi pīti, paṭiladdharasānubhavanaṃ sukhaṃ. Yattha pīti, tattha sukhaṃ. Yattha sukhaṃ, tattha na niyamato pīti. Saṅkhārakkhandhasaṅgahitā pīti, vedanākkhandhasaṅgahitaṃ sukhaṃ. Kantārakhinnassa vanantodakadassanasavanesu viya pīti, vanacchāyāpavesanaudakaparibhogesu viya sukhaṃ. Tasmiṃ tasmiṃ samaye pākaṭabhāvato cetaṃ vuttanti veditabbaṃ. Glück (sukha) hingegen ist zweifach: körperlich und geistig. Und obwohl sie sich an mancher Stelle nicht voneinander trennen lassen, ist Verzückung (pīti) die Freude über das Erlangen eines erwünschten Objekts, während Glück (sukha) das Erfahren des erlangten Geschmacks ist. Wo Verzückung ist, da ist auch Glück. Wo Glück ist, da ist nicht notwendigerweise Verzückung. Verzückung ist in der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) enthalten, Glück in der Gefühlsgruppe (vedanākkhandha). Verzückung ist wie das Sehen und Hören von Wasser im Wald für jemanden, der in der Wüste erschöpft ist; Glück ist wie das Betreten des Waldschattens und das Genießen des Wassers. Dies ist so zu verstehen, dass es aufgrund der jeweiligen Offensichtlichkeit zu der entsprechenden Zeit gesagt wurde. Tattha sukhasahagatā, upekkhāsahagatā ca vedanāttike vuttāva, sukhasahagataṃ pana kāyaviññāṇaṃ, mahaggatalokuttaracatutthajjhānikacitte ca vajjetvā sesā pītisahagatā nāma, tattha pīti na pītisahagatā, sukhasahagatāva hoti[Pg.112], sukhaṃ pana pītisahagataṃ nāma siyā na pītisukhasahagatā. Imasmiṃ tike dve domanassasahagatacittuppādā, dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ, rūpaṃ, nibbānañca navattabbā. Cetasikesu pana pīti sukhasahagatāva, vicikicchā upekkhāsahagatāva, lobhadiṭṭhimānā, pañcavīsati kusalābyākatā ca tidhāpi honti, cetasikasukhaṃ siyā pītisahagataṃ, paṭhamadutiyatatiyajjhānikesu catutthajjhānikesu siyā navattabbaṃ, kāyikaṃ pana sukhaṃ dukkhaṃ domanassaṃ sabbā ca upekkhā doso issā macchariyaṃ kukkuccañca navattabbāva, sesā sattarasa dhammā siyā tidhāpi honti navattabbāpi. Sesaṃ suviññeyyameva. Pītittikaṃ. Dabei sind die von Glück begleiteten und die von Gleichmut begleiteten Zustände bereits in der Gefühls-Triade (Vedanā-Triade) erklärt worden. Ausgenommen jedoch das von Glück begleitete Körperbewusstsein sowie die erhabenen und überweltlichen Geisteszustände des vierten Jhāna, werden die übrigen als 'von Verzückung begleitet' (pītisahagata) bezeichnet. Dabei ist die Verzückung (pīti) selbst nicht von Verzückung begleitet, sondern von Glück begleitet (sukhasahagatā). Das Glück (sukha) jedoch kann von Verzückung begleitet sein, aber es ist nicht von Verzückung und Glück zugleich begleitet. In dieser Triade sind die zwei von Missmut begleiteten Geisteszustände, das von Schmerz begleitete Körperbewusstsein, die Form (rūpa) und das Nibbāna als 'nicht klassifizierbar' (navattabba) zu bezeichnen. Unter den Geistesfaktoren (cetasika) ist die Verzückung (pīti) nur von Glück begleitet; der Zweifel (vicikicchā) ist nur von Gleichmut begleitet; Gier, falsche Ansicht, Dünkel sowie die fünfundzwanzig heilsamen und unbestimmten Geistesfaktoren können in dreifacher Weise vorkommen. Das mentale Glück (cetasikasukha) kann im ersten, zweiten und dritten Jhāna von Verzückung begleitet sein, im vierten Jhāna kann es als 'nicht klassifizierbar' bezeichnet werden. Körperliches Glück jedoch, Schmerz, Missmut, jeglicher Gleichmut, Hass, Neid, Geiz und Gewissensbisse sind ganz und gar 'nicht klassifizierbar'. Die übrigen siebzehn Geistesfaktoren können sowohl in dreifacher Weise vorkommen als auch 'nicht klassifizierbar' sein. Der Rest ist leicht verständlich. Die Triade der Verzückung (Pīti-Triade). Dassanenāti sotāpattimaggena. So hi paṭhamaṃ nibbānadassanato ‘‘dassana’’nti vutto. Gotrabhu pana kiñcāpi paṭhamataraṃ passati, yathā pana rañño santikaṃ kenacideva karaṇīyena āgato puriso dūratova rathikāya carantaṃ hatthikkhandhagataṃ rājānaṃ disvāpi ‘‘diṭṭho te rājā’’ti puṭṭho disvāpi kātabbakiccassa akatattā ‘‘na passāmī’’ti vadati, evameva nibbānaṃ disvā kattabbassa kilesappahānassa abhāvā ‘‘dassana’’nti na vuccati. Taṃ hi ñāṇaṃ maggassa āvajjanaṭṭhāne tiṭṭhati. Bhāvanāyāti sesamaggattayena. Sesamaggattayaṃ hi paṭhamamaggena diṭṭhasmiṃyeva dhamme bhāvanāvasena uppajjati, adiṭṭhapubbaṃ kañci na passati, tasmā ‘‘bhāvanā’’ti vuccati. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepavasena vuttaṃ. 'Durch Sehen' (dassana) bedeutet durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga). Denn dieser wird als 'Sehen' bezeichnet, weil er das Nibbāna zum ersten Mal schaut. Obwohl die Reife-Erkenntnis (gotrabhū) es noch früher sieht – so wie ein Mann, der wegen einer bestimmten Angelegenheit in die Nähe des Königs gekommen ist, den König von weitem auf der Straße auf einem Elefanten reiten sieht, und auf die Frage: 'Hast du den König gesehen?', obwohl er ihn gesehen hat, antwortet: 'Ich habe ihn nicht gesehen', weil seine zu erledigende Aufgabe noch nicht getan ist; ebenso wird sie, obwohl sie das Nibbāna sieht, nicht als 'Sehen' bezeichnet, da das zu vollziehende Aufgeben der Befleckungen (kilesappahāna) noch nicht stattgefunden hat. Denn diese Erkenntnis steht an der Stelle des Zuwendens (āvajjana) für den Pfad. 'Durch Entfaltung' (bhāvanā) bedeutet durch die drei übrigen Pfade. Denn die drei übrigen Pfade entstehen durch die Entfaltung eben jener Wahrheit, die durch den ersten Pfad bereits gesehen wurde; sie sehen nichts, was zuvor ungesehen war, darum werden sie 'Entfaltung' genannt. Das dritte Glied ist durch die Verneinung von beidem ausgedrückt. Tattha cattāro diṭṭhigatasampayuttacittuppādā, vicikicchāsahagato cāti pañca dassanena pahātabbāva, uddhaccasahagato bhāvanāya eva pahātabbo, avasesā cha akusalacittuppādā apāyahetubhāvena pavattito, appavattito ca siyā dassanenapahātabbā, siyā bhāvanāyapahātabbā, akusalavajjitā [Pg.113] pana sabbe cittuppādā, rūpaṃ, nibbānañca nevadassanenanabhāvanāyapahātabbā. Cetasikesu pana diṭṭhi vicikicchā issā macchariyaṃ kukkuccaṃ dassanenapahātabbāva, sesā akusalā siyā dassanenapahātabbā, siyā bhāvanāyapahātabbāti tijātikā terasavidhā honti, vuttāvasesā nevadassanenanabhāvanāyapahātabbāva. Yaṃ pana ‘‘sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena satta bhave ṭhapetvā anamatagge saṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca, etthete nirujjhantī’’tiādinā (cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 6) nayena kusalābyākatānampi pahānaṃ anuññātaṃ, taṃ tesaṃ maggānaṃ abhāvitattā ye uppajjeyyuṃ, te upanissayapaccayānaṃ kilesānaṃ pahīnattā pahīnāti imaṃ pariyāyaṃ sandhāya vuttaṃ, idañca nippadesattikaṃ. Dassanenapahātabbattikaṃ. Darin sind die vier mit falscher Ansicht verbundenen Geisteszustände und der von Zweifel begleitete – also diese fünf – allein durch Sehen aufzugeben. Der von Unruhe begleitete Geisteszustand ist allein durch Entfaltung aufzugeben. Die übrigen sechs unheilsamen Geisteszustände können, insofern sie als Ursache für die Wiedergeburt in den Leidenswelten (apāya) wirken, durch Sehen aufzugeben sein; insofern sie nicht so wirken, durch Entfaltung aufzugeben sein. Alle Geisteszustände außer den unheilsamen, die Form (rūpa) und das Nibbāna sind weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugeben. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind falsche Ansicht, Zweifel, Neid, Geiz und Gewissensbisse allein durch Sehen aufzugeben. Die übrigen unheilsamen Geistesfaktoren können entweder durch Sehen oder durch Entfaltung aufzugeben sein; so sind sie von dreierlei Art und weisen dreizehn Typen auf. Die übrigen, hier nicht genannten, sind weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugeben. Was jedoch nach der Methode: 'Durch die Erkenntnis des Pfades des Stromeintritts erlöschen durch das Aufhören des gestaltenden Bewusstseins (abhisaṅkhāraviññāṇa) jene Namen und Formen (Nāma-Rūpa), die im anfangslosen Saṃsāra – abgesehen von sieben Existenzen – entstehen würden' usw. (Cūḷaniddesa, Ajitamāṇavapucchāniddesa 6) als ein Aufgeben auch von heilsamen und unbestimmten Zuständen dargelegt wird, das ist im Hinblick auf die Erklärung (pariyāya) gesagt worden, dass jene Zustände, die entstehen würden, weil jene Pfade nicht entfaltet wurden, dadurch als aufgegeben gelten, dass die als starke stützende Bedingung (upanissayapaccaya) dienenden Befleckungen aufgegeben sind. Und dies ist eine vollständige (nippadesa) Triade. Die Triade der durch Sehen aufzugebenden Zustände. Dassanena pahātabbo hetu etesanti dassanenapahātabbahetukā. Dutiyapadepi eseva nayo. Tatiyapade pana nevadassanenanabhāvanāyapahātabbo hetu etesanti evamatthaṃ aggahetvā nevadassanenanabhāvanāya pahātabbo hetu etesaṃ atthīti evamattho gahetabbo. Itarathā hi ahetukānaṃ aggahaṇaṃ bhaveyya. Hetu eva hi tesaṃ natthi, yo dassanabhāvanāhi pahātabbo siyā. Sahetukesupi hetuvajjānaṃ pahānaṃ āpajjati, na hetūnaṃ. Hetuyeva hi etesaṃ nevadassanenanabhāvanāyapahātabboti vutto, na te dhammā. Ubhayampi cetaṃ anadhippetaṃ, tasmā vuttanayena attho gahetabbo. Ito paraṃ sabbo vinicchayo anantarattikasadisova. Kevalaṃ cetasikesu vicikicchuddhaccasampayutto moho dassanabhāvanāhi pahātabbahetukesu na pavisati sahajātassa aññassa hetuno abhāvā, nevadassanenanabhāvanāyapahātabbahetukesu [Pg.114] pana pavisati. Lobhadosamūlacittesu pana hetūsu moho lobhena ceva dosena ca sahetuko, lobhadosā ca mohenevāti ime pahātabbahetukapade paviṭṭhāti ayaṃ viseso, sesaṃ tādisamevāti. Dassanenapahātabbahetukattikaṃ. 'Solche, deren Ursachen durch Sehen aufzugeben sind' (dassanenapahātabbahetuka) sind jene, für die gilt: Die durch Sehen aufzugebende Ursache (hetu) ist die ihre. Ebenso verhält es sich auch beim zweiten Glied. Im dritten Glied jedoch darf man nicht die Bedeutung annehmen: 'Die weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugebende Ursache ist die ihre', sondern man muss die Bedeutung annehmen: 'Für sie existiert eine weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugebende Ursache'. Andernfalls würde dies nämlich den Ausschluss der ursachenlosen Zustände (ahetuka) zur Folge haben. Denn für diese existiert überhaupt keine Ursache, die durch Sehen oder Entfaltung aufzugeben wäre. Selbst bei den mit Ursachen verbundenen Zuständen würde sich das Aufgeben derer ergeben, die von den Ursachen verschieden sind, nicht aber das der Ursachen selbst. Denn es heißt, dass eben die Ursache dieser Zustände weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugeben ist, nicht aber jene Zustände selbst. Beides ist jedoch nicht beabsichtigt, darum ist die Bedeutung in der zuvor erklärten Weise aufzufassen. Darüber hinaus ist die gesamte Untersuchung derjenigen der unmittelbar vorangegangenen Triade ähnlich. Nur bei den Geistesfaktoren geht die mit Zweifel und Unruhe verbundene Verblendung (moha) nicht in die Zustände ein, deren Ursachen durch Sehen oder Entfaltung aufzugeben sind, weil es an einer anderen, gleichzeitig geborenen (sahajāta) Ursache fehlt; sie geht jedoch in die Zustände ein, deren Ursachen weder durch Sehen noch durch Entfaltung aufzugeben sind. Unter den Ursachen in den von Gier und Hass wurzelnden Geistesmomenten ist die Verblendung (moha) jedoch zusammen mit Gier und Hass ursächlich verbunden (sahetuka), und Gier und Hass sind es mit Verblendung; somit fallen diese unter das Glied der 'aufzugebenden Ursachen'. Das ist der Unterschied, der Rest ist ebenso. Die Triade der Zustände, deren Ursachen durch Sehen aufzugeben sind. Kammakilesehi ācīyatīti ācayo, paṭisandhicutigatipavattisaṅkhātānaṃ upādinnakkhandhānametaṃ adhivacanaṃ. Tassa kāraṇaṃ hutvā nipphādanabhāvena taṃ ācayaṃ gacchanti, yassa vā pavattanti, taṃ puggalaṃ yathāvuttameva ācayaṃ gamentīti ācayagāmino. Tato eva ācayasaṅkhātā cayā apetattā nibbānaṃ apetaṃ cayāti apacayo, taṃ ārammaṇaṃ katvā pavattanato apacayaṃ gacchantīti apacayagāmino. Apica pākāraṃ iṭṭhakavaḍḍhakī viya pavattaṃ ācinantā gacchantīti ācayagāmino. Teneva vaḍḍhakinā citaṃ citaṃ viddhaṃsayamāno puriso viya tadeva pavattaṃ apacinantā gacchantīti apacayagāmino. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ. Was durch Kamma und Befleckungen aufgehäuft (ācīyati) wird, ist die 'Anhäufung' (ācaya). Dies ist eine Bezeichnung für die aneignenden Daseinsgruppen (upādinnakkhandha), die als Wiedergeburt (paṭisandhi), Abscheiden (cuti), Bestimmung (gati) und Fortlauf (pavatti) bezeichnet werden. Weil sie die Ursache dafür sind und diese Anhäufung hervorbringen, streben sie zu dieser Anhäufung (ācayagāmī); oder weil sie für jemanden wirksam sind und diese Person eben zu der besagten Anhäufung führen, heißen sie 'zur Anhäufung führend' (ācayagāmī). Weil das Nibbāna eben von dieser Anhäufung, die als Aufhäufung bezeichnet wird, frei (apeta) ist, wird es als 'Abbau' (apacaya) bezeichnet. Weil sie entstehen, indem sie dieses [Nibbāna] zum Objekt (ārammaṇa) machen, streben sie zum Abbau (apacayagāmī). Zudem: Wie ein Maurer, der eine Mauer aufbaut, gehen sie dahin, den Kreislauf aufzuhäufen; darum heißen sie 'zur Anhäufung führend'. Wie ein Mann, der das von jenem Maurer Aufgemauerte wieder niederreißt, gehen sie dahin, ebendiesen Kreislauf abzubauen; darum heißen sie 'zum Abbau führend'. Das dritte Glied ist durch die Verneinung von beidem ausgedrückt. Tattha lokiyakusalākusalāni ācayagāmino nāma, cattāri maggāni apacayagāmino nāma, sabbāni vipākaphalakiriyāni, rūpaṃ, nibbānañca nevaācayagāmino na apacayagāmino nāma. Cetasikesu pana akusalā ācayagāmino eva, karuṇā muditā siyā ācayagāmino, siyā nevācayagāmino na apacayagāmino nāma, sesā tidhāpi honti, idañca nippadesattikaṃ. Ācayagāmittikaṃ. Darin werden die weltlich heilsamen und unheilsamen Zustände als 'zur Anhäufung führend' (ācayagāmī) bezeichnet. Die vier Pfade werden als 'zum Abbau führend' (apacayagāmī) bezeichnet. Alle Reifungszustände (vipāka), Fruchtzustände (phala), rein funktionellen Zustände (kiriya), die Form (rūpa) und das Nibbāna werden als 'weder zur Anhäufung noch zum Abbau führend' bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren (cetasika) jedoch sind die unheilsamen nur zur Anhäufung führend. Mitgefühl (karuṇā) und Mitfreude (muditā) können zur Anhäufung führend sein, oder sie können weder zur Anhäufung noch zum Abbau führend sein. Die übrigen können in dreifacher Weise vorkommen. Und dies ist eine vollständige (nippadesa) Triade. Die Triade des zur Anhäufung Führens (Ācayagāmi-Triade). Tīsu sikkhāsu jātā, sattannaṃ vā sekhānaṃ etetipi sekhā, apariyositasikkhattā sayameva sikkhantītipi sekhā. Upari sikkhitabbābhāvato na sekhāti asekhā, vuddhippattā vā sekhātipi asekhā. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ. Weil sie in den drei Schulungen verankert sind, oder weil sie zu den sieben Übenden gehören, sind sie 'Übende' (sekhā); auch weil sie, da ihre Schulung noch nicht abgeschlossen ist, selbst üben, werden sie 'Übende' genannt. Da es darüber hinaus nichts mehr zu üben gibt, sind sie keine Übenden mehr, daher 'Nicht-mehr-Übende' (asekhā); oder aber jene Übenden, die die Vollendung erreicht haben, werden 'Nicht-mehr-Übende' genannt. Das dritte Glied wird durch den Ausschluss von beiden ausgedrückt. Tattha [Pg.115] cattāri lokuttarakusalāni, heṭṭhimāni ca tīṇi sāmaññaphalānīti satta sekhā nāma, arahattaphalaṃ asekhā nāma, lokiyacittāni, rūpaṃ, nibbānañca nevasekhā nāsekhā nāma. Cetasikesu pana akusalā ca appamaññā ca nevasekhā nāsekhā eva, sesā tidhāpi honti, idañca nippadesattikaṃ. Sekhattikaṃ. Dabei werden die vier überweltlichen heilsamen Bewusstseinszustände und die drei niederen Früchte der Askese als die sieben Übenden bezeichnet; die Frucht der Arhatschaft wird als Nicht-mehr-Übende bezeichnet; weltliche Bewusstseinszustände, Materie und Nibbāna werden als weder Übende noch Nicht-mehr-Übende bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die unheilsamen und die Unermesslichen ausschließlich weder Übende noch Nicht-mehr-Übende, während die übrigen von allen drei Arten sein können. Und dies ist eine rückstandslose Triade. Die Sekha-Triade. Samantato khaṇḍitattā appamattakaṃ parittanti vuccati ‘‘parittaṃ gomayapiṇḍa’’nti (saṃ. ni. 3.96) ādīsu viya. Kāmāvacaradhammā hi appānubhāvatāya parittā viyāti parittā. Kilesavikkhambhanasamatthatāya, mahantavipulaphalatāya, dīghasantānatāya ca mahantabhāvaṃ gatā, mahantehi vā uḷāracchandavīriyacittapaññehi gatā paṭipannātipi mahaggatā. Pamāṇakarā dhammā rāgādayo pamāṇaṃ nāma, ārammaṇato vā sampayogato vā natthi etesaṃ pamāṇaṃ, pamāṇassa ca paṭipakkhāti appamāṇā. Weil es ringsum begrenzt ist, wird ein Geringfügiges als 'beschränkt' (paritta) bezeichnet, wie in Stellen wie 'ein kleiner Klumpen Kuhdung' (SN 3.96) und so weiter. Denn die Phänomene der Sinnensphäre werden wegen ihrer geringen Wirkkraft als gleichsam beschränkt und somit 'beschränkt' bezeichnet. Wegen der Fähigkeit, die Befleckungen zu unterdrücken, wegen ihrer großen und reichlichen Früchte und wegen ihres lang andauernden Kontinuums haben sie Größe erlangt; oder aber, weil sie von Großen mittels erhabenen Willens, Tatkraft, Geist und Weisheit erlangt und praktiziert werden, werden sie als 'erhaben' (mahaggata) bezeichnet. Die Grenzen setzenden Phänomene wie Gier usw. werden 'Maß' (pamāṇa) genannt; da es für jene [überweltlichen Phänomene] weder bezüglich ihres Objekts noch ihrer Assoziation ein solches Maß gibt und sie das Gegenteil dieses Maßes sind, werden sie als 'unermesslich' (appamāṇa) bezeichnet. Tattha catupaññāsa kāmāvacaracittāni, rūpañca parittā nāma, sattavīsati rūpārūpāvacaracittāni mahaggatā nāma, lokuttaracittāni, nibbānañca appamāṇā nāma. Cetasikesu pana akusalā parittā eva, appamaññā parittamahaggatā eva, viratiyo parittaappamāṇā eva, sesā tidhāpi honti, idañca nippadesattikaṃ. Parittattikaṃ. Dabei werden die vierundfünfzig Bewusstseinszustände der Sinnensphäre sowie die Materie als 'beschränkt' (paritta) bezeichnet; die siebenundzwanzig Bewusstseinszustände der feinstofflichen und formlosen Sphäre werden als 'erhaben' (mahaggata) bezeichnet; die überweltlichen Bewusstseinszustände und Nibbāna werden als 'unermesslich' (appamāṇa) bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die unheilsamen ausschließlich beschränkt; die Unermesslichen sind ausschließlich beschränkt oder erhaben; die Enthaltungen sind ausschließlich beschränkt oder unermesslich; die übrigen können von allen drei Arten sein. Und dies ist eine rückstandslose Triade. Die Paritta-Triade. Parittaṃ ārammaṇaṃ etesanti parittārammaṇā. Sesapadadvayepi eseva nayo. Sayaṃ parittā vā hontu mahaggatā vā, parittādidhamme ārabbha pavattā tadārammaṇāti vuccanti. Jene, die ein beschränktes Objekt haben, werden als 'solche mit beschränktem Objekt' (parittārammaṇa) bezeichnet. Für die übrigen beiden Glieder gilt dieselbe Methode. Ob sie selbst beschränkt oder erhaben sind – weil sie in Bezug auf beschränkte oder andere Phänomene auftreten, werden sie als 'solche, die diese zum Objekt haben' bezeichnet. Tattha tevīsati kāmāvacaravipākā, kiriyāmanodhātuahetukajavanañca parittārammaṇāva, viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanakusalavipākakiriyāni mahaggatārammaṇāva, aṭṭha lokuttaracittāni appamāṇārammaṇāva, akusalacittāni [Pg.116] ca aṭṭha ñāṇavippayuttajavanāni ca siyā parittārammaṇā, siyā mahaggatārammaṇā, siyā navattabbārammaṇatāya na vattabbā, na kadāci appamāṇārammaṇā, aṭṭha ñāṇasampayuttakāmāvacarajavanāni, abhiññā, manodvārāvajjanañcāti ekādasa tidhāpi honti navattabbāpi. Tesu ca kusalāni pañca arahattamaggaphalavajjitasabbārammaṇāni. Tatthāpi taṃtaṃsekhānameva yathāsakaṃ maggaphalāni ārammaṇāni honti, kiriyāni cha sabbathāpi sabbārammaṇāni, abhiññāvajjitarūpāvacarāni ceva cha ākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanacittāni ca niyamena paññattārammaṇatāya, rūpanibbānānañca anārammaṇatāya sabbathā navattabbāti. Cetasikesu pana akusalā akusalacittasadisāva, viratiyo siyā parittārammaṇā, siyā appamāṇārammaṇā, karuṇāmuditā navattabbāva, sesā tidhāpi honti siyā navattabbāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Parittārammaṇattikaṃ. Dabei sind die dreiundzwanzig Reifungen der Sinnensphäre, das funktionelle Geistelement und die ursachenlosen Apperzeptionen ausschließlich solche mit beschränktem Objekt. Die heilsamen, gereiften und funktionellen Bewusstseinszustände der Sphäre des unendlichen Bewusstseins und der Sphäre von weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung haben ausschließlich erhabene Objekte. Die acht überweltlichen Bewusstseinszustände haben ausschließlich unermessliche Objekte. Die unheilsamen Bewusstseinszustände und die acht wissensunverbundenen Apperzeptionen der Sinnensphäre können ein beschränktes Objekt haben, können ein erhabenes Objekt haben, oder sie können aufgrund eines unbestimmbaren Objekts als unbestimmbar bezeichnet werden, haben aber niemals ein unermessliches Objekt. Die elf Zustände, nämlich die acht wissensverbundenen Apperzeptionen der Sinnensphäre, die höheren Geisteskräfte und das Zuwenden am Geisttor, können von allen drei Arten sowie auch unbestimmbar sein. Unter diesen haben die pfünf heilsamen Zustände alle Objekte zum Objekt, mit Ausnahme des Pfades und der Frucht der Arhatschaft; doch selbst dabei haben die jeweiligen Übenden nur ihre eigenen Pfade und Früchte als Objekte. Die sechs funktionellen Zustände haben in jeder Hinsicht alle Objekte zum Objekt. Die sechs feinstofflichen Zustände mit Ausnahme der höheren Geisteskräfte sowie die Bewusstseinszustände der Sphäre des unendlichen Raumes und der Sphäre der Nichtsheit sind, da sie notwendigerweise Konzepte zum Objekt haben, ebenso wie Materie und Nibbāna, da sie selbst kein Objekt besitzen, in jeder Hinsicht unbestimmbar. Unter den Geistesfaktoren entsprechen die unheilsamen genau den unheilsamen Bewusstseinszuständen; die Enthaltungen können ein beschränktes oder ein unermessliches Objekt haben; Mitgefühl und Mitfreude sind ausschließlich unbestimmbar; die übrigen können von allen drei Arten sowie unbestimmbar sein. Das Übrige ist leicht verständlich. Die Parittārammaṇa-Triade. Hīnāti lāmakā, akusalā dhammā. Hīnapaṇītānaṃ majjhe bhavāti majjhimā, avasesā tebhūmakā rūpārūpadhammāva. Uttamaṭṭhena, atappakaṭṭhena ca paṇītā, lokuttaracittanibbānāni. Cetasikesu pana akusalā hīnāva, karuṇāmuditā majjhimāva, sesakusalābyākatā majjhimapaṇītāva, sesā tidhāpi honti, idañca nippadesattikaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva. Hīnattikaṃ. „Gering“ (hīna) bedeutet minderwertig; dies sind die unheilsamen Phänomene. „Mittlere“ (majjhima) bedeutet, dass sie in der Mitte zwischen Geringen und Erhabenen stehen; dies sind die verbleibenden körperlichen und unkörperlichen Phänomene der drei Existenzebenen. „Erhaben“ (paṇīta) bedeutet im Sinne des Höchsten und des Nicht-Quälenden; dies sind die überweltlichen Bewusstseinszustände und Nibbāna. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind die unheilsamen ausschließlich gering; Mitgefühl und Mitfreude sind ausschließlich mittlere; die übrigen heilsamen und unbestimmten sind mittlere oder erhabene; die verbleibenden können von allen drei Arten sein. Und dies ist eine rückstandslose Triade. Das Übrige ist leicht verständlich. Die Hīna-Triade. ‘‘Hitasukhāvahā me bhavissantī’’ti evaṃ āsīsitāpi tathā abhāvato, asubhādīsuyeva subhantiādiviparītappavattito ca micchā sabhāvāti micchattā, vipākadāne sati khandhabhedānantarameva vipākadānato niyatā, micchattā ca te niyatā cāti micchattaniyatā. Vuttaviparītena atthena sammā sabhāvāti sammattā, sammattā ca te niyatā cāti sammattaniyatā. Ubhayathāpi na niyatāti aniyatā. Obwohl man sich erhofft: „Sie werden mir Wohl und Glück bringen“, ist dies nicht der Fall; und da sie in verkehrter Weise in Bezug auf das Unreine usw. als rein usw. auftreten, sind sie von falscher Natur, daher die „Falschheit“ (micchatta). Was die Reifung betrifft, sind sie unmittelbar nach dem Zerfall der Daseinsgruppen in ihrer Reifung festgelegt, weshalb sie „festgelegt“ (niyata) sind; und weil sie sowohl falsch als auch festgelegt sind, werden sie als „in der Falschheit festgelegt“ (micchattaniyata) bezeichnet. Im entgegengesetzten Sinne sind sie von rechter Natur, daher die „Richtigkeit“ (sammatta); da sie sowohl recht als auch festgelegt sind, werden sie als „in der Richtigkeit festgelegt“ (sammattaniyata) bezeichnet. Die in keiner der beiden Weisen festgelegten werden als „nicht festgelegt“ (aniyata) bezeichnet. Ānantarikabhāvena [Pg.117] pavattiyaṃ siyā micchattaniyatā, aññathā pavattiyaṃ siyā aniyatā. Ahetukaakiriyanatthikadiṭṭhīsu hi aññatarā diṭṭhi yassa niyatā, taṃ buddhasatampi vibodhetuṃ na sakkoti. Yena ca anantare eva attabhāve phaladānato ānantarikesu mātughātakapitughātakaarahantaghātakasaṅghabhedakalohituppādakasaṅkhātesu pañcasu kammesu ekampi kammaṃ paṭighacittena kataṃ hoti, so sineruppamāṇepi suvaṇṇathūpe katvā sakalacakkavāḷaṃ pūretvā nisinnasambuddhappamukhaṃ saṅghaṃ yāvajīvaṃ catūhi paccayehi upaṭṭhahitvāpi tena kusalena ānantarikassa vipākaṃ paṭibāhituṃ na sakkoti, ānantarikena pana adhikena ānantarikaṃ paṭibāhati, tasmā niyatamicchādiṭṭhi ānantarikā ca maggaphalānaṃ, mahaggatānañca paṭibāhakatāya anantarameva niraye vipākadānato micchattaniyatā ca jātā, cattāro pana maggā sammattaniyatā nāma, sesacittarūpanibbānāni aniyatā nāma. Cetasikesu pana moho ahirikaṃ anottappaṃ uddhaccaṃ lobho diṭṭhi doso thinaṃ middhanti ime nava siyā micchattaniyatā, siyā aniyatā, sesaakusalā, karuṇā, muditā ca aniyatā eva, sesakusalābyākatā siyā sammattaniyatā, siyā aniyatā, tijātikā pana tidhāpi honti, idañca nippadesattikanti. Micchattattikaṃ. In Form einer unmittelbar wirkenden Tat (ānantarika) können sie in der Falschheit festgelegt sein; in anderer Form des Auftretens können sie nicht festgelegt sein. Denn wenn jemand in einer der Ansichten der Ursachenlosigkeit, der Wirkungslosigkeit des Tuns oder des Nihilismus fest verankert ist, so können ihn selbst hundert Buddhas nicht aufwecken. Und wenn jemand mit einem von Groll erfüllten Geist auch nur eine der pfünf als unmittelbar wirkend bezeichneten Taten begeht – nämlich Muttermord, Vatermord, Töten eines Arhats, Spaltung des Ordens oder das böswillige Vergießen des Blutes eines Buddhas –, die unmittelbar in der nächsten Existenz Frucht tragen, so könnte dieser Mensch, selbst wenn er eine goldene Pagode von der Größe des Berges Sineru errichten ließe, das gesamte Weltsystem füllen und den Orden mit dem vollkommen Erwachten an der Spitze zeit seines Lebens mit den vier Erfordernissen versorgen würde, mit diesem heilsamen Verdienst die Reifung der unmittelbar wirkenden Tat nicht verhindern; eine schwerwiegendere unmittelbar wirkende Tat verhindert jedoch eine andere unmittelbar wirkende Tat. Deshalb sind die feste falsche Ansicht und die unmittelbar wirkenden Taten, da sie die Pfade und Früchte sowie die erhabenen Zustände blockieren und unmittelbar danach in der Hölle Reifung bewirken, als in der Falschheit festgelegt entstanden. Die vier Pfade jedoch werden als in der Richtigkeit festgelegt bezeichnet; das verbleibende Bewusstsein, die Materie und Nibbāna werden als nicht festgelegt bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren jedoch können diese neun: Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Unruhe, Gier, falsche Ansicht, Hass, Starrheit und Trägheit, entweder in der Falschheit festgelegt oder nicht festgelegt sein. Die übrigen unheilsamen Faktoren sowie Mitgefühl und Mitfreude sind ausschließlich nicht festgelegt. Die verbleibenden heilsamen und unbestimmten können entweder in der Richtigkeit festgelegt oder nicht festgelegt sein; diejenigen, die zu den drei Klassen gehören, können von allen drei Arten sein. Und dies ist eine rückstandslose Triade. Die Micchatta-Triade. Nibbānaṃ maggati, kilese vā mārento gacchatīti maggo, ariyamaggo, so ārammaṇametesanti maggārammaṇā. Lokiyo aṭṭhaṅgikopi maggo paccayaṭṭhena etesaṃ hetūti maggahetukā, maggasampayuttā dhammā. Magge vā hetūti maggahetū, alobhādayo. Te etesaṃ hetūti maggahetukā. Sammādiṭṭhi sayaṃ maggo ceva hetu ca, iti maggabhūto hetu etesanti maggahetukā, lokuttarāva[Pg.118]. Abhibhavitvā pavattanaṭṭhena maggo adhipati ārammaṇabhūto, sahajāto vā etesanti maggādhipatino, tadubhayaṃ. Es sucht das Nibbāna, oder es geht, indem es die Befleckungen (kilese) tötet, daher ist es der Pfad (maggo), der edle Pfad (ariyamaggo). Er ist das Objekt dieser [Dinge], daher sind sie 'den Pfad zum Objekt habend' (maggārammaṇā). Auch der weltliche achtfältige Pfad ist im Sinne einer Bedingung (paccayaṭṭhena) die Ursache dieser [Dinge], daher sind sie 'durch den Pfad verursacht' (maggahetukā), [nämlich] die mit dem Pfad verbundenen Gegebenheiten (maggasampayuttā dhammā). Oder die Ursachen im Pfad sind die Pfadursachen (maggahetū), wie Gierlosigkeit usw. Da diese die Ursache für jene sind, sind sie 'durch den Pfad verursacht' (maggahetukā). Rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) ist selbst sowohl der Pfad als auch eine Ursache; so ist die Ursache, die zum Pfad geworden ist, für diese [wirksam], daher sind sie 'durch den Pfad verursacht' (maggahetukā), und zwar nur die überweltlichen. Der Pfad ist ein Vorherrscher (adhipati) im Sinne des Fortbestehens durch Überwinden (abhibhavitvā pavattanaṭṭhena), sei es als Objekt oder als Mitgeborenes für diese [Dinge], daher sind sie 'vom Pfad beherrscht' (maggādhipatino) – beides [trifft zu]. Tattha rūpāvacaracatutthajjhānakusalakiriyā ca abhiññābhūtā, manodvārāvajjanañca siyā maggārammaṇā, siyā navattabbā, ariyānaṃ hi cetopariyaanāgataṃsañāṇāni paresaññeva maggacittassa jānanakāle maggārammaṇāni, pubbenivāsañāṇamanodvārāvajjanāni pana attano, paresañcāpi tadaññārammaṇakāle pana navattabbāni, cetopariyañāṇassa pana niyamena paracittavisayattā tena attanā adhigatamaggaṃ ariyā ālambituṃ na sakkonti, anāgataṃsañāṇena pana attano anāgate uppajjanakassa uparimaggassa avisayattā na sakkonti. Ariyā hi yathāsakaṃ, heṭṭhimañca maggaphalaṃ jānituṃ sakkonti, na uparimaṃ. Tāni pana abhiññājavanāni maggena asahajātattā na maggahetukāni. Maggaṃ garuṃkatvā appavattanato na maggādhipatīni. Na hi tāni kiñci ārammaṇaṃ adhipatiṃ karonti, antamaso lokuttaramapi. Kasmā? Attano mahaggatatāya rājānaṃ disvā tassa mātāpitaro viya, manodvārāvajjanaṃ pana attano ahetukatāya rājānaṃ disvā khujjaceṭakādayo viya. Cattāri maggaṭṭhacittāni sabbadā maggahetukā eva, tāneva ca vīmaṃsāvīriyānaṃ adhipatibhāvena pavattiyaṃ siyā maggādhipatino, itaresaṃ chandacittānaṃ adhipatibhāvena pavattiyaṃ siyā navattabbā, aṭṭha ñāṇasampayuttakāmāvacarajavanāni siyā maggārammaṇā, siyā maggādhipatino, siyā navattabbā. Tāni hi attanā, parehi ca paṭividdhamaggapaccavekkhaṇakāle maggārammaṇā, attano maggaṃ garuṃkatvā paccavekkhaṇakāle maggādhipatino ca tathāappavattiyaṃ navattabbā ca honti. Ariyā hi paresaṃ maggaphalāni paccavekkhantā [Pg.119] garuṃ karontāpi attano maggaphalāni viya garuṃ na karonti, api sammāsambuddhānaṃ. Tesu sotāpanno sotāpannānameva maggaphalāni jānituṃ sakkoti, nāññesaṃ, sakadāgāmī pana sakadāgāmīnampi, na anāgāmiarahantānaṃ, anāgāmī pana anāgāmīnampi, na arahantānaṃ, arahā pana sabbesampi maggaphalāni jānāti, sobhanalokiyacittarūpanibbānāni navattabbāneva. Cetasikesu pana viratiyo lokuttarakusale maggasadisāva, aññattha navattabbā, karuṇā, muditā, akusalā ca navattabbā, sesā tidhāpi honti navattabbā ca. Sesaṃ suviññeyyamevāti. Maggārammaṇattikaṃ. Darin können das heilsame und das funktionale Bewusstsein der vierten feinstofflichen Vertiefung (rūpāvacaracatutthajjhāna), die als höhere Geisteskräfte (abhiññā) auftreten, sowie das Geisttor-Zuwendungsbewusstsein (manodvārāvajjana) entweder 'den Pfad zum Objekt habend' (maggārammaṇā) oder 'nicht klassifizierbar' (navattabbā) sein. Denn für die Edlen (ariyānaṃ) sind die Erkenntnis der Gedanken anderer (cetopariyañāṇa) und die Erkenntnis der Zukunft (anāgataṃsañāṇa) zu der Zeit, in der sie das Pfadbewusstsein anderer erkennen, 'den Pfad zum Objekt habend' (maggārammaṇāni). Die Erkenntnis der früheren Daseine (pubbenivāsañāṇa) und das Geisttor-Zuwendungsbewusstsein aber sind bezüglich ihrer selbst oder anderer zu der Zeit, in der sie ein anderes Objekt haben, 'nicht klassifizierbar' (navattabbāni). Weil aber der Bereich der Erkenntnis der Gedanken anderer (cetopariyañāṇa) notwendigerweise das Bewusstsein anderer ist, können die Edlen den von ihnen selbst erlangten Pfad nicht als Objekt nehmen; und durch die Erkenntnis der Zukunft können sie ihn nicht nehmen, weil ein höherer Pfad, der in ihrer eigenen Zukunft entstehen wird, nicht in deren Bereich liegt. Denn die Edlen können jeweils ihren eigenen sowie den niedrigeren Pfad und die Frucht erkennen, nicht aber den höheren. Diese Impulsbewusstseine der höheren Geisteskräfte (abhiññājavanāni) aber sind, da sie nicht mit dem Pfad mitgeboren (asahajātattā) sind, nicht 'durch den Pfad verursacht' (maggahetukāni). Weil sie nicht so entstehen, dass sie den Pfad hochschätzen, sind sie nicht 'vom Pfad beherrscht' (maggādhipatīni). Denn sie machen kein einziges Objekt zu einem vorherrschenden, nicht sogar das Überweltliche. Warum? Wegen ihrer eigenen Erhabenheit (mahaggatatāya), so wie die Eltern [sich verhalten], wenn sie den König, [ihren Sohn], sehen; das Geisttor-Zuwendungsbewusstsein aber verhält sich wegen seiner eigenen Ursachenlosigkeit (ahetukatāya) wie Bucklige oder Sklaven, wenn sie einen König sehen. Die vier mit dem Pfad verbundenen Bewusstseinsmomente (maggaṭṭhacittāni) sind allzeit 'durch den Pfad verursacht' (maggahetukā) selbst; und eben diese können bei ihrem Auftreten unter der Vorherrschaft von Untersuchung (vīmaṃsā) oder Tatkraft (vīriya) 'vom Pfad beherrscht' (maggādhipatino) sein, während sie beim Auftreten unter der Vorherrschaft der übrigen Faktoren Wollen (chanda) oder Geist (citta) 'nicht klassifizierbar' (navattabbā) sein können. Die acht erkenntnisbegleiteten Impulsbewusstseine der Sinnensphäre (ñāṇasampayuttakāmāvacarajavanāni) können 'den Pfad zum Objekt habend' (maggārammaṇā) sein, können 'vom Pfad beherrscht' (maggādhipatino) sein, können 'nicht klassifizierbar' (navattabbā) sein. Denn zur Zeit der Rückschau auf den von sich selbst oder von anderen durchdrungenen Pfad sind sie 'den Pfad zum Objekt habend' (maggārammaṇā); zur Zeit der Rückschau, in der man den eigenen Pfad hochschätzt, sind sie 'vom Pfad beherrscht' (maggādhipatino); und wenn dies nicht so geschieht, sind sie 'nicht klassifizierbar' (navattabbā). Denn wenn die Edlen die Pfade und Früchte anderer rückschauend betrachten, schätzen sie diese zwar hoch, aber nicht so hoch wie ihre eigenen Pfade und Früchte; dies gilt selbst für die vollkommen Erleuchteten (sammāsambuddhānaṃ). Unter ihnen kann der Stromeingetretene (sotāpanno) nur die Pfade und Früchte von Stromeingetretenen erkennen, nicht die von anderen; der Einmalwiederkehrende (sakadāgāmī) aber auch die von Einmalwiederkehrenden, nicht aber die von Nie-Wiederkehrenden und Arahants; der Nie-Wiederkehrende (anāgāmī) auch die von Nie-Wiederkehrenden, nicht aber die von Arahants; der Arahant aber kennt die Pfade und Früchte von allen. Die schönen weltlichen Geisteszustände (sobhanalokiyacitta), die Materie (rūpa) und das Nibbāna sind stets 'nicht klassifizierbar' (navattabbāneva). Unter den Geistesfaktoren (cetasikesu) aber verhalten sich die Abstehungen (viratiyo) im überweltlichen Heilsamen genau wie der Pfad, andernfalls sind sie 'nicht klassifizierbar' (navattabbā); Mitleid (karuṇā), Mitfreude (muditā) und das Unheilsame (akusalā) sind ebenfalls 'nicht klassifizierbar' (navattabbā); die übrigen können auf alle drei Weisen oder 'nicht klassifizierbar' sein. Der Rest ist leicht zu verstehen. Das Dreier-Set der Pfad-Objekte (Maggārammaṇattika). Uppannāti ettha vattamānabhūtāpagataokāsakatabhūmiladdhavasena uppannā anekappabhedā honti. Tattha sabbampi uppādajarābhaṅgasamaṅgīsaṅkhātaṃ saṅkhataṃ vattamānuppannaṃ nāma, ārammaṇarasaṃ anubhavitvā niruddhaṃ anubhūtāpagatasaṅkhātaṃ kusalākusalañca uppādādittayaṃ anuppatvā niruddhaṃ bhūtāpagatasaṅkhātaṃ, sesasaṅkhatañca bhūtāpagatuppannaṃ nāma, ‘‘yānissa tāni pubbekatāni kammānī’’ti evamādinā nayena vuttaṃ kammaṃ atītampi samānaṃ aññaṃ vipākaṃ paṭibāhitvā attano vipākassokāsaṃ katvā ṭhitattā, tathākatokāsañca vipākaṃ anuppannampi ekaṃsena uppajjanakato okāsakatuppannaṃ nāma, tāsu tāsu bhūmīsu asamūhataṃ akusalaṃ bhūmiladdhuppannaṃ nāma. Ettha ca vipassanāya ārammaṇabhūtā tebhūmakā pañcakkhandhā bhūmi nāma, tesu khandhesu uppattārahakilesajātā bhūmiladdhaṃ nāma, tehi kilesehi sā bhūmi laddhā hotīti evametesu uppannesu idha vattamānuppannā adhippetā. In dem Ausdruck 'entstanden' (uppannā) gibt es verschiedene Einteilungen von Entstandenem nach der Weise von gegenwärtig [Entstandenem] (vattamāna), vergangen und vergangen-gewesen [Entstandenem] (bhūtāpagata), das, wofür Raum geschaffen wurde (okāsakata), und dem auf der Daseinsstufe Erlangten (bhūmiladdha). Darin wird alles Gestaltete (saṅkhata), das mit Entstehen, Altern und Vergehen (uppādajarābhaṅgasamaṅgīsaṅkhātaṃ) ausgestattet ist, als 'gegenwärtig entstanden' (vattamānuppannaṃ) bezeichnet. Das Heilsame und Unheilsame, das nach dem Erfahren des Geschmacks des Objekts erloschen ist und als 'erfahren und vergangen' gilt, sowie das übrige Gestaltete, das nach dem Durchlaufen der Trias von Entstehen usw. erloschen ist und als 'geworden und vergangen' gilt, wird als 'vergangen entstanden' (bhūtāpagatuppannaṃ) bezeichnet. Weil das Kamma, das in Passagen wie 'welche Taten er früher auch immer getan hat' beschrieben wird, obwohl es vergangen ist, anderes Karma abgewehrt hat und fortbesteht, indem es Raum für sein eigenes Reifungsergebnis (vipāka) geschaffen hat; und dieses Reifungsergebnis, für das so Raum geschaffen wurde, wird, obwohl es noch nicht entstanden ist, weil es mit Sicherheit entstehen wird, als 'durch Raumschaffung entstanden' (okāsakatuppannaṃ) bezeichnet. Das Unheilsame, das auf den jeweiligen Daseinsstufen (bhūmīsu) nicht entwurzelt ist, wird als 'auf der Daseinsstufe erlangt entstanden' (bhūmiladdhuppannaṃ) bezeichnet. Und hierbei werden die fünf Daseinsgruppen (pañcakkhandhā) der drei Ebenen, die das Objekt der Einsicht (vipassanā) bilden, als 'Boden' (bhūmi) bezeichnet. Die Arten von Befleckungen (kilesa), die in diesen Daseinsgruppen entstehen können, werden als 'auf dem Boden erlangt' (bhūmiladdha) bezeichnet; denn durch diese Befleckungen gilt dieser Boden als erlangt. Unter diesen [Arten von] Entstandenem ist hier das 'gegenwärtig Entstandene' gemeint. Tatrāyaṃ vacanattho – pubbantato uppādato paṭṭhāya yāva bhaṅgā pannā gatā pavattāti uppannā, paccuppannāti attho[Pg.120]. Na uppannāti anuppannā. Pariniṭṭhitakāraṇekadesattā avassaṃ uppajjissantīti uppādino, ubhayenāpi anāgatāva dassitā. Ayaṃ hi tiko dvinnaṃ addhānaṃ vasena pūretvā dassito. Laddhokāsassa hi kammassa vipāko uppādī nāma. Yadi pana āyūhitakusalākusalaṃ kammaṃ sabbaṃ vipākaṃ dadeyya, assa okāso na bhaveyya. Taṃ pana duvidhaṃ hoti dhuvavipākaṃ, addhuvavipākañca. Tattha pañcānantarikaaṭṭhasamāpatticatutthamaggādi dhuvavipākaṃ nāma. Taṃ pana kammaṃ khaṇappattampi atthi appattampi. Tattha khaṇappattaṃ uppannaṃ nāma, appattaṃ anuppannaṃ nāma. Tassa duvidhassa ca vipāko duvidho hoti khaṇappatto ca appatto ca. Tattha khaṇappatto uppanno nāma, appatto cittānantare vā uppajjatu, kappasatasahassātikkame vā dhuvapaccayaṭṭhena uppādī nāma hoti. Metteyyassa bodhisattassa maggo anuppanno nāma hoti, phalaṃ uppādī nāma. Tattha catūsu bhūmīsu vipāko, kammajarūpañca vattamānuppannā nāma, uppajjanārahā uppādino nāma, na pana vattabbā ‘‘anuppannā’’ti. Kusalākusalakiriyā, kammajarūpañca siyā uppannā, siyā anuppannā, na pana vattabbā ‘‘uppādino’’ti. Cetasikesu pana akusalā akusalacittasadisāva, sesā duvidhāpi honti, atītā, panettha nibbānañca navattabbā. Sesaṃ suviññeyyamevāti. Uppannattikaṃ. Hierbei ist die Wortbedeutung: Ausgehend vom Anfang, dem Entstehen, bis hin zur Auflösung sind sie angelangt, gegangen, fortgeschritten; daher heißen sie „entstanden“ (uppanna); dies bedeutet „gegenwärtig“ (paccuppanna). Nicht entstanden sind sie „nicht entstanden“ (anuppanna). Weil ein Teil ihrer vollständigen Ursache feststeht, werden sie gewiss entstehen, daher werden sie „zum Entstehen bestimmt“ (uppādino) genannt; durch beide Begriffe wird nur das Zukünftige dargestellt. Denn diese Triade wird dargestellt, indem sie nach Maßgabe zweier Zeitspannen vervollständigt wird. Denn die Reifung eines Kamma, das seine Gelegenheit gefunden hat, wird „zum Entstehen bestimmt“ (uppādī) genannt. Wenn jedoch jedes angesammelte heilsame und unheilsame Kamma seine Reifung bewirken würde, gäbe es dafür keine Gelegenheit. Dieses ist wiederum zweifach: von sicherer Reifung und von unsicherer Reifung. Darunter werden die fünf Taten mit unmittelbarer Folge, die acht Erreichungen, der vierte Pfad usw. als Kamma „von sicherer Reifung“ bezeichnet. Dieses Kamma ist teils im gegenwärtigen Moment angelangt, teils nicht angelangt. Darunter wird das im Moment angelangte als „entstanden“ bezeichnet, das nicht angelangte als „nicht entstanden“. Und die Reifung dieses zweifachen Kamma ist ebenfalls zweifach: im Moment angelangt und nicht angelangt. Darunter wird das im Moment angelangte als „entstanden“ bezeichnet; das nicht angelangte hingegen – ob es im unmittelbar folgenden Geistmoment entsteht oder nach dem Vergehen von hunderttausend Äonen – wird wegen seines Zustands als sichere Bedingung als „zum Entstehen bestimmt“ (uppādī) bezeichnet. Der Pfad des Bodhisatta Metteyya ist „nicht entstanden“, seine Frucht aber ist „zum Entstehen bestimmt“. Darunter werden die Reifung auf den vier Ebenen und die kamma-geborene Materie als „gegenwärtig entstanden“ bezeichnet; diejenigen, die geeignet sind zu entstehen, werden „zum Entstehen bestimmt“ genannt, man sollte sie jedoch nicht als „nicht entstanden“ bezeichnen. Heilsame, unheilsame und funktionale Zustände sowie die kamma-geborene Materie können teils entstanden, teils nicht entstanden sein, man sollte sie jedoch nicht als „zum Entstehen bestimmt“ bezeichnen. Unter den Geistesfaktoren verhalten sich die unheilsamen genau wie das unheilsame Bewusstsein; die übrigen sind von beiden Arten; die vergangenen Zustände sowie das Nibbāna jedoch sind hierbei als „nicht zu bezeichnen“ einzustufen. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Dreiergruppe der entstandenen Dinge. Attano sabhāvaṃ, uppādādikkhaṇaṃ vā patvā taṃ atikkamitvā itā gatā pattāti atītā. Tadubhayampi na āgatāti anāgatā. Taṃ taṃ kāraṇaṃ paṭicca uppannāti paccuppannā, sabbe saṅkhatā nāmarūpadhammā. Na saṅkhatadhammesu tekālikabhāvaṃ appatto nāma atthi, sabbepi te tidhā honti. Nibbānaṃ panettha navattabbanti. Atītattikaṃ. Nachdem sie ihr eigenes Wesen oder den Moment des Entstehens usw. erreicht und diesen überschritten haben, sind sie gegangen, fortgeschritten, angelangt; daher heißen sie „vergangen“ (atīta). Da sie zu beidem noch nicht gelangt sind, heißen sie „zukünftig“ (anāgata). In Abhängigkeit von dieser oder jener Ursache entstanden, sind sie „gegenwärtig“ (paccuppanna); dies sind alle gestalteten geistigen und physischen Phänomene. Unter den gestalteten Phänomenen gibt es keines, das nicht den Zustand der drei Zeiten erlangt hätte; sie alle existieren auf dreifache Weise. Das Nibbāna jedoch ist hierbei als „nicht zu bezeichnen“ einzustufen. Dies ist die Dreiergruppe der vergangenen Dinge. Atītaṃ ārammaṇaṃ etesanti atītārammaṇā. Sesapadadvayepi eseva nayo. „Solche mit vergangenem Objekt“ (atītārammaṇā) sind jene, die ein vergangenes Objekt haben. Bei den beiden übrigen Gliedern verhält es sich ebenso. Tattha [Pg.121] kusalavipākakiriyāvasena chabbidhāni viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanāni heṭṭhā atītasamāpattiṃ ārabbha pavattito atītārammaṇāni, dvipañcaviññāṇamanodhātuyo paccuppannārammaṇāva, sesā ekādasa kāmāvacaravipākā, ahetukahasanacittañca tidhāpi honti, sesakāmāvacarakiriyakusalākusalā ca abhiññābhūtarūpāvacaracatutthajjhānakusalakiriyā ca tidhāpi honti navattabbā ca. Tesu kāmāvacarānaṃ atītādīsu chasu ārammaṇesu pavattivibhāgo heṭṭhā vuttova. Navattabbatā pana tesu ñāṇavippayuttajavanakusalānaṃ paññattārammaṇavaseneva, na nibbānārammaṇavasena, tesupi tihetukajavanāvajjanānaṃ maggaphalarūpārūpajjhānānaṃ, purecārikabhāvenāpi nibbānacatukkajjhānavisayānañca paccavekkhaṇabhāvenāpi navattabbatā veditabbā, abhiññānaṃ pana iddhividhañāṇassa tāva kāyavasena cittaṃ pariṇāmetvā kāyasannissitaṃ katvā dissamānena kāyena gacchantassa atītaṃ pādakajjhānacittaṃ ārabbha pavattanato atītārammaṇaṃ, ‘‘anāgatesu rūpāni evaṃ hontū’’ti adhiṭṭhahantassa anāgatārammaṇaṃ, kāyaṃ pana cittasannissitaṃ katvā adissamānena kāyena gamanakāle, ajjhattaṃ kumāravaṇṇādīnaṃ, bahiddhāpāsādakūṭāgārādīnañca paccuppannānaṃ nimmānakāle ca paccuppannārammaṇañca tāva hotīti evaṃ iddhividhassa chabbidhampi ajjhattikaṃ, bāhirañca tekālikaṃ ārammaṇaṃ hotīti veditabbaṃ. Darunter sind die auf sechsfache Weise nach Maßgabe von Heilsamkeit, Reifung und funktionalem Wirken aufgeteilten Bereiche der unendlichen Bewusstheit und der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung „solche mit vergangenem Objekt“ (atītārammaṇāni), da sie sich, wie zuvor beschrieben, auf die vergangene Erreichung beziehen. Die zweimal fünf Sinnenbewusstseine und das Geistelement haben ausschließlich gegenwärtige Objekte. Die übrigen elf Reifungsbewusstseine der Sinnessphäre sowie das ursachenlose lächeln-erzeugende Bewusstsein können Objekte aller drei Zeiten haben. Die übrigen funktionalen, heilsamen und unheilsamen Bewusstseinszustände der Sinnessphäre sowie das zur höheren Geisteskraft gewordene heilsame und funktionale vierte Jhāna der feinstofflichen Sphäre können Objekte aller drei Zeiten haben und sind zudem als „nicht zu bezeichnen“ einzustufen. Unter diesen wurde die Aufteilung des Auftretens der Zustände der Sinnessphäre in Bezug auf die sechs Objekte (vergangen usw.) bereits zuvor dargelegt. Die Eigenschaft des „Nicht-zu-Bezeichnens“ bei jenen vom Wissen unbegleiteten heilsamen Impulsmomenten besteht jedoch ausschließlich aufgrund des Habens von Begriffen als Objekt, nicht aufgrund des Habens von Nibbāna als Objekt. Auch bei den dreifach bedingten Impulsmomenten und dem Zuwendungsbewusstsein ist die Eigenschaft des „Nicht-zu-Bezeichnens“ zu verstehen, sei es in ihrer Rolle als vorbereitende Phasen für die Pfade, Früchte, feinstofflichen und immateriellen Absorptionen, oder sei es in ihrer Rolle des Rückblickens auf den Bereich des Nibbāna und der vier Jhānas. Was die höheren Geisteskräfte betrifft: Für das Wissen um die magischen Kräfte gilt zunächst, dass für jemanden, der das Bewusstsein mittels des Körpers transformiert, es vom Körper abhängig macht und mit sichtbarem Körper umhergeht, dieses Bewusstsein ein vergangenes Objekt hat, da es sich auf das vergangene Basis-Jhāna-Bewusstsein bezieht. Für jemanden, der beschließt: „In der Zukunft sollen solche feinstofflichen Formen entstehen“, hat es ein zukünftiges Objekt. Wenn man jedoch den Körper vom Geist abhängig macht und mit unsichtbarem Körper reist, oder zur Zeit der Erschaffung von gegenwärtigen inneren Formen wie der Gestalt eines Jünglings oder äußeren Formen wie Palästen und giebelkrönten Häusern, dann hat es ein gegenwärtiges Objekt. So ist zu verstehen, dass für das Wissen um die magischen Kräfte das Objekt sechsfach ist: innerlich, äußerlich und zu den drei Zeiten gehörend. Dibbasotassa kucchigataṃ ajjhattikaṃ, bāhirañca paccuppannaṃ saddāyatanamevārammaṇaṃ. Cetopariyañāṇassa atīte sattadivasabbhantare, anāgate sattadivasabbhantare ca paresaññeva cittaṃ atītañca anāgatañcārammaṇaṃ hoti. Sattadivasātikkame panetaṃ paracittaṃ jānituṃ na sakkoti. Atītaṃsaanāgataṃsañāṇānaṃ [Pg.122] hi esa visayo, na etassa. Paccuppannacittajānanakāle panassa paccuppannamārammaṇaṃ hoti. Für das himmlische Ohr ist das Objekt ausschließlich der gegenwärtige Tonbereich, ob im Mutterleib befindlich oder äußerlich. Für das Wissen um die Geistdurchdringung ist das Bewusstsein anderer Personen innerhalb der vergangenen sieben Tage und der zukünftigen sieben Tage das vergangene bzw. zukünftige Objekt. Überschreitet es jedoch den Zeitraum von sieben Tagen, so kann es den Geist eines anderen nicht erkennen. Denn dies ist der Bereich des Wissens um die Vergangenheit und des Wissens um die Zukunft, nicht dieses Wissens. Wenn man jedoch ein gegenwärtiges Bewusstsein erkennt, ist das Objekt gegenwärtig. Paccuppannañca nāmetaṃ tividhaṃ khaṇapaccuppannaṃ santatipaccuppannaṃ addhāpaccuppannañcāti. Tattha uppādaṭṭhitibhaṅgappattaṃ khaṇapaccuppannaṃ nāma. Santatipaccuppannaṃ pana duvidhaṃ rūpārūpavasena. Tattha ātapaṭṭhānā āgantvā gabbhaṃ paviṭṭhassa yāva andhakārabhāvo na vigacchati, antogabbhe vā vasitvā divā ātapaṭṭhānaṃ olokentassa yāva akkhīnaṃ phandanabhāvo na vūpasammati, ayaṃ rūpasantati nāma. Dve tayo javanavārā arūpasantati nāma, tadubhayaṃ santatipaccuppannanti veditabbaṃ. Ekabhavaparicchinnaṃ addhāpaccuppannaṃ nāma. Imasmiṃ pana cetopariyañāṇavisaye katipayajavanavārā addhāpaccuppannaṃ nāma. Tattha khaṇapaccuppannaṃ cittaṃ cetopariyañāṇassa ārammaṇaṃ na hoti āvajjanena saddhiṃ nirujjhanato. Na hi āvajjanajavanānaṃ ettha bhinnārammaṇatā yuttā. Rūpasantatipaccuppannaṃ pana katipayajavanavāraparicchinnaṃ addhāpaccuppannaṃ assa ārammaṇaṃ hoti. Iddhimā hi parassa cittaṃ jānitukāmo āvajjeti, taṃ āvajjitakkhaṇe paccuppannacittamārammaṇaṃ katvā teneva saha nirujjhati. Tato tadeva niruddhaṃ cittamālambitvā cattāri, pañca vā javanāni uppajjanti, tesaṃ pacchimaṃ iddhicittaṃ, sesāni kāmāvacarajavanāni. Tesañca ekārammaṇattepi iddhicittameva parassa cittaṃ jānāti, na itarāni. Yathā cakkhudvāravīthiyaṃ cakkhuviññāṇameva rūpaṃ passati, na itarāni, tesu ca āvajjanameva nippariyāyato paccuppannārammaṇaṃ, itarāni pana addhāsantativasena pariyāyatoti gahetabbaṃ, evametassa atītānāgatapaccuppannaṃ cittamevārammaṇaṃ hoti, tañca kho parasseva, na attano. Dieses sogenannte Gegenwärtige ist dreifach: das augenblicklich Gegenwärtige, das kontinuierlich Gegenwärtige und das zeitspannen-gegenwärtige. Dabei ist das, was Entstehen, Bestehen und Vergehen erreicht hat, das augenblicklich Gegenwärtige. Das kontinuierlich Gegenwärtige wiederum ist zweifach, nach Maßgabe des Materiellen und Immateriellen. Dabei gilt als die materielle Kontinuität: Für jemanden, der aus dem Sonnenlicht kommend einen dunklen Raum betritt, solange die Dunkelheit nicht weicht, oder für jemanden, der im Inneren des Raumes weilt und am Tag ins Sonnenlicht blickt, solange das Blinzeln der Augen sich nicht beruhigt. Zwei oder drei Impulsphasen werden als immaterielle Kontinuität bezeichnet; beides zusammen ist als das kontinuierlich Gegenwärtige zu verstehen. Das durch eine einzige Existenz Begrenzte wird als zeitspannen-gegenwärtig bezeichnet. In diesem Bereich des Wissens um das Geisteslesen jedoch wird eine Reihe von einigen Impulsphasen als zeitspannen-gegenwärtig bezeichnet. Dabei ist der augenblicklich gegenwärtige Geist nicht das Objekt des Wissens um das Geisteslesen, da er zusammen mit dem Hinlenken vergeht. Denn es ist nicht angemessen, dass Hinlenken und Impulsmomente hier unterschiedliche Objekte haben. Aber das kontinuierlich gegenwärtige Materielle oder das durch einige Impulsphasen begrenzte zeitspannen-gegenwärtige wird zu dessen Objekt. Denn ein Besitzer übernatürlicher Kräfte, der den Geist eines anderen erkennen will, lenkt seine Aufmerksamkeit darauf; im Moment des Hinlenkens macht er den gegenwärtigen Geist zum Objekt und vergeht mit ihm. Danach entstehen, gestützt auf eben diesen vergangenen Geist, vier oder fünf Impulsmomente; das letzte von ihnen ist der übernatürliche Geist, die übrigen sind sinnliche Impulsmomente. Und obwohl sie dasselbe Objekt haben, erkennt nur der übernatürliche Geist den Geist des anderen, nicht die anderen. So wie im Bewusstseinsprozess des Augentors nur das Sehbewusstsein die Form sieht, nicht die anderen; und unter diesen ist nur das Hinlenken im direkten Sinne ein gegenwärtiges Objekt, während die anderen im übertragenen Sinne aufgrund von Zeitspanne und Kontinuität zu verstehen sind – so hat dieser Geist eben den vergangenen, zukünftigen oder gegenwärtigen Geist als Objekt, und zwar nur den eines anderen, nicht den eigenen. Pubbenivāsañāṇaṃ pana nāmagottakasiṇapaññattādianussaraṇe, nibbānānussaraṇe ca navattabbārammaṇaṃ, saṅkhatadhammānussaraṇe [Pg.123] atītārammaṇameva. Tassa hi atītesu sāsavānāsavesu, ajjhattikabāhiresu ca dhammesu anārammaṇaṃ nāma natthi, buddhānaṃ sabbaññutaññāṇasamagatikaṃ hoti. Yathākammūpagañāṇassa ajjhattikaṃ, bāhirañca atītaṃ kusalākusalacetanāmattameva. ‘‘Cetopariyañāṇassa cittamevārammaṇaṃ hoti, na taṃsampayuttadhammā’’ti aṭṭhakathāsu vuttaṃ, paṭṭhāne pana ‘‘kusalā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyañāṇassa pubbenivāsānussatiñāṇassa yathākammūpagañāṇassa anāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo’’ti (paṭṭhā. 1.1.404) vuttattā cetopariyañāṇayathākammūpagañāṇānaṃ cittasampayuttāpi cetanāsampayuttāpi cattāro khandhā ārammaṇaṃ honti evāti daṭṭhabbaṃ. Das Wissen um die Erinnerung an frühere Leben jedoch hat beim Erinnern an Namen, Sippen, Kasiṇa-Begriffe usw. sowie beim Erinnern an das Nibbāna ein unbestimmbares Objekt; beim Erinnern an gestaltete Phänomene hat es nur ein vergangenes Objekt. Denn für dieses Wissen gibt es unter den vergangenen, triebhaften oder triebfreien, inneren oder äußeren Phänomenen nichts, das kein Objekt sein könnte; es steht bei den Buddhas auf einer Stufe mit dem Allwissenswissen. Das Objekt des Wissens um das Wiedererstehen der Wesen gemäß ihrem Kamma ist das innere und äußere Vergangene, und zwar bloß heilsame und unheilsame Absichten. In den Kommentaren heißt es: „Das Objekt des Wissens um das Geisteslesen ist nur der Geist selbst, nicht die damit verbundenen Phänomene.“ Da jedoch im Paṭṭhāna gesagt wird: „Heilsame Daseinsfaktoren sind für das Wissen um die magischen Kräfte, das Wissen um das Geisteslesen, das Wissen um die Erinnerung an frühere Leben, das Wissen um das Wiedererstehen der Wesen gemäß ihrem Kamma und das Zukunftswissen eine Bedingung durch das Objekt“ (Paṭṭh. 1.1.404), ist anzusehen, dass für das Wissen um das Geisteslesen und das Wissen um das Wiedererstehen der Wesen gemäß ihrem Kamma die vier Daseinsfaktoren, die sowohl mit dem Geist als auch mit der Absicht verbunden sind, in der Tat das Objekt bilden. Dibbacakkhuñāṇassa pana ajjhattikaṃ, bāhirañca paccuppannaṃ vaṇṇāyatanamevārammaṇaṃ. Anāgataṃsañāṇassa chabbidhampi anāgatameva ajjhattañca bāhirañcārammaṇaṃ, idampi pubbenivāsañāṇaṃ viya anāgate sabbaññutaññāṇasadisanti. Evaṃ abhiññānaṃ atītānāgatapaccuppannesu, navattabbesu ca ajjhattikabāhiresu chasu ārammaṇesu yathāyogaṃ pavatti veditabbā. Sesāni pannarasa rūpāvacaracittāni, ākāsānañcāyatanaākiñcaññāyatanakusalavipākakiriyāni, aṭṭha lokuttaracittāni, rūpanibbānāni ca navattabbāni. Cetasikesu pana appamaññā navattabbāva. Sesaṃ suviññeyyameva. Atītārammaṇattikaṃ. Das Objekt des himmlischen Augen-Wissens ist jedoch nur das gegenwärtige, innere und äußere Sehobjekt. Für das Zukunftswissen ist das Objekt das in sechsfacher Weise zukünftige, sowohl innere als auch äußere; auch dieses ist, wie das Wissen um die Erinnerung an frühere Leben, in Bezug auf die Zukunft dem Allwissenswissen ähnlich. So ist das Wirken der höheren Geisteskräfte in Bezug auf die vergangenen, zukünftigen, gegenwärtigen und unbestimmbaren sowie inneren und äußeren sechs Objekte entsprechend ihrer Anwendung zu verstehen. Die übrigen fünfzehn feinstofflichen Geister, die heilsamen, gereiften und funktionalen Geisteszustände der Unbegrenztheit des Raumes und der Nichtheit, die acht überweltlichen Geister sowie das Materielle und das Nibbāna sind unbestimmbar. Unter den Geistesfaktoren sind die Unermesslichen ebenfalls unbestimmbar. Das Übrige ist leicht verständlich. [Damit ist] das Dreier-Schema der vergangenen Objekte [erklärt]. ‘‘Evaṃ pavattamānā mayaṃ attāti gahaṇaṃ gamissāmā’’ti iminā viya adhippāyena attānaṃ adhikāraṃ katvā pavattāti ajjhattā. Ajjhatta-saddo panāyaṃ gocarajjhatte niyakajjhatte ajjhattajjhatte visayajjhatteti catūsu atthesu dissati. ‘‘Ajjhattarato [Pg.124] samāhito’’tiādīsu (dha. pa. 362) hi ayaṃ gocarajjhatte dissati. ‘‘Ajjhattaṃ vā dhammesu dhammānupassī viharatī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373) niyakajjhatte. ‘‘Cha ajjhattikāni āyatanānī’’tiādīsu (ma. ni. 3.304) ajjhattajjhatte. ‘‘Ajjhattaṃ suññataṃ upasampajja viharatī’’tiādīsu (ma. ni. 3.187) visayajjhatte, issariyaṭṭhāneti attho. Phalasamāpatti hi buddhānaṃ issariyaṭṭhānaṃ nāma. Idha panāyaṃ niyakajjhatte vattati, tasmā attano santāne pavattā pāṭipuggalikā rūpārūpadhammā idha ajjhattāti veditabbā. Tato bahibhūtā indriyabaddhā vā anindriyabaddhā vā rūpārūpapaññattiyo bahiddhā nāma, tatiyapadaṃ tadubhayavasena vuttaṃ. „Wenn wir so fortbestehen, werden wir zur Auffassung gelangen: ‚Das ist das Selbst‘“ – gleichsam mit dieser Absicht sich selbst zum Bezugspunkt machend existieren sie, daher werden sie „innerlich“ genannt. Das Wort „innerlich“ wird in vier Bedeutungen verwendet: im Sinne des Objektsbereichs, im Sinne des Eigenen, im Sinne des eigentlichen Inneren und im Sinne des Einflussbereichs. Denn in Passagen wie „Wer im Inneren Freude findet und gesammelt ist“ (Dhp. 362) erscheint es im Sinne des Objektsbereichs. In Passagen wie „Oder er verweilt, die Phänomene im Inneren als Phänomene betrachtend“ (DN 22) im Sinne des Eigenen. In Passagen wie „Die sechs inneren Sinnesbereiche“ (MN 148) im Sinne des eigentlichen Inneren. In Passagen wie „Er verweilt, nachdem er die innere Leere erreicht hat“ (MN 121) im Sinne des Einflussbereichs, was „Ort der Meisterschaft“ bedeutet. Denn das Erreichen der Frucht ist der Ort der Meisterschaft für die Buddhas. Hier jedoch wird es im Sinne des Eigenen verwendet; daher sind die im eigenen Kontinuum auftretenden, individuellen materiellen und immateriellen Phänomene hier als „innerlich“ zu verstehen. Was sich außerhalb davon befindet, ob an die Sinne gebunden oder nicht an die Sinne gebunden, d. h. materielle und immaterielle Phänomene sowie Begriffe, wird als „äußerlich“ bezeichnet. Das dritte Glied ist in Bezug auf beides formuliert. Tattha sabbāni cittacetasikāni indriyabaddharūpaṃ tidhā honti, anindriyabaddharūpaṃ, nibbānapaññattiyo ca bahiddhāva. Imasmiṃ hi tike kusalattike alabbhamānā paññattiyopi labbhanti ṭhapetvā ākiñcaññāyatanārammaṇaṃ, tadeva idha navattabbaṃ. Teneva hi bhagavatā anantarattike ‘‘kasiṇādipaññattārammaṇāni kāmarūpāvacarādicittāni bahiddhārammaṇāni, ākiñcaññāyatanañca navattabba’’nti vuttaṃ, idañca nippadesattikaṃ. Ajjhattattikaṃ. Dabei sind alle Geister und Geistesfaktoren sowie die an die Sinne gebundene Materie dreifach; die nicht an die Sinne gebundene Materie sowie das Nibbāna und Begriffe sind ausschließlich äußerlich. Denn in dieser Dreiergruppe werden auch Begriffe erfasst, die in der Dreiergruppe des Heilsamen nicht vorkommen, mit Ausnahme des Objekts der Nichtheit; eben dieses ist hier als unbestimmbar zu bezeichnen. Deshalb wurde auch vom Erhabenen in der unmittelbar folgenden Dreiergruppe gesagt: „Die Geister der Sinnensphäre, der feinstofflichen Sphäre usw., die Kasiṇa-Begriffe usw. als Objekt haben, haben ein äußeres Objekt, und die Nichtheit ist unbestimmbar.“ Und diese Dreiergruppe ist vollständig. [Damit ist] das Dreier-Schema des Inneren [erklärt]. Yathāvutte ajjhattādike ārammaṇaṃ katvā pavattānaṃ vasena ayaṃ tiko vutto. Tattha chabbidhāni viññāṇañcāyatananevasaññānāsaññāyatanacittāni ajjhattārammaṇāneva, ākāsānañcāyatanattayaṃ, rūpāvacaralokuttaracittāni ca bahiddhārammaṇāneva, voṭṭhabbanavajjitā ahetukamahāvipākā tidhāpi honti, avasesā pana ākiñcaññāyatanavajjitāni āvajjanajavanāni, abhiññā ca siyā tidhāpi honti, ākiñcaññāyatanārammaṇassa āvajjanaparikammapaccavekkhaṇādibhāvappavattiyaṃ siyā navattabbāti. Tesaṃ [Pg.125] ajjhattādiārammaṇatā anantarattike, heṭṭhā ca vuttanayānusārena ñātabbā, ākiñcaññāyatanattayaṃ, pana rūpanibbānāni ca navattabbāva. Cetasikesu pana appamaññāviratī bahiddhārammaṇāva, sesā tidhāpi honti navattabbā ca. Sesaṃ suviññeyyameva. Ajjhattārammaṇattikaṃ. Diese Dreiergruppe ist dargelegt worden in Bezug auf das Entstehen von Geisteszuständen, indem das zuvor erwähnte Innere usw. zum Objekt gemacht wird. Dabei sind die sechserlei Bewusstseinszustände der unendlichen Bewusstseinssphäre und der Sphäre weder von Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung ausschließlich Objekte des Inneren; die drei Zustände der Sphäre der unendlichen Raumweite sowie das feinstoffliche und das überweltliche Bewusstsein sind ausschließlich Objekte des Äußeren; die ursachenlosen großen Reifungsergebnisse, mit Ausnahme des Feststellungsbewusstseins, können auf alle drei Weisen sein. Die übrigen jedoch – nämlich die Zuwendungs- und Impulsbewusstseine, mit Ausnahme der Sphäre der Nichtsheit, und die höhere Geisteskraft – können auf alle drei Weisen sein; im Falle des Entstehens als Zuwendung, Vorbereitung, Rückschau usw. auf das Objekt der Sphäre der Nichtsheit können sie als unbestimmbar gelten. Deren Charakter, innere Objekte usw. zu haben, ist gemäß der im unmittelbar vorangehenden Tika und weiter oben dargelegten Weise zu verstehen; die drei Zustände der Sphäre der Nichtsheit sowie Materie und Nibbāna sind jedoch ausschließlich unbestimmbar. Unter den Geistesfaktoren sind die Unermesslichen und die Enthaltungen ausschließlich Objekte des Äußeren; die übrigen können auf alle drei Weisen sein oder unbestimmbar. Der Rest ist leicht verständlich. Die Dreiergruppe der inneren Objekte. Daṭṭhabbabhāvasaṅkhātena saha nidassanenāti sanidassanā, paṭihananabhāvasaṅkhātena saha paṭighenāti sappaṭighā, sanidassanā ca te sappaṭighā cāti sanidassanasappaṭighā, rūpāyatanameva. Nīlādibhedamupādāya pana bahuvacananiddeso. Natthi etesaṃ daṭṭhabbabhāvasaṅkhātaṃ nidassananti anidassanā, anidassanā ca te vuttanayena sappaṭighā cāti anidassanasappaṭighā, sesāni oḷārikarūpāni. Tatiyapadaṃ ubhayapaṭikkhepena vuttaṃ, sukhumarūpacittacetasikanibbānāni anidassanaappaṭighā nāma, idañca nippadesattikanti veditabbaṃ. Sanidassanattikaṃ. „Sichtbar“ bedeutet zusammen mit einer Aufzeigung, die als Sichtbarkeit bezeichnet wird. „Mit Widerstand“ bedeutet zusammen mit einem Widerstand, der als Auftreffen bezeichnet wird. „Sichtbar und mit Widerstand“ bezeichnet ausschließlich den Sinnesbereich der Form. Die Verwendung des Plurals erfolgt jedoch in Bezug auf die Einteilungen wie Blau usw. „Unsichtbar“ bedeutet, dass für diese keine Aufzeigung existiert, die als Sichtbarkeit bezeichnet wird; und sie sind unsichtbar und, nach der erwähnten Weise, mit Widerstand, daher „unsichtbar und mit Widerstand“, was die übrigen groben materiellen Phänomene sind. Das dritte Glied ist durch die Verneinung von beidem ausgedrückt; feine Materie, Bewusstsein, Geistesfaktoren und Nibbāna werden „unsichtbar und ohne Widerstand“ genannt, und dies ist als eine Dreiergruppe ohne Rest zu verstehen. Die Dreiergruppe des Sichtbaren. Tikamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutungen der Dreiergruppen-Matrix ist abgeschlossen. Abhidhammadukamātikatthavaṇṇanā Die Erklärung der Bedeutungen der Zweiergruppen-Matrix des Abhidhamma. Dukamātikāya pana heṭṭhā anāgatapadatthavaṇṇanaṃyeva karissāma. Hetugocchake tāva hetū dhammāti ettha hetuhetu paccayahetu uttamahetu sādhāraṇahetūti catubbidhā hetū. Tattha alobhādayo cha dhammā hetuhetū nāma, upādārūpādīnaṃ mahābhūtādayo paccayahetū nāma, vipākuppattiyaṃ kusalākusalaṃ, iṭṭhāniṭṭhārammaṇañca uttamahetū nāma, saṅkhārādīnaṃ avijjādayo sādhāraṇahetū nāma. Idha pana hetuhetu adhippeto. Hetū dhammāti mūlaṭṭhena hetusaṅkhātā dhammā, ‘‘hetudhammā’’tipi pāṭho, soyevattho. Na hetūti tesaññeva paṭikkhepavacanaṃ. In der Zweiergruppen-Matrix werden wir im Folgenden nur die Erklärung der Wortbedeutungen der noch nicht behandelten Glieder vornehmen. In der Gruppe der Ursachen bedeutet zunächst „ursächliche Geisteszustände“: Hierbei gibt es vier Arten von Ursachen: die Ursachen-Ursache, die Bedingungs-Ursache, die höchste Ursache und die allgemeine Ursache. Dabei werden die sechs Geisteszustände wie Gierlosigkeit usw. „Ursachen-Ursachen“ genannt. Die großen Elemente usw. in Bezug auf die abgeleitete Materie usw. werden „Bedingungs-Ursachen“ genannt. Das Heilsame und Unheilsame sowie das erwünschte und unerwünschte Objekt beim Entstehen von Reifungsergebnissen werden „höchste Ursachen“ genannt. Unwissenheit usw. in Bezug auf die Gestaltungen usw. werden „allgemeine Ursachen“ genannt. Hier jedoch ist die „Ursachen-Ursache“ gemeint. „Ursächliche Geisteszustände“ sind Phänomene, die im Sinne von Wurzeln als Ursachen bezeichnet werden; es gibt auch die Lesart „hetudhammā“, was dieselbe Bedeutung hat. „Keine Ursachen“ ist die Verneinung eben dieser. Tattha [Pg.126] alobho adoso amohoti kusalābyākatā tayo, lobho doso mohoti akusalā tayo cāti ime cha dhammā hetū nāma. Ime ṭhapetvā avasesā cetasikā, sabbāni ca cittāni, rūpanibbānāni cāti ime dhammā na hetū nāma, idañca nippadesadukanti veditabbaṃ. Hetudukaṃ paṭhamaṃ. Dabei sind Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Unverblendung – drei heilsame und unbestimmte – sowie Gier, Hass und Verblendung – drei unheilsame; diese sechs Geisteszustände werden „Ursachen“ genannt. Mit Ausnahme dieser sind die übrigen Geistesfaktoren, alle Bewusstseinszustände sowie Materie und Nibbāna Phänomene, die „keine Ursachen“ genannt werden. Dies ist als eine Zweiergruppe ohne Rest zu verstehen. Die erste Zweiergruppe der Ursachen. Sampayogato pavattena saha hetunāti sahetukā. Tatheva pavatto natthi etesaṃ hetūti ahetukā. „Mit Ursachen verbunden“ bedeutet: zusammen mit einer Ursache, die in Form von Assoziation wirksam ist. „Ohne Ursachen“ bedeutet: für diese gibt es keine in ebendieser Weise wirkende Ursache. Tattha ahetukacittavajjitāni ekasattati cittāni sahetukā nāma. Tesu dve mohamūlāni moheneva sahetukāni, aṭṭha lobhamūlāni lobhamohehi dvīhi, dve dosamūlāni dosamohehi, dvādasa ñāṇavippayuttakusalābyākatāni alobhādosehi, sesāni sattacattālīsa alobhādīhi tīhipi sahetukānīti, mohamūlesu pana moho, dvipañcaviññāṇaṃ, manodhātu, santīraṇattayaṃ, voṭṭhabbanaṃ, hasituppādakāni aṭṭhārasa cittāni, rūpanibbānāni cāti ime dhammā ahetukā nāma. Cetasikesu pana lobhadosā, vicikicchā ca moheneva sahetukā, diṭṭhimāno lobhamohehi dvīhi, issāmacchariyakukkuccāni dosamohehi, moho pana siyā lobhena, siyā dosenāti dvīhi sahetukopi mohamūlesu ahetukopi, thinamiddhāni siyā lobhamohehi, siyā dosamohehīti tīhipi sahetukāni, ahirikānottappauddhaccāni tathā ca kevalamohena ca, amoho pana alobhādoseheva dvīhi, alobho siyā adosāmohehi, siyā adosenāti [Pg.127] dvīhi, adoso siyā alobhāmohehi, siyā alobhenāti dvīhi, sesā pana dvāvīsati kusalābyākatā siyā tīhi, siyā dvīhipi hetūhi sahetukā, chando pana yathāyogaṃ tīhi, pītidosavajjitehi pañcahi siyā sahetukāpi ahetukāpi, sesā ekādasa tijātikā chahi hetūhi sahetukāpi ahetukāpi, vedanā cettha domanassabhūtā dvihetukāva, somanassaupekkhā yathāyogaṃ dosavajjitehi pañcahi sahetukāpi ahetukāpi, sukhadukkhabhūtā ahetukāva, idañca nippadesadukanti. Dutiyaṃ. Dabei werden einundsiebzig Bewusstseinszustände, unter Ausschluss des ursachenlosen Bewusstseins, „mit Ursachen verbunden“ genannt. Unter diesen sind die zwei auf Verblendung basierenden Bewusstseinszustände nur mit Verblendung verbunden; die acht auf Gier basierenden mit zwei, nämlich Gier und Verblendung; die zwei auf Hass basierenden mit Hass und Verblendung; die zwölf erkenntnisfreien heilsamen und unbestimmten mit Gierlosigkeit und Hasslosigkeit; die übrigen siebenundvierzig sind mit allen drei, wie Gierlosigkeit usw., verbunden. Die Verblendung im auf Verblendung basierenden Bewusstsein, die zweifachen fünf Sinnesbewusstseine, das Geistelement, die drei Prüfungsbewusstseine, das Feststellungsbewusstsein, das Lächeln-erzeugende Bewusstsein – diese achtzehn Bewusstseinszustände – sowie Materie und Nibbāna werden „ursachenlos“ genannt. Unter den Geistesfaktoren sind Gier und Hass sowie Zweifel nur mit Verblendung verbunden; Ansicht und Dünkel mit den zwei, nämlich Gier und Verblendung; Neid, Geiz und Gewissensbisse mit Hass und Verblendung. Verblendung aber kann mit Gier, kann mit Hass verbunden sein, ist also mit zwei Ursachen verbunden, in den auf Verblendung basierenden Zuständen jedoch ist sie ursachenlos. Starrheit und Trägheit können mit Gier und Verblendung verbunden sein, oder mit Hass und Verblendung, sind also mit dreien verbunden; Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit und Aufgeregtheit ebenso sowie auch mit bloßer Verblendung. Unverblendung ist nur mit den zwei Ursachen, Gierlosigkeit und Hasslosigkeit, verbunden. Gierlosigkeit kann mit Hasslosigkeit und Unverblendung verbunden sein, oder nur mit Hasslosigkeit, ist also mit zweien verbunden. Hasslosigkeit kann mit Gierlosigkeit und Unverblendung verbunden sein, oder nur mit Gierlosigkeit, ist also mit zweien verbunden. Die übrigen zweiundzwanzig heilsamen und unbestimmten Geistesfaktoren können mit drei oder auch mit zwei Ursachen verbunden sein. Das Wollen wiederum kann entsprechend den Umständen mit drei verbunden sein, oder mit fünf Ursachen unter Ausschluss von Freude und Hass, und kann somit sowohl mit Ursachen verbunden als auch ursachenlos sein. Die übrigen elf Geistesfaktoren, die zu drei Gattungen gehören, können mit sechs Ursachen sowohl mit Ursachen verbunden als auch ursachenlos sein. Das Gefühl hierbei ist, sofern es geistiger Schmerz ist, nur von zwei Ursachen begleitet. Freude und Gleichmut können entsprechend den Umständen mit fünf Ursachen unter Ausschluss des Hasses sowohl mit Ursachen verbunden als auch ursachenlos sein. Körperliche Lust und Schmerz sind ausschließlich ursachenlos. Und dies ist als eine Zweiergruppe ohne Rest zu verstehen. Die zweite. Ekuppādāditāya hetunā sampayuttāti hetusampayuttā. Hetunā vippayuttāti hetuvippayuttā. Ayaṃ hetusampayuttaduko anantare vuttasahetukadukena atthato ninnānākaraṇo. Sahetukaduko eva hi bhagavatā desanāvilāsena, tathā bujjhanakapuggalānaṃ vā ajjhāsayavasena hetusampayuttadukabhāvenāpi vutto. Evaṃ uparipi samānatthadukānaṃ vacane kāraṇaṃ veditabbaṃ. Tatiyaṃ. „Mit Ursachen verknüpft“ bedeutet: mit einer Ursache verknüpft aufgrund von gemeinsamem Entstehen usw. „Von Ursachen getrennt“ bedeutet: von einer Ursache getrennt. Diese Zweiergruppe der Ursachenverknüpften unterscheidet sich in der Bedeutung nicht von der unmittelbar zuvor genannten Zweiergruppe der mit Ursachen Verbundenen. Denn eben die Zweiergruppe der mit Ursachen Verbundenen ist vom Erhabenen aus Gründen der Vielfalt der Lehrdarlegung oder gemäß den Neigungen der zu belehrenden Personen auch in Form der Zweiergruppe der Ursachenverknüpften dargelegt worden. In gleicher Weise ist auch im Folgenden der Grund für das Sprechen über bedeutungsgleiche Zweiergruppen zu verstehen. Die dritte. Catutthādayo pana yasmā paṭhamadukadutiyatatiyadukesu paṭhamapadena yojetvā dve dukā, paṭhamaduke ca pacchimapadaṃ dutiyadukena yojetvā ekaṃ dukanti tayo dukā desitā, tasmā tesaṃ padattho vuttanayova. Da jedoch die vierte und die folgenden Zweiergruppen so dargelegt wurden, dass zwei Zweiergruppen durch die Verbindung des ersten Gliedes aus der ersten, zweiten und dritten Zweiergruppe gebildet wurden, und eine Zweiergruppe durch die Verbindung des letzten Gliedes aus der ersten Zweiergruppe mit der zweiten Zweiergruppe, daher ist die Bedeutung ihrer Glieder bereits in der zuvor erwähnten Weise erklärt. Tattha ca yatheva ‘‘hetū ceva dhammā sahetukā ca, sahetukā ceva dhammā na ca hetū’’ti ayaṃ duko sambhavati, tathā ‘‘hetū ceva dhammā ahetukā ca, ahetukā ceva dhammā na ca hetū’’ti ayampi sambhavati. Iminā nayena hetusampayuttadukena yojanāyapi eko [Pg.128] labbhati. Yathā ca ‘‘na hetū kho pana dhammā sahetukāpi, ahetukāpī’’ti ayaṃ labbhati, tathā ‘‘hetū kho pana dhammā sahetukāpi, ahetukāpī’’ti ayampi. Yathā cettha sahetukaduke dve dukā, evaṃ hetusampayuttadukepi ‘‘na hetū kho pana dhammā hetusampayuttāpi, hetuvippayuttāpī’’ti ca ‘‘hetū kho pana dhammā hetusampayuttāpi, hetuvippayuttāpī’’ti ca dve dukā labbhantīti aparepi pañca dukā hetugocchake yojetuṃ sakkā. Te pana bhagavatā vuttānusāreneva sakkā ñātunti chasu eva saṅgahitāti veditabbā. Tattha ye tāva ekasmiṃ citte dve tayo hetū ekato uppajjanti, te hetū ceva aññoññāpekkhāya sahetukā ca nāma. Sahetukacittesu pana hetuṃ ṭhapetvā sesā cittacetasikā dhammā sahetukā ceva na ca hetū nāma. Imasmiṃ duke sabbe ahetukadhammā na vattabbā. Cetasikesu pana hetuvajjitā akusalā ceva kusalābyākatā ca, chando ca sahetuko ceva na hetu eva, sesā tijātikā, tathā navattabbā ca, moho pana hetu ceva sahetuko ca navattabbo ca. Catutthaṃ. Und darin, wie genau dieses Zweiergruppen-Paar (Duka) möglich ist: 'Dinge, die sowohl Ursachen als auch mit Ursachen versehen sind, und Dinge, die mit Ursachen versehen, aber keine Ursachen sind', so ist auch dieses möglich: 'Dinge, die sowohl Ursachen als auch ohne Ursachen sind, und Dinge, die ohne Ursachen, aber keine Ursachen sind'. Nach dieser Methode erhält man auch durch die Verknüpfung mit dem mit Ursachen verbundenen Zweier (hetusampayuttaduka) einen. Und wie dieser Zweier erhalten wird: 'Dinge, die zwar keine Ursachen sind, sind doch sowohl mit Ursachen versehen als auch ohne Ursachen', so auch dieser: 'Dinge, die zwar Ursachen sind, sind doch sowohl mit Ursachen versehen als auch ohne Ursachen'. Und wie es hier beim Zweier von 'mit Ursachen versehen' (sahetukaduka) zwei Zweier gibt, so erhält man auch beim Zweier von 'mit Ursachen verbunden' (hetusampayuttaduka) zwei Zweier, nämlich: 'Dinge, die zwar keine Ursachen sind, sind doch sowohl mit Ursachen verbunden als auch von Ursachen getrennt' und 'Dinge, die zwar Ursachen sind, sind doch sowohl mit Ursachen verbunden als auch von Ursachen getrennt'. Somit können auch fünf weitere Zweiergruppen im Ursachen-Büschel (hetugocchaka) verknüpft werden. Diese können jedoch gemäß dem vom Erhabenen Gesagten erkannt werden, weshalb man wissen sollte, dass sie in genau sechs zusammengefasst sind. Darin sind jene zwei oder drei Ursachen, die in einem einzigen Geisteszustand (citta) zusammen entstehen, in gegenseitiger Abhängigkeit sowohl 'Ursachen' als auch 'mit Ursachen versehen' zu nennen. Bei den von Ursachen begleiteten Geisteszuständen sind jedoch, mit Ausnahme der Ursache selbst, die übrigen geistigen und mentalen Faktoren (cittacetasikā dhammā) sowohl 'mit Ursachen versehen' als auch 'keine Ursachen' zu nennen. In diesem Zweier sind alle ursachenlosen Dinge (ahetukadhammā) als 'nicht aussprechbar' zu bezeichnen. Unter den mentalen Faktoren (cetasika) sind jedoch jene – mit Ausnahme der Ursachen –, die unheilsam sowie heilsam-unbestimmt sind, und das Wollen (chanda) sowohl 'mit Ursachen versehen' als auch 'keine Ursache' allein; die übrigen von dreifacher Art sind ebenso als 'nicht aussprechbar' zu bezeichnen, während die Verblendung (moha) sowohl 'Ursache' als auch 'mit Ursachen versehen' und 'nicht aussprechbar' ist. Das Vierte. Anantaradukopi iminā dukena sabbathāpi sadisovāti. Pañcamaṃ. Auch der unmittelbar darauffolgende Zweier ist diesem Zweier in jeder Hinsicht völlig gleich. Das Fünfte. Sahetukacittesu hetuvajjitā cittacetasikā dhammā nahetū sahetū nāma, ahetukacittarūpanibbānāni nahetū ahetukā nāma. Imasmiṃ pana duke cha hetū na vattabbā. Sesaṃ suviññeyyamevāti. Chaṭṭhaṃ. Bei den von Ursachen begleiteten Geisteszuständen sind die geistigen und mentalen Faktoren, mit Ausnahme der Ursachen, als 'keine Ursachen, aber mit Ursachen versehen' zu nennen; ursachenlose Geisteszustände, die Körperlichkeit und das Nibbāna sind als 'keine Ursachen und ohne Ursachen' zu nennen. In diesem Zweier jedoch sind die sechs Ursachen als 'nicht aussprechbar' zu bezeichnen. Das Übrige ist leicht verständlich. Das Sechste. Hetugocchakaṃ niṭṭhitaṃ. Das Ursachen-Büschel (Hetugocchaka) ist beendet. Sattasu [Pg.129] cūḷantaradukesu attano nipphādakena saha paccayenāti sappaccayā, cittacetasikarūpāni. Natthi etesaṃ uppāde vā ṭhitiyaṃ vā paccayo ahutvā bhavanassevābhāvāti appaccayā, nibbānameva. Desanāya panettha paramatāya sotapatitavasena bahuvacananiddeso kato. Evaṃ sanidassanādīsupi. Idañca ito parāni cha ca nippadesadukānīti veditabbāni. Tato parañca yattha ‘‘ime na vattabbā’’ti na vakkhāma, taṃ nippadesanti gahetabbaṃ. Sappaccayadukaṃ. Unter den sieben kleinen inneren Zweiern (cūḷantaradukā): 'mit Bedingungen' (sappaccayā) sind jene, die zusammen mit der sie hervorbringenden Bedingung existieren, nämlich Geist, mentale Faktoren und Körperlichkeit. 'Ohne Bedingungen' (appaccayā) ist das Nibbāna allein, da es für deren Entstehen oder Bestehen keine Bedingung gibt, weil es kein Entstehen ohne Bedingung gibt. In der Darlegung ist hier jedoch aufgrund des höchsten Sinnes (paramatāya) und um des besseren Klangs willen (sotapatitavasena) die Bezeichnung im Plural gewählt worden. Ebenso verhält es sich bei 'mit Aufweisbarkeit' (sanidassana) und so weiter. Und dies sowie die folgenden sechs sind als unbeschränkte Zweier (nippadesadukā) zu verstehen. Und danach, wo wir nicht sagen 'diese sind nicht aussprechbar', ist das als unbeschränkt (nippadesa) aufzufassen. Der Zweier der mit Bedingungen behafteten Dinge. Paccayehi samāgantvā katāti saṅkhatā. Na saṅkhatāti asaṅkhatā. Idañca sabbathā sappaccayadukasadisameva. Sappaccayasaṅkhataubhayadukaṃ sabbathā sadisameva. Saṅkhatadukaṃ. 'Gestaltet' (saṅkhatā) bedeutet durch Bedingungen zusammengekommen und gemacht. 'Ungestaltet' (asaṅkhatā) bedeutet nicht gestaltet. Und dies ist in jeder Hinsicht dem Zweier der mit Bedingungen behafteten Dinge gleich. Der doppelte Zweier von 'mit Bedingungen' und 'gestaltet' ist in jeder Hinsicht völlig gleich. Der Zweier der gestalteten Dinge. Rūpāyatanaṃ sanidassanaṃ nāma. Sesarūpacittacetasikanibbānāni anidassanā nāma. Sanidassanadukaṃ. Der Bereich der Sehobjekte (rūpāyatana) wird 'mit Aufweisbarkeit' (sanidassana) genannt. Die übrige Körperlichkeit, der Geist, die mentalen Faktoren und das Nibbāna werden 'ohne Aufweisbarkeit' (anidassanā) genannt. Der Zweier der Dinge mit Aufweisbarkeit. Pasādavisayarūpāni dvādasa sappaṭighā nāma. Sesarūpacittacetasikanibbānāni appaṭighā nāma. Sappaṭighadukaṃ. Die zwölf feinsinnlichen und objektiven Körperlichkeiten (pasāda-visaya-rūpa) werden 'mit Widerstand' (sappaṭighā) genannt. Die übrige Körperlichkeit, der Geist, die mentalen Faktoren und das Nibbāna werden 'ohne Widerstand' (appaṭighā) genannt. Der Zweier der Dinge mit Widerstand. Avinibbhogavasena rūpaṃ etesaṃ atthīti rūpino, ruppanalakkhaṇaṃ vā rūpaṃ, taṃ etesaṃ atthīti rūpino, bhūtopādāyarūpameva. Na rūpino arūpino, cittacetasikanibbānāni. Rūpidukaṃ. Dinge, die aufgrund der Unzertrennlichkeit (avinibbhogavasena) Körperlichkeit besitzen, werden 'körperlich' (rūpino) genannt, oder: Körperlichkeit hat das Merkmal des Sich-Veränderns (ruppanalakkhaṇa), und was dieses besitzt, ist 'körperlich' – dies ist die fundamentale und abgeleitete Körperlichkeit (bhūtopādāyarūpa) allein. Nicht körperlich sind die 'unkörperlichen' (arūpino), nämlich Geist, mentale Faktoren und Nibbāna. Der Zweier der körperlichen Dinge. Loko vuccati lujjanapalujjanaṭṭhena vaṭṭaṃ, tasmiṃ pariyāpannabhāvena loke niyuttāti lokiyā, pañcupādānakkhandhā. Tato lokato tattha apariyāpannabhāvena uttiṇṇāti lokuttarā, ariyamaggaphalanibbānāni. Cetasikesu panettha yaṃ vattabbaṃ, taṃ asekhattike vuttanayena veditabbaṃ. Lokiyadukaṃ. Die 'Welt' (loka) wird wegen der Eigenschaft des Zerbrechens und Vergehens (lujjanapalujjanaṭṭhena) als der Kreislauf (vaṭṭa) bezeichnet; jene, die darin einbegriffen sind und somit der Welt zugeordnet sind, heißen 'weltlich' (lokiyā), nämlich die fünf Aneignungsgruppen (pañcupādānakkhandhā). Jene, die aus dieser Welt herausgetreten sind und darin nicht einbegriffen sind, heißen 'überweltlich' (lokuttarā), nämlich die edlen Pfade, Früchte und das Nibbāna. Was hierbei über die mentalen Faktoren (cetasika) zu sagen ist, ist nach der Methode zu verstehen, die im Dreier der Unschüler (asekhattika) dargelegt wurde. Der Zweier der weltlichen Dinge. Kenaci [Pg.130] viññeyyāti cakkhuviññāṇādīsu kenaci ekena cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇādinā vā vijānitabbā. Kenaci na viññeyyāti teneva cakkhuviññāṇena vā sotaviññāṇādinā vā na kenaci vijānitabbāni. Evaṃ hi sati dvinnampi padānaṃ atthanānattato duko hoti. Padabhājanīyasmimpi ‘‘ye te dhammā cakkhuviññeyyā, na te dhammā sotaviññeyyā’’ti (dha. sa. 1101) ettakaṃ ekadukanti aggahetvā ‘‘ye te dhammā cakkhuviññeyyā, na te dhammā sotaviññeyyā, ye vā pana te dhammā sotaviññeyyā, na te dhammā cakkhuviññeyyā’’ti (dha. sa. 1101) ayameko dukoti veditabbo. Tassa pana rūpaṃ cakkhuviññeyyaṃ, saddo na cakkhuviññeyyoti ayamattho. Evaṃ sesesupi dukaparicchedo ñātabbo. Tattha rūpāyatanaṃ cakkhunā vā cakkhuviññāṇena vā viññeyyaṃ nāma. Sesarūpārūpadhammā teneva cakkhunā vā cakkhuviññāṇena vā kenaci naviññeyyā. Evaṃ sotaghānajivhākāyatabbiññāṇamūlikāsupi catūsu yojanāsu vibhāgo yathānurūpaṃ ñātabbo. Rūpādayo pana pañcavisayā manodhātuttayena kenaci viññeyyā. Sesarūpārūpadhammā teneva manodhātuttayena kenaci naviññeyyā. Kiñcāpi sāmaññato manoviññāṇena aviññeyyassa abhāvato pāḷiyaṃ manoviññāṇaviññeyyavasena duko na vutto, tathāpi visesato vattabbova. Tathā hi chabbidhāpi kāmāvacaradhammā kāmāvacaravipākādinā manoviññāṇena kenaci viññeyyā, rūpārūpāvacaralokuttarapaññattiyo teneva kenaci naviññeyyā. Tathā kāmarūpārūpāvacarapaññattiyo akusalādinā kenaci viññeyyā, lokuttarā teneva kenaci naviññeyyā. Tathā nibbānaṃ lokuttarena kenaci viññeyyaṃ[Pg.131], sesalokiyalokuttarā teneva kenaci naviññeyyāti iminā nayena rūpārūpāvacarādibhedena manoviññāṇena kenaci viññeyyāviññeyyadhammā yathāyogaṃ yojetabbā. Evaṃ sabbe dhammā kenaci viññeyyā, kenaci na viññeyyā nāma. Imasmiñca duke paññattiyopi labbhantīti veditabbāti. Kenaciviññeyyadukaṃ. 'Durch ein bestimmtes Bewusstsein zu erkennen' (kenaci viññeyyā) bedeutet durch eines von den Sehbewusstseinen usw., sei es durch das Sehbewusstsein oder durch das Hörbewusstsein usw., erkennbar zu sein. 'Nicht durch ein bestimmtes Bewusstsein zu erkennen' (kenaci na viññeyyā) bedeutet durch genau dieses Sehbewusstsein oder Hörbewusstsein usw. keineswegs erkennbar zu sein. Da dies so ist, ergibt sich aus der Unterschiedlichkeit der Bedeutung beider Glieder ein Zweier. Auch bei der Analyse der Glieder (padabhājanīya) sollte man nicht nur dies als einen einzigen Zweier auffassen: 'Welche Dinge durch das Sehbewusstsein zu erkennen sind, diese Dinge sind nicht durch das Hörbewusstsein zu erkennen', sondern man muss diesen als einen einzigen Zweier verstehen: 'Welche Dinge durch das Sehbewusstsein zu erkennen sind, diese Dinge sind nicht durch das Hörbewusstsein zu erkennen; oder aber jene Dinge, die durch das Hörbewusstsein zu erkennen sind, diese Dinge sind nicht durch das Sehbewusstsein zu erkennen'. Die Bedeutung davon ist jedoch: Eine Form ist durch das Sehbewusstsein zu erkennen, ein Ton ist nicht durch das Sehbewusstsein zu erkennen. Ebenso ist die Abgrenzung der Zweier bei den übrigen zu verstehen. Darin ist das Form-Objekt (rūpāyatana) durch das Auge oder durch das Sehbewusstsein zu erkennen. Die übrigen körperlichen und unkörperlichen Dinge sind durch genau dieses Auge oder Sehbewusstsein keineswegs zu erkennen. Ebenso ist die Unterscheidung in den vier auf Hör-, Riech-, Geschmacks- und Körperbewusstsein basierenden Verknüpfungen entsprechend zu verstehen. Die fünf Objekte wie Formen usw. sind jedoch durch die Triade des Geistelements (manodhātuttaya) durch ein bestimmtes zu erkennen. Die übrigen körperlichen und unkörperlichen Dinge sind durch genau diese Triade des Geistelements keineswegs zu erkennen. Obwohl in den Texten (pāḷiyaṃ) wegen des Fehlens von etwas, das dem Geistbewusstsein (manoviññāṇa) im Allgemeinen unerkennbar wäre, kein Zweier bezüglich der Erkennbarkeit durch das Geistbewusstsein genannt wurde, sollte dies dennoch im Einzelnen dargelegt werden. Denn alle sechs Arten von Dingen der Sphäre der Sinnlichkeit sind durch ein bestimmtes Geistbewusstsein wie das Ergebnis-Geistbewusstsein der Sinnensphäre usw. zu erkennen, während die Dinge der feinkörperlichen und immateriellen Sphäre, das Überweltliche und die Begriffskonzepte durch genau dieses nicht zu erkennen sind. Ebenso sind die Begriffskonzepte der Sinnen-, der feinkörperlichen und der immateriellen Sphäre durch ein bestimmtes unheilsames Bewusstsein usw. zu erkennen, während das Überweltliche durch genau dieses nicht zu erkennen ist. Ebenso ist das Nibbāna durch ein bestimmtes überweltliches Bewusstsein zu erkennen, während die übrigen weltlichen und überweltlichen Dinge durch genau dieses nicht zu erkennen sind. Nach dieser Methode sind die durch ein bestimmtes Geistbewusstsein erkennbaren und unerkennbaren Dinge entsprechend der Einteilung in feinkörperliche, immaterielle Sphäre usw. passend zu verknüpfen. Auf diese Weise werden alle Dinge 'durch ein bestimmtes zu erkennen, durch ein bestimmtes nicht zu erkennen' genannt. Und in diesem Zweier ist zu wissen, dass auch Begriffskonzepte (paññatti) enthalten sind. Der Zweier der durch ein bestimmtes zu erkennenden Dinge. Cūḷantaradukā niṭṭhitā. Die kleinen inneren Zweier (Cūḷantaradukā) sind beendet. Āsavagocchake āsamantato savantīti āsavā, cakkhutopi…pe… manatopi savanti, pavattantīti vuttaṃ hoti. Dhammato yāvagotrabhuṃ, okāsato yāvabhavaggā savantīti vā āsavā, ete dhamme, etañca okāsaṃ antokaritvā pavattantīti attho. Antokaraṇattho hi ayaṃ ā-kāro. Cirapārivāsiyaṭṭhena madirādiāsavā viyātipi āsavā. Yadi ca cirapārivāsiyaṭṭhena āsavā, ete eva bhavituṃ arahanti. Anādittā āyataṃ vā saṃsāradukkhaṃ savanti pasavantītipi āsavā. Tato aññe no āsavā nāma. In der Āsava-Gruppierung (Āsavagocchaka) heißt es: Sie fließen (savanti) von überall her (āsamantato), daher heißen sie Einflüsse (āsavā). Es fließen sie vom Auge ... bis hin ... vom Geist; das bedeutet, sie schreiten fort (pavattanti). Oder sie fließen hinsichtlich der Phänomene (dhammato) bis zur Gotrabhu-Stufe und räumlich (okāsato) bis zur höchsten Existenzebene (bhavagga), daher heißen sie Einflüsse (āsavā). Die Bedeutung ist, dass sie diese Phänomene und diesen Raum einschließen (antokaritvā) und darin fortbestehen. Denn dieses Präfix 'ā' hat die Bedeutung des Einschließens (antokaraṇa). Wegen des Sinns des langen Lagerns (cirapārivāsiyaṭṭhena) sind sie auch wie Einflüsse bzw. Gärstoffe wie Likör (madirādi) usw. Einflüsse (āsavā). Und wenn sie wegen des Sinns des langen Lagerns Einflüsse sind, verdienen gerade diese es, solche zu sein. Oder weil sie das Leiden des Daseinskreislaufs (saṃsāradukkha) von anfangsloser Zeit her lang (āyataṃ) ausströmen lassen (savanti) bzw. erzeugen (pasavanti), werden sie Einflüsse (āsavā) genannt. Alle anderen davon verschiedenen Phänomene werden als 'Nicht-Einflüsse' (no āsavā) bezeichnet. Tattha kāmāsavo bhavāsavo diṭṭhāsavo avijjāsavoti ime cattāro āsavā nāma. Tattha aṭṭhasu lobhasahagatacittesu uppanno sabbopi lobho kāmāsavo nāma. Aṭṭhasāliniyaṃ pana ‘‘pañcakāmaguṇiko rāgo kāmāsavo’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1102) ca, ‘‘diṭṭhisahajāto rāgo kāmāsavo na hoti, diṭṭhirāgo nāma hotī’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1105) ca, ‘‘yo brahmānaṃ vimānakapparukkhābharaṇesu chandarāgo uppajjati, so kāmāsavo na hoti pañcakāmaguṇikassa rāgassa idheva pahīnattā’’ti ca vuttaṃ. Pāḷiyaṃ pana ‘‘kāmāsavo aṭṭhasu lobhasahagatesu [Pg.132] cittuppādesu uppajjatī’’ti (dha. sa. 1465) ca, ‘‘kāmāsavaṃ paṭicca diṭṭhāsavo avijjāsavo’’ti (paṭṭhā. 3.3.1) ca vuttattā bhavāsavaṃ ṭhapetvā avaseso sabbopi lobho kāmāsavoti paññāyati diṭṭhisampayuttarāgassa, brahmānaṃ vatthābharaṇādīsu rāgassa ca bhavāsavattābhāvā. Diṭṭhivippayuttarāgo eva hi rūpārūpabhavapatthanāvasena pavattiyaṃ bhavāsavo hoti ‘‘rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha bhavarāgānusayo anusetī’’tiādivacanato (yama. 2.anusayayamaka.2), na ca kāmāsavabhavāsavavinimutto lobho atthi. Yadi siyā, ‘‘lobho siyā āsavo, siyā no āsavo’’ti pāḷiyaṃ vattabbo bhaveyya, ‘‘diṭṭhivippayuttalobhena sampayutto avijjāsavo siyā āsavasampayutto, siyā āsavavippayutto’’ti ca vattabbo siyā. Padabhājanīye ca kāmāsavaniddese āgatassa ‘‘kāmesu kāmacchando’’ti (dha. sa. 1103) imassa padassa aṭṭhasāliniyaṃ ‘‘pañcakāmaguṇesu kāmacchando’’ti (dha. sa. a. 1103) attho vutto, tassa pana padassa vatthukāmesu kilesakāmotipi atthayojanā sakkā kātuṃ tebhumakassa dhammassa vatthukāmattā, tattha sabbattha rāgassa ca kilesakāmattā. Vuttaṃ hetaṃ dhammasenāpatinā mahāniddese – Darunter gibt es diese vier Einflüsse: der Einfluss der Sinnlichkeit (kāmāsava), der Einfluss des Daseins (bhavāsava), der Einfluss der Ansichten (diṭṭhāsava) und der Einfluss der Unwissenheit (avijjāsava). Darunter wird jegliche Gier (lobha), die in den acht von Gier begleiteten Bewusstseinsmomenten (lobhasahagatacitta) entsteht, als Einfluss der Sinnlichkeit bezeichnet. In der Atthasālinī wird jedoch gesagt: „Die Gier, die sich auf die fünf Sinnlichkeitsobjekte bezieht, ist der Einfluss der Sinnlichkeit“ und „Die mit Ansichten verbundene Gier ist kein Einfluss der Sinnlichkeit, sondern wird als Gier der Ansichten (diṭṭhirāga) bezeichnet“ und „Das Begehren (chandarāga), das in den Brahma-Wesen bezüglich ihrer Paläste, Wunschbäume und Ornamente entsteht, ist kein Einfluss der Sinnlichkeit, weil die Gier nach den fünf Sinnlichkeitsobjekten hier bereits überwunden ist“. Da jedoch im Pali-Text gesagt wird: „Der Einfluss der Sinnlichkeit entsteht in den acht von Gier begleiteten Bewusstseinszuständen“ und „In Abhängigkeit vom Einfluss der Sinnlichkeit entsteht der Einfluss der Ansichten und der Einfluss der Unwissenheit“, wird verstanden, dass mit Ausnahme des Daseinstriebs (bhavāsava) alle verbleibende Gier Einfluss der Sinnlichkeit ist, da die mit Ansichten verbundene Gier und die Gier der Brahma-Wesen nach Kleidung, Schmuck usw. die Natur des Daseinstriebs besitzen. Denn nur die von Ansichten freie Gier (diṭṭhivippayuttarāga) wird durch das Streben nach feinstofflichem und immateriellem Dasein im Verlauf zum Daseinstrieb, gemäß dem Wortlaut: „In der feinstofflichen Sphäre und der immateriellen Sphäre schlummert hier die Neigung zur Daseinsgier (bhavarāgānusayo)“, und es gibt keine Gier, die frei vom Einfluss der Sinnlichkeit und dem Einfluss des Daseins wäre. Wenn es so wäre, müsste es im Pali-Text heißen: „Gier kann ein Einfluss sein, kann kein Einfluss sein“, und es gäbe die Aussage: „Der mit von Ansichten freier Gier verbundene Einfluss der Unwissenheit kann mit Einflüssen verbunden sein, kann von Einflüssen frei sein“. Und in der Wort-für-Wort-Erklärung (Padabhājanīye) des Einflusses der Sinnlichkeit wird die Bedeutung des dort vorkommenden Ausdrucks „Sinnenlust bezüglich der Sinnlichkeitsobjekte“ in der Atthasālinī als „Sinnenlust bezüglich der fünf Stränge der Sinnlichkeit“ erklärt, doch für diesen Ausdruck kann auch die Interpretation „Sinnlichkeit der Objekte (vatthukāma) und Sinnlichkeit der Befleckungen (kilesakāma)“ vorgenommen werden, da die Phänomene der drei Daseinsebenen (tebhūmaka) Objekte der Sinnlichkeit sind und die Gier bezüglich all dieser die Sinnlichkeit der Befleckungen ist. Denn dies wurde vom Feldherrn des Dhamma im Mahāniddesa gesagt: ‘‘Katame vatthukāmā? Manāpikā rūpā…pe… sabbepi kāmāvacarā dhammā, sabbepi rūpāvacarā dhammā, sabbepi arūpāvacarā dhammā…pe… ime vuccanti vatthukāmā. „Welches sind die Objekte der Sinnlichkeit (vatthukāmā)? Angenehme Formen ... usw. ... alle Phänomene der Sinnensphäre, alle Phänomene der feinstofflichen Sphäre, alle Phänomene der immateriellen Sphäre ... usw. ... diese werden Objekte der Sinnlichkeit genannt. ‘‘Katame kilesakāmā? Chando kāmo rāgo kāmo…pe… yo kāmesu kāmacchando kāmarāgo [Pg.133] kāmanandī kāmataṇhā kāmasneho kāmapariḷāho kāmamucchā kāmajjhosānaṃ kāmogho kāmayogo kāmupādānaṃ kāmacchandanīvaraṇaṃ…pe… ime vuccanti kilesakāmā’’ti (mahāni. 1). „Welches sind die Befleckungen der Sinnlichkeit (kilesakāmā)? Das Begehren ist Sinnlichkeit, die Gier ist Sinnlichkeit ... usw. ... was auch immer an Sinnenlust, Sinnengier, Sinnenfreude, Sinnendurst, Sinnenbindung, Sinnenfieber, Sinnenberauschung, Sinnenfesselung, der Flut der Sinnlichkeit (kāmogha), dem Joch der Sinnlichkeit (kāmayoga), dem Ergreifen der Sinnlichkeit (kāmupādāna), dem Hemmnis der Sinnenlust ... usw. ... diese werden Befleckungen der Sinnlichkeit genannt.“ (Mahāni. 1) Apicettha ‘‘kāmogho kāmayogo’’tiādinā kilesakāmassa kāmoghādibhāvaṃ vadatā dhammasenāpatinā vatthukāmattavisayassa rāgassa āsavādibhāvo anuññāto, na pañcakaāmaguṇikasseva rāgassa. Na ca oghāsavesu koci viseso atthi. Aṭṭhasāliniyampi hi upādānagocchakassa padabhājanīye ‘‘kāmesu kāmacchando’’ti (dha. sa. 1220) imassa ‘‘vatthukāmesu kāmacchando’’ti (dha. sa. a. 1220) ayamevattho vutto. Tato aññesu hetuganthakilesagocchakesu lobhasseva anavasesapariyādānaṃ vuttaṃ, na itaragocchakesu. Tesu ca lobhassa pāḷianusārato olokiyamāne kilesakāmamattako. Anavasesalobhapariyādānaṃ paññāyati. Vīmaṃsitvā gahetabbaṃ. Zudem hat hier der Feldherr des Dhamma, indem er mit Ausdrücken wie „Flut der Sinnlichkeit, Joch der Sinnlichkeit“ usw. das Vorhandensein der Befleckung der Sinnlichkeit als Flut usw. darlegte, zugestimmt, dass die Gier, die sich auf das Wesen der Sinnlichkeitsobjekte bezieht, den Zustand eines Einflusses usw. besitzt, und nicht nur die Gier, die sich auf die fünf Stränge der Sinnlichkeit bezieht. Und es gibt keinen Unterschied zwischen den Fluten (ogha) und den Einflüssen (āsava). Denn auch in der Atthasālinī wird in der Wort-für-Wort-Erklärung der Upādāna-Gruppierung (Anhaftung) für „Sinnenlust bezüglich der Sinnlichkeitsobjekte“ eben diese Bedeutung als „Sinnenlust bezüglich der Objekte der Sinnlichkeit“ angegeben. In den anderen Gruppierungen wie den Ursachen (hetu), Fesseln (gantha) und Befleckungen (kilesa) wird die vollständige Erschöpfung der Gier allein dargelegt, nicht in den übrigen Gruppierungen. Und unter diesen wird, wenn man es gemäß dem Pali-Text betrachtet, die Gier nur als Befleckung der Sinnlichkeit verstanden. Die vollständige Erschöpfung der Gier wird erkannt. Dies sollte nach reiflicher Überlegung angenommen werden. Catūsu pana diṭṭhigatavippayuttacittesu uppanno rūpārūpabhavesu chandarāgabhāvena, kāmajjhosānanikantibhāvena ca pavatto lobho bhavāsavo nāma. Aṭṭhasāliniyaṃ pana ‘‘sassatadiṭṭhisahajāto rāgo bhavāsavo’’ti (dha. sa. aṭṭha. 1102) vuttaṃ. Pāḷiyaṃ pana ‘‘bhavāsavo catūsu diṭṭhigatavippayuttalobhasahagatesū’’ti (dha. sa. 1465) niyamitattā na sakkā gahetuṃ, adhippāyo pana gavesitabbo. Dvāsaṭṭhipabhedā sabbāpi diṭṭhi diṭṭhāsavo nāma. Aṭṭhavatthuko sabbopi moho avijjāsavo nāma. Tesu diṭṭhāsavo paṭhamena maggena pahīyati, kāmāsavo [Pg.134] catūhipīti vattuṃ yuttaṃ, ‘‘tatiyenā’’ti pana vuttaṃ. Bhavāsavo, avijjāsavo ca catutthena pahīyati. Imesañca kāmāsavabhavāsavānaṃ lobhasabhāvattā sabhāvato tayo dhammā vibhāgato cattāro āsavā nāma jātā. Ime ṭhapetvā sesā lokiyalokuttarā sabbe dhammā no āsavā nāma. Āsavadukaṃ paṭhamaṃ. Die in den vier von Ansichten freien Bewusstseinszuständen entstandene Gier, die in Form von Begehren und Gier nach feinstofflichem und immateriellem Dasein sowie in Form von Anhaftung und Sehnsucht nach Dasein auftritt, wird Einfluss des Daseins (bhavāsava) genannt. In der Atthasālinī wird jedoch gesagt: „Die mit der Ewigkeitsansicht verbundene Gier ist der Einfluss des Daseins“. Da es im Pali jedoch auf „der Einfluss des Daseins in den vier von Gier begleiteten, von Ansichten freien Bewusstseinszuständen“ festgelegt ist, kann dies so nicht übernommen werden; die Absicht dahinter sollte jedoch erforscht werden. Alle Ansichten in ihren zweiundsechzig Spielarten werden als Einfluss der Ansichten (diṭṭhāsava) bezeichnet. Jede auf den acht Grundlagen beruhende Verblendung (moha) wird als Einfluss der Unwissenheit (avijjāsava) bezeichnet. Unter diesen wird der Einfluss der Ansichten durch den ersten Pfad überwunden; es wäre angemessen zu sagen, dass der Einfluss der Sinnlichkeit durch alle vier überwunden wird, es wird jedoch gesagt: „durch den dritten“. Der Einfluss des Daseins und der Einfluss der Unwissenheit werden durch den vierten Pfad überwunden. Und da dieser Einfluss der Sinnlichkeit und Einfluss des Daseins die Natur der Gier haben, gibt es ihrem Wesen nach drei Phänomene, die in der Aufteilung als die vier Einflüsse bekannt sind. Mit Ausnahme dieser sind alle verbleibenden weltlichen und überweltlichen Phänomene als Nicht-Einflüsse (no āsavā) bekannt. Dies ist die erste Zweiergruppe der Einflüsse. Attānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattehi saha āsavehīti sāsavā, sabbe lokiyadhammā. Evaṃ pavattamānā natthi etesaṃ āsavāti anāsavā, nava lokuttaradhammāva. Cetasikā panettha lokiyaduke vuttasadisāva. Sāsavadukaṃ dutiyaṃ. Diejenigen, die zusammen mit den Einflüssen auftreten, welche sich erheben, indem sie diese Phänomene selbst zum Objekt machen, sind „mit Einflüssen behaftet“ (sāsavā); das sind alle weltlichen Phänomene. Solche, für die es keine so auftretenden Einflüsse gibt, sind „einflussfrei“ (anāsavā); das sind nur die neun überweltlichen Phänomene. Die Geistesfaktoren hierbei sind genau wie die in der weltlichen Zweiergruppe genannten. Dies ist die zweite Zweiergruppe der mit Einflüssen behafteten Phänomene. Tatiyādīnaṃ catunnaṃ dukānaṃ padattho vuttanayova. Sesamettha hetugocchake vuttanayena veditabbaṃ. Ayaṃ pana viseso – yathā tattha ‘‘na hetū kho pana dhammā sahetukāpi, ahetukāpī’’ti ayaṃ osānaduko paṭhamaduke dutiyapadaṃ dutiyadukena yojetvā vutto, evamidha ‘‘no āsavā kho pana dhammā sāsavāpi, anāsavāpī’’ti na vutto. Ayañca tattha tattha vuttanayena iha saṅgahitoti veditabbo. Yathā cettha, evaṃ saññojanagocchakādīsupi yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Die Wortbedeutung der vier Zweiergruppen ab der dritten ist genau wie bereits dargelegt. Das Übrige ist hierbei gemäß der in der Ursachen-Gruppierung dargelegten Methode zu verstehen. Dies ist jedoch der Unterschied: So wie dort diese abschließende Zweiergruppe „Die Phänomene, die keine Ursachen sind, sind jedoch sowohl mit Ursachen verbunden als auch ursachenlos“ formuliert wurde, indem das zweite Glied der ersten Zweiergruppe mit der zweiten Zweiergruppe verbunden wurde, so wurde hier nicht formuliert: „Die Phänomene, die keine Einflüsse sind, sind jedoch sowohl mit Einflüssen behaftet als auch einflussfrei“. Und es ist zu verstehen, dass dies hier gemäß der an den jeweiligen Stellen dargelegten Methode zusammengefasst ist. Und wie hier, so ist es auch bei der Fesseln-Gruppierung usw. entsprechend zu verstehen. Tattha dvādasa akusalacittuppādā āsavasampayuttā nāma. Dosamohamūlacittesu moho, kusalābyākatacittarūpanibbānāni ca āsavavippayuttā nāma. Cetasikesu pana mohaṃ ṭhapetvā sesā akusalā āsavasampayuttāva, moho pana tijātiko ca dvidhāpi hoti, sesā āsavavippayuttā evāti. Tatiyaṃ. Darin werden die zwölf unheilsamen Bewusstseinsmomente als ‚mit den Trieben verbunden‘ bezeichnet. Die Verblendung in den im Hass und in der Verblendung wurzelnden Bewusstseinszuständen sowie die heilsamen, unbestimmten Bewusstseinszustände, die Materie und das Nibbāna werden als ‚von den Trieben gelöst‘ bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind, mit Ausnahme der Verblendung, die übrigen unheilsamen tatsächlich mit den Trieben verbunden; die Verblendung aber, die zu den drei Klassen gehört, ist auch von beiderlei Art, und die übrigen sind wahrlich von den Trieben gelöst. Das Dritte. Cattāro [Pg.135] āsavā āsavā ceva sāsavā ca nāma. Tadavasesā lokiyadhammā sāsavā ceva no ca āsavā nāma. Idha pana lokuttarā na vattabbā. Cetasikesu pana āsavāti vuttehi sesā akusalā, karuṇāmuditā ca sāsavā ceva no ca āsavā eva, sesā tathā ca na vattabbā ca. Catutthaṃ. Die vier Triebe werden als ‚sowohl Triebe als auch mit Trieben behaftet‘ bezeichnet. Die übrigen weltlichen Phänomene werden als ‚mit Trieben behaftet, aber nicht selbst Triebe‘ bezeichnet. Hierbei jedoch sind die überweltlichen Phänomene nicht zu bestimmen. Unter den Geistesfaktoren aber sind die übrigen unheilsamen, die nicht als Triebe genannt wurden, sowie Mitgefühl und Mitfreude tatsächlich mit Trieben behaftet, aber keine Triebe; die übrigen sind teils so beschaffen, teils nicht zu bestimmen. Das Vierte. Ye pana lobhamūlesu lobhamohā, lobhadiṭṭhimoho cāti dve tayo ekato katvā uppajjanti, te āsavā ceva āsavasampayuttā ca nāma. Dvādasa akusalacittāni ceva āsavavajjitā taṃsampayuttā ca āsavasampayuttā ceva no ca āsavā nāma. Idha pana āsavavippayuttā na vattabbā. Cetasikesu pana āsavavajjitā akusalā āsavasampayuttā ceva no ca āsavā eva, moho siyā āsavo ceva āsavasampayutto ca, siyā na vattabbo, tijātikā siyā āsavasampayuttā ceva no ca āsavā, siyā na vattabbā, kusalābyākatā na vattabbāva. Sesaṃ suviññeyyameva. Pañcamaṃ. Diejenigen jedoch, die als zwei oder drei zusammen auftreten, nämlich Gier und Verblendung, beziehungsweise Gier, Ansicht und Verblendung in den in Gier wurzelnden Zuständen, werden als ‚sowohl Triebe als auch mit Trieben verbunden‘ bezeichnet. Die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände, mit Ausnahme der Triebe selbst, und die mit ihnen verbundenen Faktoren werden als ‚mit Trieben verbunden, aber nicht selbst Triebe‘ bezeichnet. Hierbei jedoch sind die von den Trieben gelösten Phänomene nicht zu bestimmen. Unter den Geistesfaktoren aber sind die unheilsamen Faktoren, mit Ausnahme der Triebe, tatsächlich mit Trieben verbunden, aber keine Triebe; die Verblendung kann sowohl ein Trieb als auch mit Trieben verbunden sein, oder sie ist nicht zu bestimmen; die zu den drei Klassen gehörenden können teils mit Trieben verbunden, aber keine Triebe sein, teils sind sie nicht zu bestimmen; die heilsamen und unbestimmten Faktoren sind keineswegs zu bestimmen. Der Rest ist leicht verständlich. Das Fünfte. Lokuttaravajjitā āsavavippayuttā sāsavā nāma. Lokuttarā āsavavippayuttā anāsavā nāma. Idha pana āsavasampayuttā na vattabbāva. Cetasikesu pana karuṇāmuditā āsavavippayuttā sāsavā eva, moho tathā ca na vattabbo ca, sesakusalābyākatā dvidhāpi honti, tijātikā dvidhāpi na vattabbāva, mohavajjitā pana akusalā na vattabbāva. Chaṭṭhaṃ. Diejenigen, die mit Ausnahme der überweltlichen Phänomene von den Trieben gelöst sind, werden als ‚mit Trieben behaftet‘ bezeichnet. Die überweltlichen Phänomene, die von den Trieben gelöst sind, werden als ‚triebfrei‘ bezeichnet. Hierbei jedoch sind die mit Trieben verbundenen Phänomene keineswegs zu bestimmen. Unter den Geistesfaktoren aber sind Mitgefühl und Mitfreude tatsächlich von den Trieben gelöst und mit Trieben behaftet; die Verblendung ist teils so beschaffen, teils nicht zu bestimmen; die übrigen heilsamen und unbestimmten Faktoren sind von beiderlei Art; diejenigen, die zu den drei Klassen gehören, sind in beiderlei Weise keineswegs zu bestimmen; und die unheilsamen Faktoren, mit Ausnahme der Verblendung, sind keineswegs zu bestimmen. Das Sechste. Āsavagocchakaṃ niṭṭhitaṃ. Die Trieb-Gruppe ist abgeschlossen. Saṃyojanagocchake [Pg.136] yassa saṃvijjanti, taṃ puggalaṃ vaṭṭasmiṃ saṃyojenti bandhantīti saṃyojanā. Tato aññe no saṃyojanā. In der Fessel-Gruppe werden jene Faktoren, da sie die Person, in der sie vorhanden sind, im Daseinskreislauf aneinanderbinden und fesseln, als ‚Fesseln‘ bezeichnet. Andere als diese sind keine Fesseln. Tattha kāmarāgasaṃyojanaṃ bhavarāgapaṭighamānadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsaissāmacchariyaavijjāsaṃyojananti ime dasa dhammā saṃyojanā nāma. Tesu kāmabhavadiṭṭhiavijjāsaṃyojanāni āsavagocchake vuttanayāneva. ‘‘Anatthaṃ me acari, carati, carissati, piyassa me anatthaṃ acari, carati, carissati, appiyassa me atthaṃ acari, carati, carissatī’’ti (dha. sa. 1066) evaṃ vuttehi navahi ākārehi sattesu, aṭṭhānakopavasena saṅkhāresu ca uppajjamāno sabbopi doso paṭighasaṃyojanaṃ nāma. Darin werden diese zehn Phänomene als Fesseln bezeichnet: die Fessel der Sinnengier, die Fessel der Daseinsgier, der Widerwille, der Dünkel, die Ansicht, der Zweifel, das Hängen an Regeln und Riten, der Neid, der Geiz und die Unwissenheit. Unter diesen sind die Fesseln der Sinnengier, der Daseinsgier, der Ansicht und der Unwissenheit genau so zu verstehen, wie sie in der Trieb-Gruppe erklärt wurden. Jeder Hass, der in Bezug auf Lebewesen in den neun Weisen entsteht: ‚Er hat mir Schaden zugefügt, er fügt mir Schaden zu, er wird mir Schaden zufügen; er hat einem mir Lieben Schaden zugefügt, er fügt ihm Schaden zu, er wird ihm Schaden zufügen; er hat einem mir Unlieben Nutzen gebracht, er bringt ihm Nutzen, er wird ihm Nutzen bringen‘, sowie in Bezug auf Gestaltungen durch grundlosen Zorn entsteht, wird als ‚Fessel des Widerwillens‘ bezeichnet. ‘‘Seyyohamasmi, sadisohamasmi, hīnohamasmī’’ti evaṃ tīhi ākārehi pavatto sabbo māno mānasaṃyojanaṃ nāma. Tattha seyyasseva sato puggalassa ‘‘seyyohamasmi, sadiso, hīno’’ti ca tidhā māno uppajjati, tathā sadisahīnānampi. Tattha seyyassa seyyamānova yāthāvamāno. Tathā sadisassa sadisamāno, hīnassa hīnamāno ca. Tiṇṇampi itare dve dve mānā ayāthāvamānāti ñātabbā. Aller Dünkel, der sich in dreierlei Weise äußert, nämlich: ‚Ich bin überlegen‘, ‚Ich bin gleichgestellt‘, ‚Ich bin unterlegen‘, wird als ‚Fessel des Dünkels‘ bezeichnet. Darin entsteht bei einer tatsächlich überlegenen Person der Dünkel auf dreifache Weise: ‚Ich bin überlegen‘, ‚Ich bin gleichgestellt‘ und ‚Ich bin unterlegen‘; ebenso verhält es sich bei den Gleichgestellten und den Unterlegenen. Unter diesen ist für den Überlegenen nur der Dünkel der Überlegenheit ein den Tatsachen entsprechender Dünkel. Ebenso ist für den Gleichgestellten der Dünkel der Gleichstellung und für den Unterlegenen der Dünkel der Unterlegenheit entsprechend. Für alle drei Gruppen ist zu wissen, dass die jeweils anderen beiden Dünkelarten nicht den Tatsachen entsprechende Dünkelformen sind. Satthudhammasaṅghasikkhāsu, pubbantāparantatadubhayapaṭiccasamuppannesu ca kaṅkhatāvasena pavattā sabbāpi vicikicchā vicikicchāsaṃyojanaṃ nāma. Jeder Zweifel, der sich in Form von Skepsis in Bezug auf den Lehrer, die Lehre, den Orden, die Geistesschulung, die Vergangenheit, die Zukunft, beides zusammen sowie das Bedingte Entstehen äußert, wird als ‚Fessel des Zweifels‘ bezeichnet. Gosīlagovatādīhi suddhīti gahaṇākārappavattā diṭṭhi eva sīlabbataparāmāsasaṃyojanaṃ nāma. Die Ansicht, die in Form des Erfassens auftritt, dass Reinigung durch Rindertugend, Rindergelübde und Ähnliches erlangt werde, wird als ‚Fessel des Hängens an Regeln und Riten‘ bezeichnet. Tadavasesā diṭṭhi diṭṭhisaṃyojananti gahetabbaṃ. Die übrigen Ansichten sind als ‚Fessel der Ansichten‘ zu verstehen. Paralābhasakkāragarukāramānanavandanapūjanādīsu [Pg.137] asahanākārena pavattā issā issāsaṃyojanaṃ nāma. Āvāsamacchariyaṃ kulalābhavaṇṇadhammamacchariyanti pañcavidhaṃ macchariyaṃ macchariyasaṃyojanaṃ nāma. Sakalārāmepi hi pariveṇovarakādīsu vā vasanto tattha aññassa vattasampannassa pesalassa bhikkhuno āgamanaṃ na icchati, āgatassāpi khippaṃ gamanaññeva icchati, idaṃ āvāsamacchariyaṃ nāma. Bhaṇḍanakārakādīnaṃ pana tattha vāsaṃ anicchato āvāsamacchariyaṃ nāma na hoti. Der Neid, der sich in der Art von Unverträglichkeit gegenüber dem Gewinn, der Ehre, der Achtung, der Wertschätzung, der Ehrerbietung, der Verehrung usw. anderer äußert, wird als ‚Fessel des Neides‘ bezeichnet. Der Geiz ist fünffach: Geiz bezüglich der Wohnstätte, der Familien, des Gewinns, des Rufs und der Lehre; dies wird als ‚Fessel des Geizes‘ bezeichnet. Wer nämlich in einem ganzen Kloster oder in einer Zelle, einem Zimmer usw. wohnt und dort die Ankunft eines anderen, im Verhalten vollkommenen, liebenswürdigen Bhikkhus nicht wünscht, oder nach dessen Ankunft nur dessen raschen Fortgang wünscht, das wird als ‚Geiz bezüglich der Wohnstätte‘ bezeichnet. Das Nichtwünschen des Aufenthalts von Unruhestiftern und Ähnlichen gilt jedoch nicht als Geiz bezüglich der Wohnstätte. Attano pana upaṭṭhākakule vā ñātikule vā aññassa pesalassa upasaṅkamanaṃ anicchato kulamacchariyaṃ hoti, pāpapuggalassa anicchato pana na hoti. So hi tesaṃ pasādabhedāya paṭipajjatīti. Für jemanden aber, der das Aufsuchen eines anderen, liebenswürdigen Menschen bei seiner Unterstützerfamilie oder Verwandtenfamilie nicht wünscht, liegt ‚Geiz bezüglich der Familien‘ vor; das Nichtwünschen bezüglich einer schlechten Person ist jedoch kein Geiz. Denn dieser verhält sich so, dass er deren Vertrauen zerstört. Attanā labhanaṭṭhāne catupaccayaṃ labhante sīlavante disvā ‘‘mā labhantū’’ti cintentassa lābhamacchariyaṃ hoti. Yo pana saddhādeyyaṃ vinipāteti, pūtibhāvampi gacchantaṃ aññassa na deti, taṃ labhantaṃ disvā ‘‘sace imaṃ añño sīlavā labheyya, paribhogaṃ gaccheyyā’’ti cintentassa macchariyaṃ nāma natthi. Wenn jemand tugendhafte Menschen an dem Ort, an dem er selbst die vier Erfordernisse erhält, diese erhalten sieht und denkt: ‚Mögen sie sie nicht erhalten‘, so liegt bei ihm ‚Geiz bezüglich des Gewinns‘ vor. Wer aber sieht, dass ein anderer eine Gabe des Glaubens erhält, die sonst verderben würde, ohne dass er sie einem anderen gibt, wenn sie in Fäulnis übergeht, und dabei denkt: ‚Wenn ein anderer Tugendhafter dies erhielte, würde es genutzt werden‘, bei dem liegt kein Geiz vor. Vaṇṇo nāma attanā sadiso sarīravaṇṇopi guṇavaṇṇopi. Tattha ‘‘rūpavā pāsādiko’’ti parassa sarīravaṇṇaṃ, ‘‘sīlavā, dhutavā’’tiādinā guṇavaṇṇañca attano vaṇṇabhaṇanaṭṭhāne vuccamānaṃ asahantassa duvidhaṃ vaṇṇamacchariyaṃ nāma hoti, apesalaṃ pana vipannaṃ pasaṃsitvā parisāsu upatthambhentaṃ disvā pāpagarahitāya asahantassa na hoti. Unter ‚Ruf‘ versteht man das eigene Aussehen, sei es die körperliche Schönheit oder der Ruf der Tugend. Darin entsteht für jemanden, der es an dem Ort, an dem von seinem eigenen Ruf gesprochen wird, nicht ertragen kann, wenn die körperliche Schönheit eines anderen gerühmt wird, wie: ‚Er ist gutaussehend und anmutig‘, oder dessen Ruf der Tugend, wie: ‚Er ist tugendhaft, ein Halter der asketischen Übungen‘, der zweifache ‚Geiz bezüglich des Rufs‘. Wenn aber jemand sieht, wie ein Untugendhafter, der sittlich verfallen ist, in Versammlungen gelobt und unterstützt wird, und dies aus Abneigung gegen das Schlechte nicht ertragen kann, liegt kein Geiz vor. Dhammoti pariyattiyeva, na paṭivedho ariyānaṃ tattha macchariyābhāvā. Pariyattiṃ pana guḷhaganthaṃ aññesaṃ akathetukāmassa dhammamacchariyaṃ nāma hoti, dhammānuggahena pana lolassa[Pg.138], kālena samaṇo, kālena nigaṇṭhādi ca hutvā vicarantassa paveṇiāgataṃ tantiṃ ‘‘saṇhasukhumaṃ dhammantaraṃ bhinditvā āluḷissati, amhākaṃ samayaṃ bhindissatī’’ti ca na dentassa, puggalānuggahena vā pakatiyā saṭhassa māyāvino ‘‘saṇhasukhumadhammaṃ uggaṇhitvā aññaṃ byākaritvā nassissatī’’ti na dentassa ca dhammamacchariyaṃ na hoti. Yathā ca bhikkhūnaṃ, evaṃ gahaṭṭhānampi pañcavidhaṃ macchariyaṃ yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Saṅkhepato pana gahaṭṭhapabbajitānaṃ attasampattinigūhanalakkhaṇaṃ macchariyaṃ nāmāti gahetabbaṃ. Mit 'Dhamma' (Lehre) ist im Zusammenhang mit Geiz bezüglich der Lehre nur die Lehrüberlieferung (pariyatti) gemeint, nicht die Durchdringung (paṭivedha) der Edlen, da es bei ihnen diesbezüglich keinen Geiz gibt. Wenn jemand jedoch die Lehrüberlieferung mit ihren schwierigen Passagen anderen nicht erklären will, liegt Lehrgeiz (dhammamacchariya) vor. Wenn man sie aber aus Sorge um die Lehre einem unbeständigen Menschen nicht gibt, der abwechselnd als Asket, als Nigantha usw. umherwandert, weil man denkt: 'Er wird die überlieferte Tradition, die feine und subtile Lehre, spalten und verwirren und unsere Lehrmeinung zerstören', oder wenn man sie aus Sorge um eine Person einem von Natur aus betrügerischen und hinterlistigen Menschen nicht gibt, weil man denkt: 'Wenn er diese feine und subtile Lehre lernt, wird er sie falsch auslegen und ins Verderben stürzen', dann liegt kein Lehrgeiz vor. Und wie für die Mönche, so ist auch für die Hausleute die fünffache Art des Geizes in entsprechender Weise zu verstehen. Kurz gesagt ist jedoch der Geiz bei Hausleuten und Mönchen als das Merkmal des Verbergens des eigenen Erfolgs zu verstehen. Imesu ca saṃyojanesu diṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsaissāmacchariyāni sotāpattimaggena pahīyanti, paṭigho anāgāmimaggena, kāmarāgo catūhipīti vattabbaṃ, ‘‘tatiyenā’’ti pana vuttaṃ. Mānabhavarāgaavijjā arahattamaggena. Tattha ca ayāthāvamāno paṭhamamaggena pahīyatīti daṭṭhabbo, imesaṃ kāmarāgabhavarāgānaṃ lobhasabhāvattā diṭṭhisīlabbataparāmāsānaṃ micchādiṭṭhisabhāvattā sabhāvato aṭṭheva dhammā dasa saṃyojanā nāma jātā. Ime dasa ṭhapetvā sesā lokiyalokuttaradhammā no saṃyojanā nāma. Sesaṃ āsavadukasadisaṃ. Saṃyojanadukaṃ paṭhamaṃ. Unter diesen Fesseln werden Ansicht, Zweifel, Hängen an Regeln und Riten, Missgunst und Geiz durch den Pfad des Stromeintritts überwunden; Widerwillen durch den Pfad der Niewiederkehr; sinnliches Begehren durch alle vier Pfade – so sollte man sagen, doch es wird gesagt: 'durch den dritten'. Dünkel, Daseinsbegehren und Unwissenheit werden durch den Pfad der Heiligkeit überwunden. Und dabei ist anzusehen, dass der unzutreffende Dünkel durch den ersten Pfad überwunden wird. Da dieses sinnliche Begehren und Daseinsbegehren von der Natur der Gier sind, und Ansicht sowie das Hängen an Regeln und Riten von der Natur der falschen Ansicht sind, gibt es ihrer Natur nach eigentlich nur acht Faktoren, die als die zehn Fesseln bezeichnet werden. Abgesehen von diesen zehn sind alle übrigen weltlichen und überweltlichen Phänomene keine Fesseln. Das Übrige ist dem Zweier-Set der Triebe gleich. Das erste Zweier-Set der Fesseln. Ārammaṇabhāvaṃ upagantvā saṃyojanasaṃvaḍḍhanena saṃyojanānaṃ hitāti saṃyojaniyā, sāsavadhammā eva. Tathā nīvaraṇiyāti etthāpi. Na saṃyojaniyā asaṃyojaniyā, anāsavā. Sesaṃ sāsavadukasadisameva. Dutiyaṃ. Weil sie, indem sie zu Objekten werden, das Anwachsen der Fesseln fördern und somit für die Fesseln förderlich sind, werden sie als 'den Fesseln ausgesetzt' (saṃyojaniya) bezeichnet; dies sind nur die triebbehafteten Phänomene. Ebenso verhält es sich hier auch bei 'den Hemmungen ausgesetzt' (nīvaraṇiya). Was nicht den Fesseln ausgesetzt ist, ist 'den Fesseln entzogen' (asaṃyojaniya), d. h. triebfrei. Das Übrige ist dem Zweier-Set der Triebbehafteten völlig gleich. Das zweite Zweier-Set. Tatiyādayopi āsavagocchake tatiyādisadisā eva, visesamattamevettha vakkhāma. Tattha hi dvādasākusalacittāni saṃyojanasampayuttā nāma, uddhaccasahagato moho, sesacittarūpanibbānāni saṃyojanavippayuttā nāma. Sesaṃ samameva. Tatiyaṃ. Auch die dritten und folgenden Zweier-Sets sind den dritten und folgenden im Trieb-Abschnitt völlig gleich; wir werden hier nur den Unterschied erklären. Dort sind nämlich die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände mit Fesseln verbunden, während die mit Unruhe verbundene Verblendung sowie das übrige Bewusstsein, die Materie und das Nibbāna als 'von Fesseln getrennt' bezeichnet werden. Das Übrige ist genau gleich. Das dritte Zweier-Set. Dasa [Pg.139] saṃyojanāni saṃyojanā ceva saṃyojaniyā ca nāma. Tadavasesalokiyadhammā saṃyojaniyā ceva no ca saṃyojanā nāma. Sesaṃ suviññeyyameva. Catutthaṃ. Die zehn Fesseln werden sowohl als 'Fesseln' als auch als 'den Fesseln ausgesetzt' bezeichnet. Die übrigen weltlichen Phänomene werden als 'den Fesseln ausgesetzt, aber keine Fesseln' bezeichnet. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Das vierte Zweier-Set. Ye pana uddhaccavirahitesu ekādasasu akusalacittesu vicikicchāmohā dosamohā dosaissāmohā dosamacchariyamohā lobhamānamohā lobhadiṭṭhimohā cāti dve tayo ekato uppajjanti, te saṃyojanā ceva saṃyojanasampayuttā ca nāma. Dvādasākusalacittāni ceva saṃyojanavajjitataṃsampayuttā ca saṃyojanasampayuttā ceva no ca saṃyojanā nāma. Sesamidha anantaradukañca āsavagocchake pañcamachaṭṭhadukasadisameva. Kevalaṃ āsavapadaṭṭhāne saṃyojanapadameva viseso. Pañcamachaṭṭhadukāni. Welche Faktoren jedoch in den elf unheilsamen Bewusstseinszuständen ohne Unruhe – wie Zweifel und Verblendung, Hass und Verblendung, Hass, Missgunst und Verblendung, Hass, Geiz und Verblendung, Gier, Dünkel und Verblendung sowie Gier, falsche Ansicht und Verblendung – zu zweit oder zu dritt gemeinsam entstehen, diese werden sowohl als 'Fesseln' als auch als 'mit Fesseln verbunden' bezeichnet. Die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände sowie die mit ihnen verbundenen Faktoren unter Ausschluss der Fesseln werden als 'mit Fesseln verbunden, aber keine Fesseln' bezeichnet. Das Übrige hier und das unmittelbar folgende Zweier-Set sind dem fünften und sechsten Zweier-Set im Trieb-Abschnitt völlig gleich. Der einzige Unterschied besteht darin, dass anstelle des Wortes 'Trieb' das Wort 'Fessel' steht. Das fünfte und sechste Zweier-Set. Saṃyojanagocchakaṃ niṭṭhitaṃ. Der Abschnitt über die Fesseln ist abgeschlossen. Ganthagocchake yassa saṃvijjanti, taṃ cutipaṭisandhivasena vaṭṭasmiṃ ganthenti ghaṭentīti ganthā. Tato aññe no ganthā. Im Abschnitt über die Knoten: Diejenigen Faktoren, die, wo immer sie vorhanden sind, das Wesen durch Sterben und Wiedergeburt im Kreislauf des Daseins anknüpfen und verbinden, werden 'Knoten' (gantha) genannt. Andere als diese sind keine Knoten. Tattha abhijjhākāyagantho, byāpādo, sīlabbataparāmāso, idaṃsaccābhiniveso kāyaganthoti ime cattāro dhammā ganthā nāma. Tattha abhijjhā eva nāmakāyaṃ vuttanayena ganthetīti abhijjhākāyagantho. Evaṃ sesesupi. Sabbaññubhāsitampi paṭikkhipitvā ‘‘sassato loko, idameva saccaṃ, moghamañña’’nti iminā ākārena abhinivisanato sīlabbataparāmāsavirahitā sabbāpi diṭṭhi idaṃsaccābhiniveso nāma. Sesā vuttatthāva. Imesu ca pacchimā dve ganthā paṭhamena maggena pahīyanti, byāpādo tatiyena, abhijjhā catūhipi. Ime ca sabhāvato tayo dhammā cattāro [Pg.140] ganthā nāma jātā. Ime pana ṭhapetvā sesā sabbe dhammā no ganthā nāma. Ganthadukaṃ paṭhamaṃ. Dabei werden diese vier Phänomene als 'Knoten' bezeichnet: der Körperknoten der Habgier, der Körperknoten des Übelwollens, der Körperknoten des Hängens an Regeln und Riten und der Körperknoten des Beharrens: 'Dies ist die Wahrheit'. Dabei fesselt die Habgier selbst den mentalen Körper auf die erwähnte Weise, weshalb sie 'Körperknoten der Habgier' genannt wird. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Da man selbst das vom Allwissenden Gesagte ablehnt und darauf beharrt: 'Die Welt ist ewig; dies allein ist die Wahrheit, alles andere ist töricht', wird jede falsche Ansicht, die frei vom Hängen an Regeln und Riten ist, als 'Beharren: Dies ist die Wahrheit' bezeichnet. Die übrigen haben die bereits erklärte Bedeutung. Unter diesen werden die letzten beiden Knoten durch den ersten Pfad überwunden, das Übelwollen durch den dritten, die Habgier durch alle vier Pfade. Und diese drei Faktoren sind ihrer Natur nach zu den vier Knoten geworden. Abgesehen von diesen sind alle übrigen Phänomene keine Knoten. Das erste Zweier-Set der Knoten. Ārammaṇakaraṇavasena ganthehi ganthitabbāti ganthaniyā. Na ganthaniyā aganthaniyā. Sesaṃ sāsavadukasadisameva. Dutiyaṃ. Weil sie, indem sie zu Objekten gemacht werden, durch die Knoten geknüpft werden können, werden sie als 'den Knoten ausgesetzt' (ganthaniya) bezeichnet. Was nicht den Knoten ausgesetzt ist, ist 'den Knoten entzogen' (aganthaniya). Das Übrige ist dem Zweier-Set der Triebbehafteten völlig gleich. Das zweite Zweier-Set. Mohamūlavajjitāni dasa akusalacittāni, diṭṭhivippayuttacittesu lobhaṃ, dosamūlesu ca dosaṃ ṭhapetvā taṃsampayuttā ca ganthasampayuttā nāma. Yathāvutto lobho, doso, mohamūlāni, kusalābyākatāni cittāni, rūpanibbānāni ca ganthavippayuttā nāma. Cetasikesu pana diṭṭhimānaissāmacchariyakukkuccathinamiddhāni ganthasampayuttā eva. Dosavicikicchā, kusalābyākatā ca ganthavippayuttā eva, sesā dvidhāpi honti. Tatiyaṃ. Die zehn unheilsamen Bewusstseinszustände unter Ausschluss der in Verblendung gewurzelten, sowie – unter Ausschluss der Gier in den von falscher Ansicht freien Bewusstseinszuständen und des Hasses in den im Hass gewurzelten Bewusstseinszuständen – die damit verbundenen Faktoren werden 'mit Knoten verbunden' bezeichnet. Die oben genannte Gier, der Hass, die in Verblendung gewurzelten Bewusstseinszustände, die heilsamen und unbestimmten Bewusstseinszustände sowie Materie und Nibbāna werden als 'von Knoten getrennt' bezeichnet. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind falsche Ansicht, Dünkel, Missgunst, Geiz, Gewissensunruhe, Starrheit und Trägheit ausschließlich mit Knoten verbunden. Hass und Zweifel sowie die heilsamen und unbestimmten Geistesfaktoren sind ausschließlich von Knoten getrennt; die übrigen können beides sein. Das dritte Zweier-Set. Cattāro ganthā ganthā ceva ganthaniyā ca nāma. Tadavasesā lokiyā ganthaniyā ceva no ca ganthā nāma. Tathā cetasikesu ganthavajjitā akusalā, appamaññā ca, sesā cetasikā pana tathā ca na vattabbā ca, idha pana lokuttarā na vattabbā. Catutthaṃ. Die vier Knoten werden sowohl als 'Knoten' als auch als 'den Knoten ausgesetzt' bezeichnet. Die übrigen weltlichen Phänomene werden als 'den Knoten ausgesetzt, aber keine Knoten' bezeichnet. Ebenso verhält es sich unter den Geistesfaktoren mit den unheilsamen Faktoren (unter Ausschluss der Knoten) und den Unermesslichen; die übrigen Geistesfaktoren jedoch sind teils so zu bezeichnen, teils nicht klassifizierbar, und in diesem Fall sind die überweltlichen als nicht klassifizierbar zu bezeichnen. Das vierte Zweier-Set. Diṭṭhi ganthāceva ganthasampayuttā ca nāma. Lobho tathā ca na vattabbo ca, ganthasampayuttesu ganthe ṭhapetvā sesā ganthasampayuttā ceva no ca ganthā nāma. Idha pana ganthavippayuttā na vattabbā. Cetasikesu pana mānaissāmacchariyakukkuccathinamiddhāni ganthasampayuttā ceva no ca ganthā eva, mohāhirikānottappauddhaccāni tijātikā ca siyā, tathā navattabbā ca, sesā na vattabbā. Sesaṃ suviññeyyameva. Pañcamaṃ. Falsche Ansicht wird sowohl als 'Knoten' als auch als 'mit Knoten verbunden' bezeichnet. Gier ist teils so und teils nicht so zu bezeichnen; unter Ausschluss der Knoten unter den mit Knoten verbundenen Zuständen werden die übrigen als 'mit Knoten verbunden, aber keine Knoten' bezeichnet. Hierbei sind die von Knoten getrennten Zustände als nicht klassifizierbar zu bezeichnen. Unter den Geistesfaktoren sind Dünkel, Missgunst, Geiz, Gewissensunruhe, Starrheit und Trägheit ausschließlich 'mit Knoten verbunden, aber keine Knoten'; Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit und Unruhe können in allen drei Klassen vorkommen und sind teils so zu bezeichnen, teils nicht klassifizierbar; die übrigen sind nicht klassifizierbar. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Das fünfte Zweier-Set. Lokuttaravajjitā ganthavippayuttā ganthaniyā nāma. Lokuttarā pana ganthavippayuttā aganthaniyā nāma. Idha pana ganthasampayuttā na vattabbā. Cetasikesu pana doso vicikicchā [Pg.141] karuṇā muditā ganthavippayuttā ganthaniyā eva, mohāhirikānottappauddhaccalobhā tathā na vattabbā ca, sesā kusalābyākatā dvidhāpi honti, tijātikā pana dvidhāpi na vattabbā ca, sesā akusalāpi na vattabbā ca. Chaṭṭhaṃ. Ausgenommen die überweltlichen Zustände heißen die von Fesseln unverbundenen Zustände fesselbar. Die überweltlichen Zustände aber, die von Fesseln unverbunden sind, heißen unfesselbar. Hier jedoch darf von den mit Fesseln verbundenen Zuständen nicht gesprochen werden. Unter den Geistesfaktoren aber sind Hass, Zweifel, Mitgefühl und Mitfreude von Fesseln unverbunden und fesselbar; Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, Unruhe und Gier sind ebenso nicht als solche zu bezeichnen; die übrigen heilsamen und unbestimmten sind auf beide Weisen; diejenigen von dreifacher Art jedoch dürfen auf beide Weisen nicht bezeichnet werden, und die übrigen unheilsamen dürfen ebenfalls nicht bezeichnet werden. Das sechste. Ganthagocchakaṃ niṭṭhitaṃ. Die Gruppe der Fesseln ist abgeschlossen. Oghayogagocchakāni sabbathā āsavagocchakasadisāni. Padatthamattameva, hettha nāmamattañca viseso. Tattha yassa saṃvijjanti, taṃ vaṭṭasmiṃ ohananti osīdāpentīti oghā. Ārammaṇaṃ katvā atikkamanīyato oghehi atikkamitabbāti oghaniyā. Tathā yoganiyāti etthāpi. Vaṭṭasmiṃ yojentīti yogā. Sesaṃ tādisameva. Die Fluten- und Joch-Gruppen sind in jeder Hinsicht der Trieb-Gruppe gleich. Nur die Wortbedeutung und der bloße Name machen hier den Unterschied aus. Darunter gilt: Weil sie denjenigen, bei dem sie vorhanden sind, im Daseinskreislauf hinabziehen und versinken lassen, werden sie Fluten genannt. Weil sie, indem man sie zum Objekt macht, zu überschreiten sind und von den Fluten überschwemmt werden können, heißen sie flutgefährdet. Ebenso verhält es sich hier auch mit „dem Joch ausgesetzt“. Weil sie an den Daseinskreislauf anspannen, heißen sie Joche. Das Übrige ist genau ebenso. Oghayogagocchakāni niṭṭhitāni. Die Fluten- und Joch-Gruppen sind abgeschlossen. Nīvaraṇagocchake cittaṃ nīvaranti pariyonandhantīti nīvaraṇā. Tattha kāmacchandanīvaraṇaṃ byāpādanīvaraṇaṃ thinamiddhanīvaraṇaṃ uddhaccakukkuccanīvaraṇaṃ vicikicchānīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇanti ime cha nīvaraṇā nāma. Tattha thinanti sappipiṇḍo viya avipphārikatāya cittassa ghanabhāvo, thaddhatāti attho. Medhatīti middhaṃ, akammaññabhāvo, pacalāyikabhāvakaroti attho. Idañca sekhaputhujjanānaṃ niddāya pubbabhāge, aparabhāge ca pacalāyanahetukaṃ uppajjati, na niddokkamanakāle. Khīṇāsavānampi hi karajakāyassa dubbalabhāvena asammissabhavaṅgasantativasena niddokkamanaṃ hoti, taṃ pana tesaṃ thinamiddhahetukaṃ na hoti, itaresameva hoti. In der Gruppe der Hemmnisse gilt: Weil sie den Geist hemmen und umhüllen, heißen sie Hemmnisse. Darunter gibt es diese sechs Hemmnisse: das Hemmnis des Sinnenbegehrens, das Hemmnis des Übelwollens, das Hemmnis von Starrheit und Trägheit, das Hemmnis von Unruhe und Gewissensbissen, das Hemmnis des Zweifels und das Hemmnis des Nichtwissens. Darin bedeutet „Starrheit“ (thina) die Massivität des Geistes aufgrund mangelnder Elastizität, ähnlich einem Klumpen Ghee; Starrheit ist die Bedeutung. „Trägheit“ (middha) leitet sich von „es ermüdet“ (medhati) ab; der Zustand der Untauglichkeit zum Handeln, das Bewirken des Einnickens ist die Bedeutung. Und dieses entsteht bei den Übenden und bei den Weltlingen in der Phase vor dem Schlaf und danach, bedingt durch das Einnicken, nicht aber zur Zeit des eigentlichen Einschlafens. Denn auch bei den Triebversiegten erfolgt das Einschlafen aufgrund der Schwäche des physischen Körpers mittels eines reinen Flusses des Unterbewusstseins (bhavaṅga), doch dies geschieht bei ihnen nicht aufgrund von Starrheit und Trägheit, sondern nur bei den anderen. Keci [Pg.142] pana rūpameva ‘‘middha’’nti vadanti, taṃ na yuttaṃ, ‘‘thinamiddhanīvaraṇaṃ avijjānīvaraṇena nīvaraṇañceva nīvaraṇasampayuttañcā’’ti arūpadhammehi sampayogavacanato arūpameva. Akusalañca ‘‘thinamiddhanīvaraṇassa pahīnattā’’tiādipahānavacanato. Akusalā eva hi pahātabbā, tasmā āruppepi cetaṃ uppajjati. ‘‘Nīvaraṇaṃ dhammaṃ paṭicca nīvaraṇo dhammo uppajjati na purejātapaccayā’’ti (paṭṭhā. 3.8.8) etassa vibhaṅge ‘‘āruppe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca thinamiddhauddhaccaavijjānīvaraṇa’’nti (paṭṭhā. 3.8.8) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. ‘‘Soppaṃ pacalāyikā’’ti (dha. sa. 1163) padabhājanīye panassa phalūpacārena vuttanti veditabbaṃ. Thinaṃ middhañcāti idaṃ dvayaṃ nīvaraṇaṭṭhāne ekanīvaraṇaṃ vuttaṃ, tathā uddhaccakukkuccañcāti idaṃ dvayaṃ. Tattha kukkuccanti ‘‘akataṃ vata me kalyāṇaṃ, kataṃ pāpa’’ntiādinā uppajjamāno vippaṭisāro. Tenevassa padabhājanīye ‘‘cetaso vippaṭisāro manovilekho’’ti ca vuttaṃ. ‘‘Akappiye kappiyasaññitā’’tiādi pana kukkuccamūladassanatthaṃ. Evaṃsaññitāya hi kate vītikkame pacchā ‘‘duṭṭhu mayā kata’’nti sudinnādīnaṃ viya vippaṭisāro uppajjati. Yaṃ pana vinaye ‘‘atha kho āyasmā sāriputto…pe… kukkuccāyanto na paṭiggahesī’’ti (pāci. 204) kukkuccaṃ āgataṃ, taṃ nīvaraṇakukkuccaṃ. Na hi arahato nīvaraṇaṃ atthi, nīvaraṇavatirūpakaṃ pana ‘‘kappati, na kappatī’’ti vīmaṃsanasaṅkhātaṃ vinayakukkuccaṃ nāmetanti veditabbaṃ. Sesanīvaraṇāni vuttatthāni eva. Imesu ca kukkuccavicikicchā paṭhamena maggena pahīyanti, byāpādo tatiyena, thinamiddhuddhaccāvijjā catutthena, kāmacchando catūhipīti vattabbaṃ, ‘‘tatiyenā’’ti pana vuttaṃ. Ime ca sabhāvato aṭṭha dhammā cha nīvaraṇā nāma jātā, ime pana ṭhapetvā sesā no nīvaraṇā nāma. Nīvaraṇadukaṃ paṭhamaṃ. Manche jedoch sagen, die Trägheit sei materiell, doch das ist unangebracht. Da von einer Verbindung mit immateriellen Faktoren gesprochen wird, wie in „das Hemmnis von Starrheit und Trägheit ist durch das Hemmnis der Unwissenheit sowohl ein Hemmnis als auch mit Hemmnissen verbunden“, ist es rein immateriell. Und es ist unheilsam, weil von seiner Überwindung gesprochen wird, wie in „wegen des Überwundenseins des Hemmnisses von Starrheit und Trägheit“ etc. Denn nur Unheilsames ist zu überwinden, daher entsteht dieses auch in der formlosen Sphäre. In der Analyse von „In Abhängigkeit von einem hemmenden Zustand entsteht ein hemmender Zustand, nicht durch die Bedingung des Vorhergeborenseins“ ist alles ausführlich zu erklären, wie: „In der formlosen Sphäre entsteht in Abhängigkeit vom Hemmnis des Sinnenbegehrens das Hemmnis von Starrheit, Trägheit, Unruhe und Unwissenheit“. Dass es aber in der Wort-Erklärung als „Schlaf, Einnicken“ bezeichnet wird, ist als eine metaphorische Bezeichnung der Wirkung zu verstehen. Diese beiden, Starrheit und Trägheit, werden an der Stelle der Hemmnisse als ein einziges Hemmnis genannt; ebenso diese beiden, Unruhe und Gewissensbisse. Darunter versteht man unter Gewissensbissen (kukkucca) die Reue, die in der Weise entsteht: „O weh, das Gute habe ich nicht getan, das Böse habe ich getan.“ Deshalb wird es in der Wort-Erklärung auch als „Reue des Geistes, geistige Verwirrung“ bezeichnet. Sätze wie „das Unzulässige für zulässig halten“ dienen jedoch dazu, die Wurzel der Gewissensbisse aufzuzeigen. Denn wenn bei einer solchen Wahrnehmung eine Verfehlung begangen wird, entsteht danach Reue, wie es bei Sudinna und anderen der Fall war: „Schlecht habe ich gehandelt.“ Was jedoch im Vinaya überliefert ist: „Da zweifelte der ehrwürdige Sāriputta … und nahm es nicht an“, das ist nicht das Hemmnis der Gewissensbisse. Denn ein Arahant hat kein Hemmnis mehr; vielmehr ist das, was dem Hemmnis ähnelt, das als Vinaya-Gewissensbisse bekannte Prüfen von „ist es zulässig oder unzulässig?“. Die übrigen Hemmnisse wurden bereits in ihrer Bedeutung erklärt. Unter diesen werden Gewissensbisse und Zweifel durch den ersten Pfad überwunden, Übelwollen durch den dritten, Starrheit, Trägheit, Unruhe und Unwissenheit durch den vierten. Was das Sinnenbegehren betrifft, so sollte man sagen, dass es durch alle vier überwunden wird, doch es wird gesagt, dass es „durch den dritten“ überwunden wird. Und diese ihrer Natur nach acht Zustände sind als die sechs Hemmnisse bekannt geworden; abgesehen von diesen aber heißen die übrigen nicht Hemmnisse. Das erste Zweierpaar der Hemmnisse. Dutiyaṃ [Pg.143] sāsavadukasadisameva. Dvādasa akusalacittāni nīvaraṇasampayuttā nāma. Sesacittarūpanibbānāni nīvaraṇavippayuttā nāma. Cetasikesu akusalā nīvaraṇasampayuttāva, kusalābyākatā nīvaraṇavippayuttāva, sesā dvidhāpi honti. Tatiyaṃ. Das zweite ist genau dem Zweierpaar der Triebe gleich. Die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände heißen mit Hemmnissen verbunden. Das übrige Bewusstsein, die Materie und das Nibbāna heißen von Hemmnissen unverbunden. Unter den Geistesfaktoren sind die unheilsamen stets mit Hemmnissen verbunden, die heilsamen und unbestimmten stets von Hemmnissen unverbunden, die übrigen sind auf beide Weisen. Das dritte. Cha nīvaraṇā nīvaraṇā ceva nīvaraṇiyā ca nāma. Sesā lokiyā nīvaraṇiyā ceva no ca nīvaraṇā nāma. Lokuttarā na vattabbā. Sesaṃ āsavagocchake catutthasadisameva. Catutthaṃ. Die sechs Hemmnisse heißen sowohl Hemmnisse als auch den Hemmnissen ausgesetzt. Die übrigen weltlichen heißen den Hemmnissen ausgesetzt, aber nicht Hemmnisse. Die überweltlichen dürfen nicht bezeichnet werden. Das Übrige ist genau dem vierten in der Trieb-Gruppe gleich. Das vierte. Cha nīvaraṇā nīvaraṇā ceva nīvaraṇasampayuttā ca nāma. Tadaññe nīvaraṇasampayuttā pana nīvaraṇasampayuttā ceva no ca nīvaraṇā nāma. Tathā cetasikesu nīvaraṇavirahitā akusalā, tijātikā pana tathā ca na vattabbā ca, kusalābyākatā na vattabbāva. Idha pana nīvaraṇavippayuttā sabbe na vattabbā. Pañcamaṃ. Die sechs Hemmnisse heißen sowohl Hemmnisse als auch mit Hemmnissen verbunden. Die anderen mit Hemmnissen verbundenen Zustände aber heißen mit Hemmnissen verbunden, aber nicht Hemmnisse. Ebenso verhält es sich unter den Geistesfaktoren mit den von Hemmnissen freien unheilsamen Zuständen; die von dreifacher Art jedoch sind sowohl so als auch nicht zu bezeichnen, und die heilsamen und unbestimmten sind gar nicht zu bezeichnen. Hier jedoch dürfen alle von Hemmnissen unverbundenen nicht bezeichnet werden. Das fünfte. Lokuttaravajjitā nīvaraṇavippayuttā nīvaraṇiyā nāma. Lokuttarā nīvaraṇavippayuttā anīvaraṇiyā nāma. Idha pana nīvaraṇasampayuttā na vattabbā. Cetasikesu pana karuṇāmuditā nīvaraṇavippayuttā nīvaraṇiyāva, kusalābyākatā dvidhāpi honti, tijātikā tathā ca na vattabbā ca, akusalā pana na vattabbāva. Chaṭṭhaṃ. Ausgenommen die überweltlichen heißen die von Hemmnissen unverbundenen Zustände den Hemmnissen ausgesetzt. Die überweltlichen, von Hemmnissen unverbundenen Zustände heißen den Hemmnissen nicht ausgesetzt. Hier jedoch dürfen die mit Hemmnissen verbundenen nicht bezeichnet werden. Unter den Geistesfaktoren aber sind Mitgefühl und Mitfreude von Hemmnissen unverbunden und den Hemmnissen ausgesetzt; die heilsamen und unbestimmten sind auf beide Weisen; diejenigen von dreifacher Art sind ebenso und nicht zu bezeichnen; die unheilsamen aber sind gar nicht zu bezeichnen. Das sechste. Nīvaraṇagocchakaṃ niṭṭhitaṃ. Die Gruppe der Hemmnisse ist abgeschlossen. Parāmāsagocchake dhammānaṃ yathābhūtaṃ aniccādiākāraṃ atikkamitvā ‘‘nicca’’ntiādivasena pavattamānā parato āmasantīti parāmāsā. Micchādiṭṭhi. Bahuvacananiddese kāraṇaṃ vuttameva. Tadaññe sabbe dhammā no parāmāsā nāma. Parāmāsadukaṃ paṭhamaṃ. In der Gruppe der Missgriffe gilt: Weil sie den tatsächlichen Aspekt der Vergänglichkeit usw. der Phänomene überschreiten, in der Weise von „beständig“ usw. auftreten und diese somit als etwas anderes erfassen, heißen sie Missgriffe. Es ist die falsche Ansicht. Der Grund für die Verwendung der Pluralform wurde bereits genannt. Alle anderen Zustände außer diesen heißen Nicht-Missgriffe. Das erste Zweierpaar der Missgriffe. Parāmāsehi [Pg.144] ārammaṇakaraṇavasena parāmaṭṭhattā parāmaṭṭhā. Sesaṃ āsavadukasadisameva. Dutiyaṃ. Weil sie von den Missgriffen durch das Machen zum Objekt erfasst werden, heißen sie dem Missgriff ausgesetzt. Das Übrige ist genau dem Trieb-Zweierpaar gleich. Das zweite. Diṭṭhisampayuttacittesu diṭṭhivirahitā dhammā parāmāsasampayuttā nāma. Sesacittarūpanibbānāni parāmāsavippayuttā nāma. Idha pana diṭṭhi na vattabbā, sesacetasikesu pana mānadosaissāmacchariyakukkuccavicikicchā, kusalābyākatā ca parāmāsavippayuttā eva, sesā dvidhāpi honti. Tatiyaṃ. In den mit Ansichten verbundenen Geisteszuständen heißen jene Geistesphänomene, die frei von Ansichten sind, 'mit Anmaßung verbunden'. Die übrigen Geisteszustände, die Materie und das Nibbāna heißen 'von Anmaßung getrennt'. Hierbei jedoch sollte über die Ansicht selbst nichts gesagt werden; unter den übrigen Geistesfaktoren aber sind Dünkel, Hass, Neid, Geiz, Gewissensunruhe und Zweifel sowie die heilsamen und unbestimmten Zustände gänzlich von Anmaßung getrennt, während die übrigen von beiderlei Art sind. Das dritte. Diṭṭhi eva parāmāsā ceva parāmaṭṭhā ca nāma. Sesalokiyā parāmaṭṭhā ceva no ca parāmāsā nāma. Idha pana lokuttarā na vattabbā. Sesaṃ suviññeyyameva. Catutthaṃ. Die Ansicht allein heißt sowohl Anmaßung als auch Gegenstand der Anmaßung. Die übrigen weltlichen Zustände heißen Gegenstand der Anmaßung, aber nicht Anmaßung. Hierbei jedoch sollte über die überweltlichen Zustände nichts gesagt werden. Das Übrige ist leicht verständlich. Das vierte. Imasmiṃ pana gocchake ‘‘parāmāsā ceva dhammā parāmāsasampayuttā cā’’ti ayaṃ duko na labbhati. Na hi diṭṭhi diṭṭhiyā sampayujjati. Pacchimaduke lokuttaravajjitā parāmāsavippayuttā parāmaṭṭhā nāma. Lokuttarā parāmāsavippayuttā aparāmaṭṭhā nāma. Idha pana parāmāso, taṃsampayuttā ca na vattabbā. Sesaṃ vuttanayameva. In dieser Gruppe jedoch wird die Zweiergruppe 'Phänomene, die sowohl Anmaßung als auch mit Anmaßung verbunden sind' nicht erhalten. Denn eine Ansicht ist nicht mit einer Ansicht verbunden. In der letzten Zweiergruppe heißen die von den überweltlichen Zuständen ausgenommenen, von Anmaßung getrennten Phänomene 'Gegenstand der Anmaßung'. Die überweltlichen Zustände heißen 'von Anmaßung getrennt und kein Gegenstand der Anmaßung'. Hierbei jedoch sollte über die Anmaßung und die damit verbundenen Zustände nichts gesagt werden. Das Übrige ist in der bereits beschriebenen Weise zu verstehen. Parāmāsagocchakaṃ niṭṭhitaṃ. Die Gruppe über die Anmaßung ist abgeschlossen. Mahantaradukesu ārammaṇaṃ aggahetvā appavattito saha ārammaṇenāti sārammaṇā, cittacetasikā. Natthi ārammaṇametesanti anārammaṇā, rūpanibbānāni. Sārammaṇadukaṃ. Unter den großen Zwischen-Zweiergruppen: Da sie nicht ohne das Erfassen eines Objekts entstehen, sondern zusammen mit einem Objekt, heißen sie 'mit einem Objekt versehen'; dies sind Geist und Geistesfaktoren. Weil für sie kein Objekt existiert, heißen sie 'objektlos'; dies sind Materie und Nibbāna. Die Zweiergruppe 'mit Objekt'. Cintanaṭṭhena cittaṃ, cittatāya vā cittaṃ. Taṃ hi vatthudvārārammaṇakiccādibhedato, atītādibhedato ca attano vicittatāya cittanti vuccati cittakaraṇatāya vā. Lokasmiṃ hi cittakammato uttaritaraṃ cittaṃ nāma natthi, tasmimpi caraṇaṃ [Pg.145] nāma cittaṃ aticittaṃ hoti. Yaṃ vā panaññampi loke sippajātaṃ, sabbaṃ taṃ citteneva karīyati. Evaṃ tassa tassa cittassa nipphādakaṃ cittampi tatheva cittaṃ hoti. Yathā cintitassa vā anavasesassa anipphajjanato tatopi cittameva cittataraṃ, tathā yadetaṃ devamanussanirayatiracchānabhedāsu gatīsu kusalākusalakammanānattaṃ, tena tāsu gatīsu apadadvipadādiuccattanīcattādinānattaṃ, tasmiṃ tasmiṃ attabhāve dīgharassathūlāthūlasuvaṇṇadubbaṇṇādilābhālābhādi cāti evamādi ajjhattaṃ cittaṃ, bahiddhā ca pathavīpabbatatiṇarukkhalatādidevabrahmavimānakapparukkhādibhūtaṃ kammapaccayaṃ cittaṃ, tampi citteneva kataṃ, tato cittameva cittataraṃ cintitaniyāmena sabbākārassa asambhavato. Evaṃ cintanaṭṭhena, cittavicittaṭṭhena, cittakaraṇaṭṭhena ca ‘‘citta’’nti viññāṇaṃ veditabbaṃ, tadeva viññāṇaṃ cittaṃ nāma. Cetasikarūpanibbānāni no cittā nāma. Cittadukaṃ. Wegen der Bedeutung des Denkens oder wegen des Geist-Seins heißt es Geist. Denn er wird wegen seiner eigenen Buntheit – aufgrund der Unterscheidung nach Grundlage, Tor, Objekt, Funktion usw. sowie nach Vergangenheit usw. – 'Geist' genannt, oder wegen des Bewirkens von Vielfalt. In der Welt gibt es nämlich nichts Vielfältigeres als die Malkunst, und selbst unter diesen ist das Gemälde namens Caraṇa am allerkünstlichsten. Und welches andere Kunsthandwerk auch immer in der Welt existiert, all das wird allein durch den Geist vollbracht. Ebenso ist der Geist, der dieses oder jenes Kunstwerk hervorbringt, selbst in gleicher Weise vielfältig. So wie das Gedachte nicht in allen Einzelheiten so entsteht, wie es entworfen wurde, und der Geist daher noch erstaunlicher ist als jenes, so verhält es sich auch mit der Verschiedenheit des heilsamen und unheilsamen Karmas in den Daseinsbereichen, die sich in Götter, Menschen, Hölle und Tiere unterteilen, und der dadurch bedingten Verschiedenheit in jenen Daseinsgängen nach Fußlosen, Zweifüßlern usw., Hohen und Niedrigen usw., sowie in dieser oder jener Verkörperung bezüglich lang, kurz, grob, fein, wohlgestaltet, hässlich usw., Gewinn und Verlust usw. – all diese Vielfalt im Inneren ist durch den Geist gemacht. Und auch im Äußeren ist das, was durch karmische Bedingungen entsteht, nämlich Erde, Berge, Gras, Bäume, Schlingpflanzen usw., sowie die Paläste der Götter und Brahmas, die Wunschbäume usw., eine Vielfalt, die ebenfalls durch den Geist erschaffen wurde. Daher ist der Geist selbst noch vielfältiger, da es unmöglich ist, dass alles in allen Aspekten genau so entsteht, wie es gedacht wurde. So ist das Bewusstsein als 'Geist' zu verstehen im Sinne des Denkens, im Sinne der Vielfalt und im Sinne des Erschaffens von Vielfalt; eben dieses Bewusstsein heißt Geist. Geistesfaktoren, Materie und Nibbāna heißen 'nicht Geist'. Die Zweiergruppe 'Geist'. Avippayogavasena cetasi niyuttā cetasikā, phassādayo dvipaññāsa dhammā. Cittarūpanibbānāni acetasikā nāma. Cetasikadukaṃ. Die aufgrund von Unzertrennlichkeit mit dem Geist verbundenen Faktoren heißen Geistesfaktoren; dies sind die zweiundfünfzig Phänomene, beginnend mit der Berührung. Geist, Materie und Nibbāna heißen 'nicht Geistesfaktoren'. Die Zweiergruppe 'Geistesfaktoren'. Cetasikā eva cittasampayuttā nāma. Rūpanibbānāni cittavippayuttā nāma, idha pana cittaṃ na vattabbaṃ. Cittasampayuttadukaṃ. Nur die Geistesfaktoren heißen 'mit dem Geist verbunden'. Materie und Nibbāna heißen 'vom Geist getrennt'; hierbei jedoch sollte über den Geist selbst nichts gesagt werden. Die Zweiergruppe 'mit dem Geist verbunden'. Nirantarabhāvūpagamanatāya uppādato yāva bhaṅgācittena saṃsaṭṭhāti cittasaṃsaṭṭhā. Ekato vattamānāpi nirantarabhāvaṃ anupagamanatāya cittena visaṃsaṭṭhāti cittavisaṃsaṭṭhā. Sesaṃ anantaradukasadisameva. Cittasaṃsaṭṭhadukaṃ. Weil sie durch das Eingehen in einen Zustand der Ununterbrochenheit vom Entstehen bis zum Vergehen mit dem Geist vermischt sind, heißen sie 'mit dem Geist vermischt'. Obwohl sie zusammen existieren, heißen sie, weil sie nicht in den Zustand der Ununterbrochenheit eingehen, 'vom Geist unvermischt'. Das Übrige ist genau wie in der unmittelbar vorangehenden Zweiergruppe. Die Zweiergruppe 'mit dem Geist vermischt'. Samuṭṭhahanti etenāti samuṭṭhānaṃ, cittaṃ samuṭṭhānaṃ etesanti cittasamuṭṭhānā, cetasikāni ceva cittajarūpakalāpā ca[Pg.146]. Cittaṃ, pana acittajarūpakalāpā, nibbānañca no cittasamuṭṭhānā nāma. Cittasamuṭṭhānadukaṃ. Dadurch wird etwas hervorgebracht, daher nennt man es 'Hervorbringung'. Jene, deren Hervorbringer der Geist ist, heißen 'vom Geist hervorgebracht'; dies sind sowohl die Geistesfaktoren als auch die vom Geist erzeugten materiellen Gruppen. Der Geist jedoch, die nicht vom Geist erzeugten materiellen Gruppen und das Nibbāna heißen 'nicht vom Geist hervorgebracht'. Die Zweiergruppe 'vom Geist hervorgebracht'. Saha bhavantīti sahabhuno, cittena sahabhuno cittasahabhuno, cetasikāni ceva kāyavacīviññattiyo ca. Cittaṃ, pana viññattivajjitarūpanibbānāni ca no cittasahabhuno nāma. Cittasahabhudukaṃ. Weil sie gemeinsam existieren, heißen sie 'gemeinsam entstehend'. Die mit dem Geist gemeinsam Entstehenden heißen 'mit dem Geist gemeinsam entstehend'; dies sind sowohl die Geistesfaktoren als auch die körperliche und sprachliche Bekundung. Der Geist jedoch, die von den Bekundungen freie Materie und das Nibbāna heißen 'nicht mit dem Geist gemeinsam entstehend'. Die Zweiergruppe 'mit dem Geist gemeinsam entstehend'. Anuparivattantīti anuparivattino, kiṃ anuparivattanti? Cittaṃ, cittassa anuparivattino cittānuparivattino. Sesaṃ anantaradukasadisameva. Cittānuparivattidukaṃ. Weil sie nachfolgen, heißen sie 'nachfolgend'. Was begleiten sie? Den Geist. Jene, die dem Geist nachfolgen, heißen 'dem Geist nachfolgend'. Das Übrige ist genau wie in der unmittelbar vorangehenden Zweiergruppe. Die Zweiergruppe 'dem Geist nachfolgend'. Ito pare pana tayo dukā cetasikadukasadisāva, kevalaṃ padatthamattameva viseso. Tattha cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā eva cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā. Cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā ca cittasahabhuno eva cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānasahabhuno, cittasaṃsaṭṭhā ca te cittasamuṭṭhānā ca cittānuparivattino eva cāti cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānānuparivattino. Sesaṃ suviññeyyameva. Die folgenden drei Zweiergruppen sind der Geistesfaktoren-Zweiergruppe völlig gleich, der einzige Unterschied liegt allein in der Wortbedeutung. Darunter heißen jene, die sowohl mit dem Geist vermischt als auch vom Geist hervorgebracht sind, 'mit dem Geist vermischt und vom Geist hervorgebracht'. Jene, die mit dem Geist vermischt, vom Geist hervorgebracht und mit dem Geist gemeinsam entstehend sind, heißen 'mit dem Geist vermischt, vom Geist hervorgebracht und gemeinsam entstehend'. Jene, die mit dem Geist vermischt, vom Geist hervorgebracht und dem Geist nachfolgend sind, heißen 'mit dem Geist vermischt, vom Geist hervorgebracht und dem Geist nachfolgend'. Das Übrige ist leicht verständlich. Tadanantare pana ajjhattikaduke ajjhattajjhattaṃ ajjhattattike vuttavasena ajjhattāva ajjhattikā. Pasādarūpacittasaṅkhātāni cha ajjhattikāni āyatanāni. Tato bahibhūtā bāhirā. Sesarūpacetasikanibbānapaññattisaṅkhātāni cha bāhirāyatanāni, idha pana paññattiyopi labbhanti. Ajjhattikadukaṃ. In der unmittelbar darauffolgenden Zweiergruppe über das Innere: Gemäß dem, was in der Dreiergruppe über das Innere dargelegt wurde, ist das, was wahrhaft innerlich ist, 'das Innere'. Die sechs inneren Sinnesbereiche bestehen aus der sensitiven Materie und dem Geist. Die davon im Äußeren befindlichen heißen 'äußere'. Die sechs äußeren Sinnesbereiche bestehen aus der übrigen Materie, den Geistesfaktoren, dem Nibbāna und den Begriffen; hierbei sind also auch die Begriffe mit eingeschlossen. Die Zweiergruppe 'das Innere'. Upādiyanteva bhūtāni, na bhūtā viya upādiyantīti upādā, catuvīsati upādārūpāni eva. Na upādiyantīti no upādā, catumahābhūtacittacetasikanibbānāni. Upādādukaṃ. Weil sie sich an die Elemente anlehnen und nicht wie die Elemente selbst unabhängig existieren, heißen sie 'abgeleitet'; dies sind ausschließlich die vierundzwanzig abgeleiteten materiellen Phänomene. Weil sie nicht abgeleitet sind, heißen sie 'nicht abgeleitet'; dies sind die vier großen Elemente, Geist, Geistesfaktoren und Nibbāna. Die Zweiergruppe 'abgeleitet'. Dvattiṃsa lokiyavipākacittāni, kammajarūpañca upādinnā nāma. Sesalokiyalokuttarāni, nibbānañca anupādinnā nāma[Pg.147]. Sesaṃ upādinnupādāniyattike vuttānusārena ñātabbaṃ. Upādinnadukaṃ. Die zweiunddreißig weltlichen Ergebnis-Geisteszustände und die karmaerzeugte Materie heißen 'ergriffen'. Die übrigen weltlichen und überweltlichen Zustände sowie das Nibbāna heißen 'nicht ergriffen'. Das Übrige ist gemäß den Ausführungen in der Dreiergruppe über das Ergriffene und dem Ergreifen Ausgesetzte zu verstehen. Die Zweiergruppe 'ergriffen'. Mahantaradukā niṭṭhitā. Die großen Zwischen-Zweiergruppen sind abgeschlossen. Upādānagocchakebhusaṃ ādiyantīti upādānā, daḷhaggāhaṃ gaṇhantīti attho. Daḷhattho hi ettha upa-saddo ‘‘upāyāso’’tiādīsu viya. Tato aññe no upādānā. Tattha kāmupādānaṃ diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānanti ime upādānā nāma. Tattha vatthukāmesu uppanno kilesakāmova vuttanayena upādānanti kāmupādānaṃ. Evaṃ sesesupi. Tattha vīsativatthukā sakkāyadiṭṭhi attavādupādānaṃ nāma. Sesāni pubbe vuttāneva. Pacchimāni panettha tīṇi upādānāni tathāpavattadiṭṭhi eva. Tāni ca paṭhamena maggena pahīyanti, kāmupādānaṃ catūhipi. Ime ca sabhāvato dve dhammā vibhāgato caturupādānā nāma jātā. Ime pana ṭhapetvā sesā sabbe dhammā no upādānā nāma. Upādānadukaṃ paṭhamaṃ. In der Gruppe über das Anhaften (Upādānagocchaka) heißt es: „Sie ergreifen heftig“, daher sind sie „Anhaftungen“ (upādānā); die Bedeutung ist, dass sie einen festen Zugriff nehmen. Denn das Präfix „upa-“ hat hier die Bedeutung von „fest“ (daḷha), wie in Wörtern wie „upāyāsa“ (großer Jammer) und so weiter. Die von diesen verschiedenen heißen „Nicht-Anhaftungen“. Darunter heißen das Anhaften an Sinnlichkeit (kāmupādāna), das Anhaften an Ansichten (diṭṭhupādāna), das Anhaften an Regeln und Riten (sīlabbatupādāna) und das Anhaften an die Ich-Lehre (attavādupādāna) „die Anhaftungen“. Darunter ist das in Bezug auf die Objekte der Sinnlichkeit entstandene Befleckungs-Begehren (kilesakāma) gemäß der erklärten Weise als Anhaften das „Anhaften an Sinnlichkeit“. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Darunter heißt die Persönlichkeitsansicht mit zwanzig Grundlagen „Anhaften an die Ich-Lehre“. Die übrigen wurden bereits zuvor erwähnt. Die letzten drei Anhaftungen hierbei sind in dieser Weise auftretende Ansichten. Und diese werden durch den ersten Pfad überwunden, das Anhaften an Sinnlichkeit hingegen durch alle vier Pfade. Und diese, ihrem Wesen nach zwei Phänomene, werden nach ihrer Einteilung als die „vier Anhaftungen“ bezeichnet. Abgesehen von diesen heißen alle übrigen Phänomene „Nicht-Anhaftungen“. Die Zweiergruppe über die Anhaftungen ist die erste. Upādāniyaduko saṃyojaniyadukasadisova. Dutiyaṃ. Die Zweiergruppe über das, was Gegenstand des Anhaftens ist (upādāniyaduka), ist der Zweiergruppe über das, was fesselnd ist (saṃyojaniyaduka), völlig gleich. Die zweite. Aṭṭhalobhasahagatacittāni, taṃsampayuttesu diṭṭhivippayuttalobhaṃ ṭhapetvā sesā ca upādānasampayuttā nāma. Diṭṭhivippayuttalobhadosamohamūlāni, kusalābyākatāni ca cittāni, rūpanibbānāni ca upādānavippayuttā nāma. Cetasikesu pana diṭṭhimānā upādānasampayuttāva, dosaissāmacchariyakukkuccavicikicchā, kusalābyākatā ca upādānavippayuttā eva. Sesā duvidhāpi honti. Tatiyaṃ. Die acht mit Gier verbundenen Geisteszustände und die mit ihnen verbundenen Faktoren – ausgenommen die von Ansichten freie Gier – heißen „mit Anhaften verbunden“. Die von Ansichten freie Gier, die auf Hass und Verblendung beruhenden Geisteszustände, die heilsamen und die unbestimmten Geisteszustände sowie Materie und das Nibbāna heißen „vom Anhaften getrennt“. Unter den Geistesfaktoren jedoch sind Ansicht und Dünkel stets mit dem Anhaften verbunden; Hass, Neid, Geiz, Gewissensunruhe, Zweifel sowie heilsame und unbestimmte Faktoren sind gewiss vom Anhaften getrennt. Die übrigen sind von zweifacher Art. Die dritte. Cattāri upādānāni upādānā ceva upādāniyā ca nāma. Tadavasesā lokiyā upādāniyā ceva no ca [Pg.148] upādānā nāma. Idha pana lokuttarā na vattabbā. Sesaṃ vuttanayameva. Catutthaṃ. Die vier Anhaftungen heißen sowohl „Anhaftungen“ als auch „Gegenstand des Anhaftens“. Die übrigen weltlichen Phänomene heißen „Gegenstand des Anhaftens“, aber nicht „Anhaftungen“. Über die überweltlichen Phänomene ist hierbei jedoch nicht zu sprechen. Das Übrige entspricht der bereits erklärten Weise. Die vierte. Pañcamachaṭṭhadukā pāṭhato ganthagocchake pañcamachaṭṭhadukasadisāva, kevalaṃ pañcamaduke ‘‘cetasikesu māno upādānasampayutto ceva no ca upādāno eva, mohāhirikānottappauddhaccathinamiddhāni tijātikāni tathā ca na vattabbā cā’’ti idañca, chaṭṭhaduke ‘‘cetasikesu dosaissāmacchariyakukkuccavicikicchā appamaññā upādānavippayuttā upādāniyā eva, mohāhirikānottappauddhaccalobhathinamiddhāni tathā ca na vattabbāni cā’’ti ettakameva pāṭhato viseso, atthato pana nāmamattakova viseso. Seso suviññeyyova. Pañcamachaṭṭhāni. Die fünfte und sechste Zweiergruppe sind im Textlaut der fünften und sechsten Zweiergruppe in der Gruppe der Fesseln völlig gleich. Nur gibt es im Textlaut diesen Unterschied: In der fünften Zweiergruppe heißt es: „Unter den Geistesfaktoren ist der Dünkel zwar mit dem Anhaften verbunden, aber selbst keine Anhaftung; Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit, Aufgeregtheit und Starrheit-Trägheit, welche zu den drei Ursprüngen gehören, sind in dieser Weise nicht zu bezeichnen“; und in der sechsten Zweiergruppe heißt es: „Unter den Geistesfaktoren sind Hass, Neid, Geiz, Gewissensunruhe, Zweifel und die Unermesslichen zwar vom Anhaften getrennt, aber Gegenstand des Anhaftens; Verblendung, Schamlosigkeit, Gewissenlosigkeit, Aufgeregtheit, Gier und Starrheit-Trägheit sind in dieser Weise nicht zu bezeichnen“ – dies allein ist der Unterschied im Textlaut, in der Bedeutung jedoch besteht der Unterschied nur im Namen. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Die fünfte und sechste. Upādānagocchakaṃ niṭṭhitaṃ. Die Gruppe über das Anhaften ist abgeschlossen. Kilesagocchake saṃkiliṭṭhattike vuttanayena padattho veditabbo. Lobho doso moho māno diṭṭhi vicikicchā thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime dasa dhammā kilesā nāma. Ime ca vuttatthā eva, idha pana lobho, hetuganthanīvaraṇaupādānagocchakesu lobho ca nippadesato catumaggavajjhopi ekeneva koṭṭhāsena ṭhito, sesagocchakesu so sabbopi lobho ‘‘kāmāsavo bhavāsavo’’tiādinā dve dve koṭṭhāsā hutvā ṭhito, iminā pana aṭṭhakathāvacanenāpi bhavāsavādibyatiritto sabbo catumaggavajjhopi rāgo kāmāsavādīsu saṅgahito. Kāmacchandanīvaraṇaṃ pana bhavarāgopi na pañcakāmaguṇikarāgamattovāti paññāyati, ‘‘āruppe kāmacchandanīvaraṇaṃ paṭicca thinamiddhanīvaraṇa’’ntiādipāḷito (paṭṭhā. 3.8.8) cetaṃ daṭṭhabbaṃ pañcakāmaguṇikarāgassa rūpārūpabhūmīsu anuppajjanato. Imesu [Pg.149] ca kilesesu diṭṭhivicikicchā paṭhamena maggena pahīyanti, doso tatiyena, lobhādayo catūhipi. Ime pana dasa dhamme ṭhapetvā sesā no kilesā nāma. Kilesadukaṃ paṭhamaṃ. In der Gruppe über die Befleckungen (kilesagocchaka) ist die Bedeutung der Begriffe gemäß der in der Dreiergruppe über das Befleckte (saṅkiliṭṭhattika) erklärten Weise zu verstehen. Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Ansicht, Zweifel, Starrheit, Aufgeregtheit, Schamlosigkeit und Gewissenlosigkeit – diese zehn Phänomene heißen Befleckungen. Und diese haben die bereits genannte Bedeutung. Hier jedoch steht die Gier: In den Gruppen über Ursachen, Fesseln, Hemmnisse und Anhaftungen steht die Gier, obwohl sie in all ihren Aspekten durch die vier Pfade zu überwinden ist, in nur einer einzigen Abteilung. In den übrigen Gruppen steht all diese Gier in jeweils zwei Abteilungen aufgeteilt, wie zum Beispiel als „Sinnlichkeits-Einfluss und Daseins-Einfluss“. Durch diese Aussage des Kommentars ist jedoch auch die gesamte Leidenschaft, abgesehen von Daseins-Einfluss und so weiter, obwohl sie durch die vier Pfade zu überwinden ist, in den Einflüssen wie dem Sinnlichkeits-Einfluss enthalten. Das Hemmnis des Sinnlichkeitsbegehrens umfasst jedoch auch das Daseinsbegehren und ist nicht nur auf die Leidenschaft für die (fünf) Sinnengenußobjekte beschränkt, wie aus der kanonischen Passage „In der formlosen Sphäre bedingt das Hemmnis des Sinnlichkeitsbegehrens das Hemmnis von Starrheit und Trägheit“ und so weiter (Paṭṭhāna 3.8.8) hervorgeht; denn die Leidenschaft für die fünf Sinnengenußobjekte entsteht nicht in der feinstofflichen und unkörperlichen Sphäre. Unter diesen Befleckungen werden Ansicht und Zweifel durch den ersten Pfad überwunden, Hass durch den dritten, und Gier und die übrigen durch alle vier. Abgesehen von diesen zehn Phänomenen heißen alle übrigen „Nicht-Befleckungen“. Die Zweiergruppe über die Befleckungen ist die erste. Saṃkilesikaduko sāsavadukasadisova. Dutiyaṃ. Die Zweiergruppe über das, was mit Befleckung verbunden ist (saṅkilesikaduka), ist der Zweiergruppe über das, was mit Einflüssen behaftet ist (sāsavaduka), völlig gleich. Die zweite. Saṃkiliṭṭhaduko, kilesasampayuttaduko cāti dvepi samānatthāva. Te ca nīvaraṇagocchake tatiyadukasadisāva. Tatiyacatutthāni. Die Zweiergruppe über das Befleckte und die Zweiergruppe über das mit Befleckungen Verbundene haben beide die gleiche Bedeutung. Und diese sind der dritten Zweiergruppe in der Gruppe der Hemmnisse völlig gleich. Die dritte und vierte. Dasa kilesā kilesā ceva saṃkilesikā ca nāma. Sesā lokiyadhammā saṃkilesikā ceva no ca kilesā nāma. Idha pana lokuttarā na vattabbā. Sesaṃ nīvaraṇagocchake catutthadukasadisameva. Pañcamaṃ. Die zehn Befleckungen heißen sowohl „Befleckungen“ als auch „Gegenstand der Befleckung“. Die übrigen weltlichen Phänomene heißen „Gegenstand der Befleckung“, aber nicht „Befleckungen“. Über die überweltlichen Phänomene ist hierbei jedoch nicht zu sprechen. Das Übrige ist der vierten Zweiergruppe in der Gruppe der Hemmnisse völlig gleich. Die fünfte. Chaṭṭhasattamadukānipi aññamaññaṃ samānatthāneva. Tāni chaṭṭhasattamāni nīvaraṇagocchake yathākkamaṃ pāṭhato pañcamachaṭṭhadukasadisāni, atthato pana nāmamattakova viseso. Seso suviññeyyo. Chaṭṭhasattamaaṭṭhamāni. Auch die sechste und siebte Zweiergruppe haben untereinander dieselbe Bedeutung. Diese sechste und siebte sind im Textlaut der fünften und sechsten Zweiergruppe in der Gruppe der Hemmnisse der Reihe nach völlig gleich; in der Bedeutung besteht jedoch der Unterschied nur im Namen. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Die sechste, siebte und achte. Kilesagocchakaṃ niṭṭhitaṃ. Die Gruppe über die Befleckungen ist abgeschlossen. Piṭṭhidukesu ādito cattāro dukā dassanenapahātabbattike, dassanenapahātabbahetuke ca vuttanayena veditabbā. Kevalaṃ pana tattha paṭhamattike vuttesu dassanenapahātabbe dhamme ṭhapetvā sesā idha paṭhamadukassa dutiyapade dassanenapahātabbesu pavisanti, bhāvanāyapahātabbe ṭhapetvā sesā idha dutiyaduke nabhāvanāyapahātabbesu pavisanti. Tattha ca dutiyattike vuttesu dassanenapahātabbahetuke ṭhapetvā sesā idha tatiyaduke nadassanenapahātabbahetuke, bhāvanāyapahātabbahetuke ca ṭhapetvā sesā idha catutthaduke nabhāvanāyapahātabbahetukesu pavisanti. Unter den abschließenden Zweiergruppen (piṭṭhiduka) sind die ersten vier Zweiergruppen gemäß der erklärten Weise in der Dreiergruppe über das durch Anschauung zu Überwindende (dassanenapahātabbattika) und in der Dreiergruppe über das, dessen Ursachen durch Anschauung zu überwinden sind (dassanenapahātabbahetuka), zu verstehen. Nur gehen hierbei die in jener ersten Dreiergruppe genannten Phänomene, abgesehen von den durch Anschauung zu überwindenden, im zweiten Glied der ersten Zweiergruppe in die „nicht durch Anschauung zu überwindenden“ ein; und abgesehen von den durch Entfaltung zu überwindenden gehen die übrigen in der zweiten Zweiergruppe in die „nicht durch Entfaltung zu überwindenden“ ein. Und unter den in jener zweiten Dreiergruppe genannten Phänomenen gehen, abgesehen von jenen, deren Ursachen durch Anschauung zu überwinden sind, die übrigen in der dritten Zweiergruppe in die „Phänomene, deren Ursachen nicht durch Anschauung zu überwinden sind“ ein; und abgesehen von jenen, deren Ursachen durch Entfaltung zu überwinden sind, gehen die übrigen in der vierten Zweiergruppe in die „Phänomene, deren Ursachen nicht durch Entfaltung zu überwinden sind“ ein. Padattho [Pg.150] ca dassanena pahātabbo hetu etesaṃ atthīti dassanenapahātabbahetukā. Evaṃ bhāvanāyapahātabbahetukāti etthāpi attho veditabbo. Evaṃ hi sati ahetukānaṃ aggahaṇaṃ siyāti ettakameva viseso. Tikadvayameva hi bhagavā desanāvilāsena cattāro duke katvā desesi. Sesaṃ tādisameva. Cattāro dukā niṭṭhitā. Und die Bedeutung der Begriffe ist: „Diejenigen, deren Ursache durch Anschauung zu überwinden ist, sind solche, deren Ursache durch Anschauung zu überwinden ist“ (dassanenapahātabbahetukā). Ebenso ist die Bedeutung auch bei „deren Ursache durch Entfaltung zu überwinden ist“ (bhāvanāyapahātabbahetukā) zu verstehen. Denn auf diese Weise findet das Nicht-Erfassen von ursachenlosen Phänomenen statt; dies allein ist der Unterschied. Denn eben diese zwei Dreiergruppen hat der Erhabene durch die Vielfalt Seiner Verkündigung in Form von vier Zweiergruppen gelehrt. Das Übrige ist genau ebenso. Die vier Zweiergruppen sind abgeschlossen. Pañcapaññāsasavitakkacittesu vitakkavirahitā cittacetasikā dhammā savitakkā nāma. Vitakko, pana sesacittarūpanibbānāni ca avitakkā nāma. Pañcamaṃ. Unter den fünfundfünfzig Geisteszuständen mit Gedankeneinschlag (savitakkacitta) heißen die vom Gedankeneinschlag freien geistigen und mentalen Phänomene „mit Gedankeneinschlag“ (savitakka). Der Gedankeneinschlag selbst jedoch sowie die übrigen Geisteszustände, die Materie und das Nibbāna heißen „ohne Gedankeneinschlag“ (avitakka). Die fünfte. Chasaṭṭhiyā savicāracittesu vicāravirahitā dhammā savicārā nāma. Vicāro, pana sesacittarūpanibbānāni ca avicārā nāma. Sesaṃ idha, anantare vuttaduke ca vitakkattike vuttānusārena ñātabbaṃ. Chaṭṭhaṃ. Unter den sechsundsechzig Geisteszuständen mit diskursivem Denken (savicāracitta) heißen die vom diskursiven Denken freien Phänomene „mit diskursivem Denken“ (savicāra). Das diskursive Denken selbst jedoch sowie die übrigen Geisteszustände, die Materie und das Nibbāna heißen „ohne diskursives Denken“ (avicāra). Das Übrige ist hierbei sowie in der unmittelbar zuvor genannten Zweiergruppe gemäß der in der Dreiergruppe über den Gedankeneinschlag (vitakkattika) erklärten Weise zu verstehen. Die sechste. Ito paresu sappītikaduko, pītisahagataduko ca samānatthāva, te ca sukhasahagataupekkhāsahagatadukā cāti cattāropi dukā pītittike vuttanayāva. Kevalaṃ panetesaṃ dukānaṃ paṭhamaṃ padaṃ tattha pavisati, pītittike itarītarapadadvayasaṅgahitā, asaṅgahitā ca sabbe atthā heṭṭhā vuttanayenettha dukānaṃ dutiyapadesu atthato saṅgahitā, ime ca nippadesadukāti ayameva viseso. Sattamaaṭṭhamanavamadasamā. Unter den folgenden haben die Dyade „mit Verzückung“ (sappītika-duka) und die Dyade „von Verzückung begleitet“ (pītisahagata-duka) dieselbe Bedeutung; diese beiden sowie die Dyade „von Glück begleitet“ (sukhasahagata-duka) und die Dyade „von Gleichmut begleitet“ (upekkhāsahagata-duka) – alle diese vier Dyaden sind in der Weise zu verstehen, wie sie in der Triade der Verzückung (pītittika) dargelegt wurde. Der einzige Unterschied besteht jedoch darin, dass hier das erste Glied dieser Dyaden eintritt, während alle anderen Phänomene, die in den jeweils anderen zwei Gliedern der Verzückungstriade enthalten oder nicht enthalten sind, dem Sinn nach hier in den zweiten Gliedern der Dyaden nach der oben dargelegten Weise enthalten sind; und diese sind vollständige Dyaden (nippadesaduka). Dies sind die siebte, achte, neunte und zehnte [Dyade]. Tadanantaresu kāmāvacarāti ettha ‘‘heṭṭhato avīcinirayaṃ pariyantaṃ karitvā uparito paranimmitavasavattī deve anto karitvā yaṃ tasmiṃ antare etthāvacarā ettha pariyāpannā’’ti evaṃ (dha. sa. 1287) pāḷiyaṃ paricchinnānaṃ catunnaṃ apāyānaṃ, manussānaṃ, channaṃ devalokānañca vasena okāsato ekādasavidho kāmabhavo [Pg.151] ‘‘kāmo’’ti vuccati uttarapadalopena yathā ‘‘rūpūpapattiyā’’tiādīsu rūpabhavo ‘‘rūpa’’nti. Tasmiṃ kāme avacaranti pavattantīti kāmāvacarā. Yebhuyyato cetaṃ vuttaṃ rūpārūpesu cetesañca idha pavattito ‘‘thalacarā’’tiādīsu viya. Kāmabhavasaṅkhāte vā kāme paṭisandhiṃ avacārentītipi kāmāvacarā, kusalākusalāni. Uddhaccasahagatacittaṃ pana abyākatacittasadisaṃ. Tadāyattatāya, ārammaṇakaraṇavasena vā kilesakāmo ettha avacaratītipi kāmāvacaraṃ. Kāmañcesa rūpārūpāvacaradhammesupi avacarati, ruḷhito pana ‘‘vadatīti vaccho’’tiādīsu viya ime eva ‘‘kāmāvacarā’’ti vuccanti. Apica kāmataṇhā rūpataṇhā arūpataṇhāti ettha vuttakāmataṇhāsaṅkhāto kāmo ettha avacaratītipi kāmāvacarā. Evaṃ brahmānaṃ vimānābharaṇādīsu chandarāgassāpi kāmataṇhābhāvo siddho, rūpataṇhāvisayānampi ca brahmānaṃ kammajarūpādīnaṃ kāmataṇhāyapi visayatāya kāmāvacaratā siddhā hoti. Na rūpārūpāvacarānaṃ tadabhāvato tadaññe na kāmāvacarā. Iminā nayena rūpāvacarādidukānampi padattho yathārahaṃ ñātabbo. Tattha catupaññāsa kāmāvacaracittāni, sabbañca rūpaṃ kāmāvacarā nāma. Sesacittanibbānāni na kāmāvacarā nāma. Cetasikesu vattabbaṃ pariyāpannaduke eva āvi bhavissati. Ekādasamaṃ. Unter den darauffolgenden bedeutet „Sinnensphären-zugehörig“ (kāmāvacara): „Indem man unten die Avīci-Hölle als Grenze festlegt und oben die Paranimmitavasavattī-Götter einschließt – was sich in diesem Zwischenraum bewegt und darin inbegriffen ist...“ So wird im Pali-Text (Dhs. 1287) das elfache Sinnen-Dasein (kāmabhava) hinsichtlich des Raumes (okāsato) mittels der vier Leidenswelten (apāya), der Menschen und der sechs Götterwelten als „Sinnliches“ (kāma) bezeichnet, durch Weglassen des hinteren Gliedes, so wie in Stellen wie „rūpūpapattiyā“ (für die Wiedergeburt im Feinstofflichen) das feinstoffliche Dasein (rūpabhava) als „feinstofflich“ (rūpa) bezeichnet wird. Da sie sich in diesem Sinnlichen bewegen bzw. darin auftreten, heißen sie „Sinnensphären-zugehörig“ (kāmāvacara). Dies ist größtenteils (yebhuyyato) so gesagt worden, da diese [Zustände] auch in der feinstofflichen und immateriellen Sphäre auftreten, ähnlich wie bei Begriffen wie „Landgänger“ (thalacara). Oder aber sie lassen das Wiedergeburt-Bewusstsein (paṭisandhi) im als Sinnen-Dasein bekannten Sinnlichen auftreten – so sind die heilsamen und unheilsamen [Zustände] „Sinnensphären-zugehörig“. Das von Unruhe begleitete Bewusstsein (uddhaccasahagatacitta) ist jedoch dem unbestimmten Bewusstsein (abyākatacitta) ähnlich. Weil das Befleckungs-Begehren (kilesakāmo) hier in Abhängigkeit davon oder durch Objekt-Bildung auftritt, wird es ebenfalls als „Sinnensphären-zugehörig“ bezeichnet. Und obwohl dieses Begehren auch in feinstofflichen und immateriellen Phänomenen auftritt, werden konventionell (ruḷhito) – wie bei Ausdrücken wie „ein Kalb ist eines, das spricht“ – nur diese als „Sinnensphären-zugehörig“ bezeichnet. Zudem ist das Begehren, das hier als Sinnenbegehren (kāmataṇhā) im Ausdruck „Sinnenbegehren, feinstoffliches Begehren, immaterielles Begehren“ bezeichnet wird, hier wirksam, weshalb sie „Sinnensphären-zugehörig“ sind. So ist auch das Vorhandensein von Sinnenbegehren bei der Wollenslust (chandarāga) der Brahmas bezüglich ihrer Paläste, Ornamente usw. bewiesen, und da auch die karma-entsprungene Materie (kammajarūpa) usw. der Brahmas, welche die Objekte des feinstofflichen Begehrens sind, Objekte des Sinnenbegehrens sind, ist deren Zugehörigkeit zur Sinnensphäre erwiesen. Bei den feinstofflichen und immateriellen Wesen ist dies mangels dessen nicht der Fall, daher sind andere als diese nicht „Sinnensphären-zugehörig“. Nach dieser Methode ist auch die Bedeutung der Glieder der feinstofflichen Dyaden (rūpāvacaradi-duka) usw. entsprechend zu verstehen. Darin werden die vierundfünfzig Sinnensphären-Bewusstseinsmomente und alle Materie (rūpa) als „Sinnensphären-zugehörig“ bezeichnet. Die übrigen Bewusstseinsmomente und das Nibbāna werden als „nicht Sinnensphären-zugehörig“ bezeichnet. Was bezüglich der Geistesfaktoren (cetasika) zu sagen ist, wird in der Dyade des Inbegriffenen (pariyāpanna-duka) deutlich werden. Die elfte [Dyade]. Pannarasa rūpāvacaracittāni rūpāvacarā nāma. Sesacittarūpanibbānāni na rūpāvacarā nāma. Dvādasamaṃ. Fünfzehn feinstoffliche Bewusstseinsmomente werden „feinstofflich“ (rūpāvacara) genannt. Die übrigen Bewusstseinsmomente, die Materie und das Nibbāna werden „nicht feinstofflich“ (na rūpāvacara) genannt. Die zwölfte [Dyade]. Dvādasa arūpāvacaracittāni arūpāvacarā nāma. Sesacittarūpanibbānāni na arūpāvacarā nāma. Terasamaṃ. Zwölf immaterielle Bewusstseinsmomente werden „immateriell“ (arūpāvacara) genannt. Die übrigen Bewusstseinsmomente, die Materie und das Nibbāna werden „nicht immateriell“ (na arūpāvacara) genannt. Die dreizehnte [Dyade]. Tebhūmakavaṭṭe pariyāpannā antogadhāti pariyāpannā, lokiyadhammāva. Tattha na pariyāpannāti apariyāpannā, lokuttarā. Cetasikesu pana kāmāvacarādidukānaṃ catunnampi [Pg.152] sādhāraṇo vinicchayo evaṃ veditabbo – akusalacetasikā kāmāvacarāva, appamaññā kāmarūpāvacarā, viratiyo pana kāmāvacarapariyāpannā, vitakkavicārapītiyo pana kāmarūpāvacarapariyāpannā, sesā catubhūmakāti. Cuddasamaṃ. „Inbegriffen“ (pariyāpanna) bedeutet im dreifachen Daseinskreislauf (tebhūmaka-vaṭṭa) inbegriffen bzw. enthalten; es sind ausschließlich die weltlichen Phänomene (lokiyadhamma). Darin bedeutet „nicht inbegriffen“ „nicht-inbegriffen“ (apariyāpanna); es sind die überweltlichen [Phänomene] (lokuttara). Unter den Geistesfaktoren (cetasika) ist die gemeinsame Bestimmung für alle vier Dyaden, beginnend mit der Sinnensphären-Dyade (kāmāvacarādi-duka), wie folgt zu verstehen: Die unheilsamen Geistesfaktoren gehören ausschließlich zur Sinnensphäre; die Unermesslichen (appamaññā) gehören zur Sinnen- und feinstofflichen Sphäre; die Enthaltungen (virati) hingegen gehören zur Sinnensphäre und zum Nicht-Inbegriffenen (apariyāpanna); vitakka (gedankliche Ausrichtung), vicāra (Untersuchung) und pīti (Verzückung) hingegen gehören zur Sinnensphäre, zur feinstofflichen Sphäre und zum Nicht-Inbegriffenen; die übrigen gehören zu allen vier Ebenen (catubhūmaka). Die vierzehnte [Dyade]. Vaṭṭamūlaṃ chindantā nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā vaṭṭato nīyantīti niyyānikā, cattāri lokuttaramaggacittāni. Iminā lakkhaṇena na niyyantīti aniyyānikā, sesacittarūpanibbānāni. Sesaṃ suviññeyyameva. Pañcadasamaṃ. Diejenigen [Geisteszustände], die die Wurzel des Kreislaufs der Wiedergeburten (vaṭṭamūla) abschneiden, das Nibbāna zum Objekt machen und aus dem Kreislauf herausführen (vaṭṭato nīyanti), werden „hinausführend“ (niyyānika) genannt; dies sind die vier überweltlichen Pfadbewusstseinsmomente (lokuttaramaggacitta). Diejenigen, die gemäß diesem Merkmal nicht hinausführen, sind „nicht hinausführend“ (aniyyānika); dies sind die übrigen Bewusstseinsmomente, die Materie und das Nibbāna. Der Rest ist leicht verständlich. Die fünfzehnte [Dyade]. Cutiyā vā attano vā pavattiyā anantaraṃ phaladāne niyatattā niyatā, micchattaniyatā, sammattaniyatā ca. Tathā aniyatattā aniyatā, sesadhammā. Sesaṃ vuttanayameva. Soḷasamaṃ. Als „festgelegt“ (niyata) gelten jene, die aufgrund der Gewissheit, unmittelbar nach dem Verscheiden (cuti) oder nach ihrem eigenen Auftreten (pavattiyā anantaraṃ) Frucht zu tragen, bestimmt sind; sie unterteilen sich in die im Falschen Festgelegten (micchatta-niyata) und die im Rechten Festgelegten (sammatta-niyata). Ebenso sind diejenigen, die mangels solcher Gewissheit nicht festgelegt sind, „nicht festgelegt“ (aniyata); dies sind die übrigen Phänomene (dhamma). Der Rest ist wie bereits dargelegt. Die sechzehnte [Dyade]. Aññe dhamme uttaranti atikkamantīti uttarā, attānaṃ uttarituṃ samatthehi saha uttarehīti sauttarā, lokiyāva. Natthi etesaṃ uttarāti anuttarā, lokuttarā. Sattarasamaṃ. Diejenigen, die andere Phänomene übertreffen bzw. überschreiten (atikkamanti), werden „höher“ (uttara) genannt. Zusammen mit jenen Phänomenen, die in der Lage sind, sie selbst zu übertreffen, sind sie „mit einem Höheren“ (sauttara); dies sind die weltlichen Phänomene (lokiya). Da es für sie nichts Höheres gibt, sind sie „unübertrefflich“ (anuttara); dies sind die überweltlichen Phänomene (lokuttara). Die siebzehnte [Dyade]. Raṇanti kandanti etehīti raṇā, yehi abhibhūtā sattā nānappakārato paridevanti, tesaṃ akusalamūlānaṃ etaṃ adhivacanaṃ, tehi sampayogavasena, pahānekaṭṭhatāvasena ca saha raṇehīti saraṇā. Etenākārena natthi etesaṃ raṇāti araṇā. „Kampfbringend/befleckend“ (raṇa) heißen sie, weil sie wesenhaft kämpfen oder wehklagen lassen; überwältigt von ihnen wehklagen die Wesen auf vielfältige Weise. Dies ist eine Bezeichnung für die unheilsamen Wurzeln (akusalamūla). Durch die Verbindung (sampayoga) mit ihnen oder durch das gemeinsame Ziel des Aufgebens (pahānekaṭṭhatā) sind sie zusammen mit den Kämpfen/Befleckungen „mit Befleckung behaftet“ (saraṇa). In dieser Weise sind jene, bei denen kein solcher Kampf/keine solche Befleckung existiert, „kampffrei/unbefleckt“ (araṇa). Tattha dvādasa akusalacittāni saraṇā nāma. Saraṇadhammesu cettha lobhadosamohā raṇā ceva saraṇā ca, tesu lobhadosā moheneva sampayogato saraṇā, tathā vicikicchuddhaccasahagatacittaṃ, taṃsampayuttā ca. Moho pana tesu sampayogato saraṇo, diṭṭhisampayuttarāgena, pana bhavarāgena ca raṇabhūtena pahānekaṭṭhatāvaseneva saraṇo[Pg.153]. Lobhadosamohamūlasampayuttesu pana moho lobhena ceva dosena ca, sesā lobhamohena ceva dosamohena ca sampayogato saraṇāti veditabbā. Sabbāni kusalābyākatacittāni, rūpanibbānāni ca araṇā nāma. Cetasikesu pana akusalā saraṇāva, kusalābyākatā araṇāva, tijātikā pana dvidhāpi hontīti. Aṭṭhārasamaṃ. Darin werden die zwölf unheilsamen Bewusstseinsmomente „mit Befleckung behaftet“ (saraṇa) genannt. Unter diesen befleckten Phänomenen sind Gier, Hass und Verblendung sowohl die Befleckung (raṇa) selbst als auch „mit Befleckung behaftet“ (saraṇa). Unter diesen sind Gier und Hass aufgrund der Verbindung mit der Verblendung selbst „mit Befleckung behaftet“; ebenso das von Zweifel und Unruhe begleitete Bewusstsein und die damit verbundenen Faktoren. Die Verblendung wiederum ist aufgrund der Verbindung mit jenen [Gier und Hass] „mit Befleckung behaftet“; oder aber sie ist „mit Befleckung behaftet“ allein aufgrund des gemeinsamen Ziels des Aufgebens mit der mit Ansichten verbundenen Gier und der Gier nach Dasein, die als Befleckung wirken. Bei den mit den Wurzeln von Gier, Hass und Verblendung verbundenen Zuständen ist zu wissen: Verblendung ist durch die Verbindung mit Gier und Hass „mit Befleckung behaftet“, und die übrigen sind durch die Verbindung mit Gier-und-Verblendung sowie Hass-und-Verblendung „mit Befleckung behaftet“. Alle heilsamen und unbestimmten Bewusstseinsmomente, die Materie und das Nibbāna werden „befleckungsfrei“ (araṇa) genannt. Unter den Geistesfaktoren (cetasika) sind die unheilsamen ausschließlich „mit Befleckung behaftet“ (saraṇa), die heilsamen und unbestimmten hingegen ausschließlich „befleckungsfrei“ (araṇa); diejenigen Geistesfaktoren jedoch, die zu drei Klassen gehören (tijātika), können beiderlei Art sein. Die achtzehnte [Dyade]. Piṭṭhidukā niṭṭhitā. Die End-Dyaden (piṭṭhiduka) sind abgeschlossen. Abhidhammadukamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Dyaden-Mātikā ist abgeschlossen. Suttantikadukamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Suttantika-Dyaden-Mātikā Suttantikadukesu vedeti, vividhena vā ākārena jānātīti vijjā, vipassanāñāṇamanomayiddhichaabhiññāvasappavattā paññā, tasmiṃ vijjābhāge vijjākoṭṭhāse vijjāsabhāve vattantīti vijjābhāgino. Tā eva vijjā, taṃ vā vijjaṃ sampayogavasena bhajantītipi vijjābhāgino, aṭṭhavidhavijjāsampayuttadhammā. Tāsu yā kāci ekā vijjā vijjā, sesā vijjābhāginoti evaṃ vijjāpi vijjāsampayuttadhammāpi vijjābhāginotveva veditabbā, idha pana vijjāsampayuttā dhammāva adhippetā. Na vijānātīti avijjā, catusaccacchādakavasena catubbidho moho, tasmiṃ avijjābhāge avijjākoṭṭhāse avijjāsabhāve vattantīti avijjābhāgino. Tā eva avijjā, taṃ vā avijjaṃ sampayogavasena bhajantītipi avijjābhāgino, avijjāsampayuttadhammā. Evaṃ avijjāpi avijjāsampayuttadhammāpi avijjābhāginotveva veditabbā, idha pana avijjāsampayuttadhammāva adhippetā. In den Suttantika-Dyaden bedeutet „klares Wissen“ (vijjā), dass es erfährt oder auf vielfältige Weise erkennt. Es ist die Weisheit (paññā), die sich durch das Vipassanā-Wissen, die geistgeschaffene Wunderkraft und die sechs höheren Geisteskräfte entfaltet. Da sie in diesem Bereich des klaren Wissens, in dieser Kategorie des klaren Wissens, in dieser Natur des klaren Wissens wirken, werden sie als „dem klaren Wissen zugehörig“ (vijjābhāgino) bezeichnet. Entweder sind sie dieses klare Wissen selbst, oder sie sind „dem klaren Wissen zugehörig“, weil sie sich diesem klaren Wissen durch Verbindung (sampayoga) anschließen, das heißt die mit dem achtfachen klaren Wissen verbundenen Phänomene (dhammā). Unter diesen ist jede einzelne Art des klaren Wissens eben klares Wissen, die übrigen sind „dem klaren Wissen zugehörig“. So ist zu verstehen, dass sowohl das klare Wissen als auch die mit dem klaren Wissen verbundenen Phänomene als „dem klaren Wissen zugehörig“ bezeichnet werden. Hier sind jedoch die mit dem klaren Wissen verbundenen Phänomene gemeint. Was nicht erkennt, ist Unwissenheit (avijjā) – es ist die vierfache Verblendung (moha) aufgrund der Verhüllung der vier Wahrheiten. Weil sie in diesem Bereich der Unwissenheit, in dieser Kategorie der Unwissenheit, in dieser Natur der Unwissenheit wirken, werden sie als „der Unwissenheit zugehörig“ (avijjābhāgino) bezeichnet. Entweder sind sie diese Unwissenheit selbst, oder sie sind „der Unwissenheit zugehörig“, weil sie sich dieser Unwissenheit durch Verbindung anschließen, das heißt die mit der Unwissenheit verbundenen Phänomene. So ist zu verstehen, dass sowohl die Unwissenheit als auch die mit der Unwissenheit verbundenen Phänomene als „der Unwissenheit zugehörig“ bezeichnet werden. Hier sind jedoch die mit der Unwissenheit verbundenen Phänomene gemeint. Tattha arahattamaggacittaṃ, paññāvirahitataṃsampayuttā ca vijjābhāgino ca ñāṇasampayuttakāmāvacarajavanāni, ñāṇavirahitataṃsampayuttā [Pg.154] ca vipassanābhāvena pavattiyaṃ vijjābhāgino, aññadā na vattabbā. Rūpāvacaracatutthajjhānikajavanacittāni, paññāvirahitataṃsampayuttā ca manomayiddhibhāvena ca pañcābhiññābhāvena ca pavattiyaṃ vijjābhāgino, aññadā na vattabbā. Tattha dvādasākusalacittāni, avijjāvirahitataṃsampayuttā ca avijjābhāginova, idha pana avijjā, sesacittarūpanibbānāni ca na vattabbāva. Cetasikesu pana mohaappamaññā na vattabbāva, sesā kusalābyākatā siyā vijjābhāgino, siyā na vattabbā, tijātikā dvidhāpi na vattabbā ca. Sesaṃ suviññeyyameva. Paṭhamaṃ. Darin sind das Pfadbewusstsein der Arhatschaft und die mit diesem verbundenen Faktoren (ohne Weisheit) „dem klaren Wissen zugehörig“. Ebenso sind die mit Erkenntnis verbundenen Impulsgeiste (javana) der Sinnesebene sowie die mit diesen verbundenen Faktoren (ohne Erkenntnis) in ihrer Funktion als Vipassanā „dem klaren Wissen zugehörig“; zu einer anderen Zeit sind sie nicht als solche zu bezeichnen. Die Impulsbewusstseine der vierten feinkörperlichen Vertiefung und die mit diesen verbundenen Faktoren (ohne Weisheit) sind in ihrer Funktion als geistgeschaffene Wunderkraft und als die fünf höheren Geisteskräfte „dem klaren Wissen zugehörig“; zu einer anderen Zeit sind sie nicht als solche zu bezeichnen. Darin sind die zwölf unheilsamen Bewusstseine und die mit ihnen verbundenen Faktoren (ohne Unwissenheit) ausschließlich „der Unwissenheit zugehörig“; hier sind jedoch die Unwissenheit selbst, die übrigen Bewusstseine, die Materie und das Nibbāna als nicht zu bezeichnen anzusehen. Unter den Geistesfaktoren (cetasika) sind Verblendung und die Unermesslichen (appamaññā) keineswegs zu bezeichnen; die übrigen heilsamen und unbestimmten Faktoren können teils „dem klaren Wissen zugehörig“ sein, teils sind sie nicht zu bezeichnen, und auch jene der drei Ursprungsklassen sind auf beide Weisen nicht zu bezeichnen. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Das Erste. Puna anajjhottharaṇavasena kilesandhakāraṃ viddhaṃsetuṃ asamatthatāya vijju upamā etesanti vijjūpamā, ādito tīsu maggesu ñāṇaṃva. Nissesaṃ viddhaṃsanasamatthatāya vajiraṃ upamā etesanti vajirūpamā, arahattamagge ñāṇaṃ. Yathā hi meghandhakāre maggapaṭipannassa paṭicchādanaandhakāraṃ vidhamitvā vijjuyā uppannakkhaṇe cātudisā maggā pākaṭā honti, vijjuyā niruddhāya puna andhakāro ottharitvā maggaṃ paṭicchādeti, evaṃ vipassanāyānikassa yathāsakaṃ saccacchādakakilesandhakāraṃ vidhamitvā tīsu maggesu yathākkamaṃ uppannesu cattāri saccāni pākaṭāni honti, tesu niruddhesu puna avasiṭṭhakilesandhakāro catusaccaṃ paṭicchādeti, tasmā tīsu maggesu paññā vijjūpamā vuttā. Yathā pana vajirassa abhejjo pāsāṇo nāma natthi, tañca nissesato vajiraṃ khepeti, vajirena ca gatamagge pāsāṇassa puna pākatikabhāvo natthi, evaṃ arahattamaggañāṇassa avajjhakileso nāma natthi, tañca nissesato arahattamaggañāṇaṃ khepeti, tena ca khepite kilese avasiṭṭhakilesābhāvato tassa puna paccudāvattanaṃ nāma natthi, tasmā [Pg.155] catutthamagge paññā vajirūpamā vuttā. Paññā eva hettha siyā vijjūpamā, siyā na vattabbā ca hoti. Sesacetasikacittarūpanibbānāni pana sabbāni na vattabbāneva. Dutiyaṃ. Weiterhin: Wegen der Unfähigkeit, die Finsternis der Befleckungen dauerhaft zu überwinden, ist der Blitz ihr Gleichnis, daher heißen sie „blitzähnlich“ (vijjūpamā) – dies ist die Erkenntnis auf den ersten drei Pfaden. Wegen der Fähigkeit zur restlosen Vernichtung ist der Diamant ihr Gleichnis, daher heißt sie „diamantähnlich“ (vajirūpamā) – dies ist die Erkenntnis auf dem Pfad der Arhatschaft. Wie nämlich in der Finsternis der Wolken für einen Wanderer auf dem Weg, sobald die verhüllende Finsternis vertrieben ist, im Augenblick des Aufblitzens eines Blitzes die Wege in alle vier Himmelsrichtungen klar erkennbar werden, und sobald der Blitz erloschen ist, die Finsternis sich wieder herabsenkt und den Weg verhüllt; ebenso werden für den, der die Einsicht als Fahrzeug nutzt (vipassanāyānika), wenn er die jeweilige, die Wahrheit verhüllende Finsternis der Befleckungen vertreibt, beim aufeinanderfolgenden Aufkommen der drei Pfade die vier edlen Wahrheiten offenbar; und wenn diese erloschen sind, verhüllt die verbleibende Finsternis der Befleckungen die vier Wahrheiten wieder. Darum wird die Weisheit auf den ersten drei Pfaden als „blitzähnlich“ bezeichnet. Wie es aber für den Diamanten keinen Stein gibt, der unzerbrechlich wäre, und der Diamant diesen völlig zerstört, und auf dem vom Diamanten gespaltenen Weg der Stein nie wieder in seinen früheren Zustand zurückkehrt; ebenso gibt es für die Erkenntnis des Pfades der Arhatschaft keine unzerstörbare Befleckung, und die Erkenntnis des Pfades der Arhatschaft vernichtet sie restlos. Ist die Befleckung erst einmal dadurch vernichtet, so gibt es, da keine restlichen Befleckungen mehr vorhanden sind, kein Zurückfallen mehr. Darum wird die Weisheit auf dem vierten Pfad als „diamantähnlich“ bezeichnet. Hierbei kann nur die Weisheit selbst blitzähnlich [oder diamantähnlich] sein, oder sie ist als nicht zu bezeichnen anzusehen. Die übrigen Geistesfaktoren, Bewusstseine, Materie und das Nibbāna sind jedoch allesamt als nicht zu bezeichnen anzusehen. Das Zweite. Bālesu ṭhitattā, yattha ṭhitā tadupacārena bālā, bālakarattā vā bālā, dvādasākusalacittāni. Idha pana ahirikañca anottappañca bālā nāma. Paṇḍitesu ṭhitattā paṇḍitā, paṇḍitakarattā vā paṇḍitā, ekavīsati kusalacittāni. Idha pana hirī ca ottappañca paṇḍitā nāma. Sesacittarūpanibbānāni na vattabbāni. Sesaṃ suviññeyyameva. Tatiyaṃ. Weil sie in Toren verweilen, oder durch übertragenen Gebrauch nach dem Ort, an dem sie verweilen, oder weil sie zu Toren machen, werden sie als „töricht“ (bālā) bezeichnet; dies sind die zwölf unheilsamen Bewusstseinszustände. Hier jedoch werden Schamlosigkeit (ahirika) und Gewissenlosigkeit (anottappa) als „töricht“ bezeichnet. Weil sie in Weisen verweilen, oder weil sie zu Weisen machen, werden sie als „weise“ (paṇḍitā) bezeichnet; dies sind die einundzwanzig heilsamen Bewusstseinszustände. Hier jedoch werden Schamgefühl (hirī) und moralische Scheu (ottappa) als „weise“ bezeichnet. Die übrigen Bewusstseinszustände, Materie und das Nibbāna sind als nicht zu bezeichnen anzusehen. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Das Dritte. Kaṇhāti kāḷakā, cittassa apabhassarabhāvakaraṇā. Sukkāti odātā, pabhassarabhāvakaraṇā. Sesaṃ sabbaṃ bāladukasadisameva. Catutthaṃ. „Dunkel“ (kaṇha) bedeutet schwarz, weil sie bewirken, dass der Geist seine Leuchtkraft verliert (apabhassara). „Hell“ (sukka) bedeutet weiß, weil sie bewirken, dass der Geist leuchtend (pabhassara) wird. Alles Übrige ist völlig gleich wie bei der Dyade der Toren. Das Vierte. Idha ceva samparāye ca tapentīti tapanīyā. Na tapanīyā atapanīyā. Sesaṃ bāladukasadisameva. Pañcamaṃ. „Qualvoll“ (tapanīya) heißen sie, weil sie sowohl in diesem Leben als auch im jenseitigen Leben Qualen bereiten. „Nicht-qualvoll“ (atapanīya) bedeutet nicht quälend. Alles Übrige ist völlig gleich wie bei der Dyade der Toren. Das Fünfte. ‘‘Sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhako’’tiādayo viya vacanamattameva adhikāraṃ katvā pavattā adhivacanā nāma. Nāmadheyyanti tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ nāmāni. Tāni catubbidhāni sāmaññanāmaṃ guṇanāmaṃ kittimanāmaṃ opapātikanāmanti. Tattha paṭhamakappikesu mahājanena sammannitvā ṭhapitattā ‘‘mahāsammato’’ti rañño nāmanti evarūpaṃ sāmaññanāmaṃ nāma. ‘‘Dhammakathiko paṃsukūliko kāḷo rasso’’ti evarūpaṃ guṇato āgataṃ, ‘‘bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādīnipi tathāgatassa anekāni nāmasatāni guṇanāmaṃ nāma. Yaṃ pana jātassa kumārassa ñātakā kappetvā pakappetvā ‘‘ayaṃ asuko nāmā’’ti nāmaṃ karonti, idaṃ kittimanāmaṃ [Pg.156] nāma. Yā pana purimapaññatti aparapaññattiyaṃ nipatati, seyyathidaṃ – purimakappepi cando cando eva, etarahipi anāgatepi cando eva. Tathā ‘‘sūriyo samuddo pathavī rūpaṃ vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ nibbāna’’ntievamādi opapātikanāmaṃ nāma. Tāni puna vijjamānapaññatti avijjamānapaññatti vijjamānenaavijjamānapaññatti avijjamānenavijjamānapaññatti vijjamānenavijjamānapaññatti avijjamānenaavijjamānapaññattīti evaṃ nāmapaññattivasena chabbidhāni honti. „Bezeichnungen“ (adhivacana) sind Bezeichnungen, die wie „Sirivaḍḍhako“ (Mehrer des Glücks), „Dhanavaḍḍhako“ (Mehrer des Reichtums) usw. als bloße Worte angewendet werden. „Namen“ (nāmadheyya) bezeichnet die Namen der jeweiligen Phänomene (dhammā). Diese sind vierfach: allgemeine Namen (sāmaññanāma), Eigenschaftsnamen (guṇanāma), künstliche Namen (kittimanāma) und spontane Namen (opapātikanāma). Darunter ist ein allgemeiner Name (sāmaññanāma) von solcher Art wie der Name des Königs „Mahāsammata“ (Der vom Volk Gewählte), weil er in der ersten Weltperiode von der großen Menschenmenge im Einvernehmen festgelegt wurde. Was sich aus einer Eigenschaft herleitet, wie „Dharma-Prediger“ (dhammakathika), „Lumpenträger“ (paṃsukūlika), „der Schwarze“ (kāḷa), „der Kleine“ (rassa), oder auch die vielen hundert Namen des Erhabenen wie „der Erhabene“ (bhagavā), „der Heilige“ (arahaṃ), „der vollkommen Erleuchtete“ (sammāsambuddho) usw., sind Eigenschaftsnamen (guṇanāma). Der Name jedoch, den die Verwandten eines neugeborenen Knaben festlegen und vergeben, indem sie sagen: „Dieser soll Soundso heißen“, ist ein künstlicher Name (kittimanāma). Was aber als frühere Bezeichnung mit der späteren Bezeichnung übereinstimmt, wie zum Beispiel: Auch in der früheren Weltperiode war der Mond eben der Mond, auch jetzt und in der Zukunft ist er der Mond. Ebenso sind „Sonne“, „Ozean“, „Erde“, „Körperlichkeit“, „Gefühl“, „Wahrnehmung“, „Geistesformationen“, „Bewusstsein“, „Nibbāna“ usw. spontane Namen (opapātikanāma). Diese sind wiederum nach Art der Begriffsbezeichnungen (nāmapaññatti) sechsfach: Bezeichnung des Existierenden (vijjamāna-paññatti), Bezeichnung des Nicht-Existierenden (avijjamāna-paññatti), Bezeichnung des Nicht-Existierenden durch ein Existierendes (vijjamānena-avijjamāna-paññatti), Bezeichnung des Existierenden durch ein Nicht-Existierendes (avijjamānena-vijjamāna-paññatti), Bezeichnung des Existierenden durch ein Existierendes (vijjamānena-vijjamāna-paññatti) und Bezeichnung des Nicht-Existierenden durch ein Nicht-Existierendes (avijjamānena-avijjamāna-paññatti). Tattha paramatthato upalabbhamānā yathāvuttadvāsattatividhā nāmarūpadhammā vijjamānā nāma, tesaṃ pakārehi ñāpanato paññatti vijjamānapaññatti nāma, ‘‘cittaṃ phasso pathavī rūpaṃ nibbāna’’ntiādayo paramatthavācakā saddā. Upādinnanāmarūpadhamme pana upādāya paññattā sattapuggalaitthipurisadevamanussatiracchānādibhedā, anupādinnarūpadhamme upādāya paññattā bhūmipabbatarukkhasakaṭacandasūriyanakkhattadisākālakasiṇādibhedā ca paramatthato anupalabbhamānā avijjamānā nāma, tesaṃ paññatti avijjamānapaññatti nāma. Tathā ‘‘attā bhūmī’’tiādayo atthapaññattivācakā saddā ca cittasantativaṇṇupagantiādi vijjamānatthavācakā saddā vijjamānenaavijjamānapaññatti nāma. ‘‘Purisassa cittaṃ, meghavaṇṇo’’tiādīsu avijjamānenavijjamānapaññatti nāma. ‘‘Cittalahutā pathavīgandho’’tiādi vijjamānenavijjamānapaññatti nāma. ‘‘Manussasarīraṃ rukkhasākhā’’tiādi avijjamānenaavijjamānapaññatti nāma. Evaṃ chabbidhāpi cetā adhippāyaṃ viññāpetukāmatācittasamuṭṭhāpitasaviññattisaddānusārena ñātasaṅketassa sotaviññāṇavīthianantaraṃ uppannehi manodvārikaviññāṇehi ‘‘imassedaṃ nāma’’nti anekasaddesu ekattamāropetvā vavatthāpitā atthābhimukhaṃ namanato pakārehi atthassa ñāpanato ‘‘nāmapaññattī’’ti vuccanti, tesaṃ [Pg.157] adhivacanānaṃ pathā atthā adhivacanapathā, sammutiparamatthabhedā sabbe dhammā saddavacanīyasabhāvā. Chaṭṭhaṃ. Darunter sind die im letztendlichen Sinn erfahrbaren, wie zuvor erwähnten zweiundsiebzigfachen Geist-und-Form-Phänomene (nāmarūpadhammā) als das „Existierende“ (vijjamāna) bekannt. Die Benennung (paññatti), die dieses durch seine Eigenschaften bekannt macht, heißt „Benennung des Existierenden“ (vijjamānapaññatti). Dies sind Wörter, die die letztendliche Realität ausdrücken (paramatthavācakā saddā), wie „Geist (citta), Berührung (phassa), Erde (pathavī), Form (rūpa), Erlöschen (nibbāna)“ und so weiter. Die Benennungen jedoch, die in Abhängigkeit von den ergriffenen Geist-und-Form-Phänomenen (upādinnanāmarūpa) getroffen werden, wie die Unterscheidungen von Wesen, Person, Frau, Mann, Gottheit, Mensch, Tier und so weiter, und jene, die in Abhängigkeit von den nicht-ergriffenen Form-Phänomenen (anupādinnarūpa) getroffen werden, wie die Unterscheidungen von Boden, Berg, Baum, Wagen, Mond, Sonne, Gestirnen, Himmelsrichtungen, Zeit, Kasiṇa und so weiter, sind im letztendlichen Sinn nicht erfahrbar und heißen das „Nicht-Existierende“ (avijjamāna). Deren Benennung heißt „Benennung des Nicht-Existierenden“ (avijjamānapaññatti). Ebenso heißen Wörter wie „Selbst, Boden“ und so weiter, die begriffliche Bedeutungen (atthapaññatti) bezeichnen, sowie Wörter, die eine existierende Bedeutung bezeichnen, wie „Geist-Kontinuum“ (cittasantati), „zur Farbe gelangt“ (vaṇṇupaga) und so weiter, „Benennung des Nicht-Existierenden durch das Existierende“ (vijjamānena avijjamānapaññatti). Bei „Geist eines Mannes“, „Wolkenfarbe“ und so weiter handelt es sich um die „Benennung des Existierenden durch das Nicht-Existierende“ (avijjamānena vijjamānapaññatti). Bei „Leichtigkeit des Geistes“, „Erdgeruch“ und so weiter handelt es sich um die „Benennung des Existierenden durch das Existierende“ (vijjamānena vijjamānapaññatti). Bei „menschlicher Körper“, „Ast eines Baumes“ und so weiter handelt es sich um die „Benennung des Nicht-Existierenden durch das Nicht-Existierende“ (avijjamānena avijjamānapaññatti). Diese sechs Arten werden auch als „Namensbenennung“ (nāmapaññatti) bezeichnet, weil sie – entsprechend den Lauten mit körperlicher Kundgebung (saviññattisadda), die durch den Wunsch, eine Absicht mitzuteilen, im Geist entstehen – durch die im Geisttor-Bewusstseinsprozess unmittelbar nach dem Hörbewusstseinsprozess entstandenen Erkenntnisse einer Person, die das Zeichen versteht, festgesetzt werden, indem man eine Einheit über eine Vielzahl von Lauten legt („dieses Wort gehört zu jenem Objekt“) und sich der Bedeutung zuwendet und diese in ihren Facetten verständlich macht. Die Bedeutungen (atthā) dieser Bezeichnungen sind die Pfade der Bezeichnungen (adhivacanapathā); alle Phänomene (dhammā), ob begrifflich oder letztendlich, haben die Natur, durch Worte ausgedrückt zu werden. Das sechste. Ito paraṃ dve dukā adhivacanadukasadisāva, kevalaṃ padatthamattameva viseso. Tattha abhisaṅkharontīti saṅkhārāti evaṃ niddhāretvā sahetukaṃ katvā vuccamānā nirutti nāma, ‘‘takko vitakko saṅkappo’’ti evaṃ tena tena pakārena ñāpanato paññatti nāma, yathāvuttanāmapaññattiyova. Na hi adhivacananiruttipaññattīsu atthato kocipi bhedo atthi, nibbattinimittabhedadassanatthaṃ pana nesaṃ vibhāgena padattho dassito. Imesu ca tīsu dukesu paññattisahitā sabbe dhammā labbhanti, anantare nāmarūpaduke paññattirahitāti ime cattāro dukā imesu suttantikadukesu nippadesā, sesā pana aṭṭhatiṃsāpi sappadesāti veditabbā. Sattamaṭṭhamāni. Darüber hinaus sind die folgenden zwei Dyaden den Bezeichnungs-Dyaden (adhivacanaduka) sehr ähnlich, nur die bloße Bedeutung der Wörter unterscheidet sich. Darunter versteht man unter „sprachlicher Erklärung“ (nirutti) das, was nach Bestimmung und Darlegung der Ursache ausgedrückt wird, wie: „Sie gestalten (abhisaṅkharonti), daher heißen sie Gestaltungen (saṅkhārā)“. Als „Benennung“ (paññatti) bezeichnet man das, was auf die eine oder andere Weise verständlich macht, wie „Erwägung (takka), gerichteter Geist (vitakka), Absicht (saṅkappa)“; dies sind genau die zuvor erwähnten Namensbenennungen (nāmapaññattiyo). Denn in der Bedeutung gibt es überhaupt keinen Unterschied zwischen Bezeichnung (adhivacana), sprachlicher Erklärung (nirutti) und Benennung (paññatti). Um jedoch den Unterschied in den Ursachen ihres Entstehens aufzuzeigen, wurde ihre Wortbedeutung getrennt dargestellt. In diesen drei Dyaden sind alle Phänomene einschließlich der Benennungen enthalten, während sie in der unmittelbar vorausgehenden Dyade von Geist und Form (nāmarūpa) frei von Benennungen sind. Daher sind diese vier Dyaden unter diesen Suttantika-Dyaden vollständig (nippadesā), während die übrigen achtunddreißig unvollständig (sappadesā) sind. Die siebte und achte. Nāmakaraṇaṭṭhena, namanaṭṭhena, nāmanaṭṭhena ca nāmaṃ, arūpakkhandhanibbānāni. Tāni hi sabbadāpi vedanā saññā saṅkhārā viññāṇaṃ nibbānanti opapātikanāmavasena attano nāmaṃ karontāva pavattanti candasūriyādayo viya. Na hi tesaṃ sāmaññaguṇakittimavasena nāmakaraṇakiccaṃ atthīti. Evaṃ nāmakaraṇaṭṭhena nāmaṃ veditabbaṃ. Ārammaṇābhimukhaṃ pana namanaṭṭhena, aññamaññaṃ tattha nāmanaṭṭhena ca cattāro arūpakkhandhāva nāmaṃ. Nibbānaṃ pana ārammaṇādhipatipaccayatāya attani anavajjadhammānaṃ nāmanaṭṭheneva nāmaṃ veditabbaṃ. Ruppanaṭṭhena rūpaṃ, rūpakkhandho. Navamaṃ. Aufgrund der Bedeutung des Namensgebens, des Neigens und des Neigen-Lassens sind die formlosen Daseinsgruppen (arūpakkhandha) und das Nibbāna als das „Geistige“ (nāma) zu verstehen. Denn diese existieren immer, indem sie ihren eigenen Namen durch spontane Benennung annehmen – wie „Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen, Bewusstsein, Nibbāna“ –, so wie Mond, Sonne und so weiter. Sie bedürfen nämlich keiner Namensgebung aufgrund von Allgemeinbegriffen, Eigenschaften oder künstlichen Zuschreibungen. In diesem Sinne ist das Geistige durch die Bedeutung des Namensgebens zu verstehen. Hingegen sind durch die Bedeutung des Neigens (namana) zum Objekt hin sowie durch die Bedeutung des gegenseitigen Neigen-Lassens (nāmana) dabei nur die vier formlosen Daseinsgruppen (arūpakkhandha) das Geistige. Nibbāna wiederum ist als das Geistige allein in dem Sinne zu verstehen, dass es die fehlerfreien Phänomene (anavajjadhammā) veranlasst, sich ihm zuzuneigen, indem es als Bedingung der Vorherrschaft des Objekts (ārammaṇādhipatipaccaya) wirkt. Aufgrund der Eigenschaft des Verändertwerdens oder Bedrängtwerdens (ruppana) heißt die Form „Form“ (rūpa), d. h. die Formgruppe (rūpakkhandha). Die neunte. Avijjāti dukkhādipaṭicchādako sabbo moho. Bhavataṇhāti bhavapatthanāvasena pavatto lobho. Tathā appavatto panettha lobho, sesacetasikacittarūpanibbānāni ca na vattabbāni. Ito paraṃ pana evaṃ navattabbavibhāgaṃ adassetvā padatthasarūpamattameva dassayissāma, dassitāvasesā na vattabbāti gahetabbā. Dasamaṃ. „Nichtwissen“ (avijjā) ist jede Verblendung (moha), die das Leiden und die anderen Wahrheiten verdeckt. „Daseinsbegehren“ (bhavataṇhā) ist die Gier (lobha), die durch das Verlangen nach Dasein auftritt. Gier, die nicht in dieser Weise auftritt, sowie die übrigen Geistesfaktoren, das Bewusstsein, die Form und das Nibbāna sind als „nicht zu erklären“ (na vattabbā) anzusehen. Im Folgenden werden wir, ohne eine solche Aufteilung des Nicht-Erklärbaren eigens zu zeigen, nur die eigentliche Bedeutung der Begriffe darstellen; es ist davon auszugehen, dass das, was nicht explizit dargestellt wird, als „nicht zu erklären“ gilt. Die zehnte. Bhavo [Pg.158] vuccati sassataṃ. ‘‘Bhavissati attā ca loko cā’’ti sassatavasena uppajjanakadiṭṭhi bhavadiṭṭhi nāma. Vibhavo vuccati ucchedo. ‘‘Na bhavissati attā ca loko cā’’ti ucchedavasena uppajjanakadiṭṭhi vibhavadiṭṭhi nāma. Ubhayenāpi micchādiṭṭhi gahitā. Tathā anantaresupi tīsu dukesu. Ekādasamaṃ. „Dasein“ (bhava) bezieht sich auf den Ewigkeitglauben (sassata). Die Ansicht, die in Form des Ewigkeitglaubens entsteht: „Das Selbst und die Welt werden [ewig] fortbestehen“, wird „Daseinsansicht“ (bhavadiṭṭhi) genannt. „Nicht-Dasein“ (vibhava) bezieht sich auf den Vernichtungsglauben (uccheda). Die Ansicht, die in Form des Vernichtungsglaubens entsteht: „Das Selbst und die Welt werden nicht [weiter]bestehen“, wird „Nicht-Daseinsansicht“ (vibhavadiṭṭhi) genannt. Mit beiden Begriffen wird die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) erfasst. Ebenso verhält es sich in den folgenden drei Dyaden. Die elfte. Khandhapañcakaṃ ‘‘attā ca loko cā’’ti gahetvā ‘‘sassato attā ca loko cā’’ti pavattā diṭṭhi sassatadiṭṭhi nāma. Tathā ‘‘ucchijjissatī’’ti pavattā diṭṭhi ucchedadiṭṭhi nāma. ‘‘Antavā’’ti pavattā antavādiṭṭhi nāma. ‘‘Anantavā’’ti pavattā anantavādiṭṭhi nāma. Pubbantaṃ anugatā brahmajāle vuttanayena atītakoṭṭhāsaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattā aṭṭhārasavidhā pubbantānudiṭṭhi nāma. Aparantaṃ anugatā tattheva āgatanayena anāgatakoṭṭhāsaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattā catucattālīsavidhā aparantānudiṭṭhi nāma. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana brahmajāle (dī. ni. 1.28), tadaṭṭhakathāya (dī. ni. aṭṭha. 1.28) ca veditabbo. Dvādasamaterasamacuddasamāni. Die Ansicht, die die fünf Daseinsgruppen als „Selbst und Welt“ auffasst und als „das Selbst und die Welt sind ewig“ auftritt, wird „Ewigkeitsansicht“ (sassatadiṭṭhi) genannt. Ebenso wird die Ansicht, die als „[das Selbst] wird vernichtet werden“ auftritt, „Vernichtungsansicht“ (ucchedadiṭṭhi) genannt. Die Ansicht, die als „[die Welt] ist endlich“ auftritt, wird „Endlichkeitsansicht“ (antavādiṭṭhi) genannt. Die Ansicht, die als „[die Welt] ist unendlich“ auftritt, wird „Unendlichkeitsansicht“ (anantavādiṭṭhi) genannt. Die auf die Vergangenheit (pubbanta) bezogene Ansicht, die gemäß der im Brahmajāla-Sutta erklärten Weise die Vergangenheit als Objekt nimmt und in achtzehnfacher Weise auftritt, wird „auf die Vergangenheit bezogene Ansicht“ (pubbantānudiṭṭhi) genannt. Die auf die Zukunft (aparanta) bezogene Ansicht, die in derselben dort überlieferten Weise die Zukunft als Objekt nimmt und in vierundvierzigfacher Weise auftritt, wird „auf die Zukunft bezogene Ansicht“ (aparantānudiṭṭhi) genannt. Dies ist die Zusammenfassung hierzu; die ausführliche Darstellung ist jedoch im Brahmajāla-Sutta (Dī. Ni. 1) und dessen Kommentar (Dī. Ni. Aṭṭha. 1.28) zu finden. Die zwölfte, dreizehnte und vierzehnte. Ahirikadukaṃ, hiridukañca suviññeyyameva. Pañcadasamasoḷasamāni. Die Dyade der Schamlosigkeit (ahirika) und die Dyade der Scham (hiri) sind leicht verständlich. Die fünfzehnte und sechzehnte. Dukkhaṃ vaco etasmiṃ vippaṭikūlagāhimhi vipaccanīkasāte anādare puggaleti dubbaco, sahadhammikaṃ dassetvā ovadiyamāne anādarakārako puggalo, tassa kammaṃ dovacassaṃ, tassa bhāvo dovacassatā, anādaravasena pavattā dve paṭighacittā, taṃsampayuttā ca. Pāpā assaddhādayo puggalā etassa mittāti pāpamitto, tassa bhāvo pāpamittatā, pāpapuggalesu daḷhabhattivasena, kāyacittehi taṃsevanātanninnatāvasena ca pavattāni aṭṭha lobhacittāni. Sattarasamaṃ. Ein Mensch, dem gegenüber ein Wort schwer auszusprechen ist, weil er eine abweisende Haltung einnimmt, Freude am Widerspruch hat und respektlos ist, wird als „schwer belehrbar“ (dubbaco) bezeichnet. Es ist eine Person, die sich respektlos verhält, wenn sie unter Verweis auf das Rechte (sahadhammika) ermahnt wird; ihre Handlung ist Widerspenstigkeit (dovacassa), ihr Zustand ist Widerspenstigkeit (dovacassatā). Dies sind die zwei von Abneigung begleiteten Geisteszustände (paṭighacitta), die durch Respektlosigkeit entstehen, sowie die mit ihnen verbundenen Faktoren. Wer schlechte, glaubenslose und ähnliche Personen zu seinen Freunden hat, ist „jemand mit schlechten Freunden“ (pāpamitta); dieser Zustand ist „schlechter Umgang“ (pāpamittatā). Dies sind die acht von Gier begleiteten Geisteszustände (lobhacitta), die sich durch eine feste Anhänglichkeit an schlechte Menschen sowie durch das Beisammensein mit ihnen und das Hinneigen zu ihnen mit Körper und Geist äußern. Die siebzehnte. Sovacassatā[Pg.159], kalyāṇamittatā ca vuttapaṭipakkhavasena veditabbā. Atthato pana tathāpavattāni sahetukakāmāvacarakusalakiriyacittāni. Aṭṭhārasamaṃ. Leichte Belehrbarkeit (sovacassatā) und edle Freundschaft (kalyāṇamittatā) sind als das Gegenteil des zuvor Gesagten zu verstehen. Dem Wesen nach sind sie die in dieser Weise auftretenden heilsamen (kusala) und funktionellen (kiriya) Geisteszustände der Sinnensphäre, die von heilsamen Ursachen begleitet sind (sahetukakāmāvacara). Die achtzehnte. Pañcasu, sattasu vā āpattīsu kusalabhāvo āpattikusalatā, saha vatthunā tāsaṃ āpattīnaṃ āpajjanaparicchedajānanavasena pavattā kāmāvacarajavanapaññā. Āpattīhi vuṭṭhāne kusalabhāvo āpattivuṭṭhānakusalatā, vuṭṭhānavidhānena saddhiṃ āpattivuṭṭhānaparicchedajānanavasena pavattā yathāvuttacittasampayuttapaññāva. Ekūnavīsatimaṃ. Das Geschicktsein bei den fünf oder sieben Klassen von Verfehlungen ist die Geschicklichkeit in Bezug auf Verfehlungen; dies ist das im sinnesweltlichen Impuls (kāmāvacarajavana) auftretende Verständnis (paññā), das durch das Wissen um die genaue Bestimmung des Begehens jener Verfehlungen samt deren Grundlage (vatthu) wirksam ist. Das Geschicktsein beim Sühnen (vuṭṭhāna) von Verfehlungen ist die Geschicklichkeit im Sühnen von Verfehlungen; dies ist eben das mit dem erwähnten Geist verbundene Verständnis, das durch das Wissen um die genaue Bestimmung des Sühnens von Verfehlungen samt der Methode des Sühnens wirksam ist. Das neunzehnte. Samāpajjitabbato samāpatti, tāsu lokiyalokuttarāsu savitakkasavicārādīsu samāpattīsu kusalatā samāpattikusalatā, saha parikammena appanāparicchedajānanavasena pavattā paññā. Samāpattīhi vuṭṭhāne kusalabhāvo samāpattivuṭṭhānakusalatā, yathāparicchinnakāleyeva tāhi vuṭṭhānakapaññā kāmāvacarajavanapaññāva. Vīsatimaṃ. Da sie erreicht werden sollen (samāpajjitabbato), heißen sie Erreichungen (samāpatti). Die Geschicklichkeit in jenen weltlichen und überweltlichen Erreichungen, die mit Gedankeneinschlag und Diskursivität usw. verbunden sind, ist die Geschicklichkeit in den Erreichungen; dies ist das Verständnis, das durch das Wissen um die genaue Bestimmung der Absorption (appanā) samt der Vorbereitung (parikamma) wirksam ist. Das Geschicktsein beim Austritt aus den Erreichungen ist die Geschicklichkeit im Austritt aus den Erreichungen; dies ist eben das sinnesweltliche Impuls-Verständnis, das genau zu der im Voraus bestimmten Zeit das Austreten aus diesen bewirkt. Das zwanzigste. Aṭṭhārasasu dhātūsu kusalabhāvo dhātukusalatā, savanadhāraṇapaṭivedhapaccavekkhaṇapaññā. Tāsaññeva dhātūnaṃ manasikāre kusalabhāvo manasikārakusalatā, tāsaṃ sammasanapaṭivedhapaccavekkhaṇapaññā. Esa nayo āyatanakusalatāyapi. Tattha hi savanadhāraṇapaccavekkhaṇā kāmāvacarāva, paṭivedho lokuttarova, sammasanaṃ kāmāvacaralokuttaraṃ. Aññamaññaṃ paṭicca sahitaṃ phalaṃ uppādetīti paṭiccasamuppādo, avijjādīhi niddiṭṭho paccayasamūho, tasmiṃ dvādasaṅge anulomapaṭiccasamuppāde kusalabhāvo paṭiccasamuppādakusalatā, ‘‘iminā paccayena idaṃ hotī’’ti jānanavasena pavattā lokiyajavanapaññāva. Ekavīsatimadvāvīsatimāni. Das Geschicktsein in Bezug auf die achtzehn Elemente (dhātu) ist die Geschicklichkeit bezüglich der Elemente; dies ist das Verständnis des Hörens, Behaltens, Durchdringens und Reflektierens. Das Geschicktsein bei der mentalen Zuwendung (manasikāra) zu eben diesen Elementen ist die Geschicklichkeit in der mentalen Zuwendung; dies ist das Verständnis der Untersuchung, Durchdringung und Reflexion dieser Elemente. Diese Methode gilt auch für die Geschicklichkeit bezüglich des Sinnesbereichs (āyatana). Denn darin gehören Hören, Behalten und Reflektieren allein zur Sinneswelt, das Durchdringen ist ausschließlich überweltlich, und die Untersuchung ist sowohl sinnesweltlich als auch überweltlich. Weil es in gegenseitiger Abhängigkeit voneinander gemeinsam eine Frucht hervorbringt, heißt es "Entstehen in Abhängigkeit" (paṭiccasamuppāda); es ist die durch Unwissenheit usw. dargelegte Gruppe von Bedingungen. Das Geschicktsein in Bezug auf dieses zwölffache Entstehen in Abhängigkeit in Vorwärtsrichtung ist die Geschicklichkeit bezüglich des Entstehens in Abhängigkeit; dies ist eben das weltliche Impuls-Verständnis, das durch das Wissen wirkt: "Durch diese Bedingung entsteht dies". Das einundzwanzigste und zweiundzwanzigste. Tiṭṭhati [Pg.160] ettha phalaṃ tadāyattavuttitāyāti ṭhānaṃ, kāraṇaṃ, tasmiṃ ṭhāne kusalatā ṭhānakusalatā. Na ṭhāne kusalatā aṭṭhānakusalatā. Tevīsatimaṃ. "Darin steht die Frucht", weil ihre Existenz davon abhängt, daher ist es ein Grund (ṭhāna), das heißt eine Ursache (kāraṇa). Die Geschicklichkeit in Bezug auf diesen Grund ist die Geschicklichkeit bezüglich des Möglichen (ṭhānakusalatā). Die Geschicklichkeit in Bezug auf das, was kein Grund ist, ist die Geschicklichkeit bezüglich des Unmöglichen (aṭṭhānakusalatā). Das dreiundzwanzigste. Ujubhāvo ajjavo. Mudubhāvo maddavo. Kāyacittujukatāmudukatādvayaṃ. Catuvīsatimaṃ. Der Zustand der Aufrichtigkeit ist Aufrichtigkeit (ajjava). Der Zustand der Sanftmut ist Sanftmut (maddava). Dies ist das Paar von Aufrichtigkeit und Sanftheit des Körpers und des Geistes. Das vierundzwanzigste. Adhivāsanasaṅkhātā khamanaṃ khanti, tathāpavattakāmāvacarajavanāni. Pāpato suṭṭhu orato viratoti sorato, tassa bhāvo soraccaṃ. Kāyavacīmanosaṃvarasīlasaṅkhātāni lokiyalokuttarajavanāni. Pañcavīsatimaṃ. Geduld (khanti) ist das Ertragen, das als Duldsamkeit (adhivāsana) bekannt ist; dies sind die in dieser Weise auftretenden sinnesweltlichen Impuls-Geistesmomente. Wer ganz und gar vom Bösen absteht und sich davon enthält, ist sanftmütig (sorata); dessen Zustand ist Sanftmut (soracca), welches die weltlichen und überweltlichen Impuls-Geistesmomente sind, die als die Tugend der Beherrschung von Körper, Rede und Geist bezeichnet werden. Das fünfundzwanzigste. Sammodakapiyavāditāsaṅkhāto sakhilabhāvo sākhalyaṃ, yathā parehi saddhiṃ attano chiddaṃ vivaraṃ na hoti, evaṃ dhammāmisehi paṭisantharaṇaṃ paṭicchādanaṃ paṭisanthāro. Āgantukassa hi paccuggamanapattacīvarapaṭiggahaṇaāsanadānabījanapādadhovanamakkhanādinā, pānīyena āpucchanena, kāle āgatassa yāguādīnaṃ, vikāle pānakādīnañca dānena, punadivase piṇḍāya caraṇaṭṭhānadassanapavesananikkhamanakālārocanādinā ca pabbajitā, gahaṭṭhānañca vinaye āgatanayena yathānurūpaṃ āmisapaṭisanthāro kātabbo. Āgantukaṃ pana upasaṅkamitvā ‘‘tumhe katarabhāṇakā’’ti apucchitvā ‘‘ācariyupajjhāyā vo kataraṃ ganthaṃ vaḷañjentī’’ti pucchitvā tassa visaye pañhapucchanena sace na sakkoti, sayaṃ kathetvā dānena, dhammakathanapañhavissajjanakammaṭṭhānakathanakukkuccadiṭṭhivinodanādinā, parivāsādivinayakammakaraṇena, pabbājanaupasampadādinā ca dhammapaṭisanthāro kātabbo. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato panāyaṃ saddhiṃ ānisaṃsadīpakavatthūhi aṭṭhasāliniyaṃ (dha. sa. aṭṭha. 1351) ñātabbo. Etasmiṃ duvidhe paṭisanthāre kusalabhāvo paṭisanthārakusalatā, tathāpavattakāmāvacarajavanāni eva. Chabbīsatimaṃ. Freundlichkeit (sākhalya) ist der Zustand des Wohlwollens, bekannt als erfreuendes und liebevolles Sprechen. Gastfreundschaft (paṭisanthāra) ist das Entgegenkommen und das Bedecken von Mängeln durch die Lehre und materielle Gaben, so dass kein Riss oder keine Kluft zwischen einem selbst und anderen entsteht. Denn gegenüber einem ankommenden Gast soll von Ordinierten und Hauseltern in angemessener Weise gemäß den im Vinaya überlieferten Regeln materielle Gastfreundschaft (āmisapaṭisanthāra) erwiesen werden: durch Entgegengehen, Entgegennehmen von Schale und Robe, Anbieten eines Sitzplatzes, Fächeln, Waschen und Salben der Füße usw., durch Anbieten von Trinkwasser und Nachfragen nach dem Wohlbefinden; bei Ankunft zur rechten Zeit durch Gabe von Reisschleim usw., zur Unzeit durch Getränke usw.; und am nächsten Tag durch das Zeigen des Ortes für den Almosengang, das Ansagen der Zeit für das Betreten und Verlassen usw. Geistige Gastfreundschaft (dhammapaṭisanthāra) hingegen soll erwiesen werden, indem man an den Gast herantritt, fragt: "Als Rezitator welcher Texte seid ihr bekannt?" oder "Welches Lehrwerk pflegen eure Lehrer und Lehrer-Mönche (upajjhāya)?", und in dessen Fachgebiet Fragen stellt – und falls er es nicht vermag, es selbst erklärt und darlegt; ferner durch Lehrvortrag, Beantwortung von Fragen, Erklärung von Meditationsobjekten, Vertreiben von Gewissensbissen und falschen Ansichten, Durchführung von Ordensverfahren wie der Bewährungsfrist (parivāsa) usw. sowie durch die Aufnahme (pabbajjā) und die höhere Ordination (upasampadā) usw. Dies ist die Zusammenfassung hierzu; im Detail jedoch ist dies mitsamt den den Nutzen veranschaulichenden Geschichten in der Atthasālinī nachzulesen. Das Geschicktsein in dieser zweifachen Gastfreundschaft ist die Geschicklichkeit in der Gastfreundschaft; dies sind eben die so auftretenden sinnesweltlichen Impuls-Geistesmomente. Das sechsundzwanzigste. Indriyesu [Pg.161] manacchaṭṭhesu āpāthagatarūpādīsu ārammaṇesu nimittagahaṇādinā indriyasaṃvarabhedasaṅkhāto aguttadvārabhāvo indriyesu aguttadvāratā. Paṭiggahaṇaparibhogavasena bhojane mattaṃ ajānanabhāvo bhojane amattaññutā, tathāpavattaakusalacittāni. Sattavīsatimaṃ. Das Unbehütetsein der Sinnespforten (indriyesu aguttadvāratā) ist der Zustand des Unbehütetseins der Pforten, bekannt als der Bruch der Sinneszügelung durch das Erfassen von Merkmalen usw. bezüglich der in den Bereich der Sinne – mit dem Geist als sechstem – getretenen Objekte wie Formen usw. Unmäßigkeit beim Essen (bhojane amattaññutā) ist der Zustand des Nichtwissens des rechten Maßes beim Empfangen und Verzehren der Nahrung. Dies sind die so auftretenden unheilsamen Geistesmomente. Das siebenundzwanzigste. Anantaradukepi vuttapaṭipakkhavasena kāmāvacarasahetukakusalakiriyacittāni veditabbāni. Aṭṭhavīsatimaṃ. Auch in der unmittelbar folgenden Zweiergruppe sind kraft des Gegenteils des Erwähnten die von heilsamen Wurzeln begleiteten heilsamen und funktionalen Geistesmomente der Sinneswelt zu verstehen. Das achtundzwanzigste. Sativippavāsasaṅkhāto muṭṭhasatibhāvo muṭṭhassaccaṃ, sabbe akusalā dhammā, asampajānanabhāvo asampajaññaṃ, moho. Ekūnatiṃsatimaṃ. Achtsamkeitsverlust (muṭṭhassacca) ist der Zustand der Vergesslichkeit, der als das Schwinden der Achtsamkeit (sativippavāsa) bezeichnet wird; dies sind alle unheilsamen Geisteszustände. Unwissenheit (asampajañña) ist der Zustand des Nicht-Wissens; dies ist Verblendung (moha). Das neunundzwanzigste. Anantaraduke catubhūmikā satipaññāva vuttā. Tiṃsatimaṃ. Auch in der unmittelbar folgenden Zweiergruppe sind eben Achtsamkeit und Verständnis auf den vier Daseinsebenen gemeint. Das dreißigste. Appaṭisaṅkhāne appaṭivānasaṅkhāte akampiyaṭṭhena yonisodassanasaṅkhātaṃ paṭisaṅkhānameva balanti paṭisaṅkhānabalaṃ, kāmāvacarapaññāva. Sattabojjhaṅgādibhāvanāvasena pavattā catubhūmakadhammā bhāvanābalaṃ. Ekatiṃsatimaṃ. Die Kraft der Überlegung (paṭisaṅkhānabala) ist eben die Überlegung, die als weise Betrachtung (yonisodassana) bekannt ist und wegen ihrer Unerschütterlichkeit gegenüber Unüberlegtheit, welche als Unaufhaltsamkeit gilt, eine Kraft darstellt; dies ist eben das sinnesweltliche Verständnis. Die Kraft der Entfaltung (bhāvanābala) sind die Geisteszustände der vier Daseinsebenen, die kraft der Entfaltung der sieben Erleuchtungsglieder usw. wirksam sind. Das einunddreißigste. Paccanīkadhamme sametīti samatho, so tividho cittasamatho adhikaraṇasamatho sabbasaṅkhārasamathoti. Tattha ca pubbabhāgāsu aṭṭhasamāpattīsu ekaggatā cittasamatho nāma, sammukhāvinayādi sattavidho adhikaraṇasamatho nāma, nibbānaṃ sabbasaṅkhārasamatho nāma. Idha pana catubhūmako samādhi adhippeto. Aniccādivasena vividhenākārena passatīti vipassanā, lokiyalokuttarā vipassanāpaññāva. Bāttiṃsatimaṃ. Weil sie die gegnerischen Geisteszustände zur Ruhe bringt (sameti), wird sie als Geistesruhe (samatha) bezeichnet. Diese ist dreifach: die Ruhe des Geistes (cittasamatha), die Beilegung von Streitfragen (adhikaraṇasamatha) und das Zur-Ruhe-Kommen aller Gestaltungen (sabbasaṅkhārasamatha). Darunter ist die Einspitzigkeit des Geistes in den vorbereitenden Stufen der acht Erreichungen als "Ruhe des Geistes" bekannt; die siebenfache Methode wie die Beilegung in Gegenwart (sammukhāvinaya) usw. wird als "Beilegung von Streitfragen" bezeichnet; Nibbāna wird als "Zur-Ruhe-Kommen aller Gestaltungen" bezeichnet. Hier ist jedoch die Konzentration (samādhi) auf den vier Daseinsebenen gemeint. Weil sie die Dinge auf vielfältige Weise unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. sieht (passati), ist sie Hellblick (vipassanā); dies ist eben das weltliche und überweltliche Hellblicks-Verständnis. Das zweiunddreißigste. Samathova taṃ ākāraṃ gahetvā puna pavattetabbassa samathassa nimittanti samathanimittaṃ. Paggāhanimittepi eseva nayo. Catubhūmakasamādhivīriyāni eva. Tettiṃsatimaṃ. Eben die Geistesruhe selbst ist – wenn man jene Weise erfasst – das Zeichen für die wiederholt hervorzurufende Geistesruhe, daher heißt sie "Zeichen der Geistesruhe" (samathanimitta). Dieselbe Methode gilt auch für das Zeichen des Ansporns (paggāhanimitta). Dies sind eben Konzentration und Tatkraft auf den vier Daseinsebenen. Das dreiunddreißigste. Anantaradukepi [Pg.162] vīriyasamādhī eva vuttā. Catuttiṃsatimaṃ. Auch in der unmittelbar folgenden Zweiergruppe sind eben Tatkraft und Konzentration gemeint. Das vierunddreißigste. Sīlavināsikā asaṃvarasaṅkhātā sīlassa vipattīti sīlavipatti, tathāpavattā akusaladhammā. Sammādiṭṭhiyā vipatti diṭṭhivipatti, micchādiṭṭhi eva. Pañcatiṃsatimaṃ. Der Verfall der Tugend (sīlavipatti) ist der Verfall der Tugend, der als zerstörerisch für die Tugend gilt und als Nicht-Zügelung (asaṃvara) bezeichnet wird; dies sind die in dieser Weise auftretenden unheilsamen Geisteszustände. Der Verfall der Ansicht (diṭṭhivipatti) ist der Verfall der rechten Ansicht, und dies ist eben die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) selbst. Das fünfunddreißigste. Soraccameva sīlassa sampādanato sīlaparipūraṇato sīlassa sampadāti sīlasampadā. Diṭṭhipāripūribhūtaṃ ñāṇameva diṭṭhiyā sampadāti diṭṭhisampadā. Catubhūmakā sīlapaññāva. Tathā anantaradukepi. Chattiṃsatimaṃ. Die Vollkommenheit der Tugend (sīlasampadā) ist das Erlangen der Tugend aufgrund des Vollbringens und der Erfüllung der Tugend, was eben Sanftmut ist. Die Vollkommenheit der Ansicht (diṭṭhisampadā) ist das Erlangen der Ansicht durch eben jene Erkenntnis, welche die Erfüllung der Ansicht darstellt. Tugend und Weisheit gehören den vier Ebenen an. Ebenso verhält es sich auch im unmittelbar folgenden Zweierpaar. Das sechsunddreißigste [Zweierpaar]. Visuddhibhāvaṃ sampattā sīlasaṅkhātā sīlassa visuddhi sīlavisuddhi. Nibbānasaṅkhātaṃ visuddhiṃ pāpetuṃ samatthā dassanasaṅkhātā diṭṭhiyā visuddhi diṭṭhivisuddhi. Sattattiṃsatimaṃ. Die Läuterung der Tugend (sīlavisuddhi) ist die Reinheit der Tugend, die den Zustand der Reinheit erlangt hat und als Tugend bezeichnet wird. Die Läuterung der Ansicht (diṭṭhivisuddhi) ist die Läuterung der Ansicht, die als Sehen bezeichnet wird und fähig ist, die als Nibbāna bezeichnete Reinheit herbeizuführen. Das siebenunddreißigste [Zweierpaar]. Kammassakatāsaccānulomikamaggaphalasampayuttapaññā diṭṭhi visuddhi nāma. Yathādiṭṭhissa tadanurūpaṃ padhānaṃ yathādiṭṭhissa ca padhānaṃ nāma. Aṭṭhatiṃsatimaṃ. Die Weisheit, die mit dem Wissen um das Eigenbesitz-Sein der Taten (kammassakatā), der Anpassung an die Wahrheiten (saccānulomika) sowie dem Pfad und der Frucht verbunden ist, wird als 'Läuterung der Ansicht' bezeichnet. Das dieser Ansicht entsprechende Streben dessen, der gemäß der Ansicht sieht, wird als 'Streben gemäß der Ansicht' bezeichnet. Das achtunddreißigste [Zweierpaar]. Saṃvegajanakāni jātijarābyādhimaraṇasaṅkhātāni kāraṇāni saṃvejanīyaṭṭhānāni nāma, tesu jātiādipaṭiccasamuppannabhayasaṅkhātaṃ saṃvijanaṃ saṃvego nāma, tathāpavattakusalādi eva. Evaṃ saṃvegajātassa yoniso upāyena padhānaṃ saṃviggassa yoniso padhānaṃ, lokiyalokuttaravīriyameva. Ekūnacattālīsatimaṃ. Die Erschütterung erzeugenden Ursachen, die als Geburt, Altern, Krankheit und Tod bezeichnet werden, nennt man 'Anlässe zur Erschütterung' (saṃvejanīyaṭṭhāna). Die Erschütterung (saṃvijana) angesichts dieser, welche als die aus Geburt usw. bedingt entstandene Furcht bezeichnet wird, heißt 'Erschütterung' (saṃvega); ebenso verhält es sich mit dem so wirksamen Heilsamen usw. Das weise, methodische Streben dessen, in dem auf diese Weise Erschütterung entstanden ist, ist das 'weise Streben eines Erschütterten'; es ist nichts anderes als weltliche und überweltliche Willenskraft (vīriya). Das neununddreißigste [Zweierpaar]. Kusaladhammapūraṇe asantuṭṭhibhāvo asantuṭṭhitā. Yo pana dānaṃ datvā tato tena asantuṭṭho hutvā saraṇagamanaṃ ākaṅkhati, tato pañcasīlādiṃ, pabbajjaṃ, buddhavacanānaṃ uggaṇhanaṃ, samathavipassanaṃ, tato tenāpi asantuṭṭho anukkamena arahattaṃ gaṇhāti, ayaṃ asantuṭṭhitā kusalesu dhammesu. Adhikusaladhammānaṃ bhāvanāya ukkaṇṭhamāno padhānaṃ paṭivāpeti nivattāpetīti paṭivāni, na paṭivāni [Pg.163] appaṭivāni, tassa bhavo appaṭivānitā. Arahattaṃ appatvā padhānasmiṃ anivattanatā anosakkanatā, tathāpavattalokiyalokuttarakusalā dhammā. Cattālīsatimaṃ. Das Unzufriedensein bei der Erfüllung heilsamer Geisteszustände ist 'Unzufriedenheit' (asantuṭṭhitā). Wer jedoch, nachdem er eine Gabe gegeben hat, damit unzufrieden ist und nach der Zufluchtnahme verlangt, danach nach den fünf Sittlichkeitsregeln usw., nach dem Hinausgehen in die Hauslosigkeit (pabbajjā), dem Erlernen der Worte des Buddha, nach Ruhe und Einsicht (samathavipassanā), und wer auch damit unzufrieden schrittweise die Arahatschaft ergreift – dies ist die 'Unzufriedenheit bezüglich heilsamer Zustände'. Wenn jemand bei der Entfaltung höherer heilsamer Zustände ermüdet, sein Streben zurückweist oder abwendet, so nennt man dies 'Zurückweichen' (paṭivāni). Nicht-Zurückweichen ist 'Unermüdlichkeit' (appaṭivāni), und deren Zustand ist 'Unermüdlichkeit' (appaṭivānitā). Es ist das Nicht-Abwenden, das Nicht-Zurückweichen im Streben, solange die Arahatschaft noch nicht erreicht ist; dies sind die so wirksamen weltlichen und überweltlichen heilsamen Zustände. Das vierzigste [Zweierpaar]. Vijānanato vijjā, pubbenivāsacutūpapātaāsavakkhayañāṇāni. Vimuccanato vimutti, aṭṭha samāpattiyo, nibbānañca. Aṭṭha samāpattiyo hi ārammaṇe adhimuccanato, sayaṃ vikkhambhitakilesehi vimuccanaṭṭhena ca vimuttīti vuttā, nibbānaṃ pana sabbakilesehi accantavimuccanaṭṭhena. Ekacattālīsatimaṃ. Wegen des Erkennens spricht man von 'Wissen' (vijjā): dies sind die Erkenntnisse der Erinnerung an frühere Daseinsschritte, des Vergehens und Wiedererstehens der Wesen und der Versiegung der Triebe. Wegen des Befreitseins spricht man von 'Befreiung' (vimutti): dies sind die acht meditativen Errungenschaften und das Nibbāna. Die acht Errungenschaften werden nämlich als 'Befreiung' bezeichnet, da sie sich ganz dem Meditationsobjekt hingeben und weil sie im Sinne des Befreitseins von den selbst unterdrückten Trübungen (kilesa) wirken; Nibbāna hingegen im Sinne der endgültigen Befreiung von allen Trübungen. Das einundvierzigste [Zweierpaar]. Kilesakkhayakaresu catūsu ariyamaggesu ñāṇaṃ khaye ñāṇaṃ nāma. Paṭisandhivasena anuppādabhūte taṃtaṃmaggavajjhakilesānaṃ anuppādapariyosāne uppannaariyaphale ñāṇaṃ anuppāde ñāṇaṃ nāma. Sesaṃ sabbattha suviññeyyameva. Dvācattālīsatimaṃ. Das Wissen in den vier edlen Pfaden, welche die Versiegung der Trübungen (kilesa) bewirken, wird 'Wissen von der Versiegung' (khaye ñāṇa) genannt. Das Wissen, das in der entstandenen edlen Frucht am Ende des Nicht-Entstehens jener Trübungen auftritt, die durch den jeweiligen Pfad zu überwinden sind – so dass sie im Hinblick auf eine Wiedergeburt nicht mehr entstehen –, wird 'Wissen vom Nicht-Entstehen' (anuppāde ñāṇa) genannt. Das Übrige ist überall leicht zu verstehen. Das zweiundvierzigste [Zweierpaar]. Suttantikadukamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Suttanta-Zweiergruppen ist abgeschlossen. Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya In der 'Mohavicchedanī' (der Beseitigerin der Verblendung), der Erklärung der Abhidhamma-Matrix: Dhammasaṅgaṇīmātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Dhammasaṅgaṇī-Matrix ist abgeschlossen. 2. Vibhaṅgamātikā 2. Die Matrix des Vibhaṅga. Idāni [Pg.164] dhammasaṅgaṇīmātikānantaraṃ vibhaṅgamātikāya atthavaṇṇanā anuppattā. Tassā pana – Nun ist im Anschluss an die Dhammasaṅgaṇī-Matrix die Erklärung der Bedeutung der Vibhaṅga-Matrix an der Reihe. Für diese gilt jedoch: Atthato dhammabhedena, vibhaṅganayadassanā; Pāḷimuttanayā cāpi, hoti saṃvaṇṇanānayo. Nach der Bedeutung und nach der Einteilung der Phänomene, durch das Aufzeigen der Methode des Vibhaṅga, sowie auch nach der über den kanonischen Text hinausgehenden Methode, erfolgt die Art und Weise der Erklärung. Sā panesā aṭṭhārasannaṃ vibhaṅgānaṃ ādimhi ṭhapitā aṭṭhārasavidhā hoti – khandhavibhaṅgamātikā-āyatana-dhātu-sacca-indriya-paccayākāra-satipaṭṭhāna-sammappadhāna-iddhipādabojjhaṅga-maggaṅgajhāna-appamaññā-sikkhāpada-paṭisambhidā-ñāṇa-khuddakavatthu-dhammahadayavibhaṅgamāti Diese Matrix, die an den Anfang der achtzehn Abhandlungen gestellt ist, ist achtzehnfach: die Matrix der Abhandlung über die Daseinsgruppen (khandha), die Sinnesbereiche (āyatana), die Elemente (dhātu), die Wahrheiten (sacca), die Fähigkeiten (indriya), die Bedingungsweisen (paccayākāra), die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna), die rechten Anstrengungen (sammappadhāna), die Grundlagen der magischen Macht (iddhipāda), die Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga), die Pfadglieder (maggaṅga), die Vertiefungen (jhāna), die Unermesslichkeiten (appamaññā), die Sittlichkeitsregeln (sikkhāpada), die analytischen Wissenszweige (paṭisambhidā), das Wissen (ñāṇa), die kleineren Gegenstände (khuddakavatthu) und das Herzstück der Lehre (dhammahadaya-vibhaṅga). Khandhavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix der Abhandlung über die Daseinsgruppen. Tattha ādibhūtāya khandhavibhaṅgamātikāya atthato tāva – pañcakkhandhāti ettha pañcāti gaṇanaparicchedo, tena na tato heṭṭhā, na uddhanti dasseti. Khandhāti paricchinnadhammanidassanaṃ. Tatrāyaṃ khandha-saddo sambahulesu ṭhānesu nipatati rāsimhi guṇe paṇṇattiyaṃ ruḷhiyanti. Tattha ‘‘mahāudakakkhandho’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.1037; a. ni. 4.51; 5.45; 6.37) hi rāsito khandho nāma. ‘‘Sīlakkhandho samādhikkhandho’’tiādīsu (dī. ni. 3.355) guṇato. ‘‘Addasā kho bhagavā mahantaṃ dārukkhandha’’ntiādīsu (saṃ. ni. 4.241) paṇṇattito. ‘‘Viññāṇaṃ viññāṇakkhandho’’tiādīsu (dha. sa. 63) ekampi cittaṃ ruḷhito khandho nāma, svāyamidha rāsito adhippeto. Rāsaṭṭho hi khandha-saddo, koṭṭhāsaṭṭhotipi vattuṃ vaṭṭati. Lokasmiṃ hi iṇaṃ gahetvā codiyamānā ‘‘dvīhi khandhehi dassāma, tīhi khandhehi dassāmā’’ti vadanti, tasmā khandhoti koṭṭhāsoti vuttaṃ [Pg.165] hoti. Rūpakkhandhoti ettha ruppatīti rūpaṃ, sītuṇhādīhi pasiddhākārena ruppati ghaṭṭīyati, pīḷiyatīti attho. Vuttaṃ hetaṃ bhagavatā – Was nun zunächst die Bedeutung der an erster Stelle stehenden Matrix der Abhandlung über die Daseinsgruppen betrifft: Bei 'fünf Daseinsgruppen' (pañcakkhandhā) ist 'fünf' eine zahlenmäßige Begrenzung; dadurch wird gezeigt, dass es weder weniger noch mehr sind. 'Gruppen' (khandhā) ist die Aufzeigung abgegrenzter Phänomene. Dabei kommt dieses Wort 'khandha' an vielen Stellen in unterschiedlicher Bedeutung vor: im Sinne einer Anhäufung (rāsi), einer Eigenschaft (guṇa), eines Begriffs (paṇṇatti) und eines etablierten Gebrauchs (ruḷhi). Darunter ist in Passagen wie 'eine große Wassermasse' (mahāudakakkhandha) 'khandha' im Sinne einer Anhäufung gemeint. In Passagen wie 'Tugendgruppe' (sīlakkhandha) und 'Konzentrationsgruppe' (samādhikkhandha) im Sinne von Eigenschaften. In Passagen wie 'Der Erhabene sah einen großen Baumstamm' (dārukkhandha) im Sinne eines Begriffs. In Passagen wie 'das Bewusstsein ist die Bewusstseinsgruppe' wird selbst ein einzelner Geisteszustand aufgrund des etablierten Gebrauchs 'Gruppe' genannt; hier jedoch ist es im Sinne einer Anhäufung gemeint. Denn das Wort 'khandha' hat die Bedeutung einer Anhäufung; man kann auch sagen, es habe die Bedeutung eines Teils. In der Welt sagen die Menschen nämlich, wenn sie Schulden gemacht haben und gemahnt werden: 'Wir werden es in zwei Raten (Teilen) zurückzahlen, wir werden es in drei Raten zurückzahlen'; daher bedeutet 'khandha' auch 'Teil' (koṭṭhāsa). Was die 'Körperlichkeitsgruppe' (rūpakkhandha) betrifft: Hier ist 'Körperlichkeit' (rūpa) das, was bedrängt wird (ruppati); das bedeutet, es wird durch Kälte, Hitze usw. in bekannter Weise bedrängt, angegriffen und gepeinigt. Denn dies wurde vom Erhabenen wie folgt gesagt: ‘‘Ruppatīti kho, bhikkhave, tasmā rūpanti vuccati. Kena ruppati? Sītenapi ruppati, uṇhenapi ruppati, jighacchāyapi ruppati, pipāsāyapi ruppatī’’tiādi (saṃ. ni. 3.79). „Weil es bedrängt wird, ihr Mönche, darum wird es ‚Körperlichkeit‘ (rūpa) genannt. Wodurch wird es bedrängt? Es wird durch Kälte bedrängt, es wird durch Hitze bedrängt, es wird durch Hunger bedrängt, es wird durch Durst bedrängt“ usw. Rūpañca taṃ khandho cāti rūpakkhandho, rūparāsi rūpakoṭṭhāsoti attho. Vedanākkhandhādīsupi eseva nayoti ayaṃ tāvettha atthato saṃvaṇṇanānayo. Es ist sowohl Körperlichkeit als auch eine Gruppe, daher heißt es 'Körperlichkeitsgruppe' (rūpakkhandha); dies bedeutet: eine Anhäufung von Körperlichkeit, ein Teil von Körperlichkeit. Auch bei der Gefühlstruppe (vedanākkhandha) usw. gilt dieselbe Methode. Dies ist hier zunächst die Methode der Erklärung nach der Bedeutung. Dhammabhedato panettha heṭṭhā kusalattike vibhattā atītādibhedabhinnā sabbe rūpadhammā rūpakkhandho nāma. Tathā catubhūmakā vedanāsaññāyo vedanākkhandho nāma, saññākkhandho nāma. Vedanāsaññā pana ṭhapetvā sesā phassādayo paññāsa cetasikā saṅkhārakkhandho nāma. Pañcasu khandhesu nibbānameva asaṅgahitaṃ, upādānakkhandhesu pana sabbe lokuttaradhammā. Ayameva hi khandhehi upādānakkhandhānaṃ viseso. Khandhā avisesato vuttā, upādānakkhandhā sāsavopādāniyabhāvena visesetvā. Idha pana avisesena vuttattā nibbānaṃ ṭhapetvā avasesā sabbe dhammā saṅgahaṃ gacchantīti ayaṃ dhammabhedato saṃvaṇṇanānayo. Was nun die Unterscheidung der Phänomene (dhammabheda) betrifft: Alle körperlichen Phänomene, die unten in der Dreiergruppe des Heilsamen eingeteilt und nach Vergangenheit usw. unterschieden wurden, nennt man 'Körperlichkeitsgruppe'. Ebenso werden die Gefühle und Wahrnehmungen auf den vier Ebenen jeweils 'Gefühlstruppe' und 'Wahrnehmungstruppe' genannt. Wenn man jedoch Gefühl und Wahrnehmung ausnimmt, werden die übrigen fünfzig Geistesfaktoren wie Berührung (phassa) usw. 'Gestaltungsgruppe' (saṅkhārakkhandha) genannt. Unter den fünd Daseinsgruppen ist einzig das Nibbāna nicht inbegriffen; unter den Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind zudem alle überweltlichen Phänomene [nicht inbegriffen]. Denn genau dies ist der Unterschied zwischen den Daseinsgruppen und den Gruppen des Ergreifens: Die Daseinsgruppen werden ohne nähere Unterscheidung genannt, während die Gruppen des Ergreifens durch die Eigenschaft, mit Trieben behaftet und dem Ergreifen dienlich zu sein (sāsavopādāniya), spezifiziert werden. Da sie hier jedoch ohne nähere Unterscheidung genannt werden, sind mit Ausnahme des Nibbāna alle übrigen Phänomene darin einbegriffen. Dies ist die Methode der Erklärung nach der Unterscheidung der Phänomene. Vibhaṅganayadassanāti vibhaṅgapāḷiyā āgataatthanayadassanato. Vibhaṅgapāḷiyaṃ hi suttantabhājanīyaṃ abhidhammabhājanīyaṃ pañhāpucchakanti tīhi nayehi khandhavibhaṅgo vibhatto. Tathā āyatanavibhaṅgādayo. Kevalaṃ hi indriyavibhaṅge, sikkhāpadavibhaṅge ca suttantabhājanīyaṃ natthi. Paccayākāravibhaṅge pañhāpucchakaṃ natthi. Ñāṇavibhaṅgādīsu pana tīsu tayopi nayā [Pg.166] na santi. Tesu hi ñāṇavibhaṅgo ekavidhato paṭṭhāya yāva dasavidhā vibhatto, khuddakavatthuvibhaṅgo ekavidhato paṭṭhāya yāva dvāsaṭṭhipabhedā vibhatto, dhammahadayavibhaṅgo pana sabbasaṅgahādīhi dasahi vārehi vibhatto, tasmā tesaṃ tesaṃ nayānaṃ mukhamattadassanavasena tattha tattha saṃvaṇṇanā bhavissanti. Tatridaṃ khandhavibhaṅge tiṇṇaṃ nayānaṃ mukhamattadassanaṃ. Seyyathidaṃ – suttantabhājanīye tāva rūpakkhandho – „Das Aufzeigen der Methoden des Vibhaṅga“ (vibhaṅganayadassana) bedeutet das Aufzeigen der Bedeutungen und Methoden, die im Vibhaṅga-Text überliefert sind. Im Vibhaṅga-Text ist nämlich die Einteilung der Daseinsgruppen (khandhavibhaṅga) nach drei Methoden gegliedert: der Suttanta-Einteilung (suttantabhājanīya), der Abhidhamma-Einteilung (abhidhammabhājanīya) und der Fragemethode (pañhāpucchaka). Ebenso verhält es sich mit der Einteilung der Sinnesbereiche (āyatanavibhaṅga) und so weiter. Einzig bei der Einteilung der Fähigkeiten (indriyavibhaṅga) und der Einteilung der Sittenregeln (sikkhāpadavibhaṅga) gibt es keine Suttanta-Einteilung. Bei der Einteilung der Bedingungszusammenhänge (paccayākāravibhaṅga) gibt es keine Fragemethode. In den dreien, beginnend mit der Einteilung des Wissens (ñāṇavibhaṅga) und so weiter, gibt es jedoch keine dieser drei Methoden. Unter diesen ist nämlich die Einteilung des Wissens ausgehend von der einfachen Weise bis hin zur zehnfachen Weise eingeteilt; die Einteilung der kleineren Gegenstände (khuddakavatthuvibhaṅga) ist ausgehend von der einfachen Weise bis hin zu zweiundsechzig Unterteilungen eingeteilt; die Einteilung des Herzens der Lehre (dhammahadayavibhaṅga) wiederum ist nach zehn Abschnitten wie der Gesamtzusammenfassung und so weiter eingeteilt. Daher werden an den jeweiligen Stellen Erläuterungen gegeben, indem bloß die Ansätze dieser verschiedenen Methoden aufgezeigt werden. Hierbei ist Folgendes das bloße Aufzeigen der Ansätze der drei Methoden in der Einteilung der Daseinsgruppen. Wie folgt – zunächst in der Suttanta-Einteilung die Formgruppe: ‘‘Tattha katamo rūpakkhandho? Yaṃ kiñci rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, tadekajjhaṃ abhisaññūhitvā abhisaṅkhipitvā ayaṃ vuccati rūpakkhandho’’ti (vibha. 2) – „‚Was ist hierbei die Formgruppe? Was auch immer an Form vergangen, zukünftig, gegenwärtig, innerlich oder äußerlich, grob oder subtil, niedrig oder erhaben, fern oder nah ist – dies alles zusammengefasst, in eins gesetzt, wird die Formgruppe genannt‘ (Vibh. 2) – Evaṃ uddisitvā vitthārato vibhatto, tathā vedanākkhandhādayopi. Tattha niyakajjhattaṃ nāma ajjhattarūpaṃ ajjhattaṃ nāma, tato aññaṃ parapuggalagataṃ, aviññāṇañca bahiddhā nāma, tathā vedanādayopi. Pasādavisayarūpaṃ pana oḷārikaṃ nāma, sesaṃ sukhumaṃ nāma. Aniṭṭharūpaṃ hīnaṃ nāma, iṭṭharūpaṃ paṇītaṃ nāma. Nachdem sie so dargelegt wurde, ist sie ausführlich eingeteilt; ebenso verhält es sich mit der Gefühlsgruppe und den anderen. Darin wird die eigene, innere Form als ‚innerlich‘ bezeichnet. Was davon verschieden ist und zu einer anderen Person gehört, sowie das Unbelebte, wird als ‚äußerlich‘ bezeichnet; ebenso verhält es sich mit den Gefühlen und so weiter. Die Form der sensitiven Organe und der Sinnesobjekte (pasādavisayarūpa) wird als ‚grob‘ bezeichnet, der Rest als ‚subtil‘. Eine unerwünschte Form wird als ‚niedrig‘ bezeichnet, eine erwünschte Form als ‚erhaben‘. Nanu iṭṭhāniṭṭhaṃ nāma pāṭekkaṃ paṭivibhattaṃ nāma natthi, ekaṃ ekaccassa iṭṭhaṃ hoti manāpaṃ, tadeva aññassa ca aniṭṭhaṃ hoti. Vatthādīni hi sūkarādīnaṃ nappiyāni honti, na manussādīnaṃ, tesañca vatthābharaṇādīni piyāni, na sūkarādīnanti, tasmā rucivaseneva iṭṭhāniṭṭhatā gahetabbā? Na, iṭṭhāniṭṭhānaṃ pāṭekkaṃ vibhattattā. Kusalakammajaṃ hi kusalavipākavisayova iṭṭhaṃ nāma, akusalakammajaṃ akusalavipākavisayova aniṭṭhaṃ nāma, saññāvipallāsena pana koci [Pg.167] iṭṭhameva buddharūpādiṃ javanakkhaṇe aniṭṭhato manasi karoti, aniṭṭhañca nirayaggisatthavisādiṃ iṭṭhato manasi karoti. Javanehi eva vipallāsabhāvo, na vipākehīti vipākavasena iṭṭhāniṭṭhaṃ niyataṃ veditabbaṃ. Gibt es nicht etwa keine getrennte Einteilung in ‚erwünscht‘ und ‚unerwünscht‘, da eine Sache für den einen erwünscht und angenehm ist, dieselbe Sache jedoch für einen anderen unerwünscht ist? So sind Kot und Ähnliches für Schweine und andere Tiere nicht unangenehm, wohl aber für Menschen und andere; und für diese Menschen sind Kleider, Schmuck und Ähnliches angenehm, nicht aber für Schweine und andere. Muss man daher das Erwünschte und Unerwünschte nicht allein nach dem Belieben (ruci) auffassen? Nein, da das Erwünschte und Unerwünschte getrennt eingeteilt sind. Was nämlich aus heilsamem Kamma entspringt und das Objekt eines heilsamen Karma-Resultats (kusalavipāka) ist, wird als ‚erwünscht‘ bezeichnet. Was aus unheilsamem Kamma entspringt und das Objekt eines unheilsamen Karma-Resultats (akusalavipāka) ist, wird als ‚unerwünscht‘ bezeichnet. Aufgrund einer verkehrten Wahrnehmung (saññāvipallāsa) jedoch richtet jemand im Moment des Impulsbewusstseins (javana) seine Aufmerksamkeit auf ein an sich erwünschtes Objekt, wie eine Buddha-Statue, fälschlicherweise als ein unerwünschtes, oder er richtet seine Aufmerksamkeit auf ein an sich unerwünschtes Objekt, wie das Feuer der Hölle, eine Waffe oder Gift, fälschlicherweise als ein erwünschtes. Der Zustand der Verkehrtheit (vipallāsabhāva) existiert nur durch die Impulsbewusstseine (javana), nicht durch die Resultatsbewusstseine (vipāka); daher ist das Erwünschte und Unerwünschte gemäß dem Resultat (vipāka) als feststehend zu verstehen. Sammohavinodaniyā pana vibhaṅgaṭṭhakathāya – In der Sammohavinodanī, dem Kommentar zum Vibhaṅga, heißt es jedoch: ‘‘Sukhasamphassaṃ hi gūthakalalaṃ cakkhudvāraghānadvāresu aniṭṭhaṃ, kāyadvāre iṭṭhaṃ hoti. Cakkavattino maṇiratanena pothiyamānassa, suvaṇṇasūle uttāsiyamānassa ca maṇiratanasuvaṇṇasūlāni cakkhudvāre iṭṭhāni honti, kāyadvāre aniṭṭhānī’’ti (vibha. aṭṭha. 6) – „‚Denn Kot und Schlamm, die sich angenehm anfühlen, sind am Augentor und am Riechtor unerwünscht, am Körpertor jedoch erwünscht. Wenn ein Raddrehender Herrscher mit einem Edelstein geschlagen wird oder wenn jemand auf einen goldenen Spieß gespießt wird, sind das Juwel und der goldene Spieß am Augentor erwünscht, am Körpertor jedoch unerwünscht.‘ (Vibh-a. 6) – Evaṃ dvāravasena ekasseva vatthuno iṭṭhatā, aniṭṭhatā ca vuttā. Sā ca ekakkhaṇe na yuttā ekakalāpagatabhūtopādāyarūpānaṃ ekasāmaggiyamuppattito. Na hi bhūtesu akusalavasena aniṭṭhesu uppajjantesu tadupādāyarūpādikusalena iṭṭhāni uppajjanti, bhinnakkhaṇe pana iṭṭhāni maṇiratanādīni tehi pothiyamānassa akusalapaccayena utunā aniṭṭhāni vipariṇamanti, kusalapaccayena aniṭṭhāni gūthakalalādīni iṭṭhānīti, ayaṃ no attanomati. Evaṃ vibhattesu ca iṭṭhāniṭṭhesu taṃ taṃ rūpaṃ upādāyupādāya hīnaṃ, paṇītañca daṭṭhabbaṃ. Sukhumaṃ pana rūpaṃ dūrerūpaṃ nāma, oḷārikaṃ santikerūpaṃ nāma. Taṃ taṃ vā pana rūpaṃ upādāyupādāya rūpaṃ dūre santike daṭṭhabbaṃ. Sesaṃ vuttanayameva. So wird die Erwünschtheit und Unerwünschtheit ein und desselben Dinges entsprechend den Sinnespforten erklärt. Dies ist jedoch in ein und demselben Augenblick nicht stimmig, da die zu einer einzigen Gruppe (ekakalāpa) gehörenden Primärelemente (bhūta) und abgeleiteten Formen (upādāyarūpa) in einer einzigen Verbindung entstehen. Denn wenn durch die unheilsame Ursache die Elemente als unerwünscht entstehen, können nicht gleichzeitig durch ein heilsames Fundament die abgeleiteten Formen und so weiter als erwünscht entstehen. In einem anderen Augenblick jedoch verändern sich das erwünschte Juwel und Ähnliches für jemanden, der damit geschlagen wird, aufgrund einer unheilsamen Bedingung durch die Temperatur (utu) in etwas Unerwünschtes, und das unerwünschte Kot und Schlamm und Ähnliches verändern sich aufgrund einer heilsamen Bedingung in etwas Erwünschtes – dies ist unsere eigene Auffassung. Und wenn das Erwünschte und Unerwünschte so eingeteilt ist, ist die jeweilige Form im Vergleich zueinander als niedrig oder erhaben anzusehen. Die subtile Form wird ferner als ‚ferne Form‘ bezeichnet, die grobe als ‚nahe Form‘. Oder aber die Form ist jeweils im Vergleich zueinander als fern oder nah anzusehen. Der Rest versteht sich genau wie bereits erklärt. Vedanādīsu pana akusalā vedanā oḷārikā, itarā sukhumā. Kusalākusalā oḷārikā, abyākatā sukhumā. Dukkhā vedanā oḷārikā, itarā sukhumā. Sukhadukkhā vā oḷārikā, itarā sukhumā. Asamāpannassa vā vedanā oḷārikā, samāpannassa sukhumā. Sāsavā oḷārikā[Pg.168], anāsavā sukhumā. Taṃ taṃ vā pana vedanaṃ upādāyupādāya oḷārikasukhumatā daṭṭhabbā. Akusalā vedanā kusalābyākatāhi dūre, tā ca tāya dūreti evaṃ jātisabhāvapuggalabhūmibhedato vuttanayena dūrevedanā daṭṭhabbā, kusalā vedanā kusalāya santiketi evaṃ jātiādisāmaññato santikevedanā daṭṭhabbā. Taṃ taṃ vā pana vedanaṃ upādāyupādāya vedanā dūresantike daṭṭhabbā. Evaṃ saññākkhandhādīsupi yathānurūpaṃ oḷārikasukhumatādayo veditabbāti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana vibhaṅgapāḷiaṭṭhakathāsu (vibha. 8 ādayo; vibha. aṭṭha. 8 ādayo) gahetabboti ayaṃ suttantabhājanīyanayo. Unter den Gefühlen und so weiter ist das unheilsame Gefühl grob, das andere subtil. Heilsame und unheilsame Gefühle sind grob, die unbestimmten (abyākata) subtil. Schmerzhaftes Gefühl ist grob, das andere subtil. Oder angenehmes und schmerzhaftes Gefühl sind grob, das andere subtil. Oder das Gefühl dessen, der keine Vertiefung erlangt hat (asamāpanna), ist grob, das dessen, der eine Vertiefung erlangt hat (samāpanna), subtil. Das mit Trieben behaftete (sāsava) ist grob, das triebfreie (anāsava) subtil. Oder das Gefühl ist jeweils im Vergleich zueinander als grob oder subtil anzusehen. Das unheilsame Gefühl ist vom heilsamen und unbestimmten Gefühl fern, und jene sind von diesem fern; so ist das ferne Gefühl gemäß der Methode zu betrachten, die nach dem Unterschied von Art (jāti), Natur (sabhāva), Person (puggala) und Ebene (bhūmi) erklärt wurde. Das heilsame Gefühl ist dem heilsamen nahe; so ist das nahe Gefühl aufgrund der Gemeinsamkeit von Art und so weiter zu betrachten. Oder aber das Gefühl ist jeweils im Vergleich zueinander als fern oder nah anzusehen. Ebenso ist bei der Wahrnehmungsgruppe (saññākkhandha) und so weiter das Grobe und Subtile entsprechend zu verstehen. Dies ist hierbei die Zusammenfassung; die ausführliche Darstellung ist jedoch den Kommentaren zum Vibhaṅga-Pāḷi zu entnehmen. Dies ist die Methode der Suttanta-Einteilung. Abhidhammabhājanīyanaye rūpakkhandhassa tāva ekavidhādito yāva ekādasavidhā rūpakaṇḍe vuttanayena veditabbā. Vedanākkhandho pana ekavidho phassasampayutto, duvidho sahetukadukavasena, tividho kusalattikavasena, catubbidho catubhūmakavasena, pañcavidho sabhāvabhedena, chabbidho chadvārikavasena, sattavidho sattaviññāṇasampayogavasena, aṭṭhavidho tesu kāyaviññāṇasampayuttaṃ sukhadukkhavasena dvidhā bhinditvā, navavidho tesu manoviññāṇasampayuttaṃ kusalattikavasena tidhā bhinditvā, dasavidho tesu kāyaviññāṇasampayuttaṃ duvidhā, manoviññāṇasampayuttañca tidhā bhinditvāti evaṃ sahetukadukamūlaṃ paṭhamavāraṃ vatvā puna kusalattikaṭṭhāne vedanāttikapītittikasanidassanattikavajjite sabbattike yojetvā yāva dasavidhā, aparepi aṭṭhārasa vārā vuttā. Yathā cettha sahetukadukamūlikā sabbattikayojanā, evaṃ hetusampayuttadukādīsu anurūpadukamūlikāpi saraṇadukapariyosānā paccekaṃ sabbattikayojanāpi veditabbāti ayaṃ dukamūlako yojanānayo. Yathā ca ekekadukena sabbattikayojanāvasena dukamūlako [Pg.169] nayo vutto, evaṃ ekekattikena yathānurūpaṃ sabbadukayojanāvasena tikamūlako, tadubhayamissakavasena ubhatovaḍḍhanako ca nayo veditabbo. Yathā cettha vedanākkhandhe, evaṃ saññākkhandhādīsupi yathārahaṃ dukamūlakādinayā veditabbāti ayaṃ abhidhammabhājanīyanayo. In der Methode der Abhidhamma-Einteilung ist bezüglich der Form-Gruppe das Einfache bis hin zum Elffachen gemäß der im Form-Kapitel dargelegten Methode zu verstehen. Die Gefühls-Gruppe wiederum ist einfach als mit Kontakt verbunden, zweifach nach Maßgabe der Zweiergruppe der mit Ursachen behafteten Faktoren, dreifach nach Maßgabe der Dreiergruppe des Heilsamen, vierfach nach Maßgabe der vier Ebenen, fünffach durch die Einteilung nach der Eigennatur, sechsfach nach Maßgabe der sechs Sinnespforten, siebenfach nach Maßgabe der Verbindung mit den sieben Bewusstseinsarten, achtfach, indem man darunter das mit dem Körperbewusstsein verbundene Gefühl nach Maßgabe von Lust und Schmerz zweifach aufteilt, neunfach, indem man darunter das mit dem Geistbewusstsein verbundene Gefühl nach Maßgabe der Dreiergruppe des Heilsamen dreifach aufteilt, zehnfach, indem man darunter das mit dem Körperbewusstsein verbundene Gefühl zweifach und das mit dem Geistbewusstsein verbundene dreifach aufteilt. Nachdem so der erste Durchgang mit der Zweiergruppe der mit Ursachen behafteten Faktoren als Grundlage dargelegt wurde, sind ferner, indem man anstelle der Dreiergruppe des Heilsamen alle Dreiergruppen mit Ausnahme der Dreiergruppe des Gefühls, der Dreiergruppe der Entzückung und der Dreiergruppe des Sichtbaren verbindet, bis hin zum Zehnfachen weitere achtzehn Durchgänge dargelegt. Und wie hier die Verbindung aller Dreiergruppen auf der Grundlage der Zweiergruppe der mit Ursachen behafteten Faktoren beruht, so ist dies auch bei den entsprechenden, auf Zweiergruppen basierenden Verbindungen wie der Zweiergruppe der mit Ursachen verbundenen Faktoren usw., endend mit der Zweiergruppe der mit Leiden behafteten Faktoren, jeweils als Verbindung mit allen Dreiergruppen zu verstehen. Dies ist die auf Zweiergruppen basierende Methode der Verbindung. Und wie die auf Zweiergruppen basierende Methode durch die Verbindung jeder einzelnen Zweiergruppe mit allen Dreiergruppen dargelegt wurde, so ist auch die auf Dreiergruppen basierende Methode durch die entsprechende Verbindung jeder einzelnen Dreiergruppe mit allen Zweiergruppen zu verstehen, und ebenso die Methode des beidseitigen Anwachsens durch die gegenseitige Vermischung von beiden. Und wie es hier bei der Gefühls-Gruppe der Fall ist, so sind auch bei der Wahrnehmungs-Gruppe usw. die auf Zweiergruppen basierenden Methoden usw. entsprechend zu verstehen. Dies ist die Methode der Abhidhamma-Einteilung. Pañhāpucchakanaye pana pañcannaṃ khandhānaṃ kati kusalā, kati akusalā, kati abyākatā, kati sukhāya vedanāya sampayuttā…pe… kati saraṇā, kati araṇāti? Rūpakkhandho abyākato, cattāro khandhā siyā kusalā, siyā akusalā, siyā abyākatā, rūpaṃ, vedanā ca vedanāttike na vattabbā, sesā tidhāpi honti, rūpaṃ nevavipākanavipākadhammadhammaṃ, siyā upādinnupādāniyaṃ, siyā anupādinnupādāniyaṃ, asaṃkiliṭṭhasaṃkilesikaṃ, sesā cattāro khandhā tīhi tikehi tidhāpi honti. Rūpaṃ avitakkaavicāraṃ, tayo khandhā tidhāpi honti, saṅkhārakkhandho tidhā ca na vattabbo ca. Rūpaṃ na vattabbaṃ, vedanā siyā pītisahagatā, na vattabbā, tayo tidhā ca na vattabbā ca. Rūpaṃ nevadassanenanabhāvanāyapahātabbaṃ, nadassanenanabhāvanāyapahātabbahetukaṃ, nevācayagāminaapacayagāmi, nevasekhaṃnāsekhaṃ, parittaṃ, sesā tidhāpi honti. Parittārammaṇattike rūpaṃ anārammaṇaṃ, sesā tidhā ca na vattabbā ca. Rūpaṃ majjhimaṃ, aniyataṃ, sesā tidhāpi. Maggārammaṇattike ca rūpaṃ anārammaṇaṃ, sesā tidhāpi vā na vattabbā. Uppannātītattikesu pañcapi tidhā honti. Atītārammaṇattike rūpaṃ anārammaṇaṃ, sesā tidhā ca na vattabbā ca. Ajjhattattike pañcapi tidhā honti. Ajjhattārammaṇattike rūpaṃ anārammaṇaṃ, sesā tidhāpi na vattabbā ca. Cattāro khandhā anidassanaappaṭighā, rūpakkhandho tidhāpi hoti. In der Methode der Fragenbeantwortung jedoch: Wie viele der fünf Aggregate sind heilsam, wie viele unheilsam, wie viele unbestimmt, wie viele mit angenehmem Gefühl verbunden ... wie viele mit Leiden behaftet, wie viele leidensfrei? Die Form-Gruppe ist unbestimmt. Die vier Aggregate können heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein. Bezüglich der Dreiergruppe des Gefühls darf von der Form und dem Gefühl nicht gesagt werden, dass sie damit verbunden sind, die übrigen drei können dreifach sein. Die Form ist weder eine Reifung noch dem Gesetz der Reifung unterworfen; sie kann ergriffen und dem Ergreifen dienlich sein, sie kann unergriffen, aber dem Ergreifen dienlich sein, sie ist unbefleckt, aber der Befleckung dienlich. Die übrigen vier Aggregate können bezüglich dieser drei Dreiergruppen dreifach sein. Die Form ist ohne Gedankeneinschlag und ohne Diskursschritt; die drei Aggregate können dreifach sein, während die Gruppe der Geistesformationen entweder dreifach sein kann oder unbestimmbar ist. Die Form ist nicht zu bestimmen; das Gefühl kann von Entzückung begleitet sein oder ist nicht zu bestimmen; die drei Aggregate können dreifach sein oder sind nicht zu bestimmen. Die Form ist weder durch Einsicht noch durch Entfaltung zu überwinden, hat keine durch Einsicht oder Entfaltung zu überwindende Ursache, ist weder anhäufend noch abbauend, ist weder in der Schulung befindlich noch der Schulung entwachsen, sie ist begrenzt. Die übrigen vier Aggregate können dreifach sein. In der Dreiergruppe der begrenzten Objekte ist die Form ohne Objekt; die übrigen können dreifach sein oder sind nicht zu bestimmen. Die Form ist mittelmäßig, nicht festgelegt; die übrigen können dreifach sein. Und in der Dreiergruppe der Pfad-Objekte ist die Form ohne Objekt; die übrigen können dreifach sein oder sind nicht zu bestimmen. In den Dreiergruppen des Entstandenen und des Vergangenen sind alle fünf Aggregate dreifach. In der Dreiergruppe der vergangenen Objekte ist die Form ohne Objekt; die übrigen können dreifach sein oder sind nicht zu bestimmen. In der Dreiergruppe des Inneren sind alle fünf Aggregate dreifach. In der Dreiergruppe der inneren Objekte ist die Form ohne Objekt; die übrigen können dreifach sein oder sind nicht zu bestimmen. Vier Aggregate sind unsichtbar und ohne Widerstand; die Form-Gruppe kann dreifach sein. Cattāro [Pg.170] khandhā nahetū, saṅkhārakkhandho siyā hetu, siyā na hetu. Rūpaṃ ahetukaṃ, hetuvippayuttaṃ, sesā dvidhāpi. Tayo khandhā siyā sahetukā ceva na ca hetū, siyā na vattabbā ca, saṅkhārakkhandho dvidhā ca na vattabbo ca, rūpaṃ na vattabbameva. Tathā anantaradukepi. Rūpaṃ nahetuahetukaṃ, tayo dvidhāpi, saṅkhārakkhandho dvidhā ca na vattabbo ca. Pañcapi sappaccayā, saṅkhatā, cattāro anidassanā, appaṭighā, rūpaṃ dvidhāpi. Rūpaṃ rūpī, sesā arūpino. Rūpaṃ lokiyaṃ, sesā dvidhāpi. Pañcapi kenaci viññeyyā, na ca kenaci viññeyyā ca. Cattāro no āsavā, saṅkhārā dvidhāpi, na vattabbā ca. Rūpaṃ sāsavo, āsavavippayutto, sesā dvidhāpi. Rūpaṃ sāsavā ceva no ca āsavā, tayo tathā ca na vattabbā ca. Saṅkhāro dvidhā ca na vattabbo ca. Rūpaṃ na vattabbameva, tayo siyā āsavasampayuttā ceva no ca āsavā, siyā na vattabbā, saṅkhāro dvidhā ca na vattabbo ca. Rūpaṃ āsavavippayuttaṃ sāsavañca, sesā dvidhā ca na vattabbā ca. Iminā nayena saṃyojanagocchakādīsupi yojanā veditabbā. Kevalaṃ hi parāmāsasampayuttaduke rūpaṃ parāmāsavippayuttaṃ, tayo dvidhāpi, saṅkhāro dvidhāpi, diṭṭhivasena na vattabbo ca. Tatiye ettakameva viseso. Rūpaṃ anārammaṇaṃ, sesā sārammaṇā. Viññāṇaṃ cittaṃ, sesā no cittā. Tayo cetasikā, dve acetasikā. Tayo cittasampayuttā, rūpaṃ cittavippayuttaṃ. Viññāṇaṃ na vattabbaṃ. Tathā cittasaṃsaṭṭhadukepi. Tayo cittasamuṭṭhānā, viññāṇaṃ no cittasamuṭṭhānaṃ. Rūpaṃ dvidhāpi. Tathā anantaradukadvayepi. Tayo cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā, dve no cittasaṃsaṭṭhasamuṭṭhānā. Tathā anantaradukadvayepi. Viññāṇaṃ ajjhattikaṃ, tayo bāhirā, rūpaṃ dvidhāpi. Cattāro no upādā. Rūpaṃ dvidhāpi. Pañcapi siyā upādinnā, siyā anupādinnā, no upādānā. Vier Aggregate sind keine Ursachen; die Gruppe der Geistesformationen kann eine Ursache oder keine Ursache sein. Die Form ist ursachenlos und von Ursachen getrennt; die übrigen können zweifach sein. Drei Aggregate können mit Ursachen behaftet und zugleich keine Ursachen sein, oder sie sind unbestimmbar; die Gruppe der Geistesformationen kann zweifach sein oder ist unbestimmbar; die Form ist ganz unbestimmbar. Ebenso verhält es sich im unmittelbar folgenden Zweier-Paar. Die Form ist keine Ursache und ursachenlos; die drei Aggregate können zweifach sein; die Gruppe der Geistesformationen kann zweifach sein oder ist unbestimmbar. Alle fünf sind bedingt und gestaltet; vier sind unsichtbar und ohne Widerstand; die Form ist zweifach. Die Form ist materiell; die übrigen sind immateriell. Die Form ist weltlich; die übrigen können zweifach sein. Alle fünf sind durch ein bestimmtes Erkenntnismittel erkennbar und durch ein bestimmtes unerkennbar. Vier sind keine Triebe; die Geistesformationen können zweifach sein oder sind unbestimmbar. Die Form ist triebbehaftet und von Trieben getrennt; die übrigen können zweifach sein. Die Form ist triebbehaftet, aber kein Trieb; drei Aggregate sind ebenso oder unbestimmbar; die Gruppe der Geistesformationen ist zweifach oder unbestimmbar; die Form ist ganz unbestimmbar. Drei Aggregate können mit Trieben verbunden, aber keine Triebe sein, oder sie sind unbestimmbar; die Geistesformationen sind zweifach oder unbestimmbar; die Form ist von Trieben getrennt und triebbehaftet; die übrigen sind zweifach oder unbestimmbar. Nach dieser Methode ist die Verbindung auch bei der Gruppe der Fesseln usw. zu verstehen. Allein in der Zweiergruppe der mit Anmaßung verbundenen Faktoren ist die Form von Anmaßung getrennt; drei Aggregate sind zweifach; die Geistesformationen sind zweifach, aber hinsichtlich der Ansicht unbestimmbar. Im dritten Durchgang gibt es nur diesen Unterschied. Die Form ist ohne Objekt; die übrigen sind mit Objekt. Das Bewusstsein ist Geist; die übrigen sind nicht Geist. Drei sind Geistesfaktoren; zwei sind keine Geistesfaktoren. Drei sind mit dem Geist verbunden; die Form ist vom Geist getrennt; das Bewusstsein ist unbestimmbar. Ebenso verhält es sich in der Zweiergruppe der mit dem Geist vermischten Faktoren. Drei werden vom Geist hervorgebracht; das Bewusstsein wird nicht vom Geist hervorgebracht; die Form ist zweifach. Ebenso verhält es sich in den beiden unmittelbar folgenden Zweiergruppen. Drei sind mit dem Geist vermischt und von ihm hervorgebracht; zwei sind nicht mit dem Geist vermischt und von ihm hervorgebracht. Ebenso verhält es sich in den beiden unmittelbar folgenden Zweiergruppen. Das Bewusstsein ist innerlich; drei sind äußerlich; die Form ist zweifach. Vier sind nicht angeeignet; die Form ist zweifach. Alle fünf können ergriffen oder unergriffen sein; sie sind keine Aneignungen. Kilesagocchako [Pg.171] vuttanayova. Rūpaṃ nevadassanenanabhāvanāya pahātabbaṃ, sesā dvidhāpi. Evaṃ yāvapītidukā yojanā veditabbā. Die Gruppe der Befleckungen ist gemäß der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Die Form ist weder durch Einsicht noch durch Entfaltung zu überwinden; die übrigen können zweifach sein. Auf diese Weise ist die Verbindung bis hin zur Zweiergruppe der Entzückung zu verstehen. Rūpaṃ na vedanā, na sukhā, na sukhasahagatā, sesā dvidhāpi. Tathā anantaradukepi. Rūpaṃ kāmāvacaraṃ, sesā dvidhāpi. Evaṃ yāva saraṇadukā yojanā veditabbā. Ayaṃ pañhāpucchakanayo. Die Form ist kein Gefühl, nicht angenehm, nicht von Angenehmem begleitet; die übrigen können zweifach sein. Ebenso verhält es sich im unmittelbar folgenden Zweier-Paar. Die Form gehört zur Sphäre der Sinnlichkeit; die übrigen können zweifach sein. Auf diese Weise ist die Verbindung bis hin zur Zweiergruppe der mit Leiden behafteten Faktoren zu verstehen. Dies ist die Methode der Fragenbeantwortung. Ime pana nayā vitthārato pāḷiaṭṭhakathāhi ñātabbā. Atthavinicchayo ca nesaṃ dhammasaṅgaṇīmātikatthasaṃvaṇṇanāya vuttānusārena ñātabbo. Ito paraṃ atirekaṃ avatvā apubbameva vaṇṇayissāmāti ayaṃ vibhaṅganayadassanato saṃvaṇṇanānayo. Diese Methoden aber sind im Detail aus dem Pāḷi-Kanon und den Kommentaren zu ersehen. Und die Bestimmung ihrer Bedeutung ist gemäß dem zu verstehen, was in der Erklärung der Bedeutung der Matrix (Mātikā) des Dhammasaṅgaṇī dargelegt wurde. Von hier an werde ich, ohne Überflüssiges zu wiederholen, nur das Neue erklären; dies ist die Erklärungsweise im Hinblick auf die Darstellung der Methode der Vibhaṅgas (Einteilungen). Idāni panettha – Nun aber hierbei: Kamatonūnādhikato, daṭṭhabbasamabhedato; Pāḷimuttanayo ñeyyo, khandhakosallamicchatā. Nach der Reihenfolge, nach Mangel und Übermaß, nach der Art und Weise, wie sie zu betrachten sind, und nach der Unterscheidung von Gleichnissen ist die Methode, die über den bloßen Wortlaut des Pāḷi hinausgeht, von dem zu verstehen, der Geschicklichkeit in Bezug auf die Daseinsgruppen (Khandhas) anstrebt. Tattha kamatoti ettha uppattikkamo pahānakkamo paṭipattikkamo bhūmikkamo desanākkamoti bahuvidhesu kamesu khandhānaṃ desanākkamova yujjati, na itare, asambhavā. Abhedena hi pañcasu khandhesu attaggāhapatitaṃ veneyyajanaṃ samūhaghanavinibbhogadassanena attaggāhato mocetukāmo bhagavā hitakāmo tassa tassa janassa sukhaggahaṇatthaṃ cakkhuādīnaṃ visayabhūtaṃ oḷārikaṃ paṭhamaṃ rūpakkhandhaṃ desesi, tato iṭṭhāniṭṭhavisayasaṃvedakaṃ oḷārikaṃ vedanaṃ, yaṃ vedeti, taṃ sañjānātīti evaṃ vedanāvisayassa ākāraggāhikaṃ saññaṃ, saññāvasenābhisaṅkhārake saṅkhāre, tesaṃ vedanādīnaṃ nissayādhipatibhūtaṃ viññāṇanti ayaṃ tāvettha kamo. Darunter, bezüglich „nach der Reihenfolge“: Unter den vielfältigen Arten von Reihenfolgen – wie der Reihenfolge des Entstehens, der Reihenfolge des Aufgebens, der Reihenfolge der Praxis, der Reihenfolge der Daseinsebenen und der Reihenfolge der Lehrdarlegung – ist hier nur die Reihenfolge der Lehrdarlegung bezüglich der Daseinsgruppen (Khandhas) angemessen, nicht die anderen, da sie unzutreffend sind. Da der Erhabene, der das Wohl sucht, die zu führenden Menschen, die aufgrund der Ungeteiltheit der fünf Daseinsgruppen in den Glauben an ein Selbst verfallen sind, durch das Aufzeigen der Auflösung der Kompaktheit der Ansammlung aus diesem Selbstglauben befreien wollte, lehrte er zum leichteren Verständnis der jeweiligen Person zuerst die grobe Gruppe der Form (rūpakkhandha), die das Objekt von Auge usw. darstellt. Danach lehrte er das grobe Gefühl (vedanā), welches erwünschte und unerwünschte Objekte erfährt; ferner die Wahrnehmung (saññā), die gemäß dem Wortlaut „was man fühlt, das nimmt man wahr“ die Merkmale des Gefühlsgegenstandes erfasst; danach die Gestaltungen (saṅkhārakkhandha), die durch die Kraft der Wahrnehmung angetrieben werden; und schließlich das Bewusstsein (viññāṇa), das die Grundlage und das Beherrschende für jene Gefühle usw. darstellt. Dies ist hierbei zunächst die Reihenfolge. Anūnādhikatoti [Pg.172] kasmā pana bhagavatā pañceva khandhā vuttā anūnā anadhikāti? Sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato, attattaniyaggāhavatthussa etapparamato, aññesañca tadavarodhato. Anekappabhedesu hi saṅkhatadhammesu sabhāgavasena saṅgayhamānesu rūpaṃ rūpasabhāgekasaṅgahavasena eko khandho hoti, vedanā vedanāsabhāgekasaṅgahavasena eko khandho hoti. Esa nayo saññādīsupi, tasmā sabbasaṅkhatasabhāgekasaṅgahato pañceva vuttā. Etaparamañcetaṃ attattaniyaggāhavatthu, yadidaṃ rūpādayo pañca, tasmā attattaniyaggāhavatthussa etaparamatopi pañceva vuttā. Yepi caññe sīlādayo pañca dhammakkhandhā vuttā, tepi saṅkhārakkhandhapariyāpannattā ettheva avarodhaṃ gacchanti, tasmā aññesaṃ tadavarodhatopi pañceva vuttāti ayaṃ anūnādhikato. „Bezüglich Mangel und Übermaß“: Warum aber wurden vom Erhabenen genau HTML-fünf Daseinsgruppen dargelegt, nicht weniger und nicht mehr? Erstens, weil alle gestalteten Dinge gemäß ihrer homogenen Natur in diesen Gruppen zusammengefasst werden; zweitens, weil die Objekte für das Ergreifen eines Selbst und dessen, was zum Selbst gehört, sich auf genau diese begrenzen; und drittens, weil andere Gruppen darin eingeschlossen sind. Wenn nämlich die gestalteten Phänomene von vielfältiger Art gemäß ihrer Ähnlichkeit zusammengefasst werden, wird die Form (rūpa) durch die Zusammenfassung gemäß der homogenen Natur der Form zu einer einzigen Gruppe; das Gefühl (vedanā) wird durch die Zusammenfassung gemäß der homogenen Natur des Gefühls zu einer einzigen Gruppe. Diese Methode gilt auch für die Wahrnehmung usw. Daher wurden aufgrund der Zusammenfassung aller gestalteten Dinge nach ihrer homogenen Natur genau fünf Gruppen dargelegt. Zudem sind diese fünf – Form usw. – das äußerste Maß der Objekte für das Ergreifen eines Selbst oder dessen, was zum Selbst gehört; daher wurden auch wegen dieses äußersten Maßes der Objekte für das Ergreifen eines Selbst genau fünf gelehrt. Und auch jene anderen fünf Gruppen von Eigenschaften (dhammakkhandha) wie Tugend (sīla) usw., die gelehrt wurden, fallen, da sie in der Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) inbegriffen sind, genau hierunter. Daher wurden auch wegen des Einbezugs anderer Phänomene in diese Gruppen genau fünf gelehrt. Dies ist die Erklärung „nach Mangel und Übermaß“. Daṭṭhabbasamabhedatoti daṭṭhabbabhedato, upamābhedato ca. Tattha daṭṭhabbabhedato tāva pañcupādānakkhandhā sāmaññato ukkhittāsikapaccatthikato, bhārato, khādakato, aniccadukkhaanattasaṅkhātavadhakato ca daṭṭhabbā. Visesato pana pheṇapiṇḍaṃ viya rūpaṃ daṭṭhabbaṃ, udakabubbuḷamarīcikakadalikkhandhamāyā viya yathākkamaṃ vedanādayo daṭṭhabbā. Yathā hi pheṇapiṇḍo vimaddāsaho, so ca pattathālakādiatthaṃ gahitopi tamatthaṃ na sādheti, bhijjati, evaṃ rūpampi vimaddāsahaṃ, tañca subhādivasena gahitampi na tathā tiṭṭhati, asubhādiyeva hoti. „Nach der Art, wie sie zu betrachten sind, und der Unterscheidung von Gleichnissen“ bedeutet: nach der Unterscheidung dessen, wie sie zu betrachten sind, und nach der Unterscheidung der Gleichnisse. Darunter sind sie hinsichtlich der Art, wie sie zu betrachten sind, zunächst allgemein so zu sehen: Die fünf Gruppen des Ergreifens (upādānakkhandha) sind im Allgemeinen zu betrachten wie ein Feind mit erhobenem Schwert, wie eine schwere Last, wie ein Verschlinger und wie ein Mörder, der als unbeständig, leidvoll und unpersönlich (ohne Selbst) charakterisiert ist. Im Besonderen aber ist die Form (rūpa) wie ein Schaumklumpen zu betrachten; Gefühl und die folgenden sind der Reihe nach wie eine Wasserblase, eine Luftspiegelung, ein Bananenstaudenstamm und ein Trugbild zu betrachten. Denn wie ein Schaumklumpen keinem Druck standhält, und selbst wenn man ihn ergreift, um daraus eine Schale, eine Tasse oder Ähnliches zu formen, er diesen Zweck nicht erfüllt, sondern zerfällt, ebenso hält auch die Form keinem Druck stand, und selbst wenn man sie unter dem Aspekt des Schönen usw. erfasst, bleibt sie nicht so, sondern erweist sich als unschön usw. Yathā vā pheṇapiṇḍo anekasandhighaṭito bahunnaṃ udakasappādipāṇakānaṃ āvāso, ādito cesa badarapakkamatto hutvā anupubbavaḍḍhanako uṭṭhitamattopi cesa bhijjati, thokaṃ gantvāpi, samuddaṃ patvā pana avassameva bhijjati[Pg.173], evaṃ rūpampi chiddāvachiddaṃ anekasandhighaṭitaṃ asītikimikulavokiṇṇaṃ, ādito cetaṃ kalalamattaṃ hutvā anupubbavaḍḍhanakaṃ, kalalamattepi cetaṃ bhijjati, abbudādibhāvepi āyukkhayaṃ patvā avassameva bhijjati. Evaṃ pheṇapiṇḍasadisaṃ daṭṭhabbaṃ. Oder wie ein Schaumklumpen aus vielen Verbindungen besteht, die Behausung für viele Wassertiere wie Wasserschlangen usw. ist, am Anfang die Größe einer Jujube-Frucht hat, allmählich anwächst, aber schon direkt nach dem Entstehen zerfällt, oder nachdem er ein wenig dahingetrieben ist, und spätestens wenn er das Meer erreicht, unweigerlich zerfällt; ebenso ist auch die Form voller Löcher und Risse, aus vielen Gelenken zusammengefügt, von achtzig Wurmfamilien bevölkert, anfangs bloß ein flüssiger Keimtropfen (kalala), der allmählich wächst, aber schon im Stadium des Keimtropfens zerfallen kann, ebenso im Stadium des Blasenkeims (abbuda) usw., und wenn sie das Ende der Lebensspanne erreicht, zerfällt sie unweigerlich. So ist die Form als dem Schaumklumpen ähnlich zu betrachten. Yathā pana bubbuḷo muhuttaramaṇīyo agayhupago na ciraṭṭhitikova, evaṃ vedanāpi. Yathā ca bubbuḷo udakatalaṃ, udakabinduṃ, udakajallakaṃ saṅkaḍḍhitvā puṭaṃ katvā gahaṇavātañcāti cattāri kāraṇāni paṭicca uppajjati, evaṃ vedanāpi vatthuṃ, ārammaṇaṃ, kilesajallaṃ, phassasaṅghaṭṭanañcāti cattāri kāraṇāni paṭicca uppajjatīti sā bubbuḷasadisā daṭṭhabbā. Wie aber eine Wasserblase nur für einen Augenblick schön ist, sich nicht greifen lässt und von keiner langen Dauer ist, ebenso verhält es sich mit dem Gefühl. Und wie eine Wasserblase in Abhängigkeit von vier Bedingungen entsteht, nämlich der Wasseroberfläche, dem herabfallenden Wassertropfen, dem Schmutzwasserfilm, der sich zusammenzieht, um eine Hülle zu bilden, und dem einschließenden Wind, ebenso entsteht auch das Gefühl in Abhängigkeit von vier Bedingungen, nämlich der Sinnesgrundlage (vatthu), dem Objekt (ārammaṇa), dem Schmutz der Befleckungen (kilesajalla) und dem Zusammentreffen durch den Sinneseindruck (phassasaṅghaṭṭana). Daher ist das Gefühl als einer Wasserblase ähnlich zu betrachten. Yathā pana marīcikā jalāsayādibhāvena vippalambhikā, evaṃ saññāpi niccādibhāvenāti marīcisadisā daṭṭhabbā. Yathā pana kadalikkhandho agayhupago bahuvaṭṭisamodhāno, evaṃ saṅkhārakkhandhopi agayhupagoniccādisāravirahito, phassādibahudhammasamodhāno ca hotīti so kadalikkhandhasadiso daṭṭhabbo. Yathā pana māyā asuvaṇṇarajatādirūpānipi tathā gāhāpetvā mahājanaṃ vañceti, evaṃ viññāṇampi aniccādirūpaṃ teneva cittena āgacchantaṃ viya niccādito ca gāhāpetvā vañcetīti taṃ māyāsadisaṃ daṭṭhabbaṃ. Vuttañca – Wie aber eine Luftspiegelung täuschend ist, indem sie ein Gewässer usw. vortäuscht, ebenso täuscht auch die Wahrnehmung, indem sie Beständigkeit usw. vorspiegelt; daher ist sie als einer Luftspiegelung ähnlich zu betrachten. Wie ferner der Stamm einer Bananenstaude keinen festen Kern zum Greifen bietet und bloß eine Zusammenschichtung vieler Blattscheiden ist, ebenso ist auch die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) ohne jeglichen greifbaren Kern von Beständigkeit usw. und stellt bloß ein Zusammenwirken vieler Geistesfaktoren wie Berührung (phassa) usw. dar. Daher ist sie als einem Bananenstaudenstamm ähnlich zu betrachten. Wie schließlich ein Zaubertrick (Trugbild) die Menschen täuscht, indem er sie glauben macht, unedle Dinge seien aus Gold, Silber usw., ebenso täuscht auch das Bewusstsein (viññāṇa): Obwohl es unbeständig usw. ist, erweckt es den Anschein, als würde es als derselbe Geist fortbestehen, und verleitet uns dazu, es als beständig usw. zu ergreifen. Daher ist es als einem Trugbild ähnlich zu betrachten. Und es wurde gesagt: ‘‘Pheṇapiṇḍūpamaṃ rūpaṃ, vedanā bubbuḷūpamā; Marīcikūpamā saññā, saṅkhārā kadalūpamā; Māyūpamañca viññāṇaṃ, desitādiccabandhunā’’ti. (saṃ. ni. 3.95); „Einem Schaumklumpen gleicht die Form, das Gefühl einer Wasserblase, einer Luftspiegelung gleicht die Wahrnehmung, die Gestaltungen einem Bananenstamm, und das Bewusstsein gleicht einem Trugbild – so hat es der Verwandte der Sonne verkündet.“ (Saṃyutta Nikāya 3.95) Ayamettha daṭṭhabbabhedo. Dies ist hierbei die Unterscheidung hinsichtlich der Art, wie sie zu betrachten sind. Upamābhedato ca pana gilānasālūpamo rūpupādānakkhandho, gelaññūpamo vedanupādānakkhandho, gelaññasamuṭṭhānūpamo saññupādānakkhandho, asappāyasevanūpamo saṅkhārupādānakkhandho[Pg.174], gilānūpamo viññāṇupādānakkhandho. Apica cārakakāraṇaaparādhakāraṇakārakaaparādhikūpamā ete bhājanabhojanabyañjanaparivesakabhuñjakūpamā cāti ayamettha upamābhedo. Evaṃ pāḷimuttakavinicchayanayo ñeyyo. Hinsichtlich der Unterscheidung der Gleichnisse aber gleicht die Gruppe des Ergreifens der Form einem Krankensaal, die Gruppe des Ergreifens des Gefühls der Krankheit, die Gruppe des Ergreifens der Wahrnehmung der Ursache der Krankheit, die Gruppe des Ergreifens der Gestaltungen der Einnahme unzuträglicher Nahrung (oder Lebensweise) und die Gruppe des Ergreifens des Bewusstseins dem Kranken selbst. Zudem gleichen diese jeweils einem Gefängnis, einer Folterung, einem Vergehen, einem Folterer und einem Verbrecher; sowie einer Schüssel, einer Speise, einer Würze, einem Diener, der aufträgt, und einem Essenden. Dies ist hierbei die Unterscheidung der Gleichnisse. Auf diese Weise ist die Methode der Bestimmung, die über den bloßen Wortlaut des Pāḷi hinausgeht, zu verstehen. Khandhavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Daseinsgruppen (Khandha-Vibhaṅga) ist abgeschlossen. Āyatanavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Sinnesbereiche (Āyatana-Vibhaṅga) Āyatanavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – dvādasāyatanānīti ettha āyatanato, āyānaṃ tananato, āyatassa ca nayanato āyatanāni. Cakkhurūpādīsu hi taṃtaṃdvārārammaṇā cittacetasikā dhammā sena sena anubhavanādinā kiccena āyatanti upaṭṭhahanti ghaṭenti vāyamanti, te ca pana āyabhūte dhamme etāni tanonti vitthārenti, idañca atīva āyataṃ saṃsāradukkhaṃ nayanteva, pavattayantīti vuttaṃ hoti, tasmā ‘‘āyatanānī’’ti vuccanti. Was nun die Bedeutung in der Matika der Analyse der Sinnesbereiche (Āyatanavibhaṅga) betrifft: Hier werden sie 'Sinnesbereiche' (āyatana) genannt wegen des Bestrebens (āyatana), wegen des Ausdehnens (tanana) der Zuflüsse (āya) und wegen des Leitens (nayana) des Ausgedehnten (āyata). Denn im Auge, in den Formen usw. regen sich – d. h. sie treten in Erscheinung, bemühen sich und strengen sich an – die mit den jeweiligen Toren und Objekten verbundenen Geist- und Geistesfaktoren (citta-cetasikā dhammā) durch ihre jeweilige Funktion des Erfahrens usw. Und sie dehnen diese Zustände, die als Zuflüsse (āya) dienen, aus bzw. verbreiten sie; und es bedeutet auch, dass sie dieses überaus langgezogene (āyata) Leiden des Daseinskreislaufs (saṃsāradukkha) geradezu leiten, d. h. fortlaufen lassen. Darum werden sie 'Sinnesbereiche' (āyatanas) genannt. Apica nivāsaṭṭhānaṭṭhena, ākaraṭṭhena, samosaraṇaṭṭhānaṭṭhena, sañjābhidesaṭṭhena, kāraṇaṭṭhena ca sāsane, loke ca ‘‘āyatana’’nti vuccanti. Cakkhuādīsu hi te te cittacetasikā dhammā tadāyattavuttitāya nivasanti, tesu ca ākarabhūtesu ākiṇṇā vatthārammaṇavasena ca samosaranti, cakkhādayova nesaṃ sañjātideso, kāraṇañca, tasmā nivāsaṭṭhānādinā atthena cakkhādīni āyatanānīti veditabbāni. Zudem werden sie in der Lehre und in der Welt 'Sinnesbereich' (āyatana) genannt im Sinne eines Wohnortes, im Sinne einer Fundstätte, im Sinne eines Versammlungsortes, im Sinne eines Entstehungsortes und im Sinne einer Ursache. Denn im Auge usw. wohnen jene verschiedenen Geist- und Geistesfaktoren, da ihr Wirken von diesen abhängt; und in ihnen, die wie Fundstätten sind, versammeln sie sich in großer Zahl kraft Basis und Objekt. Das Auge usw. ist wahrlich ihr Entstehungsort und ihre Ursache; darum sind Auge usw. im Sinne eines Wohnortes usw. als 'Sinnesbereiche' (āyatanas) zu verstehen. Cakkhāyatanantiādīsu cakkhatīti cakkhu, rūpaṃ assādeti, vibhāveti cāti attho. Rūpayatīti rūpaṃ. Vaṇṇavikāraṃ āpajjamānaṃ [Pg.175] hadayaṅgatabhāvaṃ pakāsetīti attho. Suṇātīti sotaṃ. Sappatīti saddo, udāharīyatīti attho. Ghāyatīti ghānaṃ. Gandhayatīti gandho, attano vatthuṃ sūcayatīti attho. Jīvitaṃ avhāyatīti jivhā. Rasanti taṃ sattāti raso, assādentīti attho. Kucchitānaṃ sāsavadhammānaṃ āyoti kāyo, uppattideso. Phusīyatīti phoṭṭhabbaṃ. Manatīti mano. Attano lakkhaṇaṃ dhārentīti dhammā. Cakkhu ca taṃ yathāvuttenatthena āyatanañcāti cakkhāyatanaṃ…pe… dhammā ca te āyatanañcāti dhammāyatananti ayaṃ tāvettha padattho. In 'Augen-Sinnesbereich' (cakkhāyatana) usw. gilt: Es nimmt wahr (cakkhati), daher ist es das Auge (cakkhu); das bedeutet, es genießt die Form oder macht sie deutlich. Es verändert sich (rūpayati), daher ist es die Form (rūpa); das bedeutet, es offenbart den Zustand des Herzens, indem es Farbveränderungen annimmt. Es hört (suṇāti), daher ist es das Ohr (sota). Es ertönt (sappati), daher ist es der Ton (sadda); das bedeutet, es wird geäußert. Es riecht (ghāyati), daher ist es die Nase (ghāna). Es duftet (gandhayati), daher ist es der Geruch (gandha); das bedeutet, es zeigt seine eigene Grundlage an. Es ruft das Leben herbei (jīvitaṃ avhāyati), daher ist es die Zunge (jivhā). Die Wesen kosten (rasanti) es, daher ist es der Geschmack (rasa); das bedeutet, sie genießen ihn. Er ist der Ursprung (āyo) verwerflicher (kucchita), triebhafter (sāsava) Zustände, daher ist er der Körper (kāya), das heißt der Ort des Entstehens. Es wird berührt (phusīyati), daher ist es das Berührbare (phoṭṭhabba). Er denkt (manati), daher ist es der Geist (mano). Sie tragen (dhārenti) ihr eigenes Merkmal, daher sind es die Geistesobjekte (dhammā). Das Auge, welches im oben genannten Sinne zugleich ein Sinnesbereich ist, wird 'Augen-Sinnesbereich' (cakkhāyatana) genannt … und so weiter … jene Geistesobjekte, die zugleich ein Sinnesbereich sind, werden 'Geistesobjekt-Sinnesbereich' (dhammāyatana) genannt. Dies ist hier zunächst die Worterklärung. Dhammabhedato panettha sabbampi viññāṇaṃ manāyatanaṃ nāma. Cetasikasukhumarūpanibbānāni dhammāyatanaṃ nāma. Sesāni suviññeyyāni. Imesu ca āyatanesu atītādibhedabhinnā, kālavinimuttā ca lokiyalokuttarā sabbe nāmarūpadhammā, paññattiyo ca saṅgahitāti veditabbā. ‘‘Jāti dvīhi khandhehi ekenāyatanena ekāya dhātuyā saṅgahitā’’tiādivacanato (dhātu. 71) hi rūpārūpalakkhaṇānaṃ jātijarābhaṅgānaṃ saṅkhārakkhandhadhammāyatanadhammadhātūsu saṅgahitattā itarāsampi paññattīnaṃ yathārahaṃ tattha saṅgahitabhāvo veditabboti ayamettha dhammabhedo. Was nun hierbei die Unterscheidung der Phänomene (dhammabheda) betrifft: Jegliches Bewusstsein wird als 'Geist-Sinnesbereich' (manāyatana) bezeichnet. Die Geistesfaktoren (cetasika), die feine Materie (sukhuma-rūpa) und das Nibbāna werden als 'Geistesobjekt-Sinnesbereich' (dhammāyatana) bezeichnet. Die übrigen sind leicht zu verstehen. Und in diesen Sinnesbereichen sind, wie man wissen sollte, alle weltlichen und überweltlichen Geist-und-Körper-Phänomene (nāma-rūpa-dhamma) – eingeteilt nach Vergangenheit usw. oder zeitunabhängig (kālavinimutta) – sowie die Begrifflichkeiten (paññatti) enthalten. Denn gemäß dem Wort: 'Die Geburt ist in zwei Daseinsgruppen, in einem Sinnesbereich und in einem Element enthalten' usw. (Dhātuk. 71) ist, da Geburt, Alter und Verfall der materiellen und immateriellen Merkmale in der Gestaltungsgruppe (saṅkhāra-kkhandha), im Geistesobjekt-Sinnesbereich (dhammāyatana) und im Geistesobjekt-Element (dhammadhātu) enthalten sind, zu erkennen, dass auch die übrigen Begrifflichkeiten entsprechend darin enthalten sind. Dies ist hier die Unterscheidung der Phänomene. Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīye tāva ‘‘cakkhuṃ aniccaṃ dukkhaṃ anattā vipariṇāmadhammaṃ. Rūpā aniccā dukkhā anattā vipariṇāmadhammā…pe… dhammā aniccā dukkhā anattā vipariṇāmadhammā’’ti (vibha. 154) evaṃ visayivisayāyatanavasena āyatanāni vuttānīti ayaṃ suttantabhājanīyanayo. Was nun hierbei die Methode der Analyse (vibhaṅga) betrifft, so heißt es zunächst in der Klassifikation nach den Lehrreden (suttantabhājanīya): 'Das Auge ist unbeständig, leidvoll, nicht-selbst, der Veränderung unterworfen. Die Formen sind unbeständig, leidvoll, nicht-selbst, der Veränderung unterworfen … und so weiter … die Geistesobjekte sind unbeständig, leidvoll, nicht-selbst, der Veränderung unterworfen' (Vibh. 154). Auf diese Weise werden die Sinnesbereiche in Bezug auf die wahrnehmenden Subjekt- und die wahrgenommenen Objekt-Sinnesbereiche dargelegt. Dies ist die Methode der Lehrreden-Klassifikation. Abhidhammabhājanīye pana pasādavisayāyatanāni tāva ‘‘tattha katamaṃ cakkhāyatanaṃ? Yaṃ cakkhu catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya [Pg.176] pasādo’’tiādinā (vibha. 156) rūpakaṇḍe (dha. sa. 597) vuttanayena vibhattāni. Manāyatanaṃ pana ekavidhato paṭṭhāya yāvadasavidhā vedanākkhandhe vuttanayena vibhattaṃ. Dhammāyatanaṃ pana ‘‘tattha katamaṃ dhammāyatanaṃ? Vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho, yañca rūpaṃ anidassanaappaṭighaṃ dhammāyatanapariyāpannaṃ asaṅkhatā ca dhātū’’ti (vibha. 167) uddisitvā ‘‘tattha katamo vedanākkhandho’’tiādinā (vibha. 167) vedanākkhandhādīsu vuttanayena vibhattaṃ. Sukhumarūpanibbānāni rūpakaṇḍe vuttanayānevāti ayaṃ abhidhammabhājanīyanayo. In der Klassifikation nach dem Abhidhamma (abhidhammabhājanīya) jedoch werden die sensitiven Sinnesorgane (pasāda) und die Objekt-Sinnesbereiche zunächst wie folgt eingeteilt: 'Was ist darin der Augen-Sinnesbereich? Jenes Auge, welches die auf den vier großen Elementen beruhende Sensitivität (pasāda) ist' usw. (Vibh. 156), gemäß der im Materie-Abschnitt (Rūpakaṇḍa des Dhammasaṅgaṇī) dargelegten Weise. Der Geist-Sinnesbereich (manāyatana) wiederum wird angefangen von der einfachen Weise bis hin zur zehnfachen Weise gemäß der bei der Gefühlsgruppe (vedanākkhandha) dargelegten Methode eingeteilt. Der Geistesobjekt-Sinnesbereich (dhammāyatana) wiederum wird zunächst dargelegt als: 'Was ist darin der Geistesobjekt-Sinnesbereich? Die Gefühlsgruppe, die Wahrnehmungsgruppe, die Gestaltungsgruppe sowie jene unsichtbare, widerstandsfreie Materie, die zum Geistesobjekt-Sinnesbereich gehört, und das unkonditionierte Element (asaṅkhatā dhātu)' (Vibh. 167), und dann mittels 'Was ist darin die Gefühlsgruppe?' usw. gemäß der bei der Gefühlsgruppe usw. dargelegten Methode eingeteilt. Die feine Materie und das Nibbāna sind genau gemäß den im Materie-Abschnitt dargelegten Methoden zu verstehen. Dies ist die Methode der Abhidhamma-Klassifikation. Pañhāpucchakanayaṃ pana ito paraṃ vitthārato adassetvā tikadukānaṃ ādiantehi ceva visesatthadīpakehi ca tikadukehi yojetvā dassayissāma, sesehipi tikadukehi yojanānayo khandhe vuttanayena sakkā ñātunti. Kathaṃ dvādasannaṃ āyatanānaṃ kati kusalā…pe… kati araṇāti? Dasāyatanā abyākatā, dvāyatanā siyā kusalā, siyā akusalā, siyā abyākatā. Vedanāttike dasāyatanāni na vattabbāni, manāyatanaṃ tidhāpi, dhammāyatanaṃ tidhā na vattabbañca…pe… rūpāyatanaṃ sanidassanasappaṭighaṃ, navāyatanāni anidassanasappaṭighāni, manāyatanadhammāyatanāni anidassanaappaṭighāni, ekādasāyatanāni na hetū, dhammāyatanaṃ siyā hetu, siyā na hetu…pe… ekādasāyatanāni sappaccayāni, dhammāyatanaṃ siyā sappaccayaṃ, siyā appaccayaṃ…pe… dasāyatanāni rūpaṃ, manāyatanaṃ arūpaṃ, dhammāyatanaṃ dvidhāpi…pe… dasāyatanāni araṇāni, dvāyatanāni siyā saraṇāni, siyā araṇānīti ayaṃ pañhāpucchakanayo. Die Methode der Fragenbeantwortung (pañhāpucchaka-naya) werden wir im Folgenden nicht in aller Ausführlichkeit darstellen, sondern wir werden sie aufzeigen, indem wir sie mit den Anfängen und Enden der Triaden (tika) und Diaden (duka) sowie mit jenen Triaden und Diaden verknüpfen, die eine besondere Bedeutung erhellen; die Methode der Verknüpfung mit den übrigen Triaden und Diaden kann gemäß der bei den Daseinsgruppen (khandha) erklärten Weise verstanden werden. 'Wie verhält es sich mit den zwölf Sinnesbereichen: wie viele sind heilsam … und so weiter … wie viele sind konfliktfrei (araṇa)?' Zehn Sinnesbereiche sind unbestimmt (abyākata), zwei Sinnesbereiche können heilsam, unheilsam oder unbestimmt sein. In der Gefühls-Triade sind zehn Sinnesbereiche nicht auszusagen; der Geist-Sinnesbereich ist auf alle drei Weisen klassifizierbar; der Geistesobjekt-Sinnesbereich ist auf alle drei Weisen und auch als nicht aussagbar zu klassifizieren … und so weiter … der Form-Sinnesbereich ist sichtbar und widerstrebend (sanidassanasappaṭigha); neun Sinnesbereiche sind unsichtbar und widerstrebend; der Geist- und der Geistesobjekt-Sinnesbereich sind unsichtbar und widerstandsfrei; elf Sinnesbereiche sind keine Ursachen (hetu), der Geistesobjekt-Sinnesbereich kann eine Ursache sein oder keine Ursache … und so weiter … elf Sinnesbereiche sind bedingt (sappaccaya), der Geistesobjekt-Sinnesbereich kann bedingt oder unbedingt (appaccaya) sein … und so weiter … zehn Sinnesbereiche sind materiell (rūpa), der Geist-Sinnesbereich ist immateriell (arūpa), der Geistesobjekt-Sinnesbereich ist beides … und so weiter … zehn Sinnesbereiche sind konfliktfrei (araṇa), zwei Sinnesbereiche können konfliktbehaftet (saraṇa) oder konfliktfrei sein. Dies ist die Methode der Fragenbeantwortung. Idāni pana – Nun aber: Kamato tāvattato ca, tesaṃ daṭṭhabbabhedato; Pāḷimuttanayenettha, viññātabbo vinicchayo. Nach Reihenfolge und Anzahl sowie nach der Art ihrer Betrachtung ist hier die Entscheidung gemäß der kanonfreien Methode (pāḷimuttanaya) zu verstehen. Tattha [Pg.177] kamatoti idhāpi desanākkamova yujjati. Ajjhattikesu hi āyatanesu sanidassanasappaṭighavisayattā cakkhāyatanaṃ pākaṭanti paṭhamaṃ desitaṃ, tato anidassanasappaṭighavisayāni sotāyatanādīni. Atha vā dassanānuttariyasavanānuttariyahetubhāvato bahūpakārattā cakkhusotāyatanāni paṭhamaṃ desitāni, tato ghānāyatanādīni tīṇi, pañcannampi pana gocaravisayattā ante manāyatanaṃ, cakkhāyatanādīnaṃ gocarattā tesaṃ anantaraṃ rūpāyatanādīni. Apica viññāṇuppattikāraṇavavatthānatopi ayametesaṃ kamo veditabbo. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ…pe… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇa’’nti (ma. ni. 3.421; saṃ. ni. 4.60, 113; mahāni. 107) ayaṃ tāvettha kamo. Was hier die Reihenfolge betrifft: Auch hier ist die Reihenfolge der Darlegung angemessen. Denn unter den inneren Sinnenbereichen wurde der Seh-Bereich als erster dargelegt, da er aufgrund seines sichtbaren und anstoßenden Objekts offenkundig ist. Danach folgen der Hör-Bereich usw., die unsichtbare, aber anstoßende Objekte besitzen. Oder aber, weil sie als Ursachen für das unübertreffliche Sehen und das unübertreffliche Hören von großem Nutzen sind, wurden der Seh- und der Hör-Bereich zuerst dargelegt, danach die drei, der Riech-Bereich usw. Am Ende steht der Geist-Bereich, da er das Objektfeld aller fünf besitzt. Unmittelbar nach jenen folgen der Form-Bereich usw., weil sie die Objekte des Seh-Bereichs usw. sind. Zudem ist diese Reihenfolge auch aus der Bestimmung der Ursachen für das Entstehen des Bewusstseins zu verstehen. Denn es heißt: „In Abhängigkeit vom Auge und von Formen entsteht das Sehbewusstsein ... [und] in Abhängigkeit vom Geist und von Geistobjekten entsteht das Geistbewusstsein.“ Dies ist hier zunächst die Reihenfolge. Tāvattatoti tāvabhāvato. Idaṃ vuttaṃ hoti – cakkhādayopi hi dhammā eva, evaṃ sati dhammāyatanamicceva avatvā kasmā dvādasāyatanāni vuttānīti ce? Chaviññāṇakāyuppattiyā dvārārammaṇavavatthānato ayametesaṃ bhedo hotīti dvādasa vuttāni. Cakkhuviññāṇavīthipariyāpannassa hi viññāṇakāyassa cakkhāyatanameva uppattidvāraṃ, rūpāyatanamevārammaṇaṃ. Tathā itarāni itaresaṃ. Chaṭṭhassa pana bhavaṅgamanasaṅkhāto manāyatanekadesova uppattidvāraṃ, asādhāraṇañca dhammāyatanaṃ ārammaṇanti. Iti channaṃ viññāṇakāyānaṃ uppattidvārārammaṇavavatthānato dvādasa vuttānīti ayamettha tāvattatā. Was „so viele an der Zahl“ betrifft: Gemäß diesem Ausmaß. Damit ist Folgendes gesagt: Da ja auch das Auge usw. bloß Phänomene sind, warum spricht man, anstatt einfach nur vom Phänomene-Bereich zu sprechen, von den zwölf Sinnenbereichen? Weil ihre Einteilung durch die Bestimmung von Toren und Objekten für das Entstehen der sechs Bewusstseinsgruppen erfolgt, werden zwölf genannt. Denn für die Bewusstseinsgruppe, die zum Prozess des Sehbewusstseins gehört, ist der Seh-Bereich allein das Entstehungstor und der Form-Bereich das Objekt. Ebenso verhält es sich mit den anderen bei den jeweils anderen. Für das sechste [Bewusstsein] jedoch ist ein Teil des Geist-Bereichs, bekannt als das Lebenskontinuum-Bewusstsein, das Entstehungstor, und der spezifische Phänomene-Bereich das Objekt. So wurden aufgrund der Bestimmung der Entstehungstore und Objekte der sechs Bewusstseinsgruppen zwölf dargelegt; dies ist hier die Bedeutung von „so viele an der Zahl“. Daṭṭhabbabhedatoti ettha pana sabbāni cetāni āyatanāni anāgamanato, aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Na hi tāni pubbe udayā kutoci āgacchanti, napi uddhaṃ vayā kuhiñci gacchanti[Pg.178], atha kho pubbe udayā appaṭiladdhasabhāvāni uddhaṃ vayā paribhinnasabhāvāni, pubbantāparantavemajjhe paccayāyattavuttitāya avasāni pavattanti, tasmā anāgamanato, aniggamanato ca daṭṭhabbāni. Tathā nirīhato, abyāpārato ca. Na hi cakkhurūpādīnaṃ evaṃ hoti ‘‘aho vata amhākaṃ sāmaggiyaṃ viññāṇaṃ nāma uppajjeyyā’’ti, na ca tāni viññāṇuppādanatthaṃ dvārabhāvena, vatthubhāvena, ārammaṇabhāvena vā byāpāramāpajjanti, atha kho dhammatāvesā yaṃ cakkhurūpādisāmaggiyaṃ cakkhuviññāṇādīni sambhavanti, tasmā nirīhato, abyāpārato ca daṭṭhabbāni. Apica ajjhattikāni suñño gāmo viya daṭṭhabbāni dhuvasubhasukhattabhāvavirahitattā, bāhirāni gāmaghātakacorā viya. Tathā ajjhattikāni chapāṇakā viya daṭṭhabbāni, bāhirāni tesaṃ gocarā viyāti ayamettha daṭṭhabbabhedo. Evaṃ pāḷimuttanayenettha viññātabbo vinicchayo. Was die Art des Betrachtens betrifft: Hierbei sind all diese Sinnenbereiche als weder von irgendwoher kommend noch irgendwohin gehend zu betrachten. Denn sie kommen vor ihrem Entstehen nicht von irgendwoher, noch gehen sie nach ihrem Vergehen irgendwohin. Vielmehr haben sie vor ihrem Entstehen keine eigene Natur erlangt, und nach ihrem Vergehen ist ihre eigene Natur gänzlich zerbrochen; in der Mitte zwischen dem vergangenen Anfang und dem zukünftigen Ende verlaufen sie machtlos, da ihr Bestehen von Bedingungen abhängt. Daher sind sie als weder kommend noch gehend zu betrachten. Ebenso sind sie als unbestrebt und geschäftslos zu betrachten. Denn das Auge, die Formen usw. denken nicht: „Oh, möge doch durch unser Zusammenkommen so etwas wie ein Bewusstsein entstehen!“, noch bemühen sie sich in ihrer Eigenschaft als Tor, Basis oder Objekt um das Hervorbringen von Bewusstsein. Vielmehr ist es bloße Gesetzmäßigkeit, dass beim Zusammenkommen von Auge, Formen usw. das Sehbewusstsein usw. entsteht. Daher sind sie als unbestrebt und geschäftslos zu betrachten. Zudem sind die inneren [Sinnenbereiche] wie ein leeres Dorf zu betrachten, weil sie frei von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbsthaftigkeit sind; die äußeren dagegen wie dorfplündernde Räuber. Ebenso sind die inneren wie sechs Tiere zu betrachten, und die äußeren wie deren jeweilige Jagdreviere. Dies ist hier die Art des Betrachtens. So ist hier die Untersuchung gemäß der Methode, die über den Wortlaut des kanonischen Textes hinausgeht, zu verstehen. Āyatanavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matika zur Einteilung der Sinnenbereiche ist abgeschlossen. Dhātuvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matika zur Einteilung der Elemente Dhātuvibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – aṭṭhārasa dhātuyoti ettha vidahati, dhīyate, vidhānaṃ, vidhīyate etāya, ettha vā dhīyatīti dhātu. Lokiyā hi dhātuyo kāraṇabhāvena vavatthitā. Anekappakāraṃ saṃsāradukkhaṃ vidahanti nipphādenti, sattehi ca dhīyante dhārīyanti, dukkhavidhānamattameva cetā, etāhi ca kāraṇabhūtāhi saṃsāradukkhaṃ sattehi anuvidhīyati, yathāvihitañca dukkhaṃ etāsveva dhīyati ṭhapīyatīti etehi atthehi yathāsambhavaṃ ‘‘dhātuyo’’ti vuccanti. Was nun die Bedeutung der Matika zur Einteilung der Elemente betrifft: „Die achtzehn Elemente“ – hierbei gilt: Was anordnet, was getragen wird, die Anordnung, wodurch angeordnet wird, oder worin es getragen wird – das ist ein Element. Denn die weltlichen Elemente sind als Ursachen bestimmt. Sie ordnen das vielfältige Leiden des Samsara an und bringen es hervor, und sie werden von den Wesen getragen; sie sind bloß eine Anordnung von Leiden. Und durch diese, die als Ursachen fungieren, wird das Samsara-Leiden von den Wesen erfahren, und das so angeordnete Leiden gründet genau in ihnen. Aufgrund dieser Bedeutungen werden sie, je nachdem wie es zutrifft, „Elemente“ genannt. Yathā [Pg.179] vā sarīrasaṅkhātassa samudāyassa avayavabhūtesu rasasoṇitādīsu aññamaññaṃ visabhāgalakkhaṇaparicchinnesu dhātusamaññā, evametesupi pañcakkhandhasaṅkhātassa attabhāvassa cakkhādīsu dhātusamaññā veditabbā. Lokiyalokuttarasādhāraṇatthavasena pana attano sabhāvaṃ dhārentīti dhātuyo. Nijjīvamattānametaṃ adhivacanaṃ, tasmā yathāvuttenatthena cakkhu ca taṃ dhātu cāti cakkhudhātu. Evaṃ sesesupīti ayaṃ tāvettha padattho. Oder wie bei den Bestandteilen der als „Körper“ bezeichneten Ansammlung, wie Körpersäften, Blut usw., die voneinander durch ungleichartige Merkmale unterschieden sind, die Bezeichnung „Elemente“ gilt, so ist diese Bezeichnung „Elemente“ auch bei den Bestandteilen des als „die fünf Aggregate“ bezeichneten Daseins, wie Auge usw., zu verstehen. Gemäß der sowohl für das Weltliche als auch für das Überweltliche gültigen allgemeinen Bedeutung jedoch sind sie „Elemente“, weil sie ihre eigene Natur tragen. Dies ist eine Bezeichnung für die bloße Seelenlosigkeit. Daher ist im oben genannten Sinne das Auge selbst jenes Element, somit „Sehelement“. Ebenso verhält es sich mit den übrigen. Dies ist hier zunächst die Erklärung der Begriffe. Dhammabhedato panettha āyatanesu vuttanayena veditabbo. Apica pañcadvārāvajjanasampaṭicchanadvayaviññāṇaṃ manodhātu nāma. Pañcaviññāṇamanodhātuvajjitaṃ pana sabbampi viññāṇaṃ manoviññāṇadhātu nāma. Sesaṃ suviññeyyameva. Was die Einteilung der Phänomene betrifft, so ist sie hier in derselben Weise wie bei den Sinnenbereichen erklärt zu verstehen. Zudem wird das Bewusstsein des Zuwendens am Fünftor und des zweifachen Empfangens als „Geist-Element“ bezeichnet. Alles andere Bewusstsein jedoch, unter Ausschluss der fünf Sinnesbewusstseine und des Geist-Elements, wird als „Geistbewusstseins-Element“ bezeichnet. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīye tāva – ‘‘pathavīdhātu āpo tejo vāyo ākāsaviññāṇadhātū’’ti cha dhātuyo uddisitvā ādito pañca ajjhattikabāhiravasena, pacchimā ca cha viññāṇavasena vibhattā, aparāpi ‘‘sukhadhātu dukkhasomanassadomanassupekkhāavijjādhātū’’ti cha dhātuyo uddisitvā tathā tathā vibhattā, puna aparāpi ‘‘kāmadhātu byāpādavihiṃsānekkhammaabyāpādaavihiṃsādhātū’’ti cha dhātuyo uddisitvā, evaṃ tīhi chakkehi paccekaṃ tebhūmakā aṭṭhārasa dhātuyo sarūpato, lakkhaṇāhārato, nissayavisayapayogavinābhāvādito ca vuttāti veditabbāti ayaṃ suttantabhājanīyanayo. Was hier die Methode der Einteilung betrifft, so gilt zunächst in der Suttanta-Einteilung: Nachdem die sechs Elemente als „Erdelement, Wasserelement, Feuerelement, Windelement, Raumelement und Bewusstseinselement“ aufgezählt wurden, werden die ersten fünf nach der Einteilung in innerlich und äußerlich, und das letzte nach den sechs Arten von Bewusstsein eingeteilt. Eine andere Gruppe von sechs Elementen – „Glückselement, Leidelement, Freude-Element, Trauer-Element, Gleichmutselement und Unwissenheitselement“ – wird aufgezählt und auf ebensolche Weise eingeteilt. Und wiederum eine weitere Gruppe von sechs Elementen – „Sinnlichkeitselement, Übelwollenselement, Grausamkeitselement, Entsagungselement, Nicht-Übelwollenselement und Nicht-Grausamkeitselement“ – wird aufgezählt. So ist zu verstehen, dass durch diese drei Sechsergruppen die achtzehn Elemente, die jeweils zu den drei Daseinsebenen gehören, hinsichtlich ihrer eigenen Natur, ihrer Merkmale und Bedingungen, ihrer Grundlage, ihres Objekts, ihrer Anwendung, ihres Nicht-Getrenntseins usw. dargelegt worden sind; dies ist die Methode der Suttanta-Einteilung. Abhidhammabhājanīye pana sarūpeneva aṭṭhārasa dhātuyo uddisitvā pasādavisayadhātuyo āyatane vuttanayena vibhattā, satta viññāṇadhātuyo pana – In der Abhidhamma-Einteilung jedoch werden die achtzehn Elemente in ihrer eigenen Natur aufgezählt. Die sensitiven Elemente und die Objektelemente werden gemäß der bei den Sinnenbereichen erklärten Methode eingeteilt. Die sieben Bewusstseinselemente aber [werden wie folgt erklärt]: ‘‘Tattha katamā cakkhuviññāṇadhātu? Cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cittaṃ…pe… cakkhuviññāṇadhātu. Ayaṃ vuccati cakkhuviññāṇadhātu…pe… kāyaviññāṇadhātu. „Was ist hierbei das Sehbewusstseins-Element? In Abhängigkeit vom Auge und von Formen entsteht der Geist ... [dies ist] das Sehbewusstseins-Element. Dies wird das Sehbewusstseins-Element genannt ... [und ebenso bis zum] Körperbewusstseins-Element.“ ‘‘Tattha [Pg.180] katamā manodhātu? Cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… kāyaviññāṇadhātuyā…pe… niruddhasamanantarā uppajjati cittaṃ…pe… sabbadhammesu vā pana paṭhamasamannāhāro uppajjati cittaṃ…pe… ayaṃ vuccati manodhātu. „Was ist hierbei das Geist-Element? Unmittelbar nach dem Erlöschen des Sehbewusstseins-Elements ... des Körperbewusstseins-Elements ... entsteht der Geist ... oder aber es entsteht das erste Aufmerken gegenüber allen Phänomenen, der Geist ... dies wird das Geist-Element genannt.“ ‘‘Tattha katamā dhammadhātu? Vedanākkhandho saññākkhandho saṅkhārakkhandho, yañca rūpaṃ anidassanaṃ appaṭighaṃ dhammāyatanapariyāpannaṃ, asaṅkhatā ca dhātu…pe… ayaṃ vuccati dhammadhātu. „Was ist darin das Geistobjekt-Element (dhammadhātu)? Die Gruppe des Gefühls, die Gruppe der Wahrnehmung, die Gruppe der Gestaltungen und jene Materie, die unsichtbar und unaufprallend ist und in den Bereich der Geistobjekte fällt, sowie das unkonditionierte Element … usw. … dies wird das Geistobjekt-Element genannt.“ ‘‘Tattha katamā manoviññāṇadhātu…pe… manodhātuyāpi uppajjitvā niruddhasamanantarā uppajjati cittaṃ…pe… manañca paṭicca dhamme ca uppajjati cittaṃ…pe… ayaṃ vuccati manoviññāṇadhātū’’ti (vibha. 184) – „Was ist darin das Geistbewusstseins-Element? … usw. … das Bewusstsein, das unmittelbar nach dem Entstehen und Erlöschen des Geist-Elements entsteht … usw. … das Bewusstsein, das in Abhängigkeit vom Geist und von Geistobjekten entsteht … usw. … dies wird das Geistbewusstseins-Element genannt“ (Vibha. 184) — Evaṃ vibhattā. Tattha sabbadhammesu vā pana paṭhamasamannāhāroti ettha pañcaviññāṇavisayesu sabbadhammesūti evaṃ attho gahetabbo. Manodhātuyāpi uppajjitvā niruddhasamanantarāti ettha pana pi-kāro sampiṇḍanattho, tasmā manodhātuyāpi santīraṇavoṭṭhabbanādimanoviññāṇadhātuyāpīti evamattho gahetabbo. Manañca paṭiccātiādīsu manodvāre bhavaṅgamanañceva catubhūmakadhammārammaṇañca paṭicca sahāvajjanakajavanaṃ nibbattatīti attho. Ayaṃ abhidhammabhājanīyanayo. So ist sie eingeteilt. Darin ist unter „oder aber die erste Ausrichtung auf alle Phänomene“ Folgendes zu verstehen: „auf alle Phänomene im Bereich der fünf Sinnesbewusstseine“. Hierbei hat das Wort „pi“ [auch] in „selbst nach dem Entstehen und Erlöschen des Geist-Elements“ die Bedeutung der Zusammenfassung; daher ist dies so zu verstehen: „auch nach dem das Geistbewusstseins-Element, wie das Untersuchungs- und Bestimmungsbewusstsein usw., [erloschen ist]“. „In Abhängigkeit vom Geist …“ usw. bedeutet: An der Geist-Tür entsteht in Abhängigkeit sowohl vom Geist des Lebenskontinuums (bhavaṅgamana) als auch vom Geistobjekt der vier Ebenen das [Impulsbewusstsein] (javana) zusammen mit dem Hinkehr-Bewusstsein (āvajjanaka). Dies ist die Methode der Abhidhamma-Klassifizierung. Pañhāpucchakanaye pana aṭṭhārasannaṃ dhātūnaṃ kati kusalā…pe… kati araṇāti? Soḷasa dhātuyo abyākatā, dve dhātuyo tidhāpi honti…pe… dasa dhātuyo nevavipākanavipākadhammadhammā, pañca dhātuyo vipākā, manodhātu siyā vipākā, siyā nevavipākanavipākadhammadhammā, dve dhātuyo tidhāpi [Pg.181] honti. Dasa dhātuyo upādinnupādāniyā, saddadhātuyo anupādinnupādāniyā, pañca dhātuyo siyā upādinnupādāniyā, siyā anupādinnupādāniyā, dve dhātuyo tidhāpi…pe… dasa dhātuyo siyā uppannā, siyā uppādino, saddadhātu siyā uppannā, siyā anuppannā, siyā na vattabbā uppādinoti, cha dhātuyo tidhāpi. Dhammadhātu tidhāva…pe… rūpadhātu sanidassanasappaṭighā, nava dhātuyo anidassanasappaṭighā, aṭṭha dhātuyo anidassanaappaṭighā. Sattarasa dhātuyo na hetū, dhammadhātu dvidhāva…pe… soḷasa dhātuyo araṇā, dve dhātuyo dvidhāpīti ayaṃ pañhāpucchakanayo. In der Methode des Fragenstellens jedoch: „Wie viele der achtzehn Elemente sind heilsam … usw. … wie viele sind konfliktfrei?“ Sechzehn Elemente sind unbestimmt, zwei Elemente können dreifach sein … usw. … zehn Elemente sind weder gereift noch der Reifung unterworfen, fünf Elemente sind gereift, das Geist-Element kann gereift sein, kann weder gereift noch der Reifung unterworfen sein, zwei Elemente können dreifach sein. Zehn Elemente sind angeeignet und dem Aneignen unterworfen, sieben Elemente sind nicht angeeignet, aber dem Aneignen unterworfen, fünf Elemente können angeeignet und dem Aneignen unterworfen sein oder nicht angeeignet, aber dem Aneignen unterworfen sein, zwei Elemente können dreifach sein … usw. … zehn Elemente können entstanden sein, können im Entstehen begriffen sein; sieben Elemente können entstanden sein, können unentstanden sein, können nicht als im Entstehen begriffen bezeichnet werden; sechs Elemente können dreifach sein. Das Geistobjekt-Element ist dreifach … usw. … das Formelement ist sichtbar und aufprallend, neun Elemente sind unsichtbar und aufprallend, acht Elemente sind unsichtbar und unaufprallend. Siebzehn Elemente sind keine Ursachen, das Geistobjekt-Element ist zweifach … usw. … sechzehn Elemente sind konfliktfrei, zwei Elemente sind zweifach – dies ist die Methode des Fragenstellens. Idāni panetāsaṃ – Nun aber bezüglich dieser [Elemente] – Kamatāvattato daṭṭhabbā, paccayānaṃ vibhāgato; Dhātūnamidha viññeyyo, pāḷimuttavinicchayo. Nach Reihenfolge, Ausmaß, Betrachtungsweise und der Einteilung der Bedingungen ist hier die Erklärung bezüglich der Elemente zu verstehen, die über den kanonischen Text hinausgeht. Tattha kamato tāva idhāpi desanākkamova yujjati. So ca panāyaṃ hetuphalānupubbavavatthānavasena vutto. Cakkhudhātu rūpadhātūti idaṃ hi dvayaṃ hetu, cakkhuviññāṇadhātūti idaṃ phalaṃ. Evaṃ sabbattha. Ayaṃ tāvettha kamo. Was nun die Reihenfolge betrifft, so ist auch hier die Reihenfolge der Darlegung angemessen. Diese wiederum ist gemäß der Anordnung von Ursache und Wirkung dargelegt. Denn diese beiden, das Sehorgan-Element und das Formelement, sind die Ursache; das Sehbewusstseins-Element ist die Wirkung. Ebenso verhält es sich überall. Dies ist hier zunächst die Reihenfolge. Tāvattato pana yā idha suttantabhājanīye tīhi chakkehi vuttā dhātuyo ceva, tesu tesu suttābhidhammapadesesu ‘‘ābhādhātu…pe… anekadhātunānādhātuloko’’tiādinā āgatā cāti aññāpi bahudhātuyo dissanti, tāsampi vasena paricchedaṃ avatvā kasmā aṭṭhāraseva vuttāti? Tāsampi tadantogadhattā. Was das Ausmaß betrifft: Da sowohl jene Elemente, die hier in der Suttanta-Klassifizierung in drei Sechsergruppen dargelegt wurden, als auch andere, in verschiedenen Sutta- und Abhidhamma-Passagen vorkommende Elemente wie das „Licht-Element … usw. … die Welt aus vielen und mannigfaltigen Elementen“ usw. zu sehen sind, warum wurden dann, ohne eine Bestimmung gemäß all jener zu treffen, genau achtzehn dargelegt? Weil jene ebenfalls darin enthalten sind. Apica vijānanasabhāve viññāṇe jīvasaññīnaṃ tassā cakkhuviññāṇādibhedena anekataṃ, cakkhurūpādipaccayāyattavuttitāya aniccatañca pakāsetvā tasmiṃ dīgharattānusayitajīvasaññāsamūhananatthañca aṭṭhāraseva vuttā. Kiñca bhiyyo [Pg.182] – veneyyajjhāsayavasena ca. Veneyyā hi arūpamūḷho rūpamūḷho ubhayamūḷhoti tividhā honti. Tesaṃ tiṇṇampi yathākkamaṃ nātisaṅkhepavitthārato arūpabhedavibhāvinī khandhadesanā, rūpabhedavibhāvinī āyatanadesanā, tadubhayabhedavibhāvinī dhātudesanā sappāyāti veneyyajjhāsayavasena aṭṭhāraseva vuttāti. Vuttañca – Zudem wurden, um denjenigen, die eine Seele (jīva) im Bewusstsein vermuten (dessen Natur das Erkennen ist), seine Vielfalt durch die Unterscheidung in Sehbewusstsein usw. aufzuzeigen, und seine Vergänglichkeit, da es in Abhängigkeit von Bedingungen wie Sehorgan und Form existiert, und um die seit langer Zeit innewohnende Seelen-Vorstellung gänzlich auszurotten, genau achtzehn dargelegt. Und was noch mehr ist? Gemäß der Veranlagung der zu Lehrenden. Denn die zu Lehrenden sind dreifach: jene, die bezüglich des Geistigen verwirrt sind, jene, die bezüglich des Körperlichen verwirrt sind, und jene, die bezüglich beider verwirrt sind. Für diese drei ist jeweils in angemessener Weise, weder zu kurz noch zu ausführlich, die Darlegung der Aggregate, welche die Unterteilungen des Geistigen verdeutlicht, die Darlegung der Sinnesbereiche, welche die Unterteilungen des Körperlichen verdeutlicht, und die Darlegung der Elemente, welche die Unterteilungen von beidem verdeutlicht, zuträglich; darum wurden gemäß den Neigungen der zu Lehrenden genau achtzehn dargelegt. Und so wurde gesagt: ‘‘Saṅkhepavitthāranayena tathā tathā hi,Dhammaṃ pakāsayati esa yathā yathāssa; Saddhammatejavihataṃ vilayaṃ khaṇena,Veneyyasattahadayesu tamo payātī’’ti. (vibha. aṭṭha. 183); „Denn durch die Methode der Kürze und der Ausführlichkeit verkündet er die Lehre auf diese und jene Weise, so wie es angemessen ist, damit die Dunkelheit in den Herzen der zu lehrenden Wesen, durch die Kraft der wahren Lehre bezwungen, augenblicklich vergeht.“ (Vibha. Aṭṭha. 183) Ayamettha tāvattatā. Dies ist hier die Erklärung bezüglich des Ausmaßes. Daṭṭhabbato panetā sabbāpi saṅkhatā dhātuyo pubbantāparantavivittato, dhuvasubhasukhattabhāvasuññato, paccayāyattavuttito ca daṭṭhabbā. Visesato panettha bheritalaṃ viya cakkhudhātu daṭṭhabbā, daṇḍo viya rūpadhātu, saddo viya cakkhuviññāṇadhātu. Tathā tissopi cetā yathākkamaṃ ādāsatalamukhamukhanimittāni viya. Tathā tilayantacakkatelāni viya, adharāraṇīuttarāraṇīaggī viya ca daṭṭhabbā. Esa nayo sotadhātuādīsupi. Manodhātu pana yathāsambhavato cakkhuviññāṇadhātuādīnaṃ purecarānucarā viya daṭṭhabbā. Dhammadhātuyaṃ pana vedanā sallasūlamiva, saññā rittamuṭṭhi viya, saṅkhārā visarukkhamiva, sukhumarūpaṃ khuracakkaṃ viya, asaṅkhatā dhātu khemantabhūmi viya ca daṭṭhabbā, manoviññāṇadhātu pana makkaṭo viya, assakhaḷuṅko viya, yatthakāmanipātito vehāsakkhittadaṇḍo viya, raṅganaṭo viya ca daṭṭhabbā. Ayamettha daṭṭhabbatā. Was aber die Betrachtungsweise betrifft: All diese bedingten Elemente sind als frei von einer Vergangenheit und Zukunft zu betrachten, als leer von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbsthaftigkeit, und als in Abhängigkeit von Bedingungen existierend. Insbesondere aber ist hier das Sehorgan-Element wie eine Trommelmembrane zu betrachten, das Formelement wie der Trommelstock, das Sehbewusstseins-Element wie der Ton. Ebenso sind diese drei jeweils wie eine Spiegeloberfläche, das Gesicht und das Spiegelbild zu betrachten. Ebenso sind sie wie eine Sesam-Ölpresse, das Rad und das Öl zu betrachten, oder wie das untere Reibholz, das obere Reibholz und das Feuer. Diese Methode gilt auch für das Gehörorgan-Element usw. Das Geist-Element aber ist, je nach Gegebenheit, wie ein Vorläufer oder Nachläufer des Sehbewusstseins-Elements usw. zu betrachten. Im Geistobjekt-Element ist das Gefühl wie ein Pfeilschmerz zu betrachten, die Wahrnehmung wie eine leere Faust, die Gestaltungen wie ein Giftbaum, die feine Materie wie ein rotierendes Rasiermesser und das unkonditionierte Element wie ein sicheres Land. Das Geistbewusstseins-Element aber ist wie ein Affe zu betrachten, wie ein wildes Pferd, wie ein in die Luft geworfener Stock, der landet, wo er will, und wie ein Bühnentänzer. Dies ist hier die Betrachtungsweise. Paccayānaṃ [Pg.183] vibhāgato panettha cakkhuviññāṇadhātuyā cakkhu nissayapaccayo, rūpaṃ ārammaṇapaccayo, kiriyāmanodhātu anantarapaccayo, tayo arūpino khandhā sahajātapaccayo. Evaṃ sotaviññāṇādīsupi. Manoviññāṇadhātuyā pana manodhātu anantarapaccayo, dhammadhātu ārammaṇapaccayo, sampayuttanissayasahajātādipaccayoti ayaṃ paccayavibhāgo. Evaṃ viññeyyo pāḷimuttavinicchayo. Was die Einteilung der Bedingungen betrifft: Für das Sehbewusstseins-Element ist das Sehorgan die Stützbedingung, die Form das Objekt als Bedingung, das funktionelle Geist-Element die unmittelbar aufeinanderfolgende Bedingung und die drei unkörperlichen Aggregate sind die mitgeborene Bedingung. Ebenso verhält es sich beim Hörbewusstsein usw. Für das Geistbewusstseins-Element aber ist das Geist-Element die unmittelbar aufeinanderfolgende Bedingung, das Geistobjekt-Element das Objekt als Bedingung, sowie assoziierte, Stütz- und mitgeborene Bedingungen usw. Dies ist die Einteilung der Bedingungen. Auf diese Weise ist die kanon-unabhängige Erklärung zu verstehen. Dhātuvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Matika des Dhātuvibhaṅga ist abgeschlossen. Saccavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Die Erklärung der Matika des Saccavibhaṅga Saccavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – cattāri ariyasaccānīti etthāyaṃ sacca-saddo anekesu atthesu dissati. Seyyathidaṃ – ‘‘saccaṃ bhaṇe na kujjheyyā’’tiādīsu (dha. pa. 224) vācāsacce. ‘‘Sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇā’’tiādīsu (jā. 2.21.433) viratisacce. ‘‘Kasmā nu saccāni vadanti nānā, pavādiyāse kusalāvadānā’’tiādīsu (su. ni. 891) diṭṭhisacce. ‘‘Ekaṃ hi saccaṃ, na dutiyamatthī’’tiādīsu (su. ni. 890) paramatthasacce, nibbāne ceva magge ca. ‘‘Catunnaṃ ariyasaccānaṃ kati kusalā’’tiādīsu (vibha. 216) ariyasacce. Svāyamidhāpi ariyasacce vattati. Kenaṭṭhena saccāni? Tathaṭṭhena. Koyaṃ tathaṭṭho nāma? Yo paññācakkhunā upaparikkhamānānaṃ māyāva viparīto, marīcīva visaṃvādako, titthiyānaṃ atthā viya anupalabbhamānasabhāvo ca na hoti, atha kho bādhanappabhavasantiniyyānabhūtena tacchāviparītabhūtabhāvena ariyañāṇassa gocaro hoti. Ayaṃ tathaṭṭho saccaṭṭhoti veditabbo. Vuttañca – Was die Bedeutung der Matrix der Analyse der Wahrheiten (Saccavibhaṅga) betrifft, so wird hier das Wort „Wahrheit“ (sacca) in dem Ausdruck „die vier edlen Wahrheiten“ in verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Und zwar: In „Man spreche die Wahrheit, man zürne nicht“ usw. (Dhp. 224) im Sinne der Wahrheit der Rede (vācāsacca). In „In der Wahrheit gefestigt sind die Asketen und Brahmanen“ usw. (Jā. II, 21) im Sinne der Wahrheit der Enthaltsamkeit (viratisacca). In „Warum verkünden sie verschiedene Wahrheiten, jene Debattierer, die sich für Weise erklären?“ usw. (Sn. 891) im Sinne der Wahrheit der Ansichten (diṭṭhisacca). In „Eins ist ja die Wahrheit, eine zweite gibt es nicht“ usw. (Sn. 890) im Sinne der absoluten Wahrheit (paramatthasacca), nämlich sowohl bezüglich des Nibbāna als auch des Pfades. In „Wie viele der vier edlen Wahrheiten sind heilsam?“ usw. (Vibh. 216) im Sinne der edlen Wahrheit (ariyasacca). Ebendiese Bedeutung gilt auch hier für die edle Wahrheit. In welchem Sinne sind sie „Wahrheiten“? Im Sinne der Wirklichkeit (tathaṭṭha). Was ist nun dieser „Sinn der Wirklichkeit“? Es ist das, was für diejenigen, die mit dem Auge der Weisheit prüfen, nicht verkehrt wie ein Trugbild ist, nicht täuschend wie eine Fata Morgana und kein Wesen besitzt, das unauffindbar ist wie die von den Sektierern angenommenen Dinge, sondern das vielmehr durch sein Wesen als Bedrängung, Entstehung, Friede und Entkommen – als das wahrhaftige, unverfälschte und reale Sosein – der Erfahrungsbereich der edlen Erkenntnis ist. Dieser Sinn der Wirklichkeit ist als der Sinn der Wahrheit zu verstehen. Und es wurde gesagt: ‘‘Iti [Pg.184] tacchāvipallāsabhūtabhāvaṃ catūsupi; Dukkhādīsvavisesena, saccaṭṭhaṃ āhu paṇḍitā’’ti (vibha. aṭṭha. 189; sārattha. ṭī. mahāvagga 3.14). „So nennen die Weisen das wahrhaftige, unverkehrte und reale Sosein in allen vieren, dem Leiden usw., ohne Unterschied, den Sinn der Wahrheit.“ Ariyāni ca tāni saccāni cāti ariyasaccāni. Ariyānīti uttamāni, avisaṃvādakānīti attho. Ariyehi buddhādīhi paṭivijjhitabbāni saccāni, ariyassa vā sammāsambuddhassa santakāni saccāni tena uppāditattā, pakāsitattā ca, ariyabhāvakarāni vā saccāni tesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitoti ariyasaccāni. ‘‘Dukkhaṃ ariyasacca’’ntiādīsu pana du-iti ayaṃ saddo kucchite dissati. Kucchitaṃ hi puttaṃ ‘‘duputto’’ti vadanti. Khaṃ-saddo pana tucche. Tucchaṃ hi ākāsaṃ ‘‘kha’’nti vuccati. Idañca paṭhamasaccaṃ kucchitaṃ anekopaddavādhiṭṭhānato, tucchaṃ bālajanaparikappitadhuvasubhasukhattabhāvavirahitato, tasmā kucchitattā, tucchattā ca ‘‘dukkha’’nti vuccati. Saṃ-iti ca ayaṃ saddo ‘‘samāgamo, sameta’’ntiādīsu saṃyogaṃ dīpeti. U-iti ayaṃ saddo ‘‘uppannaṃ udita’’ntiādīsu uppattiṃ. Aya-saddo pana kāraṇaṃ dīpeti. Idañca dutiyasaccaṃ avasesapaccayasamāyoge sati dukkhassuppattikāraṇanti ‘‘dukkhasamudayo’’ti vuccati. „Edle Wahrheiten“ (ariyasaccāni) bedeutet: Sie sind edel (ariyāni) und sie sind Wahrheiten (saccāni). „Edel“ hat die Bedeutung von „erhaben“ und „unbetrüglich“. Es sind jene Wahrheiten, die von den Edlen (ariya), wie den Buddhas usw., zu durchdringen sind; oder jene Wahrheiten, die dem Edlen, dem vollkommen Erwachten gehören, weil sie von ihm entdeckt und verkündet wurden; oder jene Wahrheiten, die den Zustand eines Edlen bewirken, da durch ihre vollkommene Erkenntnis das Erlangen des edlen Zustandes bewirkt wird – darum werden sie „edle Wahrheiten“ genannt. In Formulierungen wie „die edle Wahrheit vom Leiden (dukkha)“ drückt die Silbe „du“ das Verabscheuungswürdige (kucchita) aus. Einen verabscheuungswürdigen Sohn nennt man nämlich „Schandsohn“ (duputto). Das Wort „kha“ wiederum drückt das Leere (tuccha) aus. Denn der leere Raum wird „kha“ genannt. Und diese erste Wahrheit ist verabscheuungswürdig, weil sie die Stätte zahlloser Heimsuchungen ist; sie ist leer, weil sie frei ist von jener Beständigkeit, Schönheit, Lust und Selbsthaftigkeit, die von törichten Menschen eingebildet werden. Wegen dieser Verabscheuungswürdigkeit und Leere wird sie daher „dukkha“ genannt. Die Vorsilbe „saṃ“ wiederum verdeutlicht in Ausdrücken wie „Zusammentreffen“ (samāgama), „vereinigt“ (sameta) usw. die Verbindung. Die Vorsilbe „u“ verdeutlicht in Wörtern wie „entstanden“ (uppanna), „aufgestiegen“ (udita) usw. das Entstehen. Das Wort „aya“ wiederum drückt die Ursache aus. Da diese zweite Wahrheit beim Vorliegen des Zusammenwirkens der übrigen Bedingungen die Ursache für das Entstehen des Leidens ist, wird sie „Entstehen des Leidens“ (dukkhasamudaya) genannt. Tatiyasaccaṃ pana yasmā ni-saddo abhāvaṃ, rodha-saddo cārakaṃ dīpeti, tasmā abhāvo ettha, etasmiṃ vā adhigate saṃsāracārakasaṅkhātassa dukkhanirodhassa sabbagatisuññattā, tappaṭipakkhattā cāti ‘‘dukkhanirodha’’nti vuccati, dukkhassa vā anuppādanirodhapaccayattā. Catutthaṃ pana yasmā etaṃ dukkhanirodhaṃ gacchati, sattaṃ vā taṃ gamayati ārammaṇavasena tadabhimukhattā, paṭipadā ca hoti dukkhanirodhappattiyā, tasmā ‘‘dukkhanirodhagāminī paṭipadā’’ti vuccati. Bezüglich der dritten Wahrheit: Da die Vorsilbe „ni“ das Nichtvorhandensein ausdrückt und das Wort „rodha“ ein Gefängnis bedeutet, gibt es hier kein Gefängnis bzw. wird beim Erlangen dieser Wahrheit das als Gefängnis des Saṃsāra bezeichnete Gefängnis aufgehoben; und wegen der Leere von allen Daseinsbereichen sowie weil sie das genaue Gegenteil davon ist, wird sie „Erlöschen des Leidens“ (dukkhanirodha) genannt, oder auch, weil sie die Bedingung für das nicht-wiederaufkommende Erlöschen des Leidens ist. Die vierte Wahrheit aber wird „der zum Erlöschen des Leidens führende Weg“ (dukkhanirodhagāminī paṭipadā) genannt, weil sie zu diesem Erlöschen des Leidens hinführt oder das Wesen dorthin gelangen lässt, indem sie dieses kraft ihres Objekts anvisiert, und weil sie die Praxis zur Erlangung des Erlöschens des Leidens ist. Apica [Pg.185] dukkhādīnaṃ cattāro cattāro atthā vibhattā tathā avitathā anaññathā, ye dukkhādīni abhisamentehi abhisametabbā. Yathāha – Zudem sind für das Leiden usw. jeweils vier Bedeutungen dargelegt worden – wahrhaftig, unverfälscht und nicht anders –, die von jenen, welche das Leiden usw. vollkommen durchdringen, zu durchdringen sind. Wie es heißt: ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho, ime cattāro dukkhassa dukkhaṭṭhā tathā avitathā anaññathā. Samudayassa āyūhanaṭṭho nidānaṭṭho saṃyogaṭṭho palibodhaṭṭho …pe… nirodhassa nissaraṇaṭṭho vivekaṭṭho asaṅkhataṭṭho amataṭṭho…pe… maggassa niyyānaṭṭho hetvaṭṭho dassanaṭṭho ādhipateyyaṭṭho…pe… anaññathā’’ti (paṭi. ma. 2.8). „Des Leidens Sinn der Bedrängung, Sinn des Bedingtseins, Sinn der Qual und Sinn der Veränderlichkeit – diese vier sind die Bedeutungen des Leidens für das Leiden, wahrhaftig, unverfälscht und nicht anders. Des Entstehens Sinn des Anhäufens, Sinn der Quelle, Sinn der Fesselung und Sinn des Hindernisses … des Erlöschens Sinn des Entkommens, Sinn der Abgeschiedenheit, Sinn des Unbedingten und Sinn des Todeslosen … des Pfades Sinn des Hinausführens, Sinn der Ursache, Sinn des Sehens und Sinn der Vorherrschaft … nicht anders.“ Evaṃ vibhattānaṃ catunnaṃ catunnaṃ atthānaṃ vasena dukkhādīni veditabbāni. Ayaṃ tāvettha padattho. Auf diese Weise sind das Leiden usw. anhand der jeweils vier dargelegten Bedeutungen zu verstehen. Dies ist zunächst die Wortbedeutung in diesem Zusammenhang. Dhammabhedato pana taṇhāvajjitā sabbalokiyadhammā, saṃkilesikavajjitā vā dukkhasaccaṃ nāma, taṇhā pana sabbā akusalā vā lokiyakusalā vā dhammā samudayasaccaṃ nāma, nibbānaṃ nirodhasaccaṃ nāma, lokuttarakusalacittasampayuttāni aṭṭhamaggaṅgāni dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ nāma. Imehi pana maggaṅgehi sampayuttā cittacetasikā dhammā ceva sāmaññaphalāni cettha asaṅgahitānīti veditabbāni. Tāni hi ‘‘yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti (saṃ. ni. 3.15) vacanato saṅkhāradukkhasaṅgahitānipi. Yāya pariññāya bhagavati brahmacariyaṃ vussati tathattena na honti, dukkhaṃ ariyasaccanti na vuccanti, tāni ṭhapetvā sabbe lokiyalokuttaradhammā saṅgahitāti daṭṭhabbā. Ayaṃ dhammabhedo. Hinsichtlich der Unterscheidung der Phänomene (dhammabheda) jedoch gilt: Alle weltlichen Phänomene mit Ausnahme des Begehrens – oder die mit Verunreinigungen behafteten Phänomene – werden „Wahrheit vom Leiden“ genannt. Das Begehren wiederum, oder alle unheilsamen und weltlich-heilsamen Phänomene, wird „Wahrheit von der Entstehung“ genannt. Das Nibbāna wird „Wahrheit vom Erlöschen“ genannt. Die acht Pfadglieder, die mit dem überweltlichen heilsamen Geist verbunden sind, werden „edle Wahrheit von dem zum Erlöschen des Leidens führenden Weg“ genannt. Es ist jedoch zu verstehen, dass die mit diesen Pfadgliedern verbundenen Geist- und Geistesfaktoren sowie die Früchte des Asketentums (sāmaññaphala) hierin nicht mitbegriffen sind. Denn obwohl diese aufgrund des Wortes „Was unbeständig ist, das ist leidvoll“ (SN 22.15) im Leiden der Gestaltungen (saṅkhāradukkha) mitbegriffen sind, besitzen sie nicht jene Wirklichkeit, um derentwillen das geistliche Leben unter dem Erhabenen geführt wird, und werden daher nicht „edle Wahrheit vom Leiden“ genannt. Wenn man diese ausnimmt, sind alle weltlichen und überweltlichen Phänomene in den Wahrheiten erfasst, so ist es zu betrachten. Dies ist die Unterscheidung der Phänomene. Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīye dukkhasaccaṃ tāva – Nach der Methode der Analyse (Vibhaṅga) nun ist hier in der Einteilung gemäß den Lehrreden (Suttanta-Darstellung) die Wahrheit vom Leiden zunächst folgende: ‘‘Tattha [Pg.186] katamaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ? Jātipi dukkhā, jarāpi dukkhā, maraṇampi dukkhaṃ, sokaparidevadukkhadomanassupāyāsāpi dukkhā, appiyehi sampayogo dukkho, piyehi vippayogo dukkho, yampicchaṃ na labhati, tampi dukkhaṃ, saṃkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā’’ti (vibha. 190) – „Was ist hierbei die edle Wahrheit vom Leiden? Geburt ist Leiden, Altern ist Leiden, Sterben ist Leiden; Kummer, Wehklage, Schmerz, Trübsal und Verzweiflung sind Leiden; mit Unliebem vereint zu sein ist Leiden, von Liebem getrennt zu sein ist Leiden; nicht zu erlangen, was man begehrt, ist Leiden; kurz gesagt: die fünf Aneignungsgruppen sind Leiden.“ Uddisitvā vibhattaṃ. Tattha dukkhaṃ tividhaṃ hoti dukkhadukkhaṃ vipariṇāmadukkhaṃ saṅkhāradukkhanti. Tattha dukkhadukkhaṃ duvidhaṃ pariyāyadukkhaṃ nippariyāyadukkhanti. Tattha kāyikacetasikadukkhadomanassavedanā nippariyāyadukkhaṃ nāma, tadavasesā pana dukkhadukkhassa vatthubhūtā pañcupādānakkhandhā pariyāyadukkhaṃ nāma. Sukhasomanassavedanā vipariṇāmadukkhaṃ nāma. Sabbe pana pañcupādānakkhandhā, sabbasaṅkhatā vā saṅkhāradukkhaṃ nāma. Imesaṃ tiṇṇaṃ dukkhānaṃ vasena yathāyogaṃ tīsu bhavesu jātiādīnaṃ dukkhadukkhatā veditabbā. Kāmabhavasmiṃ hi jāti tāva sayaṃ na dukkhā, apāyagatimanussagatiādīsu pana nirayaggisantāpādimūlakaṃ, gabbhokkantikādimūlakaṃ, jighacchāpipāsādimūlakañca dukkhaṃ tassa sabbassa kāyikacetasikadukkhassa vatthubhāvena pariyāyato dukkhanti. Tathā jarāmaraṇādayopi. Kevalaṃ jarā kāyadubbalatāmūlassa, puttadārādiparibhavamūlassa ca, maraṇaṃ pana māraṇantikavedanābhūtassa, nirayādigatinimittadassanamūlassa ca dukkhassa vatthubhāvato, sokādayo sokādimūlassa kāyikacetasikadukkhassa vatthubhāvattā ceva sayaṃ dukkhattā ca dukkhāti veditabbā. Vipariṇāmadukkhasaṅkhāradukkhatā cesaṃ pasiddhāyeva. Evaṃ kāmabhave jātiādīnaṃ tīhipi dukkhehi dukkhatā veditabbā. Rūpārūpabhavesu pana yasmā sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā na santi, tasmā tattha jātiādīnaṃ [Pg.187] vipariṇāmadukkhasaṅkhāradukkhavasena ca dukkhatā veditabbā, na dukkhadukkhavasenāti ayaṃ dukkhasacce nayo. Nachdem es dargelegt wurde, wird es nun detailliert analysiert. Darin ist das Leiden dreifach: das Leiden des Leidens (dukkha-dukkha), das Leiden durch Veränderung (vipariṇāma-dukkha) und das Leiden der Gestaltungen (saṅkhāra-dukkha). Dabei ist das Leiden des Leidens zweifach: das Leiden im übertragenen Sinne (pariyāya-dukkha) und das Leiden im eigentlichen Sinne (nippariyāya-dukkha). Dabei wird das körperliche und geistige Schmerz- und Missmutsgefühl als „Leiden im eigentlichen Sinne“ bezeichnet, während die verbleibenden fünf Aneignungsgruppen (pañcupādānakkhandhā), welche die Grundlage für das Leiden des Leidens bilden, als „Leiden im übertragenen Sinne“ bezeichnet werden. Das angenehme und freudige Gefühl wird als „Leiden durch Veränderung“ bezeichnet. Alle fünf Aneignungsgruppen aber, oder alles Gestaltete (sabbasaṅkhatā), wird als „Leiden der Gestaltungen“ bezeichnet. Aufgrund dieser drei Arten des Leidens sollte die Eigenschaft des Leidens von Geburt usw. in den drei Daseinsbereichen (bhavesu) entsprechend verstanden werden. Denn im Sinnesbereich (kāmabhava) ist die Geburt an sich zwar nicht schmerzhaft, aber in den unglücklichen Daseinsbereichen (apāyagati), der menschlichen Existenz (manussagati) usw. ist das Leiden, welches in der Hitze des Feuers der Hölle usw., im Eingehen in den Mutterleib usw. sowie in Hunger, Durst usw. gründet, im übertragenen Sinne Leiden, weil es die Grundlage für all jenes körperliche und geistige Leiden bildet. Ebenso verhält es sich mit Alter, Tod usw. Es ist zu verstehen, dass das Alter Leiden ist, weil es die Grundlage für das in körperlicher Schwäche begründete Leiden sowie für das in der Verachtung durch Kinder, Ehepartner usw. begründete Leiden ist; der Tod ist Leiden, weil er die Grundlage für das in den Todesqualen begründete Leiden sowie für das im Erblicken der Zeichen der künftigen Wiedergeburt in den Höllen usw. begründete Leiden ist; und Kummer usw. sind Leiden, weil sie sowohl die Grundlage für das in Kummer usw. begründete körperliche und geistige Leiden bilden als auch an sich selbst schmerzhaft sind. Und dass diese die Natur des Leidens durch Veränderung und des Leidens der Gestaltungen besitzen, ist wohlbekannt. So ist im Sinnesbereich die Leidensnatur von Geburt usw. durch alle drei Arten von Leiden zu verstehen. In den feinmateriellen und immateriellen Bereichen (rūpārūpabhavesu) jedoch, da es dort keinen Kummer, Wehklagen, Schmerz, Missmut und Verzweiflung gibt, ist dort die Leidensnatur von Geburt usw. durch das Leiden durch Veränderung und das Leiden der Gestaltungen zu verstehen, und nicht durch das Leiden des Leidens. Dies ist die Methode bezüglich der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca). Samudayasaccaṃ pana ‘‘kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhā’’ti (vibha. 203) tattakameva uddisitvā ‘‘sā kho panesā taṇhā kattha uppajjamānā uppajjatī’’ti (vibha. 203) pucchitvā channaṃ channaṃ indriyavisayaviññāṇaphassavedanāsaññācetanātaṇhāvitakkavicārānaṃ visayabhūtānaṃ vasena taṇhāya ‘‘etthesā taṇhā uppajjamānā uppajjatī’’ti evaṃ uppattiṃ pakāsetvā vitthārato vibhattaṃ. Die Wahrheit vom Ursprung [des Leidens] (samudayasacca) wiederum wird, nachdem sie zunächst nur kurz so dargelegt wurde: „Sinnenbegehren (kāmataṇhā), Daseinsbegehren (bhavataṇhā), Nichtdaseinsbegehren (vibhavataṇhā)“ (Vibh. 203), und nachdem gefragt wurde: „Wo entsteht nun dieses Begehren, wenn es entsteht?“ (Vibh. 203), ausföhrlich analysiert, indem das Entstehen des Begehrens anhand der jeweiligen sechs Sinnesorgane, Sinnesobjekte, Bewusstseinsarten, Berührungen, Gefühle, Wahrnehmungen, Absichten, Begehren, Gedankengänge und Erwägungen, die als deren Objekte dienen, mit den Worten: „Hier entsteht dieses Begehren, wenn es entsteht“, aufgezeigt wird. Nirodhasaccaṃ pana ‘‘tassā eva taṇhāya asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti (vibha. 204) vatvā puna ‘‘sā kho panesā taṇhā kattha nirujjhamānā nirujjhatī’’ti (vibha. 204) pucchitvā samudayasacce vuttaindriyādīnaṃ vasena paṭilomato taṇhāya nirodhaṃ pakāsetvā vitthārato vibhattaṃ. Tattha asesavirāganirodhotiādīni padāni nibbānavevacanāni. Nibbānaṃ hi āgamma taṇhā asesā virajjati, nirujjhati, cajīyati, paṭinissajjīyati, muccati, na allīyati, tasmā ‘‘asesavirāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo’’ti vuccati. Ekameva hi nibbānaṃ, nāmāni panassa sabbasaṅkhatānaṃ nāmapaṭipakkhavasena anekāni honti. Die Wahrheit von der Erlöschung [des Leidens] (nirodhasacca) wiederum wird, nachdem erklärt wurde: „Es ist das restlose Verblassen und Erlöschen, das Aufgeben, das Loslassen, die Befreiung und das Nicht-Anhaften genau dieses Begehrens“ (Vibh. 204), und nachdem erneut gefragt wurde: „Wo erlischt nun dieses Begehren, wenn es erlischt?“ (Vibh. 204), ausföhrlich analysiert, indem das Erlöschen des Begehrens in umgekehrter Weise anhand der in der Wahrheit vom Ursprung erwähnten Sinnesorgane usw. aufgezeigt wird. Dabei sind Begriffe wie „restloses Verblassen und Erlöschen“ usw. Synonyme für das Nibbāna. Denn in Abhängigkeit vom Nibbāna verblasst das Begehren restlos, erlischt, wird aufgegeben, losgelassen, befreit und haftet nicht an; darum wird es als „restloses Verblassen und Erlöschen, Aufgeben, Loslassen, Befreiung, Nicht-Anhaften“ bezeichnet. Es gibt nämlich nur ein einziges Nibbāna, doch seine Bezeichnungen sind vielfältig, je nach dem begrifflichen Gegensatz zu allen gestalteten Dingen (sabbasaṅkhatānaṃ). Nanu pāṭekkaṃ nibbānaṃ nāma natthi, kilesakkhayamattameva nibbānaṃ, teneva ca tāsu tāsu suttābhidhammadesanāsu ‘‘rāgakkhayo dosakkhayo’’tiādinā (saṃ. ni. 4.314) vuttanti ce? Na, arahattanibbānānaṃ ekatāpajjanato. Arahattampi hi ‘‘yo kho, āvuso, rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, idaṃ vuccati arahatta’’nti (saṃ. ni. 4.314) rāgādīnaṃ parikkhayante uppannattā upacārena [Pg.188] arahattaṃ rāgakkhayādibhāvena vuccati, tathā rāgādīnaṃ khayahetuttā nibbānampi rāgakkhayādibhāvena vuttanti gahetabbaṃ. Itarathā nibbānassa bahuttaṃ āpajjati rāgādīnaṃ bahunnaṃ khayassāpi bahuttā. Sabbakilesānampi khayassa ekattena paṭhamamaggena diṭṭhiādīnaṃ khaye sabbakilesakkhayo āpajjati, oḷārikattañcassa siyā tiracchānānampi uppannarāgakkhayassa pākaṭattena nibbānappattito, gotrabhūkkhaṇepi ca rāgādikkhayo hoti gotrabhuno nibbānavisayattā, maggassa pana nibbānārammaṇatāappasaṅgo. Na hi attanā khepiyamānakilesakkhayamārabbha maggo uppajjati, abhāvo cassa āpajjati rāgādikkhayabhūtassa pana abhāvassa pakkhavasena tuccharūpattā, tassāpi bhāvattābhāvāva vivekalakkhaṇaṃ na siyā, saṅkhatatā cassa siyā. Na hi kadāci upalabbhamānaṃ asaṅkhataṃ bhavitumarahati sabbesampi ahetukattāpattito, saṅkhatattepi cassa na nibbānattaṃ uppattijarābhaṅgasamaṅgitāya dukkhattā, tathā ca abhāvassāpi abhāvo, anavaṭṭhānañca khīṇānampi rāgādīnaṃ puna uppajjanaṃ yesaṃ tesameva abhāvo abhāvassa vinaṭṭhattā. Sollte man einwenden: „Ein eigenständiges Nibbāna an sich gibt es nicht, sondern Nibbāna ist bloß das Versiegen der Befleckungen (kilesakkhaya). Und genau darum wurde in den verschiedenen Darlegungen der Suttas und des Abhidhamma gesagt: ‚Das Versiegen von Gier, das Versiegen von Hass [und das Versiegen von Verblendung ist Nibbāna]‘ (SN 4.314) usw.“? [Antwort:] Nein, denn das würde zur Gleichsetzung von Arahatschaft und Nibbāna föhren. Denn auch die Arahatschaft wird in der Passage: ‚Freund, was das Versiegen von Gier, das Versiegen von Hass, das Versiegen von Verblendung ist, das wird Arahatschaft genannt‘ (SN 4.314), nur im übertragenen Sinne (upacārena) als das Versiegen von Gier usw. bezeichnet, weil sie beim vollständigen Versiegen von Gier usw. entsteht; ebenso ist zu verstehen, dass auch das Nibbāna als das Versiegen von Gier usw. bezeichnet wird, weil es die Ursache für das Versiegen von Gier usw. ist. Andernfalls würde sich eine Vielheit des Nibbāna ergeben, da auch das Versiegen der vielen Leidenschaften (wie Gier usw.) vielfältig ist. Wenn zudem das Versiegen aller Befleckungen eine Einheit bildete, so würde bereits beim Versiegen von falschen Ansichten usw. durch den ersten Pfad das Versiegen aller Befleckungen eintreten. Auch würde ihm eine Grobheit anhaften, da selbst Tieren das Erlangen des Nibbāna zuzuschreiben wäre, weil bei ihnen das Versiegen einer entstandenen Gier offenkundig ist. Auch im Moment des Reifewerdens (gotrabhū) gäbe es ein Versiegen von Gier usw., weil das Nibbāna das Objekt des Reifewerdens ist; dann aber würde sich die Unmöglichkeit ergeben, dass der Pfad das Nibbāna als Objekt hat. Denn der Pfad entsteht nicht in Bezug auf das Versiegen jener Befleckungen, die er selbst gerade vernichtet. Zudem würde sich für das Nibbāna ein bloßes Nichtsein (abhāva) ergeben, da es in seiner Eigenschaft als das Nichtvorhandensein des Versiegens von Gier usw. wesenlos (leer) wäre. Und wegen des Fehlens eines tatsächlichen Seinszustandes für dieses gäbe es kein Merkmal der Abgeschiedenheit (vivekalakkhaṇa) und es besäße die Eigenschaft des Gestaltetseins (saṅkhatatā). Denn niemals kann etwas, das [nur zeitweise] in Erscheinung tritt, ungestaltet sein, da sich andernfalls für alles die Ursachenlosigkeit ergeben würde. Und selbst bei seiner Gestaltetheit besäße es nicht das Wesen des Nibbāna, da es aufgrund der Verbindung mit Entstehen, Altern und Vergehen leidvoll wäre. Und so gäbe es auch ein Nichtsein des Nichtseins, und es entstünde Instabilität, indem die bereits erloschenen Leidenschaften von Gier usw. wieder entstehen würden, weil das Nichtsein eben jener Leidenschaften selbst vernichtet wäre. Apica kāraṇantarena vā bhāve uppanne rāgādīnaṃ na kāci hāni hoti. Na hi aññassuppattiyaṃ aññaṃ vigacchati. Abhāvo bhāvassa virodhi, virodhisannidhāne ca itaraṃ vigacchatīti ce? Kimidaṃ vigamanaṃ nāma. Yadi tampi bhāvarūpaṃ, samānadosatā cassa siyā anavaṭṭhānañca, na ca atthasiddhi. Yadi tuccharūpaṃ, kiṃ paṭhamamevassa tuccharūpatāya upagatāya dūrampi gantvā upagantabbāti siddhā, rāgādikkhayabhūtassa nibbānassa tuccharūpatāya abhāvo, na ca abhāvo eva nibbānaṃ. Atītānāgatadosānamabhāve nibbānappattiyā abhāvato vattamānānañca [Pg.189] abhāvo nāma. Abhāvo nāma na kilesavigamamatto, api tu anuppattibhāvena. Accantavigamo nibbānenāpi sampādīyatīti ce? Na, tassa kāraṇabhāvā. Vipassanā kāraṇamiti ce? Na, attādivikappajanakasaṅkhatadhammadassanena vinā anattādivikappabhūtāya vipassanāya anuppattito. Yadi hi uppajjeyya, tāya sabbepi sattā vimuttā eva siyuṃ, no ca kadāci na puccheyya viruddhadhammadassanābhāvā. Na hi dassanaṃ vinā vikappo sambhavati, na ca attāti vikappajanakarūpādidassanameva tabbiruddhavikappajanakaṃ hoti. Buddhānañca paramparopadesena rūpādīsu vipassanāvikappo uppajjatīti ce? Na, tesampi viruddhadassanābhāvena vipassanāvikappānuppattito. Na hi yādisāya kāraṇasāmaggiyā yādisaṃ kāriyaṃ uppajjati, tādisāya eva tabbiruddhaṃ uppajjati ahetukattappasaṅgato. Na ca viruddhadassanābhāvena ekassa vipassanāvikappajanakasāmatthiyābhāvato tādisānaṃ paramparāyapi tabbhāvo, tadupadeso ca sambhavati. Tilakkhaṇūpadesanānantarikatāya pana buddhānaṃ nibbānasacchikiriyā siddhi, tenevassa kilesānamaccantappahānassa, vipassanopadesasāmatthiyassa ca siddhīti nibbānameva tadubhayakāraṇaṃ, nāññanti gahetabbaṃ. Zudem, wenn ein Zustand durch eine andere Ursache entsteht, gibt es keinerlei Schwinden von Gier und so weiter. Denn beim Entstehen des einen vergeht das andere nicht. Wenn eingewandt wird: ‚Das Nichtsein ist das Gegenteil des Seins, und beim Vorhandensein des Gegenteils vergeht das andere‘? Was ist dieses sogenannte Vergehen? Wenn auch dieses von der Natur eines Seins ist, so gäbe es denselben Fehler und einen unendlichen Regress, und es gäbe kein Erreichen des Zwecks. Wenn es von leerer Natur ist, warum sollte man dann, obwohl es bereits als von leerer Natur erkannt ist, noch weit gehen, um es zu erreichen? So ist zwar das Nichtsein im Sinne einer leeren Natur des Nibbāna, das das Erlöschen von Gier und so weiter ist, erwiesen, aber Nibbāna ist nicht bloßes Nichtsein. Da beim Nichtsein von vergangenen und zukünftigen Fehlern keine Erlangung des Nibbāna stattfindet, spricht man vom Nichtsein der gegenwärtigen [Fehler]. Nichtsein bedeutet nicht bloß das Vergehen der Verunreinigungen, sondern den Zustand des Nicht-wieder-Entstehens. Wenn man einwendet: ‚Das endgültige Vergehen wird auch durch Nibbāna bewirkt‘? Nein, da Nibbāna die Ursache dafür ist. Wenn man einwendet: ‚Einsicht ist die Ursache‘? Nein, denn ohne das Sehen der bedingten Phänomene, die Vorstellungen wie ein Selbst erzeugen, entsteht die Einsicht nicht, die in der Vorstellung der Nicht-Selbstheit besteht. Denn wenn sie entstehen würde, wären dadurch alle Wesen befreit, und niemals würde jemand fragen, da es kein Sehen von entgegengesetzten Phänomenen gäbe. Denn ohne Sehen ist keine Vorstellung möglich, und das Sehen von Materie und so weiter, das die Vorstellung eines Selbst erzeugt, kann nicht dieselbe Vorstellung erzeugen, die ihr entgegengesetzt ist. Wenn man einwendet: ‚Durch die überlieferte Unterweisung der Buddhas entsteht die Einsichtsvorstellung bezüglich der Materie und so weiter‘? Nein, da auch bei ihnen mangels des Sehens des Entgegengesetzten die Einsichtsvorstellung nicht entstehen würde. Denn aus derselben Gesamtheit von Ursachen, aus der eine bestimmte Wirkung entsteht, kann nicht das genaue Gegenteil entstehen, da dies zur Absurdität der Ursachenlosigkeit führen würde. Und da mangels des Sehens des Entgegengesetzten ein Einzelner nicht die Fähigkeit besitzt, die Einsichtsvorstellung zu erzeugen, ist dieses Bestehen auch in einer Nachfolge solcher Personen und die darauf basierende Unterweisung unmöglich. Durch die Unmittelbarkeit der Unterweisung über die drei Merkmale jedoch ist die Verwirklichung des Nibbāna für die Buddhas erwiesen. Eben dadurch ist das endgültige Aufgeben der Verunreinigungen und die Fähigkeit zur Unterweisung in der Einsicht erwiesen. Daher ist zu verstehen, dass Nibbāna selbst die Ursache für beides ist, und nichts anderes. Kasmā pana nibbānadassanena rāgādīnaṃ accantappahānaṃ, tilakkhaṇañca hoti. Na hi aññassa dassanena itararāgappahānaṃ, tilakkhaṇañāṇañca yuttanti? Na, asaṅkhatadassanena saṅkhatassa vā dosassa vā pākaṭattā. Diṭṭhaaccantasukhānaṃ hi vaṭṭasukhe, tannissayārammaṇādīsu ca sukhābhimāno, vaṭṭābhirati ca pahīyati diṭṭhaparatīrassa nāvikassa nāvāyekadese sukhābhimānābhiratiyo viya. Apica saṅkhatadhammesu allinā rāgādayo asaṅkhatadhamme saṇṭhātuṃ na [Pg.190] sakkonti aggikkhandhe viya makkhikā, thale viya ca jalacarā, nibbānadassanena pahīnadosassa cittassa yāthāvato tesu saṅkhatesu tilakkhaṇadassanaṃ sambhavati bhesajjālepena vihatakācatimirādidosassa cakkhuno ghaṭādirūpadassanaṃ viya, diṭṭhadosesu cassa saṅkhāresu na puna rāgādīnamuppatti ñātā sucibhāve viya vaccakūpeti veditabbaṃ. Warum aber erfolgt durch das Sehen des Nibbāna das endgültige Aufgeben von Gier und so weiter und das Erkennen der drei Merkmale? Ist es denn folgerichtig, dass durch das Sehen des einen das Aufgeben der Gier bezüglich des anderen und das Wissen um die drei Merkmale bewirkt wird? Nein, weil durch das Sehen des Unbedingten die Fehlerhaftigkeit des Bedingten offenbar wird. Denn bei jenen, die das endgültige Glück gesehen haben, schwindet der Wahn des Glücks im Glück des Kreislaufs des Daseins und in seinen Stützen und Objekten sowie das Vergnügen am Kreislauf, so wie ein Seemann, der das jenseitige Ufer gesehen hat, seine Einbildung von Glück und Vergnügen an einem bestimmten Teil des Schiffes verliert. Zudem können Gier und andere Befleckungen, die an bedingten Phänomenen haften, im unbedingten Phänomen keinen Halt finden, so wie Fliegen im lodernden Feuer oder Wassertiere an Land. Für den Geist, dessen Fehler durch das Sehen des Nibbāna aufgegeben wurden, ist das wahrhaftige Sehen der drei Merkmale in jenen bedingten Phänomenen möglich, so wie das Auge, dessen Star- und Trübungsfehler durch das Auftragen von Heilsalbe beseitigt wurden, die Form eines Topfes und so weiter sieht. Und für einen, der die Fehler in den Gestaltungen gesehen hat, ist das Nicht-wieder-Entstehen von Gier und so weiter bekannt, so wie die Unmöglichkeit von Reinheit in einer Senkgrube – so ist es zu verstehen. Kasmā pana kesañci sattānaṃ eva nibbānasacchikiriyāsambhavo, na sabbesanti? Anādibuddhaparamparopadesasāpekkhattā, tesañca upadesakānaṃ sabbattha sabbadā abhāvato, sotūnañca khaṇasampattiyā accantadullabhattā, cakkavāḷānañca anantattā, tasmā keci eva buddhuppādakāle tilakkhaṇopadesalābhena nibbānaṃ sacchikaronti, na sabbeti gahetabbaṃ. Warum aber ist die Verwirklichung des Nibbāna nur für einige Wesen möglich und nicht für alle? Weil sie von der anfangslosen Überlieferung der Unterweisung der Buddhas abhängt, und weil diese Lehrer nicht überall und zu jeder Zeit gegenwärtig sind, und weil für die Zuhörer das Zusammentreffen des rechten Augenblicks äußerst selten ist, und weil die Weltsysteme unendlich sind. Darum ist zu verstehen, dass nur einige zur Zeit des Erscheinens eines Buddha durch den Erhalt der Unterweisung über die drei Merkmale Nibbāna verwirklichen, und nicht alle. Kathaṃ panettha rāgādīnaṃ accantavigamo nibbānena sādhīyatīti? Na tāva so, atītānāgatānaṃ tesamidāni abhāvā, pubbe ca tassa vijjamānattā, vattamānānaṃ sarasanirodhato. Kathañcassa tuccharūpassa nibbānassa hetutte yathāvuttadosānamavasaroti ce? Na, tassa bhāvarūpattā. Pubbabhāgapaṭipattiyā hi nibbānamārabbha anusayājananabhāvena uppannamaggā eva kilesānamanuppādanirodho taduppattiyā āyatiṃ uppajjanārahānaṃ anuppattito aggisannidhāne aṅkurājanakabhāvena uppannasālikkhandhassa bījatābhāvarūpatā viya. Na hi abhāvo nāma koci paramatthato atthi, yo kāraṇena janīyati tabbiruddhakkhaṇuppādanabhāvovuppādanaṃ anekakkhaṇuppādanena khandhakārābhāvuppādanaṃ viya, tasmā kilesānaṃ anuppattinirodhasaṅkhātassa ariyamaggassa upanissayattā upanissayopacārena nibbānaṃ ‘‘asesavirāganirodho’’tiādinā vuttaṃ. Sarūpeneva kasmā na vuttanti ce? Abhisukhumattā, anupaladdhapubbattā ca, sukhumatā cassa bhagavato [Pg.191] appossukkatāvacanato, ariyena cakkhunā passitabbato ca veditabbā. Wie wird hierbei das endgültige Vergehen von Gier und so weiter durch Nibbāna bewirkt? Gewiss nicht auf diese Weise: das Vergehen der vergangenen und zukünftigen Verunreinigungen existiert jetzt nicht, und früher existierte es, während die gegenwärtigen durch ihr eigenes Vergehen erlöschen. Und wenn man fragt: ‚Wie kann Nibbāna, wenn es von leerer Natur ist, die Ursache sein, ohne dass die oben genannten Fehler eintreffen?‘ Nein, da es von der Natur eines Seins ist. Denn durch die vorbereitende Praxis, bezogen auf Nibbāna, sind die entstandenen Pfade, da sie keine latenten Neigungen erzeugen, das Erlöschen der Verunreinigungen im Sinne ihres Nicht-wieder-Entstehens, weil durch dieses Entstehen des Pfades jene Verunreinigungen, die in Zukunft entstehen könnten, nicht mehr entstehen, so wie der Zustand des Nicht-mehr-Samenseins eines Reishaufens, der in der Nähe von Feuer erhitzt wurde, so dass er keine Keime mehr hervorbringen kann. Denn im absoluten Sinne gibt es kein eigentliches Nichtsein, das durch eine Ursache hervorgebracht wird; vielmehr ist das Hervorbringen von Nichtsein das Entstehen eines gegensätzlichen Moments, so wie das Entstehen des Nichtseins der Form eines Kruges durch das Entstehen vieler anderer Momente geschieht. Darum wird Nibbāna, weil es die starke Stütze für den Edlen Pfad ist, der als das Erlöschen des Nicht-Entstehens der Verunreinigungen bezeichnet wird, im übertragenen Sinne der Stütze als ‚restloses Verblassen und Erlöschen‘ und so weiter bezeichnet. Wenn man fragt: ‚Warum wurde es nicht in seiner eigenen Gestalt beschrieben?‘ Wegen seiner äußersten Subtilheit und weil es zuvor noch nie erfahren wurde. Seine Subtilheit ist an den Worten des Erhabenen über sein Zögern zu lehren zu erkennen, und daran, dass es mit dem edlen Auge zu sehen ist. Ettha pana paravādī āha – ‘‘nattheva nibbānaṃ anupalabbhanīyato’’ti. Na anupalabbhanīyaṃ tassa siddhattā. Upalabbhati hi taṃ tadanurūpapaṭipattiyā ariyehi. Apica nibbānaṃ natthīti na vattabbaṃ sabbasattānaṃ viruddhadhammānaṃ bhāvena apavaggābhāvappasaṅgato. Na ca taṃ yuttaṃ uṇhādipaṭipakkhassa sītādino viya bhavapaṭipakkhassa nibbānassapi avassaṃbhāvā. Vuttañca – Hierbei sagt der gegnerische Lehrer: ‚Nibbāna existiert gar nicht, da es nicht wahrnehmbar ist.‘ Es ist nicht unwahrnehmbar, da es erwiesen ist. Denn es wird durch die entsprechende Praxis von den Edlen erfahren. Zudem darf man nicht sagen, dass Nibbāna nicht existiere, da dies für alle Wesen die Unmöglichkeit der Befreiung zur Folge hätte, trotz des Vorhandenseins von entgegengesetzten Phänomenen. Und das ist nicht folgerichtig, da ebenso wie die Kälte das Gegenmittel zur Hitze und so weiter ist, auch Nibbāna als das Gegenmittel zum Werden unvermeidlich existieren muss. Und es wurde gesagt: ‘‘Yathāpi uṇhe vijjante, aparaṃ vijjati sītalaṃ; Evaṃ tividhaggi vijjante, nibbānaṃ icchitabbaka’’nti. (bu. vaṃ. 2.11) – „So wie, wenn Hitze existiert, auch Kälte existiert; ebenso muss, wenn das dreifache Feuer existiert, Nibbāna ersehnt werden.“ Ādi. Accantanirodhahetuno vipassanopadesassa dassanato ca attheva nibbānaṃ taṃ vinā tassāsambhavatoti vuttovāyamattho. Tadetaṃ purimāya koṭiyā abhāvato appabhavaṃ, tatova ajarāmaraṇaṃ, niccañca hotīti aṇuādīnampi niccabhāvapatti nibbānasseva niccattāti ce? Na, bhinnādhikaraṇattena hetulakkhaṇassānupapattito. Aṇuādīnampi asaṅkhatatā iti ce? Na, asaṅkhatatāsiddhito asaṅkhatānañcānekattānupapattito. Yadi hi asaṅkhataṃ nāma bhaveyya, ekeneva bhavitabbaṃ desakālasabhāvabhedassa kāraṇabhedakattā, bhinnasabhāvānampi ahetukatte atippasaṅgato. Anfang. Weil die Unterweisung in der Einsicht die Ursache für das absolute Erlöschen ist und weil dies aufgezeigt wird, existiert in der Tat das Nibbāna; denn ohne dieses wäre jenes Erlöschen nicht möglich. Dies ist die dargelegte Bedeutung. Dieses Nibbāna ist wegen des Fehlens einer früheren Grenze ursprungslos, und daher ist es alterlos und todlos, und es ist beständig. Wenn man einwendet: »Müsste dann wegen der Beständigkeit des Nibbāna nicht auch Atomen und Ähnlichem Beständigkeit zukommen?«, so lautet die Antwort: Nein, da das Merkmal einer Ursache wegen der Verschiedenheit des Substrats hierauf nicht zutrifft. Wenn man einwendet: »Sind Atome und Ähnliches nicht auch ungestaltet?«, so lautet die Antwort: Nein, da deren Ungestaltetsein nicht bewiesen ist und weil eine Vielheit von ungestalteten Dingen unmöglich ist. Denn wenn es etwas gäbe, das ungestaltet genannt wird, müsste es ein Einziges sein, da Unterschiede in Raum, Zeit und Eigenwesen auf einer Verschiedenheit der Ursachen beruhen. Wenn auch Dinge mit verschiedenem Eigenwesen ursachenlos wären, würde dies zu einem unzulässigen Übermaß führen. Saṅkhatehi sabhāvabhinnassa nibbānassa kathaṃ ahetukatāti ce? Asaṅkhatasabhāvena saṅkhatasabhāvehi bhinnassa kāraṇānapekkhattā. Asaṅkhatatte hi samāne bhavasabhāvabhedo [Pg.192] kāraṇabhedaṃ sūcayati, tasmā ekameva niccaṃ bhavitumarahati, tañca yathāvuttayuttito, sabbaññuvacanato ca paramatthato vijjamānaṃ nibbānameva. Vuttaṃ hetaṃ bhagavatā ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti (itivu. 43). Ayaṃ dukkhanirodhasacce nayo. Wenn man einwendet: »Wie kann Nibbāna, das in seinem Eigenwesen von den gestalteten Dingen verschieden ist, ursachenlos sein?«, so lautet die Antwort: Weil es durch sein ungestaltetes Eigenwesen von den gestalteten Eigenwesen verschieden ist und keine Ursachen benötigt. Denn während das Ungestaltetsein gleich ist, würde eine Verschiedenheit im Wesen des Daseins auf eine Verschiedenheit der Ursachen hindeuten; daher kann es nur ein einziges Beständiges geben. Und dieses ist, aufgrund der oben dargelegten Logik und des Wortes des Allwissenden, das in der höchsten Realität existierende Nibbāna selbst. Dies wurde nämlich vom Erhabenen gesagt: »Es gibt, ihr Mönche, ein Ungeborenes, Ungewordenes, Ungemachtes, Ungestaltetes« (Itivuttaka 43). Dies ist die Methode bezüglich der Wahrheit vom Erlöschen des Leidens. Itaraṃ pana ‘‘sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti uddisitvā vitthārato vibhattaṃ. Vinicchayo panettha maggaṅgavibhaṅge āvi bhavissatīti ayaṃ suttantabhājanīyanayo. Das andere Pfadglied aber ist, beginnend mit »rechte Anschauung … [und so weiter] … rechte Sammlung«, dargelegt und im Detail analysiert worden. Die nähere Bestimmung hierzu wird in der Analyse der Pfadglieder deutlich werden. Dies ist die Methode der Suttanta-Einteilung. Abhidhammabhājanīye pana – In der Abhidhamma-Einteilung jedoch – ‘‘Cattāri saccāni dukkhaṃ dukkhasamudayo dukkhanirodho dukkhanirodhagāminī paṭipadā. Tattha taṇhā dukkhasamudayo. Avasesā sāsavadhammā…pe… dukkhaṃ. Taṇhāya pahānaṃ dukkhanirodho. Aṭṭhaṅgiko maggo dukkhanirodhagāminī paṭipadā’’ti (vibha. 206) – »Es gibt vier Wahrheiten: das Leiden, die Entstehung des Leidens, das Erlöschen des Leidens, der zum Erlöschen des Leidens führende Weg. Darunter ist das Begehren die Entstehung des Leidens. Die übrigen triebhaften Phänomene … [und so weiter] … sind das Leiden. Das Aufgeben des Begehrens ist das Erlöschen des Leidens. Der achtfache Pfad ist der zum Erlöschen des Leidens führende Weg« (Vibhaṅga 206) – Vatvā aṭṭha maggaṅgāni vitthārato niddisitvā ‘‘avasesā dhammā dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya sampayuttā’’ti (vibha. 206 ādayo) evaṃ paṭhamavāre cattāri saccāni vibhattāni. Tāni puna aparehipi ‘‘taṇhā, avasesā ca kilesā samudayo, tathā taṇhā, avasesā ca kilesā, avasesā ca akusalā samudayo, tathā taṇhā, avasesā ca kilesā, avasesā ca akusalā, tīṇi ca kusalamūlāni, sāsavāni samudayo, tathā taṇhā, avasesā ca kilesā, avasesā ca akusalā, tīṇi ca kusalamūlāni, sāsavāni, avasesā ca sāsavakusaladhammā samudayo. Avasesā sāsavadhammā dukkhaṃ, tassa tassa samudayassa pahānaṃ nirodho, aṭṭhaṅgiko maggo paṭipadā’’ti [Pg.193] imehi vārehi vibhattāni. Tattha ‘‘ariyasaccānī’’ti avatvā nippadesato paccayasaṅkhātaṃ samudayaṃ dassetuṃ ‘‘saccānī’’ti vuttaṃ. Ariyasaccesu hi taṇhāva samudayo, na itare. Na ca kevalaṃ taṇhāva dukkhaṃ samudāneti, avasesā kusalākusalāpi paccayaṃ samudānentiyevāti tepi samudayato dassetuṃ ‘‘saccāni’’tveva vuttaṃ. Tato paraṃ yasmā aṭṭhaṅgiko maggova paṭipadāti. Sampayuttā pana phassādayo sabbepi dhammā paṭipadā eva, tasmā taṃ nayaṃ dassetuṃ sabbasaṅgāhikavārepi sabbāni vibhattāni. Ettha hi ariyadhanāneva saṅgahitāni. Sesaṃ sadisamevāti ayaṃ abhidhammabhājanīyanayo. Nachdem dies dargelegt und die acht Pfadglieder ausführlich erklärt wurden mit den Worten: »Die übrigen geistigen Zustände, die mit dem zum Erlöschen des Leidens führenden Weg verbunden sind«, wurden so im ersten Durchgang die vier Wahrheiten eingeteilt. Diese wurden wiederum durch andere Durchgänge eingeteilt: »Begehren und die übrigen Befleckungen sind die Entstehung; ebenso: Begehren, die übrigen Befleckungen und die übrigen unheilsamen Phänomene sind die Entstehung; ebenso: Begehren, die übrigen Befleckungen, die übrigen unheilsamen Phänomene und die drei heilsamen Wurzeln, sofern sie triebhaft sind, sind die Entstehung; ebenso: Begehren, die übrigen Befleckungen, die übrigen unheilsamen Phänomene, die drei heilsamen Wurzeln, sofern sie triebhaft sind, und die übrigen triebhaften heilsamen Phänomene sind die Entstehung. Die übrigen triebhaften Phänomene sind das Leiden; das Aufgeben der jeweiligen Entstehung ist das Erlöschen; der achtfache Pfad ist der Weg.« Dort wurde, ohne »Edle Wahrheiten« zu sagen, einfach »Wahrheiten« gesagt, um die Entstehung in Form von Bedingungen ohne Ausnahme aufzuzeigen. Denn unter den Edlen Wahrheiten ist nur das Begehren die Entstehung, nicht die anderen. Und nicht nur das Begehren allein bringt das Leiden hervor, sondern auch die übrigen heilsamen und unheilsamen Faktoren bringen Bedingungen hervor. Um zu zeigen, dass auch diese zur Entstehung gehören, wurde eben nur »Wahrheiten« gesagt. Danach wird gesagt: Da nur der achtfache Pfad der Weg ist. Aber alle verbundenen Faktoren wie Berührung und so weiter sind ebenfalls der Weg; um diese Methode aufzuzeigen, wurden im allumfassenden Durchgang alle eingeteilt. Denn hier sind nur die edlen Besitztümer zusammengefasst. Der Rest ist genau gleich. Dies ist die Methode der Abhidhamma-Einteilung. Pañhāpucchakanaye pana catunnaṃ ariyasaccānaṃ kati kusalā…pe… kati araṇā? Samudayasaccaṃ akusalaṃ, nirodhasaccaṃ abyākataṃ, dukkhasaccaṃ tidhāpi. Samudayo savitakkasavicāro, nirodho avitakkaavicāro, maggo tidhāpi, dukkhaṃ tidhāpi, na vattabbaṃ ca. Tīṇi saccāni anidassanaappaṭighāni, dukkhaṃ tidhāpi. Samudayo hetu, nirodho na hetu, sesā dvidhāpi. Dve saccāni lokiyāni, magganirodhā lokuttarā. Samudayasaccaṃ saraṇaṃ, dve saccāni araṇāni, dukkhaṃ duvidhāpi. Ayaṃ pañhāpucchakanayo. Idāni panettha – In der Methode der Fragenbeantwortung jedoch: Wie viele der vier edlen Wahrheiten sind heilsam … [und so weiter] … wie viele sind konfliktfrei? Die Wahrheit von der Entstehung ist unheilsam; die Wahrheit vom Erlöschen ist unbestimmt; die Wahrheit vom Leiden ist dreifach. Die Entstehung ist mit Gedankengerichtetheit und Diskursivität verbunden; das Erlöschen ist ohne Gedankengerichtetheit und Diskursivität; der Pfad ist dreifach; das Leiden ist dreifach und manchmal als nicht klassifizierbar zu bezeichnen. Drei Wahrheiten sind unsichtbar und widerstandslos; das Leiden ist dreifach. Die Entstehung ist eine Ursache; das Erlöschen ist keine Ursache; die übrigen sind zweifach. Zwei Wahrheiten sind weltlich; Pfad und Erlöschen sind überweltlich. Die Wahrheit von der Entstehung ist mit Konflikt behaftet; zwei Wahrheiten sind konfliktfrei; das Leiden ist zweifach. Dies ist die Methode der Fragenbeantwortung. Nun hierzu: Kamatonūnādhikato, lakkhaṇādīhi suññato; Ñāṇakiccopamā ñeyyo, pāḷimuttavinicchayo. Nach der Reihenfolge, nach Nicht-Mangelhaftigkeit und Nicht-Übermäßigkeit, nach den Merkmalen und so weiter, nach der Leerheit, nach dem Wissen, der Aufgabe und dem Gleichnis soll die Entscheidung außerhalb des Pali-Textes verstanden werden. Tattha kamato tāva idhāpi desanākkamova yujjati. Ettha oḷārikattā, sabbasattasādhāraṇattā ca suviññeyyanti dukkhasaccaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ, tato tasseva hetudassanatthaṃ samudayasaccaṃ, tato ‘‘hetunirodhā bhavanirodho’’ti ñāpanatthaṃ nirodhasaccaṃ, tadadhigamupāyadassanatthaṃ ante maggasaccaṃ. Bhavasukhassādagadhitānaṃ saṃvegajananatthaṃ paṭhamaṃ dukkhamāha, tato ‘‘bhavaṃ [Pg.194] neva ahetukaṃ āgacchati, na issaranimmānādinā hoti, ito pana hotī’’ti ñāpanatthaṃ samudayasaccaṃ, tato sahetukena dukkhena abhibhūtattā saṃviggamānasānaṃ tannissaraṇadassanena assāsajananatthaṃ nirodhaṃ, tato nirodhasampāpakaṃ magganti ayamettha kamo. Was hierbei zunächst die Reihenfolge betrifft, so ist auch hier die Reihenfolge der Lehrdarlegung angemessen. Da die Wahrheit vom Leiden hier wegen ihrer Grobstofflichkeit und weil sie allen Wesen gemein ist leicht zu verstehen ist, wird sie zuerst genannt. Danach wird die Wahrheit von der Entstehung genannt, um deren Ursache aufzuzeigen. Danach die Wahrheit vom Erlöschen, um zu verdeutlichen: »Durch das Aufhören der Ursache erlischt das Werden«. Am Ende steht die Wahrheit vom Pfad, um das Mittel zu dessen Erlangung aufzuzeigen. Um in denen, die an den Genuss des Daseinsglücks gefesselt sind, Erschütterung hervorzurufen, sprach er zuerst vom Leiden. Danach sprach er von der Wahrheit von der Entstehung, um zu lehren: »Das Dasein entsteht weder ohne Ursache, noch entsteht es durch die Schöpfung eines Herrn oder Ähnliches, sondern es entsteht hiervon (nämlich vom Begehren)«. Danach zeigte er das Erlöschen auf, um jene zu trösten, deren Geist von dem durch Ursachen bedingten Leiden überwältigt und erschüttert ist, indem er das Entkommen daraus aufzeigt. Danach den Pfad, der zum Erlöschen führt. Dies ist hierbei die Reihenfolge. Anūnādhikato pana kasmā cattāri eva saccānīti ce? Tato aññassa asambhavato, aññatarassa ca anapaneyyato. Apica pavattimācikkhanto bhagavā sahetukaṃ ācikkhati, nivattiñca saupāyaṃ. Iti pavattinivattitadubhayahetūnaṃ etaparamato cattāri eva vuttānīti ayametthānūnādhikato. Was nun die Nicht-Mangelhaftigkeit und Nicht-Übermäßigkeit betrifft: Wenn man fragt, warum es genau vier Wahrheiten sind? Weil es unmöglich ist, dass es eine andere darüber hinaus gibt, und weil keine einzige davon weggelassen werden kann. Zudem lehrt der Erhabene, wenn er den Kreislauf des Fortbestehens erklärt, diesen zusammen mit seiner Ursache, und wenn er das Aufhören erklärt, dieses zusammen mit dem Mittel dazu. So wurden im Hinblick auf das Fortbestehen, das Aufhören und die Ursachen von beiden, als der äußersten Grenze, genau vier Wahrheiten dargelegt. Dies ist hierbei die Erklärung bezüglich der Nicht-Mangelhaftigkeit und Nicht-Übermäßigkeit. Lakkhaṇādīhi panettha lakkhaṇato bādhanalakkhaṇaṃ dukkhasaccaṃ, santāpanarasaṃ, pavattipaccupaṭṭhānaṃ. Pabhavalakkhaṇaṃ samudayasaccaṃ, anupacchedakaraṇarasaṃ, palibodhapaccupaṭṭhānaṃ. Santilakkhaṇaṃ nirodhasaccaṃ, accutirasaṃ, animittapaccupaṭṭhānaṃ. Niyyānalakkhaṇaṃ maggasaccaṃ, kilesapahānakaraṇarasaṃ, vuṭṭhānapaccupaṭṭhānaṃ. Apica pavattipavattakanivattinivattakalakkhaṇāni paṭipāṭiyā, tathā saṅkhatataṇhāasaṅkhatadassanalakkhaṇāni cāti imānettha lakkhaṇāni. Was nun die Merkmale und so weiter betrifft, so hat die Wahrheit vom Leiden das Merkmal des Bedrängens, die Funktion des Quälens und die Manifestation des Fortlaufens. Die Wahrheit von der Entstehung hat das Merkmal des Ursprungs, die Funktion des Nicht-Unterbrechens und die Manifestation des Hindernisses. Die Wahrheit von der Aufhebung hat das Merkmal des Friedens, die Funktion der Unvergänglichkeit und die Manifestation der Zeichenlosigkeit. Die Wahrheit vom Pfad hat das Merkmal des Hinausführens, die Funktion des Überwindens der Befleckungen und die Manifestation des Entsteigens. Zudem sind diesbezüglich der Reihe nach die Merkmale das Fortlaufende, das Fortlaufen-Lassende, das Zurückgetretene und das Zurücktreten-Lassende, sowie auch die Merkmale des Gestalteten, des Begehrens, des Ungestalteten und des Sehens die hiesigen Merkmale. Suññato panetāni yathākkamaṃ vedakakārakanibbutagamakābhāvato suññāni. Vuttañca – In Bezug auf die Leerheit aber sind diese der Reihe nach leer von einem Erfahrenden, einem Handelnden, einem Erloschenen und einem Gehenden, da diese nicht existieren. Und es wurde gesagt: ‘‘Dukkhameva hi, na koci dukkhito,Kārako na, kiriyāva vijjati; Atthi nibbuti, na nibbuto pumā,Maggamatthi, gamako na vijjatī’’ti. (vibha. aṭṭha. 189); „Leiden existiert wahrlich, doch kein Leidender; einen Handelnden gibt es nicht, nur die Handlung ist vorhanden. Es gibt das Erlöschen, doch keinen erloschenen Menschen; den Pfad gibt es, doch ein Gehender ist nicht zu finden.“ Atha [Pg.195] vā – Oder aber: Dhuvasubhasukhattasuññaṃ,Purimadvayamattasuññamamatapadaṃ; Dhuvasubhasukhaattavirahito,Maggo iti suññato tesu. (vibha. aṭṭha. 189); Das erste Paar ist leer von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbst; die todeslose Stätte ist leer von einem Selbst; der Pfad ist frei von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbst – so verhält es sich mit der Leerheit unter ihnen. Nirodhasuññāni vā tīṇi. Nirodho ca sesattayasuñño. Phalasuñño vā hettha hetu samudayamaggesu dukkhanirodhānaṃ abhāvā pakativādīnaṃ pakati viya. Hetusuññañca phalaṃ dukkhasamudayānaṃ, nirodhamaggānañca asamavāyā, na hetusamavetaṃ hetuphalaṃ. Hetuphalasamavāyavādīnaṃ dviaṇukādīni viyāti ayamettha suññatā. Oder die drei anderen sind leer vom Erlöschen, und das Erlöschen ist leer von den übrigen dreien. Oder aber die Ursache bei der Entstehung und dem Pfad ist leer von einer Frucht, weil dort Leiden und Erlöschen fehlen – ähnlich der Ursubstanz (prakṛti) der Naturphilosophen (pakativādī). Und die Frucht – Leiden und Erlöschen – ist leer von einer Ursache, da die Entstehung und der Pfad nicht innewohnen (asamavāya); denn das von der Ursache hervorgebrachte Ergebnis ist nicht mit der Ursache inhärent verbunden, im Gegensatz zu den Doppelatomen (dviaṇuka) derer, die eine inhärente Verbindung von Ursache und Wirkung (samavāya) behaupten. Dies ist hierbei die Leerheit. Ñāṇakiccatoti ettha duvidhaṃ saccañāṇaṃ anubodhañāṇaṃ, paṭivedhañāṇañca. Tattha anubodhañāṇaṃ lokiyaṃ, taṃ anussavādivasena nirodhe, magge ca pavattati. Paṭivedhañāṇaṃ lokuttaraṃ, taṃ saccāvabodhapaṭipakkhakilese khepentaṃ nirodhamārammaṇaṃ katvā kiccato cattāripi saccāni paṭivijjhati. Yaṃ panetaṃ lokiyaṃ, tattha dukkhañāṇaṃ pariyuṭṭhānābhibhavanavasena pavattamānaṃ sakkāyadiṭṭhiṃ nivatteti, samudayañāṇaṃ ucchedadiṭṭhiṃ, nirodhañāṇaṃ sassatadiṭṭhiṃ, maggañāṇaṃ akiriyadiṭṭhiṃ. Dukkhañāṇaṃ vā tesu dhuvasubhasukhattabhāvarahitesu khandhesu dhuvasubhasukhattabhāvasaññāsaṅkhātaṃ phale vippaṭipattiṃ, samudayañāṇaṃ ‘‘issarapadhānakālasabhāvādīhi loko pavattatī’’ti akāraṇe kāraṇābhimānappavattaṃ hetumhi vippaṭipattiṃ, nirodhañāṇaṃ arūpalokādīsu apavaggaggāhabhūtaṃ nirodhe vippaṭipattiṃ, maggañāṇaṃ kāmasukhallikaattakilamathānuyogappabhede avisuddhimagge visuddhimaggaggāhavasena pavattaṃ upāye vippaṭipattiṃ nivatteti. Idamettha ñāṇakiccaṃ. Hinsichtlich der Funktion des Wissens (ñāṇakicca): Das Wissen um die Wahrheiten ist zweifach: das nachvollziehende Wissen (anubodhañāṇa) und das durchdringende Wissen (paṭivedhañāṇa). Dabei ist das nachvollziehende Wissen weltlich (lokiya); es bezieht sich auf das Erlöschen und den Pfad durch Hörensagen und so weiter. Das durchdringende Wissen ist überweltlich (lokuttara); indem es die Befleckungen vernichtet, die der Verwirklichung der Wahrheiten entgegenstehen, und das Erlöschen zum Objekt macht, durchdringt es der Funktion nach alle vier Wahrheiten. Was nun jenes weltliche Wissen betrifft, so wendet das Wissen um das Leiden, indem es in Form der Überwindung der Leidenschaften (pariyuṭṭhāna) wirkt, die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) ab; das Wissen um die Entstehung wendet die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) ab; das Wissen um das Erlöschen wendet die Ewigkeitsthese (sassatadiṭṭhi) ab; das Wissen um den Pfad wendet die Ansicht der Wirkungslosigkeit des Handelns (akiriyadiṭṭhi) ab. Oder das Wissen um das Leiden wendet die Fehlhaltung bezüglich der Frucht ab, welche als die Vorstellung von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbsthaftigkeit in jenen Daseinsgruppen (khandha) besteht, die frei von Beständigkeit, Schönheit, Glück und Selbsthaftigkeit sind; das Wissen um die Entstehung wendet die Fehlhaltung bezüglich der Ursache ab, welche darin besteht, ein Nicht-Verursachendes als Ursache anzusehen, indem man meint: „Die Welt geht aus einem Schöpfergott (issara), einer Ursubstanz (padhāna), der Zeit (kāla), der Eigennatur (sabhāva) und so weiter hervor“; das Wissen um das Erlöschen wendet die Fehlhaltung bezüglich des Erlöschens ab, welche darin besteht, die formlosen Welten und Ähnliches als endgültige Befreiung (apavagga) aufzufassen; das Wissen um den Pfad wendet die Fehlhaltung bezüglich des Mittels ab, welche darin besteht, einen unreinen Pfad – wie die Hingabe an Sinnenlust oder an Selbstkasteiung – für den Pfad der Reinheit zu halten. Dies ist hierbei die Funktion des Wissens. Upamāto [Pg.196] panettha bhāro viya hi dukkhasaccaṃ daṭṭhabbaṃ, bhārādānamiva samudayasaccaṃ, bhāranikkhepanamiva nirodhasaccaṃ, bhāranikkhepanupāyo viya maggasaccaṃ. Apica rogatannidānatadupasamabhesajjehi, orimatīramahoghapārimatīrataṃsampāpakopāyehi cāti evamādīhi yathākkamaṃ yojetvāpi etāni upamāto veditabbāni. Ayamettha upamā. Evaṃ ñeyyo pāḷimuttavinicchayo. Hinsichtlich der Vergleiche (upamā) aber ist die Wahrheit vom Leiden wie eine Last anzusehen, die Wahrheit von der Entstehung wie das Aufnehmen der Last, die Wahrheit von der Aufhebung wie das Niederlegen der Last, und die Wahrheit vom Pfad wie das Mittel zum Niederlegen der Last. Zudem sind diese auch durch Vergleiche wie mit einer Krankheit, ihrer Ursache, ihrer Heilung und der Medizin, oder mit dem diesseitigen Ufer, der großen Flut, dem jenseitigen Ufer und dem Mittel zum Erreichen desselben und so weiter der Reihe nach zu verknüpfen und zu verstehen. Dies ist hierbei der Vergleich. So ist die Erklärung außerhalb des kanonischen Textes (pāḷimuttavinicchaya) zu verstehen. Saccavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Matrix des Saccavibhaṅga (der Analyse der Wahrheiten) ist abgeschlossen. Indriyavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Die Erklärung der Matrix des Indriyavibhaṅga (der Analyse der Fähigkeiten) Indriyavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – dvāvīsati indriyānīti ettha indriyaṭṭhasambhavato indriyāni. Ko panesa indriyaṭṭho nāmāti? Indaliṅgaṭṭho, indadesitaṭṭho, indadiṭṭhaṭṭho, indasiṭṭhaṭṭho, indajuṭṭhaṭṭho ca, so sabbopi idha yathāyogaṃ yujjati. Kusalākusalaṃ kammaṃ indo nāma kammesu kassaci issariyābhāvato, tenevettha kammasañjanitāni tāva indriyāni attano janakakammaṃ ulliṅgenti, tena ca siṭṭhānīti indaliṅgaṭṭhena, indasiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Sammāsambuddho pana paramissariyabhāvato indo, tato sabbānipetāni indriyāni bhagavatā yathābhūtato pakāsitāni, abhisambuddhāni cāti indadesitaṭṭhena, indadiṭṭhaṭṭhena ca indriyāni. Teneva bhagavatā kānici gocarāsevanāya, kānici bhāvanāsevanāya sevitānīti indajuṭṭhaṭṭhenapi indriyāni. Apica ādhipaccasaṅkhātena issariyaṭṭhenāpi etāni indriyāni. Hinsichtlich der Bedeutung in der Matrix des Indriyavibhaṅga gilt zunächst: Bei „zweiundzwanzig Fähigkeiten (indriya)“ handelt es sich um Fähigkeiten, weil die Bedeutung einer Fähigkeit (indriyaṭṭha) vorliegt. Was aber versteht man unter dieser „Bedeutung einer Fähigkeit“? Die Bedeutung als Kennzeichen eines Herrschers (indaliṅga), als von einem Herrscher dargelegt (indadesita), als von einem Herrscher gesehen (indadiṭṭha), als von einem Herrscher geschaffen (indasiṭṭha) und als von einem Herrscher gepflegt (indajuṭṭha) – all dies trifft hier in angemessener Weise zu. Das heilsame und unheilsame Karma wird nämlich „Herrscher“ (inda) genannt, weil es bezüglich der Taten keine andere Vorherrschaft gibt. Daher weisen jene Fähigkeiten, die durch Karma erzeugt wurden, zunächst auf das sie hervorbringende Karma hin und sind von diesem geschaffen worden; somit sind sie Fähigkeiten im Sinne des Kennzeichens eines Herrschers und des von einem Herrscher Geschaffenen. Der vollkommen Erwachte aber ist aufgrund seiner höchsten Vorherrschaft der „Herrscher“ (inda); folglich wurden all diese Fähigkeiten vom Erhabenen der Wirklichkeit entsprechend dargelegt und vollkommen erkannt; somit sind sie Fähigkeiten im Sinne des von einem Herrscher Dargelegten und von einem Herrscher Gesehenen. Ebenso wurden vom Erhabenen einige durch Pflege des Sinnesbereichs (gocarāsevanā) und andere durch Pflege der Entfaltung (bhāvanāsevanā) gepflegt; somit sind sie Fähigkeiten auch im Sinne des von einem Herrscher Gepflegten. Überdies sind sie Fähigkeiten auch im Sinne von Vorherrschaft, was als bestimmender Einfluss (ādhipacca) bezeichnet wird. Cakkhundriyantiādīsu cakkhādīnaṃ padattho heṭṭhā pakāsito. Pacchimesu pana tīsu pubbabhāge anaññātaṃ amataṃ padaṃ, catusaccadhammaṃ vā jānissāmīti evaṃ paṭipannassa uppajjanato[Pg.197], indriyaṭṭhasambhavato ca anaññātaññassāmītindriyaṃ. Ājānanato aññā eva indriyanti aññindriyaṃ. Aññātāvino catūsu saccesu niṭṭhitañāṇakiccassa khīṇāsavassa indriyanti aññātāvindriyaṃ. Tattha ca pasādindriyānantaraṃ cakkhuviññāṇādivīthicittappavattiyaṃ rūpādīnaṃ niyatabhāvassa, attano tikkhamandatānuvidhānassa ca āpādanato ādhipaccaṃ veditabbaṃ. Manindriyādīnaṃ pana attano attano vijānanādilakkhaṇe ādhipaccaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ tāvettha padattho. Bei „Sehfähigkeit“ (cakkhundriya) und so weiter wurde die Bedeutung von Begriffen wie „Sehorgan“ (cakkhu) bereits zuvor dargelegt. Bei den letzten drei [überweltlichen Fähigkeiten] aber gilt: Da sie in jemandem entstehen, der den Pfad betreten hat mit dem Gedanken: „Ich werde die im vorherigen Zustand unbekannte (anaññāta) todeslose Stätte oder die Lehre von den vier Wahrheiten erkennen“, und weil die Bedeutung einer Fähigkeit vorliegt, nennt man sie „die Fähigkeit: Ich werde das Unbekannte erkennen“ (anaññātaññassāmītindriya). Da die höchste Erkenntnis (aññā) aus dem Verstehen (ājānana) hervorgeht und eine Fähigkeit ist, nennt man sie „die Fähigkeit der höchsten Erkenntnis“ (aññindriya). Die Fähigkeit dessen, der die Erkenntnis bereits besitzt (aññātāvin) – also des Triebversiegten (khīṇāsava), der die Aufgabe des Wissens bezüglich der vier Wahrheiten vollendet hat –, nennt man „die Fähigkeit dessen, der erkannt hat“ (aññātāvindriya). Dabei ist nach den Sinnesorganen (pasādindriyānantaraṃ) die Vorherrschaft (ādhipacca) darin zu sehen, dass sie im Verlauf des Bewusstseinsprozesses (vīthicittappavatti) von Sehbewusstsein und so weiter die Bestimmtheit der Formen herbeiführen und sich nach ihrer eigenen Schärfe oder Stumpfheit richten. Für die Geistfähigkeit (manindriya) und so weiter ist die Vorherrschaft in ihrem jeweiligen Merkmal des Erkennens und so weiter zu verstehen. Das Übrige ist leicht verständlich. Dies ist hierbei zunächst die Wortbedeutung. Dhammabhedato panettha jīvitindriyaṃ rūpārūpavasena dvidhā. Sukhindriyādīni pañca vedanābhāvato ekadhammo, tathā paññindriyādīni cattāri amohabhāvato. Sesāni pana indriyāni ekekadhammā evāti evaṃ paramatthato soḷasa dhammāva dvāvīsatindriyabhāvena desitāni. Sesāni panettha cetasikarūpanibbānāni asaṅgahitānīti ayaṃ dhammabhedo. Was nun die Einteilung nach Daseinsmerkmalen (dhammabheda) betrifft, so ist die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) durch das Körperliche und Geistige zweifach. Die fünf Fähigkeiten wie die Lustfähigkeit und so weiter (sukhindriya etc.) sind aufgrund ihres Charakters als Gefühl (vedanā) ein einziges Daseinsmerkmal (dhamma); ebenso sind die vier Fähigkeiten wie die weisheitliche Fähigkeit und so weiter (paññindriya etc.) aufgrund ihres Charakters als Unverblendung (amoha) ein einziges Daseinsmerkmal. Die übrigen Fähigkeiten jedoch sind jeweils einzelne Daseinsmerkmale. So sind im letztendlichen Sinn (paramatthato) nur sechzehn Daseinsmerkmale in Form der zweiundzwanzig Fähigkeiten dargelegt worden. Die übrigen Geistesfaktoren, körperlichen Formen und das Nibbāna sind hierbei nicht einbegriffen. Dies ist die Einteilung nach Daseinsmerkmalen. Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīyaṃ nāma na gahitaṃ. Kasmā? Suttante imāya paṭipāṭiyā dvāvīsatiyā indriyānaṃ anāgatattā. Suttantasmiṃ hi katthaci dve indriyāni kathitāni, katthaci tīṇi, katthaci pañca, evaṃ pana nirantaraṃ dvāvīsati āgatāni nāma natthi. Abhidhammabhājanīyepi viseso natthi. Hierbei ist jedoch gemäß der Methode der Einteilung (Vibhaṅga) die sogenannte Sutta-Einteilung (Suttantabhājanīya) nicht aufgenommen worden. Warum? Weil in den Suttas die zweiundzwanzig Fähigkeiten in dieser Reihenfolge nicht vorkommen. Denn in den Suttas werden an manchen Stellen zwei Fähigkeiten dargelegt, an manchen drei, an manchen fünf; auf diese Weise jedoch, ununterbrochen als zweiundzwanzig, kommen sie nicht vor. Auch in der Abhidhamma-Einteilung gibt es keinen Unterschied. Pañhāpucchakanaye pana dvāvīsatiyā indriyānaṃ kati kusalā…pe… kati araṇāti? Anaññātaññassāmītindriyaṃ kusalaṃ, domanassindriyaṃ akusalaṃ, saddhāsatipaññāaññindriyāni cattāri kusalābyākatāni, manajīvitasomanassaupekkhāvīriyasamādhindriyāni cha tidhāpi, sesāni dasa abyākatāni. Cha indriyāni siyā sukhāya vedanāya sampayuttā, siyā adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttāti, tīṇi tidhāpi, jīvitaṃ tidhā ca na vattabbañca, dvādasindriyāni na vattabbāni [Pg.198] eva. Tīṇi vipākāni, dve vipākadhammadhammāni, rūpindriyāni satta nevavipākanavipākadhammadhammāni, aññindriyaṃ siyā vipākaṃ, siyā vipākadhammadhammaṃ, navindriyāni tidhāpi. Navindriyāni upādinnupādāniyāni, domanassindriyaṃ anupādinnupādāniyaṃ, tīṇi anupādinnaanupādāniyāni, nava tidhāpi. Domanassindriyaṃ savitakkasavicāraṃ, upekkhindriyaṃ tathā ca avitakkaavicārañca, nava avitakkaavicārāni, ekādasa tidhāpi. Satta rūpindriyāni ceva sukhadukkhadomanassindriyāni cāti dasa parittāni, pacchimāni tīṇi appamāṇāni, sesāni nava tidhāva. Tattha ca somanassindriyaṃ rūpāvacaravaseneva mahaggataṃ, tadavasesāni arūpāvacaravasenāpīti veditabbaṃ. Pañcindriyāni anidassanasappaṭighāni, sattarasa anidassanaappaṭighāneva. In der Fragestellungsmethode (Pañhāpucchakanaya) jedoch, bezüglich der zweiundzwanzig Fähigkeiten: Wie viele sind heilsam (kusala) … [und so weiter] … wie viele sind konfliktfrei (araṇa)? Die Fähigkeit "Ich werde das Unbekannte erkennen" (anaññātaññassāmītindriya) ist heilsam; die Fähigkeit des Missmuts (domanassindriya) ist unheilsam; die vier Fähigkeiten – Vertrauen (saddhā), Achtsamkeit (sati), Weisheit (paññā) und die Fähigkeit des Erkennens (aññindriya) – sind teils heilsam, teils unbestimmt; die sechs Fähigkeiten – Geist (mana), Leben (jīvita), Freude (somanassa), Gleichmut (upekkhā), Tatkraft (vīriya) und Konzentration (samādhi) – sind in dreifacher Weise; die verbleibenden zehn sind unbestimmt (abyākata). Sechs Fähigkeiten können mit angenehmer Empfindung verbunden sein, können mit weder-angenehmer-noch-unangenehmer Empfindung verbunden sein; drei sind in dreifacher Weise; die Lebensfähigkeit ist dreifach und auch als nicht sagbar (nicht zutreffend) zu bezeichnen; zwölf Fähigkeiten sind gänzlich als nicht sagbar zu bezeichnen. Drei sind Reifungen (vipāka), zwei sind Phänomene, die der Reifung unterliegen (vipākadhammadhamma), die sieben körperlichen Fähigkeiten (rūpindriya) sind weder Reifung noch Phänomene, die der Reifung unterliegen, die Fähigkeit des Erkennens (aññindriya) kann Reifung sein, kann ein Phänomen sein, das der Reifung unterliegt, neun Fähigkeiten sind in dreifacher Weise. Neun Fähigkeiten sind ergriffen und dem Ergreifen ausgesetzt (upādinnupādāniya), die Fähigkeit des Missmuts ist nicht ergriffen, aber dem Ergreifen ausgesetzt (anupādinnupādāniya), drei sind weder ergriffen noch dem Ergreifen ausgesetzt, neun sind in dreifacher Weise. Die Fähigkeit des Missmuts ist mit Gedankenerfassung und Diskursivität verbunden (savitakkasavicāra), die Fähigkeit des Gleichmuts ist ebenso [mit Gedankenerfassung und Diskursivität verbunden] und auch ohne Gedankenerfassung und ohne Diskursivität (avitakkaavicāra), neun sind ohne Gedankenerfassung und ohne Diskursivität, elf sind in dreifacher Weise. Die sieben körperlichen Fähigkeiten sowie die Fähigkeiten der Freude, des Schmerzes und des Missmuts – diese zehn – sind begrenzt (paritta), die letzten drei sind unermesslich (appamāṇa), die verbleibenden neun sind nur in dreifacher Weise. Dabei ist zu wissen, dass die Fähigkeit der Freude nur durch den Bereich der feinstofflichen Form (rūpāvacara) erhaben (mahaggata) ist, die übrigen auch durch den Bereich der Formlosigkeit (arūpāvacara). Fünf Fähigkeiten sind unsichtbar und mit Widerstand (anidassanasappaṭigha), siebzehn sind unsichtbar und ohne Widerstand (anidassanaappaṭigha). Paññindriyādīni cattāri hetū, sesā na hetū…pe… domanassindriyaṃ saraṇaṃ, manajīvitasomanassaupekkhāvīriyasamādhindriyāni dvidhāpi, sesāni pannarasa araṇānevāti ayaṃ pañhāpucchakanayo. Die vier Fähigkeiten, beginnend mit der Weisheit, sind Ursachen (hetu), die übrigen sind keine Ursachen … [und so weiter] … die Fähigkeit des Missmuts ist konfliktbehaftet (saraṇa), die sechs Fähigkeiten – Geist, Leben, Freude, Gleichmut, Tatkraft und Konzentration – sind in zweifacher Weise, die verbleibenden fünfzehn sind gänzlich konfliktfrei (araṇa) – dies ist die Methode der Fragestellung (Pañhāpucchakanaya). Indriyesu panetesu, pāḷimuttavinicchayo; Kamato dāni viññeyyo, tattha kosallamicchatā. Bezüglich dieser Fähigkeiten ist die nicht im Text enthaltene nähere Bestimmung hinsichtlich der Reihenfolge nun von demjenigen zu verstehen, der darin Geschicklichkeit wünscht. Kamatoti ayampi desanākkamova. Tattha ajjhattadhamme pariññāya ariyabhūmipaṭilābho hotīti attabhāvapariyāpannāni cakkhundriyādīni paṭhamaṃ desitāni. So manussattabhāvo yaṃ dhammaṃ upādāya ‘‘itthī’’ti vā ‘‘puriso’’ti vā saṅkhaṃ gacchati, ‘‘ayaṃ so’’ti nidassanatthaṃ tato itthindriyaṃ, purisindriyañca. So duvidhopi jīvitindriyapaṭibaddhavuttīti ñāpanatthaṃ tato jīvitindriyaṃ. Yāva tassa pavatti, tāva etesaṃ vedayitānaṃ anivatti. Yañca kiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ sukhaṃ dukkhanti ñāpanatthaṃ tato sukhindriyādīni. Tannirodhatthaṃ pana ete dhammā bhāvetabbāti paṭipattidassanatthaṃ tato saddhādīni. ‘‘Imāya paṭipattiyā esa dhammo paṭhamaṃ attani pātubhavatī’’ti paṭipattiyā [Pg.199] amoghabhāvadassanatthaṃ tato anaññātaññassāmītindriyaṃ. Tasseva phalattā, tato anantaraṃ bhāvetabbattā ca tato aññindriyaṃ. Ito paraṃ bhāvanāya imassa adhigamo, adhigate ca pana imasmiṃ natthi kiñci uttari karaṇīyanti ñāpanatthaṃ ante paramassāsabhūtaṃ aññātāvindriyaṃ desitanti evaṃ kamato pāḷimuttavinicchayanayo viññeyyo. "Hinsichtlich der Reihenfolge": Dies ist eben die Reihenfolge der Darlegung. Weil dort durch das vollständige Verstehen der inneren Phänomene das Erlangen der edlen Stufe erfolgt, wurden zuerst die im individuellen Dasein (attabhāva) begriffenen Fähigkeiten wie das Sehorgan (cakkhundriya) usw. dargelegt. Um aufzuzeigen: "Dies ist jener menschliche Daseinszustand, der in Abhängigkeit von welchem Phänomen als „Frau“ oder „Mann“ bezeichnet wird", wurden danach die weibliche Fähigkeit (itthindriya) und die männliche Fähigkeit (purisindriya) dargelegt. Um verständlich zu machen, dass dieses zweifache [Dasein] in seiner Existenz an die Lebensfähigkeit gebunden ist, wurde danach die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) dargelegt. Solange das Bestehen jener [Lebensfähigkeit] währt, solange gibt es kein Aufhören dieser Empfindungen. Um aufzuzeigen, dass alles, was empfunden wird, entweder angenehm oder unangenehm ist, wurden danach die Fähigkeiten wie die des Angenehmen (sukhindriya) usw. dargelegt. Um jedoch die Praxis aufzuzeigen, dass diese Phänomene zu deren Beendigung entfaltet werden müssen, wurden danach die Fähigkeiten wie das Vertrauen (saddhā) usw. dargelegt. Um die Wirksamkeit der Praxis aufzuzeigen – "durch diese Praxis tritt dieses Phänomen zuerst in einem selbst in Erscheinung" –, wurde danach die Fähigkeit "Ich werde das Unbekannte erkennen" (anaññātaññassāmītindriya) dargelegt. Weil sie eben deren Frucht ist und unmittelbar danach entfaltet werden muss, wurde danach die Fähigkeit des Erkennens (aññindriya) dargelegt. Um zu zeigen, dass über dies hinaus durch die Entfaltung die Erlangung von diesem [Zustand] erfolgt, und dass nach dem Erlangen dieses Zustands nichts Weiteres mehr zu tun bleibt, wurde am Ende die Fähigkeit desjenigen, der erkannt hat (aññātāvindriya), welche den höchsten Trost darstellt, dargelegt – so ist die Methode der textunabhängigen Bestimmung hinsichtlich der Reihenfolge zu verstehen. Indriyavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Matrix des Vibhaṅga der Fähigkeiten (Indriyavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā) ist abgeschlossen. Paccayākāravibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Die Erklärung der Matrix des Vibhaṅga der Bedingungsverhältnisse (Paccayākāravibhaṅgamātikatthavaṇṇanā) Paccayākāravibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – avijjāpaccayātiādīsu avindiyaṃ kāyaduccaritādiṃ vindati paṭilabhati, vindiyaṃ vā kāyasucaritādiṃ na vindati, dhammānaṃ vā yathāsabhāvaṃ aviditaṃ karoti, antavirahite vā saṃsāre satte javāpeti, avijjamānesu vā javati, vijjamānesu vā na javatīti avijjā. Paṭicca phalameti etasmāti paccayo, dhammānaṃ uppattiyā, ṭhitiyā ca upakārako dhammo. Avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo, tasmā avijjāpaccayā. Saṅkhatamabhisaṅkharontīti saṅkhārā. Was nun die Bedeutung der Matrix des Vibhaṅga der Bedingungsverhältnisse betrifft: In Phrasen wie "durch die Bedingung des Nichtwissens" (avijjāpaccayā) usw. findet bzw. erlangt sie das Ungebührliche wie körperliches Fehlverhalten usw., oder sie findet das Gebührliche wie gutes körperliches Verhalten usw. nicht, oder sie bewirkt, dass die Natur der Phänomene unerkannt bleibt, oder sie lässt die Wesen im anfangslosen Saṃsāra eilen, oder sie bewegt sich in dem, was nicht existiert, oder sie bewegt sich nicht in dem, was existiert – daher heißt sie "Nichtwissen" (avijjā). Weil in Abhängigkeit von ihm eine Frucht entsteht, ist er eine "Bedingung" (paccayo), nämlich ein Phänomen, das für das Entstehen und Bestehen von Phänomenen förderlich ist. Und weil dies sowohl Nichtwissen als auch eine Bedingung ist, nennt man es "Nichtwissens-Bedingung" (avijjāpaccayo), daher "durch die Bedingung des Nichtwissens". Sie gestalten das Gestaltete, daher heißen sie "Gestaltungen" (saṅkhārā). Ito paraṃ saṅkhārapaccayā viññāṇantiādīsu vuttaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Avuttesu pana vijānātīti viññāṇaṃ. Namatīti nāmaṃ, ruppatīti rūpaṃ, nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti ekadesasarūpekasesanayena veditabbaṃ. Āye tanoti, āyatañca nayatīti āyatanaṃ, chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca saḷāyatananti ekasesanayena veditabbaṃ. Phusatīti phasso. Vedayatīti vedanā. Paritassatīti taṇhā. Upādiyatīti upādānaṃ. Bhavati, bhāvayati cāti bhavo. Jananaṃ jāti. Jīraṇaṃ jarā. Maranti etenāti [Pg.200] maraṇaṃ. Socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhayati, uppādaṭṭhitivasena dvidhā khaṇatītipi dukkhaṃ. Dummanassa bhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso. Sambhavantīti nibbattanti. Na kevalañca sokādīheva, atha kho avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantītiādinā sabbapadehipi sambhavanti-saddassa yojanā kātabbā. Evaṃ hi paccayapaccayuppannavavatthānaṃ kataṃ hoti. Im Folgenden ist das, was in Phrasen wie "durch die Bedingung der Gestaltungen Bewusstsein" (saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ) usw. gesagt wurde, in eben der bereits dargelegten Weise zu verstehen. Was jedoch das noch Nicht-Erklärte betrifft: Weil es erkennt, ist es "Bewusstsein" (viññāṇa). Weil es sich neigt, ist es "Name" (nāma). Weil es bedrängt wird, ist es "Form" (rūpa). Das Wort "Name-und-Form" (nāmarūpa) ist nach der Methode des Auslassens eines Teils mit gleicher Form zu verstehen. Weil es die Zuflüsse ausdehnt und das Ausgedehnte führt, ist es eine "Sinnengrundlage" (āyatana). Das Wort "die sechs Sinnengrundlagen" (saḷāyatana) ist nach der Methode des Auslassens eines Teils zu verstehen. Weil sie berührt, ist sie "Berührung" (phassa). Weil sie empfindet, ist sie "Empfindung" (vedanā). Weil es dürstet, ist es "Begehren" (taṇhā). Weil es ergreift, ist es "Anhaften" (upādāna). Weil es wird und Werden bewirkt, ist es "Werden" (bhava). Das Gebären ist "Geburt" (jāti). Das Altern ist "Alter" (jarā). Das, wodurch sie sterben, ist "Tod" (maraṇa). Das Betrübtsein ist "Kummer" (soka). Das Wehklagen ist "Wehklage" (parideva). Weil es Schmerz verursacht oder weil es durch Entstehen und Bestehen zweifach verletzt, ist es "Leid" (dukkha). Der Zustand des Missmuts ist "Trübsinn" (domanassa). Heftige Erschöpfung ist "Verzweiflung" (upāyāsa). "Entstehen" (sambhavanti) bedeutet, dass sie hervorgebracht werden. Und das Wort "entstehen" ist nicht nur mit Kummer usw. zu verbinden, sondern es ist eine Verbindung dieses Wortes mit allen Gliedern herzustellen, wie in "durch die Bedingung des Nichtwissens entstehen die Gestaltungen" usw. Denn auf diese Weise wird die Bestimmung von Bedingung und Bedingtem vorgenommen. Evanti niddiṭṭhanayanidassanaṃ, tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa, sakalassa vā, dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa, na sukhasubhādīnaṃ. Samudayoti nibbatti, hotīti sambhavati. Ayaṃ tāvettha padattho. "So" (evaṃ) zeigt die dargelegte Methode auf; damit zeigt es: "allein durch diese Ursachen wie das Nichtwissen usw., nicht durch die Schöpfung eines Schöpfergottes (issara) usw." "Dieses" (etassa) bezieht sich auf das soeben Genannte. "Ganzen" (kevalassa) bedeutet unvermischt oder vollständig. "Leidensgruppe" (dukkhakkhandhassa) bedeutet Ansammlung von Leiden, nicht ein Wesen, noch Glück oder Schönes usw. "Entstehung" (samudayo) bedeutet Hervorbringung. "Kommt zustande" (hoti) bedeutet entsteht. Dies ist hierbei die Erklärung der Wörter (padattha). Dhammabhedato panettha avijjāti suttantapariyāyena dukkhādīsu catūsu, abhidhammapariyāyena pubbantādīhi saddhiṃ aṭṭhasu vā ṭhānesu aññāṇaṃ. Saṅkhārā pana puññāpuññāneñjābhisaṅkhārā tayo, kāyavacīcittasaṅkhārā tayo cāti chabbidhā. Tattha aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā, pañca rūpāvacarakusalacetanā ceti terasa cetanā puññābhisaṅkhāro nāma. Dvādasa akusalacetanā apuññābhisaṅkhāro nāma. Catasso arūpāvacarakusalacetanā āneñjābhisaṅkhāro nāma. Imesaṃ pana tiṇṇaṃ saṅkhārānaṃ eva dvārato pavattidassanatthaṃ ayaṃ saṅkhārādittiko vutto. Hinsichtlich der Einteilung der Phänomene (dhammabheda) ist hierbei „Nichtwissen“ (avijjā) nach der Methode der Lehrreden (suttantapariyāya) das Nichtwissen bezüglich der vier Wahrheiten, beginnend mit dem Leiden, und nach der Methode des Abhidhamma das Nichtwissen bezüglich der acht Bereiche zusammen mit dem Anfang (der Vergangenheit) usw. Die Gestaltungen (saṅkhārā) wiederum sind sechsfach: die drei Gestaltungen des Verdienstvollen, des Nicht-Verdienstvollen und des Unerschütterlichen (puññāpuññāneñjābhisaṅkhārā) sowie die drei Gestaltungen des Körpers, der Rede und des Geistes (kāyavacīcittasaṅkhārā). Darunter werden die dreizehn Absichten, nämlich die acht heilsamen Absichten des Sinnensphären-Bereichs (kāmāvacara) und die fünf heilsamen Absichten des feinstofflichen Bereichs (rūpāvacara), als „Gestaltung des Verdienstvollen“ (puññābhisaṅkhāra) bezeichnet. Die zwölf unheilsamen Absichten werden als „Gestaltung des Nicht-Verdienstvollen“ (apuññābhisaṅkhāra) bezeichnet. Die vier heilsamen Absichten des immateriellen Bereichs (arūpāvacara) werden als „Gestaltung des Unerschütterlichen“ (āneñjābhisaṅkhāra) bezeichnet. Um jedoch das Auftreten genau dieser drei Gestaltungen über die Tore (des Körpers, der Rede und des Geistes) zu zeigen, wurde diese Triade der Gestaltungen dargelegt. Aṭṭha kāmāvacarakusalacetanā ceva dvādasākusalacetanā ca kāyadvāre pavattiyaṃ kāyasaṅkhāro, vacīdvāre pavattiyaṃ vacīsaṅkhāro, etā ceva manodvāre pavattiyaṃ, manodvāre eva pavattanakā rūpārūpakusalacetanā ca cittasaṅkhāroti vuccanti. Abhiññācetanā, panettha uddhaccacetanā ca parato paṭisandhiviññāṇapaccayabhāve apanetabbāpi [Pg.201] avijjāpaccayā sambhavato idha gahetabbāvāti ayaṃ tiko purimattikameva pavisatīti atthato lokiyakusalākusalacetanāva avijjāpaccayā saṅkhārāti veditabbaṃ. Idañca suttantabhājanīyanayena, abhidhammabhājanīyanayena pana lokiyalokuttare ekekacittakkhaṇe dvādasaṅgassa paṭiccasamuppādassa gahaṇato sabbāpi cetanā saṅkhārāti veditabbaṃ. Evaṃ viññāṇanāmarūpādīsupi sabbacittasampayuttavasena ca dhammabhedo veditabbo. Suttantabhājanīyanayeneva pana dassayissāma. Die acht heilsamen Absichten des Sinnensphären-Bereichs sowie die zwölf unheilsamen Absichten werden beim Auftreten im Körper-Tor als „Körpergestaltung“ (kāyasaṅkhāra) bezeichnet, beim Auftreten im Rede-Tor als „Redegestaltung“ (vacīsaṅkhāra), und dieselben beim Auftreten im Geist-Tor sowie die nur im Geist-Tor auftretenden feinstofflichen und immateriellen heilsamen Absichten werden als „Geistesgestaltung“ (cittasaṅkhāra) bezeichnet. Obwohl hierbei die Absicht der höheren Geisteskräfte (abhiññā) und die Absicht der Unruhe (uddhacca) bezüglich ihrer Eigenschaft als Bedingung für das spätere Wiedergeburtsbewusstsein auszuschließen sind, müssen sie hier dennoch mit aufgenommen werden, da sie durch Nichtwissen bedingt entstehen. Daher geht diese Triade in die vorherige Triade auf. Dem Sinne nach ist somit zu verstehen, dass es sich bei den durch Nichtwissen bedingten Gestaltungen ausschließlich um die weltlichen heilsamen und unheilsamen Absichten handelt. Und dies gilt nach der Methode der Einteilung der Lehrreden (suttantabhājanīyanaya); nach der Methode der Einteilung des Abhidhamma jedoch ist zu verstehen, dass – da das zwölfgliedrige Bedingte Entstehen in jedem einzelnen weltlichen und überweltlichen Geist-Moment erfasst wird – alle Absichten Gestaltungen sind. Ebenso ist die Einteilung der Phänomene auch bei Bewusstsein, Name-und-Form usw. anhand der Assoziation mit allen Geisteszuständen zu verstehen. Wir werden dies jedoch allein nach der Methode der Einteilung der Lehrreden darlegen. Saṅkhārapaccayā viññāṇañca cakkhuviññāṇādichabbidhaṃ bāttiṃsalokiyavipākaviññāṇameva hoti, lokuttarāni pana vaṭṭakathāya na yujjantīti na gahitāni. Viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ pana sabbalokiyaviññāṇasampayuttā tayo arūpino khandhā. Rūpaṃ sabbāni bhūtupādāyarūpāni. Saḷāyatanaṃ manacchaṭṭhāni indriyāni. Phasso cakkhusamphassādiko chavipākaphasso, tathā vedanāpi. Taṇhā rūpataṇhādibhedato chabbidho lobho. Upādānaṃ kāmupādānādito catubbidhā lobhadiṭṭhiyova. Bhavo pana duvidho kammabhavo, upapattibhavoti. Tattha kammabhavo tebhūmakakusalākusalacetanā ca taṃsampayuttā abhijjhādayo ca. Upapattibhavo pana kammābhinibbattā pañcapi khandhā. So pabhedato kāmarūpārūpabhavā tayo, saññā asaññā nevasaññānāsaññā bhavā tayo, ekacatupañcavokārabhavā tayoti navavidho niddiṭṭho. Jātiādīni pubbe vuttāni. Tesu jātiggahaṇena viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanāva gahitā tadavinābhāvato. Tathā jarāmaraṇaggahaṇenāpi tesaññeva pākabhedattā. Sokādayo pana jarāmaraṇena dvādasamena aṅgena ekasaṅkhepaṃ katvā vuttā, na visuṃ aṅgabhāvena. Kimatthanti ce? Bhavacakkassa avicchedadassanatthaṃ. Sokādito [Pg.202] hi avijjā siddhā hoti avijjāvippayogato, avijjāsamuppattito ca. Jarāmaraṇabbhāhatassa hi bālasseva te sambhavanti, tehi ca avijjāya siddhāya puna avijjāpaccayā saṅkhārāti evaṃ hetuphalaparamparāya bhavacakkaṃ avicchinnaṃ, anādikaṃ, apariyantaṃ, apariyosānañca hoti. „Durch Gestaltungen bedingt ist das Bewusstsein“ ist das sechsfache Bewusstsein wie Sehbewusstsein usw., welches nur aus den zweiunddreißig weltlichen Ergebnis-Bewusstseinszuständen (lokiyavipākaviññāṇa) besteht; die überweltlichen jedoch sind hier nicht erfasst, da sie nicht zur Darstellung des Daseinskreislaufs (vaṭṭakathā) passen. „Durch Bewusstsein bedingt ist Name-und-Form“: „Name“ (nāma) sind die drei unkörperlichen Daseinsgruppen, die mit allen weltlichen Bewusstseinszuständen assoziiert sind. „Form“ (rūpa) sind alle Großelemente und das davon abgeleitete Körperliche. „Sechsfache Sinnesgrundlage“ (saḷāyatana) sind die sechs Fähigkeiten, mit dem Geist als sechstem. „Berührung“ (phasso) ist die sechsfache Ergebnis-Berührung wie Sehberührung usw.; ebenso verhält es sich mit dem Gefühl (vedanā). „Begehren“ (taṇhā) ist die Gier, aufgeteilt in sechs Arten wie Formbegehren usw. „Anhaften“ (upādāna) sind die vier Arten von Gier und Ansichten, beginnend mit dem Anhaften an Sinnlichkeit. „Werden“ (bhava) wiederum ist zweifach: Karma-Werden (kammabhava) und Wiedergeburts-Werden (upapattibhava). Dabei ist das Karma-Werden die heilsame und unheilsame Absicht auf den drei Ebenen sowie die damit assoziierten Geistesfaktoren wie Habsucht usw. Wiedergeburts-Werden wiederum sind alle fünf durch Karma erzeugten Daseinsgruppen. Dieses wird nach seiner Aufteilung als neunfach dargelegt: die drei Daseinsformen des Sinnen-, des feinstofflichen und des immateriellen Bereichs; die drei Daseinsformen von Wahrnehmenden, Nicht-Wahrnehmenden und Weder-Wahrnehmenden-noch-Nicht-Wahrnehmenden; die drei Daseinsformen mit einer, vier oder fünf Daseinsgruppen (ekacatupañcavokārabhava). Geburt usw. wurden bereits zuvor erklärt. Unter diesen sind durch die Erfassung der Geburt auch Bewusstsein, Name-und-Form, die sechsfache Sinnesgrundlage, Berührung und Gefühl miterfasst, da sie untrennbar damit verbunden sind. Ebenso verhält es sich mit der Erfassung von Altern und Tod, da diese eben der Verfall und das Aufhören jener Zustände sind. Kummer usw. jedoch wurden mit dem zwölften Glied, Altern und Tod, in einer Zusammenfassung genannt und nicht als eigenständiges Glied. Wenn man fragt: Wozu dient dies? Um das Ununterbrochensein des Rades des Werdens (bhavacakka) zu zeigen. Denn durch Kummer usw. ist das Nichtwissen erwiesen, da es nicht von ihm getrennt ist und weil Nichtwissen daraus entsteht. Denn dem unbändigen Toren, der von Altern und Tod geschlagen ist, widerfahren diese; und da durch sie das Nichtwissen erwiesen ist, entstehen wieder „durch Nichtwissen bedingt Gestaltungen“. So ist das Rad des Werdens in dieser Kette von Ursache und Wirkung ununterbrochen, anfangslos, unbegrenzt und endlos. Yadi evaṃ, kasmā avijjā ādito vuttāti? Padhānadassanatthaṃ pana ādito vuttā. Tiṇṇaṃ hi vaṭṭānaṃ avijjā padhāno hetu tassā bhāve bhāvato, nirodhena ca nirujjhanato. Evaṃ avijjādīhi dvādasahi aṅgehi suttantabhājanīyanayena sabbe lokiyadhammāva paccayapaccayuppannabhāvena vuttāti veditabbā. Abhidhammapariyāyena pana lokuttarāpīti ayamettha dhammabhedo. Wenn dem so ist, warum wurde das Nichtwissen an den Anfang gestellt? Es wurde an den Anfang gestellt, um seine hervorragende Bedeutung (padhāna) aufzuzeigen. Denn für die drei Kreisläufe (vaṭṭa) ist das Nichtwissen die Hauptursache, weil sie bei dessen Vorhandensein existieren und durch dessen Aufheben erlöschen. Auf diese Weise ist zu verstehen, dass durch die zwölf Glieder, beginnend mit Nichtwissen, nach der Methode der Einteilung der Lehrreden alle weltlichen Phänomene als Bedingung und Bedingtes dargelegt sind. Nach der Methode des Abhidhamma jedoch auch die überweltlichen. Dies ist hierbei die Einteilung der Phänomene (dhammabheda). Vibhaṅganayato panettha pañhāpucchakanayo natthi, suttantabhājanīyanayāpi dhammabhede vuttanayeneva vitthārato vibhattāti veditabbo. Abhidhammabhājanīye pana – Nach der Methode des Vibhaṅga gibt es hierbei keine Fragestellungen (pañhāpucchakanaya), und es ist zu verstehen, dass sie auch nach der Einteilung der Lehrreden ausführlich so eingeteilt sind, wie es bei der Einteilung der Phänomene dargelegt wurde. In der Einteilung des Abhidhamma (abhidhammabhājanīya) jedoch – ‘‘Avijjāpaccayā saṅkhāro, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ, viññāṇapaccayā nāmaṃ, nāmapaccayā chaṭṭhāyatanaṃ, chaṭṭhāyatanapaccayā phasso, phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā, taṇhāpaccayā upādānaṃ, upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti, jātipaccayā jarāmaraṇaṃ, evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti. „Durch Nichtwissen bedingt ist die Gestaltung, durch die Gestaltung bedingt ist das Bewusstsein, durch das Bewusstsein bedingt ist der Name, durch den Namen bedingt ist die sechste Sinnesgrundlage, durch die sechste Sinnesgrundlage bedingt ist die Berührung, durch die Berührung bedingt ist das Gefühl, durch das Gefühl bedingt ist das Begehren, durch das Begehren bedingt ist das Anhaften, durch das Anhaften bedingt ist das Werden, durch das Werden bedingt ist die Geburt, durch die Geburt bedingt sind Altern und Tod. So kommt die Entstehung dieser ganzen Masse des Leidens zustande.“ ‘‘Avijjāpaccayā saṅkhāro…pe… viññāṇapaccayā nāmaṃ, nāmapaccayā phasso…pe… samudayo hoti. „Durch Nichtwissen bedingt ist die Gestaltung … [wie oben] … durch das Bewusstsein bedingt ist der Name, durch den Namen bedingt ist die Berührung … [wie oben] … kommt die Entstehung zustande.“ ‘‘Avijjāpaccayā…pe… viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā chaṭṭhāyatanaṃ, chaṭṭhāyatanapaccayā phasso…pe… samudayo hoti. „Durch Nichtwissen bedingt … [wie oben] … durch das Bewusstsein bedingt ist Name-und-Form, durch Name-und-Form bedingt ist die sechste Sinnesgrundlage, durch die sechste Sinnesgrundlage bedingt ist die Berührung … [wie oben] … kommt die Entstehung zustande.“ ‘‘Avijjāpaccayā [Pg.203] …pe… viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ, nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ, chaṭṭhāyatanapaccayā phasso…pe… samudayo hotī’’ti (vibha. 243) – „Durch Nichtwissen bedingt … [wie oben] … durch das Bewusstsein bedingt ist Name-und-Form, durch Name-und-Form bedingt ist die sechsfache Sinnesgrundlage, durch die sechste Sinnesgrundlage bedingt ist die Berührung … [wie oben] … kommt die Entstehung zustande.“ (Vibh. 243) – Evaṃ paccayacatukkaṃ, puna ‘‘avijjāpaccayā saṅkhāro avijjāhetuko’’tiādinā (vibha. 244) vuttanayeneva hetucatukkaṃ, puna ‘‘avijjāpaccayā saṅkhāro avijjāsampayutto’’tiādinā (vibha. 245) sampayuttacatukkaṃ, puna ‘‘avijjāpaccayā saṅkhāro, saṅkhārapaccayāpi avijjā’’tiādinā (vibha. 246) aññamaññapaccayacatukkanti evaṃ avijjāmūlakāni cattāri catukkāni vuttāni. Evaṃ ‘‘saṅkhārapaccayā avijjā’’tiādinā saṅkhārādimūlakādiupādānamūlakapariyosānāni aṭṭhasu padesu cattāri cattāri catukkānīti bāttiṃsa catukkāni mātikaṃ katvā nikkhipitvā puna akusalakusalavipākakiriyacittesu lokiyalokuttaresu ekekasmiṃ citte yathānikkhittehi chattiṃsabāttiṃsamātikācatukkehi vitthārato yathānurūpaṃ paccayākāro vibhatto. Idañca yasmā na kevalaṃ ayaṃ paccayākāro nānācittesu eva hoti, ekacittepi hotiyeva. Nāpi vaṭṭacitte eva hoti, taṇhābhāvato vivaṭṭacittepi, tasmā taṃ nippadesato ekacittakkhaṇikaṃ paccayākāraṃ dassetuṃ vuttaṃ. Teneva hettha ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti avatvā ‘‘avijjāpaccayā saṅkhāro’’ti ekavacanena vuttaṃ ekacittakkhaṇe bahucetanābhāvā. Tattha yadetaṃ paṭhamacatukkaṃ, tattha paṭhamavāro nāmarūpaṭṭhāne nāmaṃ, saḷāyatanaṭṭhāne chaṭṭhāyatanañca gahetvā rūpārūpādisabbabhavasādhāraṇavasena, ekacittakkhaṇapariyāpannadhammaggahaṇavasena ca rūpaṃ chaḍḍetvā vutto rūpassa sabbabhavāsādhāraṇattā, bahucittakkhaṇikattā ca. Dutiyo nāmarūpaṭṭhāne nāmaṃ, ‘‘nāmapaccayā phasso’’ti saḷāyatanaṭṭhāne phassameva [Pg.204] gahetvā phassassa saḷāyatanaṃ vināpi paccayavisesasambhavadassanavasena ceva mahānidānasuttanayadassanavasena (dī. ni. 2.95 ādayo) ca vutto. Tatiyo saḷāyatanaṭṭhāne chaṭṭhāyatanameva gahetvā gabbhaseyyakānaṃ aparipuṇṇāyatanānaṃ, rūpabhavikādīnañca vasena vutto. Catuttho ‘‘nāmapaccayā saḷāyatanaṃ, saḷāyatanapaccayā phasso’’ti evaṃ itarāyatanehipi saḷāyatanassa visesato phassapaccayataṃva dassetvā opapātikānaṃ, paripuṇṇāyatanānaṃ kāmabhavikānañca vasena vutto. Evaṃ dutiyacatukkādīsupi. Auf diese Weise werden vier Vierergruppen mit Unwissenheit als Wurzel gelehrt: die Vierergruppe der Bedingungen (paccayacatukka), ferner – nach der Methode, wie sie mit „Durch Unwissenheit bedingt ist die Gestaltung, welche Unwissenheit als Ursache hat“ usw. (Vibh. 244) dargelegt ist – die Vierergruppe der Ursachen (hetucatukka), ferner – mit „Durch Unwissenheit bedingt ist die Gestaltung, welche mit Unwissenheit assoziiert ist“ usw. (Vibh. 245) – die Vierergruppe der Assoziierten (sampayuttacatukka), und ferner – mit „Durch Unwissenheit bedingt ist die Gestaltung, und auch durch die Gestaltung bedingt ist die Unwissenheit“ usw. (Vibh. 246) – die Vierergruppe der gegenseitigen Bedingungen (aññamaññapaccayacatukka). Ebenso werden, beginnend mit „Durch die Gestaltung bedingt ist die Unwissenheit“ usw., beginnend mit der Gestaltung als Wurzel und endend mit dem Ergreifen als Wurzel, in Bezug auf die acht Glieder jeweils vier Vierergruppen gelehrt. Nachdem so zweiunddreißig Vierergruppen als Matrix (mātikā) aufgestellt und dargelegt wurden, wird der Bedingungszusammenhang (paccayākāra) bezüglich der unheilsamen, heilsamen, gereiften und funktionalen Bewusstseinszustände, sowohl der weltlichen als auch der überweltlichen, für jedes einzelne Bewusstsein entsprechend den aufgestellten sechsunddreißig und zweiunddreißig Matrix-Vierergruppen im Detail gemäß der Entsprechung analysiert. Und da sich dieser Bedingungszusammenhang nicht nur in verschiedenen Bewusstseinszuständen ereignet, sondern gewiss auch in einem einzigen Bewusstseinsmoment, und da er sich nicht nur im Daseinskreislauf-Bewusstsein (vaṭṭacitta) vollzieht, sondern wegen des Fehlens von Begehren auch im kreislauffreien Bewusstsein (vivaṭṭacitta), wurde dies dargelegt, um jenen Bedingungszusammenhang in einem einzigen Bewusstseinsmoment ohne Einschränkung aufzuzeigen. Eben deshalb wurde hier nicht „Durch Unwissenheit bedingt sind die Gestaltungen (saṅkhārā)“ gesagt, sondern im Singular „Durch Unwissenheit bedingt ist die Gestaltung (saṅkhāro)“, da in einem einzigen Bewusstseinsmoment nicht mehrere Willensregungen (cetanā) existieren. Was nun diese erste Vierergruppe betrifft, so wird darin im ersten Durchgang anstelle von Name-und-Form (nāmarūpa) nur „Name“ (nāma) genommen, und anstelle der sechs Sinnesbereiche (saḷāyatana) das sechste Sinnenorgan (chaṭṭhāyatana), und zwar im Hinblick auf die Allgemeingültigkeit für alle Daseinsbereiche mit und ohne Form, und im Hinblick auf das Erfassen von Phänomenen, die zu einem einzigen Bewusstseinsmoment gehören, während die Form (rūpa) weggelassen wird, weil die Form nicht für alle Daseinsbereiche allgemein ist und mehrere Bewusstseinsmomente andauert. Der zweite Durchgang wird dargelegt, indem anstelle von Name-und-Form „Name“ genommen wird, und anstelle der sechs Sinnesbereiche nur die Berührung (phassa) mit „Durch Name bedingt ist Berührung“, um zu zeigen, dass für Berührung auch ohne die sechs Sinnesbereiche eine spezifische Bedingtheit entstehen kann, und auch um die Methode der Mahānidāna-Sutta (D. II 95ff.) aufzuzeigen. Der dritte Durchgang wird dargelegt, indem anstelle der sechs Sinnesbereiche nur das sechste Sinnenorgan genommen wird, und zwar im Hinblick auf die im Mutterleib Befindlichen mit unvollständigen Sinnenorganen sowie jene im feinstofflichen Daseinsbereich (rūpabhava) usw. Der vierte Durchgang wird dargelegt mit „Durch Name bedingt sind die sechs Sinnesbereiche, durch die sechs Sinnesbereiche bedingt ist Berührung“, wodurch gezeigt wird, dass die sechs Sinnesbereiche insbesondere auch durch die anderen Bereiche als Bedingung für Berührung dienen, und zwar im Hinblick auf die spontan Geborenen (opapātika), jene mit vollständigen Sinnenorganen und jene im Sinnesbereich (kāmabhava). Ebenso verhält es sich bei der zweiten Vierergruppe usw. Sabbatthāpi cettha yasmā sokādayo sabbe ekacittakkhaṇe na sambhavanti, sabbasmiñca citte, bhave ca nappavattanti, tasmā na gahitā. Jātijarāmaraṇāni panettha arūpadhammānaṃ lakkhaṇamattāni, tāni ca acittakkhaṇamattānipi samānāni cittakkhaṇe antogadhattā pariyāyato paccayuppanne katvā aṅgaparipūraṇatthaṃ gahitāni. Bhavoti cettha upādānādipaccayavirahitā cattāro arūpino khandhā, taṇhāpaccayā upādānanti ettha kāmupādānaṃ vajjetvā tīṇi upādānāni eva gahetabbāni. Dvinnampi ekalakkhaṇānaṃ dhammānaṃ ekakkhaṇe asambhavā lobhamūlavirahitesu dosamohamūlesu ceva kusalābyākatesu ca cittesu vedanāpaccayā paṭighaṃ vicikicchā uddhaccanti evaṃ taṇhāṭhāne yathāyogaṃ paṭighādayo tayo. Tesu vicikicchāvajjitesu ceva diṭṭhivippayuttesu ca upādānaṭṭhāne adhimokkho gahito. Vicikicchāya pana saddhiṃ adhimokkhassāpi asambhavā vicikicchāpaccayā bhavoti ca gahito. Upādānaṭṭhāne ca adhimokkho ca gahito. Lokiyānañcettha kusalābyākatānaṃ upanissayavasena avijjāpaccayatā vuttā. Lokuttarānaṃ pana yasmā appahīnāvijjo avijjāya pahānatthaṃ, paṭippassambhanatthañca lokuttaraṃ [Pg.205] bhāveti, tasmā samatikkamanavasena avijjāpaccayatā vuttā, na sahajātavasena. Teneva tesaṃ niddesavāresu ‘‘tattha katamā avijjā’’ti avibhajitvā ‘‘tattha katamo avijjāpaccayā saṅkhāro’’ti (vibha. 240) vibhattaṃ. Kiriyadhammānaṃ pana kenaci pariyāyena avijjāmūlakattaṃ natthīti ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’ntiādinā saṅkhāramūlakādiko nayo vutto, na avijjāmūlako. Apica lokiyakusalādīsu tesaṃ dhammānaṃ dukkhasaccapariyāpannattā ‘‘evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hotī’’ti (vibha. 225) evaṃ appanā katā, lokuttarakusalādīsu ‘‘evametesaṃ dhammāna’’nti. Ayaṃ lokiyato lokuttarānaṃ desanāya visesoti ayaṃ abhidhammabhājanīye nayo. Und da in all diesen Fällen Kummer und so weiter nicht alle in einem einzigen Bewusstseinsmoment vorkommen können und nicht in jedem Bewusstsein und in jedem Dasein auftreten, wurden sie hier nicht aufgenommen. Geburt, Altern und Tod sind hierbei jedoch bloße Merkmale der unkörperlichen Phänomene; obwohl diese selbst nicht bloß aus einem Bewusstseinsmoment bestehen, wurden sie, weil sie im Bewusstseinsmoment enthalten sind, im übertragenen Sinne als bedingte Phänomene gefasst und zur Vervollständigung der Glieder aufgenommen. „Dasein“ bedeutet hier die vier unkörperlichen Aggregate, frei von Bedingungen wie Ergreifen usw. Bei „durch Begehren bedingt ist das Ergreifen“ sind hier mit Ausnahme des Ergreifens der Sinnlichkeit (kāmupādāna) nur die anderen drei Ergreifensarten zu nehmen. Weil zwei Phänomene mit demselben Merkmal nicht in einem einzigen Moment vorkommen können, treten in jenen Bewusstseinszuständen, die frei von der Wurzel der Gier sind – nämlich solchen, die auf Hass und Verblendung beruhen, sowie in den heilsamen und unbestimmten –, anstelle von Begehren entsprechend dem jeweiligen Fall die drei Phänomene Widerstreit, Zweifel und Aufgeregtheit mit „durch Gefühl bedingt [ist Widerstreit, Zweifel, Aufgeregtheit]“ auf. Unter diesen wird bei den vom Zweifel freien und nicht mit falscher Ansicht verbundenen Zuständen anstelle des Ergreifens die Entschlossenheit genommen. Da jedoch Entschlossenheit zusammen mit Zweifel unmöglich ist, wird „durch Zweifel bedingt ist das Dasein“ angenommen, und anstelle des Ergreifens wird Entschlossenheit genommen. Und hier wird die Bedingtheit durch Unwissenheit für die weltlichen heilsamen und unbestimmten Zustände im Sinne einer starken Stütze gelehrt. Für die überweltlichen Zustände jedoch wird – da jemand, der die Unwissenheit noch nicht überwunden hat, das Überweltliche entfaltet, um die Unwissenheit zu überwinden und zur Ruhe zu bringen – die Bedingtheit durch Unwissenheit im Sinne des Hinausgehens gelehrt, nicht im Sinne des Mitentstehens. Eben deshalb wurde in den Abschnitten ihrer Definition nicht mit „was ist hierbei die Unwissenheit?“ analysiert, sondern es wurde mit „was ist hierbei die durch Unwissenheit bedingte Gestaltung?“ (Vibh. 240) analysiert. Da jedoch für die funktionalen Phänomene in keiner Weise ein Zustand vorliegt, der auf Unwissenheit als Wurzel beruht, wird die Methode dargelegt, die mit den Gestaltungen als Wurzel beginnt, wie „durch Gestaltungen bedingt ist das Bewusstsein“ usw., und nicht diejenige mit Unwissenheit als Wurzel. Zudem wurde bei den weltlichen heilsamen usw. Zuständen, weil jene Phänomene in der Wahrheit vom Leiden enthalten sind, die Festlegung getroffen: „So kommt das Entstehen dieser ganzen Masse des Leidens zustande“ (Vibh. 225); bei den überweltlichen heilsamen usw. Zuständen heißt es jedoch: „So [kommt das Entstehen] dieser Phänomene [zustande]“. Dies ist der Unterschied in der Lehrverkündigung der überweltlichen Zustände gegenüber den weltlichen; dies ist die Methode in der Abhidhamma-Erklärung. Idāni paccayanayā, kārakādīhi suññato; Mūladdhasandhisaṅkhepākāravaṭṭavibhāgato. Nun [folgen] die Bedingungsweisen, die Leerheit von einem Handelnden und so weiter, die Einteilung nach Wurzeln, Perioden, Verbindungen, Zusammenfassungen, Modi und dem Kreislauf; Vāraṇopamatopettha, gambhīranayabhedato; Yathārahaṃ vijānīyo, pāḷimuttavinicchayo. auch bezüglich des Gleichnisses von der Abwehr sowie der Einteilung der tiefgründigen Methoden; die Entscheidung, die über den Wortlaut des Textes hinausgeht, sollte hier in angemessener Weise verstanden werden. Tattha paccayanayo sāmaññato, visesato cāti duvidho hoti. Tattha tabbhāvabhāvimattatāpakāsako sāmaññato paccayanayo. Visesato pana paṭṭhāne āgatesu hetupaccayādicatuvīsatiyā paccayesu yathānurūpaṃ paccayavisesuppannamattatāpakāsako. Sā ca nesaṃ catuvīsatiyā paccayānaṃ vibhāgatā paṭṭhānamātikatthasaṃvaṇṇanāya āvi bhavissati. Tattha sāmaññato saṅkhārādayo avijjādipaccayabhāve eva bhāvinoti veditabbā. Yassa hi catūsu saccesu, pubbantādīsu ca avijjā appahīnā hoti, so dukkhe tāva pubbantādīsu ca aññāṇena tīsu [Pg.206] bhavesu jātijarārogamaraṇādianekādīnavavokiṇṇaṃ puññaphalasaṅkhātaṃ saṅkhāravipariṇāmadukkhaṃ dukkhato ajānanto sukhasaññāya patthetvā tīhi dvārehi puññāneñjābhisaṅkhāre ārabhati. Samudaye aññāṇena dukkhahetubhūtesupi taṇhāparikkhāresu dukkhahetukaṃ āpāyikādidukkhaṃ, dukkhahetubhūtesu kāmūpasevanādīsu ca ādīnavaṃ apassanto sukhahetusaññāya ceva kilesābhibhūtatāya ca tividhepi saṅkhāre ārabhati. Nirodhe, pana magge ca aññāṇena anirodhabhūte gativisese nirodhasaññī, nirodhassa ca vā amaggabhūtesupi yaññāmaratapādīsupi nirodhamaggasaññī hutvā tividhepi saṅkhāre ārabhati. Idappaccayatāpaṭiccasamuppannesu dhammesu aññāṇena ‘‘ahetū appaccayā sattā uppajjanti, na honti paraṃ maraṇā’’ti vā ‘‘attāva jānāti vā na jānāti vā, sova saṅkhāre saṅkharoti, sova paṭisandhiyaṃ uppajjati, tassa aṇuissarādayo kalalādibhāvena sarīraṃ saṇṭhāpentā indriyāni sampādenti, sova indriyasampanno phusati, vedayati, taṇhiyati, upādānādīni ca karotī’’ti vā ‘‘sabbe sattā niyatisaṅgatibhavapariṇatā’’ti vā vikappeti. So evaṃ avijjāya andhīkato – Dabei ist die Methode der Bedingungen (paccayanayo) zweifach: im Allgemeinen (sāmaññato) und im Besonderen (visesato). Dabei ist die allgemeine Methode der Bedingungen diejenige, die bloß das Vorhandensein [des Bedingten] bei Vorhandensein [der Bedingung] darlegt. Im Besonderen aber zeigt sie das Entstehen nur durch eine spezifische Bedingung entsprechend den vierundzwanzig Bedingungen wie der Ursachen-Bedingung (hetupaccaya) usw., wie sie im Paṭṭhāna vorkommen. Diese detaillierte Einteilung jener vierundzwanzig Bedingungen wird in der Erklärung der Paṭṭhāna-Matrix (paṭṭhānamātikā) offenkundig werden. Dabei ist im Allgemeinen zu verstehen, dass die Gestaltungen (saṅkhārā) usw. nur beim Vorhandensein von Unwissenheit (avijjā) usw. entstehen. Denn wer in Bezug auf die vier Wahrheiten und die Vergangenheit usw. die Unwissenheit nicht überwunden hat, der erkennt aufgrund des Nichtwissens über das Leiden das Leiden des Wandels (vipariṇāmadukkha) – welches in den drei Daseinswelten mit zahllosen Übeln wie Geburt, Altern, Krankheit und Tod vermischt ist und als Frucht des Verdienstes bezeichnet wird – nicht als Leiden an. Er begehrt es mit der Vorstellung von Glück und leitet über die drei Tore verdienstvolle und unerschütterliche Gestaltungen ein. Aufgrund des Nichtwissens über die Entstehung des Leidens sieht er das durch die Ursachen des Leidens bedingte Leiden in den feurigen Abgründen usw. selbst bei der Anhäufung von Begehren, die ja die Ursache des Leidens ist, nicht; und er sieht nicht das Elend im Nachgehen nach Sinnengenüssen usw., die doch die Ursachen des Leidens sind. So leitet er aus der Vorstellung einer Ursache des Glücks und durch die Überwältigung von Befleckungen (kilesa) alle drei Arten von Gestaltungen ein. Durch das Nichtwissen über die Erlöschung und den Weg meint er, ein bestimmtes Schicksal, das gar nicht die Erlöschung ist, sei die Erlöschung; oder er meint, Opferrituale, Askese usw., die gar nicht der Weg zur Erlöschung sind, seien der Weg zur Erlöschung, und leitet so alle drei Arten von Gestaltungen ein. Durch das Nichtwissen über die bedingte Entstehung und die durch diese Bedingungen entstandenen Phänomene spekuliert er: „Ohne Ursache und ohne Bedingung entstehen die Wesen, und nach dem Tod existieren sie nicht mehr“ oder „Nur das Selbst weiß oder weiß nicht; es selbst führt die Gestaltungen aus; es selbst entsteht bei der Wiedergeburt; für dieses bilden Atome, Gott usw. den Körper aus dem Stadium des Embryos (kalala) usw. und bringen die Fähigkeiten hervor; es selbst, mit den Fähigkeiten ausgestattet, berührt, fühlt, begehrt und klammert sich an“ oder „Alle Wesen sind durch Schicksal, Zufall und Natur umgewandelt“. Er, derart von Unwissenheit blind gemacht — ‘‘Yathāpi nāma jaccandho, naro apariṇāyako; Ekadā yāti maggena, ummaggenāpi ekadā. „Wie etwa ein Blindgeborener, ein Mensch ohne Führer, einmal auf dem rechten Weg geht und ein andermal auf dem Abweg. ‘‘Saṃsāre saṃsaraṃ bālo, tathā apariṇāyako; Karoti ekadā puññaṃ, apuññamapi ekadā’’ti. (vibha. aṭṭha. 226 saṅgārapadaniddesa) – „Ebenso tut der im Samsāra umherwandernde Tor, der keinen Führer hat, einmal Gutes und ein andermal auch Böses.“ (Vibh-a 226, Saṅgārapadaniddesa) — Vuttanayena tividhe saṅkhāre abhisaṅkharotīti. Kiṃ panettha ekāva avijjā saṅkhārānaṃ paccayo hoti, nanu ekasmā [Pg.207] kāraṇā ekaṃva kāriyaṃ uppajjati, anekaṃ kāriyaṃ na uppajjati, anekasmā vā ekanti, anekasmā kāraṇā anekaṃ kāriyaṃ uppajjatīti? Saccaṃ, padhānattapākaṭattaasādhāraṇattadīpanatthaṃ panettha anekesu kāraṇesupi ekā avijjā eva paccayabhāvena niddiṭṭhā ‘‘phassapaccayā vedanā (udā. 3), semhasamuṭṭhānā ābādhā’’tiādīsu (a. ni. 10.60; mahāni. 5; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 128) viya. Avijjā hi padhāno hetu, saṅkhārānaṃ pākaṭo, asādhāraṇo ca taṇhādihetūnampi hetuttā, na vatthārammaṇādīni khīṇāsavassa tesaṃ sambhavepi saṅkhārānaṃ abhāvāti. Evaṃ tāvettha vaṭṭasaṅkhārānaṃ avijjāya eva bhāve bhāvo veditabbo. Tathā viññāṇassāpi upacitakammābhāve abhāvato, sabbattha sabbesañca sabbavipākaviññāṇuppattippasaṅgato ca saṅkhārānaṃ eva bhāve bhāvo veditabbo. Yathā cettha, evaṃ uparipi nāmarūpādīnaṃ viññāṇādibhāve bhāvo yathānurūpaṃ anubhavayuttīhi ñātabboti ayaṃ sāmaññato paccayanayo. … erzeugt er auf die genannte Weise die dreifachen Gestaltungen. Fragt man nun: Ist hier etwa die Unwissenheit allein die Bedingung für die Gestaltungen? Entsteht nicht aus einer einzigen Ursache nur eine einzige Wirkung und nicht vielfältige Wirkungen, oder aus vielfältigen Ursachen eine einzige? Vielmehr entsteht aus vielfältigen Ursachen eine vielfältige Wirkung. Das ist wahr. Doch um ihre Haupteigenschaft, Offenkundigkeit und Besonderheit aufzuzeigen, wird hier trotz der Vielfalt der Ursachen nur die Unwissenheit allein als Bedingung genannt, wie in Passagen wie: „Durch Berührung bedingt ist das Gefühl“, „durch Schleim verursachte Krankheiten“ usw. Denn die Unwissenheit ist die Hauptursache der Gestaltungen, sie ist offenkundig und spezifisch, weil sie auch die Ursache von Begierde (taṇhā) usw. ist; nicht jedoch die physische Grundlage, das Objekt usw., da diese auch bei einem Triebversiegten (khīṇāsava) vorhanden sind, bei ihm jedoch keine Gestaltungen mehr entstehen. So ist hierbei zunächst zu verstehen, dass das Vorhandensein der Gestaltungen des Kreislaufs (vaṭṭasaṅkhāra) nur beim Vorhandensein der Unwissenheit gegeben ist. Ebenso ist zu verstehen, dass das Vorhandensein des Bewusstseins nur beim Vorhandensein von Gestaltungen gegeben ist, da es beim Fehlen von angesammeltem Karma nicht existiert und andernfalls die absurde Konsequenz entstünde, dass überall und für alle alle Arten von Ergebnis-Bewusstsein entstehen würden. Wie hier, so ist auch im Folgenden das Vorhandensein von Geist-und-Körper (nāmarūpa) usw. beim Vorhandensein von Bewusstsein usw. entsprechend durch Erfahrung und Logik zu verstehen. Dies ist die allgemeine Methode der Bedingungen. Visesato pana avijjā puññābhisaṅkhārānaṃ tāva ārammaṇapaccayena, upanissayapaccayena cāti dvidhā paccayo hoti. Sā hi avijjaṃ ārabbha sammasanādivasena uppattiyaṃ kāmāvacarānaṃ, abhiññācittena samohacittassa jānanakāle rūpāvacarānañca puññābhisaṅkhārānaṃ tāva ārammaṇapaccayena paccayo hoti, avijjāsamatikkamanatthāya pana avijjāsammūḷhatāya kāmarūpabhavasampattiyo patthetvāva kāmarūpāvacarapuññāni karontassa upanissayapaccayena paccayo hoti. Apuññābhisaṅkhārānaṃ panesā avijjaṃ ārabbha rāgādīnaṃ uppajjanakāle ārammaṇādipaccayena avijjāsammūḷhatāya pāṇātipātādīni karontassa nissayapaccayena, dutiyajavanādīnaṃ [Pg.208] anantarūpanissayāsevananatthivigatapaccayehi yaṃ kiñci akusalaṃ karontassa hetusahajātaaññamaññanissayasampayuttaatthiavigatapaccayehīti evaṃ anekadhā paccayo hoti, āneñjābhisaṅkhārānaṃ pana ekena upanissayapaccayeneva paccayo hoti. Im Besonderen aber ist die Unwissenheit für die verdienstvollen Gestaltungen zunächst auf zweifache Weise eine Bedingung: als Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) und als entscheidende Unterstützungsbedingung (upanissayapaccaya). Denn sie ist als Objekt-Bedingung die Bedingung für sinnenweltliche verdienstvolle Gestaltungen, wenn diese durch das Ergründen usw. in Bezug auf die Unwissenheit entstehen, sowie für feinstoffliche verdienstvolle Gestaltungen zu der Zeit, in der man mit dem Geist der höheren Geisteskräfte (abhiññācitta) einen von Unwissenheit verblendeten Geist erkennt. Sie ist jedoch als entscheidende Unterstützungsbedingung die Bedingung für jemanden, der, um die Unwissenheit zu überwinden, oder weil er durch Unwissenheit verblendet ist, nach dem Erlangen von Daseinsformen in der Sinnenwelt oder der feinstofflichen Welt strebt und entsprechende heilsame Taten der Sinnen- und feinstofflichen Sphäre vollbringt. Für die verdienstlosen Gestaltungen ist sie eine Bedingung auf vielfältige Weise: als Objekt-Bedingung usw. zu der Zeit, in der in Bezug auf die Unwissenheit Gier (rāga) usw. entsteht; als Stützbedingung (nissayapaccaya) für jemanden, der aus Verblendung durch Unwissenheit das Töten von Lebewesen usw. begeht; als unmittelbar vorangehende Bedingung (anantarapaccaya), starke Stützbedingung (upanissayapaccaya), Gewohnheitsbedingung (āsevanapaccaya), Abwesenheitsbedingung (natthipaccaya) und Verschwindensbedingung (vigatapaccaya) für den zweiten Impulsgeist (javana) usw.; und für jemanden, der irgendeine unheilsame Tat vollbringt, als Ursachen-Bedingung (hetupaccaya), Mitentstehungsbedingung (sahajātapaccaya), Wechselseitigkeitsbedingung (aññamaññapaccaya), Stützbedingung (nissayapaccaya), Assoziationsbedingung (sampayuttapaccaya), Vorhandenseinsbedingung (atthipaccaya) und Nicht-Verschwindensbedingung (avigatapaccaya). Auf diese Weise ist sie auf vielfache Weise Bedingung. Für die unerschütterlichen Gestaltungen aber ist sie nur auf eine einzige Weise Bedingung, nämlich als entscheidende Unterstützungsbedingung (upanissayapaccaya). Saṅkhārapaccayā viññāṇapade pana tayopi saṅkhārā viññāṇassa yathārahaṃ tīsu bhavesu paṭisandhipavattīsu kammapaccayena ceva upanissayapaccayena cāti dvidhā paccayā honti. Abhidhammabhājanīyanayena sahajātassa viññāṇassa sahajātaaññamaññanissayasampayuttakammatthiavigatādipaccayehi paccayā honti. Bei der Aussage „Durch die Gestaltungen bedingt ist das Bewusstsein“ aber sind alle drei Arten von Gestaltungen für das Bewusstsein in den drei Daseinsbereichen bei Wiedergeburt (paṭisandhi) und im Lebensverlauf (pavatti) in angemessener Weise auf zweifache Weise Bedingungen: als Kamma-Bedingung (kammapaccaya) und als entscheidende Unterstützungsbedingung (upanissayapaccaya). Nach der Methode der Abhidhamma-Erklärung (abhidhammabhājanīyanaya) sind sie für das mitentstandene Bewusstsein Bedingungen durch die Mitentstehungs- (sahajāta-), Wechselseitigkeits- (aññamañña-), Stütz- (nissaya-), Assoziations- (sampayutta-), Kamma-, Vorhandenseins- (atthi-) und Nicht-Verschwindens-Bedingung (avigatapaccaya) usw. Viññāṇapaccayā nāmarūpapade pana viññāṇaṃ vipākabhūtaṃ, avipākabhūtañca nāmassa kevalassa vā rūpamissakassa vā paṭisandhipavattīsu sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākaāhāraindriyaatthiavigatapaccayehi yathārahaṃ navadhā, aṭṭhadhā vā paccayo hoti. Paṭisandhiyaṃ vipākaviññāṇaṃ vatthurūpassa sahajātaaññamaññanissayavipākaāhāraindriyavippayuttaatthi avigatapaccayehi navadhā paccayo hoti. Ṭhapetvā pana vatthurūpaṃ sesarūpassa teheva aññamaññapaccayarahitehi aṭṭhahi paccayo hoti. Abhisaṅkhāraviññāṇaṃ pana ekavokārapañcavokārabhavesu kammajarūpassa suttantikapariyāyena upanissayavasena paccayo hoti. Pavattiyaṃ pana sabbampi viññāṇaṃ tassa tassa nāmarūpassa yathārahaṃ paccayo hoti. Tattha arūpabhave viññāṇaṃ nāmasseva, asaññibhave rūpasseva, pañcavokārabhave nāmarūpassa paccayo hotīti veditabbaṃ. Teneva nāmañca rūpañca nāmarūpañca nāmarūpanti nibbacanaṃ katanti. In der Formulierung ‚Durch Bewusstsein bedingt ist Name-und-Form‘ (viññāṇapaccayā nāmarūpaṃ) ist das Bewusstsein, sei es als gereiftes oder ungereiftes, für den reinen Namen oder den mit Form vermischten bei der Wiedergeburt und im Verlauf des Lebens durch die Bedingungen des Mitgeborenseins, der Wechselseitigkeit, der Stütze, der Vergesellschaftung, der Reifung, der Nahrung, der Fähigkeit, der Gegenwart und des Nichtverschwindens entsprechend in neunfacher oder achtfacher Weise eine Bedingung. Bei der Wiedergeburt ist das Wiedergeburts-Reifebewusstsein für die Herzbasisform durch die Bedingungen des Mitgeborenseins, der Wechselseitigkeit, der Stütze, der Reifung, der Nahrung, der Fähigkeit, der Trennung, der Gegenwart und des Nichtverschwindens in neunfacher Weise eine Bedingung. Unter Ausschluss der Herzbasisform aber ist es für die übrige Form durch eben diese, jedoch ohne die Bedingung der Wechselseitigkeit, in achtfacher Weise eine Bedingung. Das Gestaltungsbewusstsein jedoch ist in den Daseinsbereichen mit einer Konstituente und mit fünf Konstituenten für die kamma-erzeugte Form nach der Suttanta-Methode im Sinne der entscheidenden Stütze eine Bedingung. Im Verlauf des Lebens aber ist jegliches Bewusstsein für das jeweilige Name-und-Form entsprechend eine Bedingung. Dabei ist zu verstehen: Im formlosen Dasein ist das Bewusstsein eine Bedingung nur für den Namen, im wahrnehmungslosen Dasein nur für die Form, im Dasein mit fünf Konstituenten für Name-und-Form. Deshalb wurde die Erklärung formuliert: ‚Sowohl Name als auch Form und Name-und-Form ist Name-und-Form‘. Nāmarūpapaccayā [Pg.209] saḷāyatanapade pana nāmaṃ vipākabhūtaṃ, avipākabhūtañca arūpabhave chaṭṭhāyatanassa avakaṃsato sahajātaaññamaññanissayasampayuttavipākaatthiavigatavasena yathārahaṃ sattadhā paccayo hoti. Itaresaṃ panetaṃ pañcannaṃ cakkhāyatanādīnaṃ pañcavokārabhave paṭisandhiyaṃ catumahābhūtasahāyaṃ hutvā sahajātanissayavipākavippayuttaatthiavigatavasena chadhā paccayo hoti. Kiñci panettha hetupaccayena, kiñci āhārapaccayena cāti tesaṃ vasena sabbavāresu ukkaṃsāvakaṃso veditabbo. Pavatte pana cakkhādīnaṃ pañcannaṃ vipākamavipākampi nāmaṃ pacchājātavippayuttaatthiavigatavasena catudhā paccayo hotīti. Evaṃ tāva nāmameva saḷāyatanassa paccayo hotīti veditabbaṃ. In der Formulierung ‚Durch Name-und-Form bedingt ist der sechsfache Sinnesbereich‘ (nāmarūpapaccayā saḷāyatanaṃ) ist der Name, sei er gereift oder ungereift, im formlosen Dasein für den sechsten Sinnesbereich im Mindestmaß entsprechend in siebenfacher Weise eine Bedingung: im Sinne von Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Vergesellschaftung, Reifung, Gegenwart und Nichtverschwinden. Für die anderen fünf, wie den Sehbereich usw., ist er im Dasein mit fūnf Konstituenten bei der Wiedergeburt, indem er von den vier großen Elementen begleitet wird, in sechsfacher Weise eine Bedingung: im Sinne von Mitgeborensein, Stütze, Reifung, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden. Hierbei ist manches durch die Wurzel-Bedingung und manches durch die Nahrungs-Bedingung bedingt; durch diese ist in allen Fällen das Höchst- und Mindestmaß zu verstehen. Im Verlauf des Lebens aber ist der Name, sei er gereift oder ungereift, für die fūnf Bereiche wie Sehorgan usw. in vierfacher Weise eine Bedingung: im Sinne von Nachgeborensein, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden. So ist zunächst zu verstehen, wie der Name allein eine Bedingung für den sechsfachen Sinnesbereich ist. Rūpaṃ pana vatthubhūtaṃ paṭisandhiyaṃ chaṭṭhāyatanassa sahajātaaññamaññanissayavippayuttaatthiavigatavasena chadhā paccayo hoti. Catumahābhūtarūpaṃ cakkhādīnaṃ pañcannaṃ paṭisandhiyaṃ, pavatte ca sahajātanissayaatthiavigatapaccayehi catudhā paccayo hoti. Rūpajīvitindriyaṃ pana indriyaatthiavigatavasena tividhā. Tathā āhāro āhāratthiavigatavasena. So ca āhārūpajīvīnaṃ pavatteyeva, no paṭisandhiyaṃ. Tāni pana pañca cakkhāyatanādīni pañcaviññāṇasaṅkhātassa chaṭṭhassa manāyatanassa nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena chadhā paccayā honti pavatteyeva, no paṭisandhiyaṃ. Tathā pañcaviññāṇavirahitamanāyatanassa vatthurūpaṃ nissayapurejātavippayuttaatthiavigatavasena pañcadhā paccayo hotīti. Evaṃ rūpameva chaṭṭhāyatanassa, saḷāyatanassa ca paccayo hotīti veditabbaṃ. Khandhattayavatthurūpasaṅkhātaṃ pana nāmarūpaṃ chaṭṭhāyatanassa paṭisandhiyaṃ sahajātaaññamaññanissayasampayuttavippayuttavipākaatthiavigatādivasena yathārahaṃ paccayo hotīti. Evaṃ [Pg.210] nāmañca rūpañca nāmarūpañca yathārahaṃ chaṭṭhāyatanassa, saḷāyatanassa ca paccayo hotīti veditabbaṃ. Die Form als Basis aber ist bei der Wiedergeburt für den sechsten Sinnesbereich in sechsfacher Weise eine Bedingung: im Sinne von Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden. Die Form der vier großen Elemente ist für die fünf Bereiche wie das Auge usw. bei der Wiedergeburt und im Verlauf des Lebens durch die Bedingungen des Mitgeborenseins, der Stütze, der Gegenwart und des Nichtverschwindens in vierfacher Weise eine Bedingung. Die materielle Lebensfähigkeit aber ist im Sinne von Fähigkeit, Gegenwart und Nichtverschwinden eine dreifache Bedingung. Ebenso die Nahrung im Sinne von Nahrung, Gegenwart und Nichtverschwinden. Und diese gilt für die von Nahrung Lebenden nur im Verlauf des Lebens, nicht bei der Wiedergeburt. Jene fünf Bereiche jedoch, wie der Sehbereich usw., sind für den sechsten, als das Fünffach-Bewusstsein bekannten Geistesbereich im Sinne von Stütze, Vorhergeborensein, Fähigkeit, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden in sechsfacher Weise Bedingungen, und zwar nur im Verlauf des Lebens, nicht bei der Wiedergeburt. Ebenso ist die Herzbasisform für den vom Fünffach-Bewusstsein freien Geistesbereich im Sinne von Stütze, Vorhergeborensein, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden eine fünffache Bedingung. So ist zu verstehen, wie die Form allein eine Bedingung für den sechsten Sinnesbereich und für den sechsfachen Sinnesbereich ist. Das aus den drei Daseinsgruppen und der Herzbasisform bestehende Name-und-Form aber ist bei der Wiedergeburt für den sechsten Sinnesbereich entsprechend im Sinne von Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Vergesellschaftung, Trennung, Reifung, Gegenwart, Nichtverschwinden usw. eine Bedingung. So ist zu verstehen, wie Name, Form und Name-und-Form entsprechend Bedingungen für den sechsten Sinnesbereich und für den sechsfachen Sinnesbereich sind. Saḷāyatanapaccayā phassapade pana chaṭṭhāyatanaṃ vipākaṃ, avipākañca sabbattha sampayuttaphassassa sahajātādivasena navadhā, aṭṭhadhā vā paccayo hoti. Cakkhāyatanādīni pañca yathākkamaṃ pavatte cakkhusamphassādīnaṃ pañcannaṃ nissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatavasena chadhā, rūpāyatanādīni pañca tesaṃ ārammaṇapurejātaatthiavigatavasena tidhā. Manosamphassassa pana tāni, dhammārammaṇañca tathā ca ārammaṇādhipatimattena cāti bahudhā paccayā honti. Evaṃ chaṭṭhāyatanañca saḷāyatanañca chabbidhassāpi phassassa paccayo hotīti veditabbaṃ. In der Formulierung ‚Durch den sechsfachen Sinnesbereich bedingt ist Kontakt‘ (saḷāyatanapaccayā phasso) ist der sechste Sinnesbereich, sei er gereift oder ungereift, überall für den mit ihm vergesellschafteten Kontakt im Sinne von Mitgeborensein usw. in neunfacher oder achtfacher Weise eine Bedingung. Die fünf Bereiche wie der Sehbereich usw. sind der Reihe nach im Verlauf des Lebens für die fünf Kontakte wie den Sehkontakt usw. im Sinne von Stütze, Vorhergeborensein, Fähigkeit, Trennung, Gegenwart und Nichtverschwinden in sechsfacher Weise eine Bedingung. Die fūnf Objektbereiche wie der Formbereich usw. sind für diese im Sinne von Objekt-Vorhergeborensein, Gegenwart und Nichtverschwinden in dreifacher Weise eine Bedingung. Für den Geistkontakt aber sind jene fūnf Bereiche, das Geistesobjekt sowie auch bloß im Sinne der Objekt-Vorherrschaft in vielfacher Weise Bedingungen. So ist zu verstehen, wie der sechste Sinnesbereich und der sechsfache Sinnesbereich Bedingungen für alle sechs Arten von Kontakt sind. Phassapaccayā vedanāpade sabbopi phasso sahajātānaṃ vedanānaṃ sahajātaaññamaññanissayavipākaāhārasampayuttaatthiavigatavasena aṭṭhadhā, sattadhā vā paccayo hoti, asahajātānaṃ upanissayavasenevāti. In der Formulierung ‚Durch Kontakt bedingt ist Gefühl‘ (phassapaccayā vedanā) ist jeglicher Kontakt für die mitgeborenen Gefühle im Sinne von Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Reifung, Nahrung, Vergesellschaftung, Gegenwart und Nichtverschwinden in achtfacher oder siebenfacher Weise eine Bedingung, für die nicht mitgeborenen Gefühle hingegen nur im Sinne der entscheidenden Stütze. Vedanāpaccayā taṇhāpade vipākavedanā anusayapatitāya taṇhāya upanissayavasena, sahajātādivasena ca paccayo hoti. Yasmā pana – In der Formulierung ‚Durch Gefühl bedingt ist Begehren‘ (vedanāpaccayā taṇhā) ist das gereifte Gefühl für das in den latenten Tendenzen liegende Begehren im Sinne der entscheidenden Stütze, und für das mitgeborene im Sinne von Mitgeborensein usw. eine Bedingung. Denn da – Dukkhī sukhaṃ patthayati, sukhī bhiyyopi icchati; Upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā; Taṇhāya paccayā tasmā, honti tissopi vedanāti. (visuddhi. 2.644); „Wer leidet, sehnt sich nach Glück, wer glücklich ist, wünscht sich noch mehr; die Gleichmut aber, da sie friedvoll ist, wird als ein Glück bezeichnet; darum sind alle drei Gefühle Bedingungen für das Begehren.“ Taṇhāpaccayā upādānapade taṇhā asahajātā catunnampi upādānānaṃ upanissayavasena ceva anantarādivasena ca, sahajātā pana kāmupādānavajjitānaṃ tiṇṇaṃ hetusahajāta aññamaññanissayasampayuttaatthiavigatavasena sattadhā paccayo hoti. In der Formulierung ‚Durch Begehren bedingt ist Anhaften‘ (taṇhāpaccayā upādānaṃ) ist das nicht mitgeborene Begehren für alle vier Arten des Anhaftens sowohl im Sinne der entscheidenden Stütze als auch im Sinne der Unmittelbarkeit usw. eine Bedingung; das mitgeborene Begehren hingegen ist für die drei Arten des Anhaftens unter Ausschluss des Sinnlichkeitsanhaftens im Sinne von Wurzel, Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Vergesellschaftung, Gegenwart und Nichtverschwinden in siebenfacher Weise eine Bedingung. Upādānapaccayā [Pg.211] bhavapade catubbidhampi upādānaṃ asahajātassa sabbakammabhavassa ceva upapattibhavassa ca upanissayavaseneva paccayo hoti, sahajātassa pana kammabhavassa hetusahajātādivasena paccayo hoti. In der Formulierung ‚Durch Anhaften bedingt ist Werden‘ (upādānapaccayā bhavo) ist das vierfache Anhaften für das nicht mitgeborene gesamte Kamma-Werden sowie für das Wiedergeburts-Werden nur im Sinne der entscheidenden Stütze eine Bedingung; für das mitgeborene Kamma-Werden hingegen ist es im Sinne von Wurzel, Mitgeborensein usw. eine Bedingung. Bhavapaccayā jātipade bhavoti kammabhavova adhippeto, so ca jātiyā kammapaccayaupanissayapaccayavasena dvidhā paccayo hoti. In der Formulierung ‚Durch Werden bedingt ist Geburt‘ (bhavapaccayā jāti) ist mit ‚Werden‘ nur das Kamma-Werden gemeint; und dieses ist für die Geburt in zweifacher Weise eine Bedingung: im Sinne der Kamma-Bedingung und der Bedingung der entscheidenden Stütze. Jātipaccayā jarāmaraṇādipade jāti pana jarāmaraṇānaṃ, sokādīnañca tabbhāvabhāvībhāvamattato suttantikanayena upanissayakoṭiyāva paccayo hotīti ayaṃ tāvettha paccayanayo. In der Formulierung ‚Durch Geburt bedingt ist Altern und Tod usw.‘ (jātipaccayā jarāmaraṇaṃ) ist die Geburt für Altern und Tod sowie für Kummer usw. bloß aufgrund der Tatsache, dass deren Entstehen durch ihr Vorhandensein bedingt ist, nach der Suttanta-Methode ausschließlich im Rahmen der entscheidenden Stütze eine Bedingung. Dies ist hierbei die Methode der Bedingungen. Kārakādīhi suññato panete avijjādayo dvādasa dhammā yasmā evaṃ paccayapaccayuppannabhāvena aññamaññaṃ paṭibaddhā aññanirapekkhā hutvā avicchinnā anādikā pavattanti, tasmā tato aññena brahmādinā kārakena, pakatiaṇukālādihetunā vā kārakavedakarūpena paraparikappitena attanā vā rahitā. Na cete attā, na attani, na attavanto, suññā ete attena vā attaniyena vā dhuvabhāvena vā subhabhāvena vā sukhabhāvena vāti ayaṃ kārakādīhi suññatā. Da diese zwölf Faktoren, wie Unwissenheit usw., leer von einem Handelnden und dergleichen sind und da sie in dieser Weise durch das Verhältnis von Bedingung und Bedingtem miteinander verbunden sind, unabhängig von anderem, ununterbrochen und anfangslos fortlaufen, deshalb sind sie frei von einem von ihnen verschiedenen Handelnden wie Brahmā oder von einer Ursache wie der Urnatur, Atomen, der Zeit usw. oder von einem von anderen erdachten Selbst in der Form eines Handelnden und Erfahrenden. Und sie sind weder das Selbst, noch existieren sie im Selbst, noch besitzen sie ein Selbst; sie sind leer von einem Selbst oder von dem, was dem Selbst gehört, oder von Beständigkeit, von Schönheit oder von Glück. Dies ist die Leerheit von einem Handelnden und dergleichen. Mūladdhasandhisaṅkhepākāravaṭṭavibhāgatoti ettha mūlato tāva avijjā, taṇhā cāti dve dhammā mūlanti veditabbā. Addhato panettha avijjā, saṅkhārāti dve aṅgāni atīto addhā, viññāṇādīni bhavāvasānāni aṭṭha paccuppanno addhā, jāti ceva jarāmaraṇañcāti dve anāgato addhāti tayo addhā veditabbā. Sandhito pana saṅkhārānaṃ, paṭisandhiviññāṇassa ca antarā eko hetuphalasandhi, vedanāya ca taṇhāya ca antarā eko phalahetusandhi, bhavassa [Pg.212] ca jātiyā ca antarā eko hetuphalasandhi cāti tayo sandhī veditabbā. Saṅkhepato pana sandhīnaṃ ādipariyosānavavatthitā cattāro saṅkhepā honti. Seyyathidaṃ – avijjāsaṅkhārā eko saṅkhepo, viññāṇanāmarūpasaḷāyatanaphassavedanā dutiyo, taṇhupādānabhavā tatiyo, jātijarāmaraṇāni catutthoti evaṃ cattāro saṅkhepā veditabbā. Unter 'der Einteilung nach Wurzeln, Perioden, Verbindungen, Gruppen, Aspekten und Runden' ist Folgendes zu verstehen: Was zuerst die Wurzeln betrifft, so sind zwei Faktoren als Wurzeln zu verstehen, nämlich Unwissenheit und Begehren. Was die Perioden betrifft, so sind drei Perioden zu verstehen: zwei Glieder, nämlich Unwissenheit und Gestaltungen, sind die vergangene Periode; die acht Glieder von Bewusstsein bis zum Dasein sind die gegenwärtige Periode; und zwei Glieder, nämlich Geburt sowie Altern und Tod, sind die zukünftige Periode. Was die Verbindungen betrifft, so sind drei Verbindungen zu verstehen: zwischen Gestaltungen und dem Wiederverbindungsbewusstsein ist eine Verbindung von Ursache und Wirkung; zwischen Gefühl und Begehren ist eine Verbindung von Wirkung und Ursache; und zwischen Dasein und Geburt ist eine Verbindung von Ursache und Wirkung. Was die Gruppen betrifft, so gibt es vier Gruppen, die durch Anfang und Ende der Verbindungen bestimmt sind. Das heißt: Unwissenheit und Gestaltungen sind die erste Gruppe; Bewusstsein, Geist-und-Körper, die sechs Sinnesbereiche, Berührung und Gefühl sind die zweite; Begehren, Ergreifen und Dasein sind die dritte; Geburt, Altern und Tod sind die vierte. So sind vier Gruppen zu verstehen. Ākārato panettha – Was die Aspekte betrifft, so gilt: Atīte hetuyo pañca, idāni phalapañcakaṃ; Idāni hetuyo pañca, āyatiṃ phalapañcakanti. – 'In der Vergangenheit gab es fünf Ursachen, in der Gegenwart gibt es fünf Wirkungen; in der Gegenwart gibt es fünf Ursachen, in der Zukunft wird es pfünf Wirkungen geben.' Evaṃ vīsati ākārā honti. So ergeben sich zwanzig Aspekte. Ettha hi sarūpato vuttā avijjāsaṅkhārā, tesaṃ gahaṇena tadavinābhāvato gahitā taṇhupādānabhavāti ime pañca dhammā atīte hetuyo nāma, sarūpato vuttā viññāṇādayo pañca dhammā idāni phalapañcakaṃ nāma, sarūpato pana vuttā taṇhupādānabhavā, tesaṃ gahaṇena tadavinābhāvato gahitā avijjāsaṅkhārāti ime pañca idāni hetuyo nāma. Jātiādiapadesena vuttā viññāṇādayo pañca dhammā āyatiṃ phalapañcakaṃ nāmāti evaṃ vīsati ākārā veditabbā. Vaṭṭato panettha saṅkhārabhavā kammavaṭṭaṃ, avijjātaṇhupādānā kilesavaṭṭaṃ, sesāni vipākavaṭṭanti tīṇi vaṭṭāni honti. Yāva ca tesu kilesavaṭṭaṃ ariyamaggena na upacchijjati, tāva idaṃ bhavacakkaṃ anupacchinnaṃ pavattatīti ayamettha mūladdhasandhisaṅkhepākāravaṭṭavibhāgo. Hierbei sind die ausdrücklich genannten Faktoren Unwissenheit und Gestaltungen, und durch deren Miterfassung auch Begehren, Ergreifen und Werden, da sie untrennbar von ihnen sind – diese fünst Faktoren werden 'die fünst Ursachen in der Vergangenheit' genannt. Die ausdrücklich genannten fünf Faktoren von Bewusstsein an werden 'die fünf gegenwärtigen Wirkungen' genannt. Die ausdrücklich genannten Faktoren Begehren, Ergreifen und Werden, und durch deren Miterfassung auch Unwissenheit und Gestaltungen, da sie untrennbar von ihnen sind – diese fünf werden 'die fünf gegenwärtigen Ursachen' genannt. Die unter der Bezeichnung von Geburt usw. genannten fünf Faktoren werden 'die fünf zukünftigen Wirkungen' genannt. So sind die zwanzig Aspekte zu verstehen. Was die Runden betrifft, so gibt es drei Runden: Gestaltungen und Werden bilden die Karma-Runde, Unwissenheit, Begehren und Ergreifen bilden die Befleckungs-Runde, und die übrigen Glieder bilden die Reifungs-Runde. Solange die Befleckungs-Runde unter diesen durch den edlen Pfad nicht abgeschnitten wird, läuft dieses Rad des Daseins ununterbrochen fort. Dies ist hierbei die Einteilung nach Wurzeln, Perioden, Verbindungen, Gruppen, Aspekten und Runden. Vāraṇopamatoti [Pg.213] ettha vāraṇato tāva – ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti idamahetukavisamahetukadassananivāraṇaṃ, ‘‘saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti ucchedaattasaṅkantidassananivāraṇaṃ, ‘‘viññāṇapaccayā nāmarūpa’’nti attāti parikappitavatthubhedadassanato ghanasaññānivāraṇaṃ, ‘‘nāmarūpapaccayā saḷāyatana’’ntiādi attā passati…pe… vijānāti phusati, vedayati, taṇhiyati, upādiyati, bhavati, jāyati, jīyati, mīyatīti evamādidassananivāraṇanti idamettha micchādassananivāraṇaṃ. Unter 'Abwehr und Gleichnis' ist Folgendes zu verstehen: Was zuerst die Abwehr betrifft – die Formulierung 'Bedingt durch Unwissenheit entstehen die Gestaltungen' ist die Abwehr der Ansicht von Ursachenlosigkeit und von einer ungleichen Ursache; 'Bedingt durch Gestaltungen entsteht das Bewusstsein' ist die Abwehr der Ansicht der Vernichtung und des Übergangs eines Selbst; 'Bedingt durch Bewusstsein entsteht Geist-und-Körper' ist die Abwehr der Wahrnehmung der Kompaktheit, indem die Auflösung des fälschlich als 'Selbst' vorgestellten Objekts aufgezeigt wird; 'Bedingt durch Geist-und-Körper entstehen die sechs Sinnesbereiche' usw. ist die Abwehr von Ansichten wie 'Das Selbst sieht... versteht, berührt, fühlt, begehrt, ergreift, wird, wird geboren, altert, stirbt'. Dies ist hierbei die Abwehr von falschen Ansichten. Upamāto panettha andho viya avijjā, tassa upakkhalanaṃ viya saṅkhārā, patanaṃ viya viññāṇaṃ, tena gaṇḍapātubhāvo viya nāmarūpaṃ, tassa gaṇḍabhedapīḷakā viya saḷāyatanaṃ, tassa saṅghaṭṭanaṃ viya phasso, tajjanitadukkhaṃ viya vedanā, dukkhassa paṭikārābhilāso viya taṇhā, asappāyaggahaṇaṃ viya upādānaṃ, asappāyālepanaṃ viya bhavo, tena gaṇḍavikārapātubhāvo viya jāti, tabbikārabhedo viya jarāmaraṇaṃ. Yathāsabhāvadassananivāraṇādito vā ete avijjādayo akkhipaṭalādi upamāhipi veditabbāti ayamettha upamā. Was das Gleichnis betrifft, so ist Unwissenheit wie ein Blinder; Gestaltungen sind wie sein Stolpern; Bewusstsein ist wie sein Sturz; Geist-und-Körper ist wie die dadurch entstehende Beule; die sechs Sinnesbereiche sind wie die Eiterbläschen auf dieser Beule; Berührung ist wie das Anstoßen daran; Gefühl ist wie der dadurch erzeugte Schmerz; Begehren ist wie das Verlangen nach Linderung des Schmerzes; Ergreifen ist wie das Ergreifen eines ungeeigneten Mittels; Werden ist wie das Auftragen der ungeeigneten Salbe; Geburt ist wie das Ausbrechen einer Entstellung der Beule; Altern und Tod sind wie das Aufbrechen dieser Entstellung. Oder diese Faktoren, Unwissenheit usw., sind durch Gleichnisse wie den Augenstar usw. im Hinblick auf das Verhindern des Sehens der Dinge, wie sie wirklich sind, zu verstehen. Dies ist hierbei das Gleichnis. Gambhīranayabhedatoti ettha gambhīrabhedo tāva imesaṃ avijjādīnaṃ paccekaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīratā veditabbā. Ime hi avijjādayo dhammā yenākārena yadavatthā ca saṅkhārādīnaṃ phalānaṃ paccayā honti, so nesaṃ paccayaṭṭho duravabodhato gambhīroti ayamettha dhammagambhīratā. Dhammoti hetu ‘‘hetumhi ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720) vacanato. Jarāmaraṇādīnaṃ phalānaṃ jātiādīhi paccayehi sambhūtasamudāgataṭṭho duravabodhato gambhīroti ayaṃ atthagambhīratā. Atthoti phalaṃ ‘‘hetuphale ñāṇaṃ [Pg.214] atthapaṭisambhidā’’ti (vibha. 720) vacanato. Tesaṃ pana hetūnaṃ, phalānañca tena tenākārena aviparītato desanāpi sabbaññutaññāṇasseva gocarato gambhīrāti ayaṃ desanāgambhīratā. Yo panesaṃ avijjāsaṅkhārādīnaṃ adassanāyūhanādisabhāvo, so mandapaññehi duppariyogāhattā gambhīroti ayaṃ paṭivedhagambhīratāti ayamettha gambhīrabhedo. Unter 'Unterschied der Tiefe und der Methoden' ist Folgendes zu verstehen: Was zuerst den Unterschied der Tiefe betrifft, so ist die Tiefe der Lehre, der Bedeutung, der Verkündigung und der Durchdringung für jeden einzelnen dieser Faktoren, wie Unwissenheit usw., zu verstehen. Denn die Weise, in der diese Faktoren, Unwissenheit usw., und der Zustand, in dem sie Bedingungen für Wirkungen wie die Gestaltungen usw. sind – dieser ihr Sinn als Bedingung ist schwer zu verstehen und daher tief: dies ist hierbei die Tiefe der Lehre. Mit 'Lehre' ist die Ursache gemeint, gemäß dem Wortlaut: 'Das Wissen bezüglich der Ursache ist die analytische Wissensklarkeit der Lehre'. Der Sinn des Entstehens und Hervorgehens von Wirkungen wie Altern und Tod aus Bedingungen wie Geburt usw. ist schwer zu erfassen und daher tief: dies ist die Tiefe der Bedeutung. Mit 'Bedeutung' ist die Wirkung gemeint, gemäß dem Wortlaut: 'Das Wissen bezüglich der Wirkung einer Ursache ist die analytische Wissensklarkeit der Bedeutung'. Aber auch die Verkündigung dieser Ursachen und Wirkungen in jener jeweiligen Weise ohne Entstellung ist tief, da sie nur der Bereich des Allwissenden Wissens ist: dies ist die Tiefe der Verkündigung. Und die Natur dieser Faktoren wie Unwissenheit, Gestaltungen usw., die in Nichtsehen, Anhäufen usw. besteht, ist für Menschen mit geringer Weisheit schwer zu ergründen und daher tief: dies ist die Tiefe der Durchdringung. Dies ist hierbei der Unterschied der Tiefe. Nayabhedo panettha ekattanayo nānattanayo abyāpāranayo evaṃdhammatānayoti imesaṃ catunnaṃ atthanayānaṃ vasena veditabbo. Tattha hi ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇa’’nti evaṃ bījassa aṅkurādibhāvena rukkhabhāvappatti viya santānānupacchedo ekattanayo nāma. Yaṃ sammā passanto hetuphalasambandhena santānānupacchedāvabodhato ucchedadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto hetuphalasambandhena pavattamānassa santānānupacchedassa ekattaggahaṇato sassatadiṭṭhiṃ upādiyati. Was den Unterschied der Methoden betrifft, so ist dieser anhand von vier Methoden der Bedeutung zu verstehen: der Methode der Identität, der Methode der Vielfalt, der Methode des Nicht-Engagements und der Methode der Gesetzmäßigkeit. Darunter ist das Nicht-Abreißen des Kontinuums in der Weise 'bedingt durch Unwissenheit entstehen die Gestaltungen, bedingt durch Gestaltungen das Bewusstsein' – ähnlich wie der Same über den Zustand von Keim usw. zum Baum wird – als die Methode der Identität zu verstehen. Wer dies richtig sieht, gibt die Vernichtungsansicht auf, da er durch die Verknüpfung von Ursache und Wirkung das Nicht-Abreißen des Kontinuums versteht; wer es falsch sieht, ergreift die Ewigkeitsansicht, da er das sich durch die Verknüpfung von Ursache und Wirkung vollziehende Nicht-Abreißen des Kontinuums als eine Identität auffasst. Avijjādīnaṃ pana yathāsakaṃ lakkhaṇavavatthānaṃ nānattanayo nāma. Yaṃ sammā passanto navanavānaṃ uppādadassanato sassatadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto ekasantānapatitassa bhinnasantānasseva nānattaggahaṇato ucchedadiṭṭhiṃ upādiyati. Die Bestimmung der jeweiligen eigenen Merkmale von Unwissenheit usw. ist jedoch als die Methode der Vielfalt (nānattanaya) bekannt. Wer diese richtig sieht, gibt die Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) auf, da er das Entstehen von immer wieder Neuem sieht; wer sie jedoch falsch sieht, ergreift die Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi), weil er die Vielfalt dessen, was eigentlich zu einem einzigen Kontinuum gehört, wie die eines getrennten Kontinuums auffasst. Avijjāya pana ‘‘saṅkhārā mayā uppādetabbā, saṅkhārānaṃ vā viññāṇaṃ amhehī’’ti evamādibyāpārābhāvo abyāpāranayo nāma. Yaṃ sammā passantokārakassa abhāvāvabodhato attadiṭṭhiṃ pajahati, micchā passanto yo asatipi byāpāre avijjādīnaṃ sabhāvaniyamasiddho hetubhāvo, tassa aggahaṇato akiriyadiṭṭhiṃ upādiyati. Das Fehlen von Aktivitäten der Unwissenheit usw., wie: „Die Gestaltungen müssen von mir hervorgebracht werden“, oder seitens der Gestaltungen: „Das Bewusstsein wird von uns [hervorgebracht]“, wird als die Methode der Inaktivität (abyāpāranaya) bezeichnet. Wer dies richtig sieht, gibt die Selbstansicht (attadiṭṭhi) auf, da er das Nichtvorhandensein eines Täters begreift. Wer dies jedoch falsch sieht, ergreift die Ansicht von der Unwirksamkeit des Handelns (akiriyadiṭṭhi), weil er den Ursachenzustand von Unwissenheit usw., der durch das Gesetz der Eigennatur selbst bei Abwesenheit einer bewussten Aktivität feststeht, nicht erfasst. Avijjādīhi [Pg.215] pana kāraṇehi saṅkhārādīnaṃyeva sambhavo khīrādīhi dadhiādīnaṃ viya, na aññesanti ayaṃ evaṃdhammatānayo nāma. Yaṃ sammā passanto paccayānurūpato phalāvabodhato ahetukadiṭṭhiṃ, akiriyadiṭṭhiñca pajahati, micchā passanto paccayānurūpaṃ phalappavattiṃ aggahetvā yato kutoci yassa kassaci asambhavaggahaṇato ahetukadiṭṭhiṃ ceva niyatavādañca upādiyatīti ayamettha nayabhedoti evaṃ vijānīyo pāḷimuttavinicchayo. Dass aus Ursachen wie Unwissenheit usw. gerade Gestaltungen usw. entstehen, so wie Quark aus Milch entsteht und nicht anderes, wird als die Methode der Gesetzmäßigkeit (evaṃdhammatānaya) bezeichnet. Wer dies richtig sieht, gibt die Ansicht der Ursachenlosigkeit (ahetukadiṭṭhi) und die Ansicht der Unwirksamkeit des Handelns (akiriyadiṭṭhi) auf, weil er die Frucht in Übereinstimmung mit den Bedingungen erkennt. Wer dies jedoch falsch sieht, erfasst den Verlauf der Frucht gemäß den Bedingungen nicht und ergreift, weil er das Nicht-Entstehen von irgendetwas aus irgendetwas anderem annimmt, sowohl die Ansicht der Ursachenlosigkeit als auch die Lehre vom Schicksal (niyatavāda). Dies ist die Unterscheidung der Methoden in diesem Zusammenhang; so ist die kanonunabhängige Entscheidung (pāḷimuttavinicchaya) zu verstehen. Paccayākāravibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matika des Paccayākāra-Vibhaṅga ist abgeschlossen. Satipaṭṭhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matika des Satipaṭṭhāna-Vibhaṅga Satipaṭṭhānavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – cattāroti gaṇanaparicchedo, tena na tato heṭṭhā, na uddhanti dīpeti. Satipaṭṭhānāti ettha dve satipaṭṭhānā satigocaropi satipi. ‘‘Catunnaṃ, bhikkhave, satipaṭṭhānānaṃ samudayañca atthaṅgamañca desessāmī’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.408) hi satigocaro ‘‘satipaṭṭhāna’’nti vuccati, tassattho patiṭṭhāti tasminti paṭṭhānaṃ, kā patiṭṭhāti? Sati. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Padhānaṃ ṭhānanti vā paṭṭhānaṃ, satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrentī’’tiādīsu (ma. ni. 3.147) pana sati. Tassattho patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkantitvā pakkhanditvā pavattatīti attho. Satiyeva paṭṭhānatthena satipaṭṭhānaṃ. Atha vā saraṇaṭṭhena sati, sā ca upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānanti satipaṭṭhānaṃ, idamidha adhippetaṃ. Yadi evaṃ, kasmā satipaṭṭhānāti bahuvacanaṃ kataṃ? Satiyā bahuttā. Ārammaṇabhedena hi bahukā tā satiyo. Was nun die Bedeutung der Matrix des Satipaṭṭhāna-Vibhaṅga betrifft: Zunächst ist „vier“ eine Bestimmung der Anzahl. Damit wird verdeutlicht: weder weniger noch mehr als das. Bei „satipaṭṭhānā“ gibt es hier zwei Arten von Satipaṭṭhāna: das Objekt der Achtsamkeit (satigocara) und die Achtsamkeit selbst (sati). Denn in Sätzen wie: „Mönche, ich werde das Entstehen und das Vergehen der vier Grundlagen der Achtsamkeit lehren“ (S. V 184 [S. 52.3]) wird das Objekt der Achtsamkeit „Satipaṭṭhāna“ genannt. Dessen Bedeutung ist: Das, worin sie verweilt, ist die Grundlage (paṭṭhāna). Was verweilt darin? Die Achtsamkeit. Die Grundlage der Achtsamkeit ist „Satipaṭṭhāna“. Oder: Eine hervorragende Stätte (padhānaṃ ṭhānaṃ) ist die Grundlage; die Grundlage für die Achtsamkeit ist „Satipaṭṭhāna“. In Stellen wie: „Die vier Grundlagen der Achtsamkeit, entfaltet und häufig geübt, führen die sieben Erleuchtungsglieder zur Vollendung“ (M. III 82 [M. 118]) bezeichnet es jedoch die Achtsamkeit selbst. Deren Bedeutung ist: Sie gründet sich fest, daher ist sie eine Grundlage; das bedeutet, sie stellt sich ein, tritt ein, dringt vor und schreitet fort. Eben die Achtsamkeit selbst ist im Sinne einer Grundlage ein „Satipaṭṭhāna“. Oder aber: Achtsamkeit im Sinne von Erinnern (saraṇa), und diese ist im Sinne des Sich-Einstellens (upaṭṭhāna) eine Grundlage; so ergibt sich „Satipaṭṭhāna“. Dies ist hier gemeint. Wenn dem so ist, warum wird dann der Plural „Satipaṭṭhānas“ verwendet? Wegen der Vielheit der Achtsamkeit. Denn durch die Verschiedenheit der Objekte sind jene Achtsamkeiten zahlreich. Idhāti [Pg.216] imasmiṃ sāsane, tena ajjhattādivasena sabbappakāracatucattālīsavidhasatipaṭṭhānanibbattakassa puggalassa nissayabhūtaṃ sāsanameva, nāññaṃ sāsananti dīpeti. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘idheva, bhikkhave, samaṇo…pe… suññā parappavādā samaṇehi aññehī’’ti (dī. ni. 2.214; ma. ni. 1.139; a. ni. 4.241). „Hier“ bedeutet in dieser Lehre. Damit wird verdeutlicht, dass nur diese Lehre, und keine andere Lehre, die Zuflucht für jene Person darstellt, welche die in jeder Hinsicht vierundvierzigfache Grundlage der Achtsamkeit durch das Innere usw. hervorbringt. Denn es wurde gesagt: „Nur hier, Mönche, gibt es den [wahren] Asketen … leere Wortgefechte anderer Schulen sind frei von [wahren] Asketen.“ Bhikkhūti saṃsāre bhayaṃ ikkhanako. Tena kiñcāpi bhagavato devaloke nisīditvā satipaṭṭhānaṃ desentassa santike devagaṇaṃ muñcitvā ekabhikkhupi nisinno nāma natthi, tathāpi devo vā hotu manusso vā gahaṭṭho vā pabbajito vā, saṃsāre bhayanti sammā ikkhamāno yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamānova bhikkhu nāma hoti, nāññoti dasseti. Yathāha ‘‘alaṅkato cepī’’ti (dha. pa. 142). „Ein Mönch“ (bhikkhu) ist jemand, der die Gefahr im Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) sieht. Damit wird gezeigt: Obwohl kein einziger wirklicher Mönch dasaß, als der Erhabene in der Götterwelt weilte und das Satipaṭṭhāna verkündete – abgesehen von der Götterschar –, so wird dennoch ein jeder, sei es ein Gott oder ein Mensch, ein Hausvater oder ein Ordinierter, der die Gefahr im Saṃsāra richtig sieht und der Unterweisung gemäß praktiziert, als „Mönch“ bezeichnet, und kein anderer. Wie es heißt: „Auch wenn er festlich geschmückt ist …“ (Dhp. 142). Ajjhattanti niyakajjhattaṃ. Kāyeti ettha āyanti tatoti āyo. Ke āyanti? Kucchitā kesādayo, iti kucchitānaṃ āyoti kāyo. Atha vā aṅgapaccaṅgānaṃ, kesādīnañca samūhaṭṭhenapi kāyo, rūpakāyo, tasmiṃ attano kāyeti attho. Kāyānupassīti kāyaṃ anupassanasīlo. ‘‘Kāye’’ti ca vatvā puna ‘‘kāyānupassī’’ti dutiyakāya-ggahaṇaṃ ‘‘evaṃ na kāye aṅgapaccaṅgavinimuttaekadhammānupassī, nāpi kesalomādivinimuttaitthipurisānupassī, na ca bhūtupādāyavinimuttaekadhammānupassī, atha kho rathasambhāranagarāvayavakadalikkhandhavibhāgānupassako viya yathākkamaṃ aṅgapaccaṅgakesādibhūtupādāyasamūhānupassī evā’’ti dassanatthaṃ kataṃ. Tathā hettha yathāvuttadhammasamūhavinimutto itthipurisādiko, añño vā koci dhammo na dissati, yathāvuttadhammasamūhamatteyeva pana bālā tathā tathā subhādito ca micchābhinivesaṃ karonti, ayaṃ [Pg.217] pana yogī tattha kāyānupassī eva aniccadukkhaanattāsubhānupassī evāti vuttaṃ hoti. Atha vā yvāyaṃ mahāsatipaṭṭhāne assāsapassāsādiko cuddasavidho kāyo vutto, tassa sabbassa imasmiṃyeva kāye anupassanato ‘‘kāye kāyānupassī’’ti evamādināpi attho daṭṭhabbo. „Innerlich“ (ajjhatta) bedeutet das eigene Innere. In „im Körper“ (kāye): Das, was von dorther (tato) ankommt (āyanti), ist das Ankommen (āyo). Was kommt an? Die verabscheuungswürdigen Haare usw.; somit ist das Ankommen des Verabscheuungswürdigen (kucchitānaṃ āyo) der Körper (kāyo). Oder aber: Auch aufgrund seiner Eigenschaft als eine Ansammlung von Haupt- und Nebengliedern sowie Haaren usw. ist es ein Körper, der materielle Körper (rūpakāya); das bedeutet, im eigenen Körper. „Den Körper betrachtend“ (kāyānupassī) bedeutet, die Gewohnheit zu haben, den Körper zu betrachten. Die erneute Erwähnung des Wortes „Körper“ in „den Körper betrachtend“, nachdem bereits „im Körper“ gesagt wurde, dient dazu zu zeigen: Er betrachtet im Körper kein einzelnes Ding, das von den Haupt- und Nebengliedern und -maßen losgelöst ist, noch einen Mann oder eine Frau, die von Haaren, Körperhaaren usw. losgelöst sind, noch ein einzelnes Element, das von den Elementen und der abgeleiteten Materie losgelöst ist. Vielmehr ist er wie jemand, der die Einzelteile eines Wagens, die Bestandteile einer Stadt oder die Schichten eines Bananenbaums betrachtet, und betrachtet dementsprechend die Gesamtheit der Haupt- und Nebenglieder, der Haare und der von den Elementen abgeleiteten Materie. Denn hierin zeigt sich kein von der besagten Ansammlung von Erscheinungen getrennter Mann, keine Frau oder irgendein anderes Wesen; die Toren jedoch klammern sich fälschlicherweise an diese bloße Ansammlung von Erscheinungen, indem sie sie als schön usw. ansehen. Dieser Yogi hingegen ist dort eben „den Körper betrachtend“, was bedeutet, dass er ihn als unbeständig, leidvoll, unpersönlich und unrein betrachtet. Oder aber: Da man all den im Mahāsatipaṭṭhāna-Sutta gelehrten, vierzehnfachen Körper, der mit Ein- und Ausatmung beginnt, in eben diesem Körper betrachtet, ist die Bedeutung von „im Körper den Körper betrachtend“ auf diese Weise zu verstehen. Viharatīti iriyati, catūsu iriyāpathesu ekenāgataṃ sarīrabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā apatamānaṃ attabhāvaṃ harati, pavattetīti attho. Bahiddhā kāyeti parassa kāye. Ajjhattabahiddhā kāyeti kālena attano, kālena parassa kāye. Kālena hi ajjhattabahiddhākāyesupi ekasmiṃ khaṇe kāyānupassanā uppajjati, paguṇakammaṭṭhānassa pana aparāparaṃ sañcaraṇakālo ettha kathito. Ātāpīti kāyapariggāhakavīriyena vīriyavā. So hi yasmā kilesānaṃ ātāpanato ātāpo vuccati vīriyaṃ, so cassa atthi, tasmā ātāpīti vuccati. Sampajānoti kāyapariggāhakena sampajaññena samannāgato. Satimāti kāyapariggāhikāya satiyā samannāgato. Ayaṃ pana yasmā satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati, vīriyena ca antarā vosānaṃ nāpajjati, tasmā yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ satipaṭṭhānaṃ sampajjati, tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘ātāpī sampajāno satimā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. „Er verweilt“ (viharatī) bedeutet, er bewegt sich (iriyati); die Bedeutung ist, dass er, indem er die in einer der vier Körperhaltungen entstandene körperliche Bedrängnis durch eine andere Körperhaltung unterbricht, das Dasein, ohne dass es zusammenbricht (apatamānaṃ, wörtlich: nicht hinfallend), aufrechterhält (harati) und fortbestehen lässt (pavatteti). „Am äußeren Körper“ (bahiddhā kāye) bedeutet am Körper eines anderen. „Am inneren und äußeren Körper“ (ajjhattabahiddhā kāye) bedeutet zeitweise am eigenen, zeitweise am Körper eines anderen. Denn zeitweise entsteht die Betrachtung des Körpers (kāyānupassanā) auch bezüglich der inneren und äußeren Körper in einem einzigen Moment; hier ist jedoch die Zeit des Hin- und Herwechselns [der Aufmerksamkeit] für jemanden gemeint, dessen Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) vertraut ist. „Eifrig“ (ātāpī) bedeutet tatkräftig durch die den Körper erfassende Tatkraft (vīriya). Denn weil die Tatkraft wegen des Ausbrennens (ātāpana) der Befleckungen (kilesa) „Glut“ (ātāpa) genannt wird und er diese besitzt, wird er „eifrig“ (ātāpī) genannt. „Klar bewusst“ (sampajāno) bedeutet ausgestattet mit der den Körper erfassenden Klarsicht (sampajañña). „Achtsam“ (satimā) bedeutet ausgestattet mit der den Körper erfassenden Achtsamkeit (sati). Da dieser [Übende] aber, nachdem er das Objekt mit Achtsamkeit erfasst hat, mit Weisheit (paññā) nachbetrachtet und durch Tatkraft in der Zwischenzeit nicht aufgibt (vosānaṃ nāpajjati), ist zu verstehen, dass dies – „eifrig, klar bewusst und achtsam“ – gesagt wurde, um jene Faktoren (dhamma) aufzuzeigen, durch deren Kraft dieses Fundament der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) zustande kommt. Iti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, sampayogaṅgañca dassetvā idāni pahānaṅgaṃ dassetuṃ ‘‘vineyya loke abhijjhādomanassa’’nti vuttaṃ. Tattha vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. Loketi yvāyaṃ ajjhattādibhedo kāyo vutto, sveva idha lujjanapalujjanaṭṭhena loko nāma. Vibhaṅge pana yasmā rūpakāye [Pg.218] pahīnaabhijjhādayo vedanādīsupi pahīyanti eva, tasmā pañcapi upādānakkhandhā ‘‘loko’’ti vuttaṃ. Tasmiṃ loke abhijjhādomanassasaṅkhātaṃ kāmacchandabyāpādaṃ vineyyāti sambandho. Imassa ca nīvaraṇesu balavadhammadvayassa pahānadassanena sesanīvaraṇānampi pahānaṃ vuttaṃyevāti veditabbaṃ. Visesena cettha abhijjhādomanassavinayena yathākkamaṃ kāyasampattivipattimūlānaṃ anurodhavirodhānaṃ, attaabhiratitadasubhākārādibhāvanānabhiratīnaṃ, abhūtaguṇapakkhepabhūtadosāpanayanānañca pahānaṃ vuttaṃ, tena yogāvacarassa yogānubhāvanibbattaphalaṃ, yogasamatthatā ca dīpitā hoti. Nachdem so das Fundament der Achtsamkeit der Körperbetrachtung und das Glied der Verbindung (sampayogaṅga) aufgezeigt wurden, wurde nun „nachdem er Begehren und Unmut in der Welt überwunden hat“ gesagt, um das Glied des Überwindens (pahānaṅga) aufzuzeigen. Dabei bedeutet „überwunden habend“ (vineyya), dass er [sie] entweder durch die Überwindung durch ein entsprechendes Gegenmittel (tadaṅgavinaya) oder durch die Überwindung durch Unterdrückung (vikkhambhanavinaya) beseitigt hat. „In der Welt“ (loke) bezieht sich auf diesen Körper, der in innere und andere Kategorien eingeteilt wurde; eben dieser wird hier wegen seines Zerfallens und Zerspringens (lujjanapalujjana) „Welt“ (loko) genannt. Im Vibhaṅga jedoch wird gesagt, dass alle fünf Aneignungsgruppen (upādānakkhandha) „Welt“ genannt werden, weil mit der Überwindung von Begehren usw. bezüglich des materiellen Körpers (rūpakāya) diese auch bezüglich des Gefühls usw. überwunden werden. Der Zusammenhang ist: „nachdem er in jener Welt das als Begehren und Unmut bekannte Verlangen nach Sinneslüsten und den bösen Willen überwunden hat“. Und es ist zu verstehen, dass durch das Aufzeigen des Überwindens dieser zwei starken Faktoren unter den Hemmnissen (nīvaraṇa) auch das Überwinden der übrigen Hemmnisse bereits ausgedrückt ist. Insbesondere ist hier durch das Überwinden von Begehren und Unmut der Reihe nach das Überwinden von Zuneigung und Abneigung (die die Wurzeln für das Gelingen und Misslingen des Körpers sind), von Selbstgefälligkeit und der Unlust an der Betrachtung des Unschönen (asubha) sowie des Hinzufügens nicht vorhandener Vorzüge und des Leugnens vorhandener Mängel ausgedrückt. Dadurch wird die durch die Kraft der Yoga-Praxis hervorgebrachte Frucht des Yoga-Praktizierenden (yogāvacara) sowie seine Fähigkeit zur Yoga-Praxis verdeutlicht. Ajjhattaṃ vedanāsūtiādīsupi ajjhattādīni vuttanayena veditabbāni. Ettha pana vedanāti tisso vedanā lokiyā, tathā cittaṃ, dhammā ca, tesaṃ vibhāgo vibhaṅganaye āvi bhavissati. Kevalaṃ panettha yathā vedanādayo anupassanto vedanādianupassī nāma hoti, so nayo dassetabbo. Seyyathidaṃ – vedanāsu tāva sukhā vedanā dukkhato, dukkhā sallato, itarā ca aniccato anupassitabbā. Yathāha – Auch bei Passagen wie „innerlich bei den Gefühlen“ usw. sind „innerlich“ und so weiter in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Hierbei bedeutet „Gefühle“ die drei weltlichen Gefühle; ebenso verhält es sich mit „Geist“ (citta) und „Geistesobjekten“ (dhamma); deren Einteilung wird in der Darlegung des Vibhaṅga offenkundig werden. Hierbei ist lediglich die Methode aufzuzeigen, wie jemand, der Gefühle usw. betrachtet, als „Gefühlsbetrachter“ usw. bezeichnet wird. Und zwar so: Unter den Gefühlen ist das angenehme Gefühl als leidvoll, das unangenehme Gefühl als ein Pfeil (salla) und das andere [weder angenehme noch unangenehme] Gefühl als unbeständig (anicca) zu betrachten. Wie es heißt: ‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato; Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato’’ti (saṃ. ni. 4.253; itivu. 53). „Wer das Angenehme als leidvoll sah, das Unangenehme als einen Pfeil sah; wer das weder Unangenehme noch Angenehme, das Friedvolle, als unbeständig sah.“ (SN 4.253; Itivuttaka 53) Sabbā eva etā dukkhato anupassitabbā ‘‘yaṃ kiñci vedayitaṃ, taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259) vacanato. Evaṃ anupassanto pana aniccādisattānupassanāvasena vā anupassantopi ‘‘imaṃ vedanaṃ ko vedayati, kassāyaṃ vedanā, kiṃ kāraṇāyaṃ vedanā’’ti upaparikkhitvā ‘‘na koci sattādiko vedayati, na kesañci sattādīnaṃ vedanā, vatthārammaṇādikāraṇā [Pg.219] panāyaṃ vedanā uppajjatī’’ti anupassantopi vedanānupassī nāma hoti. Atha vā sukhādīnaṃ uppattikkhaṇe dukkhādīnaṃ asambhavā aniccā addhuvā vipariṇāmadhammāti evaṃ vā anupassanto vedanānupassī nāma hoti. Imināva nayena pāḷinayānusārena sesacittadhammānampi anupassanākāro veditabbo. Visesato panettha cittesu aniccatāvasena, dhammesu anattatāvasena ca anupassanto cittānupassī, dhammānupassī ca nāma hotīti veditabbaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ tāvettha padattho. Sie alle sind wahrlich als leidvoll zu betrachten, gemäß dem Ausspruch: „Was auch immer empfunden wird, das gehört zum Leiden, sage ich“ (SN 4.259). Wer nun so betrachtet, sei es durch die Betrachtung der Unbeständigkeit usw., oder wer so untersucht: „Wer empfindet dieses Gefühl? Wem gehört dieses Gefühl? Aus welchem Grund entsteht dieses Gefühl?“ und dabei betrachtet: „Kein Wesen oder Ähnliches empfindet es, es ist nicht das Gefühl irgendeines Wesens oder Ähnlichen, sondern dieses Gefühl entsteht aufgrund von Ursachen wie Basis (vatthu) und Objekt (ārammaṇa)“ – auch dieser wird „Gefühlsbetrachter“ genannt. Oder aber: Wer so betrachtet, dass im Moment des Entstehens von Angenehmem und anderem das Unangenehme und andere nicht vorhanden sein können, und sie daher unbeständig, nicht dauerhaft und dem Wandel unterworfen sind, wird „Gefühlsbetrachter“ genannt. In eben dieser Weise ist die Art und Weise der Betrachtung auch der übrigen Geisteszustände (citta) und Geistesobjekte (dhamma) gemäß der Methode der kanonischen Texte (pāḷinaya) zu verstehen. Insbesondere ist zu verstehen, dass man bezüglich des Geistes durch die Betrachtung der Unbeständigkeit als „Geistesbetrachter“ und bezüglich der Geistesobjekte durch die Betrachtung der Nicht-Selbstheit (anattā) als „Betrachter der Geistesobjekte“ bezeichnet wird. Das Übrige ist leicht verständlich. Dies ist hier zunächst die Erklärung der Wörter. Dhammabhedo panettha natthi, saraṇavasena ca ekāva sati ārammaṇavasena ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’ti vuttāti. Eine begriffliche Verschiedenheit der Phänomene gibt es hierbei nicht, und die Achtsamkeit, die hinsichtlich des Gedenkens (saraṇa) nur eine einzige ist, wird aufgrund der Objekte als „die vier Fundamente der Achtsamkeit“ bezeichnet. Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīye tāva ajjhattabahiddhātadubhayakāye kesādikoṭṭhāsabhāvanāvasena paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ vitthāritaṃ. Tathā ajjhattādīsu paccekaṃ sāmisanirāmisavasena duvidhānaṃ sukhadukkhaadukkhamasukhavedanānaṃ vasena dutiyaṃ, sarāgavītarāgasadosavītadosasamohavītamohasaṃkhittavikkhittamahaggataamahaggatasauttarānuttarasamāhitāsamāhitavimuttāvimuttabhedato soḷasavidhehi cittapajānanavasena tatiyaṃ, pañcanīvaraṇānaṃ, sattabojjhaṅgānañca sambhavāsambhavauppādapahānapahīnānuppattibhāvanāpāripūrihetujjhānavasena catutthaṃ satipaṭṭhānaṃ vitthāritaṃ. Ayaṃ suttantabhājanīyanayo. Nach der Methode des Vibhaṅga wird in der Einteilung gemäß den Lehrreden (suttantabhājanīya) das erste Fundament der Achtsamkeit bezüglich des inneren, äußeren und beiderlei Körpers zunächst durch die Entfaltung der Betrachtung der Körperteile wie Haare usw. ausführlich dargelegt. Ebenso das zweite bezüglich des Inneren usw., jeweils durch die zweifachen angenehmen, unangenehmen und weder unangenehmen noch angenehmen Gefühle, eingeteilt in weltliche (sāmisa) und nicht-weltliche (nirāmisa) Gefühle. Das dritte durch das Erkennen des Geistes auf sechzehnfache Weise, unterschieden nach gierigem und gierfreiem, hasserfülltem und hassfreiem, verblendetem und verblendungsfreiem, zusammengezogenem und zerstreutem, erhabenem und nicht erhabenem, übertreffbarem und unübertreffbarem, gesammeltem und ungesammeltem, befreitem und unbefreitem Geist. Das vierte Fundament der Achtsamkeit durch die Betrachtung der Ursachen für das Vorhandensein, Nichtvorhandensein, Entstehen, Überwinden und das zukünftige Nicht-wieder-Entstehen der fünf Hemmnisse sowie für das Entstehen und die Vollendung der Entfaltung [der sieben Erleuchtungsglieder]. Dies ist die Methode der Einteilung gemäß den Lehrreden. Abhidhammabhājanīye pana tāva ‘‘cattāro satipaṭṭhānā. Idha bhikkhu kāye kāyānupassī viharati vedanāsu…pe… dhammesu dhammānupassī viharatī’’ti (vibha. 380) evaṃ mātikaṃ ṭhapetvā dhammasaṅgaṇiyaṃ vuttanayassa vitthāresu aṭṭhasu lokuttaracittesu sampayuttasativaseneva vitthārato vibhattā. In der Einteilung gemäß dem Abhidhamma (abhidhammabhājanīya) hingegen wird zunächst die Matrix (mātika) aufgestellt: „Vier Fundamente der Achtsamkeit. Hier verweilt ein Mönch, den Körper im Körper betrachtend ... bei den Gefühlen ... bei den Geistesobjekten die Geistesobjekte betrachtend“ (Vibh. 380), und die Fundamente werden dann ausführlich eingeteilt, und zwar allein durch die assoziierte Achtsamkeit (sampayuttasati) in den acht überweltlichen Geisteszuständen (lokuttaracitta), gemäß den Ausführungen der im Dhammasaṅgaṇī dargelegten Methode. Pañhāpucchakanayepi [Pg.220] catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ kati kusalā…pe… kati araṇā? Siyā kusalā, siyā abyākatā…pe… anupādinnaanupādāniyāva, asaṃkiliṭṭhaasaṃkilesikāva…pe… anidassanaappaṭighāva. Na hetū ahetukāva…pe… anuttarā araṇāvāti lokuttaravaseneva vibhattā. Sammāsambuddhena hi suttantabhājanīyasmiññeva lokiyalokuttaramissakā satipaṭṭhānā kathitā, abhidhammabhājanīyapañhāpucchakesu pana lokuttarāyeva. Tesu ca lokiyā nānācittesu eva labbhanti. Aññeneva hi cittena kāyaṃ paggaṇhanti, aññena vedanādayoti. Lokuttarā pana cattāropi maggakkhaṇe ekacitteyeva labbhanti. Ekasmiñhi maggacittakkhaṇe ārammaṇato nibbānārammaṇā ekāva sati kāyādīsu subhasukhaniccaattavipallāsasamucchedakatāya catukiccasādhanaṭṭhena cattāripi nāmāni labhatīti ayamettha vibhaṅganayo. Auch in der Methode der Fragenstellung gilt in Bezug auf die vier Grundlagen der Achtsamkeit: 'Wie viele sind heilsam ...pe... wie viele konfliktfrei? Sie können heilsam sein, sie können unbestimmt sein ...pe... nur unergriffen und nicht zur Ergreifung führend, nur unverunreinigt und nicht zur Verunreinigung führend ...pe... unsichtbar und unanstößig. Sie sind keine Ursachen, sondern ursachenlos ...pe... unübertrefflich und konfliktfrei' – so sind sie ausschließlich im Sinne des Überweltlichen eingeteilt. Denn vom vollkommenen Erleuchteten wurden in der Einteilung nach den Lehrreden die Grundlagen der Achtsamkeit als eine Mischung aus weltlichen und überweltlichen erklärt, in der Einteilung nach dem Abhidhamma und den Fragenstellungen jedoch ausschließlich als überweltlich. Unter diesen sind die weltlichen in verschiedenen Geistesmomenten zu finden. Denn mit einem Geisteszustand erfasst man den Körper, mit einem anderen die Gefühle usw. Die überweltlichen hingegen werden alle vier im Moment des Pfades in einem einzigen Geisteszustand erlangt. Denn in einem einzigen Pfad-Geistmoment ist die Achtsamkeit in Bezug auf das Objekt einheitlich, da sie Nibbāna zum Objekt hat; aufgrund der Vernichtung der verkehrten Vorstellungen von Schönheit, Glück, Beständigkeit und Selbst in Bezug auf den Körper usw. erfüllt sie eine vierfache Aufgabe, weshalb sie auch alle vier Namen erhält. Dies ist hier die Methode der Einteilung. Kamato satipaṭṭhāne, anūnādhikatopi ca; Pāḷimuttanayo ñeyyo, tattha kosallamicchatā. Die über den kanonischen Text hinausgehende Methode bezüglich der Reihenfolge der Grundlagen der Achtsamkeit sowie bezüglich des Nicht-Zuwenig und Nicht-Zuviel sollte von demjenigen verstanden werden, der darin Geschicklichkeit wünscht. Tattha kamato tāva ayampi desanākkamova, sopi pākaṭāpākaṭavasena vutto. Imāsu hi rūpakammaṭṭhānaṃ pākaṭanti paṭhamaṃ kāyānupassanā vuttā. Tato arūpakammaṭṭhānaṃ. Tatthāpi ārammaṇaṃ anubhavantī uppajjamānā vedanā pākaṭāti anantarā vedanānupassanā, tato ārammaṇaṃ vijānantaṃ viññāṇaṃ pākaṭanti cittānupassanā, citte pākaṭe tannissitā sukhumāpi dhammā pākaṭā hontīti ante dhammānupassanā vuttā. Ayaṃ tāvettha kamo. Dabei ist hinsichtlich der Reihenfolge zuerst zu sagen: Auch dies ist die Reihenfolge der Lehrdarlegung, und diese wird nach dem Grad der Offenkundigkeit oder Nicht-Offenkundigkeit dargelegt. Unter diesen ist das Meditationsobjekt des Materiellen offenkundig, daher wird zuerst die Betrachtung des Körpers genannt. Danach folgt das Meditationsobjekt des Immateriellen. Auch dabei ist das Gefühl, das beim Erfahren eines Objekts entsteht, offenkundig, weshalb unmittelbar danach die Betrachtung der Gefühle folgt. Danach ist das Bewusstsein, welches das Objekt erkennt, offenkundig, weshalb die Betrachtung des Geistes folgt. Wenn der Geist offenkundig ist, werden auch die davon abhängigen feinen Geistesobjekte offenkundig, weshalb am Ende die Betrachtung der Geistesobjekte genannt wird. Dies ist hier zunächst die Reihenfolge. Anūnādhikatoti ettha pana kasmā bhagavatā cattārova satipaṭṭhānā vuttā, anūnā anadhikāti? Taṇhācaritadiṭṭhicaritasamathayānikavipassanāyānikānaṃ mandatikkhavasena dvidhā pavattānaṃ visuddhimaggavasena. Mandassa hi taṇhācaritassa oḷārikaṃ [Pg.221] kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa sukhumaṃ vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, diṭṭhicaritassāpi mandassa nātippabhedagataṃ cittānupassanāsatipaṭṭhānaṃ, tikkhassa atippabhedagataṃ dhammānupassanāsatipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo. Samathayānikassa ca mandassa akicchena adhigantabbanimittaṃ paṭhamaṃ satipaṭṭhānaṃ visuddhimaggo, tikkhassa dutiyaṃ, vipassanāyānikassāpi mandassa tatiyaṃ, tikkhassa catutthaṃ visuddhimaggoti veneyyajjhāsayato cattāro vuttā. Subhasukhaniccaattabhāvavipallāsappahānatthaṃ vā caturoghayogāsavaganthaupādānaagatippahānatthampi catubbidhāhārapariññatthañca cattārova vuttā, anūnā anadhikāti ayamettha anūnādhikatā. Evaṃ pāḷimuttanayo ñeyyo. Bezüglich 'Nicht-Zuwenig und Nicht-Zuviel' hierzu: Warum wurden vom Erhabenen genau vier Grundlagen der Achtsamkeit verkündet, weder weniger noch mehr? Wegen des Weges zur Reinheit für jene von begehrensgeprägtem Charakter, ansichtsgeprägtem Charakter, für jene, die den Weg der Ruhe gehen, oder jene, die den Weg der Einsicht gehen, die sich jeweils zweifach in Bezug auf Stumpfsinnigkeit oder Scharfsinnigkeit aufteilen. Denn für den Stumpfen von begehrensgeprägtem Charakter ist die grobe Betrachtung des Körpers als Grundlage der Achtsamkeit der Weg zur Reinheit, für den Scharfsinnigen ist es die feine Betrachtung der Gefühle. Für den Stumpfen von ansichtsgeprägtem Charakter ist die nicht sehr differenzierte Betrachtung des Geistes der Weg zur Reinheit, für den Scharfsinnigen die stark differenzierte Betrachtung der Geistesobjekte. Und für den Stumpfen, der den Weg der Ruhe geht, ist die erste Grundlage der Achtsamkeit, deren Zeichen mühelos zu erlangen ist, der Weg zur Reinheit, für den Scharfsinnigen die zweite. Für den Stumpfen, der den Weg der Einsicht geht, ist es die dritte, für den Scharfsinnigen die vierte. So wurden gemäß der Veranlagung der zu Führenden vier verkündet. Oder aber, um die verkehrten Vorstellungen von Schönheit, Glück, Beständigkeit und einem Selbst aufzugeben, sowie um die vier Fluten, Joche, Triebe, Fesseln, Ergreifungen und Verirrungen aufzugeben, und zur vollen Erkenntnis der vier Arten von Nahrung, wurden genau vier verkündet, weder weniger noch mehr. Dies ist hier das Nicht-Zuwenig und Nicht-Zuviel. Auf diese Weise ist die über den kanonischen Text hinausgehende Methode zu verstehen. Satipaṭṭhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Grundlagen der Achtsamkeit ist abgeschlossen. Sammappadhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Rechten Anstrengungen Sammappadhānavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – sammappadhānāti kāraṇappadhānā upāyappadhānā. Yoniso padahanato paramaṃ dhānaṃ padhānaṃ, padhānavīriyānīti attho. Idha bhikkhūti imasmiṃ sāsane paṭipannako bhikkhu. Anuppannānanti anibbattānaṃ. Pāpakānanti lāmakānaṃ. Akusalānaṃ dhammānanti akosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Anuppādāyāti na uppādanatthāya. Chandaṃ janetīti kattukamyatāsaṅkhātaṃ kusalacchandaṃ janeti uppādeti. Vāyamatīti payogaṃ parakkamaṃ karoti. Vīriyaṃ ārabhatīti kāyikacetasikavīriyaṃ karoti. Cittaṃ paggaṇhātīti teneva sahajātavīriyena cittaṃ ukkhipati. Padahatīti padhānavīriyaṃ karoti. Paṭipāṭiyā panetāni cattāripi padāni vīriyasseva āsevanābhāvanābahulīkammasātaccakiriyāhi yojetabbāni. In der Matrix der Einteilung der Rechten Anstrengungen ist bezüglich der Bedeutung zunächst zu sagen: 'Rechte Anstrengungen' bedeutet wirksame Anstrengungen, geschickte Anstrengungen. Wegen des weisen Bemühens ist es das höchste Aufbieten, eben die Anstrengung – dies meint die Tatkraft der Anstrengung. 'Hier ein Mönch' bedeutet ein praktizierender Mönch in dieser Lehre. 'Von unentsprungenen' bedeutet von solchen, die noch nicht entstanden sind. 'Bösen' bedeutet von schlechten. 'Unheilsamen Dingen' bedeutet von Dingen, die aus Unbeholfenheit entstanden sind. 'Um ihr Entstehen zu verhindern' bedeutet, damit sie nicht entstehen. 'Weckt er den Willen' bedeutet: Er erzeugt, er weckt das heilsame Wollen, das als der Wunsch zu handeln bezeichnet wird. 'Er strengt sich an' bedeutet: Er unternimmt eine Bemühung, eine Tatkraft. 'Er bietet Tatkraft auf' bedeutet: Er bringt körperliche und geistige Tatkraft auf. 'Er spornt den Geist an' bedeutet: Mit eben dieser mitgeborenen Tatkraft hebt er den Geist empor. 'Er müht sich ab' bedeutet: Er übt die Tatkraft der Anstrengung aus. Der Reihe nach sind diese vier Begriffe jedoch mit dem Pflegen, dem Entfalten, dem häufigen Ausüben und dem beharrlichen Tun der Tatkraft selbst zu verbinden. Uppannānanti [Pg.222] anuppannāti avattabbataṃ āpannānaṃ. Pahānāyāti pajahanatthāya. Anuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānanti anibbattānaṃ kosallasambhūtānaṃ dhammānaṃ. Uppādāyāti uppādanatthāya. Uppannānanti nibbattānaṃ. Ṭhitiyāti ṭhitatthāya. Asammosāyāti anassanatthaṃ. Bhiyyobhāvāyāti punappunaṃ bhavanāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Bhāvanāyāti vaḍḍhiyā. Pāripūriyāti paripūraṇatthāya. Sesaṃ padato uttānameva. 'Von den entstandenen' bezieht sich auf solche, von denen man nicht sagen kann, dass sie unentsprungen sind. 'Um sie zu überwinden' bedeutet zum Zweck des Aufgebens. 'Der unentsprungenen heilsamen Dinge' bedeutet der noch nicht entstandenen, aus Geschicklichkeit hervorgegangenen Dinge. 'Um sie hervorzubringen' bedeutet zum Zweck des Entstehenlassens. 'Der entstandenen' bedeutet der bereits entstandenen. 'Um sie zu erhalten' bedeutet zum Zweck des Bestehens. 'Um sie nicht zu vergessen' bedeutet, damit sie nicht verloren gehen. 'Zur Zunahme' bedeutet für das wiederholte Dasein. 'Zur Entfaltung' bedeutet für den Zustand der Fülle. 'Zur Ausbildung' bedeutet für das Wachstum. 'Zur Erfüllung' bedeutet zum Zweck der Vollendung. Der Rest ist vom Wortlaut her leicht verständlich. Atthato panettha ‘‘anuppannānaṃ pāpakāna’’ntiādīsu asamudācāravasena vā ananubhūtārammaṇavasena vā kilesānaṃ anuppatti veditabbā. Aññathā hi anamatagge saṃsāre anuppannā akusaladhammā nāma natthi. Kusaladhammesu pana ratanattayappasādavipassanādivivaṭṭūpanissayakusalādivasena anuppannāpi atthi. Tesampi uppannapubbatte sati sabbasattānaṃ ito pubbe ca āsavakkhayappasaṅgato. Ekantappavattasādhakā tesaṃ. Tattha ekaccassa vattaganthadhutaṅgasamādhivipassanānavakammesu aññatarasmiṃ niccappayuttassa, ghaṭato, vāyamato ca brahmalokā āgatattā bhavavasena kilesesu aladdhāsevanassa sattassa kilesā na samudācaranti, aparabhāge panassa vattādīni vissajjetvā kusītassa carato ceva akalyāṇamittādito kilesesu laddhāsevanassa ca ayonisomanasikāraṃ, sativossaggañca āgamma uppajjanti. Evaṃ tāva asamudācāravasena kilesānaṃ anuppatti veditabbā. Was die Bedeutung betrifft, so ist hier bei den Worten 'von unentsprungenen bösen [Dingen]' usw. das Nicht-Entstehen der Befleckungen entweder aufgrund von Nicht-Aktivität oder aufgrund eines nicht erfahrenen Objekts zu verstehen. Denn andernfalls gibt es im anfangslosen Daseinskreislauf keine unheilsamen Dinge, die nicht schon einmal entstanden wären. Bei den heilsamen Dingen hingegen gibt es solche, die noch unentsprungen sind, wie etwa das Heilsame, das als unterstützende Bedingung für das Entrinnen aus dem Daseinskreislauf dient, wie das Vertrauen in die Drei Juwelen, die Einsicht usw. Denn wenn diese auch schon früher entstanden wären, dann hätte sich für alle Wesen schon vor diesem Zeitpunkt die Vernichtung der Triebe ergeben müssen, was ihre endgültige Befreiung bewirkt hätte. Dabei treten bei einer bestimmten Person, die ständig mit einer der Pflichten, Schriften, Läuterungsübungen, Konzentration, Einsicht oder neuen Arbeiten beschäftigt ist, die sich anstrengt und bemüht, und die aufgrund ihrer Herkunft aus der Brahma-Welt im Laufe ihrer Existenzen keine Gewöhnung an die Befleckungen erworben hat, die Befleckungen nicht aktiv in Erscheinung. Später jedoch, wenn sie diese Pflichten vernachlässigt, träge wird und durch schlechte Freunde usw. eine Gewöhnung an die Befleckungen erwirbt, entstehen diese aufgrund von unsachgemäßer Aufmerksamkeit und dem Verlust der Achtsamkeit. Auf diese Weise ist das Nicht-Entstehen der Befleckungen aufgrund von Nicht-Aktivität zu verstehen. Ekaccassa pana tasmiṃ attabhāve ananubhūtapubbaṃ dibbādibhedaṃ manāpiyaṃ ārammaṇaṃ labhitvā tattha ayonisomanasikārasativossagge āgamma kilesā uppajjanti, alabhitvā evaṃ ananubhūtārammaṇavasena kilesānaṃ anuppatti veditabbā. Bei einer anderen Person wiederum entstehen, wenn sie in dieser Existenz ein zuvor unerfahrenes, angenehmes Objekt himmlischer oder anderer Art erlangt, aufgrund von unsachgemäßer Aufmerksamkeit und dem Verlust der Achtsamkeit Befleckungen; erlangt sie es jedoch nicht, entstehen sie nicht. So ist das Nicht-Entstehen der Befleckungen aufgrund eines nicht erfahrenen Objekts zu verstehen. ‘‘Uppannānaṃ [Pg.223] pāpakāna’’nti ettha pana catubbidhaṃ uppannaṃ vattamānabhūtāpagataokāsakatabhūmiladdhavasena, tesaṃ vibhāgo uppannattike vuttova. Aparampi catubbidhaṃ uppannaṃ samudācāraārammaṇādhiggahitaavikkhambhitaasamugghātitavasena. Tattha sampati vattamānaṃyeva samudācāruppannaṃ nāma. Sesaṃ pākaṭameva. Yasmā panettha imesu uppannesu vattamānabhūtāpagataokāsakatasamudācārasaṅkhātaṃ catubbidhaṃ uppannaṃ na maggādivajjhaṃ, tasmā bhūmiladdhaārammaṇādhiggahitaasamugghātitasaṅkhātaṃ catubbidhaṃ uppannaṃ sandhāyettha ‘‘uppannānaṃ pāpakānaṃ pahānāyā’’ti vuttaṃ. Bei den Worten „der entstandenen unheilsamen“ gibt es ein vierfaches Entstandenes nach Maßgabe des Gegenwärtigen, des Gewesenen und Vergangenen, des Raum-Erlangten und des die Ebene Erlangten; deren Aufteilung wurde bereits in der Dreiergruppe des Entstandenen dargelegt. Es gibt noch ein weiteres vierfaches Entstandenes nach Maßgabe des Auftretens, des vom Objekt Ergriffenseins, des Nicht-Unterdrückten und des Nicht-Ausgerotteten. Darunter wird das gerade jetzt Gegenwärtige als „durch Auftreten entstanden“ bezeichnet. Der Rest ist ganz offensichtlich. Da nun unter diesen Entstandenen das vierfache Entstandene, das als das Gegenwärtige, Gewesene und Vergangene, Raum-Erlangte und Aufgetretene bezeichnet wird, nicht durch den Pfad usw. zu überwinden ist, wurde hier im Hinblick auf das vierfache Entstandene, das als das die Ebene Erlangte, das vom Objekt Ergriffene, das Nicht-Unterdrückte und das Nicht-Ausgerottete bezeichnet wird, gesagt: „zur Überwindung der entstandenen unheilsamen [Zustände]“. Kathaṃ pana maggakkhaṇe anuppannānaṃ kusalānaṃ uppādāya vāyāmo hoti, kathañca uppannānaṃ ṭhitiyāti? Maggappavattiyā eva. Maggo hi pavattamāno pubbe anuppannapubbattā anuppanno nāma vuccati. Yā cassa pavatti, ayameva ṭhiti nāmāti ayaṃ tāvettha padattho. Wie aber gibt es im Pfadmoment eine Anstrengung für das Entstehen der unentstandenen heilsamen [Zustände], und wie für das Bestehen der entstandenen? Eben durch das Ingangkommen des Pfades. Denn da der Pfad beim Ingangkommen zuvor noch nie entstanden war, wird er als „unentstanden“ bezeichnet. Und was sein Ingangkommen ist, eben dies wird „Bestehen“ genannt – dies ist hier zunächst die Bedeutung der Wörter. Dhammabhedo panetthāpi ekasseva vīriyassa kiccabhedato catudhā vuttāti ayamettha pāḷimuttavinicchayo. Die Unterscheidung der Phänomene aber ist auch hier so zu verstehen, dass ein und dieselbe Tatkraft gemäß dem Unterschied der Funktionen vierfach dargelegt ist; dies ist hier die vom Lehrtext unabhängige Entscheidung. Vibhaṅganayato pana suttantabhājanīye tāva cattāro sammappadhānā lokiyalokuttarakusalacittasampayuttavīriyavasena akusalādipadehi saddhiṃ vitthārato vibhattā. Abhidhammabhājanīyapañhāpucchakesu panete lokuttarakusalacittasampayuttavaseneva vibhattā, phalacittasampayuttā pana na gahitā. Teneva pañhāpucchake ‘‘kusalā eva, vipākadhammadhammā eva, apacayagāminova, sekhāvā’’tiādinā vuttā. Seso panettha vinicchayo satipaṭṭhāne vuttanayānusārena veditabbo. Nach der Methode des Vibhaṅga nun sind in der Suttanta-Einteilung die vier Rechten Anstrengungen nach Maßgabe der mit dem weltlichen und überweltlichen heilsamen Bewusstsein verbundenen Tatkraft zusammen mit den Begriffen wie „unheilsam“ usw. ausführlich dargelegt. In der Abhidhamma-Einteilung und in den Fragenabschnitten dagegen sind sie nur nach Maßgabe der mit dem überweltlichen heilsamen Bewusstsein verbundenen [Tatkraft] eingeteilt, die mit dem Frucht-Bewusstsein verbundenen jedoch sind nicht erfasst. Eben darum heißt es im Fragenabschnitt: „nur heilsam, nur von der Natur der Reifung, nur zur Abnahme [der Daseinsfesseln] führend, nur für den in der Schulung Befindlichen“ und so weiter. Die übrige Untersuchung hierbei ist gemäß der bei den Grundlagen der Achtsamkeit dargelegten Weise zu verstehen. Sammappadhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Rechten Anstrengungen ist abgeschlossen. Iddhipādavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix der Einteilung der Grundlagen der übersinnlichen Macht Iddhipādavibhaṅgamātikāya [Pg.224] pana cattāro iddhipādāti ettha ijjhatīti iddhi, samijjhati nipphajjatīti attho, iddhi eva pādo iddhipādo, iddhikoṭṭhāsoti attho. Ijjhanti vā etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontītipi iddhi, pajjanti etenāti pādo, patiṭṭhā adhigamūpāyoti attho, iddhiyā pādo iddhipādo. Chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgatanti ettha chandahetuko, chandādhiko vā samādhi chandasamādhi, kattukamyatāchandaṃ adhipatiṃ karitvā paṭiladdhasamādhissetaṃ adhivacanaṃ. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā, catukiccasādhakassa sammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Samannāgatanti tena chandasamādhinā, padhānasaṅkhārena ca upetaṃ. Iddhipādanti yathāvuttatthena ‘‘iddhī’’ti saṅkhyaṃ gatānaṃ upacārajjhānādikusalacittasampayuttānaṃ chandasamādhipadhānasaṅkhārānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena pādabhūtasesacittacetasikarāsiṃ. Bhāvetīti vaḍḍheti, attano santāne punappunaṃ janetīti attho. Iminā nayena sesesupi attho veditabbo. Tattha vīmaṃsāti paññā. Sesaṃ padato suviññeyyameva. In der Matrix der Einteilung der Grundlagen der übersinnlichen Macht bedeutet der Ausdruck „die vier Grundlagen der übersinnlichen Macht“: Es gelingt, das ist „iddhi“, das heißt, es kommt zum Erfolg, es wird vollendet. Eben diese übersinnliche Macht ist die Grundlage, daher „Grundlage der übersinnlichen Macht“ (iddhipādo); das bedeutet „ein Teil der übersinnlichen Macht“. Oder aber: Durch sie gelingen die Wesen, sie werden erfolgreich, wachsen und gelangen zur Vortrefflichkeit, daher „iddhi“. „pādo“ bedeutet: Dadurch geht man; die Bedeutung ist Fundament oder Mittel zum Erlangen. Die Grundlage der übersinnlichen Macht ist „iddhipādo“. Bei dem Wort „ausgestattet mit der Konzentration des Wollens und den Gestaltungen der Anstrengung“ (chandasamādhipadhānasaṅkhārasamannāgata) ist die durch das Wollen bedingte oder durch das Wollen dominierte Konzentration „Konzentration des Wollens“ (chandasamādhi); dies ist eine Bezeichnung für die Konzentration, die man erlangt, indem man das Wollen zu handeln zur Vorherrschaft macht. Die vornehmlichen Gestaltungen sind „Gestaltungen der Anstrengung“ (padhānasaṅkhārā); dies ist eine Bezeichnung für die die vier Aufgaben erfüllende Tatkraft der Rechten Anstrengung. „Ausgestattet“ bedeutet: versehen mit dieser Konzentration des Wollens und mit den Gestaltungen der Anstrengung. Mit „Grundlage der übersinnlichen Macht“ ist die im obengenannten Sinne als „iddhi“ bezeichnete, mit dem heilsamen Bewusstsein der Annäherungs-Vertiefung usw. verbundene Schar der übrigen Bewusstseins- und Geistesfaktoren gemeint, die im Sinne eines Fundaments als Grundlage für die Konzentration des Wollens und die Gestaltungen der Anstrengung dient. „Er entfaltet“ (bhāveti) bedeutet: Er mehrt es, das heißt, er bringt es im eigenen Geistekontinuum immer wieder hervor. Nach dieser Methode ist die Bedeutung auch bei den übrigen [Ausdrücken] zu verstehen. Dabei ist „Ergründung“ (vīmaṃsā) Weisheit (paññā). Das Übrige ist aus dem Wortlaut leicht verständlich. Atthato panettha tena kiṃ kathitaṃ? Catunnaṃ bhikkhūnaṃ matthakappattaṃ kammaṭṭhānaṃ kathitaṃ. Yathā hi catūsu amaccaputtesu ṭhānantaraṃ patthetvā vicarantesu eko upaṭṭhānena, eko sūrabhāvena, eko jātisampattiyā, eko mantabalenāti evaṃ te paccekakāraṇena rājānaṃ ārādhetvā ṭhānantaraṃ pāpuṇanti, evaṃ bhikkhūpi chandavīriyacittavīmaṃsāsu ekekaṃ jeṭṭhaṃ dhuraṃ pubbaṅgamaṃ katvā lokuttaradhammanibbattakā honti. Ettha ca chando samādhi padhānasaṅkhāroti tayo dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi, sesā pana sampayuttā cattāro khandhā iddhipādā eva. Evaṃ sesādhipatiyuttacittesupi iddhipādāti veditabbā. Was ist hierbei der Bedeutung nach damit gesagt? Es wird das zum Gipfel gelangte Meditationsobjekt von vier Mönchen dargelegt. Wie nämlich, wenn vier Söhne von Ministern nach einer hohen Stellung streben und umherziehen, einer durch Aufwartung, einer durch Tapferkeit, einer durch edle Geburt und einer durch die Kraft des Rates den König jeweils aus einem eigenen Grund erfreuen und so die hohe Stellung erlangen, ebenso machen auch die Mönche jeweils eines von Wollen, Tatkraft, Geist und Ergründung zum Vornehmsten, zur Hauptsache und zum Vorläufer, um die überweltlichen Phänomene hervorzubringen. Und hierbei sind die drei Phänomene Wollen, Konzentration und die Gestaltung der Anstrengung sowohl „übersinnliche Macht“ (iddhi) als auch „Grundlage der übersinnlichen Macht“ (iddhipāda); die übrigen verbundenen vier Daseinsgruppen aber sind ausschließlich „Grundlagen der übersinnlichen Macht“. Ebenso ist dies auch bei den mit den übrigen Vorherrschaften verbundenen Geisteszuständen als „Grundlagen der übersinnlichen Macht“ zu verstehen. Apica [Pg.225] jhānavipassanāsu pubbabhāgo iddhipādo. Yo paṭilābho, sā iddhi. Paṭhamajjhānādīnaṃ hi pubbabhāgaparikammāni iddhipādo nāma, paṭhamajjhānādayo iddhi nāma. Paṭhamamaggādīnaṃ pubbabhāgavipassanā iddhipādo nāma, paṭhamamaggādayo iddhi nāma. Paṭilābhavasenāpi dīpetuṃ vaṭṭati. Paṭhamajjhānādayo hi paṭhamamaggādayo ca iddhipādo nāma, dutiyajjhānādayo, dutiyamaggādayo ca iddhi nāmāti ayaṃ tāvettha padattho. Zudem ist bei den Vertiefungen und der Hellsicht die vorbereitende Phase die Grundlage der übersinnlichen Macht; die Erlangung selbst ist die übersinnliche Macht. Denn die vorbereitenden Übungen für die erste Vertiefung und so weiter werden „Grundlage der übersinnlichen Macht“ genannt, die erste Vertiefung und so weiter „übersinnliche Macht“. Die vorbereitende Hellsicht für den ersten Pfad und so weiter wird „Grundlage der übersinnlichen Macht“ genannt, der erste Pfad und so weiter „übersinnliche Macht“. Man kann dies auch nach Maßgabe der Erlangung erklären: Die erste Vertiefung und so weiter sowie der erste Pfad und so weiter werden „Grundlage der übersinnlichen Macht“ genannt, die zweite Vertiefung und so weiter sowie der zweite Pfad und so weiter werden „übersinnliche Macht“ genannt. Dies ist hier zunächst die Bedeutung der Wörter. Dhammabhedo panettha vibhaṅganayeneva pākaṭo bhavissati. Tattha hi suttantabhājanīye tāva chandādīnaṃ padānaṃ vibhaṅgaṃ vatvā ante ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa vedanākkhandho…pe… viññāṇakkhandho. Iddhipādaṃ bhāvetīti te dhamme āsevati bhāveti bahulīkaroti, tena vuccati iddhipādaṃ bhāvetī’’ti (vibha. 434) evaṃ sabbe lokiyalokuttaradhammā iddhipādoti vuttā. Die Unterscheidung der Phänomene hierbei wird eben durch die Methode des Vibhaṅga offensichtlich werden. Denn darin wird in der Suttanta-Einteilung zuerst die Einteilung der Begriffe wie Wollen und so weiter dargelegt, und am Ende heißt es: „Grundlage der übersinnlichen Macht bedeutet die Gefühlskonstituente einer in solcher Weise beschaffenen [Persönlichkeit] … [Abkürzung] … die Bewusstseinskonstituente. Er entfaltet die Grundlage der übersinnlichen Macht bedeutet: Er pflegt diese Phänomene, entfaltet sie, pflegt sie häufig; deshalb heißt es: Er entfaltet die Grundlage der übersinnlichen Macht“ (Vibh. 434). Auf diese Weise sind alle weltlichen und überweltlichen Phänomene als „Grundlage der übersinnlichen Macht“ bezeichnet worden. Abhidhammabhājanīye pana chandādīni padāni vibhajitvā ante ‘‘iddhipādoti tathābhūtassa phasso…pe… paggāho avikkhepo’’ti (vibha. 447) evaṃ sabbe lokuttarakusaladhammā iddhipādāti vatvā puna ‘‘chandiddhipādo vīriyiddhipādo cittiddhipādo vīmaṃsiddhipādo’’ti (vibha. 457) mātikaṃ ṭhapetvā ‘‘tattha katamo chandiddhipādo? Idha bhikkhu yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti…pe… yo tasmiṃ samaye chando chandikatā…pe… ayaṃ vuccati chandiddhipādo’’tiādinā lokuttarakusalacittasampayuttachandavīriyacittavīmaṃsā eva iddhipādāti vuttā. Tathā pañhāpucchakepi kusalā eva, anidassanaappaṭighā eva, vīmaṃsiddhipādo hetu, sesā na hetū…pe… cittiddhipādo na vattabbo, sesā cittasampayuttā…pe… anuttarāva, araṇāvāti. Sesamettha satipaṭṭhāne vuttasadisameva. Pāḷimuttakanayo panetthāpi na uddhaṭoti. In der Abhidhamma-Erklärung jedoch, nach der Analyse der Glieder wie Willensentschluss usw., wurde am Ende mit den Worten: „Grundlage der magischen Macht: die Berührung des in solcher Weise Gewordenen... [usw.] ...Anspannung, Unablenkbarkeit“ (Vibh. 447) so erklärt, dass alle überweltlichen heilsamen Geisteszustände Grundlagen der magischen Macht sind. Nachdem wiederum die Matrix aufgestellt wurde: „Grundlage der magischen Macht des Willensentschlusses, Grundlage der magischen Macht der Energie, Grundlage der magischen Macht des Geistes, Grundlage der magischen Macht der Untersuchung“ (Vibh. 457), wurde mit den Worten: „Was ist dabei die Grundlage der magischen Macht des Willensentschlusses? Hier entfaltet ein Mönch zu der Zeit, da er die überweltliche Vertiefung entfaltet... [usw.] ...was zu jener Zeit Willensentschluss, Willensentschlossenheit ist... [usw.] ...dies wird als die Grundlage der magischen Macht des Willensentschlusses bezeichnet“ usw. dargelegt, dass genau die mit dem überweltlichen heilsamen Geist verbundenen Faktoren Willensentschluss, Energie, Geist und Untersuchung die Grundlagen der magischen Macht sind. Ebenso verhält es sich auch im Frageteil: Sie sind ausschließlich heilsam, unsichtbar und nicht-reaktiv; die Grundlage der magischen Macht der Untersuchung ist eine Wurzelursache, die übrigen sind keine Wurzelursachen... [usw.]; von der Grundlage der magischen Macht des Geistes ist nicht zu sagen [dass sie mit dem Geist verbunden ist], die übrigen sind mit dem Geist verbunden... [usw.]; sie sind wahrlich unübertrefflich und konfliktfrei. Das Übrige ist hier genau so, wie es bei den Grundlagen der Achtsamkeit dargelegt wurde. Die Methode, die außerhalb des Pali-Kanons liegt, wurde jedoch auch hier nicht eigens dargelegt. Iddhipādavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erläuterung der Bedeutung der Matrix der Analyse der Grundlagen der magischen Macht (Iddhipādavibhaṅgamātikā) ist abgeschlossen. Bojjhaṅgavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Die Erläuterung der Bedeutung der Matrix der Analyse der Erleuchtungsglieder (Bojjhaṅgavibhaṅgamātikā) Bojjhaṅgavibhaṅgamātikāya [Pg.226] pana atthato tāva – satta bojjhaṅgāti ettha bodhiyā, bodhissa vā aṅgāti bojjhaṅgā. Idaṃ vuttaṃ hoti – yāya eva dhammasāmaggiyā maggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccādianekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayādisattavidhāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhati, kilesaniddāya uṭṭhahati, saccāni vā paṭivijjhati, tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgāni viya. Yo panesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako ‘‘bodhī’’ti vuccati, tassa bodhissa aṅgāti bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Apica ‘‘bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā’’tiādinā paṭisambhidānayenāpi bojjhaṅgattho veditabbo. Pasattho, sundaro vā bojjhaṅgo sambojjhaṅgo, satiyeva sambojjhaṅgo satisambojjhaṅgo. Evaṃ sesesupi. Tattha dhamme vicināti aniccādito parivīmaṃsati jānāti, dhamme vā etena sattā vicinantīti dhammavicayo, paññā. Upekkhati samarasānaṃ dhammānaṃ hāpanavaḍḍhane avāvaṭatāya paṭisaṅkhānākārena majjhattā hotīti upekkhā, tatramajjhattatā. Paṭisaṅkhānalakkhaṇo hi upekkhāsambojjhaṅgoti. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ tāvettha padattho. Dhammabhedopettha suviññeyyova. Bezüglich der Matrix der Analyse der Erleuchtungsglieder gilt zunächst hinsichtlich der Bedeutung: „sieben Erleuchtungsglieder“ – hier sind „bojjhaṅgā“ Glieder der Erleuchtung (bodhi) oder des Erleuchteten (bodhi). Damit ist Folgendes gesagt: Eben durch jene Gesamtheit von Geistesfaktoren, die im Pfadmoment entsteht und das Gegenmittel zu zahlreichen Beeinträchtigungen wie Trägheit, Unruhe usw. darstellt – nämlich die siebenfache Gesamtheit von Geistesfaktoren, die mit Achtsamkeit, Ergründung der Phänomene usw. beginnt –, erwacht der edle Schüler, erhebt sich aus dem Schlaf der Befleckungen oder durchdringt die Wahrheiten; die Glieder jener als Erleuchtung bezeichneten Gesamtheit von Geistesfaktoren sind die Erleuchtungsglieder, vergleichbar mit den Vertiefungsgliedern und Pfadgliedern. Wer aber, nämlich der edle Schüler, durch diese in der eben genannten Weise beschriebene Gesamtheit von Geistesfaktoren erwacht, wird als „der Erleuchtete“ bezeichnet; die Glieder dieses Erleuchteten sind die Erleuchtungsglieder, vergleichbar mit den Gliedern eines Heeres oder den Teilen eines Wagens und so weiter. Zudem ist die Bedeutung der Erleuchtungsglieder auch gemäß der Methode des Paṭisambhidāmagga zu verstehen: „Sie führen zur Erleuchtung, daher sind sie Erleuchtungsglieder“ und so weiter. Ein gepriesenes oder schönes Erleuchtungsglied ist ein „vollkommenes Erleuchtungsglied“; eben die Achtsamkeit als vollkommenes Erleuchtungsglied ist das „vollkommene Erleuchtungsglied der Achtsamkeit“. Ebenso verhält es sich bei den übrigen. Dabei bedeutet „Ergründung der Phänomene“: er ergründet die Phänomene, d. h. er untersucht sie gründlich unter dem Aspekt der Vergänglichkeit usw. und erkennt sie; oder: mittels dieses Faktors ergründen die Wesen die Phänomene – dies ist die Weisheit. Sie „schaut auf“, das heißt, weil sie nicht an der Minderung oder Steigerung von gleichmäßig wirkenden Geistesfaktoren beteiligt ist, verhält sie sich in Form der weisen Reflexion gleichmütig – dies ist der Gleichmut, das heißt die geistige Ausgewogenheit. Denn das vollkommene Erleuchtungsglied des Gleichmuts hat das Merkmal der weisen Reflexion. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist hier zunächst die Erklärung der Begriffe. Auch die Unterscheidung der Geistesfaktoren ist hier leicht zu verstehen. Vibhaṅganayato panettha suttantabhājanīye tāva lokiyalokuttaravasena sesesu lokuttarakusalavipākavasena vibhattā. Pañhāpucchake pana siyā kusalā, siyā abyākatā, pītisambojjhaṅgo sukhāya vedanāya sampayuttova, sesā dvīhi…pe… pītisambojjhaṅgo sukhasahagatova, sesā tidhāpi, anidassanaappaṭighā, dhammavicayasambojjhaṅgo [Pg.227] hetu, sesā na hetū…pe… rūpāvacarāva, araṇāvāti. Sesaṃ satipaṭṭhāne vuttanayameva. Ayamettha vibhaṅganayo. Gemäß der Methode der Analyse werden sie hier zunächst in der Suttanta-Erklärung nach Maßgabe von weltlich und überweltlich analysiert, in den übrigen Erklärungen nach Maßgabe von überweltlich Heilsamem und Reifungsergebnissen. Im Frageteil jedoch können sie heilsam oder unbestimmt sein; das Erleuchtungsglied der Verzückung ist nur mit angenehmem Gefühl verbunden, die übrigen mit zweierlei Gefühlen... [usw.]; das Erleuchtungsglied der Verzückung wird vom Glück begleitet, die übrigen auf dreierlei Weise; sie sind unsichtbar und nicht-reaktiv; das Erleuchtungsglied der Ergründung der Phänomene ist eine Wurzelursache, die übrigen sind keine Wurzelursachen... [usw.]; sie gehören wahrlich der feinstofflichen Sphäre an und sind konfliktfrei. Das Übrige entspricht genau der bei den Grundlagen der Achtsamkeit dargelegten Methode. Dies ist hier die Methode der Analyse. Idāni pana – Nun aber: Kamato tāvattato ca, hetubhūmivibhāgato; Vivekato ca viññeyyo, pāḷimuttavinicchayo. Nach Reihenfolge, nach Anzahl, nach der Unterscheidung von Ursache und Ebene, und nach der Abgeschiedenheit ist die Entscheidung über das, was außerhalb des Pali-Kanons liegt, zu verstehen. Tattha kamato tāva ayampi desanākkamova. Sabbesaṃ hi bojjhaṅgānaṃ upakārattā satisambojjhaṅgo paṭhamaṃ vutto, tato yasmā upaṭṭhitasatiko dhamme paññāya pavicināti, pavicitadhammo vīriyaṃ ārabhati, āraddhavīriyassa pīti uppajjati, pītimanassa kāyopi cittampi passambhati, passaddhakāyassa sukhino cittaṃ samādhiyati, samāhitacitto taṃ cittaṃ sādhukaṃ ajjhupekkhitā hoti, tasmā dhammavicayasambojjhaṅgādayo yathākkamaṃ vuttāti ayaṃ tāvettha kamo. Dabei ist hinsichtlich der Reihenfolge zunächst auch dies nur die Reihenfolge der Darlegung. Weil es nämlich für alle Erleuchtungsglieder hilfreich ist, wird das Erleuchtungsglied der Achtsamkeit zuerst genannt. Da ferner derjenige, dessen Achtsamkeit gefestigt ist, die Phänomene mit Weisheit ergründet; derjenige, der die Phänomene ergründet hat, Energie aufwendet; in dem, der Energie aufgewendet hat, Verzückung entsteht; bei dem, dessen Geist verzückt ist, sowohl der Körper als auch der Geist gestillt werden; sich der Geist dessen, dessen Körper gestillt und der glücklich ist, sammelt; und derjenige, dessen Geist gesammelt ist, diesen Geist gut gleichmütig betrachtet – darum wurden das Erleuchtungsglied der Ergründung der Phänomene usw. der Reihe nach dargelegt. Dies ist hier zunächst die Reihenfolge. Tāvattato pana kasmā te satteva vuttā, anūnā anadhikāti? Līnuddhaccapaṭipakkhato, sabbattikato ca. Ettha hi tayo bojjhaṅgā līnassa paṭipakkhā. Yathāha – ‘‘yasmiṃ ca kho, bhikkhave, samaye līnaṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye dhammavicayasambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo vīriya…pe… pītisambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234). Tayo uddhaccassa paṭipakkhā. Yathāha – ‘‘yasmiṃ ca kho, bhikkhave, samaye uddhataṃ cittaṃ hoti, kālo tasmiṃ samaye passaddhisambojjhaṅgassa bhāvanāya, kālo samādhi…pe… upekkhāsambojjhaṅgassa bhāvanāyā’’ti (saṃ. ni. 5.234). Eko panettha loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu sabbabojjhaṅgesu icchitabbo. Yathāha – ‘‘satiñca [Pg.228] khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234). Evaṃ līnuddhaccapaṭipakkhato ca sabbatthikato ca satteva vuttāti ayaṃ tāvattato. Hinsichtlich der Anzahl aber: Warum wurden genau sieben genannt, nicht weniger und nicht mehr? Wegen des Gegenmittels zu Trägheit und Unruhe sowie wegen der Allseitigkeit. Hierbei sind nämlich drei Erleuchtungsglieder das Gegenmittel zur Trägheit. Wie es heißt: „Zu welcher Zeit aber, ihr Mönche, der Geist träge ist, zu jener Zeit ist es die rechte Zeit für die Entfaltung des Erleuchtungsgliedes der Ergründung der Phänomene, die rechte Zeit für die Entfaltung des Erleuchtungsgliedes der Energie... [usw.] ...des Erleuchtungsgliedes der Verzückung“ (SN 5.234). Drei sind das Gegenmittel zur Unruhe. Wie es heißt: „Zu welcher Zeit aber, ihr Mönche, der Geist unruhig ist, zu jener Zeit ist es die rechte Zeit für die Entfaltung des Erleuchtungsgliedes der Stillung, die rechte Zeit für die Entfaltung des Erleuchtungsgliedes der Sammlung... [usw.] ...des Erleuchtungsgliedes des Gleichmuts“ (SN 5.234). Eines aber ist hierbei, wie Salz und Gewürze bei allen Speisen, bei allen Erleuchtungsgliedern erwünscht. Wie es heißt: „Die Achtsamkeit aber, ihr Mönche, bezeichne ich als allseitig nützlich“ (SN 5.234). So wurden wegen des Gegenmittels zu Trägheit und Unruhe sowie wegen der Allseitigkeit genau sieben genannt. Dies ist die Erklärung hinsichtlich der Anzahl. Hetubhūmivibhāgatoti ettha hetuvibhāgato tāva – cattāro satisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti satisampajaññaṃ muṭṭhassatipuggalaparivajjanatā upaṭṭhitassatipuggalasevanatā tadadhimuttatāti. Tathā satta dhammā dutiyassa paripucchakatā vatthuvisadakiriyā indriyasamattapaṭipādanā duppaññapuggalaparivajjanā paññavantapuggalasevanā gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇatā tadadhimuttatāti. Tattha ajjhattikabāhirānaṃ sarīraparikkhārabhūtānaṃ vatthūnaṃ visadabhāvakaraṇaṃ vatthuvisadakiriyā nāma. Tathā ekādasa dhammā tatiyassa apāyabhayagamanavīthidāyajjamahattasatthumahattajātimahattasabrahmacārimahattānaṃ paccavekkhaṇatā ānisaṃsadassāvitā piṇḍapātāpacāyanatā kusītapuggalaparivajjanatā āraddhavīriyapuggalasevanatā tadadhimuttatāti. Tattha ‘‘buddhādīhi gatamaggo mayā gantabbo’’ti paccavekkhaṇā vīthipaccavekkhaṇā nāma. ‘‘Dāyakehi dinnapiṇḍapātassa mahapphalataṃ sampādessāmī’’ti attānaṃ damanaṃ piṇḍapātāpacāyanaṃ nāma. Tathā ekādasa dhammā catutthassa buddhadhammasaṅghasīlacāgadevatopasamānussatiyo satta, lūkhapuggalaparivajjanatā siniddhapuggalasevanatā pasādanīyasuttantapaccavekkhaṇatā tadadhimuttatāti. Tathā satta dhammā pañcamassa paṇītabhojanasevanatā, utusukhairiyāpathasukhasevanatā dve majjhattappayogatā sāraddhakāyapuggalaparivajjanatā santakāyapuggalasevanatā tadadhimuttatāti. Ekādasa dhammā chaṭṭhassa vatthuvisadakiriyā indriyasamattapaṭipādanā nimittakusalatā samaye cittassa paggahaniggahasampahaṃsanajjhupekkhanā catasso[Pg.229], asamāhitasamāhitapuggalānaṃ parivajjanasevanatā dve, jhānavimokkhapaccavekkhaṇatā tadadhimuttatāti. Tattha kasiṇādinimittānaṃ uggahaṇakusalatā nimittakusalatā nāma. Pañca dhammā sattamassa sattasaṅkhārakelāyanamajjhattapuggalānaṃ parivajjanasevanatā dve dve, tadadhimuttatāti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana sammohavinodaniyā vibhaṅgaṭṭhakathāya gahetabboti ayamettha hetuvibhāgo. Was die „Einteilung nach Ursachen und Ebenen“ betrifft, so gilt hier bezüglich der Einteilung nach Ursachen zuerst: Vier Dinge führen zum Entstehen des Erleuchtungsglieds der Achtsamkeit: Achtsamkeit und klare Wissensklarheit, das Meiden von Personen mit verwirrter Achtsamkeit, das Aufsuchen von Personen mit gefestigter Achtsamkeit und die Entschlossenheit dazu. Ebenso führen sieben Dinge zum zweiten [Erleuchtungsglied, der Geistigerforschung]: das Befragen, das Säubern der Dinge, das Ausgleichen der Fähigkeiten, das Meiden von unverständigen Personen, das Aufsuchen von weisen Personen, das Reflektieren über den Wandel tiefen Wissens und die Entschlossenheit dazu. Darin bezeichnet „das Säubern der Dinge“ das Reinigen der inneren und äußeren Dinge, die als Ausrüstung des Körpers dienen. Ebenso führen elf Dinge zum dritten [Erleuchtungsglied, der Tatkraft]: das Reflektieren über die Furcht vor den leidvollen Welten, den zu gehenden Pfad, die Größe des Erbes, die Größe des Meisters, die Größe der Geburt und die Größe der Gefährten im heiligen Leben; das Erkennen des Nutzens, die Wertschätzung der Almosenspeise, das Meiden von trägen Personen, das Aufsuchen von tatkräftigen Personen und die Entschlossenheit dazu. Darin bezeichnet „die Reflexion des Pfades“ das Reflektieren: „Der von den Buddhas usw. gegangene Pfad muss auch von mir begangen werden.“ Das Zähmen seiner selbst mit dem Gedanken: „Ich werde bewirken, dass die von den Spendern dargebrachte Almosenspeise reiche Frucht bringt“, wird „Wertschätzung der Almosenspeise“ genannt. Ebenso führen elf Dinge zum vierten [Erleuchtungsglied, der Verzückung]: die sieben Vergegenwärtigungen, nämlich des Buddha, des Dhamma, des Sangha, der Tugend, der Großzügigkeit, der Gottheiten und des Friedens; das Meiden von groben Personen, das Aufsuchen von feinsinnigen Personen, das Reflektieren über vertrauenerweckende Lehrreden und die Entschlossenheit dazu. Ebenso führen sieben Dinge zum fünften [Erleuchtungsglied, der Stillung]: das Einnehmen erlesener Speisen, das Nutzen von angenehmem Klima und angenehmen Körperhaltungen (diese zwei), eine ausgeglichene Anwendung, das Meiden von Personen mit unruhigem Körper, das Aufsuchen von Personen mit friedvollem Körper und die Entschlossenheit dazu. Elf Dinge führen zum sechsten [Erleuchtungsglied, der Sammlung]: das Säubern der Dinge, das Ausgleichen der Fähigkeiten, Geschicklichkeit bezüglich des Zeichens, die vierfachen Handlungen des Anspornens, Zügelns, Erfreuens und Gleichmütig-Zuschauens bezüglich des Geistes zur rechten Zeit, die beiden Handlungen des Meidens unkonzentrierter und des Aufsuchens konzentrierter Personen, das Reflektieren über die Vertiefungen und Befreiungen und die Entschlossenheit dazu. Darin bezeichnet „Geschicklichkeit bezüglich des Zeichens“ die Geschicklichkeit im Erfassen der Zeichen von Kasiṇa-Übungen usw. Fünf Dinge führen zum siebten [Erleuchtungsglied, dem Gleichmut]: das zweifache Meiden und Aufsuchen von Personen, die an Lebewesen und Gestaltungen hängen, bzw. solchen, die ihnen gegenüber gleichmütig sind, und die Entschlossenheit dazu. Dies ist hier die Kurzfassung; die ausführliche Darstellung ist jedoch aus der Sammohavinodanī, dem Kommentar zum Vibhaṅga, zu entnehmen. Dies ist hier die Einteilung nach Ursachen. Bhūmivibhāgato panete kāmāvacarā, lokuttarā vā honti, kāmāvacaresu balavavipassanādīsu eva bojjhaṅgā labbhanti, na itaresu. Lokuttaresu pana sabbattha labbhanti, rūpāvacarārūpāvacaracittesu sabbathā na labbhanti abodhipakkhikattā. Keci pana therā vipassanāpādakesu kasiṇāsubhabrahmavihārajjhānesupi bojjhaṅge uddharanti, na ca te paṭisiddhā aṭṭhakathācariyehi, tasmā tesaṃ matena rūpāvacarāpi honti, na kenaci pariyāyena arūpāvacarāti ayamettha bhūmivibhāgo. Gemäß der Einteilung nach Ebenen jedoch sind diese entweder der Sinnensphäre zugehörig oder überweltlich. In den Zuständen der Sinnensphäre erlangt man die Erleuchtungsglieder nur bei starker Einsicht und Ähnlichem, nicht in anderen. Im Überweltlichen hingegen erlangt man sie überall; in den Geistesmomenten der feinstofflichen und der immateriellen Sphäre erlangt man sie keineswegs, da sie nicht zur Erleuchtung beitragen. Einige Theras jedoch weisen die Erleuchtungsglieder selbst in den feinstofflichen Vertiefungen der Kasiṇa-Übungen, der Unreinheit und der Verweilungen im Göttlichen nach, welche als Grundlage für die Einsicht dienen, und dies wird von den Lehrern der Kommentare nicht zurückgewiesen; daher sind sie nach deren Meinung auch feinstofflich, jedoch in keiner Weise immateriell. Dies ist hier die Einteilung nach Ebenen. Vivekatoti ettha vivekoti vivittatā, svāyaṃ pañcavidho tadaṅgavikkhambhanasamucchedapaṭipassaddhinissaraṇavivekavasena. Tadaṅgavivekoti vipassanā, vikkhambhanavivekoti aṭṭha samāpattiyo, samucchedavivekoti maggo, paṭipassaddhivivekoti phalaṃ, nissaraṇavivekoti sabbanimittanissaṭaṃ nibbānaṃ. Tatrime tadaṅgasamucchedapaṭipassaddhinissaraṇavivekanissitā honti. Tathā hete vipassanākkhaṇe kiccato tadaṅgavivekanissitā, ajjhāsayato nissaraṇavivekanissitā. Maggakāle pana kiccato samucchedavivekanissitā, ārammaṇato nissaraṇavivekanissitā, phalakkhaṇe kiccato paṭipassaddhivivekanissitā. Ārammaṇato nissaraṇavivekanissitā [Pg.230] ca honti. Kesañci therānaṃ mate vipassanāpādakarūpāvacarajjhānakkhaṇe vikkhambhanavivekanissitāvāti pañcavivekanissitāpi hontīti ayamettha viveko. Evaṃ viññeyyo pāḷimuttavinicchayo. Bezüglich „Abgeschiedenheit“ (vivekato): Hier meint Abgeschiedenheit (viveka) das Getrenntsein. Diese ist fünffach, nämlich nach der Abgeschiedenheit durch Ersetzung der Glieder, durch Unterdrückung, durch Vernichtung, durch Beruhigung und durch Entkommen. Abgeschiedenheit durch Ersetzung der Glieder ist Einsicht; Abgeschiedenheit durch Unterdrückung sind die acht Erreichungen; Abgeschiedenheit durch Vernichtung ist der Pfad; Abgeschiedenheit durch Beruhigung ist die Frucht; Abgeschiedenheit durch Entkommen ist das von allen Zeichen befreite Nibbāna. Darin stützen sich diese [Erleuchtungsglieder] auf die Abgeschiedenheit durch Ersetzung der Glieder, durch Vernichtung, durch Beruhigung und durch Entkommen. So stützen sie sich im Moment der Einsicht funktionell auf die Abgeschiedenheit durch Ersetzung der Glieder, der Neigung nach aber auf die Abgeschiedenheit durch Entkommen. Zur Zeit des Pfades jedoch stützen sie sich funktionell auf die Abgeschiedenheit durch Vernichtung, dem Objekt nach aber auf die Abgeschiedenheit durch Entkommen; im Moment der Frucht stützen sie sich funktionell auf die Abgeschiedenheit durch Beruhigung und dem Objekt nach auf die Abgeschiedenheit durch Entkommen. Nach der Meinung einiger Theras stützen sie sich im Moment der feinstofflichen Vertiefung, die als Grundlage der Einsicht dient, auch auf die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung, sodass sie sich somit auf alle fünf Abgeschiedenheiten stützen können. Dies ist hier die Abgeschiedenheit. Auf diese Weise ist die nicht im Pali-Text enthaltene Entscheidung zu verstehen. Bojjhaṅgavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matrice der Analyse der Erleuchtungsglieder (Bojjhaṅgavibhaṅga) ist abgeschlossen. Maggaṅgavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrice der Analyse der Pfadglieder (Maggaṅgavibhaṅga) Maggaṅgavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – ariyoti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi ārakattā, ariyabhāvakarattā ca ariyo, aṭṭha aṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko, nibbānatthikehi maggīyati, nibbānaṃ vā maggati, kilese vā mārento gacchatīti maggo. Seyyathidanti so katamoti ce, idāni svāyaṃ maggo caturaṅginī viya senā aṅgamattameva hoti, aṅgavinimutto natthīti dassento ‘‘sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti āha. Tattha sammā passatīti sammādiṭṭhi, paññā. Sammā saṅkappeti takketīti sammāsaṅkappo, vitakko. Sesaṃ suviññeyyameva. Tato dhammabhedopi vibhaṅganayopi bojjhaṅgesu vuttasadiso. Bezüglich der Bedeutung der Matrice der Analyse der Pfadglieder gilt zuerst: „Edel“ (ariyo) bedeutet edel, weil man von den durch den jeweiligen Pfad zu vernichtenden Befleckungen weit entfernt ist und weil es einen edel macht; er hat acht Glieder, daher ist er „achtgliedrig“ (aṭṭhaṅgiko); er wird von jenen gesucht, die nach Nibbāna streben, oder er sucht nach Nibbāna, oder er geht, indem er die Befleckungen vernichtet, daher ist er der „Pfad“ (maggo). „Nämlich“ (seyyathidaṃ): Wenn man fragt: „Welcher ist das?“, so sagte er: „rechte Erkenntnis ... usw. ... rechte Sammlung“, um zu zeigen, dass dieser Pfad wie ein viergliedriges Heer nur aus den Gliedern selbst besteht und es nichts außerhalb der Glieder gibt. Darin ist „rechte Erkenntnis“ (sammādiṭṭhi) die Weisheit (paññā), weil man richtig sieht. „Rechter Entschluss“ (sammāsaṅkappo) ist das angewandte Denken (vitakko), weil man richtig denkt und plant. Der Rest ist leicht verständlich. Danach sind sowohl die Unterscheidung der Phänomene als auch die Methode der Analyse so, wie es bei den Erleuchtungsgliedern gesagt wurde. Abhidhammabhājanīye pana viratittayavajjito pañcaṅgikopi maggo vibhatto, tañca pañcannaṃ aṅgānaṃ kiccādhikataṃ, viratīnañca avuttasiddhataṃ sandhāya, virativajjitassa pana lokuttaramaggassa abhāvā sopi aṭṭhaṅgikovāti veditabbo. In der Abhidhamma-Einteilung jedoch wird auch ein fünfgliedriger Pfad analysiert, der frei von den drei Enthaltungen ist; dies geschieht im Hinblick auf die Funktion der fünf Glieder und weil die Enthaltungen als erwiesen gelten, ohne explizit genannt zu werden. Da es jedoch keinen überweltlichen Pfad ohne Enthaltungen gibt, ist zu verstehen, dass auch dieser achtgliedrig ist. Pañhāpucchakepi sammāsaṅkappo sukhāya vedanāya sampayuttova, sesā dvīhi. Sammāsaṅkappo avitakkavicāramatto, pītisahagato sukhasahagatova, na upekkhāsahagato, sesā tidhāpi. Sammādiṭṭhi hetu, sesā nahetūti ayaṃ viseso. Sesaṃ samameva. Idāni pana – Auch im Frageabschnitt ist der rechte Entschluss nur mit angenehmer Empfindung verbunden, die übrigen mit zweien. Rechter Entschluss ist nur mit Gedankenerfassen und Diskursivität verbunden, von Verzückung oder von Glück begleitet, nicht von Gleichmut begleitet; die übrigen sind dreifach. Rechte Erkenntnis ist eine Ursache (hetu), die übrigen sind keine Ursachen – dies ist der Unterschied. Der Rest ist genau gleich. Nun aber – Kamato [Pg.231] kiccabhedato, bhūmibhedavivekato; Maggaṅgesu vijānīyo, pāḷimuttavinicchayo. Nach Reihenfolge, Funktionsunterschied, Ebenenunterschied und Abgeschiedenheit ist bezüglich der Pfadglieder die nicht im Pali-Text enthaltene Entscheidung zu verstehen. Tattha kamato tāva ayampi desanākkamova. Bhagavatā hi nibbānādhigamāya paṭipannassa paññāpajjotapaññāsatthatāya avijjandhakāravidhamanato bahūpakārattā paṭhamaṃ sammādiṭṭhi desitā. Tato heraññikassa kahāpaṇaparivattakahattho viya yathāsabhāvadassanassa sammādiṭṭhiyā bahūpakārattā sammāsaṅkappo. Svāyaṃ yathā sammādiṭṭhiyā, evaṃ sammāvācāyapi upakārako. Yathāha ‘‘pubbe kho, gahapati, takketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindatī’’ti (ma. ni. 1.463), tasmā tadanantaraṃ sammāvācā. Yasmā pana vācāya saṃvidahitvā loke kammante payojenti, tasmā tadanantaraṃ sammākammanto. Kāyavacīduccaritaṃ pahāya ubhayasucaritaṃ pūrentasseva yasmā ājīvaṭṭhamakaṃ sīlaṃ pūrati, na itarassa, tasmā tadubhayānantaraṃ sammāājīvo vutto. Evaṃ ‘‘visuddhadiṭṭhisīlenāpi ettāvatā paritosaṃ akatvā idaṃ vīriyaṃ ārabhitabba’’nti dassetuṃ tadanantaraṃ sammāvāyāmo. Āraddhavīriyenāpi kāyādīsu sati sūpaṭṭhitā kātabbāti dassanatthaṃ tadanantaraṃ sammāsati. Sūpaṭṭhitāya satiyā ekattārammaṇe cittaṃ samādhātuṃ sakkāti tadanantaraṃ sammāsamādhi vuttoti ayaṃ tāvettha kamo. Was die Reihenfolge betrifft, so ist auch dies die Reihenfolge der Darlegung. Vom Erhabenen wurde nämlich zuerst die rechte Ansicht dargelegt, weil sie für den, der sich auf dem Weg zur Erlangung des Nibbāna befindet, wie eine Fackel der Weisheit und eine Waffe der Weisheit ist und wegen ihrer großen Nützlichkeit bei der Vertreibung der Dunkelheit der Unwissenheit. Danach folgt das rechte Denken, da es – ähnlich der Hand eines Geldwechslers beim Umtauschen von Münzen – von großem Nutzen für die rechte Ansicht ist, um die Dinge ihrer eigenen Natur nach zu sehen. Und dieses ist ebenso wie für die rechte Ansicht, so auch für die rechte Rede hilfreich. Wie es heißt: „Zuerst wahrlich, Hausvater, denkt und erwägt man, und danach bricht man in Worte aus“ (M. i. 463). Deshalb folgt unmittelbar darauf die rechte Rede. Da man aber, nachdem man sich durch Rede verständigt hat, in der Welt Tätigkeiten ausführt, folgt unmittelbar darauf das rechte Handeln. Da sich nur für denjenigen, der das körperliche und sprachliche Fehlverhalten aufgibt und beide Formen des heilsamen Verhaltens erfüllt, die Tugend erfüllt, die den Lebensunterhalt als achtes hat, und nicht für einen anderen, wird unmittelbar nach diesen beiden der rechte Lebensunterhalt genannt. Um zu zeigen: „Selbst wenn man in Ansicht und Tugend gereinigt ist, sollte man sich damit nicht begnügen, sondern diese Tatkraft anstrengen“, folgt unmittelbar darauf die rechte Anstrengung. Um zu zeigen, dass auch von dem, der Tatkraft entfaltet hat, die Achtsamkeit in Bezug auf den Körper usw. gut gefestigt werden muss, folgt unmittelbar darauf die rechte Achtsamkeit. Da man bei gut gefestigter Achtsamkeit den Geist auf ein einziges Objekt konzentrieren kann, wird unmittelbar danach die rechte Sammlung genannt. Dies ist hierbei zunächst die Reihenfolge. Kiccato panesaṃ ekekassa tīṇi tīṇi kiccāni, seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi tāva aññehipi attano paccanīkakilesehi saddhiṃ micchādiṭṭhiṃ pajahati, ārammaṇato nirodhasaccaṃ sacchikaroti, asammohato sesasaccāni paṭivijjhati. Evaṃ sammāsaṅkappādīnaṃ micchāsaṅkappapajahanādivasena yathānurūpanti kiccatā veditabbā. Visesato panettha sammāsaṅkappo sahajātadhamme abhiniropeti, sammāvācā pariggaṇhāti[Pg.232], sammākammanto samuṭṭhāpeti, sammāājīvo vodāpeti, sammāvāyāmo paggaṇhāti, sammāsati upaṭṭhāpeti, sammāsamādhi samādahatīti idamettha kiccaṃ. Hinsichtlich der Funktion aber hat jedes einzelne von ihnen drei Funktionen, nämlich: die rechte Ansicht erstens gibt die falsche Ansicht zusammen mit den anderen ihr entgegenstehenden Befleckungen auf, als Objekt verwirklicht sie die Wahrheit der Erlöschung, und durch Freisein von Verwirrung dringt sie in die übrigen Wahrheiten ein. In dieser Weise ist die Funktion des rechten Denkens usw. entsprechend dem Aufgeben des falschen Denkens usw. als jeweils angemessen zu verstehen. Insbesondere aber richtet hierbei das rechte Denken die mitgeborenen Phänomene auf das Objekt aus, die rechte Rede erfasst sie, das rechte Handeln bringt sie in Gang, der rechte Lebensunterhalt reinigt sie, die rechte Anstrengung fördert sie, die rechte Achtsamkeit festigt sie und die rechte Sammlung konzentriert sie. Dies ist hierbei die Funktion. Bhedato pana pubbabhāge sammādiṭṭhi ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādinā catūsu saccesu ñāṇavasena nānakkhaṇā nānārammaṇā nānānāmā hoti, dutiyo pana nekkhammaabyāpādaavihiṃsāsaṅkappavasena, viratiyo catubbidhavacīduccaritatividhakāyaduccaritamicchājīvaviramaṇasaṅkhātacetanāvasenapi virativasenapi, chaṭṭhasattamā catubbidhasammappadhānasatipaṭṭhānavasena nānakkhaṇā nānārammaṇā nānānāmā honti. Maggakāle panete sammādiṭṭhiādayo ekakkhaṇā ekārammaṇā. Kiccato pana tāni pubbabhāge nānānāmāni labhanti, sammāsamādhi pana pubbabhāgepi maggakkhaṇepi catukkapañcakajjhānavasena nānakkhaṇo nānānāmo, maggakkhaṇe pana ekārammaṇo hoti. Ekassa hi paṭhamamaggo pādakajjhānādiniyamato paṭhamajjhānādiko vā dutiyajjhānādīsu aññatarajjhāniko vā, dutiyamaggādayopissa paṭhamamaggasadisajjhānikā vā visadisajjhānikā vāti so maggakālepi nānakkhaṇo nānānāmo vāti ayamettha bhedo. Hinsichtlich der Einteilung aber ist in der vorbereitenden Phase die rechte Ansicht aufgrund des Wissens hinsichtlich der vier Wahrheiten, beginnend mit „Wissen über das Leiden“, von verschiedenen Momenten, verschiedenen Objekten und verschiedenen Namen; das zweite Glied aber aufgrund des Denkens an Entsagung, Nicht-Böswilligkeit und Unschädlichkeit; die Enthaltungen sowohl aufgrund des Willens, der als Enthaltung von den vier Arten des sprachlichen Fehlverhaltens, den drei Arten des körperlichen Fehlverhaltens und dem falschen Lebensunterhalt bezeichnet wird, als auch aufgrund des eigentlichen Enthaltens; das sechste und siebte Glied aufgrund der vier Arten der rechten Anstrengungen und der Grundlagen der Achtsamkeit sind von verschiedenen Momenten, verschiedenen Objekten und verschiedenen Namen. Zur Zeit des Pfades aber sind diese, beginnend mit der rechten Ansicht, von einem einzigen Moment und einem einzigen Objekt. Aufgrund ihrer Funktion aber erhalten sie in der vorbereitenden Phase verschiedene Namen. Die rechte Sammlung aber ist sowohl in der vorbereitenden Phase als auch im Pfad-Moment aufgrund der Vierer- und Fünfer-Einteilung der Vertiefungen von verschiedenen Momenten und verschiedenen Namen; im Pfad-Moment aber hat sie ein einziges Objekt. Denn für den einen ist der erste Pfad aufgrund der Bestimmung durch die als Basis dienende Vertiefung entweder mit der ersten Vertiefung beginnend oder gehört zu einer der anderen Vertiefungen wie der zweiten Vertiefung usw.; und seine zweiten Pfade usw. haben entweder dieselbe Vertiefung wie der erste Pfad oder eine andere Vertiefung. Daher ist sie auch zur Zeit des Pfades von verschiedenen Momenten und verschiedenen Namen. Dies ist hierbei die Einteilung. Bhūmito ca vivekato ca vinicchayo bojjhaṅgesu vuttānusārena veditabboti evaṃ vijānīyo pāḷimuttavinicchayo. Die Entscheidung bezüglich der Ebene und der Abgeschiedenheit ist gemäß dem zu verstehen, was bei den Erleuchtungsgliedern gesagt wurde. So ist die Entscheidung, die nicht direkt im Text steht, zu verstehen. Maggaṅgavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Analyse der Pfadglieder ist abgeschlossen. Jhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix der Analyse der Vertiefungen Jhānavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – pātimokkhasaṃvarasaṃvutotiādīsu pātimokkhanti sikkhāpadasīlaṃ. Taṃ hi yo naṃ pāti rakkhati, taṃ mokkheti moceti āpāyikādīhi [Pg.233] dukkhehi, tasmā ‘‘pātimokkha’’nti vuccati. Saṃvaraṇaṃ, saṃvaranti vā tenāti saṃvaro, pātimokkhameva saṃvaro pātimokkhasaṃvaro, kammavācāpariyosāne ijjhanakassa atthato cetanādirūpassa pātimokkhasaṃvarasīlassevetaṃ adhivacanaṃ. Tena saṃvuto pihitakāyavacīpayogoti pātimokkhasaṃvarasaṃvuto. Viharatīti iriyati pavatteti. Ācāragocarasampannoti ettha ācaritabbato ācāro, gāvo caranti etthāti gocaro, gunnaṃ caraṇaṭṭhānaṃ. Taṃsadisatāya pana sabbopi pavattivisayo gocaroti veditabbo. Tesaṃ vibhāgo niddese vuttanayeneva veditabbo. Was nun die Bedeutung in der Matrix der Analyse der Vertiefungen betrifft: In den Passagen wie „gezügelt durch die Zügelung des Patimokkha“ usw. ist „Patimokkha“ die Tugend der Übungsregeln. Denn wer dies bewahrt und schützt, den befreit es von den Leiden der leidvollen Daseinsbereiche usw.; darum wird es „Patimokkha“ genannt. Das Schützen oder das, womit man zügelt, ist „Zügelung“. Das Patimokkha selbst ist die Zügelung, daher „Patimokkha-Zügelung“. Dies ist eine Bezeichnung für die Tugend der Patimokkha-Zügelung selbst, die am Ende des formellen Rechtsaktes zustande kommt und ihrem Wesen nach aus Absicht usw. besteht. „Dadurch gezügelt“ bedeutet, dass die körperlichen und sprachlichen Handlungen verschlossen sind; daher „durch die Zügelung des Patimokkha gezügelt“. „Er verweilt“ bedeutet, er bewegt sich fort, er führt sein Leben. „Vollkommen in Verhalten und Umgang“ – hierbei ist „Verhalten“ das, was zu praktizieren ist. „Umgang“ (wörtlich: Weidegrund) ist das, wo die Rinder weiden, der Weideplatz der Rinder. Wegen der Ähnlichkeit damit ist jedoch jeder Bereich des Verhaltens als „Umgang“ zu verstehen. Deren Einteilung ist genau in der Weise zu verstehen, wie sie in der Darlegung erklärt wird. Niddese hi – Denn in der Darlegung heißt es: ‘‘Ācāragocarasampannoti atthi ācāro, atthi anācāro. Tattha katamo anācāro? Kāyiko vītikkamo, vācasiko vītikkamo, kāyikavācasiko vītikkamo, ayaṃ vuccati anācāro, sabbampi dussīlyaṃ anācāro, idhekacco veḷudānena vā patta…pe… pupphaphalasinānadantakaṭṭhadānena vā cāṭukamyatāya vā muggasupyatāya vā pāribhaṭutāya vā jaṅghapesanikena vā aññataraññatarena vā buddhapatikuṭṭhena micchāājīvena jīvikaṃ kappeti, ayaṃ vuccati anācāro. „‚Vollkommen in Verhalten und Umgang‘: Es gibt gutes Verhalten und es gibt schlechtes Verhalten. Was ist hierbei schlechtes Verhalten? Ein körperliches Vergehen, ein sprachliches Vergehen, ein körperliches und sprachliches Vergehen – das wird schlechtes Verhalten genannt. Auch jede Sittenlosigkeit ist schlechtes Verhalten. Hier bestreitet jemand seinen Lebensunterhalt durch das Schenken von Bambus oder von Schalen ... und so weiter ... von Blumen, Früchten, Badewasser, Zahnputzhölzern, oder durch Schmeichelei, oder durch Kriecherei, oder durch Liebedienerei, oder durch das Laufen von Botengängen, oder durch irgendeinen anderen vom Buddha getadelten falschen Lebensunterhalt. Das wird schlechtes Verhalten genannt. ‘‘Tattha katamo ācāro? Kāyiko avītikkamo’’tiādinā (vibha. 513) – „‚Was ist hierbei gutes Verhalten? Das körperliche Nicht-Vergehen ...‘“ usw. (Vibh. 513) – Vuttavipariyāyena ācāro niddiṭṭho. Durch das Gegenteil des Gesagten wird das gute Verhalten dargelegt. ‘‘Gocaroti [Pg.234] atthi gocaro, atthi agocaro. Tattha katamo agocaro? Idhekacco vesiyāgocaro vā hoti, vidhavā…pe… thullakumārīpaṇḍakabhikkhunīpānāgāragocaro vā, saṃsaṭṭho viharati rājūhi rājamahāmattehi titthiyehi titthiyasāvakehi ananulomikena saṃsaggena, yāni vā pana tāni kulāni assaddhāni appasannāni…pe… tathārūpāni kulāni sevati bhajati payirupāsati, ayaṃ vuccati agocaro. „‚Umgang‘: Es gibt rechten Umgang und ungeeigneten Umgang. Was ist hierbei ungeeigneter Umgang? Hier verkehrt jemand bei Prostituierten, oder bei Witwen ... und so weiter ... reifen unverheirateten Mädchen, Eunuchen, Nonnen, oder in Wirtshäusern, oder er lebt in ungebührlicher Gemeinschaft mit Königen, königlichen Ministern, Sektierern oder deren Schülern, oder er sucht solche Familien auf, verkehrt mit ihnen und bedient sie, die ungläubig und ohne Vertrauen sind ... und so weiter. Das wird ungeeigneter Umgang genannt. ‘‘Tattha katamo gocaro? Idhekacco na vesiyāgocaro hotī’’tiādinā (vibha. 514) – „‚Was ist hierbei rechter Umgang? Hier verkehrt jemand nicht bei Prostituierten ...‘“ usw. (Vibh. 514) – Vuttavipariyāyena gocaro niddiṭṭho. Durch das Gegenteil des Gesagten wird der rechte Umgang dargelegt. Apicettha therānaṃ bhikkhūnaṃ purato gamananisīdanacaṅkamanaghaṭṭanābhibhavanādikāyikācittīkārakiriyānañceva there bhikkhū anāpucchā dhammakathanakhuṃsanādivācasikācittīkārakiriyānañca anācārānaṃ paṭipakkhavasena kāyikavācasiko ācāro veditabbo. Apica bhikkhu sagāravo sappatisso hirottappasampanno sunivattho supāruto pāsādikena abhikkantādinā okkhittacakkhu iriyāpathasampanno ābhisamācārikesu sakkaccakārī garucittīkārabahulo viharati, ayaṃ vuccati ācāro. Gocaro pana tividho upanissayagocaro ārakkhagocaro upanibandhagocaroti. Tattha dasakathāvatthuguṇasamannāgato kalyāṇamitto upanissayagocaro nāma. Antaragharādīsu okkhittacakkhutādīhi disā vidisā anoloketvā gamanaṃ ārakkhagocaro nāma. Cattāro pana satipaṭṭhānā upanibandhagocaro nāma. Yattha cittaṃ upanibandhati, ayaṃ tividhopettha [Pg.235] gocaroti veditabbo. Imināti iminā ācārena, gocarena ca samannāgato ācāragocarasampanno nāma. Darüber hinaus ist hier das körperliche und sprachliche Verhalten (ācāra) als das Gegenteil von ungebührlichem Verhalten (anācāra) zu verstehen. Dieses ungebührliche Verhalten besteht einerseits in körperlichen Handlungen mangelnder Ehrerbietung, wie dem Gehen, Sitzen, Auf-und-Ab-Gehen direkt vor älteren Mönchen, dem Anrempeln oder Bedrängen derselben usw., und andererseits in sprachlichen Handlungen mangelnder Ehrerbietung, wie dem Halten von Lehrvorträgen, ohne die älteren Mönche um Erlaubnis zu fragen, oder dem Herabsetzen derselben usw. Zudem verweilt ein Mönch voller Ehrerbietung und Respekt, ausgestattet mit Scham und Scheu vor dem Bösen, ordentlich gekleidet und verhüllt, anmutig beim Vorwärtsgehen usw., mit gesenktem Blick, vollkommen in seiner Körperhaltung, gewissenhaft in den Regeln des guten Benehmens, reich an Respekt und Ehrerbietung; dies wird als gutes Verhalten (ācāra) bezeichnet. Der Weideplatz (gocara) aber ist dreifach: der Weideplatz der Zuflucht (upanissaya-gocara), der Weideplatz des Schutzes (ārakkha-gocara) und der Weideplatz der Bindung (upanibandha-gocara). Dabei wird ein edler Freund (kalyāṇamitta), der mit den Eigenschaften der zehn Themen des Gesprächs (dasakathāvatthu) ausgestattet ist, als Weideplatz der Zuflucht bezeichnet. Das Gehen in bewohnten Gebieten usw. mit gesenktem Blick, ohne in die Himmelsrichtungen und Zwischenrichtungen zu blicken, wird als Weideplatz des Schutzes bezeichnet. Die vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) aber werden als Weideplatz der Bindung bezeichnet, an den man den Geist bindet. Dieser dreifache Weideplatz ist hierbei zu verstehen. „Mit diesem“ (iminā) bedeutet: Wer mit diesem Verhalten und diesem Weideplatz ausgestattet ist, wird als „vollkommen in Verhalten und Weideplatz“ (ācāragocarasampanna) bezeichnet. Aṇumattesu vajjesūti aṇuppamāṇesu dosesu. Bhayadassāvīti bhayadassanasīlo, aṇumattaṃ reṇuṃ sinerusadisaṃ passanto viya sabbalahukampi dukkaṭadubbhāsitamattaṃ pārājikasadisaṃ katvā vajjato bhayato dassanasīloti attho. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūti yaṃ kiñci sikkhāpadesu sikkhitabbaṃ, taṃ suṭṭhu ādāya gahetvā sikkhati. „Bei geringfügigen Verfehlungen“ (aṇumattesu vajjesu) bedeutet: bei winzigen Fehlern. „Gefahr sehend“ (bhayadassāvī) bedeutet: von der Natur, Gefahr zu sehen. Dies meint: So wie man ein winziges Stäubchen so groß wie den Berg Sineru sieht, so betrachtet er selbst die allerleichteste Verfehlung, sei es auch nur ein Vergehen des schlechten Verhaltens (dukkaṭa) oder der schlechten Rede (dubbhāsita), so, als wäre es ein Pārājika-Vergehen, und sieht es somit als Verfehlung und als Gefahr an. „Er übt sich, indem er die Übungsregeln auf sich nimmt“ (samādāya sikkhati sikkhāpadesu) bedeutet: Was auch immer in den Übungsregeln zu lernen ist, das nimmt er gut an, eignet es sich an und übt sich darin. Indriyesu guttadvāroti manacchaṭṭhesu indriyesu rūpādiārammaṇanimittādīnaṃ aggahaṇasaṅkhātasatisaṃvarena pihitadvāro. Bhojane mattaññūti piṇḍapāte paṭiggahaṇaparibhogesu paccavekkhaṇañāṇavasena ceva appicchatādīhi ca mattajānanako, piṇḍapātavasena cettha catunnaṃ paccayānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Atha vā bhuñjitabbato bhojananti catunnaṃ paccayānaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. Pubbarattāpararattanti ettha aḍḍharattisaṅkhātāya rattiyā pubbe pubbarattaṃ, iminā paṭhamayāmañceva pacchābhattañca gaṇhāti. Rattiyā pacchā apararattaṃ, iminā pacchimayāmañceva purebhattañca gaṇhāti. Pacchimayāmo panassa bhikkhuno niddākilamathavinodanokāsoti na gahito. „An den Sinnenspforten behütet“ (indriyesu guttadvāro) bedeutet: Er hat die Pforten der sechs Sinne, mit dem Geist als sechstem, durch die Zügelung der Achtsamkeit (satisaṃvara) verschlossen, welche darin besteht, die Merkmale (nimitta) und Details der Objekte wie sichtbare Formen usw. nicht zu ergreifen. „Maßvoll im Essen“ (bhojane mattaññū) bedeutet: Er kennt das richtige Maß beim Empfangen und Nutzen der Almosenspeise, und zwar sowohl durch das Wissen der Reflexion (paccavekkhaṇañāṇa) als auch durch Genügsamkeit (appicchatā) usw. Hierbei ist unter dem Begriff „Almosenspeise“ (piṇḍapāta) das Ergreifen aller vier Lebensbedürfnisse (paccaya) zu verstehen. Alternativ ist unter „Speise“ (bhojana), da es verzehrt werden muss, die Annahme aller vier Requisiten zu verstehen. „In der ersten Nachthälfte und der letzten Nachthälfte“ (pubbarattāpararatta): Hierbei ist „pubbaratta“ (erste Nachthälfte) die Zeit vor der Nachtmitte; damit schließt er die erste Nachtwache (paṭhamayāma) und auch die Zeit nach dem Essen (pacchābhatta) ein. „Apararatta“ (letzte Nachthälfte) ist die Zeit nach der Nachtmitte; damit schließt er die letzte Nachtwache (pacchimayāma) und auch die Zeit vor dem Essen (purebhatta) ein. Die letzte Nachtwache jedoch ist für diesen Mönch die Gelegenheit, um die Müdigkeit des Schlafs zu vertreiben, weshalb sie für die eigentliche Übungszeit nicht herangezogen wird. Jāgariyānuyogamanuyuttoti asubhabhāvanāsaṅkhātassa bhāvanārāmassa anuyogasaṅkhātaṃ āsevanabhāvanaṃ anuyutto caṅkamananisajjāhi yonisomanasikārena āvaraṇīyehi dhammehi cittaparisodhane yuttappayuttoti attho. Sātaccaṃ nepakkanti satataṃ pavattayitabbato sātaccasaṅkhātaṃ vīriyaṃ, paripākagatattā nepakkasaṅkhātañca paññaṃ anuyuttoti sambandho. Iminā vīriyapaññāhi yuttasseva jāgariyānuyogasiddhīti dasseti. „Der Wachsamkeit hingegeben“ (jāgariyānuyogamanuyutto) bedeutet: Er widmet sich der Übung und Entfaltung, die als Hingabe an den Garten der Meditation (bhāvanārāma) bekannt ist, welcher in der Meditation über das Unreine (asubhabhāvanā) besteht. Dies bedeutet, dass er durch Gehen und Sitzen mit weiser Aufmerksamkeit (yonisomanasikāra) eifrig bestrebt ist, den Geist von den hemmenden Dingen (āvaraṇīyā dhammā) zu reinigen. „Ausdauer und Klugheit“ (sātaccaṃ nepakkaṃ): Die Verbindung lautet, dass er der Tatkraft gewidmet ist, die als „Ausdauer“ (sātacca) bezeichnet wird, weil sie ständig fortgesetzt werden muss, und der Weisheit gewidmet ist, die als „Klugheit“ (nepakka) bezeichnet wird, weil sie zur Reife gelangt ist. Damit zeigt er, dass das Gelingen der Hingabe an die Wachsamkeit nur für jemanden gegeben ist, der mit Tatkraft und Weisheit ausgestattet ist. Idāni [Pg.236] taṃ jāgariyānuyogaṃ sarūpato dassento ‘‘bodhipakkhikānaṃ dhammāna’’ntiādimāha. Bodhipakkhikānaṃ dhammānanti catusaccāvabodhasaṅkhātassa maggañāṇassa pakkhe bhavānaṃ catusaccasatipaṭṭhānādisattatiṃsadhammānaṃ. Niddese panassa lokiyabhāvanāya visesabodhipakkhiyadhamme ekārammaṇe pavattanasamatthatāya satta bojjhaṅgā eva niddiṭṭhā. Tesaṃ gahaṇena pana sesānampi tattha gahaṇaṃ veditabbaṃ. So abhikkante paṭikkantetiādīsu abhikkantaṃ vuccati purato gamanaṃ, paṭikkantaṃ nivattanaṃ, tadubhayañca ṭhānanisajjāsayanesupi purato, pacchato ca kāyassa abhigamanaapagamanavasena labbhati. Sampajānakārī hotīti sampajaññena sabbakiccakārī, sampajaññasseva vā kārī, sampajañña-ggahaṇena cettha avippayogato satipi gahitāva hoti. Tenevassa niddese ‘‘sato sampajāno abhikkamatī’’tiādi vuttaṃ. Um nun diese Hingabe an die Wachsamkeit in ihrer eigenen Form darzustellen, sagte er: „der dem Erwachen förderlichen Dinge“ (bodhipakkhikānaṃ dhammānaṃ) usw. „Der dem Erwachen förderlichen Dinge“ bedeutet: der siebenunddreißig Dinge, die auf der Seite des Pfad-Wissens (maggañāṇa) stehen, welches in der Erkenntnis der vier Wahrheiten besteht, beginnend mit den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna). In der detaillierten Erklärung dazu wurden jedoch für die weltliche Entfaltung (lokiyabhāvanā) nur die sieben Erleuchtungsglieder (bojjhaṅga) als spezifisch dem Erwachen förderliche Dinge dargelegt, da sie die Fähigkeit besitzen, auf ein einziges Objekt gerichtet zu sein. Durch deren Erfassung ist jedoch zu verstehen, dass auch die übrigen dem Erwachen förderlichen Dinge mit erfasst sind. In den Passagen „beim Vorwärtsgehen und Rückwärtsgehen“ (abhikkante paṭikkante) usw. wird das Vorwärtsgehen als „abhikkanta“ bezeichnet und das Zurückgehen als „paṭikkanta“. Beides wird auch beim Stehen, Sitzen und Liegen durch das Vorwärts- und Rückwärtsbewegen des Körpers nach vorne und hinten erfahren. „Er handelt mit Wissensklarheit“ (sampajānakārī hoti) bedeutet: Er tut alles mit Wissensklarheit (sampajañña), oder er handelt stets in Übereinstimmung mit der Wissensklarheit. Durch das Erfassen der Wissensklarheit ist hierbei aufgrund ihrer Unzertrennlichkeit auch die Achtsamkeit (sati) mit erfasst. Deshalb heißt es in der Erklärung dazu: „Achtsam und wissensklar geht er vorwärts“ usw. Ālokitetiādīsu ālokitaṃ nāma purato pekkhanaṃ. Vilokitaṃ nāma anudisāpekkhanaṃ. Imesaṃ pana dvinnaṃ gahaṇena heṭṭhā upari pacchato pekkhanasaṅkhātāni olokitullokitāpalokitānipi gahitānīti veditabbāni. In Sätzen wie „beim Blicken“ (ālokite) usw. bezeichnet „ālokita“ das Blicken nach vorne. „Vilokita“ bezeichnet das Blicken in die Nebenrichtungen. Durch die Erfassung dieser beiden Begriffe ist jedoch zu verstehen, dass auch das Abwärtsblicken, Aufwärtsblicken und Zurückblicken – bekannt als „olokita“, „ullokita“ und „apalokita“ – mit erfasst sind. Samiñjite pasāriteti pabbānaṃ samiñjane, pasāraṇe ca. Saṅghāṭipattacīvaradhāraṇeti ettha saṅghāṭicīvarānaṃ nivāsanapārupanavasena, pattassa bhikkhāpaṭiggahaṇādivasena ca paribhogo dhāraṇaṃ nāma. Asiteti piṇḍapātādibhojane. Pīteti yāguādipāne. Khāyiteti piṭṭhakhajjādikhādane. Sāyiteti madhuphāṇitādisāyite. Uccārapassāvakammeti uccārassa ca passāvassa ca karaṇe. Gateti gamane. Ṭhiteti ṭhāne. Nisinneti nisajjāya. Sutteti sayane. Jāgariteti jāgaraṇe. Ettha ca bhikkhācāragamanādivasena [Pg.237] ‘‘abhikkante’’ti vuttaṃ. Vihāre pana caṅkamanādiiriyāpathavaseneva ‘‘gate’’tiādi vuttanti veditabbaṃ. Bhāsiteti kathane. Tuṇhībhāveti akathane. „Beim Beugen und Strecken“ (samiñjite pasārite) bezieht sich auf das Beugen und Strecken der Glieder. „Beim Tragen der äußeren Robe, der Almosenschale und der Gewänder“ (saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe): Hierbei bezeichnet „Tragen“ den Gebrauch der äußeren Robe und der Gewänder durch das Umgürten und Überwerfen, sowie den Gebrauch der Almosenschale zum Empfangen von Almosen usw. „Beim Essen“ (asite) bezieht sich auf das Verzehren von Almosenspeise usw. „Beim Trinken“ (pīte) bezieht sich auf das Trinken von Reisschleim usw. „Beim Kauen“ (khāyite) bezieht sich auf das Kauen von Mehlgebäck usw. „Beim Schmecken“ (sāyite) bezieht sich auf das Schmecken von Honig, Melasse usw. „Beim Verrichten der Notdurft“ (uccārapassāvakamme) bezieht sich auf das Ausscheiden von Kot und Urin. „Beim Gehen“ (gate) bezieht sich auf die Fortbewegung. „Beim Stehen“ (ṭhite) bezieht sich auf das Stehen. „Beim Sitzen“ (nisinne) bezieht sich auf das Sitzen. „Beim Schlafen“ (sutte) bezieht sich auf das Liegen. „Beim Wachsein“ (jāgarite) bezieht sich auf das Wachsein. Und hierbei wurde in Bezug auf das Gehen zur Almosensammlung usw. „beim Vorwärtsgehen“ (abhikkante) gesagt. Im Kloster jedoch wurde im Hinblick auf die Körperhaltungen wie das Auf-und-Ab-Gehen usw. „beim Gehen“ (gate) usw. gesagt, so ist es zu verstehen. „Beim Sprechen“ (bhāsite) bezieht sich auf das Reden. „Beim Schweigen“ (tuṇhībhāve) bezieht sich auf das Nicht-Reden. Sabbesu pana tesu abhikkantādīsu paccekaṃ sātthakasampajaññaṃ sappāyasampajaññaṃ gocarasampajaññaṃ asammohasampajaññanti catubbidhaṃ sampajaññaṃ veditabbaṃ. Tattha abhikkamitukāmatādicitte uppanne cittavaseneva gamanādiṃ akatvā ‘‘kiṃ nu me tattha gatena attho’’ti pariggaṇhitvā cetiyadassanādino tassa tassa atthassa pariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ nāma. Sātthakesu panetesu gamanādīsu jīvitabrahmacariyantarāyānañceva sallekhapaṭipattivighātakarānaṃ kāyikacetasikaparikkilesānañca sabbesānaṃ sabbhāvābhāvaṃ pariggahetvā sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ nāma. Evaṃ pariggahitasātthakasappāyassa pana aṭṭhatiṃsāya kammaṭṭhānesu, vipassanāya vā attano abhirucitaṃ kammaṭṭhānasaṅkhātaṃ gocaraṃ avissajjetvāva abhikkamādīnaṃ karaṇaṃ gocarasampajaññaṃ nāma. Abhikkamādīsu pana andhabālaputhujjanā ‘‘attā abhikkamādīni karoti, ahaṃ karomī’’ti vā sammuyhanti, tathā asammuyhitvā ‘‘abhikkamitukāmatādicittakiriyavāyodhātu vipphārādikāraṇasāmaggiyā ayaṃ kāyasaṅkhāto aṭṭhisaṅghāṭo abhikkamādīni karoti, tato añño abbhantare attā vā satto vā abhikkamanto vā paṭikkamanto vā…pe… tuṇhī bhavanto vā natthī’’ti evamādinā yāthāvato jānanavasena paññāya pavattanaṃ asammohasampajaññaṃ nāma. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana sammohavinodaniyaṃ (vibha. aṭṭha. 508) gahetabbo. In allen diesen Situationen des Vorwärtsgehens usw. ist das vierfache klare Wissen zu verstehen, nämlich: klares Wissen um den Zweck, klares Wissen um die Eignung, klares Wissen um den Bereich und klares Wissen um die Unverwirrtheit. Wenn sich dort der Wunsch zu gehen usw. im Geist regt, geht man nicht einfach dem Drang des Geistes folgend los, sondern prüft zuerst: „Welchen Zweck hat es, wenn ich dorthin gehe?“, und erfasst den jeweiligen Zweck, wie etwa das Aufsuchen eines Schreins usw. – dies nennt man klares Wissen um den Zweck. Unter diesen zweckmäßigen Tätigkeiten wie dem Gehen usw. prüft man das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein aller Gefahren für das Leben und das heilige Leben sowie der körperlichen und geistigen Mühsale, welche die Praxis der Läuterung behindern, und erfasst so die Eignung – dies nennt man klares Wissen um die Eignung. Wenn man so das Zweckmäßige und Geeignete erfasst hat, führt man das Vorwärtsgehen usw. aus, ohne das eigene bevorzugte Meditationsobjekt – sei es unter den achtunddreißig Meditationsobjekten oder in der Einsichtsmeditation –, das den Bereich darstellt, preiszugeben – dies nennt man klares Wissen um den Bereich. Beim Vorwärtsgehen usw. verfallen jedoch blinde, törichte Weltlinge in Verwirrung und denken: „Ein Selbst geht vorwärts, ich tue es“. Um nun nicht so verwirrt zu sein, erkennt man wahrheitsgemäß: „Durch das Zusammenwirken von Ursachen wie der Entfaltung des Windelements, das durch den Geist des Gehenwollens erzeugt wird, führt dieses Knochengerüst namens Körper das Vorwärtsgehen usw. aus; darüber hinaus gibt es im Inneren kein Selbst oder Wesen, das vorwärtsgeht, zurückweicht ... oder schweigt.“ Die Aktivität der Weisheit aufgrund eines solchen realitätsgetreuen Wissens nennt man klares Wissen um die Unverwirrtheit. Dies ist hier die Kurzfassung; die ausführliche Darstellung ist der Sammohavinodanī (Vibh-a. 508) zu entnehmen. Idāni yasmā yassa abbhantare yathāvuttā ettakā guṇā natthi, tassa araññavāso pana makkaṭādīnaṃ viya anucchaviko [Pg.238] na hoti, upacāramattampissa jhānaṃ na uppajjati. Yassa pana santi, tassa araññavāso anucchaviko hoti. So hi tattha sabbappakārajjhānaṃ nibbattetuṃ sakkoti, araññavāsañceva āraññake ca upasobheti, sakalañca sāsanaṃ pasādeti, tasmā evarūpassa bhikkhuno upāsanaṭṭhānayogapathaṃ sappāyasenāsanaṃ dassento ‘‘so vivittaṃ senāsanaṃ bhajatī’’tiādimāha. Tattha vivittanti suññaṃ. Seti ceva āsati ca etthāti senāsanaṃ, mañcādi, vihārādi ca. Tenevassa niddese ‘‘mañco pīṭha’’ntiādi vuttaṃ. Nun, da für jemanden, in dessen Innerem diese zuvor erwähnten Qualitäten nicht vorhanden sind, das Leben im Wald ungeeignet ist (ebenso wie für Affen usw.) und bei ihm nicht einmal die Nahekonzentration an Vertiefung entsteht. Für wen sie jedoch vorhanden sind, für den ist das Leben im Wald geeignet. Er kann dort nämlich jede Art von Vertiefung hervorbringen, er verschönert das Leben im Wald und die Waldbewohner, und er erweckt Vertrauen in der gesamten Lehre. Um daher eine geeignete Wohnstätte als Ort der Übung und des Pfades der Anstrengung für einen solchen Mönch aufzuzeigen, sprach er: „Er sucht eine abgelegene Wohnstätte auf“ usw. Dabei bedeutet „abgelegen“ leer. Eine „Wohnstätte“ ist das, worauf man liegt und sitzt, wie ein Bett usw. und ein Klostergebäude usw. Deshalb heißt es in dessen Erklärung: „Ein Bett, ein Stuhl“ usw. Idāni aññampissa pabhedaṃ dassetuṃ ‘‘arañña’’ntiādi vuttaṃ. Tattha araññanti vinayapariyāyena tāva ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca avasesaṃ, suttantapariyāyena ca āraññakaṃ bhikkhuṃ sandhāya pañcadhanusatikaṃ pacchimaṃ araññanti vuttaṃ, abhidhammapariyāyena pana gāmadvārassa indakhīlato bahi sabbaṃ ‘‘arañña’’nti gahetabbaṃ. ‘‘Nikkhamitvā bahi indakhīlā’’ti (vibha. 529) hi vuttaṃ. Kandaranti kaṃ vuccati udakaṃ, tena daritaṃ udakena bhinnaṃ pabbatapadesaṃ, yaṃ ‘‘nitumba’’ntipi ‘‘nadīkuñja’’ntipi vadanti. Tattha hi rajatapaṭṭasadisavālikāpuline maṇivitānasadise sandacchāye vanagahane nisīditvā maṇikkhandhasadise udake sandamāne sītena vātena bījiyamānassa samaṇadhammaṃ karoto cittaṃ ekaggaṃ hoti. Giriguhanti dvinnaṃ pabbatānamantaraṃ, ekasmiññeva vā umaṅgasadisaṃ mahāvivaraṃ. Vanapatthanti gāmantaṃ atikkamitvā manussānaṃ anupacāraṭṭhānaṃ, yattha na kasanti na vapanti. Tenevassa niddese ‘‘vanapatthanti dūrānametaṃ senāsanānaṃ adhivacana’’ntiādi vuttaṃ. Um nun eine weitere Einteilung davon aufzuzeigen, wurde „Wald“ usw. gesagt. Dabei versteht man unter „Wald“ nach der Methode der Ordensregeln zunächst alles Übrige außer dem Dorf und der unmittelbaren Umgebung des Dorfes. Nach der Methode der Lehrreden und in Bezug auf einen im Wald lebenden Mönch wird eine Mindestentfernung von fünfhundert Bogenlängen als „Wald“ bezeichnet. Nach der Methode des Abhidhamma wiederum ist alles außerhalb des Ortstores (indakhīla) als „Wald“ aufzufassen. Es heißt nämlich: „Nachdem er sich über das Ortstor hinausbegeben hat“ (Vibh. 529). „Schlucht“ (kandara): „ka“ bedeutet Wasser; ein von diesem zerrissener, durch Wasser gespaltener Gebirgsbereich, den man auch „Berghang“ oder „Flussbiegung“ nennt. Denn wenn man dort auf einer Sandbank sitzt, die einer silbernen Platte gleicht, im dichten Schatten des Waldes, der einem Juwelenbaldachin ähnelt, während juwelengleiches Wasser dahinfließt, und man von einer kühlen Brise gefächelt wird, während man die Pflichten eines Asketen übt, wird der Geist einspitzig. „Bergfelsenhöhle“ (giriguha) ist der Raum zwischen zwei Bergen oder eine große, tunnelartige Höhlung in einem einzigen Berg. „Walddickicht“ (vanapattha) ist ein Ort jenseits der Dorfgrenze, außerhalb des Bereichs von Menschen, wo weder gepflügt noch gesät wird. Deshalb heißt es in dessen Erklärung: „Walddickicht ist eine Bezeichnung für weit entfernte Wohnstätten“ usw. Abbhokāsanti acchannaṃ. Ākaṅkhamāno panettha cīvarakuṭiṃ katvā vasati. Palālapuñjanti palālarāsiṃ. Mahāpalālapuñjato [Pg.239] hi palālaṃ nikkaḍḍhitvā pabbhāraleṇasadise ālaye karonti, gacchagumbādīnampi upari palālaṃ pakkhipitvā heṭṭhā nisīdanti, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Appasaddantiādīsu vacanasaddena virahitattā appasaddaṃ. Nagaranigghosasaddena ceva migapakkhinigghosena ca rahitattā appanigghosaṃ. Vijanavātanti anusañcarakajanassa sarīravātena virahitattā vijanavātaṃ, ‘‘vijanavāda’’ntipi pāṭho. Senāsanassa anto janavādasaddena rahitanti attho. Manussānaṃ rahassa kiriyārahattā manussarāhasseyyakaṃ, tato tato paṭinivattitvā sammadeva kammaṭṭhāne cittassa līyanato paṭisallānasaṅkhātassa vivekassa bhāvanārāmassa anurūpattā paṭisallānasāruppaṃ. Bhajatīti sambandho. Araññagatotiādīsu araññaṃ, rukkhamūlañca ṭhapetvā avasesaṃ sabbampi senāsanaṃ suññāgārena saṅgahitaṃ. „Unter freiem Himmel“ (abbhokāsa) bedeutet unüberdacht. Wenn er es wünscht, baut er sich dort eine Hütte aus Mönchsroben und wohnt darin. „Strohschober“ (palālapuñja) bedeutet Strohhaufen. Denn sie ziehen Stroh aus einem großen Strohhaufen heraus und bauen sich einen Unterschlupf, der einer Felsnische oder Höhle gleicht, oder sie werfen Stroh über Sträucher und Büsche und setzen sich darunter; darauf bezieht sich dies. In den Ausdrücken wie „geräuscharm“ usw. bedeutet geräuscharm: frei von menschlichen Stimmen. „Lärmarm“: frei sowohl vom Lärm der Stadt als auch vom Geschrei von Wildtieren und Vögeln. „Menschenleer“ (vijanavāta) bedeutet: frei von der körperlichen Präsenz umhergehender Menschen; es gibt auch die Lesart „vijanavāda“. Dies bedeutet, dass das Innere der Wohnstätte frei vom Klang menschlicher Stimmen ist. Da es sich für geheime Handlungen von Menschen eignet, ist es „ein Ort für geheimes Verweilen von Menschen“. Da sich der Geist von verschiedenen Dingen zurückzieht und völlig im Meditationsobjekt aufgeht, ist es „geeignet zur Zurückgezogenheit“, entsprechend der Einsamkeit, die man als Zurückgezogenheit bezeichnet und die ein Ort der Freude an der geistigen Entfaltung ist. Das Wort „er sucht auf“ (bhajati) stellt die syntaktische Verbindung dar. In Passagen wie „in den Wald gegangen“ ist mit Ausnahme des Waldes und des Fußes eines Baumes jede andere Wohnstätte unter dem Begriff „leere Hütte“ (suññāgāra) zusammengefasst. Pallaṅkaṃ ābhujitvāti samantato ūrubaddhāsanaṃ bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimakāyaṃ ujuṃ ṭhapetvā, aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evaṃ nisinnassa hi cammamaṃsanahārūni na paṇamanti, athassa tesaṃ apaṇamanapaccayā khaṇe khaṇe vedanā na uppajjanti, tato cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ vuddhiṃ upagacchati. Parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti kammaṭṭhānābhimukhaṃ satiṃ paṭṭhapetvā, mukhasamīpe vā katvā. Tenevassa niddese ‘‘ayaṃ sati upaṭṭhitā hoti sūpaṭṭhitā, nāsikagge vā mukhanimitte vā’’ti (vibha. 537) vuttaṃ. Mukhanimittanti cettha uttaroṭṭhassa vemajjhapadeso, yattha nāsikāvāto paṭihaññati. Atha vā ‘‘parīti pariggahaṭṭho, mukhanti niyyānaṭṭho, satīti upaṭṭhānaṭṭho, tena vuccati parimukhaṃ sati’’nti (paṭi. ma. 1.164) vaṃ paṭisambhidāyaṃ vuttanayenapettha attho daṭṭhabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepattho ‘‘pariggahitaniyyānaṃ satiṃ katvā’’ti. „Den Kreuzsitz einnehmend“ (pallaṅkaṃ ābhujitvā) bedeutet, dass man die Beine ringsum zu einem festen Sitz verschränkt. „Den Körper aufrecht haltend“ (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) bedeutet, dass man den Oberkörper aufrecht stellt, wobei die achtzehn Rückgratwirbel Ende an Ende aufeinander ausgerichtet werden. Denn bei einem so Sitzenden krümmen sich Haut, Fleisch und Sehnen nicht. Weil sie sich nicht krümmen, entstehen bei ihm nicht Augenblick für Augenblick Schmerzempfindungen; dadurch wird der Geist einspitzig und das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) gelangt zur Entfaltung. „Die Achtsamkeit vor sich (parimukhaṃ) etablierend“ bedeutet, die Achtsamkeit auf das Meditationsobjekt auszurichten oder sie im Bereich des Mundes zu verankern. Darum heißt es in dessen Erklärung (im Vibhaṅga 537): „Diese Achtsamkeit ist gegenwärtig, wohl etabliert, an der Nasenspitze oder am Zeichen des Mundes.“ Mit „Zeichen des Mundes“ (mukhanimitta) ist hier der mittlere Bereich der Oberlippe gemeint, wo der Atemstrom aus der Nase auftrifft. Oder die Bedeutung sollte hier gemäß der im Paṭisambhidāmagga (1.164) dargelegten Weise verstanden werden: „‚Pari‘ hat die Bedeutung des Erfassens, ‚mukha‘ die Bedeutung des Hinausführens, ‚sati‘ die Bedeutung des Etablierens; darum wird es ‚parimukhaṃ sati‘ genannt.“ Die kurze Zusammenfassung davon lautet: „Indem man eine Achtsamkeit herstellt, die das Hinausführen erfasst hat.“ Abhijjhaṃ [Pg.240] loketiādīsu abhimukhaṃ jhāyati cintetīti abhijjhā, rāgo. Lujjanapalujjanaṭṭhena loko, pañcupādānakkhandhā. Tesu kāmacchandaṃ vikkhambhetvāti attho. Vikkhambhanavaseneva vigatābhijjhena, na cakkhuviññāṇādisadisenāti attho. Cetasāti cittena, itthambhūto viharatīti attho. Abhijjhāyāti abhijjhāto. Cittaṃ parisodhetīti yathā naṃ sā muñcitvā na puna gaṇhāti, evaṃ parimocetīti attho. Byāpajjati iminā cittaṃ pūtikummāsādayo viya pakatiṃ jahātīti byāpādo. Vikārappattiyā padussati, paraṃ vā padūseti vināsetīti padoso, ubhayampetaṃ kodhassevādhivacanaṃ. Yasmā cetaṃ sabbakammaṭṭhānasādhāraṇavasena desīyati, tasmā ‘‘sabbapāṇabhūtahitānukampī’’ti evaṃ mettāvasena avatvā ‘‘abyāpannacitto’’ti ettakameva vuttaṃ. In Sätzen wie „Begehren in der Welt [aufgebend]“ (abhijjhaṃ loke) bezeichnet „Abhijjhā“ (Begehren) das intensive Ausmalen und Nachdenken im Hinblick auf ein Objekt; es ist Leidenschaft (rāga). „Welt“ (loka) bezeichnet im Sinne des Zerbrechens und Auflösens die fünf Gruppen des Erfassens (pañcupādānakkhandhā). Dies bedeutet, dass man das Sinnesbegehren (kāmacchanda) in Bezug auf diese Gruppen unterdrückt hat. „Befreit von Begehren“ bedeutet, dass es allein durch die Unterdrückung (vikkhambhana) gewichen ist, und nicht in einer Weise, die der des Sehbewusstseins und dergleichen ähnelt. „Mit dem Geist“ (cetasā) bedeutet mit dem Bewusstsein; „so beschaffen verweilt er“ ist die Bedeutung. „Von Begehren“ (abhijjhāya) [reinigt er das Herz]. „Er reinigt den Geist“ bedeutet, dass er ihn so befreit, dass jenes Begehren ihn loslässt und nicht wieder ergreift. „Übelwollen“ (byāpāda) ist das, wodurch der Geist Schaden nimmt und seine natürliche Beschaffenheit verliert, ähnlich wie faulige Hirsegrütze und dergleichen. „Bosheit“ (padosa) ist das, was durch Veränderung verdirbt oder andere verdirbt und zerstört; beides sind Bezeichnungen für Zorn (kodha). Da dies im Hinblick auf die Allgemeingültigkeit für alle Meditationsobjekte gelehrt wird, wird hier nicht im Sinne der liebenden Güte gesagt: „mit Mitgefühl für das Wohl aller Lebewesen“, sondern es wird schlicht gesagt: „mit von Übelwollen freiem Geist“ (abyāpannacitto). Thinaṃ cittassa gelaññaṃ, middhaṃ cetasikānaṃ. Ālokasaññīti rattiyampi divāpi diṭṭhaālokasañjānanasaññāya samannāgato, tāya pana ālokasaññāya thinamiddhavinodanassa visesato satisampajaññaṃ icchitabbanti āha ‘‘sato sampajāno’’ti. Starrheit (thina) ist die Trägheit des Geistes, Mattheit (middha) die der Geistesfaktoren. „Licht wahrnehmend“ (ālokasaññī) bedeutet, dass man sowohl bei Nacht als auch bei Tag mit der Wahrnehmung der Wahrnehmung des gesehenen Lichts ausgestattet ist. Da aber durch diese Lichtwahrnehmung zur Beseitigung von Starrheit und Mattheit insbesondere Achtsamkeit und Wissensklarheit gefordert sind, sagt er: „achtsam und wissensklar“ (sato sampajāno). Anuddhatoti avikkhitto tathā eva ajjhattaṃ vūpasantacitto. Tiṇṇavicikicchoti vicikicchaṃ atikkamitvā ṭhito. Akathaṃkathī kusalesu dhammesūti anavajjadhammesu ‘‘kathaṃ ime, kathaṃ ime’’ti evaṃ pavattanato kathaṃkathīsaṅkhātāya vicikicchāya virahito. Evaṃ pañcanīvaraṇappahānaṃ dassetvā idāni yasmā appahīnanīvaraṇassa jhānaṃ na uppajjati, na hi kāmacchandādīhi nānāvisayavikkhittacittaṃ ekattārammaṇe samādhiyati, na kāmadhātusamatikkamanāya vā paṭipajjati, tasmā ‘‘so ime pañca nīvaraṇe pahāyā’’tiādi vuttaṃ. Tattha [Pg.241] soti yo yathāvuttasīlādiguṇe patiṭṭhāya araññādianurūpasenāsanagato attano cariyānukulakammaṭṭhāne līnuddhaccarahitāya sātaccakiriyāya uppāditupacārajjhānena pahīnapañcanīvaraṇo paṭhamajjhānādhigamāya vāyamati, soti attho. „Nicht unruhig“ (anuddhato) bedeutet unzerstreut, und ebenso mit einem innerlich zur Ruhe gekommenen Geist. „Der den Zweifel überwunden hat“ (tiṇṇavicikiccho) bezeichnet jemanden, der über den Zweifel hinausgegangen ist. „Frei von Zweifelsfragen bezüglich heilsamer Dinge“ (akathaṃkathī kusalesu dhammesu) bedeutet frei von dem als Zweifel bezeichneten Zustand des „Wie ist das? Wie ist das?“, das in Bezug auf fehlerfreie Dinge (anavajjadhamma) auftritt. Nachdem so die Überwindung der fünf Hemmnisse (pañcanīvaraṇappahāna) aufgezeigt wurde, heißt es nun „Indem er diese fünf Hemmnisse überwindet...“ und so weiter, weil bei jemandem, dessen Hemmnisse nicht überwunden sind, keine Vertiefung (jhāna) entsteht; denn ein durch Sinnesbegehren und anderes auf verschiedene Objekte zerstreuter Geist sammelt sich nicht auf ein einziges Meditationsobjekt und übt sich auch nicht darin, den Sinnesbereich (kāmadhātu) zu überschreiten. Dabei bedeutet „er“ (so): Wer sich auf die genannten Tugenden und andere Qualitäten stützt, eine geeignete Wohnstätte wie einen Wald aufsucht, und mit ununterbrochener Tatkraft, die frei von Trägheit und Unruhe ist, an einem seiner Veranlagung entsprechenden Meditationsobjekt arbeitet, um durch die erzeugte Nachbarschaftskonzentration (upacārajjhāna) die fünf Hemmnisse zu überwinden und die Erlangung der ersten Vertiefung anzustreben – dieser ist mit „er“ gemeint. Cetaso upakkileseti cittassa appabhassarabhāvakaraṇe. Paññāya dubbalīkaraṇeti yasmā ime nīvaraṇā uppajjamānā anuppannāya lokiyalokuttarāya paññāya uppajjituṃ na denti, uppannāya pana lokiyaaṭṭhasamāpattiyā, abhiññābhūtāya vā mūlaṃ upacchinditvā pātenti, tasmā ‘‘paññāya dubbalīkaraṇā’’ti vuccanti. Vivicceva kāmehītiādīsu kāmehīti vatthukāmakilesakāmehi. Viviccevāti viviccitvā vinā hutvā, apakkamitvāti attho. Niyamatthena panettha eva-kārena jhānapaṭipakkhabhūtānaṃ kāmānaṃ pariccāgeneva paṭhamajjhānādhigamo, andhakārapariccāgeneva dīpappavatti viyāti dasseti. Uttarapadepi cesa eva-kāro ānetvā ‘‘vivicceva akusalehi dhammehī’’ti sambandhitabbo. Na hi sakkā kāmato aññehi nīvaraṇasaṅkhātehi akusaladhammehi aviviccāpi jhānaṃ upasampajja viharituṃ. Padadvayepi pana ‘‘viviccā’’ti iminā kāyavivekādīsu, tadaṅgavivekādīsu ca tadaṅganissaraṇavivekavajjitā sabbepi vivekā idha adhippetā. Vatthukāmavivekavacanato hi kāyaviveko vutto, kilesakāmehi pana sesākusalehi ca vivekavacanato cittaupadhivivekā, vikkhambhanādivivekā ca vuttā. Lokuttarajjhānampi saṅgahitattā daṭṭhabbaṃ. Evametena padadvayena yathākkamaṃ kāmacchandanīvaraṇasesanīvaraṇavikkhambhanādiko vutto. Evaṃ oghādīsupi yathārahaṃ yojetabbaṃ. „Trübungen des Geistes“ (cetaso upakkilese) bedeutet jene, die den Geist unglänzend machen. „Die Weisheit schwächend“ (paññāya dubbalīkaraṇe) werden sie genannt, weil diese Hemmnisse, wenn sie entstehen, das Entstehen der noch nicht entstandenen weltlichen und überweltlichen Weisheit verhindern; und wenn diese in Form der acht weltlichen Erreichungen (samāpatti) oder der Geisteskräfte (abhiññā) bereits entstanden ist, schneiden sie deren Wurzel ab und bringen sie zu Fall. In Sätzen wie „völlig abgeschieden von den Sinnengenüssen“ (vivicceva kāmehi) bezieht sich „kāmehi“ sowohl auf die Objekte des Begehrens (vatthukāma) als auch auf die Befleckungen des Begehrens (kilesakāma). „Völlig abgeschieden“ (vivicceva) bedeutet: abgesondert, ohne sie seiend, weggegangen sein. Durch das einschränkende Wort „eva“ wird hier gezeigt, dass das Erreichen der ersten Vertiefung nur durch das Aufgeben der Sinnlichkeit geschieht, welche der Vertiefung entgegensteht – so wie das Leuchten einer Lampe nur durch das Aufgeben der Dunkelheit zustande kommt. Auch im folgenden Glied soll dieses Wort „eva“ hinzugedacht und als „völlig abgeschieden von unheilsamen Dingen“ (vivicceva akusalehi dhammehi) verbunden werden. Denn es ist unmöglich, in die Vertiefung einzutreten und darin zu verweilen, ohne auch von anderen unheilsamen Dingen als der Sinnlichkeit – nämlich den sogenannten Hemmnissen (nīvaraṇa) – abgeschieden zu sein. In beiden Gliedern sind jedoch mit dem Wort „abgeschieden“ (viviccā) alle Arten der Abgeschiedenheit gemeint, wie die körperliche Abgeschiedenheit (kāyaviveka) und die Abgeschiedenheit durch Überwindung einzelner Faktoren (tadaṅgaviveka), mit Ausnahme der endgültigen Befreiung (nissaraṇaviveka). Denn durch die Erwähnung der Abgeschiedenheit von den Objekten des Begehrens wird die körperliche Abgeschiedenheit (kāyaviveka) ausgedrückt; durch die Erwähnung der Abgeschiedenheit von den Befleckungen des Begehrens und den übrigen unheilsamen Dingen werden die geistige Abgeschiedenheit (cittaviveka), die Abgeschiedenheit von den Daseinsgrundlagen (upadhiviveka) und die Abgeschiedenheit durch Unterdrückung (vikkhambhanaviveka) genannt. Es ist anzusehen, dass auch die überweltliche Vertiefung (lokuttarajhana) hierin eingeschlossen ist. Auf diese Weise wird durch diese zwei Glieder der Reihe nach das Unterdrücken des Hemmnisses des Sinnesbegehrens (kāmacchanda) und das Unterdrücken der übrigen Hemmnisse dargelegt. Ebenso soll dies in angemessener Weise auf die Fluten (ogha) und so weiter angewandt werden. Ettāvatā ca paṭhamassa jhānassa pahānaṅgaṃ dassetvā idāni sampayogaṅgaṃ dassetuṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’ntiādi vuttaṃ[Pg.242]. Tattha vitakkena ca vicārena ca saha vattati rukkho viya pupphena, phalena cāti idaṃ jhānaṃ ‘‘savitakkaṃ savicāra’’nti vuccati. Vivekajanti ettha vivitti viveko, nīvaraṇavigamoti attho. Vivittoti vā viveko, nīvaraṇavivitto jhānasampayuttadhammarāsīti attho, tasmā vivekato, tasmiṃ vā viveke jātanti vivekajaṃ. Pītisukhanti ettha pītīti appanāppattā pharaṇāpīti, sukhañca taṃsampayuttaṃ, iti ayañca pīti idañca sukhaṃ assa jhānassa, asmiṃ vā atthīti idaṃ jhānaṃ ‘‘pītisukha’’nti vuccati. Atha vā pīti ca sukhañca pītisukhaṃ, vivekajaṃ pītisukhaṃ assa, asmiṃ vāti vivekajaṃ pītisukhaṃ, evaṃ ekapadavasena ‘‘vivekajapītisukha’’nti vattabbe niggahītāgamaṃ katvā ‘‘vivekajaṃ pītisukha’’ntipi vattuṃ yujjati. Yatheva hi jhānaṃ, evaṃ pītisukhampi vivekajameva hotīti. Paṭhamaṃ jhānanti gaṇanānupubbato paṭhamaṃ, paṭhamaṃ uppattitopi paṭhamaṃ. Ārammaṇūpanijjhānato, paccanīkajhāpanato vā jhānaṃ, iminā nayena upari ‘‘dutiyaṃ jhāna’’ntiādīsu attho veditabbo. Upasampajja viharatīti evaṃ pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ adhigantvā tadanurūpena iriyāpathavihārena pavattatīti attho. Ettha ca cittekaggatā kiñcāpi ‘‘savitakkasavicāra’’nti imasmiṃ pāṭhe na niddiṭṭhā, tathāpi vibhaṅge ‘‘jhānanti vitakko vicāro pīti sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 569) vuttattā aṅgameva. Nachdem so das Glied des Aufgebens der ersten Vertiefung gezeigt wurde, wird nun, um das Glied der Verbindung zu zeigen, „mit Gedankengang und Erwägen“ usw. gesagt. Darin verläuft sie zusammen mit Gedankengang und Erwägen, wie ein Baum mit Blüte und Frucht; daher wird diese Vertiefung „mit Gedankengang und Erwägen“ genannt. „Aus der Abgeschiedenheit geboren“ (vivekaja): Hierbei ist Abgeschiedenheit (viveka) die Absonderung, das heißt das Schwinden der Hemmnisse. Oder: „abgeschieden“ ist die Abgeschiedenheit, das heißt die von den Hemmnissen abgeschiedene Menge der mit der Vertiefung verbundenen Geistesfaktoren; daher bedeutet „aus der Abgeschiedenheit oder in jener Abgeschiedenheit entstanden“: aus der Abgeschiedenheit geboren. „Verzückung und Glück“ (pītisukha): Hierbei ist Verzückung (pīti) die den Zustand der vollen Sammlung (appanā) erreichende, durchdringende Verzückung, und Glück (sukha) ist das damit verbundene Gefühl. So gehört diese Verzückung und dieses Glück zu dieser Vertiefung oder ist in ihr vorhanden; darum wird diese Vertiefung „Verzückung und Glück“ genannt. Oder aber: Verzückung und Glück ist „Verzückung-und-Glück“; das aus der Abgeschiedenheit geborene Verzückung-und-Glück gehört zu ihr oder ist in ihr vorhanden, daher „aus der Abgeschiedenheit geborenes Verzückung-und-Glück“. Obwohl dies als ein einziges Wort „vivekajapītisukhaṃ“ ausgedrückt werden sollte, ist es auch angemessen, durch Einfügung eines Niggahīta „vivekajaṃ pītisukhaṃ“ zu sagen. Denn wie die Vertiefung selbst, so ist auch Verzückung und Glück eben aus der Abgeschiedenheit geboren. „Die erste Vertiefung“ bedeutet: die erste gemäß der numerischen Reihenfolge, und auch die erste hinsichtlich des erstmaligen Entstehens. Wegen des dichten Anschauens des Objekts oder wegen des Verbrennens der gegnerischen Zustände heißt sie Vertiefung (jhāna). Auf diese Weise ist die Bedeutung im Folgenden bei „die zweite Vertiefung“ usw. zu verstehen. „Verweilt, nachdem er sie erreicht hat“ bedeutet: Nachdem er die erste Vertiefung erlangt hat, die von fünf Gliedern verlassen ist, mit fünf Gliedern ausgestattet ist, dreifach heilsam ist und mit den zehn Merkmalen versehen ist, verweilt er in einer diesem Zustand entsprechenden Lebensweise. Und obwohl hier die Einspitzigkeit des Geistes in dieser Textstelle „mit Gedankengang und Erwägen“ nicht ausdrücklich erwähnt wird, ist sie dennoch ein Glied, da im Vibhaṅga gesagt wird: „Vertiefung bedeutet: Gedankengang, Erwägen, Verzückung, Glück und Einspitzigkeit des Geistes“ (Vibh. 569). Evaṃ paṭhamajjhānādhigamaṃ dassetvā idāni tadanantaraṃ adhigatapaṭhamajjhānassa taṃ āvajjanasamāpajjanavuṭṭhānādhiṭṭhānapaccavekkhaṇasaṅkhātāhi pañcahi vasīhi vasībhūtaṃ katvā tato vuṭṭhāya tattha āsannanīvaraṇapaccatthikatāya ceva oḷārikavitakkavicārakkhobhasamaṅgitāya ca dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya vitakkādibhedoḷārikaṅgappahānāya, pītiādisantaṅgapaṭilābhāya [Pg.243] ca tadeva kammaṭṭhānaṃ punappunaṃ manasikaroto dutiyaṃ jhānaṃ uppajjati, tappādakañca lokuttarajjhānaṃ puggalādhiṭṭhānena dassetuṃ ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’tiādimāha. Tattha vūpasamāti samatikkamā, dutiyajjhānakkhaṇe apātubhāvāti vuttaṃ hoti. Ajjhattanti attani jātaṃ, attasantāne nibbattanti attho. Sampasādananti saddhāsaṅkhātasampasādanayogato jhānampi sampasādanaṃ nīlavaṇṇayogato nīlavatthaṃ viya. Ekodibhāvanti ettha vitakkavicārehi anajjhāruḷhattā eko aggo seṭṭho udetīti ekodi, samādhi. Taṃ bhāveti vaḍḍhetīti dutiyajjhānaṃ ekodibhāvaṃ. So panāyaṃ ekodi yasmā cetaso, na sattassa, na jīvassa, tasmā etaṃ ‘‘cetaso ekodibhāva’’nti vuttaṃ. Nachdem so das Erreichen der ersten Vertiefung gezeigt wurde, sagt er nun, um das Entstehen der zweiten Vertiefung und der darauf basierenden überweltlichen Vertiefung in Bezug auf eine Person darzustellen: „Durch das Zur-Ruhe-Kommen von Gedankengang und Erwägen“ usw. Dies betrifft jemanden, der unmittelbar danach die erreichte erste Vertiefung durch die fünf Meisterschaften – bestehend aus Zuwendung, Eintritt, Verweilen, Austritt und Rückschau – gemeistert hat, dann daraus aufgestanden ist, darin den Mangel gesehen hat, nämlich die Nähe des Feindes der Hemmnisse und die Erschütterung durch das grobe Gedankengang und Erwägen, die Anhaftung daran überwunden hat, und zur Aufgabe der groben Glieder wie Gedankengang usw. sowie zur Erlangung der friedvollen Glieder wie Verzückung usw. eben dieses Meditationsobjekt immer wieder erwägt, woraufhin die zweite Vertiefung entsteht. Darin bedeutet „durch das Zur-Ruhe-Kommen“ (vūpasamā): durch das Überschreiten, das heißt durch das Nicht-Erscheinen im Moment der zweiten Vertiefung. „Inmitten des eigenen Selbst“ (ajjhattan) bedeutet: in sich selbst entstanden, d. h. im eigenen Geistesstrom hervorgebracht. „Innere Beruhigung“ (sampasādana): Wegen der Verbindung mit der Beruhigung, die als Vertrauen (saddhā) bezeichnet wird, wird auch die Vertiefung „Beruhigung“ genannt, so wie ein blaues Gewand wegen der Verbindung mit der blauen Farbe so genannt wird. „Einheit des Geistes“ (ekodibhāva): Hierbei ist „ekodi“ die Sammlung (samādhi), weil sie als einzigartig (eko), überragend (aggo) und edel (seṭṭho) emporsteigt, da sie nicht von Gedankengang und Erwägen überlagert wird. Da die zweite Vertiefung diese Einheit entfaltet und vermehrt, ist sie die Einheit des Geistes. Da diese Einheit aber dem Geist (cetas) angehört, nicht einem Wesen (satta), nicht einer Lebensseele (jīva), wird sie „Einheit des Geistes“ (cetaso ekodibhāva) genannt. Nanu cāyaṃ saddhā paṭhamajjhānepi atthi, ayañca ekodināmako samādhi, atha kasmā idameva evaṃ vuttanti? Vuccate – imasmiñhi jhāne vitakkavicārakkhobhābhāvena balavatī saddhā, samādhi ca, tasmā idameva evaṃ vuttanti. Avitakkaṃ avicāranti bhāvanāya pahīnattā natthi etasmiṃ, etassa vā vitakko vicāro, na tatiyajjhānādi viya, cakkhuviññāṇādi viya ca abhāvappattito, tasmā imassa ‘‘vitakkavicārānaṃ vūpasamā’’ti idaṃ kāraṇavacananti daṭṭhabbaṃ. Samādhijanti paṭhamajjhānasamādhito, sampayuttasamādhito vā jātaṃ, vitakkādikkhobhābhāvena cetassa vaṇṇabhaṇanatthaṃ idameva ‘‘samādhija’’nti vuttaṃ. Upasampajja viharatīti evaṃ duvaṅgavippahīnaṃ tivaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇādiyuttaṃ dutiyaṃ jhānaṃ adhigantvā vuttanayena vattatīti attho. Aber ist denn dieses Vertrauen nicht auch in der ersten Vertiefung vorhanden, und ebenso diese Sammlung namens Einheit? Warum wird dies dann nur hier so gesagt? Man antwortet: In dieser Vertiefung sind nämlich das Vertrauen und die Sammlung kraftvoll, weil die Erschütterung durch Gedankengang und Erwägen fehlt; daher wird dies nur hier so gesagt. „Ohne Gedankengang, ohne Erwägen“ (avitakkaṃ avicāraṃ): Weil sie durch die Entfaltung aufgegeben wurden, gibt es in ihr kein Gedankengang und Erwägen, und nicht etwa wie bei der dritten Vertiefung usw. oder wie beim Sehbewusstsein usw. bloß aufgrund ihres Nichtvorhandenseins. Daher ist zu sehen, dass „durch das Zur-Ruhe-Kommen von Gedankengang und Erwägen“ die Angabe des Grundes dafür ist. „Aus der Sammlung geboren“ (samādhija): Aus der Sammlung der ersten Vertiefung oder aus der damit verbundenen Sammlung entstanden. Um den Geist wegen des Fehlens der Erschütterung durch Gedankengang usw. zu preisen, wird nur diese Vertiefung als „aus der Sammlung geboren“ bezeichnet. „Verweilt, nachdem er sie erreicht hat“ bedeutet: Nachdem er die zweite Vertiefung erlangt hat, die von zwei Gliedern verlassen ist, mit drei Gliedern ausgestattet ist und mit der dreifachen Heilsamkeit usw. versehen ist, verweilt er in der beschriebenen Weise. Evaṃ dutiyajjhānādhigamaṃ dassetvā idāni tadanantaraṃ adhigatadutiyajjhānassa taṃ vuttanayeneva vasībhūtaṃ katvā tattha [Pg.244] āsannavitakkavicārapaccatthikatāya ceva oḷārikapītaṅgasamaṅgitāya ca dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya tadoḷārikaṅgappahānāya sesasantaṅgapaṭilābhāya tadevārammaṇaṃ punappunaṃ manasikaroto tatiyaṃ jhānaṃ uppajjati, tappādakañca lokuttaraṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘pītiyā ca virāgā’’tiādimāha. Tattha virajjanaṃ virāgo, samatikkamo, tasmā virāgā. Ca-kārena vitakkavicārānaṃ vūpasamaṃ sampiṇḍeti ‘‘pītiyā ca virāgā, vitakkavicārānañca vūpasamā’’ti. Idañcetassa āgamanamaggaparidīpanatthaṃ, vaṇṇabhaṇanatthañca vuttaṃ. Upekkhako viharatīti ettha upapattito ikkhati apakkhapatitā hutvā passatīti upekkhā, tatramajjhattatā. Tāya visadāya pītivirāgapadaṭṭhānāya thāmagatāya samannāgatattā tatiyajjhānasamaṅgī ‘‘upekkhako’’ti vuccati, vitakkādikkhobhābhāvena panesā ettheva paribyattakiccā jātā, na paṭhamajjhānādīsūti. Sato ca sampajānoti puggalādhiṭṭhānena sati ca sampajaññañca vuttaṃ, idañca satisampajaññabaleneva ṭhitaṃ taṃpītisahacaritaṃ sukhaṃ, tato apanītaṃ vaccho viya bandhanabalena dhenuṃ pītiṃ na upagacchati, imasmiñca sati atimadhure sukhe yogino na sārajjanti, no aññathāti imampi atthavisesaṃ dassetuṃ idheva vuttanti veditabbaṃ. Sukhañca kāyena paṭisaṃvedetīti ettha kiñcāpi tatiyajjhānasamaṅgino sukhapaṭisaṃvedanābhogo natthi, evaṃ santepi yasmā tassa nāmakāyena sampayuttaṃ atipaṇītaṃ sukhaṃ, taṃsamuṭṭhitena tassa atipaṇītena rūpena rūpakāyo phuṭṭho, yassa phuṭṭhattā jhānā vuṭṭhitopi kāyikasukhaṃ paṭisaṃvedeyya, tasmā etamatthaṃ dassento ‘‘sukhañca kāyena paṭisaṃvedetī’’ti āha. Yaṃ tantiādīsu yanti yasmā, yaṃ [Pg.245] jhānahetūti attho. Tanti taṃ tatiyajjhānasamaṅgipuggalaṃ buddhādayo ariyā ācikkhanti pasaṃsanti. Kinti? ‘‘Upekkhako satimā sukhavihārī’’ti. Evaṃ ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇādiyuttaṃ tatiyaṃ jhānaṃ adhigantvā pavattatīti attho. Yaṃ pana jhānaṃ vibhaṅge ‘‘jhānanti upekkhā sati sampajaññaṃ sukhaṃ cittassekaggatā’’ti (vibha. 591) vuttaṃ, taṃ saparikkhāraṃ jhānaṃ dassetuṃ pariyāyena vuttaṃ. Upanijjhānalakkhaṇānaṃ pana sukhacittekaggatānaṃ vasena duvaṅgikamevetaṃ veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘duvaṅgikaṃ jhānaṃ hotī’’tiādi (vibha. 624). Nachdem so das Erreichen der zweiten Vertiefung gezeigt wurde, entsteht nun unmittelbar danach für jemanden, der die erlangte zweite Vertiefung in der bereits beschriebenen Weise gemeistert hat, darin den Makel der unmittelbaren Nähe der Feinde 'anfängliches Denken' (vitakka) und 'diskursives Denken' (vicāra) sowie das Vorhandensein des groben Faktors der Entzückung (pīti) sieht, das Verlangen danach überwindet, um diesen groben Faktor aufzugeben und die übrigen friedvollen Glieder zu erlangen, und der denselben Meditationsgegenstand immer wieder im Geist erwägt, die dritte Vertiefung, sowie das darauf basierende Überweltliche. Um dies zu zeigen, sprach der Erhabene: „Mit dem Verblassen der Entzückung...“ und so weiter. Dabei ist das Verblassen (virāga) das Schwinden, das Überschreiten; daher „mit dem Verblassen“. Durch das Wort „und“ (ca) verbindet er die Stilllegung von anfänglichem und diskursivem Denken: „Sowohl mit dem Verblassen der Entzückung als auch mit der Stilllegung von anfänglichem und diskursivem Denken.“ Dies wird gesagt, um den Weg des Erreichens dieses Zustands zu verdeutlichen und um Lob zu spenden. „Er weilt gleichmütig“ (upekkhako viharati): Hierbei ist Gleichmut (upekkhā) das Schauen aus der Nähe, das Sehen ohne Parteilichkeit, also die Mitte-Inne-Haltung (tatramajjhattatā). Weil der in der dritten Vertiefung Verweilende mit dieser klaren, auf dem Verblassen der Entzückung gründenden und stark gewordenen Gleichmut ausgestattet ist, wird er „Gleichmütiger“ genannt. Da die Erschütterung durch anfängliches Denken und so weiter fehlt, ist diese erst hier in ihrer Funktion vollkommen entfaltet, nicht aber in der ersten Vertiefung und den folgenden. „Achtsam und klar bewusst“ (sato ca sampajāno): Dies drückt Achtsamkeit und klare Bewusstheit in Bezug auf die Person aus. Dieses mit jener Entzückung verbundene Glück, das allein durch die Kraft von Achtsamkeit und klarer Bewusstheit besteht, kehrt nicht mehr zu jener Entzückung zurück, ähnlich wie ein Kalb, das durch die Kraft der Fesselung von der Kuh weggezogen wurde; und es ist zu verstehen, dass dies genau hier gesagt wird, um diese besondere Bedeutung zu zeigen: dass sich die Meditierenden bei diesem überaus süßen Glück nicht in Begierde verlieren, und nicht anders. „Und er erfährt Glück mit dem Körper“ (sukhañca kāyena paṭisaṃvedeti): Obwohl es für den in der dritten Vertiefung Verweilenden keinen aktiven Genuss des Glücksempfindens gibt, erfährt er dennoch, weil das mit seinem mentalen Körper (nāmakāya) verbundene Glück überaus erhaben ist und der physische Körper (rūpakāya) von der durch dieses Glück hervorgerufenen überaus erhabenen Materie (rūpa) durchdrungen wird, wodurch er selbst nach dem Aufstehen aus der Vertiefung körperliches Glück empfindet, dies so; um diese Bedeutung zu zeigen, sagte er: „und er erfährt Glück mit dem Körper“. In Sätzen wie „das [die Edlen verkünden]“ (yaṃ taṃ...) bedeutet „das“ (yaṃ) „weshalb“, also „aufgrund welcher Vertiefung“. „Dieses“ (taṃ) bezieht sich auf die in der dritten Vertiefung verweilende Person, welche die Edlen wie die Buddhas und andere verkünden und preisen. Wie? „Er weilt gleichmütig, achtsam und in Glück.“ Der Sinn ist, dass er so die dritte Vertiefung, die um ein Glied vermindert, mit zwei Gliedern ausgestattet und mit der dreifachen Vortrefflichkeit versehen ist, erreicht hat und darin verweilt. Jene Vertiefung aber, von der im Vibhaṅga gesagt wird: „Vertiefung bedeutet: Gleichmut, Achtsamkeit, klare Bewusstheit, Glück, Einspitzigkeit des Geistes“ (Vibh. 591), wird auf indirekte Weise (pariyāyena) so beschrieben, um die Vertiefung mitsamt ihrem Zubehör aufzuzeigen. Gemäß den Merkmalen der engen Betrachtung (upanijjhāna), nämlich Glück und Einspitzigkeit des Geistes, ist sie jedoch als nur zweigliedrig zu verstehen. Wie es heißt: „Es ist eine zweigliedrige Vertiefung“ und so weiter (Vibh. 624). Evaṃ tatiyajjhānādhigamaṃ dassetvā idāni tadanantaraṃ adhigatatatiyajjhānassa taṃ vasībhūtaṃ katvā tato vuṭṭhāya tattha vuttanayena dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya oḷārikasukhaṅgappahānāya, upekkhekaggatāsaṅkhātasesasantaṅgapaṭilābhāya ca tadeva nimittaṃ manasikaroto catutthaṃ jhānaṃ uppajjati, tappādakañca lokuttaraṃ, taṃ puggalādhiṭṭhānena dassetuṃ ‘‘sukhassa ca pahānā’’tiādimāha. Tattha sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānāti kāyikassa sukhassa, dukkhassa ca pahānā. Pubbevāti tañca kho pubbeva, na catutthajjhānakkhaṇeti attho. Somanassadomanassānaṃ atthaṅgamāti cetasikassa sukhassa, dukkhassa ca pubbeva pahānā. Kadā pana tesaṃ pahānaṃ hotīti? Catunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe. Dukkhadomanassasukhasomanassāni hi yathākkamaṃ paṭhamādicatunnaṃ jhānānaṃ upacārakkhaṇe eva pahīyanti. Yadi evaṃ, kasmā panesa ‘‘vivicceva…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, etthuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati…pe… catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati, etthuppannaṃ somanassindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti (saṃ. ni. 5.510) evaṃ jhānesveva nirodho vuttoti? Atisayanirodhassa [Pg.246] vuttattā. Upacārakkhaṇesu hi yo nirodho, so nirodho eva, nātisayanirodho, so pana jhānakkhaṇesu eva. Tato eva hi tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ katanti, tattha tattha pana pahīnāpi etā vedanā ettha duviññeyyalakkhaṇāya adukkhamasukhāya vedanāya dukkhādibyatirekena sukhaggahaṇatthaṃ, vaṇṇabhaṇanatthañcassa jhānassa samāhaṭā, paccayadassanatthañcassa. Yathāha – ‘‘cattāro kho, āvuso, paccayā adukkhamasukhāya cetovimuttiyā samāpattiyā, idhāvuso, bhikkhu sukhassa ca pahānā’’tiādi (ma. ni. 1.458). Nachdem so das Erreichen der dritten Vertiefung gezeigt wurde, entsteht nun unmittelbar danach für jemanden, der die erlangte dritte Vertiefung gemeistert hat, daraus aufgestanden ist, in der beschriebenen Weise den Makel darin gesehen hat, das Verlangen danach überwunden hat, um das grobe Glied des Glücks aufzugeben und die übrigen friedvollen Glieder, namentlich Gleichmut und Einspitzigkeit, zu erlangen, und der ebendasselbe Meditationszeichen im Geist erwägt, die vierte Vertiefung sowie das darauf basierende Überweltliche. Um dies in Bezug auf die Person zu zeigen, sprach der Erhabene: „Mit dem Aufgeben von Glück...“ und so weiter. Dabei bedeutet „mit dem Aufgeben von Glück und dem Aufgeben von Schmerz“ das Aufgeben von körperlichem Glück und körperlichem Schmerz. „Schon zuvor“ (pubbeva) bedeutet: und dies wahrlich schon zuvor, nicht erst im Moment der vierten Vertiefung. „Mit dem Schwinden von Freude und Trauer“ (somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā) bedeutet das bereits zuvor erfolgte Aufgeben von geistigem Glück und geistigem Schmerz. Wann aber erfolgt deren Aufgeben? Im Moment der Annäherung (upacāra) an die vier Vertiefungen. Denn Schmerz, Trauer, Glück und Freude werden der Reihe nach genau im Moment der Annäherung an die erste und die folgenden vier Vertiefungen aufgegeben. Wenn dem so ist, warum wurde dann bezüglich der Vertiefungen selbst gesagt: „Ganz abgeschieden... weilt er, nachdem er die erste Vertiefung erreicht hat; das hier entstandene Schmerzorgan (dukkhindriya) erlischt restlos... weilt er, nachdem er die vierte Vertiefung erreicht hat; das hier entstandene Freudenorgan (somanassindriya) erlischt restlos“ (Saṃ. Ni. 5.510)? Weil hier das vollständige, endgültige Erlöschen (atisayanirodha) gemeint ist. Denn das Erlöschen in den Momenten der Annäherung ist zwar ein Erlöschen, aber kein vollständiges Erlöschen; dieses erfolgt vielmehr erst in den Momenten der Vertiefung selbst. Genau deshalb wurde an den jeweiligen Stellen das Wort „restlos“ (aparisesa) verwendet. Obwohl diese Gefühle (vedanā) an den jeweiligen Stellen bereits aufgegeben wurden, werden sie hier zusammenfassend erwähnt, um das Erfassen der schwer zu erkennenden weder-schmerzhaften-noch-angenehmen Gefühle im Unterschied zu Schmerz und so weiter zu verdeutlichen, um diese Vertiefung zu loben und um deren Bedingungen aufzuzeigen. Wie es heißt: „Vier, Bruder, sind die Bedingungen für das Erreichen der weder-schmerzhaften-noch-angenehmen Befreiung des Geistes: Hier, Bruder, tritt ein Mönch mit dem Aufgeben von Glück...“ und so weiter (Ma. Ni. 1.458). Upekkhāsatipārisuddhinti tatramajjhattatāsaṅkhātāya upekkhāya janitasatiyā pārisuddhi. Nirupaklesatāya hi taṃ parisuddhattaṃ. Na kevalañcettha upekkhāya sati eva parisuddhā, apica kho sabbepi sampayuttadhammā, satisīsena panāyaṃ desanā katāti. Upasampajja viharatīti evaṃ ekaṅgavippahīnaṃ duvaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇādiyuttaṃ catutthaṃ jhānaṃ adhigantvā tadanurūpena iriyāpathavihārena pavattatīti attho. „Reinheit der Achtsamkeit durch Gleichmut“ (upekkhāsatipārisuddhi) bedeutet die Reinheit der Achtsamkeit, die durch den Gleichmut, namentlich die Mitte-Inne-Haltung (tatramajjhattatā), erzeugt wird. Denn diese Reinheit beruht auf der Freiheit von Trübungen (nirupaklesatā). Und nicht nur die Achtsamkeit ist hier durch den Gleichmut gereinigt, sondern vielmehr auch alle damit verbundenen Geistesfaktoren (sampayuttadhammā); diese Lehrdarlegung wurde jedoch mit der Achtsamkeit als Hauptfaktor (satisīsena) dargelegt. „Er weilt, nachdem er sie erreicht hat“ (upasampajja viharati) bedeutet: Nachdem er so die vierte Vertiefung, die um ein Glied vermindert, mit zwei Gliedern ausgestattet und mit der dreifachen Vortrefflichkeit versehen ist, erlangt hat, verweilt er in einer diesem Zustand entsprechenden Lebensweise (iriyāpathavihāra). Evaṃ rūpāvacaralokuttaracatukkajjhānaṃ dassetvā idāni arūpāvacarajjhānaṃ dassento yaṃ tattha paṭhamaṃ, evaṃ adhigatarūpāvacaracatutthajjhānassa karajarūpe daṇḍādānādīnañceva cakkhurogādiābādhānañca vasena diṭṭhādīnavassa karajarūpassa samatikkamāya ākāsakasiṇavirahitesu navasu kasiṇesu aññatarasmiṃ catutthaṃ jhānaṃ uppādetvā tassārammaṇabhūtaṃ kasiṇapaṭibhāgarūpampi karajarūpapaṭibhāgatāya, araññe sappānubandhassa bhayena palāyato rajjutālapaṇṇādiṃ sappapaṭibhāgatāya viya samatikkamitukāmassa pañcahākārehi taṃ jhānaṃ vasībhūtaṃ katvā tato vuṭṭhāya tattha [Pg.247] nibbejanīyarūpapaṭibhāgārammaṇatāya, āsannasomanassapaccatthikatāya ca dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya aṅgesu samatikkamitabbābhāvena ārammaṇasamatikkamabhūtaṃ ākāsānañcāyatanaṃ santato manasikaritvā cakkavāḷapariyantaṃ vā yattakaṃ vā icchati, tattakaṃ kasiṇaṃ pattharitvā vā kasiṇaṃ amanasikaritvā tena phuṭṭhokāsaṃ ‘‘ākāso ākāso’’ti vā ‘‘ananto ākāso’’ti vā manasikārena kasiṇaṃ ugghāṭetvā vā taṃ kasiṇugghāṭimākāsanimittaṃ ‘‘ākāso’’ti punappunaṃ manasikaroto ākāsānañcāyatanaṃ uppajjati, taṃ tāva dassetuṃ ‘‘sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamā’’tiādimāha. Nachdem er so das feinstoffliche und das überweltliche vierfache Jhana dargelegt hat, zeigt er nun das formlose Jhana, und zwar das erste davon. Für jemanden, der so das feinstoffliche vierte Jhana erlangt hat, erzeugt er, um den physischen Körper (karajarūpa) zu überwinden, an dem Mängel im Hinblick auf Angriffe mit Stöcken usw. sowie Krankheiten wie Augenleiden usw. gesehen wurden, auf der Grundlage eines der neun Kasiṇas mit Ausnahme des Raum-Kasiṇas das vierte Jhana. Da das als dessen Objekt dienende Kasiṇa-Gegenbild ebenfalls Ähnlichkeit mit dem physischen Körper aufweist – vergleichbar mit jemandem, der im Wald aus Angst vor einer ihn verfolgenden Schlange flieht und ein Seil, ein Palmblatt usw. wegen ihrer Ähnlichkeit mit einer Schlange meiden will –, macht er jenes Jhana in fünffacher Weise zu seiner Meisterschaft, taucht daraus auf, sieht darin Mängel, weil sein Gegenbild ein Objekt des Abscheus ist und die Freude (somanassa) als naher Feind droht, und überwindet so das Anhaften daran. Da es keine Jhana-Faktoren mehr zu überwinden gibt, richtet er, um das Objekt selbst zu überwinden, seinen Geist friedvoll auf das Gebiet der Raumunendlichkeit aus. Er dehnt das Kasiṇa bis zum Rand des Weltalls oder so weit er will aus, beachtet dann das Kasiṇa nicht mehr und richtet seine Aufmerksamkeit auf den davon berührten Raum als „Raum, Raum“ oder „unendlicher Raum“, oder er hebt das Kasiṇa auf und richtet seine Aufmerksamkeit wiederholt auf dieses durch die Aufhebung des Kasiṇa entstandene Raum-Zeichen als „Raum“. Demjenigen, der dies tut, entsteht das Gebiet der Raumunendlichkeit. Um dieses nun zu zeigen, sprach er: „Durch das völlige Überwinden der Form-Wahrnehmungen“ usw. Tattha sabbasoti sabbākārena, sabbāsaṃ vā anavasesānanti attho. Rūpasaññānanti saññāsīsena vuttānaṃ kusalavipākakiriyavasena pañcadasarūpāvacarajjhānānañceva tadārammaṇānañca. Rūpajjhānampi hi ‘‘rūpe saññā rūpasaññā’’ti evaṃ saññāsīsena vuccati, tadārammaṇakasiṇampi rūpanti saññā nāmamassāti ‘‘rūpasañña’’nti vuccati. Samatikkamāti virāgā, nirodhā ca. Vibhaṅge pana saññāsu samatikkantāsu ārammaṇaṃ samatikkantameva hotīti ‘‘samāpannassa vā upapannassa vā diṭṭhadhammasukhavihārissa vā’’tiādinā (vibha. 602) saññānameva samatikkamo vutto, ārammaṇe avirattassa saññāsamatikkamo natthevāti taṃ samatikkamavasenāpi atthavaṇṇanā kātabbāva. Dabei bedeutet „völlig“ (sabbaso): in jeder Hinsicht, oder: von allen ohne Ausnahme. „Der Form-Wahrnehmungen“ (rūpasaññānaṃ) bezieht sich, ausgedrückt durch den Hauptbegriff der Wahrnehmung (saññāsīsa), auf die fünfzehn feinstofflichen Jhanas (rūpāvacarajjhāna) im Sinne von heilsam, reifungsgeboren und funktionell sowie auf deren Objekte. Denn auch das feinstoffliche Jhana wird unter dem Hauptbegriff der Wahrnehmung so genannt: „Die Wahrnehmung bezüglich der Form ist die Form-Wahrnehmung“ (rūpe saññā rūpasaññā); und auch das Kasiṇa, das sein Objekt ist, wird „Form-Wahrnehmung“ genannt, weil seine Benennung „Wahrnehmung der Form“ lautet. „Durch das Überwinden“ (samatikkamā) bedeutet durch Entfärbung (Begehrenslosigkeit) und durch Aufhören. Im Vibhaṅga jedoch wird gesagt: „Wenn die Wahrnehmungen überwunden sind, ist auch das Objekt überwunden.“ Daher wird mit den Worten „für einen, der eingetreten ist, oder wiedergeboren ist, oder in einem glücklichen Verweilen im gegenwärtigen Leben verweilt“ usw. (Vibh. 602) nur das Überwinden der Wahrnehmungen selbst genannt. Da es für jemanden, der dem Objekt gegenüber nicht leidenschaftslos ist, kein Überwinden der Wahrnehmung gibt, muss die Erklärung auch im Hinblick auf dieses Überwinden (des Objekts) erfolgen. Paṭighasaññānaṃ atthaṅgamāti cakkhādīnaṃ vatthūnaṃ, rūpādīnañca ārammaṇānaṃ paṭighātena samuppannā dvipañcaviññāṇasaññā paṭighasaññā, tāsaṃ atthaṅgamā. Kiñcāpi tā rūpāvacarajjhānasamāpannassāpi na santi, atha kho na pahīnattā na santi. Na hi rūpavirāgāya rūpāvacarabhāvanā saṃvattati, rūpāyattāva etāsaṃ [Pg.248] pavatti, ayaṃ pana bhāvanā rūpavirāgāya saṃvattati, tasmā tā ettha pahīnāti vattuṃ vaṭṭati. Nānattasaññānaṃ amanasikārāti nānatte gocare pavattānaṃ, nānattānaṃ vā manoviññāṇadhātuvasena pavattānañca catucattālīsakāmāvacarasaññānaṃ amanasikārā anāvajjanā. Ettha ca rūpapaṭighasaññānaṃ iminā jhānena nibbattabhavepi anuppattito ‘‘samatikkamā atthaṅgamā’’ti evaṃ abhāvo eva vutto. ‘‘Nānattasaññānaṃ amanasikārā’’ti aṭṭhakāmāvacarakusalānaṃ navakiriyānaṃ dasākusalānaṃ vasena sattavīsatisaññānaṃ arūpabhavepi manasikārena uppattisambhavato tāsaṃ amanasikārā icceva vuttanti veditabbaṃ. „Durch das Schwinden der Widerstandswahrnehmungen“ (paṭighasaññānaṃ atthaṅgamā) bedeutet: Die Widerstandswahrnehmungen sind die mit dem zweifachen Fünffach-Bewusstsein (dvipañcaviññāṇa) verbundenen Wahrnehmungen, die durch das Zusammentreffen (paṭighāta) der körperlichen Grundlagen wie des Auges usw. und der Objekte wie Formen usw. entstehen; durch deren Schwinden. Obwohl diese auch für jemanden, der in ein feinstoffliches Jhana eingetreten ist, nicht vorhanden sind, sind sie doch nicht deshalb nicht vorhanden, weil sie völlig überwunden (aufgegeben) wären. Denn die feinstoffliche Entfaltung führt nicht zur Abkehr (Entfärbung) von der Form; ihr Fortbestehen hängt vielmehr von der Form ab. Diese (formlose) Entfaltung jedoch führt zur Abkehr von der Form; daher ist es richtig zu sagen, dass jene hier völlig aufgegeben sind. „Durch das Nichtbeachten der Vielheitswahrnehmungen“ (nānattasaññānaṃ amanasikārā) bedeutet: durch das Nichtbeachten, das Nicht-Aufmerken (anāvajjanā) der vierundvierzig sinnlichen Wahrnehmungen (kāmāvacarasaññā), die in einem vielfältigen Bereich wirksam sind oder die in vielfältiger Weise mittels des Geistbewusstseinselements (manoviññāṇadhātu) auftreten. Und hierbei wird bezüglich der Form- und der Widerstandswahrnehmungen, da sie selbst in dem durch dieses Jhana hervorgebrachten Dasein nicht entstehen, durch die Ausdrücke „Überwinden“ und „Schwinden“ ihr schlichtes Nichtvorhandensein ausgedrückt. „Durch das Nichtbeachten der Vielheitswahrnehmungen“ ist so zu verstehen: Weil die siebenundzwanzig Wahrnehmungen im Sinne der acht sinnlichen heilsamen, der neun funktionellen und der zehn unheilsamen Zustände auch im formlosen Dasein durch gedankliche Zuwendung entstehen können, wird bezüglich ihrer gesagt: „bloß durch Nichtbeachtung“. Ananto ākāsoti ettha nāssa uppādanto vā vayanto vā paññāyatīti ananto. Ākāsoti kasiṇugghāṭimākāso vuccati, manasikāravasenapettha anantatā veditabbā. Teneva vibhaṅge vuttaṃ ‘‘tasmiṃ ākāse cittaṃ ṭhapeti…pe… anantaṃ pharati, tena vuccati ananto ākāso’’ti (vibha. 605). Idaṃ panassa bhāvanākāradassanaṃ. Ākāsānañcāyatananti ettha nāssa antoti anantaṃ ākāsameva anantaṃ ākāsānantaṃ, ākāsānantameva ākāsānañcaṃ, tadeva ākāsānañcaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena, sañjātisamosaraṇaṭṭhena ca āyatanaṃ, taṃ ārammaṇamassa sasampayuttadhammassa jhānassāti ākāsānañcāyatanaṃ. Taṃ upasampajja vuttanayena viharatīti attho. „Unendlich ist der Raum“ (ananto ākāso): Hierbei bedeutet „unendlich“ (ananto), dass von ihm weder ein Entstehungsende noch ein Vergebungsende wahrgenommen wird. „Raum“ (ākāso) bezeichnet den durch das Aufheben des Kasiṇa entstandenen Raum; auch die Unendlichkeit ist hierbei im Hinblick auf die gedankliche Zuwendung zu verstehen. Eben darum heißt es im Vibhaṅga: „In diesem Raum stellt er den Geist auf ... u.s.w. ... durchdringt das Unendliche, darum wird es unendlicher Raum genannt“ (Vibh. 605). Dies aber zeigt die Art und Weise seiner Entfaltung. „Gebiet der Raumunendlichkeit“ (ākāsānañcāyatana): Dabei bedeutet „es hat kein Ende“ unendlich; der unendliche Raum selbst ist die Unendlichkeit des Raumes (ākāsānanta); die Unendlichkeit des Raumes selbst ist die Raumunendlichkeit (ākāsānañca); eben diese Raumunendlichkeit ist im Sinne der Grundlage (Standort) und im Sinne des Ursprungs und Zusammenströmens eine Sphäre (āyatana); dieses Gebiet ist das Objekt des mit ihm verbundenen Jhanas, darum heißt es Gebiet der Raumunendlichkeit (ākāsānañcāyatana). „Dieses erreichend verweilt er“ in der beschriebenen Weise, so ist die Bedeutung. Evaṃ ākāsānañcāyatanādhigamaṃ dassetvā idāni yaṃ tadanantaraṃ adhigatapaṭhamāruppassa taṃ vasībhūtaṃ katvā tattha āsannarūpajjhānapaccatthikatāya, rūpapaṭibhāgākāsārammaṇatāya ca dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya taṃ samatikkamāya ākāsaṃ pharitvā pavattaṃ viññāṇaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti punappunaṃ [Pg.249] manasikaroto viññāṇañcāyatanaṃ uppajjati, taṃ dassetuṃ ‘‘sabbaso ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’’tiādi vuttaṃ. Tattha pubbe vuttanayena jhānampi ākāsānañcāyatanaṃ ārammaṇampi. Ārammaṇampi hi purimanayena ākāsānañcañca taṃ paṭhamāruppassa ārammaṇattā vuttanayena āyatanañcāti ‘‘ākāsānañcāyatana’’nti vuccati. Iti ubhayassāpi appavattikaraṇena, amanasikaraṇena ca ekajjhaṃ katvā ‘‘ākāsānañcāyatanaṃ samatikkammā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. Nachdem er so die Erlangung des Gebiets der Raumunendlichkeit gezeigt hat, zeigt er nun das Folgende: Für jemanden, der das erste formlose Jhana erlangt und gemeistert hat, darin Mängel gesehen hat – nämlich das Nahesein des feinstofflichen Jhana als Feind und das Haben des Raums, welcher dem Gegenbild des Körpers gleicht, als Objekt –, und das Anhaften daran überwunden hat, um dieses zu überwinden, entsteht demjenigen, der das den Raum durchdringende Bewusstsein wiederholt als „unendlich ist das Bewusstsein“ im Geiste erwägt, das Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit (viññāṇañcāyatana); um dies zu zeigen, wird gesagt: „Durch das völlige Überwinden des Gebiets der Raumunendlichkeit“ usw. Dabei bezeichnet „Gebiet der Raumunendlichkeit“ nach der zuvor erklärten Weise sowohl das Jhana als auch das Objekt. Denn auch das Objekt wird nach der früheren Weise als Raumunendlichkeit bezeichnet, und weil es das Objekt des ersten formlosen Jhanas ist, wird es in der erwähnten Weise als Sphäre (āyatana) bezeichnet; so heißt es „Gebiet der Raumunendlichkeit“. So ist zu verstehen, dass dies gesagt wurde: „durch das Überwinden des Gebiets der Raumunendlichkeit“, indem man beides zusammennimmt, indem man es nicht mehr fortbestehen lässt und nicht mehr beachtet. Anantaṃ viññāṇanti taññeva paṭhamāruppaviññāṇaṃ ākāsaṃ anantato pharitvā pavattaṃ ‘‘anantaṃ viññāṇa’’nti evaṃ manasikarototi vuttaṃ hoti, manasikāravasena vā anantaṃ. Vibhaṅgepi hi ‘‘anantaṃ pharatī’’ti (vibha. 610) vuttaṃ. Viññāṇañcāyatananti ettha vuttanayena anantameva ānañcaṃ, viññāṇañca taṃ ānañcañcāti viññāṇānantanti vattabbe ruḷhito ‘‘viññāṇañca’’nti vuttaṃ, tadeva āyatanamārammaṇamassāti viññāṇañcāyatanaṃ. Sesaṃ vuttanayameva. „Unendlich ist das Bewusstsein“ (anantaṃ viññāṇaṃ): Dies bedeutet, dass man ebendieses Bewusstsein des ersten formlosen Jhanas, das den Raum als ein unendliches durchdrungen hat, so im Geiste erwägt: „unendlich ist das Bewusstsein“, oder es ist unendlich im Hinblick auf die gedankliche Zuwendung. Denn auch im Vibhaṅga heißt es: „Er durchdringt das Unendliche“ (Vibh. 610). „Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit“ (viññāṇañcāyatana): Hierbei ist nach der erwähnten Weise das Unendliche selbst die Unendlichkeit (ānañca); und da es das Bewusstsein und zugleich jene Unendlichkeit ist, müsste es eigentlich „Bewusstseinsunendlichkeit“ (viññāṇānanta) heißen, doch aus herkömmlichem Sprachgebrauch wird es „viññāṇañca“ genannt; eben dieses ist die Sphäre als sein Objekt, darum heißt es Gebiet der Bewusstseinsunendlichkeit. Das Übrige ist genau wie bereits erklärt. Evaṃ viññāṇañcāyatanaṃ dassetvā idāni yaṃ tadanantaraṃ adhigatadutiyāruppassa taṃ vasībhūtaṃ katvā tattha āsannākāsānañcāyatanapaccatthikatāya, tadārammaṇatāya ca dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya taṃ samatikkamāya paṭhamāruppaviññāṇābhāvaṃ ‘‘natthi natthī’’ti vā ‘‘suññaṃ suñña’’nti vā ‘‘vivittaṃ vivitta’’nti vā punappunaṃ manasikaroto ākiñcaññāyatanaṃ uppajjati, taṃ dassetuṃ ‘‘sabbaso’’tiādimāha. Idhāpi vuttanayena jhānassa, tadārammaṇassa ca viññāṇañcāyatanassa samatikkamova veditabbo. Natthi kiñcīti ‘‘natthi natthi, suññaṃ suññaṃ, vivittaṃ vivitta’’nti evaṃ manasikarototi attho. Nachdem so das Bewusstseinsunendlichkeitsgebiet dargestellt wurde, wird nun für jemanden, der das unmittelbar darauffolgende erlangte zweite formlose Gebiet gemeistert hat, das Gebiet der Nichtsheit erzeugt, wenn er – nachdem er den Nachteil darin gesehen hat, dass das Raumunendlichkeitsgebiet als dessen naher Feind und als dessen Objekt dient, das Verlangen danach überwunden hat und um es zu überschreiten – das Nichtvorhandensein des Bewusstseins des ersten formlosen Gebiets wiederholt im Geiste erwägt als „Es gibt nichts, es gibt nichts“ oder „leer, leer“ oder „abgeschieden, abgeschieden“. Um dies zu zeigen, sagte er: „Vollkommen...“ und so weiter. Auch hier ist in der beschriebenen Weise das Überschreiten der Vertiefung und ihres Objekts, des Bewusstseinsunendlichkeitsgebiets, zu verstehen. „Es ist nichts da“ bedeutet, dass er im Geiste erwägt: „Es ist nichts, es ist nichts; leer, leer; abgeschieden, abgeschieden“. Ākiñcaññāyatananti [Pg.250] ettha nāssa kiñcananti akiñcanaṃ, antamaso bhaṅgamattampissa avasiṭṭhaṃ natthīti vuttaṃ hoti, akiñcanassa bhāvo ākiñcaññaṃ, ākāsānañcāyatanaviññāṇāpagamassetaṃ adhivacanaṃ, ākiñcaññaṃ āyatanamārammaṇamassāti ākiñcaññāyatanaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva. „Gebiet der Nichtsheit“ (ākiñcaññāyatana): Hierbei bedeutet „akiñcana“ (ohne Etwas), dass es für dieses kein Hindernis bzw. kein Etwas gibt; es wird damit gesagt, dass davon nicht einmal ein bloßes Bruchstück der Vergänglichkeit übrig geblieben ist. Der Zustand des Nicht-etwas-Seins ist die „Nichtsheit“ (ākiñcañña); dies ist eine Bezeichnung für das Weichen des Bewusstseins des Raumunendlichkeitsgebiets. Das, was die Nichtsheit als sein Gebiet – im Sinne eines Objekts – hat, ist das „Gebiet der Nichtsheit“. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Evaṃ ākiñcaññāyatanādhigamaṃ dassetvā idāni yaṃ tadanantaraṃ adhigatatatiyāruppassa taṃ vasībhūtaṃ katvā tattha āsannaviññāṇañcāyatanapaccatthikatāya dosaṃ disvā nikantiṃ pariyādāya taṃ samatikkamāya tadeva ākiñcaññāyatanaṃ ‘‘santaṃ santa’’nti punappunaṃ manasikaroto nevasaññānāsaññāyatanaṃ uppajjati, taṃ dassetuṃ ‘‘sabbaso’’tiādimāha. Tattha nevasaññānāsaññāyatananti oḷārikāya saññāya abhāvato, sukhumāya ca bhāvato nevassa sasampayuttadhammassa jhānassa saññā nāsaññāti nevasaññānāsaññaṃ, tadeva dhammāyatanamanāyatanapariyāpannattā āyatananti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Nachdem so die Erlangung des Gebiets der Nichtsheit dargestellt wurde, entsteht nun für denjenigen, der das unmittelbar darauffolgende erlangte dritte formlose Gebiet beherrscht, darin den Fehler wegen der Nähe des gegnerischen Bewusstseinsunendlichkeitsgebiets sieht, das Verlangen danach überwindet und um es zu überschreiten eben dieses Gebiet der Nichtsheit wiederholt als „friedvoll, friedvoll“ im Geiste erwägt, das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Um dies zu zeigen, sagte er: „Vollkommen...“ und so weiter. Dabei bedeutet „Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“: Wegen des Fehlens einer groben Wahrnehmung und wegen des Vorhandenseins einer feinen Wahrnehmung ist für diese samt ihren verbundenen Faktoren bestehende Vertiefung weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung vorhanden, daher „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“; und da eben diese als Geistesobjekt-Gebiet (dhammāyatana) einbegriffen ist, ist sie ein Gebiet (āyatana), daher „Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Atha vā yāyamettha saññā, sā paṭusaññākiccaṃ kātuṃ asamatthatāya nevasaññā, saṅkhārāvasesasukhumabhāvena vijjamānattā nāsaññāti nevasaññānāsaññā, nevasaññānāsaññā ca sā sampayuttadhammānaṃ adhiṭṭhānaṭṭhena āyatanañcāti nevasaññānāsaññāyatanaṃ. Na kevalañcettha saññāva edisī, api tu phassopi nevaphasso nāphasso, cittampi nevacittaṃ nācittaṃ, evaṃ sesasampayuttadhammāpi, saññāsīsena panāyaṃ desanā katāti veditabbā. Tattha saṅkhārāvasesasukhumabhāvenāti accantasukhumabhāvappattasaṅkhārabhāvena. Sesaṃ vuttanayameva. Oder aber: Die Wahrnehmung, die hier vorliegt, ist wegen ihrer Unfähigkeit, die Funktion einer klaren Wahrnehmung auszuüben, „keine Wahrnehmung“; wegen ihres Vorhandenseins im Zustand einer äußersten Feinheit als verbleibender Rest von Gestaltungen ist sie „nicht keine Wahrnehmung“ – daher „Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Und diese Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung ist im Sinne einer Stätte für die mit ihr verbundenen Faktoren auch ein Gebiet – daher „Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung“. Und nicht nur die Wahrnehmung allein ist hier von dieser Art, sondern auch der Kontakt ist weder Kontakt noch Nicht-Kontakt, das Bewusstsein ist weder Bewusstsein noch Nicht-Bewusstsein, und ebenso verhält es sich mit den übrigen verbundenen Faktoren; es ist jedoch zu verstehen, dass diese Lehrverkündigung mit der Wahrnehmung an der Spitze dargelegt wurde. Dabei bedeutet „im Zustand eines verbleibenden Rests von Gestaltungen in Feinheit“: im Zustand von Gestaltungen, die einen Zustand äußerster Feinheit erreicht haben. Das Übrige ist wie bereits erklärt. Ayaṃ panettha ādito paṭṭhāya piṇḍatthappakāsanā – ‘‘idha bhikkhu pātimokkhasaṃvarasaṃvuto’’tiādinā sāsane lokiyalokuttarajjhānanibbattakapuggalassa [Pg.251] patiṭṭhābhūtasīlesu pātimokkhasaṃvarasīlavisuddhiṃ upadisati. ‘‘Viharatī’’ti iminā tadanurūpavihārasamaṅgibhāvaṃ. ‘‘Ācāragocarasampanno’’ti iminā ājīvapārisuddhisīlaṃ, tadupakārake ca dhamme. ‘‘Aṇumattesū’’tiādinā yathāvuttasīlehi acavanaṃ, tesañca anavasesato samādānaṃ. ‘‘Indriyesu guttadvāro’’ti iminā indriyasaṃvarasīlaṃ. ‘‘Bhojane mattaññū’’ti iminā paccayasannissitasīlaṃ, santosādiguṇañca. ‘‘Pubbarattāpararatta’’ntiādinā sīladhutaṅgesu patiṭṭhitassa bhāvanārāmassa tadupakārake dhamme. ‘‘Bodhipakkhikāna’’ntiādinā paṭipattiyā nibbedhabhāgiyataṃ. ‘‘So abhikkante’’tiādinā yathāvuttaguṇānaṃ aparihānāya, vakkhamānānañca paṭilābhāya satisampayogaṃ. ‘‘So vivitta’’ntiādinā bhāvanānurūpasenāsanapariggahaṃ. ‘‘So araññagato’’tiādinā jhānabhāvanārambhappakāraṃ. ‘‘So abhijjha’’ntiādinā jhānabhāvanābhiyogena pahīnapañcanīvaraṇassa upacārajjhānuppattiṃ. ‘‘So ime pañca nīvaraṇe’’tiādinā tassa uparūpari vāyamato rūpārūpajjhānuppattikkamaṃ upadisati. Ayaṃ tāvettha padattho. Hierzu ist von Anfang an folgende zusammenfassende Bedeutungserklärung zu geben: Mit den Worten „Hier ist ein Mönch im Zaum der Pātimokkha-Sittlichkeit gezügelt“ usw. lehrt er in der Lehre die Reinheit der Pātimokkha-Zügelungssittlichkeit unter den Tugenden, die als Grundlage für eine Person dienen, welche weltliche und überweltliche Vertiefungen hervorbringt. Mit „er verweilt“ zeigt er das Ausgestattetsein mit einer dementsprechenden Lebensweise. Mit „vollkommen in Sitte und Umgang“ zeigt er die Sittlichkeit der Lebensreinigung und die diese unterstützenden Faktoren. Mit „in den geringsten [Vergehen Schrecken sehend]“ usw. zeigt er das Nicht-Abweichen von der genannten Sittlichkeit und deren lückenlose Annahme. Mit „an den Sinnenspforten bewacht“ zeigt er die Sittlichkeit der Sinneszügelung. Mit „maßvoll beim Essen“ zeigt er die auf die Requisiten bezogene Sittlichkeit sowie Tugenden wie Genügsamkeit und so weiter. Mit „während der ersten und der letzten Nachtwache“ usw. zeigt er für jemanden, der in Sittlichkeit und asketischen Übungen gefestigt ist und sich an der Entfaltung erfreut, die diese unterstützenden Bedingungen. Mit „der bodhipakkhika-Dharmas“ (zur Erleuchtung beitragenden Faktoren) usw. zeigt er die zur Durchdringung führende Natur der Praxis. Mit „Er beim Vorwärtsgehen...“ usw. zeigt er die Verbindung mit Achtsamkeit, um den Verlust der genannten Eigenschaften zu verhindern und die noch zu nennenden zu erlangen. Mit „Er [sucht] eine abgeschiedene...“ usw. zeigt er das Wählen einer für die Entfaltung geeigneten Wohnstätte. Mit „Er ist in den Wald gegangen“ usw. zeigt er die Art und Weise des Beginns der Vertiefungsentfaltung. Mit „Er [überwindet] das Begehren“ usw. zeigt er das Entstehen der Nachbarschaftskonzentration bei jemandem, dessen fünf Hemmnisse durch die Hingabe an die Vertiefungsentfaltung geschwunden sind. Mit „Er [sieht] diese fünf Hemmnisse“ usw. lehrt er die Stufenfolge des Entstehens der feinstofflichen und formlosen Vertiefungen für jemanden, der sich immer weiter anstrengt. Dies ist hierbei die Wortbedeutung. Dhammabhedo panettha vibhaṅganaye pākaṭo bhavissati. Tīsu hi nayesu mahaggatalokuttarā kusalavipākakiriyacittasampayuttā vitakkavicārapītisukhaupekkhāekaggatāsaṅkhātā jhānadhammā nānānayehi vibhattā, jhānasampayuttā pana sesakāmāvacaradhammāva idha saṅgahitā. Kiñcāpi panettha pātimokkhasaṃvarasīlādayopi vuttā, tathāpi te jhānānaṃ pubbabhāgappaṭipattidassanavasena ceva jhānasampayuttadhammavasena ca vuttā, idha pana na saṅgahitāti veditabbā. Die Unterscheidung der Phänomene (dhammabheda) hierbei wird in der Methode des Vibhaṅga offenkundig werden. Denn in den drei Methoden sind die Vertiefungsfaktoren, bekannt als Gedankeneinschlag, diskursives Denken, Verzückung, Glück, Gleichmut und Einspitzigkeit, die mit den erhabenen und überweltlichen heilsamen, reifenden und funktionalen Geisteszuständen verbunden sind, nach verschiedenen Methoden analysiert worden; die übrigen mit den Vertiefungen verbundenen sinnesweltlichen Faktoren jedoch sind hier zusammengefasst. Obwohl hier auch die Pātimokkha-Zügelungssittlichkeit und so weiter genannt wurden, so wurden sie doch teils zur Darstellung der vorbereitenden Praxis für die Vertiefungen, teils im Sinne von mit den Vertiefungen verbundenen Faktoren genannt; es ist jedoch zu verstehen, dass sie hier nicht mit einbegriffen sind. Pañhāpucchake pana siyā kusalā, siyā abyākatā, tīṇi jhānāni sukhāya vedanāya sampayuttā, catutthaṃ adukkhamasukhāya [Pg.252] vedanāya sampayuttaṃ, upekkhā panettha vedanā na vattabbā, siyā vipākā, siyā vipākadhammadhammā, paṭhamajjhānaṃ vitakkavicāravajjitaṃ savitakkasavicāraṃ, vitakko panettha avitakkavicāramatto, vicāro na vattabbo, tīṇi jhānāni avitakkaavicārā, dve jhānāni pītivajjitāni pītisahagatāni, tīṇi sukhavajjitāni sukhasahagatāni, catutthaṃ upekkhāvajjitaṃ upekkhāsahagataṃ, tatiyajjhāne sukhaṃ, upekkhā ca idha na vattabbaṃ…pe… siyā mahaggatā, siyā appamāṇā, tīṇi siyā appamāṇārammaṇā, siyā na vattabbā, catutthaṃ tidhāpi na vattabbañca, tīṇi siyā maggahetukā, siyā maggādhipatino, siyā na vattabbā, catutthaṃ tidhāpi na vattabbañca…pe… pīti bahiddhārammaṇāni, catutthaṃ tidhāpi na vattabbañca…pe… anidassanaappaṭighā na hetū…pe… nocittacetasikā araṇāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Pāḷimuttanayo panettha natthi, ito paraṃ pana ettakampi avatvā vijjamānaṭṭhāne eva vakkhāma. Im Fragen-Abschnitt (pañhāpucchaka) jedoch: „Manche sind heilsam, manche sind unbestimmt“; „drei Vertiefungen sind mit angenehmer Empfindung verbunden, die vierte ist mit weder-unangenehmer-noch-angenehmer Empfindung verbunden“, wobei hierbei Gleichmut als Empfindung nicht auszusagen ist; „manche sind Reifung, manche sind der Reifung unterworfen“; „die erste Vertiefung ist mit Gedankeneinschlag und diskursivem Denken [oder] frei von Gedankeneinschlag und diskursivem Denken“, wobei hierbei Gedankeneinschlag als bloßes diskursives Denken ohne Gedankeneinschlag [auftreten kann], diskursives Denken ist nicht auszusagen; „drei Vertiefungen sind ohne Gedankeneinschlag und ohne diskursives Denken“; „zwei Vertiefungen sind frei von Verzückung, [andere] von Verzückung begleitet“; „drei sind frei von Glück, [andere] von Glück begleitet“; „die vierte ist frei von Gleichmut, [andere] von Gleichmut begleitet“, bei der dritten Vertiefung ist Glück vorhanden, und Gleichmut ist hierbei nicht auszusagen... und so weiter... „manche sind erhaben, manche sind unermesslich“; „drei haben manchmal ein unermessliches Objekt, manchmal ist dies nicht auszusagen, und bei der vierten ist es in dreifacher Weise nicht auszusagen“; „drei haben manchmal den Pfad als Ursache, manchmal den Pfad als Vorherrschendes, manchmal ist dies nicht auszusagen, und bei der vierten ist es in dreifacher Weise nicht auszusagen“... und so weiter... „Verzückung hat äußere Objekte, bei der vierten ist es in dreifacher Weise nicht auszusagen“... und so weiter... „unsichtbar und unbehindert, keine Ursachen“... und so weiter... „nicht Geist und Geistesfaktoren, konfliktfrei“. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Eine Methode außerhalb des Pali-Kanons gibt es hierbei nicht; von hier an werden wir, ohne auch nur so viel zu sagen, dies nur an den tatsächlich vorkommenden Stellen erklären. Jhānavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Jhāna-Unterscheidung ist beendet. Appamaññāvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix der Unterscheidung der Unermesslichen Appamaññāvibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – catasso appamaññāyotiādīsu pharaṇaappamāṇavasena appamaññāyo. Etā hi ārammaṇavasena appamāṇe vā satte pharanti, ekasattamhi vā anavasesapharaṇavasena appamāṇato pharantīti evaṃ pharaṇaappamāṇavasena ‘‘appamaññāyo’’ti vuccanti, satta appamāṇavasenāpi vattuṃ vaṭṭati. Mettāsahagatenāti mettāya samannāgatena. Ekaṃ disanti puratthimādīsu catūsu disāsu yaṃ kiñci ekaṃ disaṃ, taṃdisāpariyāpannasattapharaṇavasena cetaṃ vuttaṃ. Pharitvāti phusitvā ārammaṇaṃ [Pg.253] katvā. Viharatīti pavatteti. Tathā dutiyantiādīsu. Yathā ekaṃ disaṃ pharitvā, tatheva tadanantaraṃ dutiyaṃ, tatiyaṃ, catutthañcāti attho. Iti uddhamadho tiriyanti eteneva nayena uparimaṃ disaṃ, heṭṭhimaṃ disaṃ, anudisañca anukkamena mettāsahagatena cetasā pharitvā viharatīti attho. Ettāvatā ekamekaṃ disaṃ pariggahetvā odhiso mettāpharaṇataṃ dassitaṃ. Was nun die Bedeutung der Matrix der Unterscheidung der Unermesslichen betrifft: In Sätzen wie ‚die vier Unermesslichen‘ werden sie ‚Unermessliche‘ genannt aufgrund der Unermesslichkeit des Durchdringens. Denn diese durchdringen entweder unermesslich viele Lebewesen als Objekt, oder sie durchdringen ein einzelnes Lebewesen auf unermessliche Weise durch restloses Durchdringen; so werden sie wegen der Unermesslichkeit des Durchdringens ‚Unermessliche‘ genannt, wobei es auch angemessen ist, sie aufgrund der Unermesslichkeit der Lebewesen so zu bezeichnen. ‚Mit Güte verbunden‘ bedeutet: mit liebender Güte ausgestattet. ‚Eine Himmelsrichtung‘ bedeutet: irgendeine Himmelsrichtung unter den vier Richtungen wie der östlichen usw.; dies ist im Sinne des Durchdringens der Lebewesen gesagt, die in jener Himmelsrichtung enthalten sind. ‚Nachdem er durchdrungen hat‘ bedeutet: berührt habend, zum Objekt gemacht habend. ‚Verweilt er‘ bedeutet: er hält diesen Zustand aufrecht. Ebenso ist es bei ‚die zweite‘ usw. zu verstehen. Die Bedeutung ist: Wie er eine Himmelsrichtung durchdrungen hat, so verfährt er unmittelbar danach mit der zweiten, der dritten und der vierten. ‚So nach oben, nach unten, querüber‘ bedeutet, dass er nach derselben Methode nacheinander die obere Richtung, die untere Richtung und die Zwischenrichtungen mit einem von liebender Güte begleiteten Geist durchdringt und verweilt. Damit wird das begrenzte Durchdringen mit liebender Güte gezeigt, indem man eine einzelne Himmelsrichtung nach der anderen erfasst. Sabbadhītiādi pana anodhiso dassanatthaṃ vuttaṃ. Tattha sabbadhīti sabbattha. Sabbattatāyāti sabbesu hīnamajjhimukkaṭṭhamittasapattamajjhattādippabhedesu attatāya, tesu vibhāgaṃ akatvā attasamatāyāti vuttaṃ hoti. Atha vā sabbattatāyāti sabbena cittabhāvena, īsakampi bahi avikkhepamānoti attho. Sabbāvantanti sabbasattavantaṃ, sabbasattayuttanti attho. Lokanti sattalokaṃ. Puna ‘‘mettāsahagatenā’’ti idaṃ ‘‘vipulenā’’tiādīhi visesanehi sambandhadassanavasena vā vuttaṃ, nigamanavasena vā. Tattha pharaṇavasena vipulatā veditabbā. Bhūmivasena pana mahaggatatā. Paguṇavasena, appamāṇasattārammaṇavasena ca appamāṇatā. Byāpādapaccatthikappahānena averatā. Domanassappahānena niddukkhatā, saṅkhatatā, abyāpajjatā ca daṭṭhabbā. Evaṃ karuṇāsahagatenātiādīsupi attho veditabboti ayaṃ tāvettha padattho. Die Formulierung beginnend mit ‚überall‘ (sabbadhī) hingegen ist gesagt worden, um das unbegrenzte Durchdringen zu zeigen. Dabei bedeutet ‚überall‘: an allen Orten. ‚Sich selbst mit allen gleichstellend‘ (sabbattatāyā) bedeutet: sich selbst gleichstellend mit allen – seien sie niedrig, mittelmäßig, hervorragend, Freunde, Feinde oder Neutrale –, ohne unter ihnen einen Unterschied zu machen; dies besagt Gleichheit mit sich selbst. Oder aber ‚sabbattatāyā‘ bedeutet: mit dem ganzen Wesen des Geistes, ohne auch nur im Geringsten nach außen abgelenkt zu sein. ‚Die ganze‘ (sabbāvantaṃ) bedeutet: alle Lebewesen umfassend, mit allen Lebewesen verbunden. ‚Welt‘ (lokaṃ) bedeutet: die Welt der Lebewesen. Dass wiederum ‚mit Güte verbunden‘ gesagt wird, dient entweder dazu, die Verbindung mit den Attributen wie ‚weitreichend‘ (vipula) usw. zu zeigen, oder es dient der Zusammenfassung. Dabei ist die ‚Weite‘ im Sinne der Unermesslichkeit des Durchdringens zu verstehen. Die ‚Erhabenheit‘ (mahaggatatā) hingegen im Sinne der Ebene. Die ‚Unermesslichkeit‘ (appamāṇatā) aufgrund der Geläufigkeit und aufgrund der unermesslichen Lebewesen als Objekt. Das ‚Freisein von Feindschaft‘ (averatā) durch das Aufgeben des feindlichen Übelwollens (byāpāda). Das ‚Freisein von Bedrängnis‘ (abyāpajjatā) ist als Schmerzlosigkeit und Gefasstheit anzusehen, die durch das Überwinden von Missmut (domanassa) bewirkt wird. Auf diese Weise ist die Bedeutung auch bei ‚mit Mitgefühl verbunden‘ usw. zu verstehen. Dies ist hier zunächst die Bedeutung der Wörter. Dhammabhedo panettha suviññeyyova. Vibhaṅganayena pana tīsu rūpāvacarakusalavipākakiriyācittesu sampayuttā sattesu mettādibrahmavihārabhūtā adoso karuṇā muditā tatramajjhattatāti cattāro dhammā nānānayehi vibhattā, taṃsampayuttā pana kāmāvacarabhūtā ca etā idha na gahitā. Arūpāvacaralokuttaresu panetā appamaññā natthevāti. Pañhāpucchake panetā tāva siyā kusalā, siyā [Pg.254] abyākatā. Tisso sukhāya, catutthā adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā. Vipākattike tidhāpi, upekkhā avitakkaavicārā, sesā tidhāpi, mahaggatāva, parittārammaṇaatītārammaṇattikesu na vattabbāva, bahiddhārammaṇāva, anidassanaappaṭighāva, mettā hetu, sesā na hetū, no cittā, cetasikā, rūpāvacarā, sauttarāva. Sesaṃ suviññeyyamevāti. Die Unterscheidung der Phänomene (dhamma) ist hierbei leicht zu verstehen. Nach der Methode der Unterscheidung (Vibhaṅga) sind jedoch die vier Phänomene – Hasslosigkeit (liebende Güte), Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut –, welche die göttlichen Verweilungszustände (brahmavihāra) in Bezug auf Lebewesen darstellen und mit den drei feinmateriellen heilsamen, reifenden und funktionellen Geisteszuständen verbunden sind, nach verschiedenen Methoden analysiert worden; jene aber, die damit verbunden sind und dem Sinnbereich (kāmāvacara) angehören, sind hier nicht erfasst. In den immateriellen und überweltlichen Bereichen gibt es diese Unermesslichen überhaupt nicht. Im Fragen-Abschnitt (Pañhāpucchaka) wiederum gilt: Sie können heilsam oder unbestimmt sein. Drei sind mit angenehmem Gefühl verbunden, die vierte mit weder-angenehmem-noch-unangenehmem Gefühl. In der Dreiergruppe der Reifung sind sie auf alle drei Weisen vertreten. Der Gleichmut ist frei von Gedankeneinschlag und Diskursivität, die übrigen drei auf alle drei Weisen. Sie sind ausschließlich erhaben. In den Dreiergruppen der begrenzten Objekte und der vergangenen Objekte kann über sie nichts ausgesagt werden. Sie haben ausschließlich äußere Objekte. Sie sind unsichtbar und widerstandslos. Liebende Güte (Hasslosigkeit) ist eine Ursache (hetu), die übrigen sind keine Ursachen. Sie sind kein Bewusstsein, sondern Geistesfaktoren, gehören dem feinmateriellen Bereich an und sind übertreffbar. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Appamaññāvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matrix der Unterscheidung der Unermesslichen ist abgeschlossen. Sikkhāpadavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix der Unterscheidung der Übungsregeln Sikkhāpadavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – sikkhāpadānīti sikkhitabbapadāni, sikkhākoṭṭhāsāti attho. Apica sabbepi kusalā dhammā sikkhitabbato sikkhā, tāsaṃ patiṭṭhānaṭṭhena padaṃ, pañcasu pana sīlaṅgesu yaṃ kiñci aṅgaṃ. Pāṇātipātādīsu pāṇassa atīva pāto pāṇātipāto, pāṇavadhoti attho. Pāṇoti cettha vohārato satto, paramatthato jīvitindriyaṃ, tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto, tasmā pāṇātipātā. Veramaṇīti virati, sā eva vuttanayena sikkhāpadanti veramaṇisikkhāpadaṃ. Adinnanti na dinnaṃ, parapariggahitaṃ, parapariggahitassa adinnassa ādānaṃ adinnādānaṃ. Parassa haraṇaṃ theyyaṃ corikāti vuttaṃ hoti. Atthato pana parapariggahite tathāsaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā theyyacetanā adinnādānaṃ. Kāmesūti vatthukāmesu. Micchācārāti kilesakāmavasena lāmakācārā, purisassa māturakkhitādisaṅkhātāsu, itthiyā attano [Pg.255] niyamitapurisato parapurisasaṅkhātesu ca agamanīyaṭṭhānesu vītikkamācārāti vuttaṃ hoti. Atthato pana agamanīyavatthūsu maggenamaggappaṭipādanopakkamasamuṭṭhāpikā, adhivāsanākārappavattā vā methunacetanā kāmesumicchācāro. Musāti abhūtaṃ atacchaṃ vatthu, vādoti tassa abhūtataṃ ñatvāva bhūtato tacchato viññāpanaṃ. Lakkhaṇato pana atathaṃ vatthuṃ ñatvā tathato paraṃ viññāpetukāmassa atthabhañjakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā cetanā musāvādo. Surāti piṭṭhasurā pūvasurā odanasurā kiṇṇapakkhittā sambhārasaṃyuttāti pañca surā. Merayanti pupphāsavo phalāsavo guḷāsavo madhvāsavo sambhārasaṃyuttoti pañca āsavā. Tadubhayampi madanīyaṭṭhena majjaṃ, yāya cetanāya taṃ majjaṃ pivati, sā pamādakāraṇattā pamādaṭṭhānaṃ, tasmā surāmerayamajjapamādaṭṭhānā. Sesaṃ suviññeyyamevāti ayaṃ tāvettha padattho. Was nun die Bedeutung der Matrix der Unterscheidung der Übungsregeln betrifft: ‚Übungsregeln‘ (sikkhāpadāni) bedeutet: die zu lernenden Schritte (sikkhitabbapadāni), das heißt die Teile der Übung. Überdies sind alle heilsamen Phänomene ‚Übung‘ (sikkhā), weil sie gelernt werden müssen, und ‚Schritt‘ (pada) im Sinne des Fundaments für diese, oder es bezeichnet ein beliebiges Glied unter den fünf Tugendgliedern (sīlaṅga). Unter den Begriffen wie ‚Töten von Lebewesen‘ (pāṇātipāta) usw. bedeutet der gewaltsame Entzug des Lebens das Töten von Lebewesen, das heißt die Vernichtung des Lebens. ‚Lebewesen‘ (pāṇa) bezeichnet hier im konventionellen Sinne ein Wesen, im absoluten Sinne die Lebenskraft (jīvitindriya). Wenn man sich bei diesem Lebewesen bewusst ist, dass es ein Lebewesen ist, ist die Tötungsabsicht, die den Versuch zur Zerstörung der Lebenskraft hervorruft und sich durch eines der Tore von Körper oder Rede äußert, das Töten von Lebewesen; daher: ‚vom Töten von Lebewesen‘. ‚Enthaltung‘ (veramaṇī) bedeutet Meidung; diese selbst ist nach der beschriebenen Methode die Übungsregel; daher ‚Übungsregel der Enthaltung‘. ‚Nichtgegebenes‘ (adinna) bedeutet das Nicht-Gegebene, das sich im Besitz eines anderen befindet. Das Nehmen des im Besitz eines anderen befindlichen Nichtgegebenen ist das Nehmen des Nichtgegebenen (adinnādāna). Dies bedeutet das Entwenden des Eigentums eines anderen, Diebstahl, Raub. In der eigentlichen Bedeutung jedoch ist das Nehmen des Nichtgegebenen die Diebstahlsabsicht (theyyacetanā), die bei einem im Besitz eines anderen befindlichen Gegenstand – im Bewusstsein, dass er so beschaffen ist – den Versuch zu dessen Wegnahme hervorruft. ‚In den Sinnendingen‘ (kāmesu) bedeutet: in den Objekten des Sinnesbegehrens. ‚Fehlverhalten‘ (micchācāra) bedeutet schlechtes Verhalten aufgrund von sinnlicher Leidenschaft; beim Mann bedeutet dies das Vergehen durch Grenzüberschreitung an unzugänglichen Personen wie jenen, die von der Mutter beschützt werden usw., bei der Frau an anderen Männern als ihrem eigenen angetrauten Mann. In der eigentlichen Bedeutung jedoch ist das sexuelle Fehlverhalten die geschlechtliche Absicht (methunacetanā), die sich im Versuch äußert, den Geschlechtstrakt mit einem unzulässigen Partner zu vereinigen, oder die sich als willentliche Zustimmung äußert. ‚Lüge‘ (musā) bedeutet eine unwahre, nicht den Tatsachen entsprechende Sache. ‚Rede‘ (vāda) bedeutet die Mitteilung derselben als wahr und den Tatsachen entsprechend, obwohl man genau weiß, dass sie unwahr ist. Vom Merkmal her jedoch ist Lügen (musāvāda) die Absicht, die bei jemandem, der eine unwahre Sache kennt und einen anderen glauben machen will, sie sei wahr, die schadensstiftende körperliche oder sprachliche Handlung hervorruft. ‚Surā‘ bezeichnet fünf Arten von gegorenen Getränken: aus Mehl, aus Kuchen, aus Reis, mit Hefe versetzt oder mit Gewürzen gemischt. ‚Meraya‘ bezeichnet fünf Arten von berauschenden Säften: aus Blüten, aus Früchten, aus Rohrzucker, aus Honig oder mit Gewürzen gemischt. Beide zusammen sind wegen ihrer berauschenden Wirkung Rauschmittel (majja). Die Absicht, mit der man dieses Rauschmittel trinkt, ist ein Anlass zur Nachlässigkeit (pamādaṭṭhāna), weil sie Nachlässigkeit verursacht; daher: ‚vom Anlass zur Nachlässigkeit durch gegorene und destillierte Getränke sowie Rauschmittel‘. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist hier zunächst die Bedeutung der Wörter. Dhammabhedo pana vibhaṅganaye pākaṭo bhavissati. Evaṃ uparipi. Vibhaṅganayesu cettha suttantabhājanīyaṃ natthi, abhidhammabhājanīye panetāni pañca sikkhāpadāni kāmāvacarakusalacittasampayuttānaṃ viratīnaṃ vasena nānappakārato paṭhamavāre vibhattāni, tathā dutiyavāre cetanāvasena, viraticetanāsampayuttā panettha dhammā na sikkhāpadāni, sikkhāpadasampayuttā pana honti, tathā tatiyanaye phassādīnaṃ sabbesaṃ dhammānaṃ vasena nānappakārato vibhattāti. Die Unterscheidung der Phänomene jedoch wird in der Methode des Vibhaṅga deutlich werden. Ebenso auch im Folgenden. Unter den Methoden des Vibhaṅga gibt es hier keine Suttanta-Klassifikation; in der Abhidhamma-Klassifikation jedoch sind diese fünf Übungsregeln im ersten Durchgang auf vielfältige Weise mittels der Enthaltungen, die mit dem heilsamen Bewusstsein der Sinnensphäre verbunden sind, eingeteilt; ebenso im zweiten Durchgang mittels des Willens. Die mit Enthaltung und Willen verbundenen Geisteszustände sind hierbei jedoch nicht die Übungsregeln selbst, sondern sie sind mit den Übungsregeln verbunden; ebenso sind sie in der dritten Methode auf vielfältige Weise mittels aller Geisteszustände, beginnend mit Berührung, eingeteilt. Pañhāpucchake pana cetanāya, phassādīnañca pariyāyasikkhāpadattā nippariyāyasikkhāpadabhūtānaṃ viratīnaṃ vaseneva vibhattāni. Tattha hi pañca sikkhāpadāni kusalā eva, siyā sukhāya, siyā adukkhamasukhāya sampayuttā…pe… parittārammaṇāva, paccuppannārammaṇāva, bahiddhārammaṇāva, anidassanaappaṭighāva, na hetū, sahetukā, no cittā, cetasikā, kāmāvacarā[Pg.256], sauttarāva, araṇāvāti. Ettha ca yāni sikkhāpadāni sattārammaṇāni vuttāni, tāni ca viratisabhāvattā yasmā ‘‘satto’’ti saṅkhaṃ gate parittadhamme eva paccuppanne eva dhamme ārammaṇaṃ karonti, tasmā parittārammaṇāti ca vuttāti veditabbā. Idāni viramitabbapāṇātipātādīnaṃ – Im Fragen-Abschnitt jedoch sind sie – da Wille, Berührung und so weiter Übungsregeln im übertragenen Sinne sind – ausschließlich mittels der Enthaltungen, die Übungsregeln im eigentlichen Sinne sind, eingeteilt. Denn darin sind die fünf Übungsregeln ausschließlich heilsam, teils mit angenehmem, teils mit weder-angenehmem-noch-unangenehmem Gefühl verbunden ... und so weiter ... nur begrenzte Objekte habend, nur gegenwärtige Objekte habend, nur äußere Objekte habend, unsichtbar und unwiderstehend, keine Ursachen, mit Ursachen versehen, kein Bewusstsein, Geistesfaktoren, zur Sinnensphäre gehörig, übertreffbar, konfliktfrei. Und hierbei ist zu verstehen: Diejenigen Übungsregeln, von denen gesagt wird, dass sie Lebewesen als Objekt haben, nehmen, da sie die Natur der Enthaltung besitzen, nur begrenzte Phänomene – welche unter dem Begriff 'Lebewesen' zusammengefasst werden – und zwar nur gegenwärtige Phänomene zum Objekt; daher wird von ihnen gesagt, dass sie 'begrenzte Objekte habend' sind. Nun zu dem Lebensnehmen und den anderen Dingen, von denen man sich enthalten soll: Dhammakammapathālamba-vedanāmūlakammato; Sāvajjaṅgādito ñeyyo, pāḷimuttavinicchayo. Nach Phänomen, Wirkensweg, Objekt, Gefühl, Wurzel und Handlung, nach Tadelnswürdigkeit, Gliedern und so weiter soll die Entscheidung außerhalb des kanonischen Textes verstanden werden. Tattha dhammato tāva – pañcapete pāṇātipātādayo cetanāsabhāvāva honti. Kammapathato pañca kammapathāva. Ārammaṇato pana pāṇātipāto jīvitindriyārammaṇo, adinnādānaṃ sattārammaṇaṃ, saṅkhārārammaṇaṃ vā, tathā musāvādo, micchācāro itthipurisārammaṇo, surāpānaṃ saṅkhārārammaṇaṃ. Vedanāto pana pāṇātipāto dukkhavedano, adinnādānaṃ tivedanaṃ, tathā musāvādo, micchācāro pana sukhamajjhattavasena dvivedano, tathā surāpānaṃ. Mūlato pana paṭhamo dosamohamūlo, dutiyaṃ siyā lobhamohamūlaṃ, siyā dosamohamūlaṃ, tathā musāvādo, micchācāro pana lobhamohamūlova, tathā surāpānaṃ. Kammato panettha musāvādo vacīkammaṃ, sesā kāyakammameva. Darin, was zunächst das Phänomen betrifft: Diese Phänomene – das Lebensnehmen und so weiter – besitzen alle fünf ausschließlich die Natur des Willens. Was den Wirkensweg betrifft: Sie sind die fünf Wirkenswege selbst. Was das Objekt betrifft: Das Lebensnehmen hat die Lebenskraft zum Objekt; Diebstahl hat ein Lebewesen oder Gestaltungen zum Objekt, ebenso die Lüge; sexueller Fehltritt hat eine Frau oder einen Mann zum Objekt; das Trinken von Berauschendem hat Gestaltungen zum Objekt. Was das Gefühl betrifft: Das Lebensnehmen ist mit schmerzhaftem Gefühl verbunden; Diebstahl ist mit drei Gefühlen verbunden, ebenso die Lüge; sexueller Fehltritt jedoch ist mittels des angenehmen und des neutralen Gefühls mit zwei Gefühlen verbunden, ebenso das Trinken von Berauschendem. Was die Wurzel betrifft: Das erste hat Hass und Verblendung zur Wurzel; das zweite kann Gier und Verblendung zur Wurzel haben oder Hass und Verblendung, ebenso die Lüge; sexueller Fehltritt jedoch hat ausschließlich Gier und Verblendung zur Wurzel, ebenso das Trinken von Berauschendem. Was die Handlung betrifft: Hierbei ist die Lüge eine sprachliche Handlung, die übrigen sind ausschließlich körperliche Handlungen. Sāvajjato pana pāṇātipāto tāva amanussake pāṇe appasāvajjo, manussake mahāsāvajjo. Tesu ca khuddakasarīre appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi appaguṇe appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānaṃ samabhāve sati kilesānaṃ, upakkamānañca mudutibbatāya appamahāsāvajjo hoti, khīṇāsave pana mahāsāvajjataroti. Adinnādānaṃ vatthuno hīnappaṇītatāya ceva guṇavirahitatabbantasantakatāya [Pg.257] ca. Tatthāpi taṃ taṃ upādāyupādāya ca appamahāsāvajjaṃ, khīṇāsavasantake mahāsāvajjataranti veditabbaṃ. Micchācāro dussīlasīlavantavatthuvītikkamanena. Tatthāpi taṃ taṃ upādāyupādāya ca appamahāsāvajjo, khīṇāsavavatthuvītikkamane mahāsāvajjataroti ca veditabbo. Musāvādo yamatthaṃ bhañjati, tassa appamahantataṃ, vatthusāmino guṇavirahitataṃ, tabbantatañca upādāyupādāya appamahāsāvajjo hoti. Apica attano santakaṃ adātukāmatāya, hasādhippāyena vā ‘‘nattheta’’ntiādinayappavatto appasāvajjo, adiṭṭhaṃ ‘‘diṭṭha’’ntiādinā kūṭasakkhiādibhāvena vā pavatto mahāsāvajjo, musā vatvā pana saṅghabhedane mahāsāvajjataro. Surāpānaṃ bindumattato paṭṭhāya taṃ taṃ upādāyupādāya appasāvajjaṃ, bahuke mahāsāvajjaṃ, kāyavikārajananapahonakapāne pana mahāsāvajjatarameva. Was die Tadelnswürdigkeit betrifft: Das Lebensnehmen ist bei einem nicht-menschlichen Lebewesen von geringer Tadelnswürdigkeit, bei einem menschlichen von großer Tadelnswürdigkeit. Und unter diesen ist es bei einem Wesen mit kleinem Körper von geringer Tadelnswürdigkeit, bei einem mit großem Körper von großer Tadelnswürdigkeit. Warum? Wegen der Größe der Anstrengung. Selbst bei gleicher Anstrengung ist es bei einem Wesen mit geringen Tugenden von geringer Tadelnswürdigkeit, bei einem mit großen Tugenden von großer Tadelnswürdigkeit. Bei Gleichheit von Körper und Tugenden ist es je nach der Milde oder Heftigkeit der Befleckungen und des Angriffs von geringer oder großer Tadelnswürdigkeit; im Falle eines Triebbefreiten aber ist es am allertadelnswürdigsten. Der Diebstahl richtet sich nach der Geringwertigkeit oder Hochwertigkeit des Objekts sowie nach der Tugendlosigkeit oder Tugendhaftigkeit des Besitzers und dessen Eigentum. Auch darin ist er in Relation zu diesem oder jenem von geringer oder großer Tadelnswürdigkeit zu verstehen, und im Falle des Eigentums eines Triebbefreiten von noch großer Tadelnswürdigkeit. Sexueller Fehltritt richtet sich nach dem Vergehen an einem tugendlosen oder tugendhaften Objekt. Auch darin ist er in Relation zu diesem oder jenem von geringer oder großer Tadelnswürdigkeit zu verstehen, und bei einem Vergehen an einem triebbefreiten Objekt von noch größerer Tadelnswürdigkeit. Die Lüge ist je nach der Geringfügigkeit oder Bedeutsamkeit des Nutzens, den sie zerstört, sowie in Relation zur Tugendlosigkeit oder Tugendhaftigkeit des Besitzers des Objekts von geringer oder großer Tadelnswürdigkeit. Zudem: Wer aus Unwillen, das Eigene wegzugeben, oder aus Spaß sagt: 'Das gibt es nicht' und so weiter, ist von geringer Tadelnswürdigkeit; wer als Falschzeuge auftritt und das Ungesehene als 'gesehen' bezeichnet, ist von großer Tadelnswürdigkeit; wer aber lügt, um eine Spaltung der Gemeinde herbeizuführen, ist am allertadelnswürdigsten. Das Trinken von Berauschendem ist, beginnend bei der Menge eines Tropfens, in Relation zu diesem oder jenem von geringer Tadelnswürdigkeit, bei einer großen Menge von großer Tadelnswürdigkeit, bei einem Trunk jedoch, der fähig ist, eine körperliche Veränderung hervorzurufen, ist es am allertadelnswürdigsten. Aṅgādito pana pāṇātipātassa pāṇo pāṇasaññitā vadhakacittaṃ upakkamo tena maraṇanti pañca aṅgāni. Sāhatthiko āṇattiko nissaggiko thāvaro vijjāmayo iddhimayoti cha payogā. Adinnādānassa parapariggahitatā tathāsaññitā theyyacittaṃ upakkamo tena haraṇanti pañca aṅgāni. Sāhatthikādayo cha eva payogā. Te ca kho yathānurūpaṃ theyyāvahārādīnaṃ vasena pavattā. Micchācārassa agamanīyavatthutā sevanacittaṃ maggena maggappaṭipattīti tīṇi aṅgāni. Sāhatthiko ekova payogo. Evaṃ sesānampi payogo veditabbo. Musāvādassa atathaṃ vatthu, visaṃvādanacittaṃ, tajjo vāyāmo, parassa tadatthavijānananti cattāri aṅgāni. Surāpānassa surādīnaṃ aññataratā ajjhoharaṇanti dve aṅgānīti. Was die Glieder und so weiter betrifft: Für das Lebensnehmen gibt es fünf Glieder: ein Lebewesen, die Wahrnehmung als Lebewesen, die Tötungsabsicht, die Tat und der dadurch verursachte Tod. Es gibt sechs Arten der Ausführung: mit eigener Hand, durch Befehl, durch Wurfgeschosse, durch ortsfeste Vorrichtungen, durch Zauberei und durch übernatürliche Kräfte. Für den Diebstahl gibt es fünf Glieder: fremdes Eigentum, die Wahrnehmung als solches, die Diebstahlsabsicht, die Ausführung und das dadurch erfolgende Wegnehmen. Es gibt genau dieselben sechs Arten der Ausführung, beginnend mit der eigenen Hand. Diese treten entsprechend der Art des Diebstahls und so weiter auf. Für den sexuellen Fehltritt gibt es drei Glieder: ein unzugängliches Objekt, die Absicht des Beischlafs und das Eindringen von Organ in Organ. Es gibt nur eine einzige Art der Ausführung, nämlich mit eigener Hand. Ebenso ist die Ausführung bei den verbleibenden Übungsregeln zu verstehen. Für die Lüge gibt es vier Glieder: eine unwahre Sache, die Absicht zu täuschen, die entsprechende Anstrengung und das Verstehen dieses Sinnes durch den anderen. Für das Trinken von Berauschendem gibt es zwei Glieder: dass es sich um eines der berauschenden Mittel handelt und das Herunterschlucken. Evaṃ [Pg.258] pāṇātipātādīnaṃ dhammādito vinicchayaṃ ñatvā idāni pāṇātipātāveramaṇiādīnaṃ pañcannampi – Nachdem man so die Entscheidung bezüglich des Lebensnehmens und so weiter nach Phänomen usw. verstanden hat, nun bezüglich aller fünf Übungsregeln, angefangen mit der Enthaltung vom Lebensnehmen: Dhammakammapathālamba-samādānapayogato; Khaṇḍato ca vijānīyo, pāḷimuttavinicchayo. Nach Phänomen, Wirkensweg, Objekt, Aufnehmen und Ausführung, sowie nach dem Bruch soll die Entscheidung außerhalb des kanonischen Textes verstanden werden. Tattha dhammakammapathato vinicchayo vuttanayova. Ārammaṇato panetāni jīvitindriyāditaṃtaṃvītikkamitabbavatthārammaṇāni. Samādānato ekassa santike vā sayameva vā ‘‘pañca sīlāni adhiṭṭhahāmī’’ti ekato vā pāṭiekkaṃ vā samādiyantena etāni samādinnāneva honti. Payogato pana sabbānipi sāhatthikapayogāneva. Khaṇḍato gahaṭṭhā yaṃ yaṃ vītikkamanti, taṃ tadeva khaṇḍaṃ hoti, netare. Gahaṭṭhā anibaddhasīlā honti, yaṃ yaṃ sakkonti, taṃ tadeva gopenti. Sāmaṇerānaṃ pana ekasmiṃ vītikkamite sabbānipi bhijjantīti evaṃ vijānīyo pāḷimuttavinicchayo. Darin ist die Entscheidung nach Phänomen und Wirkensweg bereits in der zuvor erwähnten Weise dargelegt. Was das Objekt betrifft: Diese haben die Lebenskraft und die jeweiligen anderen Objekte, an denen das Vergehen begangen werden kann, zum Objekt. Was das Aufnehmen betrifft: Ob man sie in Gegenwart eines anderen oder selbstständig aufnimmt, indem man spricht: 'Ich nehme die fünf Tugendregeln auf' – sei es gemeinsam oder einzeln –, so sind sie damit wahrlich aufgetan. Was die Ausführung betrifft: Sie sind ausnahmslos Ausführungen mit eigener Hand. Was den Bruch betrifft: Welches auch immer Hausleute verletzen, nur dieses ist gebrochen, nicht die anderen. Hausleute haben keine dauerhaft verpflichtenden Tugendregeln; was auch immer sie einhalten können, genau das schützen sie. Bei Novizen jedoch sind bei Verletzung einer einzigen Regel alle gebrochen. In dieser Weise ist die Entscheidung außerhalb des kanonischen Textes zu verstehen. Sikkhāpadavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matrix des Sikkhāpada-Vibhaṅga ist abgeschlossen. Paṭisambhidāvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix des Paṭisambhidā-Vibhaṅga Paṭisambhidāvibhaṅgamātikāya atthato tāva – catasso paṭisambhidāti cattāro pabhedā. Niddese pana ‘‘atthe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā’’tiādinā (vibha. 718) ñāṇavasena niddiṭṭhattā ñāṇasseva, na aññassa kassacīti veditabbaṃ. Atthapaṭisambhidāti atthavisayañāṇappabhedā, atthappabhedasallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthatāvasena atthe pabhedagataṃ ñāṇanti attho. Sesapadesupi eseva nayo. Ettha ca atthoti hetuphalaṃ. So hi hetuvasena araṇīyato gantabbato, uppādetabbato ca ‘‘attho’’ti vuccati. Pabhedato [Pg.259] panesopi pañcavidho hoti yaṃ kiñci paccayuppannaṃ, nibbānaṃ, bhāsitattho, vipāko, kiriyāti. Was zunächst die Bedeutung in der Matika der Analyse der analytischen Erkenntnisse (Paṭisambhidāvibhaṅga) betrifft: „Die vier analytischen Erkenntnisse“ (catasso paṭisambhidā) bedeutet vier Differenzierungen. In der ausführlichen Erklärung (Niddesa) jedoch ist zu verstehen, dass dies sich nur auf das Wissen (ñāṇa) selbst bezieht und auf nichts anderes, da es im Hinblick auf das Wissen dargelegt wird mit den Worten: „Das Wissen bezüglich der Bedeutung ist die analytische Erkenntnis der Bedeutung“ (Vibha. 718) und so weiter. „Analytische Erkenntnis der Bedeutung“ (atthapaṭisambhidā) meint die Differenzierung des Wissens bezüglich des Bereichs der Bedeutung (attha); die Bedeutung ist: Wissen, das bezüglich der Bedeutung eine Differenzierung erreicht hat, kraft der Fähigkeit zur Wahrnehmung, Verdeutlichung und Feststellung der Differenzierung der Bedeutung. Diese Methode gilt auch für die übrigen Begriffe. Und hier ist „Bedeutung“ (attha) die Wirkung einer Ursache (hetuphala). Denn diese wird „Bedeutung“ (attha) genannt, weil sie durch eine Ursache herbeizuführen, zu erreichen und zu erzeugen ist. Nach der Aufteilung ist auch sie fünffach: alles, was bedingt entstanden ist, Nibbāna, die Bedeutung des Gesprochenen, die Reifung (vipāka) und das funktionelle Wirken (kiriya). Dhammoti paccayo, so hi phalaṃ vidahati pavatteti uppādeti ceva pāpeti cāti ‘‘dhammo’’ti vuccati. Pabhedato panesopi pañcavidho hoti yo koci phalanibbattako hetu, ariyamaggo, bhāsitaṃ, kusalaṃ, akusalanti. „Dhamma“ ist die Bedingung (paccaya); denn sie wird „Dhamma“ genannt, weil sie die Wirkung anordnet, in Gang setzt, erzeugt und herbeiführt. Nach der Aufteilung ist auch sie fünffach: jede wirkungshervorbringende Ursache (hetu), der edle Pfad (ariyamagga), das Gesprochene (bhāsita), das Heilsame (kusala) und das Unheilsame (akusala). Niruttīti yathāvuttānaṃ dhammānaṃ, atthānañca vācako sabhāvaniruttisaṅkhāto saddo. Imā dhammatthaniruttiyo ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa tattha tattha pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttipaṭisambhidā nāma. „Sprachausdruck“ (nirutti) ist der Klang, der als der natürliche Sprachausdruck (sabhāvanirutti) gilt, welcher die zuvor genannten Phänomene (dhamma) und Bedeutungen (attha) ausdrückt. Für jemanden, der diese Sprachausdrücke von Phänomenen und Bedeutungen zum Objekt nimmt und reflektiert, wird das hier und da differenzierte Wissen als „analytische Erkenntnis des Sprachausdrucks“ (niruttipaṭisambhidā) bezeichnet. Ettha ca niruttipaṭisambhidā saddārammaṇā, na paññattārammaṇā, paṭisambhidāpatto hi ‘‘phasso vedanā’’tiādikaṃ saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvaniruttī’’ti jānāti, ‘‘phassā vedano’’tiādikaṃ pana ‘‘na sabhāvaniruttī’’ti jānāti. Sabhāvaniruttīti (vibha. aṭṭha. 718) ca māgadhikā bhāsā, yāya sammāsambuddhā tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ tantiṃ āropenti, brahmāno ca agāmake araññe kiñci vacanaṃ asutvā vaḍḍhitadārakā ca attano dhammatāya bhāsanti, yā ca apāyesu manusse devaloke ceva māgadhabhāsā ussannā, pacchā ca tato andhakayonakadamiḷādidesabhāsā ceva sakkatādiaṭṭhārasamahābhāsā ca nibbattā, sā hi yasmā itarāsu bhāsāsu parivattantāsupi na parivattati, sabbakālaṃ attano sabhāve eva tiṭṭhati, tasmā ‘‘sabhāvaniruttī’’ti vuccati. Yā brahmavohāro, ariyavohāroti ca vuccati, tāya pana māgadhabhāsāya tantiṃ āruḷhassa buddhavacanassa paṭisambhidāpattānaṃ sotapathāgamanameva papañco[Pg.260]. Sote pana saṅghaṭṭitamatte eva nayasatena nayasahassena attho upaṭṭhāti. Aññāya pana bhāsāya tantiṃ āruḷhaṃ taṃ tesaṃ cittaṃ sahasā nārohati, kicchena uggahetabbaṃ hoti, puthujjanānañca sakalaṃ buddhavacanaṃ uggahetvāpi paṭisambhidāpatti nāma natthi, ariyasāvako no paṭisambhidāpatto nāma natthi, paṭisambhidāpatto aññaṃ saddaṃ nāmākhyātopasagganipātabhedato jānāti, na jānātīti? Yadaggena saddaṃ sutvā ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ na sabhāvaniruttī’’ti jānāti, tadaggena etampi jānissati, na cetaṃ paṭisambhidākiccanti veditabbaṃ. Hierbei hat die analytische Erkenntnis des Sprachausdrucks (niruttipaṭisambhidā) den Klang als Objekt, nicht das Konzept (paññatti). Wer nämlich die analytische Erkenntnis erlangt hat, erkennt beim Hören eines Wortes wie „phasso, vedanā“: „Dies ist der natürliche Sprachausdruck“, während er bei „phassā, vedano“ erkennt: „Dies ist nicht der natürliche Sprachausdruck“. Mit „natürlicher Sprachausdruck“ (sabhāvanirutti) ist die Māgadhī-Sprache gemeint, in welcher die vollkommen Erwachten das dreifache Korb-Wort des Buddha in Textform (tanti) bringen, und die auch die Brahmas sprechen, und die Kinder, die in einem dörferlosen Wald aufwachsen, ohne jemals ein Wort gehört zu haben, von Natur aus sprechen; diese Māgadhī-Sprache ist auch in den Leidenswelten, unter den Menschen und in der Götterwelt vorherrschend; und später entstanden daraus die Landessprachen wie die der Andhakas, Yonakas, Tamilen usw. sowie die achtzehn großen Sprachen wie Sanskrit und andere. Da sie sich nämlich nicht verändert, selbst wenn sich andere Sprachen verändern, sondern allezeit in ihrer eigenen Natur verbleibt, wird sie „natürlicher Sprachausdruck“ genannt. Sie wird auch als „Sprache der Brahmas“ und „Sprache der Edlen“ bezeichnet. Für diejenigen, welche die analytische Erkenntnis erlangt haben, ist das bloße Gelangen des in dieser Māgadhī-Sprache aufgezeichneten Buddha-Wortes in den Gehörgang die einzige Verzögerung. Sobald es nämlich das Ohr berührt, tritt die Bedeutung auf hunderte und tausende Weisen vor sie hin. Wenn es jedoch in einer anderen Sprache aufgezeichnet ist, dringt es nicht sogleich in ihr Herz ein, sondern muss mit Mühe gelernt werden. Und für gewöhnliche Menschen (puthujjana) gibt es, selbst wenn sie das gesamte Buddha-Wort gelernt haben, keine Erlangung der analytischen Erkenntnisse. Einen edlen Schüler (ariyasāvaka), der die analytische Erkenntnis nicht erlangt hätte, gibt es nicht. Erkennt derjenige, der die analytische Erkenntnis erlangt hat, andere Laute nach der Unterscheidung von Nomen, Verben, Präfixen und Partikeln, oder erkennt er sie nicht? Insofern er beim Hören eines Lautes erkennt: „Dies ist der natürliche Sprachausdruck, dies ist nicht der natürliche Sprachausdruck“, insofern wird er auch dies erkennen; doch es ist zu verstehen, dass dies nicht die eigentliche Aufgabe der analytischen Erkenntnis ist. Paṭibhānanti dhammatthādivisayaṃ sabbatthakañāṇaṃ, taṃ ñāṇaṃ ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānapaṭisambhidā nāma, imā catassopi paṭisambhidā adhigamena pariyattiuggahaṇena sakkaccadhammassavanena atthaparipucchāya pubbayogenāti pañcahi kāraṇehi visadā honti, sekhabhūmiyaṃ, asekhabhūmiyañcāti dvīsu ṭhānesu pabhedaṃ gacchantīti veditabbā. Ayaṃ tāvettha padattho. „Scharfsinn“ (paṭibhāna) ist das allumfassende Wissen, welches Phänomene, Bedeutungen und so weiter zum Bereich hat. Das Wissen, das für jemanden, der dieses Wissen zum Objekt macht und reflektiert, eine Differenzierung erreicht hat, wird „analytische Erkenntnis des Scharfsinns“ (paṭibhānapaṭisambhidā) genannt. Alle diese vier analytischen Erkenntnisse werden durch fünf Ursachen klar: durch Verwirklichung (adhigama), durch das Erlernen der Schriften (pariyattiuggahaṇa), durch ehrerbietiges Hören des Dhamma (sakkaccadhammassavana), durch Nachfragen nach der Bedeutung (atthaparipucchā) und durch frühere Bemühung (pubbayoga). Es ist zu verstehen, dass sie auf zwei Stufen eine Differenzierung erfahren: auf der Stufe des noch Übenden (sekha-bhūmi) und auf der Stufe des nicht mehr Übenden (asekha-bhūmi). Dies ist zunächst die Bedeutung der Begriffe in diesem Zusammenhang. Dhammabhedo panetthāpi vibhaṅganaye pākaṭo bhavissati. Vibhaṅganayesu hi tīsupi dhammaniruttipaṭibhānapaṭisambhidā tissopi kāmāvacarajavanasampayuttañāṇānaṃ vasena tabbisayappabhedena saddhiṃ nānappakārato vibhattā. Atthapaṭisambhidā pana tesaṃ ñāṇānañceva aṭṭhalokuttaracittasampayuttānañca vasena tabbisayappabhedena saddhiṃ. Lokuttarañāṇānipi hi maggappattabbatāya atthabhūtanibbānārammaṇattā ‘‘atthapaṭisambhidā’’ti vuccati. Die Einteilung der Phänomene (dhammabheda) wird jedoch auch hier nach der Methode des Vibhaṅga offenkundig werden. Denn in allen drei Methoden des Vibhaṅga sind die drei analytischen Erkenntnisse – des Phänomens (dhamma), des Sprachausdrucks (nirutti) und des Scharfsinns (paṭibhāna) – im Hinblick auf die mit dem sinnensphärischen Impulsbewusstsein (kāmāvacara-javana) assoziierten Erkenntnisse zusammen mit den Differenzierungen ihrer jeweiligen Objekte auf vielfältige Weise eingeteilt. Die analytische Erkenntnis der Bedeutung (atthapaṭisambhidā) hingegen ist sowohl im Hinblick auf eben diese Erkenntnisse als auch auf jene, die mit den acht überweltlichen Geisteszuständen (lokuttaracitta) assoziiert sind, zusammen mit den Differenzierungen ihrer Objekte eingeteilt. Denn auch die überweltlichen Erkenntnisse werden, da sie wegen der Erreichbarkeit durch den Pfad das Nibbāna, welches die wahre Bedeutung darstellt, zum Objekt haben, als „analytische Erkenntnis der Bedeutung“ bezeichnet. Pañhāpucchake pana siyā kusalā, siyā abyākatā, tisso paṭisambhidā siyā vipākadhammadhammā, siyā nevavipākanavipākadhammadhammā, atthapaṭisambhidā tidhāpi, tisso paṭisambhidā parittā, atthapaṭisambhidā siyā parittā, siyā appamāṇā[Pg.261], niruttipaṭisambhidā parittārammaṇā, bahiddhārammaṇā ca, sesā tidhāpi, niruttipaṭisambhidā paccuppannārammaṇāva, atthapaṭisambhidā tidhāpi na vattabbā ca, anidassanaappaṭighā, hetū, sahetukā, tisso paṭisambhidā sauttarā, atthapaṭisambhidā dvidhāpi, araṇā cāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Im Fragen-Abschnitt (Pañhāpucchaka) jedoch: Die drei analytischen Erkenntnisse können heilsam (kusala) sein, sie können unbestimmt (abyākata) sein. Die drei analytischen Erkenntnisse können Phänomene sein, die Reifung zur Folge haben (vipākadhammadhamma), oder sie können Phänomene sein, die weder Reifung sind noch Reifung zur Folge haben (nevavipākanavipākadhammadhamma); die analytische Erkenntnis der Bedeutung (atthapaṭisambhidā) kann in allen drei Weisen sein. Die drei analytischen Erkenntnisse sind begrenzt (paritta). Die analytische Erkenntnis der Bedeutung kann begrenzt sein, sie kann unermesslich (appamāṇa) sein. Die analytische Erkenntnis des Sprachausdrucks hat begrenzte Objekte (parittārammaṇa) und äußere Objekte (bahiddhārammaṇa); die übrigen drei sind in dreifacher Weise. Die analytische Erkenntnis des Sprachausdrucks hat nur gegenwärtige Objekte (paccuppannārammaṇa); die analytische Erkenntnis der Bedeutung kann in dreifacher Weise sein oder auch als nicht aussagbar bezeichnet werden. Sie sind unsichtbar und widerstandslos (anidassana-appaṭigha), sie sind Ursachen (hetu), sie sind mit Ursachen versehen (sahetuka). Die drei analytischen Erkenntnisse sind übertreffbar (sauttara); die analytische Erkenntnis der Bedeutung kann in beiderlei Weise sein; und sie sind konfliktfrei (araṇa) und so weiter. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Paṭisambhidāvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matika zur Analyse der analytischen Erkenntnisse (Paṭisambhidāvibhaṅga) ist abgeschlossen. Ñāṇavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matika zur Analyse des Wissens (Ñāṇavibhaṅga) Ñāṇavibhaṅgamātikāya pana atthato tāva – ekavidhenāti ekappakārena, ekakoṭṭhāsena vā. Ñāṇavatthūti ettha pana ñāṇañca taṃ vatthu ca nānappakārānaṃ sampattīnanti ñāṇavatthu. Pañca viññāṇāti cakkhuviññāṇādīni pañca. Na hetū ahetukātiādīsu heṭṭhā hetudukādīsu vuttanayānusārena sabbattha attho veditabbo. Apica hetudukādīsu pañca viññāṇā hetū dhammāti vā sahetukā dhammāti vā na vattabbā, ekantena pana na hetū eva, ahetukā evāti. Evaṃ ‘‘yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā’’ti iminā upari ekavidhaparicchedāvasāne vakkhamānena sambandhoti. Iminā nayena sabbattha yathānurūpaṃ attho veditabbo. Tattha ca acetasikāti cittāni eva pañcaviññāṇasampayuttānaṃ idha aparāmaṭṭhattā. Was nun die Bedeutung in der Matika der Analyse des Wissens (Ñāṇavibhaṅga) betrifft: „Auf einfache Weise“ (ekavidhena) bedeutet auf eine einzige Art oder als eine einzige Kategorie. „Grundlage des Wissens“ (ñāṇavatthu) – hierbei ist es das Wissen selbst, das zugleich die Grundlage für vielfältige Errungenschaften darstellt, daher „Grundlage des Wissens“. „Die pfünf Bewusstseinsarten“ (pañca viññāṇā) sind die fünf wie das Sehbewusstsein und so weiter. Bei Formulierungen wie „keine Ursachen, ursachenlos“ (na hetū ahetukā) und so weiter ist die Bedeutung überall gemäß der zuvor bei den Zweiergruppen der Ursachen (hetuduka) und so weiter erklärten Methode zu verstehen. Zudem dürfen die fünf Bewusstseinsarten bei den Ursachen-Zweiergruppen und so weiter weder als „Phänomene, die Ursachen sind“ noch als „Phänomene mit Ursachen“ bezeichnet werden, sondern sie sind ausschließlich keine Ursachen und ursachenlos. Auf diese Weise besteht eine Verbindung mit dem Satz: „Weisheit ist das Erhellen der Dinge, wie sie wirklich sind“ (yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā), der weiter unten am Ende der einfachen Einteilung dargelegt wird. Nach dieser Methode ist überall die entsprechende Bedeutung zu verstehen. Und hierbei bezieht sich „ohne Geistesfaktoren“ (acetasika) nur auf die Bewusstseinszustände selbst, da die mit den fünf Bewusstseinsarten assoziierten Geistesfaktoren hier nicht berücksichtigt werden. Uppannavatthukā uppannārammaṇāti khaṇapaccuppannavasena anāgatapaṭikkhepo. Na hi tāni anāgatesu pañcasu vatthārammaṇesu uppajjanti. Purejātavatthukā purejātārammaṇāti sahuppattipaṭikkhepo. Na hi tāni sahuppannaṃ vatthārammaṇaṃ paṭicca uppajjanti. Ajjhattikavatthukāti ajjhattajjhattabhūte pañca pasāde vatthuṃ katvā uppajjanakā. Ettha ca pañca viññāṇā sayampi ajjhattikā, ajjhattikavatthukā ca, manoviññāṇaṃ [Pg.262] hadayanissitaṃ ajjhattikaṃ, bāhiravatthukaṃ, pañcaviññāṇasampayuttā tayo khandhā bāhirā, ajjhattikavatthukā, manoviññāṇasampayuttā tayo khandhā bāhirā, bāhiravatthukāti evaṃ catukkaṃ veditabbaṃ. „Mit einer entstandenen Grundlage und einem entstandenen Objekt versehen“ bedeutet den Ausschluss des Zukünftigen im Sinne des gegenwärtigen Augenblicks. Denn diese entstehen nicht in Bezug auf die fünf zukünftigen Grundlagen und Objekte. „Mit einer vorher entstandenen Grundlage und einem vorher entstandenen Objekt versehen“ bedeutet den Ausschluss des gleichzeitigen Entstehens. Denn sie entstehen nicht in Abhängigkeit von einer gleichzeitig entstandenen Grundlage und einem gleichzeitig entstandenen Objekt. „Mit einer inneren Grundlage versehen“ bedeutet, dass sie entstehen, indem sie die fünf inneren, dem eigenen Wesen angehörenden sensitiven Organe zu ihrer Grundlage machen. Hierbei sind die fünf Bewusstseinsarten selbst sowohl innerlich als auch mit einer inneren Grundlage versehen; das Geistbewusstsein, das auf das Herz gestützt ist, ist innerlich und hat eine äußere Grundlage; die drei mit dem Fünffach-Bewusstsein verbundenen Aggregate sind äußerlich und haben eine innere Grundlage; die drei mit dem Geistbewusstsein verbundenen Aggregate sind äußerlich und haben eine äußere Grundlage – so ist diese Vierergruppe zu verstehen. Asambhinnavatthukā asambhinnārammaṇāti aniruddhavatthārammaṇā. Na hi tāni niruddhavatthārammaṇaṃ paṭicca uppajjanti. Nānāvatthukā nānārammaṇāti tāni yathākkamaṃ cakkhurūpādiniyatekekavatthārammaṇatāya aññamaññaṃ bhinnavatthukā, bhinnārammaṇā ca. Na hi cakkhuviññāṇaṃ cakkhuṃ muñcitvā sotādīsu aññataraṃ vatthuṃ katvā rūpaṃ muñcitvā saddādīsu aññatarārammaṇaṃ paṭicca uppajjati, na itarāni cetarāni. Na aññamaññassa gocaravisayaṃ paccanubhontīti iminā ca nesaṃ nānārammaṇataṃyeva vibhāveti. Na asamannāhārā uppajjantīti anāvajjane na uppajjanti, pañcadvārāvajjanena anāvajjite visaye na uppajjantīti attho. Na amanasikārāti tamevettha pariyāyantarena vibhāveti. Na abbokiṇṇāti aññamaññaṃ nirantarā hutvā na uppajjanti. Na apubbaṃ acarimanti ekakkhaṇepi saha na uppajjanti. Na kevalañca etāni, aññānipi viññāṇāni dve vā taduttariṃ vā ekato na uppajjanti, ekekameva pana viññāṇaṃ uppajjatīti veditabbaṃ. Yathāha – ‘‘aññaṃ uppajjate cittaṃ, aññaṃ cittaṃ nirujjhatī’’tiādi (dī. ni. aṭṭha. 1.214; ma. ni. aṭṭha. 1.109; saṃ. ni. aṭṭha. 3.5.368; vibha. aṭṭha. 523). Na aññamaññassa samanantarāti iminā anabbokiṇṇatāya eva vibhāvanā. „Mit einer unzerstörten Grundlage und einem unzerstörten Objekt versehen“ bedeutet mit einer nicht erloschenen Grundlage und einem nicht erloschenen Objekt versehen. Denn sie entstehen nicht in Abhängigkeit von einer erloschenen Grundlage und einem erloschenen Objekt. „Mit verschiedenen Grundlagen und verschiedenen Objekten versehen“ bedeutet, dass sie aufgrund der Festlegung auf jeweils eine einzelne Grundlage und ein einzelnes Objekt wie Auge, Form usw. in entsprechender Reihenfolge voneinander verschiedene Grundlagen und verschiedene Objekte haben. Denn das Sehbewusstsein entsteht nicht, indem es das Auge verlässt und ein anderes Organ wie das Ohr usw. zur Grundlage macht, und indem es die Form verlässt und in Abhängigkeit von einem anderen Objekt wie dem Ton usw. entsteht; und ebenso verhält es sich mit den jeweils anderen Bewusstseinsarten. Mit den Worten „Sie erfahren nicht gegenseitig den Bereich ihres Weideplatzes“ wird eben diese Verschiedenheit ihrer Objekte verdeutlicht. „Sie entstehen nicht ohne Aufmerksamkeit“ bedeutet, dass sie nicht ohne Zuwendung entstehen; das heißt, sie entstehen nicht bei einem Objekt, dem durch die Zuwendung an den fünf Sinnestoren keine Aufmerksamkeit geschenkt wurde. „Nicht ohne geistige Zuwendung“ verdeutlicht eben dasselbe hier auf eine andere Weise. „Nicht vermischt“ bedeutet, dass sie nicht ununterbrochen ineinander übergehend entstehen. „Nicht ohne ein Vorher und ein Nachher“ bedeutet, dass sie nicht einmal in einem einzigen Moment gleichzeitig entstehen. Und nicht nur diese, sondern auch andere Bewusstseinsmomente entstehen nicht zu zweit oder noch mehr zusammen, sondern es ist zu verstehen, dass jeweils nur ein einziges Bewusstsein entsteht. Wie es heißt: „Ein anderes Geist-Moment entsteht, ein anderes Geist-Moment vergeht“ usw. (dī. ni. aṭṭha. 1.214; ma. ni. aṭṭha. 1.109; saṃ. ni. aṭṭha. 3.5.368; vibha. aṭṭha. 523). „Sie sind nicht unmittelbar aufeinanderfolgend füreinander“ – hiermit wird eben die Unvermischtheit verdeutlicht. Anābhogāti anāvajjanabhūtā āvajjanaṭṭhāne ṭhatvā āvajjanakiccaṃ kātuṃ na samatthāti attho. Na kañci dhammaṃ paṭivijānātīti ‘‘manopubbaṅgamā dhammā’’ti (dha. pa. 1-2) evaṃ vuttaṃ ekampi kusalākusalaṃ dhammaṃ kocipi puggalo na paṭivijānāti, tehi viññāṇehi na sādhetīti attho. Aññatra [Pg.263] abhinipātamattāti ṭhapetvā rūpādiārammaṇānaṃ abhinipātamattaṃ āpāthagamanamattaṃ, byattataropi puggalo pañcaviññāṇehi āpāthagatārammaṇapaṭivijānanamattato aññaṃ kusalākusalapaṭivijānanaṃ kātuṃ na sakkotīti attho. „Ohne Mühe“ bedeutet, dass sie keine Zuwendung sind; das heißt, sie sind nicht in der Lage, an der Stelle der Zuwendung stehend die Funktion der Zuwendung auszuführen. „Sie erkennen kein Ding im Detail“ bedeutet: Keine Person erkennt durch diese Bewusstseinsarten auch nur einen einzigen heilsamen oder unheilsamen Zustand, wie es in Worten wie „Vom Geist angeführt sind die Dinge“ (dha. pa. 1-2) gesagt wird; das heißt, man bringt solche Zustände mit diesen Bewusstseinsarten nicht hervor. „Außer dem bloßen Auftreffen“ bedeutet: Ausgenommen das bloße Auftreffen der Objekte wie Formen usw., das bloße Eintreten in das Blickfeld, kann selbst eine sehr fähige Person mittels der fünf Sinneseindrücke keine andere Erkenntnis von Heilsamem oder Unheilsamem bewirken als das bloße Erkennen des ins Blickfeld getretenen Objekts. Dies ist die Bedeutung. Pañcannaṃ viññāṇānaṃ samanantarāpīti manodhātuyāpi. Api-saddo cettha sampiṇḍanattho, tena na kevalaṃ manodhātuyāva, tato parehipi pañcadvārikaviññāṇehi tadārammaṇapariyosānehi na kiñci kusalākusalaṃ dhammaṃ paṭivijānātīti ayamattho dassitoti gahetabbo. Kiñcāpi pañcadvāre kusalākusalādīni javanāni uppajjanti, tathāpi tāni moghapupphāni viya abbohārikānīti daṭṭhabbāni. Na kañci iriyāpathaṃ kappetītiādīsupi eseva nayo. Na hi pañcadvārikaviññāṇehi gamanādīsu kañci iriyāpathaṃ kappeti, na kāyavacīkammaṃ paṭṭhapeti, na viññattiṃ vā samuṭṭhāpeti, na kusalākusalaṃ dhammaṃ samādiyati, na lokiyalokuttaraṃ samādhiṃ samāpajjati, na tato vuṭṭhāti, na bhavato cavati, na bhavantare uppajjati, sabbampetaṃ kiccaṃ manodvārikacitteneva hoti. Yathā cetesaṃ etāni kiccāni natthi, evaṃ niyāmokkamanādīnipi. Na hi koci pañcadvārikajavanehi micchattaniyāmaṃ, sammattaniyāmaṃ vā okkamati, na cetāni nāmagottaṃ vā kasiṇādipaññattiṃ vā tilakkhaṇādiṃ vā ārabbha bhavanti. Na supatītiādīsu sabbehi pañcadvārikacittehi na niddaṃ okkamati, na kiñci supinaṃ passati. Niddāyantassa hi indriyesu mahāpadīpaturiyasaddādioḷārikehipi rūpādipañcārammaṇehi ghaṭṭitesu paṭhamaṃ pañcadvārikāni āvajjanāni bhavaṅgaṃ āvaṭṭetuṃ na sakkonti, manodvārikameva āvajjanaṃ sakkoti, tasmiñca uppanne manodvārikajavanaṃ javitvā bhavaṅgaṃ otarati. Dutiyavāre pana pañcadvārikaāvajjanesu yaṃ kiñci yathārahaṃ [Pg.264] bhavaṅgaṃ āvaṭṭeti, tato tadārammaṇapariyosānāni taṃtaṃdvārikavīthicittāni yathākkamaṃ pavattitvā bhavaṅgaṃ otaranti. Tatiyavāre pana manodvārikāvajjanajavanāni pavattanti, tasmiṃ khaṇe rūpādipañcārammaṇavavatthānaṃ hoti, satto ca niddāya paṭibuddhoti, evaṃ manodvārikacitteneva paṭibujjhati. „Auch unmittelbar nach den fünf Bewusstseinsarten“ bedeutet: auch nach dem Geist-Element. Das Wort „api“ hat hier eine zusammenfassende Bedeutung; damit soll gezeigt werden, dass man nicht nur durch das Geist-Element allein, sondern auch durch die darauffolgenden, am Fünf-Türen-Weg beteiligten Bewusstseine bis zum Ende der Registrierungs-Momente keinen heilsamen oder unheilsamen Zustand erkennt. So ist dieser Sinn zu verstehen. Obwohl am Fünf-Türen-Weg heilsame und unheilsame Impulsmomente entstehen, sind diese dennoch wie taube Blüten als bedeutungslos anzusehen. Auch bei den Sätzen wie „Er formt keine Körperhaltung“ usw. gilt dieselbe Methode. Denn durch die am Fünf-Türen-Weg beteiligten Bewusstseinsmomente formt man keine Körperhaltung beim Gehen usw., man leitet keine körperliche oder sprachliche Tat ein, man bringt keine Anzeige (Geste) hervor, man nimmt keinen heilsamen oder unheilsamen Zustand an, man tritt in keine weltliche oder überweltliche Sammlung ein, man tritt nicht daraus hervor, man stirbt nicht aus dem Dasein und wird nicht in einem anderen Dasein wiedergeboren. All diese Funktionen geschehen ausschließlich durch das dem Geisttor zugehörige Bewusstsein. Ebenso wie sie diese Funktionen nicht besitzen, so besitzen sie auch nicht das Eintreten in die feste Ordnung usw. Denn niemand tritt durch die Impulsmomente des Fünf-Türen-Weges in die feste Ordnung der Falschheit oder die feste Ordnung der Richtigkeit ein, und diese entstehen auch nicht mit Bezug auf Namen und Sippe, auf Konzepte wie das Kasiṇa usw. oder auf die drei Merkmale usw. In den Passagen wie „Er schläft nicht“ bedeutet es, dass man bei all den zum Fünf-Türen-Weg gehörigen Geist-Momenten weder in den Schlaf sinkt noch irgendeinen Traum sieht. Denn wenn bei einem Schlafenden die Sinnesorgane durch grobe fünf Objekte wie Formen usw., wie durch das Licht einer großen Lampe oder den Klang einer Trompete, getroffen werden, sind die zum Fünf-Türen-Weg gehörigen Zuwendungen zuerst nicht in der Lage, das Lebenskontinuum abzulenken; nur die dem Geisttor zugehörige Zuwendung kann dies. Wenn diese entstanden ist, eilt das Geisttor-Impulsbewusstsein herbei und sinkt wieder in das Lebenskontinuum hinab. Beim zweiten Mal jedoch lenkt eine der dem Fünf-Türen-Weg zugehörigen Zuwendungen das Lebenskontinuum den Umständen entsprechend ab; danach entstehen die dem jeweiligen Tor entsprechenden Prozessbewusstseinsmomente in der richtigen Reihenfolge bis hin zum Registrieren und sinken wieder in das Lebenskontinuum hinab. Beim dritten Mal aber treten die dem Geisttor zugehörige Zuwendungs- und Impuls-Momente auf; in diesem Augenblick findet die Bestimmung der fünf Objekte wie Formen usw. statt, und das Lebewesen ist aus dem Schlaf erwacht. So erwacht es eben durch das dem Geisttor zugehörige Bewusstsein. Supinampi hi teneva passati, na pañcadvārikena, tañca panetaṃ supinaṃ passanto catūhi kāraṇehi passati dhātukkhobhato vā anubhūtapubbato vā devatopasaṃhārato vā pubbanimittato vā. Imesaṃ pana saṃsaggasannipātatopi bahudhā papañcenti. Tattha yaṃ vātapittādidhātukkhobhato, anubhūtapubbato ca supinaṃ passati, na taṃ saccaṃ. Yaṃ devatopasaṃhārato passati, taṃ saccaṃ vā hoti alikaṃ vā. Kuddhā hi devatā viparītampi katvā dassenti. Yaṃ pubbanimittato passati, taṃ ekantasaccameva bodhisattakosalarājādīnaṃ pañcasoḷasamahāsupināni viya. Tañca panetaṃ catubbidhaṃ supinaṃ sekhaputhujjanāva passanti, na asekhā pahīnavipallāsattā. Kiṃ panetaṃ passanto sutto passati paṭibuddho vā? Kiñcettha, yadi sutto passati, supinassa kusalādisabhāvato, bhavaṅgassa ca tadabhāvā abhidhammavirodho āpajjati. Atha paṭibuddho, supinaṃ passantena katassa abbohārikassāpi vītikkamassa sabbohārikasseva ekantasāvajjattā anāpatti na siyāti vinayavirodho āpajjati. Pakārantaro ca natthi, yena supinaṃ passeyyāti supinassa abhāvova āpajjatīti? Nāpajjati. Kasmā? Yasmā kapimiddhapareto passati ‘‘kapimiddhapareto kho, mahārāja, supinaṃ passatī’’ti (mi. pa. 5.3.5) vacanato, yā pana niddā makkaṭaniddā viya punappunaṃ kusalādicittavokiṇṇattā lahuparivattā, taṃ kapimiddhaṃ, tena [Pg.265] sutto supinaṃ passati, tasmā supino kusalopi hoti akusalopi, āvajjanatadārammaṇavasena abyākatopi, supine ca kataṃ kusalākusaladubbalatāya paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ na sakkoti, pavatte vedanīyaṃ pana hoti. ‘‘Yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā’’ti ettha yo pañcannaṃ viññāṇānaṃ yathāvutto na hetukaṭṭho, ahetukaṭṭho…pe… na supinaṃ passanaṭṭho, so yāthāvaṭṭho, taṃtaṃyāthāvatthuṃ vibhāvetīti yāthāvakavatthuvibhāvanā paññā. Evaṃ ekavidhena ñāṇavatthūti evaṃ vuttena ekena pakārena ekena ākārena, ekakoṭṭhāsena ñāṇavatthu hotīti. Denn selbst einen Traum sieht man mit eben diesem (dem Geist-Tor) und nicht durch das Fünf-Tore-Bewusstsein. Und wenn man diesen Traum sieht, so sieht man ihn aus vier Gründen: entweder wegen einer Störung der Elemente, oder aufgrund früherer Erfahrungen, oder durch die Einwirkung von Gottheiten, oder als Vorzeichen. Aus der Verbindung und dem Zusammentreffen dieser Gründe erklären die Ausleger dies im Detail auf vielfältige Weise. Darunter ist jener Traum nicht wahr, den man aufgrund einer Störung der Elemente wie Wind, Galle usw. oder aufgrund früherer Erfahrungen sieht. Was man durch die Einwirkung von Gottheiten sieht, das ist entweder wahr oder falsch. Denn zornige Gottheiten zeigen Dinge auch in verkehrter Weise. Was man als Vorzeichen sieht, das ist ausschließlich wahr, wie die fünfzehn oder sechzehn großen Träume des Bodhisatta, des Königs von Kosala und anderer. Und diesen vierfachen Traum sehen nur Übende und Weltlinge, nicht aber die Arahants, da sie die Verkehrtheiten überwunden haben. Sieht man diesen nun im Schlaf oder im Wachen? Was liegt hier vor? Wenn man ihn im Schlaf sieht, ergibt sich ein Widerspruch zum Abhidhamma, da ein Traum heilsame oder unheilsame Eigenschaften besitzt, das Lebenskontinuum (bhavaṅga) jedoch nicht. Wenn man ihn im Wachen sieht, entstünde ein Widerspruch zum Vinaya, da ein Verstoß, den jemand begeht, während er einen Traum sieht, obwohl er unbedeutend ist, wie ein gewöhnlicher Verstoß als absolut fehlerhaft gälte und somit keine Straffreiheit vorläge. Und da es keine andere Art des Zustands gibt, durch die man einen Traum sehen könnte, würde sich daraus nicht die Nichtexistenz des Traums ergeben? Es ergibt sich nicht. Warum? Weil man vom Affenschlaf überwältigt sieht, gemäß dem Wort: 'Vom Affenschlaf überwältigt, o König, sieht man einen Traum' (Milindapañha 5.3.5). Jener Schlaf aber, der wie der Schlaf eines Affen durch das wiederholte Dazwischentreten von heilsamen und unheilsamen Geistern leicht veränderlich ist, das ist der Affenschlaf; in diesem schlafenden Zustand sieht man einen Traum. Daher ist der Traum entweder heilsam oder unheilsam, oder aufgrund von Hinwendung und Registrierung unbestimmt. Und das im Traum Begangene kann wegen der Schwäche des Heilsamen oder Unheilsamen keine Wiedergeburt herbeiführen, wird jedoch im Verlauf des Lebens erfahren. In dem Satz 'Weisheit ist das Aufklären der Wirklichkeit der Dinge' bedeutet 'wirklichkeitsgemäß' das, was bei den fünf Bewusstseinsarten wie beschrieben nicht im Sinne einer Ursache steht, nicht im Sinne der Ursachenlosigkeit ... und so weiter ... nicht im Sinne des Träumens steht. Da sie die jeweilige Wirklichkeit der Dinge aufklärt, heißt sie 'Weisheit, die die Wirklichkeit der Dinge aufklärt'. Auf diese Weise ist 'Wissensgrundlage in einfacher Weise' so zu verstehen, dass es auf die beschriebene eine Weise, in einem Aspekt, als eine Kategorie eine Wissensgrundlage bildet. Ekakaṃ niṭṭhitaṃ. Das Einer-Kapitel ist abgeschlossen. Dukesu atthajāpikāti ettha atthapaṭisambhidāvibhaṅge vuttesu pañcasu atthesu yathānurūpaṃ atthaṃ jāpeti janeti pavattetīti atthajāpikā, catubhūmakakusalacittesu ceva asekhānaṃ abhiññāsamāpattīnaṃ parikammādibhūtakāmāvacarakiriyācittesu ca sampayuttā paññā. Tāsu hi yasmā kusalasampayuttāva paññā attano attano bhūmipariyāpannaṃ vipākasaṅkhātaṃ atthaṃ jāpeti janeti. Kāmāvacarakiriyāsampayuttā pana parikammādibhūtā abhiññāsamāpattikiriyā arahattaphalasaṅkhātaṃ atthaṃ jāpeti janeti, tasmā etā atthajāpikāti vuttā. Aṭṭhakathāsu pana pāḷiyaṃ avuttāpi tīsu bhūmīsu kiriyajavanapaññā anantarādipaccayavasena attano anantaraṃ kiriyatthaṃ jāpetīti ‘‘atthajāpikā’’tveva vuttā. Jāpitatthā paññāti sahajātaṃ vipākatthaṃ jāpetvā ṭhitā, attano vā kāraṇehi jāpitā janitā pavattitā sayampi atthabhūtāti jāpitatthā. Catubhūmakavipākesu ca kiriyābhiññāsamāpattīsu ca sampayuttā paññā. Aṭṭhakathāsu pana pāḷiyaṃ avuttā sesakiriyāsampayuttāpi paññā yathāsakaṃ kāraṇehi jāpitā, sayañca atthabhūtāti [Pg.266] ‘‘jāpitatthā’’tveva vuttā. Sesaṃ suviññeyyameva. Unter den Zweier-Gruppen: 'Nutzenerzeugend' (atthajāpikā) bedeutet hier: Sie erzeugt, bringt hervor, setzt in Gang den entsprechenden Nutzen unter den fünf Arten von Nutzen, die im Vibhaṅga der analytischen Einsichten über den Nutzen genannt werden. Sie ist die Weisheit, die sowohl mit den heilsamen Geisteszuständen der vier Ebenen als auch mit den im Sinnensphäre-Funktionsbewusstsein – welche als Vorbereitung usw. für die höheren Geisteskräfte und Errungenschaften der Arahants dienen – verbunden ist. Denn unter diesen bringt die mit dem Heilsamen verbundene Weisheit den ihrer jeweiligen Ebene entsprechenden Nutzen hervor, der als Reifung bezeichnet wird. Die mit dem funktionalen Bewusstsein der Sinnensphäre verbundene Weisheit hingegen, die als Vorbereitung usw. dient, sowie das funktionale Bewusstsein der höheren Geisteskräfte und Errungenschaften erzeugt und bringt den Nutzen hervor, der als die Frucht der Arhatschaft bezeichnet wird; darum werden diese als 'nutzenerzeugend' bezeichnet. In den Kommentaren wird jedoch erklärt – obwohl in den kanonischen Texten nicht erwähnt –, dass auch die funktionale Impulsweisheit auf den drei Ebenen durch die Bedingung der Unmittelbarkeit usw. ihren unmittelbar folgenden funktionalen Nutzen hervorbringt und daher ebenfalls als 'nutzenerzeugend' bezeichnet wird. 'Weisheit mit erzeugtem Nutzen' (jāpitatthā paññā) bedeutet: Sie verweilt, nachdem sie den gleichzeitig entstandenen Nutzen der Reifung hervorgebracht hat; oder sie ist durch ihre eigenen Ursachen hervorgebracht, erzeugt und in Gang gesetzt worden und ist selbst von der Natur des Nutzens; daher heißt sie 'Weisheit mit erzeugtem Nutzen'. Es ist die Weisheit, die mit den Reifungen der vier Ebenen sowie mit den funktionalen höheren Geisteskräften und Errungenschaften verbunden ist. In den Kommentaren wiederum wird gesagt – obwohl in den kanonischen Texten nicht erwähnt –, dass auch die mit dem übrigen funktionalen Bewusstsein verbundene Weisheit durch ihre jeweiligen Ursachen erzeugt wurde und selbst von der Natur des Nutzens ist, weshalb sie ebenso als 'Weisheit mit erzeugtem Nutzen' bezeichnet wird. Der Rest ist leicht verständlich. Dukaṃ niṭṭhitaṃ. Das Zweier-Kapitel ist abgeschlossen. Tikesu pana cintāmayattike parato adisvā asutvāva attano dhammatāya ‘‘evaṃ sati evaṃ bhavissatī’’ti evaṃ cintāmayaanubuddhiyā uppāditā anavajjakammāyatanasippāyatanavijjāṭṭhānesu paññā ceva kammassakatañāṇaṃ, saccānulomikañāṇañca cintāmayā nāma paññā. Tattha vaḍḍhakikammapupphachaḍḍakakammādi hīnañceva kasivāṇijjādi ukkaṭṭhañca kammameva kammāyatanaṃ. Naḷakārapesakārasippādi hīnañceva muddāgaṇanālekhādi ukkaṭṭhañca sippameva sippāyatanaṃ. Nāgamaṇḍalaparittādi dhammikavijjāva vijjāṭṭhānaṃ. Tesu cintābaleneva uppannā paññā. Bodhisattādayo hi sattahitāya adiṭṭhaṃ asutaṃ taṃtaṃanavajjakammasippatadupakaraṇakaraṇappakārañca ñāṇabalena cintetvā nipphādenti. Nāgamaṇḍalaparittādivijjampi uppādenti, evaṃ katānipi tāni pubbe uggaṇhitvā karontehi katasippasadisāneva honti. Kammassakatañāṇaṃ nāma kusalakammaṃ sattānaṃ sakaṃ, akusalaṃ no sakanti evaṃ jānanapaññā. Atha vā kusalakammameva sattānaṃ sakaṃ tadāyatthavuttitāya, nāññanti evaṃ jānanapaññāpi. Saccānulomikaṃ ñāṇanti vipassanāñāṇaṃ. Taṃ hi maggasaccassa paramatthasaccassa anulomanato ‘‘saccānulomika’’nti vuccati. Idampi hi ñāṇadvayaṃ parato asutvā cintābalena uppāditaṃ cintāmayañāṇameva hoti. Idañca na yesaṃ kesañci sattānaṃ uppajjati, abhiññātānaṃ pana puññavantānaṃ mahāsattānameva uppajjati. Tatthāpi saccānulomikañāṇaṃ pacchimabhavikānaṃ dvinnaññeva bodhisattānaṃ uppajjatīti veditabbaṃ. Sutamayā paññāti parato sutvā sutavasena uppāditā yathāvuttakammāyatanādipaññāva. Parato asutvā pana kammāyatanādi parena kayiramānaṃ, kataṃ vā disvā [Pg.267] uggahetvā vā paṭiladdhāpi paññā ‘‘sutamayā’’tveva vuccati. Tadubhayāpi cintāmayā, sutamayā ca kāmāvacarāva. Bhāvanāmayā pana paññā cintāmayavasena, sutamayavasena vā pavattitakāmāvacarapubbabhāgabhāvanānipphattiyā samuppannā mahaggatalokuttarajavanapaññā. Unter den Dreiergruppen jedoch, in der Dreiergruppe des durch Denken Entstandenen, ist die Weisheit, die ohne von anderen gesehen oder gehört zu haben, durch eigene Gesetzmäßigkeit mit dem Gedanken „Wenn dies so ist, wird jenes so sein“ mittels des durch Denken erzeugten Nachdenkens bezüglich tadelloser Arbeitsbereiche, Handwerksbereiche und Wissensgebiete hervorgebracht wird, sowie das Wissen um das eigene Karma und das den Wahrheiten entsprechende Wissen die sogenannte durch Denken entstandene Weisheit. Dabei ist „Arbeitsbereich“ die Arbeit selbst, sei sie niedrig wie die Zimmermanns- oder Müllabfuhrarbeit etc., oder hervorragend wie Ackerbau, Handel etc. „Handwerksbereich“ ist das Handwerk selbst, sei es niedrig wie die Arbeit von Rohrflochtern oder Webern etc., oder hervorragend wie Rechnen, Buchhaltung, Schreiben etc. „Wissensgebiet“ ist das rechtmäßige Wissen, wie die Schlangenbändiger-Schutzformeln etc. Die in diesen Bereichen allein durch die Kraft des Denkens entstandene Weisheit ist jene Weisheit. Denn Bodhisattvas und andere denken zum Wohle der Wesen durch die Kraft ihres Wissens über dieses und jenes ungesehene, ungehörte tadellose Werk, Handwerk und dessen Ausführungsmittel nach und bringen es hervor. Sie bringen auch Wissen wie das Schlangenbändiger-Schutzmittel hervor. Auf diese Weise ausgeführt, sind sie wie Handwerke, die von denen ausgeführt werden, die sie zuvor gelernt haben. Das Wissen um das eigene Karma ist die Weisheit, die erkennt: „Heilsames Karma ist der eigene Besitz der Wesen, unheilsames ist nicht ihr eigener Besitz“. Oder aber die Weisheit, die erkennt: „Nur heilsames Karma ist das Eigentum der Wesen, weil es von ihnen abhängt, nichts anderes“. Das den Wahrheiten entsprechende Wissen ist das Wissen der Vipassanā. Es wird nämlich „den Wahrheiten entsprechend“ genannt, weil es der Wahrheit des Pfades und der absoluten Wahrheit entspricht. Auch diese beiden Arten von Wissen sind, da sie ohne von anderen gehört zu haben durch die Kraft des Denkens erzeugt wurden, durch Denken entstandenes Wissen. Dieses entsteht nicht bei irgendwelchen Wesen, sondern nur bei berühmten, verdienstvollen Großen Wesen. Dabei ist zu wissen, dass das den Wahrheiten entsprechende Wissen nur bei den beiden Arten von Bodhisattvas in ihrer letzten Existenz entsteht. „Durch Hören entstandene Weisheit“ ist eben jene Weisheit bezüglich der besagten Arbeitsbereiche etc., die durch das Hören von anderen, durch den Prozess des Hörens erzeugt wurde. Aber auch die Weisheit, die erlangt wird, ohne von anderen gehört zu haben, indem man sieht, wie ein Arbeitsbereich etc. von einem anderen ausgeführt oder getan wird, oder indem man es erlernt, wird ebenfalls „durch Hören entstanden“ genannt. Beide, sowohl die durch Denken entstandene als auch die durch Hören entstandene, gehören nur zur Sinnensphäre. Die durch Entfaltung entstandene Weisheit jedoch ist die Weisheit des erhabenen und überweltlichen Impulses, die durch die Vollendung der vorbereitenden Entfaltung in der Sinnensphäre entsteht, welche durch Denken oder Hören in Gang gesetzt wurde. Dānamayattike deyyadhammapariccāgavasena pavattā dānamayā, sīlapūraṇavasena pavattā sīlamayā, tadubhayāpi kāmāvacarāva. Bhāvanāmayā panettha samathavipassanāvasena pavattā catubhūmakapaññā. Niddese panassa kiñcāpi ‘‘samāpannassa paññā’’ti (vibha. 768) evaṃ mahaggatalokuttarapaññāva vuttā, tathāpi taṃ ukkaṭṭhavasena vuttaṃ. Kāmāvacarānaṃ pana pubbabhāgabhāvanānaṃ, anussatiupacārabhāvanānañca bhāvanāmaye saṅgahoti daṭṭhabbaṃ. Purimattike panetāsaṃ cintāmaye saṅgahitattā bhāvanāmaye asaṅgaho, tatthāpi bhāvanābalanipphannānameva saṅgaho daṭṭhabbo. In der Dreiergruppe des durch Geben Entstandenen ist das durch Geben Entstandene dasjenige, das durch das Aufgeben von Gaben stattfindet; das durch Tugend Entstandene ist dasjenige, das durch die Erfüllung der Tugend stattfindet. Beide gehören nur zur Sinnensphäre. Die durch Entfaltung entstandene Weisheit hingegen ist hier die Weisheit auf den vier Ebenen, die durch Ruhe und Hellsicht stattfindet. Obwohl in der Auslegung dazu gesagt wird: „die Weisheit dessen, der in Sammlung eingetreten ist“, und somit nur die erhabene und überweltliche Weisheit genannt wird, so ist dies dennoch im Sinne des Höchsten gemeint. Es ist jedoch zu verstehen, dass die vorbereitende Entfaltung der Sinnensphäre sowie die Entfaltung der Vergegenwärtigungen und des Nahe-Zustandes ebenfalls im Bereich des durch Entfaltung Entstandenen miterfasst sind. In der vorhergehenden Dreiergruppe sind diese jedoch, da sie in der durch Denken entstandenen Weisheit erfasst wurden, in der durch Entfaltung entstandenen Weisheit nicht mit eingeschlossen; auch dort ist zu verstehen, dass nur das miterfasst ist, was durch die Kraft der Entfaltung vollendet wurde. Adhisīlattike pātimokkhasaṃvarasīlaṃ vipassanāhetuttā sesasīlato adhikaṃ sīlanti adhisīlaṃ, tasmiṃ sampayuttā paññā adhisīle paññā. Vipassanāpādikā pana aṭṭha samāpattiyo sesacittehi adhikattā adhicittaṃ, tasmiṃ paññā adhicitte paññā, cittasīsena cettha samādhi niddiṭṭho. Savipassanā pana maggaphalapaññā sesāhi adhikattā adhipaññā nāma. Sā ca adhipaññāya paññāti desanāya samarasatāya vuttā. Sīlādayo ‘‘sīlaṃ cittaṃ paññā, adhisīlaṃ adhicittaṃ adhipaññā’’ti paccekaṃ duvidhā honti. Tesu purimā pañcasīladasasīlāni, vaṭṭapādikaaṭṭhasamāpattiyo, nibbedhabhāgiyakammassakatapaññā ca yathākkamaṃ honti. Te ca dhammā anuppannepi tathāgate bodhisattānaṃ, tāpasaparibbājakānaṃ, cakkavattirājādīnañca [Pg.268] kāle pavattanti, pacchimā pana vuttāvasesā uppanne eva tathāgate vitthārikā honti, no anuppanneti veditabbo. Ettha ca ratanattaye dānāpacāyanādivasena, saraṇagamanasaddhammasavanādivasena ca pavattā vivaṭṭūpanissayabhūtā kusaladhammāpi adhisīlaadhipaññāsu gahitā evāti gahetabbā. In der Dreiergruppe der höheren Tugend ist die Tugend der Zügelung gemäß der Ordensregel, da sie die Ursache für die Hellsicht ist, eine höhere Tugend als die übrige Tugend, und wird daher „höhere Tugend“ genannt. Die damit verbundene Weisheit ist die „Weisheit in der höheren Tugend“. Die acht Sammlungsstufen, die als Grundlage für die Hellsicht dienen, sind wegen ihrer Überlegenheit gegenüber den übrigen Geisteszuständen der „höhere Geist“. Die darin befindliche Weisheit ist die „Weisheit im höheren Geist“. Unter dem Begriff des Geistes wird hier die Sammlung bezeichnet. Die mit Hellsicht verbundene Weisheit des Pfades und der Frucht wird, da sie den übrigen überlegen ist, „höhere Weisheit“ genannt. Und diese wird in der Darlegung „die Weisheit der höheren Weisheit“ genannt, um eine harmonische Formulierung zu wahren. Tugend usw. sind jeweils zweifach: „Tugend, Geist, Weisheit“ und „höhere Tugend, höherer Geist, höhere Weisheit“. Unter diesen sind die ersteren jeweils der Reihe nach: die fünf Tugendregeln und zehn Tugendregeln; die acht Sammlungsstufen, die als Grundlage für den Kreislauf der Wiedergeburten dienen; und die zum Durchbruch führende Weisheit über das eigene Karma. Und diese Dinge existieren auch, wenn kein Tathāgata erschienen ist, zur Zeit von Bodhisattvas, Asketen, Wanderbettlern, Raddrehenden Königen etc. Die letzteren hingegen, die erwähnten übrigen, breiten sich nur dann aus, wenn ein Tathāgata erschienen ist, und nicht, wenn keiner erschienen ist; so ist es zu verstehen. Und hierbei ist zu verstehen, dass auch jene heilsamen Zustände, die durch Spenden, Ehrerbietung usw. gegenüber den Drei Juwelen sowie durch Zufluchtnahme, Hören der wahren Lehre usw. entstehen und als unterstützende Bedingung für die Befreiung dienen, in der höheren Tugend und der höheren Weisheit miterfasst sind. Āyakosallattike āyoti vaḍḍhi, sā akusalādianatthahānito, kusalādiatthuppattito ca duvidhā. Apāyoti avaḍḍhi, sāpi kusalādiatthahānito, akusalādianatthuppattito ca duvidhā. Tesu kosallaṃ, kusalasabhāvā paññā. Apāyakosallaṃ paññavato eva ‘‘evaṃ manasikārādippavattiyaṃ avaḍḍhi uppajjati, vaḍḍhi parihāyatī’’ti ñatvā tadubhayapaṭipattisambhavato. Upāyakosallanti atra upāyo accāyikakiccādīsu ṭhānuppattikaupāyajānanapaññā, tividhāpi cetā kāmāvacarapaññāti veditabbā. Sesaṃ suviññeyyameva. In der Dreiergruppe des Geschicks bezüglich des Nutzens bedeutet „āya“ Wachstum. Dieses ist zweifach: durch das Aufgeben des Unheilsamen und Unnützen etc. und durch das Entstehen des Heilsamen und Nützlichen etc. „Apāya“ bedeutet Nicht-Wachstum. Auch dieses ist zweifach: durch das Schwinden des Heilsamen und Nützlichen etc. und durch das Entstehen des Unheilsamen und Unnützen etc. Unter diesen ist „Geschick“ die Weisheit von heilsamer Natur. Das „Geschick bezüglich des Schadens“ gehört nur dem Weisen an, da er erkennt: „Bei einer solchen Ausrichtung der Aufmerksamkeit etc. entsteht Nicht-Wachstum und schwindet das Wachstum“, und sich somit die Praxis in Bezug auf beides ergibt. „Geschick bezüglich der Mittel“ bedeutet hier die Weisheit, die in dringenden Angelegenheiten etc. das situativ angemessene Mittel erkennt. Es ist zu verstehen, dass alle diese drei Arten von Weisheit zur Sinnensphäre gehören. Der Rest ist leicht verständlich. Tikaṃ niṭṭhitaṃ. Die Dreiergruppen sind abgeschlossen. Catukkesu pana paṭhame kammassakatañāṇaṃ saccānulomikaṃ ñāṇañca vuttameva, idha pana ṭhapetvā saccānulomikañāṇaṃ sabbāpi sāsavā kusalā paññā kammassakatañāṇanti veditabbaṃ. Catūsu maggesu, phalesu ca paññāva maggasamaṅgissa ñāṇaṃ, phalasamaṅgissa ñāṇañcāti. Unter den Vierergruppen jedoch wurden im ersten Abschnitt das Wissen um das eigene Karma und das den Wahrheiten entsprechende Wissen bereits erwähnt. Hier aber ist, abgesehen vom den Wahrheiten entsprechenden Wissen, jede mit Trieben behaftete heilsame Weisheit als das Wissen um das eigene Karma zu verstehen. Die Weisheit in den vier Pfaden und Früchten ist das Wissen dessen, der mit dem Pfad ausgestattet ist, und das Wissen dessen, der mit der Frucht ausgestattet ist. Saccacatukke ariyamaggaphalapaññāva catūsu saccesu ekapaṭivedhavasena ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādinā catūsu ṭhānesu gahitā. Kiñcāpi hi kāmāvacarañāṇampi catūsu saccesu ārammaṇavasena pavattati, paṭivedhakiccavasena pana idhādhippetattā pāḷiyaṃ taṃ na gahitanti veditabbaṃ. In der Vierergruppe der Wahrheiten ist es gerade die Weisheit des edlen Pfades und der Frucht, die durch das gleichzeitige Durchdringen der vier Wahrheiten an den vier Stellen als „Wissen über das Leiden“ etc. erfasst wird. Denn obwohl auch das Wissen der Sinnensphäre bezüglich der vier Wahrheiten als Objekt auftritt, so ist hier doch das Durchdringen als Funktion gemeint, weshalb jenes im Pali-Text nicht erfasst ist; so ist es zu verstehen. Dhammacatukke maggaphalesu paññā dhamme ñāṇaṃ nāma. Tesu hi maggañāṇaṃ tāva catusaccadhammānaṃ ekapaṭivedhavasena jānanato ‘‘dhamme [Pg.269] ñāṇa’’nti vuccati. Phalañāṇaṃ pana nirodhasaccavasena dhamme ñāṇanti veditabbaṃ. Maggānubhāvanibbattaṃ pana atītānāgatesu saccapaṭivedhanayasaṅgahaṇavasena pavattaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ anvaye ñāṇaṃ nāma. Tassa ca yehi nayehi ariyā atītamaddhānaṃ catusaccadhammaṃ jāniṃsu, tepi imaññeva catusaccaṃ evameva jāniṃsu, anāgatamaddhānampi jānissantīti evaṃ jānanavasena pavatti ākāro veditabbo. Sarāgādivasena paracittaparicchedañāṇaṃ pariye ñāṇaṃ nāma. Dhammanvayapariyañāṇāni pana ṭhapetvā sabbalokiyapaññāñāṇanti sammatattā sammutimhi ñāṇanti sammutiñāṇaṃ nāma. In der Vierergruppe über die Phänomene (dhammacatukka) wird die Weisheit bezüglich der Pfade und Früchte „Wissen über die Phänomene“ (dhamme ñāṇa) genannt. Denn unter diesen wird das Pfadwissen zunächst als „Wissen über die Phänomene“ bezeichnet, weil es die Phänomene der vier Wahrheiten durch eine einzige Durchdringung erkennt. Das Fruchtwissen jedoch ist als „Wissen über die Phänomene“ im Hinblick auf die Wahrheit des Erlöschens (nirodhasacca) zu verstehen. Das durch die Macht des Pfades entstandene Rückblickswissen wiederum, das in Bezug auf die Vergangenheit und Zukunft durch die Einbeziehung der Methode der Wahrheitsdurchdringung wirksam ist, wird „konformes Wissen“ (anvaye ñāṇa) genannt. Und dessen Wirkungsweise ist als das Erkennen auf folgende Weise zu verstehen: ‚Durch welche Methoden die Edlen in vergangener Zeit die Lehre der vier Wahrheiten erkannten, eben diese erkannten genau so diese vier Wahrheiten, und auch in zukünftiger Zeit werden sie sie so erkennen‘. Das Wissen um die Abgrenzung des Geistes anderer mittels Begierde usw. wird „umfassendes Wissen“ (pariye ñāṇa) genannt. Ausgenommen jedoch das Wissen über die Phänomene, das konforme Wissen und das umfassende Wissen wird jegliche weltliche Weisheit und Erkenntnis, weil sie als konventionell anerkannt ist, als „Wissen bezüglich der Konvention“ (sammutiñāṇa) bezeichnet. Ācayacatukke kāmāvacarakusale paññā ācayāya no apacayāya. Sā hi cutipaṭisandhiṃ ācinoti eva, no apacinoti. Maggapaññā pana apacayāya no ācayāya. Rūpārūpakusalapaññā ācayāya ceva apacayāya ca. Sā hi vikkhambhanavasena kilese ca tammūlake ca vipākadhamme apacinoti. Sesā abyākatā paññā nevācayāya no apacayāya. In der Vierergruppe über die Anhäufung (ācayacatukka) dient die Weisheit im heilsamen Bereich der Sinnensphäre (kāmāvacarakusala) der Anhäufung, nicht dem Abbau. Denn sie häuft das Sterben und Wiedergeborenwerden nur an, sie baut es nicht ab. Die Pfad-Weisheit jedoch dient dem Abbau, nicht der Anhäufung. Die heilsame Weisheit der feinstofflichen und immateriellen Sphäre dient sowohl der Anhäufung als auch dem Abbau. Denn sie baut durch Unterdrückung die Befleckungen und die darauf beruhenden Reifungsphänomene (vipākadhamma) ab. Die übrige unbestimmte (abyākata) Weisheit dient weder der Anhäufung noch dem Abbau. Nibbidācatukke rūpāvacarapaṭhamajjhānapaññā nibbidāya no paṭivedhāya. Sā hi kāmavivekena pattabbattā kilesanibbidāya pavattati, abhiññāpādakabhāvaṃ pana appattatāya nevābhiññāpaṭivedhāya saṃvattati. Catutthajjhānapaññā paṭivedhāya no nibbidāya. Sā hi abhiññāpādakabhāvenāpi abhiññābhāvappattiyāpi paṭivedhāya saṃvattati. Paṭhamajjhānakkhaṇe eva nīvaraṇanibbindanattā no nibbidāya. Dutiyatatiyajjhānapaññā pana somanassasahagatatāya paṭhamajjhānasannissitā vā avitakkatāya catutthajjhānasannissitā vā kātabbā. Maggapaññā pana nibbidāya ceva paṭivedhāya ca. Ettha hi catusaccapaṭivedhavasena nibbidāya cevetāsaṃ chaḷabhiññāppattiyā paṭivedhāya ca saṃvattanaṃ veditabbaṃ. Sesā lokiyalokuttarā [Pg.270] paññā neva nibbidāya no paṭivedhāya. In der Vierergruppe über die Abkehr (nibbidācatukka) dient die Weisheit des ersten feinstofflichen Vertiefungszustandes der Abkehr, nicht der Durchdringung. Denn da sie durch Abgeschiedenheit von den Sinnengenüssen zu erlangen ist, führt sie zur Abkehr von den Befleckungen; da sie jedoch den Zustand der Grundlage für höhere Geisteskräfte nicht erreicht hat, führt sie keineswegs zur Durchdringung der höheren Geisteskräfte. Die Weisheit der vierten Vertiefung dient der Durchdringung, nicht der Abkehr. Denn sie führt sowohl als Grundlage für die höheren Geisteskräfte als auch durch das Erreichen des Zustands der höheren Geisteskräfte zur Durchdringung. Da das Abwenden von den Hemmnissen bereits im Moment der ersten Vertiefung stattgefunden hat, dient sie nicht der Abkehr. Die Weisheit der zweiten und dritten Vertiefung hingegen ist wegen ihrer Begleitung von Freude entweder als auf der ersten Vertiefung beruhend oder wegen des Fehlens von Gedankengängen als auf der vierten Vertiefung beruhend anzusehen. Die Pfad-Weisheit jedoch dient sowohl der Abkehr als auch der Durchdringung. Hierbei ist ihr Beitragen zur Abkehr durch die Durchdringung der vier Wahrheiten zu verstehen, und ihr Beitragen zur Durchdringung durch das Erreichen der sechs höheren Geisteskräfte (chaḷabhiññā). Die übrige weltliche und überweltliche Weisheit dient weder der Abkehr noch der Durchdringung. Hānabhāgiyacatukke hānaṃ bhajatīti hānabhāginī, evaṃ sesesupi. Nibbedhoti cettha ariyamaggo tannibbattakavipassanāpādakattā. Nibbedhabhāginīti catūsupi ṭhānesu rūpārūpakusalapaññāva vuttā. Tāni hi attano sabhāvā parihāyitvā heṭṭhā orohaṇapaccayabhūtā hānabhāginī. Upanijjhānapaccayabhūtā visesabhāginī, taṃ pana jhānanikantiyā balavatāya visesaṃ, hāniṃ vā anussukkitvā ṭhitikoṭṭhāsikā ṭhitibhāginī, ariyamaggapadaṭṭhānavipassanāpādakabhūtāva nibbedhabhāginī ca hontīti veditabbā. In der Vierergruppe über das, was zum Verfall führt (hānabhāgiyacatukka): Was sich dem Verfall (hāna) zuwendet, wird „zum Verfall führend“ (hānabhāginī) genannt; ebenso verhält es sich bei den übrigen. Unter „Durchdringung“ (nibbedha) ist hier der edle Pfad zu verstehen, weil er die Einsicht (vipassanā), die ihn hervorbringt, zur Grundlage hat. Als „zur Durchdringung führend“ (nibbedhabhāginī) wird an allen vier Stellen eben die heilsame Weisheit der feinstofflichen und immateriellen Sphäre bezeichnet. Denn wenn diese Zustände von ihrer eigenen Natur abfallen und die Bedingung für das Herabsteigen nach unten bilden, sind sie „zum Verfall führend“. Wenn sie die Bedingung für tiefe Betrachtung (upanijjhāna) bilden, sind sie „zum Fortschritt führend“ (visesabhāginī) – was jedoch aufgrund der Stärke der Anhaftung an die Vertiefung ein besonderer Fortschritt ist –; wenn sie aber, ohne sich um Fortschritt oder Verfall zu bemühen, in ihrer Abteilung verbleiben, sind sie „zum Verharren führend“ (ṭhitibhāginī); und wenn sie als Grundlage für die Einsicht dienen, die die unmittelbare Ursache für den edlen Pfad ist, sind sie als „zur Durchdringung führend“ (nibbedhabhāginī) zu verstehen. Catasso paṭisambhidāti atthadhammaniruttipaṭibhānapaṭisambhidāva. Catasso paṭipadāti dukkhāpaṭipadādandhābhiññādayo heṭṭhā vuttāva. Cattāri ārammaṇānīti parittā, parittārammaṇātiādikā heṭṭhā vuttanayāva. Jarāmaraṇādicatukkesupi maggañāṇavaseneva catasso yojanā vuttā. Sesaṃ suviññeyyameva. Die „vier analytischen Wissensarten“ (catasso paṭisambhidā) sind eben jene der Bedeutung (attha), der Lehre (dhamma), der Sprache (nirutti) und des Scharfsinns (paṭibhāna). Die „vier Wege der Praxis“ (catasso paṭipadā) sind eben die oben erwähnten, wie der mühsame Weg mit langsamer Erkenntnis und so weiter. Die „vier Objekte“ (cattāri ārammaṇāni) sind nach der oben beschriebenen Methode das Begrenzte, das begrenzte Objekte habende und so weiter. Auch in den Vierergruppen über Altern und Tod usw. werden die vier Verknüpfungen eben durch die Kraft des Pfadwissens erklärt. Der Rest ist leicht zu verstehen. Catukkaṃ niṭṭhitaṃ. Die Vierergruppe ist abgeschlossen. Pañcakesu pana pañcaṅgiko sammāsamādhīti pītipharaṇatā sukhapharaṇatā cetopharaṇatā ālokapharaṇatā paccavekkhaṇanimittanti evaṃ pāḷiyaṃ vuttehi pañcahi ñāṇaṅgehi samannāgato samādhi. Tattha pītiṃ pharamānā uppajjatīti dvīsu jhānesu paññā pītipharaṇatā nāma, sukhaṃ pharamānā uppajjatīti tīsu jhānesu paññā sukhapharaṇatā nāma. Paresaṃ cetopharamānā uppajjatīti cetopariyañāṇaṃ cetopharaṇatā nāma. Ālokapharaṇe uppajjatīti dibbacakkhuñāṇaṃ ālokapharaṇatā nāma. Paccavekkhaṇañāṇaṃ paccavekkhaṇanimittaṃ nāma. Ettha ca pītipharaṇatā, sukhapharaṇatā ca dve pādā viya, cetopharaṇatā, ālokapharaṇatā ca dve [Pg.271] hatthā viya, paccavekkhaṇanimittaṃ sīsaṃ viya, abhiññāpādakajjhānaṃ majjhimakāyo viya. Iti bhagavā pañcaṅgikaṃ sammāsamādhiṃ aṅgapaccaṅgasampannaṃ purisaṃ viya katvā dasseti. Iminā ca samādhinā aṅgāni pañca ñāṇaṅgāni vuttānīti veditabbāni. In den Fünfergruppen jedoch bezeichnet die „fünfgliedrige rechte Konzentration“ (pañcaṅgiko sammāsamādhi) eine Konzentration, die mit den fünf im kanonischen Text genannten Wissensgliedern ausgestattet ist, nämlich: das Durchdrungensein von Verzückung (pītipharaṇatā), das Durchdrungensein von Glück (sukhapharaṇatā), das Durchdrungensein des Geistes (cetopharaṇatā), das Durchdrungensein von Licht (ālokapharaṇatā) und das Zeichen der Rückschau (paccavekkhaṇanimitta). Dabei wird die in zwei Vertiefungen entstehende Weisheit, welche die Verzückung durchdringt, „Durchdrungensein von Verzückung“ genannt. Die in drei Vertiefungen entstehende Weisheit, welche das Glück durchdringt, wird „Durchdrungensein von Glück“ genannt. Das Wissen um den Geist anderer, das durch das Durchdringen des Geistes anderer entsteht, wird „Durchdrungensein des Geistes“ genannt. Das Wissen des himmlischen Auges, das beim Durchdringen von Licht entsteht, wird „Durchdrungensein von Licht“ genannt. Das Rückblickswissen wird „Zeichen der Rückschau“ genannt. Und hierbei verhält es sich so: Das Durchdrungensein von Verzückung und das Durchdrungensein von Glück sind wie zwei Füße; das Durchdrungensein des Geistes und das Durchdrungensein von Licht sind wie zwei Hände; das Zeichen der Rückschau ist wie der Kopf; und die Vertiefung als Grundlage für die höheren Geisteskräfte (abhiññāpādakajjhāna) ist wie der Rumpf. So veranschaulicht der Erhabene die fünfgliedrige rechte Konzentration wie einen Menschen, der mit allen Gliedern und Organen ausgestattet ist. Und es ist zu verstehen, dass durch diese Konzentration die fünf Wissensglieder als ihre Glieder bezeichnet werden. Pañcañāṇiko sammāsamādhīti – Die „fünfwissensmäßige rechte Konzentration“ (pañcañāṇiko sammāsamādhi) bedeutet: ‘‘‘Ayaṃ samādhi paccuppannasukho ceva āyatiñca sukhavipāko’ti paccattaññeva ñāṇaṃ uppajjati, ‘ayaṃ samādhi ariyo nirāmiso’ti…pe… ‘mahāpurisasevito’ti…pe… ‘santo paṇīto paṭipassaddhiladdho ekodibhāvādhigato na sasaṅkhāraniggayhavāritagato’ti…pe… ‘so kho panāhaṃ imaṃ samādhiṃ satova samāpajjāmi, sato vuṭṭhahāmī’ti paccattaññeva ñāṇaṃ uppajjatī’’ti (vibha. 804) – „‚Diese Konzentration bringt gegenwärtig Glück und hat auch in der Zukunft ein glückbringendes Reifen‘ – so entsteht ganz persönlich in einem selbst das Wissen; ‚diese Konzentration ist edel und frei von weltlichen Belangen‘ … usw. … ‚sie wird von großen Menschen gepflegt‘ … usw. … ‚sie ist friedvoll, erhaben, durch Beruhigung erlangt, zur Einspitzigkeit gelangt und wird nicht durch gewaltsames Unterdrücken aufrechterhalten‘ … usw. … ‚Ich trete wahrlich achtsam in diese Konzentration ein und trete achtsam wieder aus ihr heraus‘ – so entsteht ganz persönlich in einem selbst das Wissen“ (Vibh. 804) – Evaṃ pāḷiyaṃ vuttehi pañcahi paccavekkhaṇañāṇehi yutto arahattaphalasaṅkhāto samāpattiphalasamādhi. So evaṃ hi appitappitakkhaṇe sukhattā paccuppannasukho, purimo purimo pacchimassa pacchimassa samādhisukhassa ceva attanā samuṭṭhāpitampi paṇītarūpena phuṭṭhasakalakāyatāya phalasamāpattito vuṭṭhitakāle atipaṇītaṃ kāyaviññāṇasukhassa paccayattā āyatiṃ sukhavipāko uppajjati, imināpi pariyāyena āyatiṃ sukhavipākoti ekaṃ aṅgaṃ, kilesehi ārakattā ariyo kāmāmisavaṭṭāmisalokāmisānaṃ abhāvā nirāmisoti ekaṃ, buddhādīhi mahāpurisehi sevitattā akāpurisasevisoti ekaṃ, aṅgārammaṇe santatāya, sabbakilesadarathasantatāya ca santo atappanīyaṭṭhena paṇīto [Pg.272] kilesapaṭipassaddhibhāvassa laddhattā paṭipassaddhaladdho ekodibhāvena ca adhigato appaguṇasāsavasamādhi viya sasaṅkhārena sappayogena paccanīkadhamme niggayha kilese vāretvā anadhigatattā na sasaṅkhāraniggayhavāritagato. Puggalassāyaṃ samādhīti evaṃ khīṇāsavassa sativepullappattiyā yathāparicchinnakālavasena imaṃ samādhiṃ satova samāpajjati, uṭṭhahati cāti ekamaṅganti imehi pañcahi aṅgehi sabbākārato yuttattā ‘‘pañcañāṇiko sammāsamādhī’’ti vuccati. Die so mit den im Pali-Text genannten fünf Arten des Wissens der Rückschau ausgestattete, als Frucht der Arahantschaft bezeichnete Sammlung der Fruchterreichung (samāpattiphalasamādhi): Diese ist in jedem einzelnen Moment der Vertiefung (appitappitakkhaṇe) aufgrund ihrer Natur des Glücks ein gegenwärtiges Glück. Weil das jeweils vorangehende [Glücksgefühl] dem jeweils nachfolgenden Samādhi-Glück als Bedingung dient, und auch dem von ihr selbst hervorgerufenen überaus erlesenen Glück des Körperbewusstseins (kāyaviññāṇasukha) beim Austreten aus der Fruchterreichung – da der gesamte physische Körper durch die feine materielle Form (paṇītarūpa) durchdrungen ist –, entsteht für die Zukunft ein glückbringendes Reifen. Auch in diesem Sinne ist „zukünftig von glückbringendem Reifen“ ein Glied. Da sie weit entfernt von den Befleckungen ist, ist sie „edel“ (ariya); da die Köder des Begehrens, des Kreislaufs und der Welt fehlen, ist sie „frei von weltlichen Ködern“ (nirāmisa) – dies ist ein Glied. Da sie von großen Persönlichkeiten wie den Buddhas gepflegt wird, ist sie „nicht von gemeinen Menschen gepflegt“ (akāpurisaseviso) – dies ist ein Glied. Weil sie bezüglich der Vertiefungsglieder still ist und bezüglich der Hitze aller Befleckungen still ist, ist sie „friedvoll“ (santa); im Sinne der Abwesenheit von Quälerei ist sie „erhaben“ (paṇīta); weil der Zustand der Beruhigung der Befleckungen erlangt ist, ist sie „durch Beruhigung erlangt“ (paṭipassaddhaladdho); und weil sie durch Einseitigkeit des Geistes (ekodibhāva) erlangt wird – nicht wie eine unvollkommene, mit Trieben behaftete Sammlung, die durch willentliche Anstrengung und Bemühung die gegnerischen Geisteszustände unterdrückt und die Befleckungen abwehrt und so erlangt wird –, ist sie „nicht durch willentliche Anstrengung und Unterdrückung abgewehrt“ (na sasaṅkhāraniggayhavāritagato). Diese Sammlung gehört jener Person – so tritt der Triebversiegte durch das Erlangen der Fülle an Achtsamkeit gemäß der festgelegten Zeit achtsam in diese Sammlung ein und tritt achtsam daraus hervor – dies ist ein Glied. Weil sie in jeder Weise mit diesen fünf Gliedern ausgestattet ist, wird sie „die rechte Sammlung mit fünffachem Wissen“ (pañcañāṇiko sammāsamādhī) genannt. Pañcakaṃ niṭṭhitaṃ. Die Fünfer-Gruppe ist beendet. Chakke chasu abhiññāsu paññāti iddhividhe ñāṇaṃ, dibbasotadhātuyā ñāṇaṃ, cetopariye ñāṇaṃ, pubbenivāsānussatiyaṃ ñāṇaṃ, cutūpapāte ñāṇaṃ, āsavānaṃ khaye ñāṇanti evaṃ vuttāni chaḷabhiññācittasampayuttāni ñāṇāni. Tesu pacchimaṃ lokuttaraṃ, sesāni rūpāvacarapañcamajjhānikānīti. In der Sechser-Gruppe: „Weisheit bezüglich der sechs höheren Geisteskräfte“ bezeichnet das Wissen um die verschiedenen übernatürlichen Kräfte (iddhividha), das Wissen um das himmlische Gehörselement (dibbasotadhātu), das Wissen um die Geistdurchdringung (cetopariya), das Wissen um die Erinnerung an frühere Existenzen (pubbenivāsānussati), das Wissen um das Sterben und Wiederauftauchen [der Wesen] (cutūpapāta) und das Wissen um die Versiegung der Triebe (āsavakkhaya) – diese so genannten Arten von Wissen sind mit dem Geist der sechs höheren Geisteskräfte (chaḷabhiññā) verbunden. Unter diesen ist das letzte überweltlich (lokuttara), die übrigen gehören zur fünften Vertiefung des feinstofflichen Bereichs (rūpāvacarapañcamajjhānika). Chakkaṃ niṭṭhitaṃ. Die Sechser-Gruppe ist beendet. Sattake sattasattati ñāṇavatthūnīti ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’ti paccavekkhaṇañāṇaṃ ekaṃ, ‘‘asati avijjāya natthi saṅkhārā’’ti ekanti dve ñāṇāni, evaṃ atītepi dve, anāgatepi dveti cha, taṃ chabbidhampi ñāṇaṃ ‘‘khayadhamma’’ntiādinā paccavekkhaṇañāṇena saddhiṃ satta ñāṇāni. Evaṃ sesesupi jātipariyosānesu cāti evaṃ ekādasasu paṭiccasamuppādaṅgesu paccekaṃ kālattayepi anvayabyatirekañāṇaṃ tesaṃ vayadassanañāṇassa ca vasena satta satta katvā sattasattati ñāṇāni. In der Siebener-Gruppe: „Die siebenundsiebzig Wissensgrundlagen“ (sattasattati ñāṇavatthūni) bedeutet: Das Rückschau-Wissen „Bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen“ ist eines; das Rückschau-Wissen „Wenn keine Unwissenheit da ist, gibt es keine Gestaltungen“ ist eines – das sind zwei Arten von Wissen. Ebenso gibt es zwei bezüglich der Vergangenheit und zwei bezüglich der Zukunft – das sind sechs. Diese sechsfache Erkenntnis bildet zusammen mit dem Rückschau-Wissen, dass diese [Gestaltungen] „dem Verfall unterworfen“ usw. sind, sieben Erkenntnisse. Ebenso verhält es sich mit den übrigen Gliedern bis hin zur Geburt am Ende. So ergeben sich für die elf Glieder des Bedingten Entstehens jeweils für die drei Zeiten durch das Wissen um Übereinstimmung und Unterschied (anvayabyatirekañāṇa) sowie durch das Wissen um das Sehen ihres Vergehens jeweils sieben Arten von Wissen, was insgesamt siebenundsiebzig Wissensgrundlagen ausmacht. Sattakaṃ niṭṭhitaṃ. Die Siebener-Gruppe ist beendet. Aṭṭhakaṃ suviññeyyameva. Die Achter-Gruppe ist leicht zu verstehen. Navake navasu anupubbavihārasamāpattīsu paññāti nirodhasamāpattiṃ samāpajjantassa anupaṭipāṭiyā vihātabbato uppādetabbato anupubbavihārasaṅkhātāsu rūpārūpasamāpattīsu [Pg.273] sampayuttā aṭṭha paññā ceva tadanantaraṃ nirodhaṃ phusitvā vuṭṭhitassa nirodhaṃ santato paccavekkhaṇañāṇañcāti nava. In der Neuner-Gruppe: „Weisheit in Bezug auf die neun stufenweisen Verweilungen und Erreichungen“ (anupubbavihārasamāpatti) bedeutet: die acht Arten von Weisheit, die mit den feinstofflichen und immateriellen Erreichungen verbunden sind – welche als stufenweise Verweilungen bezeichnet werden, weil sie nacheinander von jemandem betreten und hervorgebracht werden müssen, der die Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti) erlangt –, und zudem das Rückschau-Wissen dessen, der unmittelbar danach das Erlöschen berührt hat und daraus aufgestanden ist, welches das Erlöschen als friedvoll (santato) betrachtet – das sind neun. Navakaṃ niṭṭhitaṃ. Die Neuner-Gruppe ist beendet. Dasake tathāgatassāti yathā vipassīādayo pubbakā isayo āgatā, tathā āgatassa sammāsambuddhassa. Tathāgatabalānīti aññehi asādhāraṇāni tathāgatasseva balāni, yathā vā pubbabuddhānaṃ balāni puññussayasampattiyā āgatāni, tathā āgatāni balānītipi attho. Tattha duvidhaṃ tathāgatassa balaṃ kāyabalaṃ, ñāṇabalañca. Tesu kāyabalaṃ hatthikulānusārena veditabbaṃ. Vuttaṃ hetaṃ porāṇehi – In der Zehner-Gruppe: „Des Tathāgata“ bedeutet: Des vollkommen Erwachten, der so gekommen (tathā āgata) ist, wie die früheren Seher (isayo) wie Vipassī und andere gekommen sind. „Die Kräfte des Tathāgata“ bedeutet: Die Kräfte, die nur dem Tathāgata eigen und für andere nicht gemeinsam sind; oder es bedeutet auch jene Kräfte, die durch die Fülle seiner Verdienste so herbeigekommen (āgata) sind wie die Kräfte der früheren Buddhas. Dabei ist die Kraft des Tathāgata zweifach: körperliche Kraft (kāyabala) und Wissenskraft (ñāṇabala). Unter diesen ist die körperliche Kraft gemäß den Elefantenklassen zu verstehen. Denn dies wurde von den Lehrern der alten Zeiten gesagt: ‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ; Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasā’’ti. (vibha. aṭṭha. 760; ma. ni. aṭṭha. 1.148; saṃ. ni. aṭṭha. 2.2.22; a. ni. 10.21; udā. aṭṭha. 75; bu. vaṃ. aṭṭha. 1.39; paṭi. ma. aṭṭha. 2.2.44; cūḷani. aṭṭha. 81); „Die Kāḷāvaka-, Gaṅgeyya-, Paṇḍara-, Tamba-, Piṅgala-, Gandha-, Maṅgala-, Hema-, Uposatha- und Chaddanta-Klassen – dies sind die zehn.“ Imāni hi dasa hatthikulāni. Tattha kāḷāvakanti pakatihatthikulaṃ, yaṃ dasannaṃ purisānaṃ kāyabalaṃ, taṃ ekassa kāḷāvakahatthino balaṃ, yaṃ tesaṃ dasannaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassa, tesaṃ dasannaṃ paṇḍarassa, tesaṃ dasannaṃ tambassa, tesaṃ dasannaṃ piṅgalassa, tesaṃ dasannaṃ gandhahatthino, tesaṃ dasannaṃ maṅgalassa, tesaṃ dasannaṃ hemassa, tesaṃ dasannaṃ uposathassa, tesaṃ dasannaṃ balaṃ chaddantassa, yaṃ dasannaṃ chaddantānaṃ balaṃ, taṃ tathāgatassa nārāyaṇabalanti vuccati. Tadetaṃ pakatihatthigaṇanāya hatthīnaṃ koṭisahassaṃ, purisagaṇanāya dasannaṃ purisakoṭisahassānaṃ balaṃ hoti. Idaṃ tāva tathāgatassa kāyabalaṃ. Yāni pana dasabalacatuvesārajjādīni anekāni ñāṇasahassāni, etaṃ ñāṇabalaṃ nāma. Idhāpi ñāṇabalameva adhippetaṃ. Ñāṇañhi akampiyaṭṭhena, upatthambhanaṭṭhena ca balanti vuttaṃ. Dies sind die zehn Elefantenklassen. Darunter ist „Kāḷāvaka“ die gewöhnliche Elefantenklasse. Die physische Kraft von zehn Männern entspricht der Kraft eines einzigen Kāḷāvaka-Elefanten. Die Kraft von zehn solchen [Kāḷāvaka-Elefanten] entspricht der eines einzigen Gaṅgeyya-Elefanten; die von zehn solchen der eines Paṇḍara-Elefanten; die von zehn solchen der eines Tamba-Elefanten; die von zehn solchen der eines Piṅgala-Elefanten; die von zehn solchen der eines Duft-Elefanten (gandhahatthi); die von zehn solchen der eines Maṅgala-Elefanten; die von zehn solchen der eines Hema-Elefanten; die von zehn solchen der eines Uposatha-Elefanten; die Kraft von zehn solchen entspricht der eines Chaddanta-Elefanten. Und die Kraft von zehn Chaddanta-Elefanten wird als die Nārāyaṇa-Kraft des Tathāgata bezeichnet. Nach der Zählung gewöhnlicher Elefanten entspricht dies zehn Milliarden Elefanten, und nach der Zählung von Männern der Kraft von einhundert Milliarden Männern. Dies ist zunächst die körperliche Kraft des Tathāgata. Was jedoch die vielen Tausend Arten des Wissens betrifft, wie die zehn Kräfte (dasabala), die vier Arten der Unerschütterlichkeit (catuvesārajja) usw., so wird dies Wissenskraft (ñāṇabala) genannt. Auch hier ist die Wissenskraft gemeint. Denn das Wissen wird im Sinne von Unerschütterlichkeit und im Sinne von Unterstützung als „Kraft“ bezeichnet. Yehi [Pg.274] balehi samannāgatoti yehi dasahi ñāṇabalehi upeto. Āsabhaṇṭhānanti seṭṭhaṭṭhānaṃ. Apica gavasatajeṭṭhako usabho, gavasahassajeṭṭhako vasabho. Vajasatajeṭṭhako vā usabho, vajasahassajeṭṭhako vasabho, sabbagavaseṭṭho nisabho, seto pāsādiko mahābhāravaho sabbaparissayasaho asanisatasaddehipi akampanīyo nisabho, so idha usabhoti adhippeto. Idampi hi tassa pariyāyavacanaṃ. Usabhassa idanti āsabhaṃ. Ṭhānanti tassa nisabhabalasamannāgatassa catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānaṃ, idaṃ pana āsabhaṃ viyāti āsabhaṃ. Yatheva hi nisabhasaṅkhāto usabho usabhabalena samannāgato catūhi pādehi pathaviṃ uppīḷetvā acalaṭṭhānena tiṭṭhati, evaṃ tathāgatopi hi dasabalasamannāgato catuvesārajjapādehi aṭṭhaparisapathaviṃ uppīḷetvā sadevake loke kenaci appadhaṃsiyo acalena ṭhānena tiṭṭhati, tañcesa paṭijānāti upagacchati na paccakkhāti attani āropeti, tena vuttaṃ ‘‘āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānātī’’ti (vibha. 760). „Mit welchen Kräften ausgestattet“ bedeutet: mit welchen zehn Erkenntniskräften versehen. „Den erhabenen Standpunkt“ bedeutet die edelste Stellung. Zudem ist ein Stier, der das Oberhaupt über hundert Rinder ist, ein usabha; ein Stier, der das Oberhaupt über tausend Rinder ist, ein vasabha. Oder ein Stier, der das Oberhaupt über hundert Hürden ist, ist ein usabha; ein Stier, der das Oberhaupt über tausend Hürden ist, ein vasabha. Der edelste unter allen Rindern ist ein nisabha – weiß, anmutig, schwere Lasten tragend, alle Gefahren erduldend, unerschütterlich selbst beim Getöse von hundert Blitzen; er ist hier mit „Stier“ gemeint. Dies ist nämlich auch ein Synonym für ihn. Was dem Stier gehört, ist „erhaben“. „Standpunkt“ ist der unerschütterliche Stand dessen, der mit der Kraft eines Leitstiers ausgestattet ist, indem er mit vier Füßen fest auf die Erde drückt; dies aber ist wie das Erhabene, daher „erhaben“. Denn genau wie der als Leitstier bezeichnete Stier, ausgestattet mit der Kraft eines Stiers, mit vier Füßen fest auf die Erde drückt und in unerschütterlichem Stand dasteht, ebenso steht auch der Tathāgata, ausgestattet mit den zehn Kräften, indem er mit den vier Füßen der Unerschrockenheit fest auf die Erde der acht Versammlungen drückt, in der Welt mit ihren Göttern von niemandem bezwingbar an einem unerschütterlichen Ort. Und dies beansprucht er, nähert sich ihm, weist es nicht zurück, schreibt es sich selbst zu. Darum wurde gesagt: „Er beansprucht den erhabenen Standpunkt“ (Vibh. 760). Parisāsūti aṭṭhasu parisāsu. Sīhanādaṃ nadatīti seṭṭhanādaṃ abhītanādaṃ, sīhanādasadisaṃ vā nādaṃ nadati. Ayamattho sīhanādasuttena dīpetabbo. Yathā vā sīho sahanato ca hananato ca ‘‘sīho’’ti vuccati, evaṃ tathāgatopi lokadhammānaṃ sahanato, parappavādānañca hananato ‘‘sīho’’ti vuccati, tassa nādaṃ nadati. „In den Versammlungen“ bedeutet in den acht Versammlungen. „Er stößt den Löwenruf aus“ bedeutet, er stößt einen edlen Ruf aus, einen furchtlosen Ruf, oder einen Ruf, der dem Brüllen eines Löwen gleicht. Dieser Sinn sollte durch die Sīhanāda-Sutta erläutert werden. Oder wie ein Löwe wegen des Ertragens und des Zerschmetterns „Löwe“ genannt wird, so wird auch der Tathāgata wegen des Ertragens der Weltläufe und wegen des Zerschmetterns der gegnerischen Behauptungen „Löwe“ genannt; er stößt dessen Ruf aus. Brahmacakkantiādīsu brahmanti uttamaṃ visuddhaṃ. Cakka-saddo panāyaṃ ‘‘cattārimāni, bhikkhave, cakkāni, yehi samannāgatānaṃ devamanussāna’’ntiādīsu (a. ni. 4.31) sampattiyaṃ dissati. ‘‘Pādatalesu cakkāni [Pg.275] jātānī’’tiādīsu (dī. ni. 2.35; 3.204; ma. ni. 2.386) lakkhaṇe. ‘‘Cakkaṃva vahato pada’’nti (dha. pa. 1) ettha rathaṅge. ‘‘Catucakkaṃ navadvāra’’nti (saṃ. ni. 1.29) ettha iriyāpathe. ‘‘Cakkaṃ pavattaya sabbapāṇina’’nti (jā. 1.7.149) ettha dāne. ‘‘Dibbaṃ cakkaratanaṃ pāturahosī’’ti (dī. ni. 3.85) ettha ratanacakke. ‘‘Icchāhatassa posassa, cakkaṃ bhamati matthake’’ti (jā. 1.1.104; 1.5.103) ettha uracakke. ‘‘Khurapariyantena cepi cakkenā’’ti (dī. ni. 1.166) ettha paharaṇacakke. ‘‘Asanicakka’’nti (dī. ni. 3.61; saṃ. ni. 2.162) ettha asanimaṇḍale. ‘‘Mayā pavattitaṃ cakka’’nti (su. ni. 562) ettha dhammacakke. Idha pana dhammacakke pavattati. In Worten wie „das erhabene Rad“ bedeutet „brahma“ das Höchste, Reine. Das Wort „Rad“ jedoch erscheint in Passagen wie „Es gibt, ihr Mönche, diese vier Räder, mit denen ausgestattet Götter und Menschen...“ (A.ni. 4.31) im Sinne von Gedeihen. In Passagen wie „Unter seinen Fußsohlen sind Räder entstanden...“ (Dī. ni. 2.35) im Sinne eines Merkmals. In „wie das Rad dem Huf des Zugtieres folgt“ (Dhp. 1) im Sinne eines Wagenteils. In „vierrädrig mit neun Toren“ (Saṃ. ni. 1.29) im Sinne von Körperhaltungen. In „Setze das Rad für alle Lebewesen in Bewegung“ (Jā. 1.7.149) im Sinne des Spendens. In „Das himmlische Rad-Juwel erschien“ (Dī. ni. 3.85) im Sinne des Juwelenrades. In „Auf dem Haupt des von Gier geplagten Mannes dreht sich ein Rad“ (Jā. 1.1.104) im Sinne eines Qualrades. In „selbst mit einem Rad mit rasierklingenscharfem Rand“ (Dī. ni. 1.166) im Sinne einer Wurfwaffe. In „Blitzrad“ (Dī. ni. 3.61) im Sinne der Blitzscheibe. In „Das von mir in Gang gesetzte Rad“ (Sn. 562) im Sinne des Rades der Lehre. Hier jedoch bezieht es sich auf das Rad der Lehre (dhammacakka). Dhammacakkañca duvidhaṃ hoti paṭivedhañāṇañca desanāñāṇañca. Tattha paññāpabhāvitaṃ attano ariyaphalāvahaṃ lokuttaraṃ paṭivedhañāṇaṃ, karuṇāpabhāvitaṃ sāvakānaṃ ariyaphalāvahaṃ kāmāvacaraṃ desanāñāṇaṃ, ubhayampi panetaṃ aññehi asādhāraṇaṃ buddhānaññeva orasañāṇaṃ, taṃ pavatteti uppādeti vibhāveti vitthārikaṃ karotīti attho. Und das Rad der Lehre ist zweifach: das Erkenntniswissen der Durchdringung und das Erkenntniswissen der Verkündigung. Dabei ist das durch Weisheit hervorgebrachte, für einen selbst die edle Frucht bringende, überweltliche Erkenntniswissen der Durchdringung; das durch Mitgefühl hervorgebrachte, den Jüngern die edle Frucht bringende, dem Sinnesbereich angehörende Erkenntniswissen der Verkündigung. Beide aber sind das den Buddhas eigene, für andere außergewöhnliche innerste Wissen. „Er setzt dieses in Gang“ bedeutet, er bringt es hervor, erklärt es und verbreitet es weit und breit. Idāni yāni dasa ñāṇāni ādito ‘‘tathāgatabalānī’’ti nikkhittāni, tāni vitthāretuṃ ‘‘katamāni dasa? Idha tathāgato’’tiādimāha. Tattha ṭhānañca ṭhānatoti kāraṇañca kāraṇato. Kāraṇaṃ hi yasmā tattha phalaṃ tiṭṭhati tadāyattavuttitāya uppajjati ceva pavattati ca, tasmā ṭhānanti vuccati. Aṭṭhānañca aṭṭhānatoti akāraṇañca akāraṇato. Yampīti yena ñāṇena yathābhūtaṃ pajānāti, idampi ṭhānāṭhānañāṇaṃ tathāgatassa tathāgatabalaṃ nāma hotīti attho. Evaṃ uparipi sabbattha yojanā veditabbā. Kathaṃ panettha bhagavā ṭhānañca ṭhānato, aṭṭhānañca aṭṭhānato [Pg.276] yathābhūtaṃ pajānātīti? Aṭṭhānametaṃ anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo kañci saṅkhāraṃ niccato upagaccheyya…pe… kañci dhammaṃ attato upagaccheyya, mātaraṃ jīvitā voropeyya, pitaraṃ…pe… arahantaṃ jīvitā voropeyya, paduṭṭhacittena tathāgatassa lohitaṃ uppādeyya, saṅghaṃ bhindeyya, aññaṃ satthāraṃ uddiseyya, aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyya, netaṃ ṭhānaṃ vijjati, puthujjano panetaṃ sabbaṃ kareyyāti ṭhānametaṃ vijjatīti pajānāti, tathā yaṃ ekissā lokadhātuyā dve arahanto sammāsambuddhā apubbaṃ acarimaṃ uppajjeyyuṃ, tathā dve rājāno cakkavattī uppajjeyyuṃ, netaṃ ṭhānaṃ vijjati, eko pana uppajjati, ṭhānametaṃ vijjatīti pajānāti, tathā yaṃ kāyaduccaritādīnaṃ tiṇṇaṃ duccaritānaṃ iṭṭho vipāko, sucaritānañca aniṭṭho vipāko nibbatteyyāti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, tabbiparīto pana nesaṃ vipāko nibbatteyyāti ṭhānametaṃ vijjatīti, ye ye dhammā yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ hetū paccayā uppādāya, taṃ taṃ ṭhānaṃ, itare aṭṭhānanti yathābhūtaṃ pajānāti, ettha panāyaṃ saṅkhepato aṭṭhakathāvinicchayo. ‘‘Sukhato upagaccheyyā’’ti idaṃ ‘‘ekantasukhī attā’’tiādinā (ma. ni. 3.27) diṭṭhivipallāsavasena sukhato gāhaṃ sandhāya vuttaṃ, saññācittavipallāsavasena pana ariyasāvakopi kilesapariḷāhābhibhūto mattahatthiparitāsito viya, sucikāmo gūthakūpaṃ viya kañci saṅkhāraṃ sukhato upagacchati, attato upagamanavāre kasiṇādipaṇṇattiyā, nibbānassa ca saṅgaṇhanatthaṃ ‘‘saṅkhāra’’nti avatvā ‘‘kañci dhamma’’nti vuttaṃ. Um nun jene zehn Erkenntnisse, die von Anfang an als „Kräfte des Tathāgata“ dargelegt wurden, im Detail zu erklären, sprach er: „Welche zehn? Hier, der Tathāgata...“ und so weiter. Dabei bedeutet „Möglichkeit als Möglichkeit“ Ursache als Ursache. Denn eine Ursache wird als „Standort“ bezeichnet, weil darin die Wirkung steht, und weil sie in Abhängigkeit davon entsteht und fortbesteht. Und „Unmöglichkeit als Unmöglichkeit“ bedeutet Nicht-Ursache als Nicht-Ursache. Das Wort „was auch immer“ bedeutet: mit welcher Erkenntnis er es der Wirklichkeit entsprechend erkennt; auch diese Erkenntnis von Möglichkeit und Unmöglichkeit ist eine Kraft des Tathāgata. Ebenso ist die Verknüpfung im Folgenden überall zu verstehen. Wie aber erkennt der Erhabene hier Möglichkeit als Möglichkeit und Unmöglichkeit als Unmöglichkeit der Wirklichkeit entsprechend? „Es ist unmöglich, es gibt keinen Anlass dafür, dass eine mit rechter Anschauung ausgestattete Person irgendeine Gestaltung als beständig ansehen sollte... [und so weiter]... irgendein Ding als Selbst ansehen sollte, ihre Mutter um das Leben bringen sollte, ihren Vater... [und so weiter]... einen Arahant um das Leben bringen sollte, mit böswilliger Absicht das Blut eines Tathāgata vergießen sollte, den Saṅgha spalten sollte, einen anderen Lehrer angeben sollte, ein achtes Dasein erzeugen sollte – dies ist unmöglich. Dass aber ein Weltling all dies tun könnte – dies ist möglich“ – so erkennt er. Ebenso erkennt er: „Dass in einer einzigen Weltwelt zwei vollkommen Erwachte, Arahants, gleichzeitig entstehen sollten – dies ist unmöglich; dass aber einer entsteht – dies ist möglich.“ Ebenso: „Dass zwei Raddrehende Könige entstehen sollten – dies ist unmöglich; dass aber einer entsteht – dies ist möglich.“ Ebenso: „Dass aus den drei Arten des Fehlverhaltens wie körperlichem Fehlverhalten ein erwünschtes Ergebnis entstehen sollte, und aus rechtem Verhalten ein unerwünschtes Ergebnis entstehen sollte – dies ist unmöglich; dass aber das Gegenteil von deren Ergebnissen entsteht – dies ist möglich.“ Welche Phänomene auch immer die Ursachen und Bedingungen für das Entstehen welcher Phänomene auch immer sind, das ist die Möglichkeit; die anderen sind die Unmöglichkeit – dies erkennt er der Wirklichkeit entsprechend. Hierbei ist dies die kurze Entscheidung des Kommentars: „Er sollte [etwas] als glücklich ansehen“ – dies ist im Hinblick auf das Erfassen als glücklich aufgrund der Verkehrtheit der Ansichten wie „das Selbst ist absolut glücklich“ gesagt worden. Aufgrund der Verkehrtheit von Wahrnehmung und Geist jedoch sieht selbst ein edler Jünger, überwältigt von der Hitze der Befleckungen wie ein von einem wilden Elefanten erschreckter Mensch, oder wie ein nach Reinheit Verlangender, der auf eine Kotgrube blickt, irgendeine Gestaltung als glücklich an. Bei der Betrachtung des Ansehens als Selbst wurde, um die begriffliche Bestimmung von Kasiṇa usw. und das Nibbāna mit einzubeziehen, nicht „Gestaltung“, sondern „irgendein Ding“ gesagt. Mātarantiādīsu kiñcāpi ariyasāvako sīsacchedaṃ pāpuṇantopi kunthakipillikaṃ upādāya pāṇātipātaṃ, adinnādānādīsu vā yaṃkiñci duccaritaṃ apāyahetubhūtaṃ kātuṃ bhavantarepi [Pg.277] na sakkoti, puthujjanabhāvassa pana mahāsāvajjatādassanatthamettha pañcānantariyāneva uddhaṭāni. Sāvajjo hi puthujjanabhāvo, yatra hi nāma ānantariyānipi karissatīti. Ettha ca manussabhūtasseva manussabhūtaṃ janikaṃ mātaraṃ, pitaraṃ vā api parivattaliṅgaṃ jīvitā voropentassa kammaṃ ānantariyaṃ hoti. Tiracchānabhūtaṃ pana mātaraṃ, pitaraṃ vā sayaṃ vā tiracchānabhūto manussabhūtaṃ, tiracchānabhūtaṃ vā jīvitā voropento ānantariyaṃ na phusati, kammaṃ pana bhāriyaṃ, ānantariyaṃ āhacceva tiṭṭhati. Arahantampi manussabhūtameva ghātento ānantariyaṃ phusati. Tassa ca puthujjanakāle pahāraṃ datvā arahattaṃ patvā tasmiṃ teneva rogena matepi arahantaghātako hoti, na yakkhabhūtaṃ arahantaṃ, sesaariyapuggale vā manussabhūtepi ghātento, kammaṃ pana ānantariyasadisaṃ hoti. Yaṃ pana puthujjanakāle dinnaṃ dānaṃ arahattaṃ patvā paribhuñjati, puthujjanasseva taṃ dinnaṃ hoti, sesaariyapuggale mārentassa ānantariyaṃ natthi, kammaṃ pana garukaṃ hoti. Ettha ca eḷakādicatukkaṃ veditabbaṃ – ‘‘eḷakaṃ māremī’’ti hi abhisandhinā eḷakaṭṭhāne nipannaṃ mātaraṃ, pitaraṃ, arahantaṃ vā mārento ānantariyaṃ phusati, eḷakābhisandhinā vā mātādiabhisandhinā vā eḷakaṃ mārento ānantariyaṃ na phusati, mātādiabhisandhinā te eva mārento phusateva. Esa nayo coracatukkādīsupi. Bezüglich 'Mutter' und so weiter: Obwohl ein edler Schüler, selbst wenn er geköpft würde, nicht in der Lage ist, ein Lebewesen zu töten – selbst wenn es sich um eine winzige Ameise handelt –, oder irgendein Fehlverhalten wie Diebstahl zu begehen, das in einer zukünftigen Existenz die Ursache für eine Wiedergeburt in den niederen Welten sein könnte, wurden hier dennoch die fünf Taten mit unmittelbarer Wirkung hervorgehoben, um die große Verwerflichkeit des Zustands eines Weltlings aufzuzeigen. Denn der Zustand eines Weltlings ist voller Schuld; da er ja sogar Taten mit unmittelbarer Wirkung begehen kann. Und hierbei gilt: Nur wenn man seiner leiblichen Mutter oder seinem leiblichen Vater, die Menschen sind, das Leben nimmt – selbst wenn sie ihr Geschlecht gewechselt haben –, ist diese Tat eine mit unmittelbarer Wirkung. Wenn man jedoch seiner Mutter oder seinem Vater, die als Tier geboren wurden, das Leben nimmt, oder wenn man selbst als Tier geboren einem Menschen oder einem Tier das Leben nimmt, begeht man keine Tat mit unmittelbarer Wirkung; die Tat ist jedoch schwerwiegend und grenzt an eine Tat mit unmittelbarer Wirkung. Auch wer einen Arahant tötet, der ein Mensch ist, begeht eine Tat mit unmittelbarer Wirkung. Wenn man ihm einen Schlag versetzt, während er noch ein Weltling ist, und er nach dem Erreichen des Arahanttums an den Folgen eben dieses Schlags stirbt, gilt man dennoch als Mörder eines Arahants. Nicht jedoch, wenn man einen Arahant tötet, der ein Yakkha ist; und wer andere edle Personen tötet, selbst wenn sie Menschen sind, begeht keine Tat mit unmittelbarer Wirkung, doch die Tat ist einer solchen ähnlich. Was jedoch eine Gabe betrifft, die zur Zeit gegeben wurde, als der Empfänger noch ein Weltling war, und die er nach dem Erreichen des Arahanttums genießt, so gilt sie als einem Weltling gegeben. Beim Töten der übrigen edlen Personen gibt es keine Tat mit unmittelbarer Wirkung, aber die Tat ist schwerwiegend. Hierbei ist auch die Vierergruppe bezüglich des Schafes zu verstehen: Wer nämlich mit der Absicht 'Ich töte ein Schaf' seine Mutter, seinen Vater oder einen Arahant tötet, die anstelle des Schafes dort liegen, begeht eine Tat mit unmittelbarer Wirkung. Wer hingegen mit der Absicht, ein Schaf zu töten, oder mit der Absicht, die Mutter usw. zu töten, ein Schaf tötet, begeht keine Tat mit unmittelbarer Wirkung. Wer sie jedoch mit der Absicht, die Mutter usw. zu töten, tötet, begeht sie gewiss. Dieselbe Methode gilt auch für die Vierergruppe der Diebe und so weiter. Lohituppāde tathāgatassa abhejjakāyatāya kuddhacittassa parassa upakkamena cammacchedo, lohitapaggharaṇaṃ vā natthi, devadattena pana paviddhasilāto bhijjitvā gatasakkhalikappahārena viya sarīrassa antoyeva ekasmiṃ ṭhāne yathā khuddikamakkhikāpivanamattampi lohitaṃ visamaṃ samosarati, tathā karontassa ānantariyaṃ hoti, na pana jīvakasseva muducittena duṭṭhalohitaṃ nīharitvā phāsukaṃ karontassa[Pg.278], puññameva panassa hoti, parinibbute bhagavati cetiyaṃ bhindantassa, bodhiṃ chindantassa, dhātūsu upakkamantassa ca ānantariyaṃ na hoti, kammaṃ pana ānantariyasadisaṃ hoti. Bodhirukkhassa pana thūpaṃ vā sadhātukaṃ paṭimaṃ vā bādhayamānaṃ sākhaṃ, cetiyavatthuṃ bhinditvā gacchantaṃ bodhimūlañca chinditvā harituṃ vaṭṭati. Sacepi sākhāya nilīnā sakuṇā cetiye vaccaṃ pātenti, chindituṃ vaṭṭati. Paribhogacetiyato hi sarīracetiyameva mahantataraṃ. Dhātunidhānarahitaṃ paṭimāgharaṃ vā bodhigharaṃ vā bādhentaṃ sākhaṃ chindituṃ na vaṭṭati, ojoharaṇasākhaṃ, panassa pūtiṭṭhānaṃ vā chindituṃ vaṭṭati, sarīrapaṭijaggane viya puññameva hoti. Bezüglich des Blutvergießens: Da der Körper des Tathāgata unverletzlich ist, gibt es durch den Angriff eines anderen mit hasserfülltem Geist kein Einschneiden der Haut oder Fließen von Blut. Wenn man jedoch bewirkt, dass sich im Inneren des Körpers an einer Stelle Blut ansammelt, das so unregelmäßig zusammenfließt wie die menge, die eine kleine Fliege trinken könnte – wie durch den Schlag eines herabfallenden Splitters, der von dem von Devadatta hinabgeschleuderten Felsbrocken absplitterte –, dann begeht derjenige eine Tat mit unmittelbarer Wirkung. Dies gilt jedoch nicht für jemanden wie Jīvaka, der mit gütigem Herzen schlechtes Blut herausholt, um Linderung zu verschaffen; vielmehr entsteht für ihn dadurch Verdienst. Wenn der Erhabene vollkommen erloschen ist, begeht jemand, der ein Cetiya zerstört, den Bodhi-Baum beschädigt oder sich an den Reliquien vergreift, keine Tat mit unmittelbarer Wirkung, doch die Tat ist einer solchen ähnlich. Es ist jedoch erlaubt, einen Ast des Bodhi-Baums abzuschneiden, der eine Stupa oder ein Bildnis mit Reliquien beschädigt, oder eine Wurzel des Bodhi-Baums abzutrennen und zu entfernen, die das Fundament eines Cetiya beschädigt und durchbricht. Selbst wenn Vögel, die auf einem Ast sitzen, ihren Kot auf das Cetiya fallen lassen, ist es erlaubt, diesen abzuschneiden. Denn das physische Reliquiar ist bedeutender als das Gebrauchsreliquiar. Es ist nicht erlaubt, einen Ast abzuschneiden, der ein Bildnishaus oder ein Bodhi-Baum-Haus beeinträchtigt, das keine Reliquien enthält. Es ist jedoch erlaubt, einen Ast abzuschneiden, der die Lebenskraft entzieht oder morsch ist; dies bringt, wie die Pflege des Körpers, nur Verdienst. Saṅghabhede samānasaṃvāsasīmāya samānasaṃvāsake saṅghe ekato ṭhite visuṃ vaggasaṅghaṃ gahetvā pañcahi kāraṇehi saṅghaṃ bhindantassa saṅghabhedo hoti ānantariyakammañca. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘pañcahi, upāli, ākārehi saṅgho bhijjati. Katamehi pañcahi? Kammena uddesena voharanto anussāvanena salākaggāhenā’’ti (pari. 458). Tattha kammenāti apalokanādīsu catūsu aññatarena kammena. Uddesenāti pātimokkhuddesena. Voharanto kathayanto tāhi tāhi upapattīhi ‘‘adhammaṃ dhammo’’tiādīni aṭṭhārasa bhedakaravatthūni dīpento. Anussāvanenāti ‘‘nanu tumhe jānātha mayhaṃ bahussutādibhāvaṃ, kathaṃ hi nāma mādiso uddhammaṃ ubbinayaṃ satthusāsanaṃ gāheyya, kimahaṃ apāyato na bhāyāmī’’tiādinā nayena kaṇṇamūle vacībhedaṃ katvā anussāvanena. Salākaggāhenāti evaṃ vohārānussāvanehi tesaṃ cittaṃ upatthambhetvā anivattidhammaṃ katvā ‘‘gaṇhatha imaṃ salāka’’nti salākaggāhena. Bezüglich der Gemeindespaltung: Wenn die in einer gemeinsamen Residenzgrenze lebende, zur selben Gemeinschaft gehörende Gemeinde versammelt ist und jemand eine abgespaltene Gruppe bildet und aus fünf Gründen die Gemeinde spaltet, liegt eine Gemeindespaltung und eine Tat mit unmittelbarer Wirkung vor. Dies wurde nämlich gesagt: 'Durch dnf Arten, Upāli, wird die Gemeinde gespalten. Durch welche fünf? Durch ein formelles Verfahren, durch die Lehrrezitation, durch Erklärung, durch Ankündigung und durch das Ziehen von Losstäbchen' (Parivāra 458). Dabei bedeutet 'durch ein formelles Verfahren': durch eines der vier formellen Verfahren wie der Ankündigung zur Zustimmung usw. Durch 'die Lehrrezitation': durch die Rezitation des Pātimokkha. Durch 'Erklärung': indem man spricht und mit verschiedenen Argumenten die achtzehn spaltungsverursachenden Punkte darlegt, wie etwa 'das Nicht-Dhamma ist Dhamma' und so weiter. Durch 'Ankündigung': indem man jemandem ins Ohr flüstert: 'Wisst ihr denn nicht, dass ich sehr gelehrt bin? Wie könnte jemand wie ich eine Lehre oder Disziplin verbreiten, die gegen den Dhamma und Vinaya verstoßt? Fürchte ich mich denn nicht vor den niederen Welten?' – und so durch solche Worte eine Spaltung ankündigt. Durch 'das Ziehen von Losstäbchen': indem man auf diese Weise durch Erklärung und Ankündigung ihren Geist bestärkt, sie unumkehrbar stimmt und dann sagt: 'Nehmt dieses Losstäbchen' und so die Abstimmung durchführt. Ettha [Pg.279] ca kammameva uddeso vā pamāṇaṃ, vohārānussāvanasalākaggāhā pana pubbabhāgā. Tesu nipphannesupi abhinnova hoti saṅgho. Yadā pana vohārānussāvanehi cattāro vā atireke vā bhikkhū salākaṃ gāhetvā vaggaṃ saṅghaṃ gahetvā visuṃ kammaṃ vā uddesaṃ vā karoti, tadā saṅgho bhinno nāma hoti. Abhedapurekkhārassa pana samaggasaññāya vaṭṭati. Samaggasaññāya hi karontassa neva bhedo hoti, na ānantariyaṃ, tathā tato ūnaparisāya karontassa. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘ekato, upāli, cattāro honti ekato cattāro, navamo anussāvetī’’tiādi (cūḷava. 351). Und hierbei ist das formelle Verfahren oder die Lehrrezitation das maßgebliche Kriterium, während Erklärung, Ankündigung und das Ziehen von Losstäbchen die vorbereitenden Schritte sind. Selbst wenn diese vollzogen sind, ist die Gemeinde noch nicht gespalten. Wenn jedoch infolge der Erklärungen und Ankündigungen vier oder mehr Mönche die Losstäbchen annehmen, eine abgespaltene Gruppe bilden und separat ein formelles Verfahren oder eine Lehrrezitation durchführen, dann erst gilt die Gemeinde als gespalten. Für jemanden jedoch, der keine Spaltung im Sinn hat, sondern die Vorstellung der Einheit hegt, ist es zulässig. Denn wer mit der Vorstellung der Einheit handelt, bewirkt weder eine Spaltung noch begeht er eine Tat mit unmittelbarer Wirkung; ebenso verhält es sich bei jemandem, der dies mit einer kleineren als der erforderlichen Mindestanzahl an Personen tut. Dies wurde nämlich gesagt: 'Auf der einen Seite, Upāli, sind es vier, auf der anderen Seite vier, und der neunte verkündet es' usw. (Cūḷavagga 351). Imesu pana pañcasu ānantariyesu saṅghabhedo vacīkammaṃ, sesāni kāyakammāni, sabbāneva kho tāni kāyadvāratopi vacīdvāratopi samuṭṭhahanti. Saṅghabhedopi hi hatthamuddāya bhedaṃ karontassa kāyadvāratopi samuṭṭhāti, saṅghabhedo cettha kappaṭṭhitiyo. Kappavināse eva hi saṅghabhedato muccati, sesānaṃ pana tathā niyamo natthi. Yena ca pañcapetāni kammāni katāni honti, tassa saṅghabhedova niraye vipaccati, sesāni ‘‘ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko’’ti evamādīsu saṅkhyaṃ gacchanti. Saṅghabhedābhāve lohituppādo, tadabhāve arahantaghāto, tadabhāve mātughāto, pitughāto vā, tasmimpi sīlasampannatare. Purimāni cettha cattāri sabbesaṃ gahaṭṭhapabbajitānaṃ sādhāraṇāni, saṅghabhedo pana pakatattassa bhikkhunova, asādhāraṇo aññesaṃ, bhikkhunīpi hi saṅghaṃ na bhindati, pageva itare. Pañcapi cetāni dukkhavedanāsampayuttāni, dosamūlāni cāti veditabbāni. Unter diesen fünf Taten mit unmittelbarer Wirkung (ānantariya) ist jedoch die Spaltung des Ordens (saṅghabheda) eine sprachliche Tat (vacīkamma), während die übrigen körperliche Taten (kāyakamma) sind; all diese entstehen jedoch sowohl durch das Tor des Körpers (kāyadvāra) als auch durch das Tor der Sprache (vacīdvāra). Denn auch die Spaltung des Ordens entsteht für jemanden, der die Spaltung durch Handzeichen (hatthamuddā) vollzieht, durch das Tor des Körpers; und die Spaltung des Ordens reift hier für die Dauer eines Weltalters (kappaṭṭhitiya). Denn erst bei der Zerstörung des Weltalters wird man von der Frucht der Ordensspaltung befreit, während es bei den übrigen Taten keine solche feste Regelung gibt. Wenn jemand alle diese fünf Taten begangen hat, reift für ihn nur die Ordensspaltung in der Hölle, während die übrigen in die Kategorie von „die Tat war da, aber es gab keine Fruchtreifung der Tat“ und so weiter fallen. In Abwesenheit einer Ordensspaltung reift das Vergießen von des Buddhas Blut, in dessen Abwesenheit die Tötung eines Arahants, in dessen Abwesenheit der Muttermord oder der Vatermord, und unter diesen beiden bei demjenigen, der tugendhafter war. Und von diesen sind die ersten vier sowohl für Laien als auch für Ordinierte gemeinsam, die Ordensspaltung jedoch ist nur für einen Mönch von ordnungsgemäßem Stand (pakatatta) möglich und betrifft andere nicht; denn selbst eine Nonne spaltet den Orden nicht, geschweige denn andere. Und alle diese fünf Taten sind, so sollte man wissen, mit schmerzhaftem Gefühl verbunden und haben ihren Ursprung im Hass (dosamūla). Aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyyāti ettha ariyasāvakassa aṭṭhamabhavāgahaṇaṃ kena niyāmitanti? Vipassanāya. Yassa hi sā [Pg.280] tikkhā, so ekaṃ eva bhavaṃ nibbattitvā arahattaṃ patvā ekabījī nāma hoti. Yassa mandā, so dutiye…pe… chaṭṭhe vā bhave arahattaṃ patvā kolaṃkolo nāma hoti. Yassa pana atimandā, so sattamaṃ bhavaṃ nātikkamati, tattha niyamena arahattaṃ pāpuṇitvā sattakkhattuparamo nāma hoti. Sacepi hissa sattame bhave niddaṃ okkantassa matthake asani vā pabbatakūṭo vā pateyya, tasmimpi kāle arahattaṃ patvāva parinibbāti. Uttamakoṭiyā hi sattamabhavānatikkamanaññeva sandhāyeva ‘‘niyato sambodhiparāyaṇo’’ti (ma. ni. 1.66; 2.169; saṃ. ni. 5.998) vuttoti. Bezüglich der Formulierung „er würde eine achte Existenz erlangen“ (aṭṭhamaṃ bhavaṃ nibbatteyyā): Wodurch wird das Nicht-Erlangen einer achten Existenz für den edlen Schüler (ariyasāvaka) bestimmt? Durch die Einsicht (vipassanā). Denn bei wem diese scharf ist, der erzeugt nur eine einzige Existenz, erlangt die Arahantwerdung und wird „Ein-Keim-Einmaler“ (ekabījī) genannt. Bei wem sie schwach ist, der erlangt in der zweiten ... oder in der sechsten Existenz die Arahantwerdung und wird „von Familie zu Familie Wandernder“ (kolaṃkola) genannt. Bei wem sie jedoch äußerst schwach ist, der überschreitet die siebte Existenz nicht; dort erlangt er unweigerlich die Arahantwerdung und wird „höchstens siebenmal Wiederkehrender“ (sattakkhattuparamo) genannt. Denn selbst wenn auf das Haupt eines solchen, der in der siebten Existenz in Schlaf versunken ist, ein Blitz oder ein Berggipfel stürzen sollte, würde er in genau diesem Moment die Arahantwerdung erlangen und das Parinibbāna erreichen. Denn in Bezug auf das Nicht-Überschreiten der siebten Existenz als äußerster Grenze wurde gesagt: „gewiss, für die Erleuchtung bestimmt“ (M. I. 66; II. 169; S. V. 998). Ekissā lokadhātuyā dve arahanto sammāsambuddhātiādīsu dasasahassacakkavāḷasaṅkhātaṃ jātikhettaṃ ekā lokadhātu nāma āṇāvisayakhettesu buddhuppattisaṅkāya evābhāvato. Tattha dvinnaṃ buddhānaṃ uppattipaṭisedhaṃ akatvā jātikhette eva kato. Ṭhapetvā imaṃ cakkavāḷaṃ aññasmiṃ cakkavāḷe buddhā na uppajjanti buddhattahetūnaṃ anādibuddhaparamparādīnaṃ tathābhāvā. Tato eva hi sattā niravasesato nibbutiṃ na pāpuṇanti. Yadi hi sabbacakkavāḷesu buddhā uppajjeyyuṃ, sabbe sattā ito pubbe niravasesato nibbutiṃ pāpuṇeyyuṃ, na ca taṃ atthi, tasmā anādibuddhaparamparāya vivaṭṭūpanissayasampannānaṃ nivāsabhūte imasmiṃ cakkavāḷe eva uppajjantīti veditabbā. Te cetthāpi dullabhā, tesaṃ dullabhattā evettha kappānaṃ asaṅkhyeyyampi buddhuppādarahitaṃ hoti. Yadi ca te sulabhā bhaveyyuṃ, ekasmiṃ vivaṭṭaṭṭhāyiasaṅkhyeyye catusaṭṭhibuddhānampi uppajjituṃ sakkā bhaveyya antarakappassa buddhantarattā. Bhaddakappesu cettha pañca buddhā eva uppajjanti. Kathaṃ panetthāpi dullabhatarā cakkavāḷantaresu uppajjeyyuṃ, buddhānañca dullabhatā kāraṇadullabhatāya, tasmā imasmiññeva [Pg.281] cakkavāḷe buddhā uppajjanti? Etthāpi na devabrahmalokesu, manussaloke eva pana uppajjanti ettheva sabbaso tividhasaddhammādhārassa saṅgharatanassa pātubhāvato, itaralokesu niravasesato pakārāsambhavato ca. In den Passagen wie „In einer einzigen Weltwelt [können nicht] zwei Arahants, vollkommen Erleuchtete zugleich entstehen“ bezeichnet eine einzige Weltwelt das Geburtsfeld (jātikhetta), welches aus zehntausend Weltsystemen (cakkavāḷa) besteht, da im Bereich des Befehls (āṇākhetta) und im Bereich des Wissens (visayakhetta) ohnehin kein Zweifel an der Entstehung eines Buddhas besteht. Dabei wurde der Ausschluss des Entstehens zweier Buddhas eben in diesem Geburtsfeld vorgenommen. Abgesehen von diesem Weltsystem entstehen Buddhas in keinem anderen Weltsystem, da die Ursachen für die Buddhaschaft, wie die anfanglose Buddhanachfolge und so weiter, so beschaffen sind. Denn eben deshalb erlangen die Wesen nicht alle ohne Ausnahme das Erlöschen (nibbuti). Wenn nämlich in allen Weltsystemen Buddhas entstehen würden, hätten alle Wesen schon vor dieser Zeit ohne Rest das Erlöschen erlangt; dies ist jedoch nicht der Fall. Daher sollte man wissen, dass sie nur in diesem Weltsystem entstehen, welches der Wohnort derer ist, die durch die anfanglose Buddhanachfolge die unterstützende Bedingung für das Ende des Kreislaufs (vivaṭṭūpanissaya) erlangt haben. Und selbst hier sind sie schwer zu erlangen; aufgrund ihrer Seltenheit ist hier selbst eine unzählbare Zahl von Weltaltern (kappānaṃ asaṅkhyeyya) frei vom Erscheinen eines Buddhas. Und wenn sie leicht zu erlangen wären, könnten in einer einzigen unzählbaren Periode des Bestehens nach dem Weltenkreislauf (vivaṭṭaṭṭhāyiasaṅkhyeyya) sogar vierundsechzig Buddhas entstehen, da das Intervall zwischen den Buddhas (buddhantara) ein Zwischenweltalter (antarakappa) beträgt. In einem glücklichen Weltalter (bhaddakappa) jedoch entstehen hier nur fünf Buddhas. Wie sollten sie aber, wo sie doch hier schon so überaus selten sind, in anderen Weltsystemen entstehen? Und die Seltenheit der Buddhas liegt in der Seltenheit der Ursachen begründet, weshalb Buddhas nur in genau diesem Weltsystem entstehen. Und selbst hier entstehen sie nicht in den Götter- oder Brahmawelten, sondern nur in der Menschenwelt, da nur hier das Juwel des Ordens (saṅgharataṇa), der Träger des dreifachen wahren Dhamma, in jeder Hinsicht in Erscheinung tritt, und weil dies in anderen Welten in dieser Weise gänzlich unmöglich ist. Yadi hi buddhā devalokādīsu uppajjeyyuṃ, manussā bhayena upasaṅkamitumeva na sakkonti, pageva dhammasavanapabbajjādiṃ kātuṃ, teneva amhākaṃ bodhisatto attano rūpakāyānubhāvādisampattiyā uppannaamanussasaṅkākutūhalaṃ janaṃ nijjhāpetuṃ uttānaseyyakādiniyāmena vaḍḍhitvā dārapariggahādiṃ akāsi, evaṃ katvā pabbajitampi naṃ rājagahe piṇḍāya pavisitvā paṇḍavapabbatapasse nisīditvā piṇḍapātaṃ paribhuñjantaṃ bimbisāro nānappakārato manussabhāvaṃ vicinitvāva upasaṅkamituṃ visahi, no aññathā. Lokanitthāraṇatthāya hi buddhā uppajjanti, na attano sakkārādiatthāya, tasmā manussesu eva uppajjantīti veditabbo. Tatthāpi imasmiṃ jambudīpe eva, tatthāpi imasmiṃ majjhimapadese eva. Na kevalañca buddhāva, paccekabuddhā, aggasāvakamahāsāvakā ca cakkavattiādayo ca aññepi puññavantasattā ettheva uppajjanti. Denn wenn die Buddhas in den Götterwelten und ähnlichen Orten entstehen würden, wären die Menschen aus Furcht gar nicht fähig, sich ihnen zu nähern, geschweige denn das Dhamma zu hören, die Hauslosigkeit anzunehmen und so weiter. Eben darum ist unser Bodhisatta, um die Menschen, in denen durch die Vortrefflichkeit seiner körperlichen Gestalt, seiner Ausstrahlung und so weiter die Neugier und der Verdacht auf ein nicht-menschliches Wesen geweckt wurde, zu beruhigen, auf die Weise eines auf dem Rücken liegenden Säuglings und so weiter herangewachsen und ging eine Ehe ein. Nachdem er dies getan hatte und als Hausloser zum Almosengang nach Rājagaha hineinging und am Hang des Paṇḍava-Berges saß, um die Almosenpeise zu verzehren, wagte Bimbisāra es erst, sich ihm zu nähern, nachdem er auf vielfältige Weise seine menschliche Natur geprüft hatte, nicht anders. Denn die Buddhas entstehen zum Wohle der Erlösung der Welt, nicht zum Zweck der eigenen Verehrung und dergleichen; daher sollte man wissen, dass sie nur unter Menschen entstehen. Und selbst dort nur auf diesem Rosenapfel-Kontinent (Jambudīpa), und dort wiederum nur in diesem mittleren Land (majjhimapadesa). Und nicht nur die Buddhas entstehen hier, sondern auch die Paccekabuddhas, die Hauptschüler (aggasāvaka), die großen Schüler (mahāsāvaka), die Raddrehenden Herrscher (cakkavatti) und andere verdienstvolle Wesen. Apubbaṃ acarimanti ettha mātukucchismiṃ paṭisandhiggahaṇato pure pubbaṃ nāma, dhātuantaradhānato pacchā carimaṃ nāma, ubhinnamantarā apubbaṃ acarimaṃ nāma. Etthantare aññassa buddhassa uppatti nivāritā, dhātuantaradhāne pana jāte aññassa uppatti na nivāritā. Kiñcāpi na nivāritā, antarakappaṃ pana khepetvāva uppajjantīti veditabbaṃ. „Nicht früher, nicht später“ (apubbaṃ acarimaṃ): Hierbei bedeutet „früher“ (pubbaṃ) vor der Empfängnis im Mutterschoß; „später“ (carimaṃ) bedeutet nach dem Schwinden der Reliquien (dhātuantaradhāna); der Zeitraum dazwischen wird „nicht früher, nicht später“ genannt. In diesem Zwischenzeitraum ist das Entstehen eines anderen Buddhas ausgeschlossen; wenn jedoch das Schwinden der Reliquien eingetreten ist, ist das Entstehen eines anderen nicht ausgeschlossen. Obgleich es nicht ausgeschlossen ist, sollte man wissen, dass sie erst nach Ablauf eines Zwischenweltalters (antarakappa) entstehen. Pañca hi antaradhānāni nāma adhigamaantaradhānaṃ paṭipattiantaradhānaṃ pariyattiantaradhānaṃ liṅgaantaradhānaṃ dhātuantaradhānanti. Tattha adhigamoti maggaphalābhiññāpaṭisambhidāyo, so [Pg.282] parihāyamāno paṭisambhidāto paṭṭhāya parihāyati. Parinibbānato hi vassasahassameva paṭisambhidā nibbattetuṃ sakkonti, tato paraṃ abhiññā, tāpi nibbattetuṃ asakkontā sukkhavipassakakhīṇāsavā honti, tato anāgāmino, tato sakadāgāmino, sotāpannā ca honti, tesu dharantesupi adhigamo anantarahitova hoti, pacchimakassa pana sotāpannassa jīvitakkhayena adhigamo antarahito nāma hoti. Idaṃ adhigamaantaradhānaṃ. Es gibt nämlich fūnf Arten des Schwindens: das Schwinden der Verwirklichung (adhigamaantaradhāna), das Schwinden der Praxis (paṭipattiantaradhāna), das Schwinden des Studiums (pariyattiantaradhāna), das Schwinden der äußeren Zeichen (liṅgaantaradhāna) und das Schwinden der Reliquien (dhātuantaradhāna). Dabei bedeutet „Verwirklichung“ (adhigama) die Pfade, Früchte, Geisteskräfte (abhiññā) und analytischen Kenntnisse (paṭisambhidā); dieses schwindet, beginnend mit den analytischen Kenntnissen. Denn ab dem Parinibbāna ist es nur tausend Jahre lang möglich, die analytischen Kenntnisse hervorzubringen; danach die Geisteskräfte; wenn sie auch diese nicht mehr hervorbringen können, werden sie zu trocken-einsichtigen Triebversiegten (sukkhavipassakakhīṇāsava); danach gibt es Nichtwiederkehrende (anāgāmin), danach Einmalwiederkehrende (sakadāgāmin) und Stromeingetretene (sotāpanna). Solange diese bestehen, ist die Verwirklichung noch nicht geschwunden; mit dem Ende der Lebensspanne des allerletzten Stromeingetretenen jedoch gilt die Verwirklichung als geschwunden. Dies ist das Schwinden der Verwirklichung. Tato maggaphalāni nibbattetuṃ asakkontā ‘‘natthi dāni no ariyadhammapaṭivedho’’ti jhānavipassanāsu vosānaṃ āpajjitvā kosajjabahulā catupārisuddhisīlamattaṃ rakkhanto aññamaññaṃ na codenti, na sārenti, akukkuccakā honti, tato paṭṭhāya khuddānukhuddakāni maddanti, tato garukāpattiṃ āpajjanti, pārājikamattameva rakkhanti, tesu dharantesupi paṭipatti anantarahitāva hoti, pacchimakassa pana bhikkhuno sīlabhedena vā jīvitakkhayena vā paṭipatti antarahitā nāma hoti. Idaṃ paṭipattiantaradhānaṃ nāma. Danach, unfähig, die Pfade und Früchte hervorzubringen, denken sie: „Es gibt für uns nun kein Durchdringen des edlen Dhamma mehr“, geben die Vertiefung (Jhāna) und Einsicht (Vipassanā) auf, werden von großer Trägheit befallen und hüten nur noch die vierfache reine Sittlichkeit. Sie tadeln einander nicht, ermahnen einander nicht und sind frei von Gewissensbissen. Von da an missachten sie die kleineren und ganz geringfügigen Regeln, begehen danach schwere Vergehen und halten nur noch die Pārājika-Regeln ein. Solange diese eingehalten werden, ist die Praxis noch nicht verschwunden. Mit dem Bruch der Sittlichkeit oder dem Ende des Lebens des allerletzten Mönchs aber gilt die Praxis als verschwunden. Dies wird das Verschwinden der Praxis (Paṭipatti-Antaradhāna) genannt. Pariyattīti sāṭṭhakathaṃ tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ, gacchante gacchante kāle adhammikehi kaliyugarājādīhi vipannasassādisampattitāya paccayadāyakā duggatā honti, bhikkhū ca paccayehi kilamantā antevāsike gahetuṃ na sakkonti. Tato aṭṭhakathā parihāyati, pāḷivaseneva pariyattiṃ dhārenti, tato pāḷiṃ sakalaṃ dhāretuṃ na sakkonti, paṭhamaṃ abhidhammapiṭakaṃ parihāyati, tañcassa parihāyanaṃ matthakato paṭhāya. Paṭhamameva hi mahāpakaraṇaṃ parihāyati, tato yamakaṃ kathāvatthu puggalapaññatti dhātukathā vibhaṅgo dhammasaṅgaho ca anukkamena parihāyanti, tato matthakato paṭṭhāya suttantapiṭakaṃ parihāyati, paṭhamaṃ hi aṅguttaranikāyo [Pg.283] ekādasakanipātato paṭṭhāya yāvaekakanipātā parihāyati, tato matthakato paṭṭhāya saṃyuttanikāyo, paṭhamaṃ hi mahāvaggo parihāyati, tato saḷāyatanavaggo khandhakavaggo nidānavaggo sagāthāvaggoti, evaṃ majjhimanikāyadīghanikāyādayo ca matthakato paṭṭhāya parihāyanti, tato vinayapiṭakameva tiṭṭhati, tampi parivārato paṭṭhāya yāva mahāvibhaṅgā parihāyati, tato uposathakkhandhakato mātikāmattameva dhārenti, tadāpi yāva catuppadikāpi gāthā manussesu pavattati, tāva pariyatti anantarahitāva hoti, tāya antarahitāya pariyatti antarahitā nāma hoti. Idaṃ pariyattiantaradhānaṃ nāma. Das Studium (Pariyatti) ist das Wort des Buddha (Buddhavacana) in den drei Körben (Tepiṭaka) samt den Kommentaren. Im Laufe der Zeit werden durch ungerechte Herrscher des Kali-Yugas und dergleichen, aufgrund des Verderbens der Ernten und des Wohlstands, die Spender von Requisiten arm, und die Mönche, die unter dem Mangel an Requisiten leiden, können keine Schüler mehr annehmen. Daraufhin schwindet der Kommentar (Aṭṭhakathā); sie bewahren das Studium nur noch mittels des Pāli-Kanons. Danach können sie nicht mehr das gesamte Pāli bewahren; zuerst schwindet der Abhidhamma-Piṭaka, und dieses Schwinden beginnt am Ende. Zuerst nämlich schwindet das Mahāpakaraṇa (Paṭṭhāna), danach schwinden der Reihe nach das Yamaka, das Kathāvatthu, das Puggalapaññatti, die Dhātukathā, das Vibhaṅga und das Dhammasaṅgaha. Danach schwindet, von hinten beginnend, der Suttanta-Piṭaka. Zuerst nämlich schwindet der Aṅguttara-Nikāya, beginnend vom Elfer-Buch (Ekādasakanipāta) bis hin zum Einer-Buch (Ekakanipāta). Danach schwindet, von hinten beginnend, der Saṃyutta-Nikāya; zuerst schwindet der Mahāvaggo, danach der Saḷāyatanavaggo, der Khandhakavaggo, der Nidānavaggo und der Sagāthāvaggo. Ebenso schwinden der Majjhima-Nikāya, der Dīgha-Nikāya usw., beginnend von hinten her. Danach bleibt nur noch der Vinaya-Piṭaka bestehen; auch dieser schwindet, beginnend vom Parivāra bis hin zum Mahāvibhaṅga. Danach bewahren sie ab dem Uposatha-Khandhaka nur noch die bloße Mātikā (Zusammenfassung). Doch selbst dann: Solange auch nur eine vierzeilige Strophe unter den Menschen fortbesteht, ist das Studium noch nicht verschwunden. Wenn diese verschwindet, gilt das Studium als verschwunden. Dies wird das Verschwinden des Studiums (Pariyatti-Antaradhāna) genannt. Gacchante gacchante kāle pattacīvaraggahaṇādiākappaṃ na pāsādikaṃ hoti, nigaṇṭhādayo viya alābupattādiṃ aggabāhāya pakkhipitvāpi olambitvāpi sikkāya olaggetvāpi vicaranti, cīvararajanampi na sāruppaṃ, oṭṭhaṭṭhikavaṇṇaṃ katvā dhārenti, tato rajanampi ovaṭṭikavijjhanampi na hoti, dasā chetvā paribbājakā viya kāsāvamattameva dhārenti, tato parikkhīṇe kāle khuddakakāsāvakhaṇḍaṃ hatthe vā gīvāya vā bandhitvā kasikammādīni katvā dārabharaṇādiṃ karonti, tadā dakkhiṇaṃ dento jano saṅghaṃ uddissa etesaṃ deti, idaṃ sandhāya bhagavatā vuttaṃ ‘‘bhavissanti kho panānanda, anāgatamaddhānaṃ gotrabhuno kāsāvakaṇṭhā dussīlā pāpadhammā, tesu dussīlesu saṅghaṃ uddissa dānaṃ dassanti, tadāpahaṃ, ānanda, saṅghagataṃ dakkhiṇaṃ asaṅkhyeyyaṃ appameyyaṃ vadāmī’’ti (ma. ni. 3.380). Tato ‘‘papañco esa, kiṃ iminā amhāka’’nti taṃ kāsāvakhaṇḍaṃ chinditvā araññe khipanti, etasmiṃ [Pg.284] kāle liṅgaṃ antarahitaṃ nāma hoti. Idaṃ liṅgaantaradhānaṃ nāma. Im Laufe der Zeit wird das Verhalten beim Tragen der Almosenschale und der Robe unansehnlich. Wie die Nigaṇṭhas (Jainas) und andere wandern sie umher, indem sie eine Kürbisschale oder Ähnliches unter den Oberarm klemmen, herabhängen lassen oder an einem Tragenetz aufhängen. Auch das Färben der Robe ist nicht angemessen; sie färben sie in der Farbe von Kamelknochen und tragen sie so. Danach entfällt das Färben und das Durchstechen des Saumes ganz; sie schneiden die Säume ab und tragen wie wandernde Asketen (Paribbājakas) nur noch ein bloßes gelbbraunes Tuch. Wenn diese Zeit abgelaufen ist, binden sie sich ein kleines gelbbraunes Stoffstück um die Hand oder den Hals, betreiben Ackerbau und dergleichen und ernähren Frau und Kind. Wenn die Menschen damals eine Gabe darbrachten, gaben sie diese an sie im Namen des Ordens (Sangha). Darauf bezog sich der Erhabene, als er sagte: „Es wird, Ānanda, in der Zukunft Clan-Zugehörige (Mönche nur dem Namen nach) geben, die gelbe Tücher um den Hals tragen, von schlechter Tugend und böser Gesinnung sind. An diese Tugendlosen wird man Gaben im Namen des Ordens darbringen. Doch selbst dann, Ānanda, erkläre ich eine Gabe, die dem Orden dargebracht wird, für unzählbar und unermesslich.“ Danach denken sie: „Das ist eine Last, was nützt uns das?“, schneiden dieses gelbbraune Stoffstück ab und werfen es in den Wald. Zu dieser Zeit gilt das äußere Zeichen als verschwunden. Dies wird das Verschwinden des äußeren Zeichens (Liṅga-Antaradhāna) genannt. Tato tattha tattha sakkārasammānaṃ alabhamānā dhātuyo buddhānaṃ adhiṭṭhānabalena sakkārasammānalabbhamānakaṭṭhānaṃ gamissanti, tato sabbattha alabhamānā sabbadhātuyo mahābodhimaṇḍameva gamissanti. Sāsapamattāpi hi dhātu na antarā nassissati, tā pana bodhimaṇḍe pallaṅkena nisinnabuddhasarīrasiriṃ, yamakapāṭihāriyañca dassessanti, tato dhātusarīrato tejo samuṭṭhāya taṃ sarīraṃ apaṇṇattikabhāvaṃ gameti, tadā dasasahassacakkavāḷe devatā parinibbānadivase viya paridevitvā pūjāsakkāraṃ katvā pakkamanti. Idaṃ dhātuantaradhānaṃ nāma. Danach, wenn sie hier und da keine Ehrung und Verehrung mehr erhalten, werden die Reliquien durch die Willenskraft der Buddhas an Orte gelangen, an denen sie Ehrung und Verehrung erhalten. Wenn sie schließlich nirgends mehr Verehrung erfahren, werden sich alle Reliquien zum Ort der großen Erleuchtung (Mahābodhimaṇḍa) begeben. Denn nicht einmal eine Reliquie von der Größe eines Senfkorns wird unterwegs verlorengehen. Am Ort der Erleuchtung angekommen, werden sie die Pracht des Buddhakörpers manifestieren, der mit gekreuzten Beinen auf dem Thron sitzt, und das Doppelwunder vollbringen. Danach steigt aus dem Reliquienkörper ein Feuer auf und lässt diesen Körper völlig vergehen. Zu jener Zeit werden die Gottheiten aus zehntausend Weltsystemen wie am Tag des Parinibbāna klagen, Ehrung und Verehrung darbringen und wieder abziehen. Dies wird das Verschwinden der Reliquien (Dhātu-Antaradhāna) genannt. Imassa pañcavidhassa antaradhānassa pariyattiantaradhānameva mūlaṃ. Pariyattiyaṃ hi sati paṭivedhādayopi naṭṭhā nāma na honti, asati naṭṭhāti. Yathā ca nidhikumbhiyā jānanatthāya pāsāṇapiṭṭhe upanibaddhaakkharesu dharantesu nidhikumbhi naṭṭhā nāma na hoti, akkharesu pana naṭṭhesu naṭṭhā, evaṃsampadamidaṃ veditabbaṃ. Yathāha – Die eigentliche Wurzel dieses fünffachen Verschwindens ist das Verschwinden des Studiums (Pariyatti). Denn solange das Studium fortbesteht, gelten auch die Verwirklichung und das Übrige nicht als verloren; besteht es nicht mehr, sind sie verloren. Und so wie ein Schatzkrug, solange die auf einer Felsplatte eingravierten Buchstaben zu seiner Auffindung erhalten sind, nicht als verloren gilt, aber bei Verlust der Buchstaben als verloren gilt, ebenso ist dies hier zu verstehen. Wie es heißt: ‘‘Yāva tiṭṭhanti suttantā,Vinayo yāva dippati; Tāva dakkhanti ālokaṃ,Sūriye abbhuṭṭhite yathā. „Solange die Lehrreden bestehen und solange der Vinaya leuchtet, so lange werden sie das Licht sehen, gleichwie bei aufgegangener Sonne. ‘‘Suttantesu asantesu,Pamuṭṭhe vinayamhi ca; Tamo bhavissati loke,Sūriye atthaṅgate yathā. „Wenn die Lehrreden nicht mehr existieren und der Vinaya in Vergessenheit geraten ist, wird Dunkelheit in der Welt herrschen, gleichwie bei untergegangener Sonne. ‘‘Suttante [Pg.285] rakkhite sante,Paṭipatti hoti rakkhitā; Paṭipattiyaṃ ṭhito dhīro,Yogakkhemā na dhaṃsatī’’ti; (A. ni. aṭṭha. 1.1.130; sārattha. ṭī. pācittiya 3.438); „Wenn die Lehrreden behütet werden, ist auch die Praxis behütet. Der Weise, der in der Praxis feststeht, fällt nicht von der Sicherheit vor den Banden (Yogakkhema) ab.“ (A. ni. aṭṭha. 1.1.130; sārattha. ṭī. pācittiya 3.438); Evamimesu pañcasu antaradhānesu dhātuantaradhānato pacchā carimaṃ nāmāti veditabbaṃ. So ist unter diesen fünf Arten des Verschwindens dasjenige nach dem Verschwinden der Reliquien als das Letzte zu verstehen. Kasmā pana dve sammāsambuddhā apubbaṃ acarimaṃ na uppajjantīti? Niratthakatova. Ekova hi sammāsambuddho anantesu cakkavāḷesu sabbasattānampi yadi upanissayo bhaveyya, ekakkhaṇe sapāṭihāriyaṃ sabbānukūlaṃ dhammaṃ desetvā te vinetuṃ sakkoti, kimaṅgaṃ pana nānakkhaṇesu, tasmā ekasmiṃ kāle anekesaṃ sammāsambuddhānaṃ uppatti niratthikāva. Anatthakatā pana anacchariyaagāravavivādādidosato ceva mahāpathaviyā dvinnaṃ buddhānaṃ dhāraṇe asamatthatāya vikiraṇādidosato ca veditabbā. Cakkavattino pana ekasmiṃ cakkavāḷe dve ekato na uppajjanti, ekova uppajjati. Nānācakkavāḷesu pana bahūpi ekato uppajjantīti veditabbā. Ettha hi ‘‘ekissā lokadhātuyā’’ti etassa ekasmiṃ cakkavāḷeti attho gahetabbo. Apubbaṃ acarimañcettha cakkaratanapātubhāvaantaradhānānaṃ vemajjhaṃ veditabbaṃ. Antaradhānañcassa cakkavattino kālakiriyato, pabbajjāto vā sattame divase hoti, tassa ca ānubhāvena dvinnaṃ ekattha sahaanuppatti ca veditabbā. Sesaṃ suviññeyyameva. Ṭhānāṭhānañāṇabalaṃ paṭhamaṃ. Warum aber erscheinen nicht zwei vollkommen Erleuchtete zur gleichen Zeit (weder früher noch später)? Weil es nutzlos wäre. Denn ein einziger vollkommen Erleuchteter ist in der Lage, selbst wenn für alle Wesen in unendlich vielen Weltsystemen eine unterstützende Bedingung vorläge, in einem einzigen Augenblick unter Vollbringung von Wundern die für alle passende Lehre zu verkünden und sie zu führen; wie viel mehr erst in verschiedenen Augenblicken! Daher ist das Erscheinen mehrerer vollkommen Erleuchteter zu einer Zeit völlig nutzlos. Die Nutzlosigkeit ist zudem aus den Fehlern des Mangels an Staunen, des Mangels an Ehrfurcht, des Streits usw. zu verstehen, sowie aus der Unfähigkeit der großen Erde, zwei Buddhas zu tragen, was zu Fehlern wie dem Bersten usw. führen würde. Ein Raddreher jedoch erscheint nicht zu zweit in einem einzigen Weltsystem; es erscheint nur einer. In verschiedenen Weltsystemen hingegen, so ist zu wissen, können auch viele gleichzeitig erscheinen. Hierbei ist unter dem Ausdruck „in einem einzigen Weltelement“ (ekissā lokadhātuyā) die Bedeutung „in einem einzigen Weltsystem“ (cakkavāḷe) zu verstehen. Und „weder früher noch später“ (apubbaṃ acarimaṃ) ist hier als der Zeitraum zwischen dem Erscheinen und dem Verschwinden des Rad-Juwels zu verstehen. Das Verschwinden desselben erfolgt am siebten Tag nach dem Hinscheiden oder dem Hinausgehen in die Hauslosigkeit des Raddrehers, und durch dessen Kraft ist das Nicht-Zusammen-Erscheinen von zweien an einem Ort zu verstehen. Das Übrige ist leicht verständlich. Das Wissen um das Mögliche und das Unmögliche ist die erste Kraft. Dutiye kammasamādānānanti samādiyitvā katānaṃ kusalākusalānaṃ, kammameva vā kammasamādānaṃ. Ṭhānaso hetusoti paccayato ceva hetusaṅkhātakāraṇato ca[Pg.286]. Tattha gatiupadhikālapayogā vipākassa paccayā, kammaṃ hetu. Tadubhayato kammavipākaṃ yathābhūtaṃ pajānāti. Kathaṃ? Bhagavā hi ‘‘ekaccassa bahūni pāpakammāni gatiupadhikālapayogānaṃ sampattiyā paṭibāhitāni na vipaccanti, tesaṃ vipattiṃ āgamma vipaccanti, ekaccassa bahūni kalyāṇakammāni tesaṃ vipattiyā paṭibāhitāni na vipaccanti, tesaṃ sampattiṃ āgamma vipaccantī’’ti pajānāti. Im zweiten [Wissen um die Kräfte] bedeutet „von den Unternehmungen des Karmas“ (kammasamādānānaṃ) die unternommenen und ausgeführten heilsamen und unheilsamen Taten, oder das Karma selbst ist die Unternehmung des Karmas. „Nach Möglichkeit und Ursache“ (ṭhānaso hetuso) bedeutet nach der Bedingung (paccaya) und nach der Ursache (hetu), die als Grund bezeichnet wird. Darin sind Daseinsbereich (gati), körperliche Verfassung (upadhi), Zeit (kāla) und Tatkraft (payoga) Bedingungen für die Reifung, während das Karma die Ursache ist. Durch beides versteht er die Karma-Reifung der Wirklichkeit entsprechend. Wie? Der Erhabene versteht nämlich: „Bei manchen Menschen reifen viele schlechte Taten aufgrund des Erfolgs von Daseinsbereich, körperlicher Verfassung, Zeit und Tatkraft nicht; sie reifen erst, wenn sie auf deren Misserfolg treffen. Bei manchen Menschen reifen viele gute Taten aufgrund von deren Misserfolg nicht; sie reifen erst, wenn sie auf deren Erfolg treffen.“ Tattha gativipattīti cattāro apāyā. Gatisampattīti manussadevagatiyo. Upadhīti attabhāvo. Tassa samiddhi sampatti nāma, asamiddhi vipatti nāma. Kālasampattīti surājasumanussakālasaṅkhāto sampannakālo, tappaṭipakkho kālavipatti nāma. Tassa tassa pana kammassa sammāpayogo payogasampatti, micchāpayogo payogavipatti nāma. Tattha hi ekaccassa kusalakammena devagatiādīsu gatiyaṃ nibbattassa taṃ gatisampattiṃ āgamma kusalāni eva vipaccanti. Tāya pana gatisampattiyā paṭibāhitāni akusalāni tattha vipaccituṃ na sakkonti. Tāni puna nirayādīsu apāyesu nibbattassa taṃ gativipattiṃ āgamma yathāsukhaṃ vipaccanti. Tāya pana gativipattiyā paṭibāhitāni kusalāni tattha vipaccituṃ na sakkonti. Ekaccassa dassanīyenābhirūpena kāyena samannāgatassa yadipi so dāso vā hoti hīnajacco vā, taṃ upadhisampattiṃ āgamma kusalāni evassa vipaccanti. Tādisaṃ hi surūpaṃ ‘‘ayaṃ kiliṭṭhakammassa nānucchaviko’’ti uccesu amaccādiṭṭhānesu ṭhapenti, caṇḍālimpi surūpaṃ aggamahesiādiṭṭhānesu ṭhapenti. Tāya pana upadhisampattiyā paṭibāhitāni akusalānassa vipaccituṃ na sakkonti. Tāni pana upadhivipattiyaṃ ca ṭhitassa yathāsukhaṃ vipaccanti. Rājakulādīsu hi uppannampi durūpaṃ hīnesu ṭhapenti. Ekaccassa pana paṭhamakappikānaṃ vā cakkavattirañño vā buddhānaṃ vā surājasumanussānaṃ [Pg.287] sampanne kāle nibbattassa taṃ kālasampattiṃ āgamma kusalāni eva vipaccanti, na akusalāni. Tāni puna durājadumanussānaṃ vipanne kāle taṃ kālavipattiṃ āgamma vipaccanti, na pana kusalāni tāya kālavipattiyā paṭibāhitattā. Ekaccassa pana sīlasaṃyamādianavajjapayogena ceva sāvajjena vā anavajjena vā desakālānusārena āyudhasippādipayogasāmatthiyena ca samannāgatassa taṃ payogasampattiṃ āgamma kusalāni eva vipaccanti, na akusalāni. Tāni puna yathāvuttaviparītapayogavipattiṃ āgamma vipaccanti, na pana kusalāni tāya paṭibāhitattā. Yuddhādīsu hi pāṇātipātādiakusalaṃ karontāpi taṃtaṃāyudhasippādipayogasampattiṃ nissāyeva senāpatiṭṭhānādimahāsampattiṃ labhanti, na pana taṃ akusalaṃ nissāya. Yathā dānaveyyāvaccādīsu kusalaṃ karontāpi adhimattavāyāmādipayogavipattiṃ nissāya anayabyasanampi pāpuṇanti, na pana taṃ kusalaṃ nissāya. Evametāhi catūhi sampattīhi, vipattīhi ca kusalākusalānaṃ vipaccanāvipaccanavibhāgaṃ bhagavā yathābhūtaṃ pajānāti. Ayaṃ tāvettha vibhaṅganayena dutiyabalassa vibhāvanā. Dabei bedeutet „Misserfolg des Daseinsbereichs“ (gativipatti) die vier leidvollen Welten. „Erfolg des Daseinsbereichs“ (gatisampatti) bedeutet die Menschen- und Götterwelten. „Körperliche Verfassung“ (upadhi) bedeutet die körperliche Existenz. Deren Vollkommenheit wird Erfolg genannt, deren Unvollkommenheit Misserfolg. „Erfolg der Zeit“ (kālasampatti) bedeutet eine wohlhabende Zeit, die durch gute Könige und gute Menschen gekennzeichnet ist; das Gegenteil davon wird „Misserfolg der Zeit“ (kālavipatti) genannt. Die rechte Anwendung der jeweiligen Tat wird „Erfolg der Tatkraft“ (payogasampatti) genannt, die falsche Anwendung „Misserfolg der Tatkraft“ (payogavipatti). Denn darin reifen bei jemandem, der durch heilsames Karma in einem Daseinsbereich wie der Götterwelt wiedergeboren wurde, aufgrund dieses Erfolgs des Daseinsbereichs nur heilsame Taten. Die unheilsamen Taten hingegen, die durch diesen Erfolg des Daseinsbereichs behindert werden, können dort nicht reifen. Wenn er jedoch in leidvollen Welten wie der Hölle wiedergeboren wird, reifen diese aufgrund jenes Misserfolgs des Daseinsbereichs nach Belieben. Die heilsamen Taten hingegen, die durch diesen Misserfolg des Daseinsbereichs behindert werden, können dort nicht reifen. Bei jemandem, der mit einem ansehnlichen, schönen Körper ausgestattet ist, reifen, selbst wenn er ein Sklave oder von niederer Geburt ist, aufgrund dieses Erfolgs der körperlichen Verfassung nur seine heilsamen Taten. Denn eine solche wohlgestaltete Person setzt man in hohe Ämter wie das eines Ministers ein, mit den Worten: „Dieser ist für schmutzige Arbeit nicht geeignet“; selbst eine schöne Kastenlose (Caṇḍālī) setzt man in die Position der Hauptkönigin ein. Die unheilsamen Taten hingegen, die durch diesen Erfolg der körperlichen Verfassung behindert werden, können bei ihm nicht reifen. Sie reifen jedoch nach Belieben bei jemandem, der sich im Misserfolg der körperlichen Verfassung befindet. Denn selbst wenn jemand in einer königlichen Familie geboren ist, setzt man ihn, wenn er hässlich ist, in niedere Stellungen ein. Bei jemandem hingegen, der in einer wohlhabenden Zeit geboren wurde – wie der Zeit der ersten Weltalter-Wesen, eines Raddreher-Königs, der Buddhas oder von guten Königen und guten Menschen –, reifen aufgrund dieses Erfolgs der Zeit nur heilsame Taten, nicht aber unheilsame. Diese wiederum reifen in einer verfallenen Zeit von schlechten Königen und schlechten Menschen aufgrund jenes Misserfolgs der Zeit; die heilsamen Taten jedoch reifen nicht, da sie durch diesen Misserfolg der Zeit behindert werden. Bei jemandem wiederum, der mit einer tadellosen Tatkraft wie moralischer Zügelung ausgestattet ist, oder der – je nach Ort und Zeit, ob tadelnswert oder tadellos – Geschicklichkeit im Umgang mit Waffen, Handwerk usw. besitzt, reifen aufgrund dieses Erfolgs der Tatkraft nur heilsame Taten, nicht aber unheilsame. Diese wiederum reifen aufgrund des erwähnten gegenteiligen Misserfolgs der Tatkraft; die heilsamen Taten jedoch reifen nicht, da sie durch diesen behindert werden. Denn selbst wenn man in Kriegen usw. unheilsame Taten wie das Töten von Lebewesen begeht, erlangt man allein durch den Erfolg der Tatkraft im Umgang mit den jeweiligen Waffen, Handwerken usw. großen Erfolg wie die Stellung eines Generals, nicht aber durch jene unheilsame Tat. Ebenso wie diejenigen, die beim Geben von Gaben, bei Dienstleistungen usw. heilsame Taten vollbringen, aufgrund des Misserfolgs der Tatkraft wie übermäßiger Anstrengung in Verderben und Unglück geraten, nicht aber durch jene heilsame Tat. So versteht der Erhabene durch diese vier Erfolge und Misserfolge den Unterschied zwischen dem Reifen und Nicht-Reifen von heilsamen und unheilsamen Taten der Wirklichkeit entsprechend. Dies ist nun die Erklärung der zweiten Kraft nach der Methode des Vibhaṅga. Aparena cassa – Und auf andere Weise dazu: ‘‘Ahosi kammaṃ ahosi kammavipāko, ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko, ahosi kammaṃ atthi kammavipāko, ahosi kammaṃ natthi kammavipāko, ahosi kammaṃ bhavissati kammavipāko, ahosi kammaṃ na bhavissati kammavipāko, atthi kammaṃ natthi kammavipāko, atthi kammaṃ natthi kammavipāko, atthi kammaṃ bhavissati kammavipāko, atthi kammaṃ na bhavissati kammavipāko, bhavissati kammaṃ bhavissati kammavipāko[Pg.288], bhavissati kammaṃ na bhavissati kammavipāko’’ti (paṭi. ma. 1.234) – „Es gab Karma, es gab eine Karma-Reifung; es gab Karma, es gab keine Karma-Reifung; es gab Karma, es gibt eine Karma-Reifung; es gab Karma, es gibt keine Karma-Reifung; es gab Karma, es wird eine Karma-Reifung geben; es gab Karma, es wird keine Karma-Reifung geben; es gibt Karma, es gibt keine Karma-Reifung; es gibt Karma, es gibt keine Karma-Reifung; es gibt Karma, es wird eine Karma-Reifung geben; es gibt Karma, es wird keine Karma-Reifung geben; es wird Karma geben, es wird eine Karma-Reifung geben; es wird Karma geben, es wird keine Karma-Reifung geben.“ Iminā paṭisambhidāyaṃ vuttenāpi nayena vibhāvanā veditabbā. Tattha yaṃ atītattabhāve āyūhitaṃ kammaṃ vuttaṃ, hetupaccayaṃ āgamma tattheva vipākaṃ adāsi. Idaṃ sandhāya ‘‘ahosi kammaṃ ahosi kammavipāko’’ti paṭhamaṃ padaṃ vuttaṃ. Yaṃ atītesu pana diṭṭhadhammavedanīyādīsu bahūsu ekaṃ diṭṭhadhammavedanīyaṃ laddhapaccayaṃ vipākaṃ deti, sesāni avipākāni. Ekaṃ upapajjavedanīyaṃ pana paṭisandhiṃ ākaḍḍhati, ekaṃ ānantariyaṃ nirayapaṭisandhiṃ deti, sesāni avipākāni. Aṭṭhasu samāpattīsu ekāya brahmaloke nibbattati, sesā avipākā. Idaṃ sandhāya ‘‘ahosi kammaṃ nāhosi kammavipāko’’ti dutiyaṃ padaṃ vuttaṃ. Yaṃ atītaṃ kammaṃ etarahi vipākaṃ deti, idaṃ sandhāya tatiyaṃ. Yaṃ purimanayena na vipaccati, idaṃ sandhāya catutthaṃ. Yaṃ anāgate vipākaṃ dassati, idaṃ sandhāya pañcamaṃ. Yaṃ na vipaccati, idaṃ sandhāya chaṭṭhaṃ. Yaṃ etarahi āyūhitaṃ kammaṃ etaraheva vipākaṃ deti, idaṃ sandhāya sattamaṃ. Yaṃ na vipaccati, idaṃ sandhāya aṭṭhamaṃ. Iminā nayena sesapadānampi attho daṭṭhabbo. Idaṃ tathāgatassāti idaṃ sabbehi etehi pakārehi atītānāgatapaccuppannānaṃ kammantaravipākantarānaṃ yathābhūtato jānanañāṇanti attho. Dutiyabalaṃ. Auch nach dieser in der Paṭisambhidā dargelegten Methode ist die Erklärung zu verstehen. Darin wurde Karma, das in einer vergangenen Existenz angesammelt wurde, beschrieben; aufgrund von Ursache und Bedingung brachte es genau dort seine Frucht hervor. Im Hinblick darauf wurde der erste Satz gesprochen: „Es gab Karma, es gab eine Karma-Frucht.“ Was jedoch von den vielen in der Vergangenheit liegenden, wie dem in diesem Leben zu erfahrenden Karma usw., betrifft: Wenn ein einziges, in diesem Leben zu erfahrendes Karma Bedingungen erlangt und seine Frucht gibt, sind die übrigen fruchtlos. Ein einziges im nächsten Leben zu erfahrendes Karma zieht jedoch die Wiedergeburt herbei, ein einziges unmittelbares schweres Karma gibt eine Wiedergeburt in der Hölle, die übrigen sind fruchtlos. Durch eine von acht Errungenschaften wird man in der Brahma-Welt geboren, die übrigen sind fruchtlos. Im Hinblick darauf wurde der zweite Satz gesprochen: „Es gab Karma, es gab keine Karma-Frucht.“ Welches vergangene Karma jetzt Frucht trägt, im Hinblick darauf der dritte. Welches nach der vorherigen Weise nicht reift, im Hinblick darauf der vierte. Welches in der Zukunft Frucht tragen wird, im Hinblick darauf der fünfte. Welches nicht reift, im Hinblick darauf der sechste. Welches jetzt angesammelte Karma jetzt Frucht trägt, im Hinblick darauf der siebte. Welches nicht reift, im Hinblick darauf der achte. Nach dieser Methode ist auch die Bedeutung der übrigen Sätze zu verstehen. „Dies ist des Tathāgata“ bedeutet: Dies ist das dem Tatbestand entsprechende Erkennen und Wissen über die verschiedenen Arten von Karma und deren Reifung in der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart in all diesen Aspekten. Das zweite Wissen. Tatiye sabbatthagāmininti sabbagatigāminiñca agatigāminiñca. Paṭipadanti maggaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti bahūsupi manussesu pāṇātipātādīsu ekameva akusalaṃ ekato karontesu imassa cetanā nirayagāminī bhavissati, imassa tiracchānayonigāminī, imassa pettivisayagāminī, nirayādīsupi panesā evarūpe evarūpe ṭhāne evañcevañca vipākaṃ dassati, imassa paṭisandhiṃ ākaḍḍhituṃ na sakkoti, aññena kammena [Pg.289] dinnapaṭisandhikassa dubbalaṃ upadhivepakkaṃ bhavissati. Bahūsu vā ekato dānādikusalaṃ, vipassanaṃ vā paṭṭhapentesu imassa cetanā manussagatigāminī bhavissati, imassa devagatigāminī, tatthāpi evañcevañca vipākaṃ dassati, imassa vā vipassanā ekaṃ maggaṃ dve vā tayo vā cattāro vā paṭisambhidādisahite vā rahite vā nipphādessati, imassa na kañci paṭivedhaṃ sādhessatītiādinā anantehi ākārehi ekavatthusmimpi uppannaṃ kusalākusalasaṅkhātaṃ sabbatthagāminipaṭipadaṃ aviparītato pajānātīti. Tatiyabalaṃ. Im Dritten: „überallhin führend“ bedeutet: zu allen Daseinsbereichen führend und zu dem Nicht-Daseinsbereich führend. „Der Weg“ meint den Pfad. „Er erkennt den Tatsachen entsprechend“ bedeutet: Selbst wenn viele Menschen gemeinsam dieselbe unheilsame Tat wie das Töten von Lebewesen usw. begehen, erkennt er: „Die Willenshandlung dieses Menschen wird in die Hölle führen, die dieses anderen wird in den Tierschoß führen, die dieses anderen wird in das Reich der Geister führen.“ Und selbst in der Hölle usw. wird sie an solchen und solchen Orten so und so geartete Frucht bringen; bei diesem Menschen kann sie keine Wiedergeburt herbeiziehen; für denjenigen, dessen Wiedergeburt durch ein anderes Karma gegeben wurde, wird sie eine schwache Reifung während des Lebens sein. Oder wenn viele gemeinsam heilsame Taten wie das Geben usw. ausführen oder die Einsichtsmeditation beginnen, erkennt er: „Die Willenshandlung dieses Menschen wird in die menschliche Existenz führen, die dieses anderen in die himmlische Existenz; auch dort wird sie auf diese und jene Weise Frucht bringen; oder die Einsichtsmeditation dieses Menschen wird den ersten Pfad, den zweiten, den dritten oder den vierten Pfad hervorbringen, sei es mit den analytischen Fähigkeiten usw. ausgestattet oder ohne diese; bei diesem anderen wird sie zu keinerlei Durchdringung führen.“ Auf diese Weise erkennt er in unzähligen Aspekten bezüglich einer einzigen Sache die überallhin führende Praxis, die aus Heilsamem und Unheilsamem besteht, fehlerfrei. Das dritte Wissen. Catutthe anekadhātunti cakkhudhātuādīhi, kāmadhātuādīhi vā bahudhātuṃ. Nānādhātunti tāsaññeva dhātūnaṃ vilakkhaṇattā nānappakāraṃ dhātuṃ. Lokanti khandhāyatanadhātulokaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti tāsaṃ tāsaṃ dhātūnaṃ khandhāyatanadhātuvibhaṅgādīsu vuttanayena anantappabhedaṃ nānattaṃ aviparītato pajānāti. Na kevalañca tathāgato upādinnakasaṅkhāralokasseva nānattaṃ pajānāti, atha kho anupādinnakasaṅkhāralokassāpi paccekabuddhādīhi paṭivijjhituṃ asakkuṇeyyaṃ nānattaṃ pajānātiyeva. Tehi upādinnakalokassāpi nānattaṃ ekadesatova jānanti, anupādinnassa pana neva jānanti, sabbaññubuddhassevetaṃ visayo. Evaṃ hi imāya nāma dhātuyā ussannāya imesaṃ rukkhagacchalatādīnaṃ, khandhadaṇḍavallitacapattapupphaphalādino saṇṭhānavaṇṇagandharasaojāhi, desakālehi ca anantappabhedaṃ nānattaṃ, pathavīpabbatādīnañca nānattaṃ hotīti anantehi ākārehi jānituṃ sakkoti, nāññeti. Catutthabalaṃ. Im Vierten: „viele Elemente“ meint die vielen Elemente, wie das Sehelement usw. oder das Sinnesbereichs-Element usw. „Vielgestaltige Elemente“ meint die verschiedenen Arten von Elementen aufgrund ihrer unterschiedlichen Merkmale. „Die Welt“ meint die Welt der Aggregate, Sinnesgrundlagen und Elemente. „Er erkennt den Tatsachen entsprechend“ bedeutet: Er erkennt die unendliche Vielfalt jener verschiedenen Elemente auf fehlerfreie Weise gemäß der in der Analyse der Aggregate, Sinnesgrundlagen und Elemente dargelegten Methode. Und nicht nur erkennt der Tathāgata die Vielfalt der Welt der ergriffenen Gestaltungen; vielmehr erkennt er auch die Vielfalt der Welt der nicht ergriffenen Gestaltungen, die von Paccekabuddhas und anderen nicht durchdrungen werden kann. Jene kennen nämlich die Vielfalt selbst der ergriffenen Welt nur teilweise, während sie die der nicht ergriffenen überhaupt nicht kennen; dies ist ausschließlich der Bereich eines Allwissenden Buddhas. Denn nur er vermag in unzähligen Aspekten zu wissen: „Wenn dieses Element vorherrschend ist, entsteht die unendlich differenzierte Vielfalt dieser Bäume, Sträucher, Kletterpflanzen usw. in Gestalt von Stamm, Stängel, Ranke, Rinde, Blatt, Blüte, Frucht usw., nach Form, Farbe, Geruch, Geschmack und Nährstoff sowie nach Ort und Zeit, und die Vielfalt von Erde, Bergen usw.“; kein anderer. Das vierte Wissen. Pañcame nānādhimuttikanti hīnādīhi adhimuttīhi nānādhimuttikabhāvaṃ. Yathābhūtaṃ pajānātīti tīsupi kālesu hīnādhimuttikā hīnādhimuttike eva sevanti, paṇītādhimuttikā ca paṇītādhimuttike. Tatthāpi assaddhā assaddhe, dussīlā [Pg.290] dussīle, micchādiṭṭhikā micchādiṭṭhike, saddhā saddhe, sīlasutacāgapaññādisampannā ca te te eva sevantīti nānappakārato jānāti. Saddhāsīlādisampannā hi tabbirahite attano ācariyupajjhāyepi na sevanti, tepi itare, attanā attanā pana sadise eva sevantīti. Pañcamabalaṃ. Im Fünften: „verschiedene Neigungen“ meint den Zustand unterschiedlicher Neigungen, wie niedere usw. „Er erkennt den Tatsachen entsprechend“ bedeutet: In allen drei Zeiten gesellen sich jene mit niederen Neigungen nur zu jenen mit niederen Neigungen, und jene mit edlen Neigungen zu jenen mit edlen Neigungen. Darunter gesellen sich auch die Vertrauenslosen zu Vertrauenslosen, die Sittenlosen zu Sittenlosen, die Falschansichtigen zu Falschansichtigen, die Vertrauensvollen zu Vertrauensvollen, und jene, die mit Tugend, Gelehrsamkeit, Großzügigkeit, Weisheit usw. ausgestattet sind, gesellen sich genau zu solchen. So erkennt er es in vielfältiger Weise. Denn jene, die mit Vertrauen, Tugend usw. ausgestattet sind, gesellen sich selbst zu ihren eigenen Lehrern und geistigen Lehrern nicht, wenn diese dessen entbehren; und ebenso ist es mit den anderen – jeder gesellt sich nur zu seinesgleichen. Das fünfte Wissen. Chaṭṭhe parasattānanti padhānasattānaṃ. Parapuggalānanti tato paresaṃ hīnasattānaṃ. Ekatthameva vā etaṃ padadvayaṃ veneyyavasena dvidhā vuttaṃ. Indriyaparopariyattanti saddhādīnaṃ indriyānaṃ parabhāvañca aparabhāvañca, vuddhiñca hāniñcāti attho. Yathābhūtanti sabbesaṃ sattānaṃ āsayānusayacaritādhimuttiādīhi saddhādi tikkhindriyamudindriyataṃ sabbākārato jānāti. Tattha āsayoti nivāsaṭṭhānaṃ, yattha sattānaṃ cittasantānaṃ niccaṃ nivasati. So duvidho vaṭṭāsayo vivaṭṭāsayo ca. Tattha sassatucchedavasena pavattaṃ sabbaṃ diṭṭhigataṃ vaṭṭāsayo nāma. Sappaccayanāmarūpapariggahato paṭṭhāya sabbaṃ vipassanāñāṇaṃ, maggañāṇañca vivaṭṭāsayo nāma. Maggañāṇampi hi ‘‘dasayime, bhikkhave, ariyāvāsā, yadariyā āvasiṃsū’’tiādivacanato (a. ni. 10.19) āsayova. Imaṃ pana bhagavā sattānaṃ āsayaṃ jānanto ubhinnaṃ diṭṭhiñāṇānaṃ appavattikkhaṇepi jānāti eva. Kāmarāgādikilesādhimuttaññeva hi puggalaṃ bhagavā tatheva jānāti. ‘‘Ayaṃ nekkhammādiabhirato vivaṭṭāsayo’’ti nekkhammādiṃ sevantaññeva jānāti, ‘‘ayaṃ kāmādiabhirato vaṭṭāsayo’’ti anusayacaritādijānanepi eseva nayo. Tattha anusayo kāmarāgānusayādito sattavidho. Caritanti tīhi dvārehi abhisaṅkhatalokiyakusalākusalaṃ. Adhimuttīti ajjhāsayo. Evamettha āsayānusayañāṇaṃ, indriyaparopariyattañāṇañcāti dve ñāṇāni ekato hutvā ekaṃ balañāṇaṃ nāma jātanti. Chaṭṭhabalaṃ. Im sechsten (Abschnitt bedeutet) „anderer Lebewesen“ (parasattānaṃ): der vorzüglichen Lebewesen. „Anderer Personen“ (parapuggalānaṃ): der im Vergleich zu jenen niedrigeren Lebewesen. Oder aber dieses Begriffspaar hat dieselbe Bedeutung und wurde entsprechend der zu führenden Personen zweifach ausgedrückt. „Die Beschaffenheit der geistigen Fähigkeiten“ (indriyaparopariyatta) bedeutet die Überlegenheit und Unterlegenheit, das Wachstum und die Abnahme der geistigen Fähigkeiten wie Vertrauen usw. „Wie es sich verhält“ (yathābhūta) bedeutet, dass er in jeder Hinsicht die Schärfe und Sanftheit der Fähigkeiten wie Vertrauen usw. aller Lebewesen gemäß ihren Neigungen, schlummernden Tendenzen, Verhaltensweisen, Absichten usw. erkennt. Darunter versteht man unter „Neigung“ (āsaya) den Wohnort, an dem der Geistesstrom der Lebewesen beständig verweilt. Diese ist zweifach: die Neigung zum Kreislauf des Daseins und die Neigung zum Entrinnen aus dem Kreislauf. Darunter wird jede falsche Ansicht, die auf der Vorstellung von Ewigkeit oder Vernichtung beruht, als „Neigung zum Kreislauf“ bezeichnet. Angefangen von der Erfassung von Geist und Körper samt ihren Bedingungen wird jede Einsichtserkenntnis und die Pfaderkenntnis als „Neigung zum Entrinnen aus dem Kreislauf“ bezeichnet. Denn auch die Pfaderkenntnis ist eine Neigung, gemäß dem Wort: „Diese zehn, ihr Mönche, sind die Wohnstätten der Edlen, in denen die Edlen wohnten“ usw. (A. N. 10.19). Wenn der Erhabene diese Neigung der Lebewesen erkennt, erkennt er sie sogar in dem Moment, in dem die beiden Arten von Ansichten und Erkenntnissen nicht aktiv sind. Denn eine Person, die von Befleckungen wie Sinnenlust usw. beherrscht wird, erkennt der Erhabene genau als solche. „Dieser freut sich an der Entsagung usw., er hat die Neigung zum Entrinnen“ – so erkennt er denjenigen, der sich der Entsagung usw. widmet. „Dieser freut sich an der Sinnenlust usw., er hat die Neigung zum Kreislauf“ – dieselbe Methode gilt auch für das Erkennen der schlummernden Tendenzen, Verhaltensweisen usw. Darunter ist die schlummernde Tendenz siebenfach, angefangen mit der schlummernden Tendenz zur Sinnenlust. „Verhalten“ (carita) ist das weltliche Heilsame und Unheilsame, das durch die drei Tore bewirkt wird. „Absicht“ (adhimutti) bedeutet Gesinnung. So haben sich hierbei zwei Erkenntnisse, nämlich die Erkenntnis der Neigungen und schlummernden Tendenzen und die Erkenntnis der Beschaffenheit der geistigen Fähigkeiten, zu einer einzigen Kraft-Erkenntnis vereinigt. Die sechste Kraft. Sattame [Pg.291] jhānavimokkhasamādhisamāpattīnanti paṭhamādīnaṃ catunnaṃ jhānānaṃ, ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādīnaṃ aṭṭhannaṃ vimokkhānaṃ, savitakkasavicārādīnaṃ tiṇṇaṃ samādhīnaṃ, paṭhamajjhānasamāpattiādīnaṃ navannaṃ anupubbasamāpattīnaṃ. Saṃkilesanti hānabhāgiyadhammaṃ. Vodānanti visesabhāgiyaṃ dhammaṃ. Vuṭṭhānanti yena kāraṇena jhānādīhi vuṭṭhahanti, taṃ kāraṇaṃ. Taṃ pana duvidhaṃ vodānampi bhavaṅgampi. Heṭṭhimaṃ hi paguṇaṃ jhānaṃ attano vodānavasena uparimassa jhānassa padaṭṭhānato ‘‘vuṭṭhāna’’nti vuccati, tamhā tamhā pana samādhimhā bhavaṅgavaseneva vuṭṭhānato bhavaṅgampi. Nirodhato pana phalasamāpattiyāva vuṭṭhahanti. Idaṃ pāḷimuttakavuṭṭhānaṃ nāma, taṃ sabbaṃ bhagavā yathābhūtaṃ sabbākārena pajānāti. Sattamabalaṃ. Im siebten (Abschnitt bedeutet) „der Vertiefungen, Befreiungen, Konzentrationen und Erreichungen“: der vier Vertiefungen, angefangen mit der ersten; der acht Befreiungen, angefangen mit „Wer feinstofflich ist, sieht feinstoffliche Formen“; der drei Konzentrationen, angefangen mit der mit Nachdenken und Überlegen; der neun stufenweisen Erreichungen, angefangen mit der Erreichung der ersten Vertiefung. „Trübung“ bedeutet die Zustände, die zum Verfall führen. „Läuterung“ bedeutet die Zustände, die zur Erhabenheit führen. „Hervorgang“ ist die Ursache, durch welche man aus den Vertiefungen usw. hervorgeht. Diese ist jedoch zweifach: sowohl Läuterung als auch das Lebenskontinuum. Denn eine vertraute niedere Vertiefung wird aufgrund ihrer eigenen Läuterung, da sie die unmittelbare Ursache für eine höhere Vertiefung ist, als „Hervorgang“ bezeichnet; das Hervorgehen aus dieser oder jener Konzentration allein mittels des Lebenskontinuums wird jedoch auch als „Lebenskontinuum“ bezeichnet. Aus dem Erlöschen jedoch geht man nur durch die Frucht-Erreichung hervor. Dies nennt man den nicht im Text überlieferten Hervorgang; all dies erkennt der Erhabene in jeder Weise, wie es sich verhält. Die siebte Kraft. Aṭṭhame pubbenivāsānussatīti pubbenivutthakkhandhānussaraṇaṃ, taṃ nāmagottavaṇṇāhārasukhadukkhādīhi tattha tattha bhave vijjamānehi anantehi ākārehi yathābhūtaṃ pajānātīti. Aṭṭhamabalaṃ. Im achten (Abschnitt bedeutet) „Erinnerung an frühere Daseinsformen“: das Erinnern an früher bewohnte Daseinsgruppen; er erkennt dies, wie es sich verhält, in unendlich vielen Aspekten durch Namen, Sippen, Aussehen, Nahrung, Glück, Leid usw., die in dem jeweiligen Dasein vorhanden waren. Die achte Kraft. Navame cutūpapātanti cutiñca upapātañca, taṃ cavamānaupapajjamānahīnapaṇītasuvaṇṇadubbaṇṇādito anantapabhede yathākammūpage satte dibbacakkhuñāṇena vaṇṇāyatanaggahaṇamukhena disvā sabbākārato pajānātīti. Navamabalaṃ. Im neunten (Abschnitt bedeutet) „Verscheiden und Wiederaufsteigen“: das Verscheiden und das Wiederaufsteigen; indem er mit dem Auge des himmlischen Sehens, mittels des Erfassens des Sehobjekts, die sterbenden und wiedergeborenen, niederen und edlen, schönen und hässlichen Lebewesen in unendlich vielfältigen Unterscheidungen sieht, die gemäß ihrem Kamma wandeln, erkennt er sie in jeder Hinsicht. Die neunte Kraft. Dasame āsavānaṃ khayanti āsavanirodhaṃ nibbānaṃ, taṃ arahattamaggañāṇena catusaccapaṭivedhato pajānātīti. Dasamabalaṃ. Im zehnten (Abschnitt bedeutet) „die Versiegung der Triebe“: das Erlöschen der Triebe, das Nibbāna; er erkennt dieses durch die Erkenntnis des Pfades der Arahatschaft mittels des Durchdringens der vier Wahrheiten. Die zehnte Kraft. Imānīti yāni heṭṭhā ‘‘tathāgatassa dasa tathāgatabalānī’’ti avoca, imāni tānīti appanaṃ karoti. Yasmā cetopariyañāṇādīni sāvakādīnampi yathārahaṃ vijjamānānipi savisayaṃ kiñcideva jānanti, na ca sabbākārato. Buddhānaṃ [Pg.292] pana sabbaññutaññāṇaṃ viya sabbadhammesu yathāsakaṃ visaye sabbattha sabbākārato ekakkhaṇe appaṭihataṃ pavattati, tasmā ‘‘tathāgatabalānī’’ti vuccanti. Yadi evaṃ sabbaññutaññāṇassevāyaṃ pabhedo hoti, kasmā pana ‘‘dasabalañāṇānī’’ti visuṃ vibhattānīti? Visayakiccabhūmibhedato nesaṃ aññattā. Dasabalañāṇesu hi paṭhamaṃ kāraṇākāraṇameva jānāti, dutiyaṃ kammantaravipākantarameva jānāti, tatiyaṃ kammaparicchedameva, catutthaṃ nānattakāraṇameva, pañcamaṃ sattānaṃ ajjhāsayādhimuttimeva, chaṭṭhaṃ indriyānaṃ tikkhamudubhāvameva, sattamaṃ jhānādīhi saddhiṃ tesaṃ saṃkilesādimeva, aṭṭhamaṃ pubbenivutthakkhandhasantatimeva, navamaṃ sattānaṃ cutipaṭisandhimeva, dasamaṃ saccaparicchedameva, nāññaṃ. „Diese“ (imāni): er bezieht sich festlegend auf jene, die zuvor als „die zehn Kräfte des Tathāgata“ bezeichnet wurden. Da Erkenntnisse wie die Gedankendurchdringung usw. zwar auch bei den Jüngern usw. entsprechend vorhanden sind, sie jedoch nur einen gewissen Teil ihres eigenen Bereichs erkennen und nicht in jeder Hinsicht; bei den Buddhas jedoch wirkt sie wie die Allwissenheitserkenntnis in allen Dingen, in ihrem jeweiligen Bereich, überall, in jeder Hinsicht, in einem einzigen Augenblick ungehindert, darum werden sie als „Kräfte des Tathāgata“ bezeichnet. Wenn dies so ist, dass dies eine Unterteilung der Allwissenheitserkenntnis selbst ist, warum wurden sie dann separat als „die zehn Kräfte-Erkenntnisse“ eingeteilt? Wegen des Unterschieds in ihrem Bereich, ihrer Funktion und ihrer Ebene sind sie verschieden voneinander. Denn unter den zehn Kräfte-Erkenntnissen erkennt die erste nur Ursache und Nicht-Ursache; die zweite erkennt nur die Vielfalt der Taten und die Vielfalt der Reifungen; die dritte nur die Bestimmung des Kammas; die vierte nur die vielfältigen Veranlagungen; die fünfte nur die Gesinnung und Neigung der Lebewesen; die sechste nur die Schärfe und Sanftheit der geistigen Fähigkeiten; die siebte nur die Trübung usw. zusammen mit den Vertiefungen usw.; die achte nur die Kontinuität der früher bewohnten Daseinsgruppen; die neunte nur das Verscheiden und die Wiedergeburt der Lebewesen; die zehnte nur die Bestimmung der Wahrheiten, und nichts anderes. Sabbaññutaññāṇaṃ pana etehi jānitabbañca tato uttariñca sabbaṃ atītādibhedaṃ ekakkhaṇe sabbākārato jānāti, etesaṃ pana kiccaṃ na sabbaṃ karoti. Taṃ hi jhānaṃ hutvā appetuṃ, iddhi hutvā vikubbituṃ, maggo hutvā kilese khepetuṃ na sakkoti. Dasabalañāṇāni pana taṃ sabbaṃ yathārahaṃ kātuṃ sakkonti. Tesu ca paṭipāṭiyā satta ñāṇāni kāmāvacarāni, tato dve rūpāvacarāni, avasāne ekaṃ lokuttaraṃ. Sabbaññutaññāṇaṃ pana kāmāvacaramevāti evaṃ visayakiccabhūmibhedato aññameva dasabalañāṇaṃ. Aññaṃ sabbaññutaññāṇanti. Ayaṃ tāva padatthānusārato vinicchayo. Dhammabhedādito pana sabbopi vinicchayo ekavidhakoṭṭhāsato paṭṭhāya ettha vuttānusāratova ñātabbo, suttantabhājanīyādayo hi vibhaṅganayabhedā ettha, ito paresu ca vibhaṅgesu natthīti. Die Allwissenheitserkenntnis jedoch erkennt das, was durch diese zu erkennen ist, und darüber hinaus alles, aufgeteilt nach Vergangenheit usw., in einem einzigen Augenblick in jeder Hinsicht; sie verrichtet jedoch nicht alle ihre Funktionen. Denn sie kann nicht, indem sie zur Vertiefung wird, die Erreichung bewirken, oder indem sie zur übernatürlichen Macht wird, Verwandlungen hervorbringen, oder indem sie zum Pfad wird, die Befleckungen vernichten. Die zehn Kräfte-Erkenntnisse jedoch können all dies in entsprechender Weise tun. Und unter diesen sind der Reihe nach sieben Erkenntnisse der Sinnensphäre zugehörig, danach zwei der feinstofflichen Sphäre und am Ende eine überweltlich. Die Allwissenheitserkenntnis jedoch gehört ausschließlich der Sinnensphäre an. So ist wegen des Unterschieds in Bereich, Funktion und Ebene die Erkenntnis der zehn Kräfte eine ganz andere und die Allwissenheitserkenntnis eine andere. Dies ist zunächst die Untersuchung gemäß der Bedeutung der Begriffe. Was jedoch die Untersuchung hinsichtlich der Einteilung der Phänomene usw. betrifft, so ist sie ganz und gar, beginnend mit der einfachen Klassifizierung, gemäß dem hier Gesagten zu verstehen. Denn die verschiedenen Methoden des Vibhaṅga, wie die Einteilung nach den Lehrreden usw., gibt es hier, aber nicht in den darauf folgenden Vibhaṅgas. Ñāṇavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matika des Ñāṇavibhaṅga (der Einteilung der Erkenntnisse) ist abgeschlossen. Khuddakavatthuvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Die Erklärung der Bedeutung der Matika des Khuddakavatthuvibhaṅga (der Einteilung der kleineren Gegenstände). Khuddakavatthuvibhaṅgamātikāya [Pg.293] panāyaṃ nikkhepaparicchedena saddhiṃ atthato vinicchayo. Mātikāya hi ādito tāva – jātimadotiādayo tesattati ekakā nikkhittā, tato kodho ca upanāho cātiādayo aṭṭhārasa dukā, akusalamūlādayo pañcatiṃsa tikā, āsavacatukkādayo cuddasa catukkā, orambhāgiyasaṃyojanādayo pannarasa pañcakā, vivādamūlādayo cuddasa chakkā, anusayādayo satta sattakā, kilesavatthuādayo aṭṭha aṭṭhakā, āghātavatthuādayo nava navakā, kilesavatthuādayo satta dasakā, channaṃ aṭṭhārasakānaṃ vasena aṭṭhasatataṇhāvicaritāni ca yathākkamaṃ nikkhipitvā ante dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni brahmajālasutte atidassitānīti sabbānipi tesaṭṭhiadhikāni aṭṭhakilesasatāni nikkhittānīti veditabbāni. Ayaṃ tāva nikkhepaparicchedo. Dies ist nun die Untersuchung nach der Bedeutung zusammen mit der Abgrenzung der Zusammenstellung (nikkhepapariccheda) der Matrix der Analyse der kleineren Gegenstände (Khuddakavatthuvibhaṅga). Am Anfang der Matrix sind nämlich zuerst dreiundsiebzig Einer-Gruppen niedergelegt, beginnend mit dem Stolz auf die Geburt (jātimada); danach achtzehn Zweier-Gruppen, beginnend mit Zorn und Feindseligkeit; fünfunddreißig Dreier-Gruppen, beginnend mit den unheilsamen Wurzeln; vierzehn Vierer-Gruppen, beginnend mit den Einflüssen; fünfzehn Fünfer-Gruppen, beginnend mit den niederen Fesseln; vierzehn Sechser-Gruppen, beginnend mit den Wurzeln des Streits; sieben Siebener-Gruppen, beginnend mit den schlummernden Neigungen; acht Achter-Gruppen, beginnend mit den Grundlagen der Verunreinigungen; neun Neuner-Gruppen, beginnend mit den Gründen für Groll; sieben Zehner-Gruppen, beginnend mit den Grundlagen der Verunreinigungen; und nachdem mittels der sechs Achtzehner-Gruppen die einhundertacht Regungen des Begehrens der Reihe nach dargelegt wurden, werden am Ende die zweiundsechzig spekulativen Ansichten aufgezeigt, wie sie im Brahmajāla-Sutta dargelegt sind. So ist zu verstehen, dass insgesamt achthundertdreiundsechzig Dinge der Verunreinigung dargelegt sind. Dies ist zunächst die Abgrenzung der Zusammenstellung. Atthato pana ‘‘jātimado’’tiādīsu jātiuccākulīnataṃ nissāya ‘‘khattiyādīnaṃ catunnampi vaṇṇānaṃ ahaṃ uttamajātiko, ime na uttamajātikā’’ti evaṃ attukkaṃsanaparavambhanavasena uppanno majjanākārappavatto māno jātimado nāma. Sesapadesupi eseva nayo. Tattha ādiccagottakassapagottādiuttamagottaṃ nissāya gottamado. Nirābādhataṃ, yobbaññaṃ, ‘‘ciraṃ sukhaṃ jīviṃ jīvāmi jīvissāmī’’ti evaṃ jīvitaṃ, bahulābhañca nissāya yathākkamaṃ ārogyamadādayo vuttā. Sukatapaṇītapaccayalābhaṃ, mānanavandanādigarukāraṃ maññeva pamukhaṃ katvā pañhaṃ pucchanti, parivāretvā gacchantīti evaṃ purekkhāraṃ, mahāparivāraṃ, suciparivārañca nissāya yathākkamaṃ sakkāramadādayo ca veditabbā. Bhogo pana kiñcāpi lābhaggahaṇeneva gahito, nihitadhanavasena panettha [Pg.294] lābho veditabbo, ‘‘annapānavatthābharaṇamālāgandhādiupabhogasamiddhivasenāpi vattuṃ vaṭṭatī’’tipi vadanti. Sarīravaṇṇaṃ, guṇavaṇṇañca nissāya vaṇṇamado. Bāhusaccaṃ, paṭibhānaṃ, ‘‘vaṇṇaṃ buddhavaṃsaṃ rājavaṃsaṃ janapadavaṃsaṃ gāmavaṃsaṃ rattindivaparicchedaṃ nakkhattamuhuttayogaṃ jānāmī’’ti evaṃ rattaññutaṃ vā nissāya yathākkamaṃ sutamadādayo ca veditabbā. Jātipiṇḍapātikataṃ, anavaññātataṃ, iriyāpathapāsādikataṃ, mahiddhikatañca nissāya yathākkamaṃ piṇḍapātikamadādayo. Kiñcāpi parivāra-ggahaṇena yaso gahito. Parivārassa pana savasavattakabhāvena patthaṭataṃ kittiyasaññeva vā nissāya yasamado. Parisuddhasīlaṃ, upacārappanājhānaṃ, sippakosallaṃ, sarīrassa ārohasampadaṃ, pariṇāhasampadaṃ, anūnaniddosaaṅgapaccaṅgatāya sarīrapāripūriñca nissāya sīlamadādayo veditabbā. Was aber die Bedeutung betrifft, so ist unter „Stolz auf die Geburt“ (jātimada) etc. Folgendes zu verstehen: Gestützt auf die Geburt in einer hohen Familie, in der Weise der Selbsterhöhung und Fremdherabsetzung denkend: „Unter allen vier Ständen, beginnend mit den Kṣatriyas, bin ich von höchster Geburt; diese hier sind nicht von höchster Geburt“, entsteht der Dünkel in Form von Berauschung. Dies wird „Stolz auf die Geburt“ genannt. Dieselbe Methode gilt auch für die übrigen Begriffe. Darunter ist der „Stolz auf die Sippe“ (gottamada) derjenige, der sich auf eine edle Sippe wie die Sonnen-Sippe oder die Kassapa-Sippe stützt. Gestützt auf Krankheitsfreiheit, Jugend, das Leben (in der Weise: „Ich habe lange glücklich gelebt, ich lebe jetzt so und ich werde so leben“) sowie reichlichen Gewinn, werden der Reihe nach der „Stolz auf die Gesundheit“ (ārogyamada) etc. genannt. Gestützt auf den Erhalt gut zubereiteter, vorzüglicher Requisiten, auf Ehrenbezeigungen wie Ehrerbietung und Begrüßung, auf das Im-Vordergrund-Stehen in der Weise: „Man stellt Fragen, indem man gerade mich an die Spitze stellt, und man geht umringt von mir“, auf ein großes Gefolge und auf ein reines Gefolge, sind der Reihe nach der „Stolz auf Ehrung“ (sakkāramada) usw. zu verstehen. Obwohl Besitz (bhoga) bereits durch die Erwähnung von „Gewinn“ mitumfasst ist, ist hier unter „Gewinn“ der Besitz von angehäuftem Reichtum zu verstehen; man sagt aber auch, dass dies im Sinne des Reichtums an Dingen des täglichen Gebrauchs wie Nahrung, Trank, Kleidung, Schmuck, Blumen und Düften ausgedrückt werden kann. Gestützt auf die Schönheit des Körpers und die Schönheit der Tugenden entsteht der „Stolz auf das Aussehen“ (vaṇṇamada). Gestützt auf Gelehrsamkeit, Scharfsinn oder auf die Erfahrenheit in der Weise: „Ich kenne die Geschichte, die Chronik der Buddhas, die Chronik der Könige, die Chronik der Länder, die Chronik der Dörfer, die Einteilung von Tag und Nacht, sowie die Konstellationen der Gestirne und günstigen Momente“, sind der Reihe nach der „Stolz auf das Gelernte“ (sutamada) usw. zu verstehen. Gestützt auf das Dasein als Almosensammler von Geburt an, auf Unbescholtenheit, auf eine vertrauenerweckende Körperhaltung und auf das Besitzen großer übernatürlicher Kräfte entstehen der Reihe nach der „Stolz auf das Almosensammeln“ (piṇḍapātikamada) usw. Obwohl Ruhm (yasa) bereits durch die Erwähnung des Gefolges erfasst ist, entsteht der „Stolz auf den Ruhm“ (yasamada) gestützt auf die Tatsache, dass das Gefolge dem eigenen Willen unterworfen ist, oder gestützt auf die weithin verbreitete Berühmtheit. Gestützt auf vollkommen reine Tugend, die Vertiefungen der Annäherung und der Sammlung, Kunstfertigkeit, die Wohlgestaltetheit der Körpergröße und des Körperumfangs sowie die Vollkommenheit des Körpers aufgrund von makellosen und unversehrten Gliedmaßen und Körperteilen, sind der Reihe nach der „Stolz auf die Tugend“ (sīlamada) usw. zu verstehen. Iminā ettakena ṭhānena savatthukaṃ mānaṃ dassetvā idāni avatthukameva sāmaññato mānaṃ dassento ‘‘mado’’ti āha. Pamādotiādīsu pañcakāmaguṇesu cittavossaggasaṅkhāto sucaritāsevanāya, duccaritasevanāya ca hetubhūto pamajjanākārappavatto akusalacittuppādo pamādo nāma, svāyaṃ sativossaggalakkhaṇo. Vātabharitabhattā viya mātāpitūsupi anoṇatabhāvasaṅkhāto kakkhaḷamāno thambho nāma, svāyaṃ cittassa uddhumātabhāvalakkhaṇo. Aññesaṃ gehādiupakaraṇasampadaṃ, vijjāsampadaṃ vā disvā taddiguṇasamārambhanavasappavatto akusalacittuppādo sārambho nāma. Ganthopi hi sārambhavasena uggahetuṃ na vaṭṭati, akusalameva hoti. Svāyaṃ karaṇuttariyalakkhaṇo. Nachdem an dieser Stelle bis hierher der Dünkel mit einer Grundlage aufgezeigt wurde, sagt er nun, um den Dünkel ohne Grundlage ganz allgemein aufzuzeigen: „Berauschung“ (mado). Unter „Nachlässigkeit“ (pamāda) usw. ist Folgendes zu verstehen: Das Entstehen eines unheilsamen Geistesmoments, das sich als Zustand des Nachlässigseins äußert, der als das Loslassen des Geistes bezüglich der fünf Sinnengenüsse bezeichnet wird und die Ursache für das Nicht-Pflegen des guten Wandels sowie für das Pflegen des schlechten Wandels darstellt, wird „Nachlässigkeit“ genannt; diese hat das Merkmal des Loslassens der Achtsamkeit. Der harte Dünkel, der sich als Zustand des Nicht-Sich-Beugens selbst gegenüber Eltern äußert – wie ein mit Wind gefüllter Schlauch –, wird „Starrheit“ (thambha) genannt; diese hat das Merkmal des Aufgeblähtseins des Geistes. Das Entstehen eines unheilsamen Geistesmoments, das auftritt, wenn man den Reichtum anderer an Hausgeräten usw. oder deren Vollkommenheit an Wissen sieht, und das in der Weise wirkt, dass man versucht, diese zu übertreffen, wird „Rivalität“ (sārambha) genannt. Denn selbst ein Buch darf nicht aus Rivalität erlernt werden; dies ist rein unheilsam. Dies hat das Merkmal des Bestrebens, andere zu übertreffen. Atra [Pg.295] atra visaye icchā assāti atriccho, puggalo, tassa bhāvo atricchatā. Evaṃ mahicchatādīsupi attho veditabbo. Tattha yaṃ yaṃ laddhaṃ, tena tena asantussitvā aparassa aparassa patthanāvasena pavatto lobho atricchatā. Yāya attanā laddhaṃ paṇītampi lāmakaṃ viya khāyati, parena laddhaṃ lāmakampi paṇītaṃ viya khāyati. Sāyaṃ aparāparalābhapatthanālakkhaṇā. Santaguṇavibhāvanāvasappavatto ceva taduppannehi atimahantehipi vatthūhi asantussanākārappavatto ca lobho mahicchatā. Yāya samannāgato puggalo paccayehi duppūro aggi viya upādānena, samuddo viya ca udakena. Yā cāyaṃ santaguṇasambhāvanatā, paṭiggahaṇe ca paribhoge ca amattaññutā, etaṃ mahicchatālakkhaṇaṃ. Wer hier und da in Bezug auf diverse Objekte Begehren hat, ist „übermäßig begehrlich“ (atriccha), eine Person; deren Zustand ist „übermäßiges Begehren“ (atricchatā). Ebenso ist die Bedeutung bei „großem Begehren“ (mahicchatā) usw. zu verstehen. Darunter ist das übermäßige Begehren die Gier, die sich in der Weise äußert, dass man mit dem, was man jeweils erhalten hat, unzufrieden ist und nach immer neuem verlangt. Durch dieses Begehren erscheint einem das selbst Erhaltene, auch wenn es vorzüglich ist, als minderwertig, während das von einem anderen Erhaltene, auch wenn es minderwertig ist, als vorzüglich erscheint. Dieses hat das Merkmal des Verlangens nach immer weiteren Gewinnen. Großes Begehren ist die Gier, die sich sowohl in der Weise äußert, dass man tatsächlich vorhandene Tugenden zur Schau stellt, als auch in der Weise der Unzufriedenheit selbst mit sehr großen Dingen, die dadurch erlangt wurden. Eine damit ausgestattete Person ist durch die Requisiten schwer zu sättigen, wie das Feuer durch Brennstoff und der Ozean durch Wasser. Und dieses Sich-Rühmen mit vorhandenen Tugenden sowie die Maßlosigkeit beim Empfangen und beim Gebrauch – das ist das Merkmal großen Begehrens. Asantānaṃ pana saddhāsīlānaṃ, maggaphalādīnañca lokiyalokuttarānaṃ guṇānaṃ vibhāvanāvasappavatto ceva taduppannehi atimahantehipi paccayehi asantussanākārappavatto ca lobho pāpicchatā. Yā cāyaṃ asantaguṇasambhāvanatā, paṭiggahaṇe ca paribhoge ca amattaññutā etaṃ pāpicchatālakkhaṇaṃ. Schlechtes Begehren (pāpicchatā) ist die Gier, die sich in der Weise äußert, dass man nicht vorhandene weltliche und überweltliche Tugenden zur Schau stellt, wie Vertrauen, Tugend sowie Pfade und Früchte, und die sich in der Weise der Unzufriedenheit selbst mit sehr großen Requisiten äußert, die dadurch erlangt wurden. Und dieses Vortäuschen nicht vorhandener Tugenden sowie die Maßlosigkeit beim Empfangen und beim Gebrauch – das ist das Merkmal schlechten Begehrens. Siṅganti vijjhanaṭṭhena siṅgaṃ, nāgarikabhāvasaṅkhātassa kilesasiṅgassetaṃ adhivacanaṃ, taṃ atthato siṅgārakaraṇavasappavatto lobhova. Tintiṇanti khīyanaṃ, taṃ atthato nivāsaṭṭhāne sunakhānaṃ viya aññamaññaṃ sattānaṃ ‘‘tava santakaṃ, mama santaka’’nti khiyyanākārappavatto dosova. Cāpalyanti capalatā, taṃ pattacīvarādiparikkhārānaṃ, attabhāvassa ca maṇḍanavibhūsanakeḷāyanavasappavatto rāgova, yena samannāgato jiṇṇopi daharo viya hoti. Asabhāgavuttīti visabhāgavutti visabhāgakiriyā, sā garuṭṭhāniyesupi anādaravasena vipaccanīkaggāhitāvasappavatto dosova[Pg.296], yāya samannāgato gilānepi mātāpituācariyupajjhāyādike na oloketi, tehi saddhiṃ lābhasakkārakāraṇā kalahaṃ karoti, tesu hirottappaṃ, cetiyādīsu cittīkārañca na paccupaṭṭhapeti. Aratīti pantesu senāsanesu, samathavipassanāsu ca anabhiramaṇā ukkaṇṭhitatā, sā tathāpavatto akusalacittuppādo. Tandīti ālasyaṃ. Vijambhitāti kāyassa ānamanādiākārena phandanā vijambhanā. Bhattasammadoti bhattamucchāya kāyassa akammaññatā. Cetaso ca līnattanti cittasaṅkoco. Atthato panetāni sabbānipi thinamiddhavasena cittassa gilānākārova. „Horn“ (siṅga) wird es wegen seiner Eigenschaft des Durchbohrens genannt. Dies ist eine Bezeichnung für das Horn der Befleckungen (kilesasiṅga), das auch als weltliche Gewandtheit (nāgarikabhāva) bezeichnet wird; dem Sinn nach ist es nichts anderes als Gier (lobha), die sich im Modus des Erregens von Liebeslust äußert. „Nörgeln“ (tintiṇa) bedeutet Unmut. Dem Sinn nach ist es Hass (dosa), der sich in Form von gegenseitigem Murren unter Wesen äußert – ähnlich wie Hunde an ihrem Aufenthaltsort –, die sagen: „Das gehört dir, das gehört mir.“ „Flatterhaftigkeit“ (cāpalya) ist Unbeständigkeit (capalatā). Dem Sinn nach ist es Leidenschaft (rāga), die sich im Modus des Schmückens, Verzierens und Kokettierens mit Gebrauchsgegenständen wie Almosenschale und Roben sowie mit dem eigenen Körper äußert, wodurch selbst ein alter Mensch erscheint, als sei er jung. „Unangemessenes Verhalten“ (asabhāgavutti) bedeutet unpassendes Verhalten (visabhāgavutti) bzw. unpassendes Handeln (visabhāgakiriyā). Dies ist Hass (dosa), der sich aufgrund von Respektlosigkeit selbst gegenüber Ehrwürdigen im Ergreifen von Feindseligkeit äußert, wodurch jemand, der davon beherrscht ist, sich nicht einmal um kranke Eltern, Lehrer, Präzeptoren usw. kümmert, mit ihnen um Gewinn und Ehre streitet und ihnen gegenüber weder Scham und Scheu (hirottappa) noch Ehrfurcht vor Schreinen (cetiya) usw. aufbringt. „Unlust“ (arati) ist das Missfallen und die Unzufriedenheit an einsamen Lagern und Wohnsitzen sowie an Geistesruhe und Hellsicht (samathavipassanā); dies ist ein in dieser Weise auftretender unheilsamer Geisteszustand. „Trägheit“ (tandī) ist Faulheit (ālasya). „Gähnen und Dehnen“ (vijambhitā) ist die Bewegung des Körpers durch Dehnen, Beugen usw. „Nahrungsbenommenheit“ (bhattasammado) ist die Untauglichkeit des Körpers aufgrund von Betäubung nach dem Essen. „Starrheit des Geistes“ (cetaso līnatta) ist das Schrumpfen des Geistes. Dem Sinn nach sind all diese Zustände jedoch eine Form der Erkrankung des Geistes aufgrund von Starrheit und Trägheit (thinamiddha). Kuhanātiādīsu lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa tena tena upāyena vimhāpanā kuhanā nāma. Sā tividhā paccayapaṭisevanasāmantajappanairiyāpathasaṇṭhāpanavasena. Tattha cīvarādīhi nimantitassa tadatthikasseva sato pāpicchataṃ nissāya paṭikkhipanena, te ca gahapatike attani suppatiṭṭhitasaddhe ñatvā puna tesaṃ ‘‘aho ayyo appiccho na kiñci paṭiggaṇhituṃ icchati, suladdhaṃ vata no assa, sace appamattakaṃ kiñci paṭiggaṇheyyā’’ti nānāvidhehi upāyehi paṇītāni cīvarādīni upanāmentānaṃ tadanuggahakāmataññeva āvikatvā paṭiggahaṇena ca tato pabhuti api sakaṭabhārehi upanāmanahetubhūtaṃ vimhāpanaṃ paccayapaṭisevanasaṅkhātā kuhanā nāma. Pāpicchasseva pana sato ‘‘yo evarūpaṃ cīvaraṃ dhāreti, so samaṇo mahesakkho’’tiādinā uttarimanussadhammādhigamaparidīpanavācāya tathā tathā vimhāpanaṃ sāmantajappanasaṅkhātā kuhanā nāma. Pāpicchasseva pana sato samāhitasseva sambhāvanādhippāyakatena paṇidhāya saṇṭhapitena gamanādiiriyāpathena vimhāpanaṃ iriyāpathasaṇṭhapanasaṅkhātā kuhanā nāma. Unter Begriffen wie „Heuchelei“ (kuhanā) usw. versteht man unter Heuchelei das In-Erstaunen-Versetzen anderer durch verschiedene Mittel seitens eines Menschen mit schlechten Wünschen, der auf Gewinn, Ehre und Ruhm aus ist. Diese ist dreifach: durch die Nutzung von Bedarfsgegenständen, durch indirektes Ansprechen und durch das Gestalten der Körperhaltung. Dabei ist Folgendes zu verstehen: Wenn jemand, der zu Roben usw. eingeladen wird, obwohl er diese benötigt, sie aufgrund seiner schlechten Wünsche ablehnt, und wenn er merkt, dass jene Hausväter festes Vertrauen in ihn haben, und wenn sie dann sagen: „Ach, der Ehrwürdige ist wunschlos, er möchte nichts annehmen! Was für ein Segen wäre es für uns, wenn er doch nur eine Kleinigkeit annehmen würde!“, und sie ihm auf verschiedene Weise vorzügliche Roben usw. darreichen, er diese dann unter dem Vorwand, ihnen einen Gefallen tun zu wollen, doch annimmt – woraufhin sie ihm von da an Güter sogar wagenladungsweise darbringen –, so ist dieses In-Erstaunen-Versetzen die als „Heuchelei durch die Nutzung von Bedarfsgegenständen“ bezeichnete Form. Wenn aber jemand mit schlechten Wünschen andere in Erstaunen versetzt, indem er Worte spricht, die das Erreichen übermenschlicher Zustände andeuten, wie etwa: „Wer eine solche Robe trägt, ist ein hochangesehener Asket“, so ist dies die als „Heuchelei durch indirektes Ansprechen“ bezeichnete Form. Wenn aber jemand mit schlechten Wünschen andere in Erstaunen versetzt durch seine Körperhaltung beim Gehen usw., die er in der Absicht, als geistig gesammelt angesehen zu werden, ganz bewusst so eingerichtet und dargeboten hat, so ist dies die als „Heuchelei durch die Gestaltung der Körperhaltung“ bezeichnete Form. Ālapanātiādinā [Pg.297] pana vuttapaccayapaṭisaṃyuttā vācāyeva dassitā. Anuppiyabhāṇitā, cāṭukamyatā, muggasūpyatā, pāribhaṭayatā ca ālapanā nāma. Tattha ālapanātiāditova lapanā. Anuppiyabhāṇitāti saccānurūpaṃ, dhammānurūpaṃ vā anapaloketvā punappunaṃ piyabhaṇanaṃ. Cāṭukamyatāti nīcavuttitā, attānaṃ heṭṭhato ṭhapetvā pavattanaṃ. Muggasūpyatāti muggasūpasadisatā, apakkamuggasadisena appasaccena samannāgatavacanatā. Pāribhaṭayatāti kuladārakānaṃ aṅkena pariharaṇādikaṃ paribhaṭassa kiccaṃ. Evamayaṃ sabbopi kiriyābhedo ‘‘lapanā’’tveva vuccati. Paresaṃ pana paccayadānasaññājanakaṃ kāyavacīkammaṃ nemittikatā nāma, yā ‘‘parikathobhāsanimittakamma’’nti vuccati. Akkosanavambhanagarahaṇādīhi yathā dāyako avaṇṇaṃ bhāyati, evaṃ taṃ nippīḷanaṃ nippesikatā nāma. Ayaṃ hi yasmā veḷupesikāya viya abbhaṅgaṃ imāya parassa guṇaṃ nippeseti nipuñchati, yasmā vā gandhajātaṃ pisitvā gandhamagganā viya paraguṇe nippisitvā vicuṇṇetvā esā lābhamagganā hoti, tasmā ‘‘nippesikatā’’ti vuccati. Ekasmiṃ pana kule laddhāmisaṃ aññattha dānavasena lābhena lābhassa patthanā lābhena lābhaṃ nijigīsanā nāma. Ime ca kuhanādayo pañcapi tathā tathā pavattā lobhādiakusalacittuppādāti veditabbā. ‘‘Seyyohamasmī’’tiādayo dvādasa mānā heṭṭhā saṃyojanagocchake vuttānusārena suviññeyyāva. Tattha ca ādito tayo mānā puggalaṃ anissāya jātigottarūpabhogasippasutādimānavatthuvaseneva kathitā, tato paraṃ pana nava mānā seyyasadisahīnapuggale nissāya kathitā. Mit Ausdrücken wie „Ansprechen“ (ālapanā) usw. wird die Sprache gezeigt, die sich auf die genannten Bedarfsgegenstände bezieht. Einschmeichelndes Reden, Schmeichelei, „Mungbohnensuppenhaftigkeit“ und das Sich-Verhalten wie ein Diener werden als „Ansprechen“ bezeichnet. Dabei ist von „Ansprechen“ an das „Gerede“ (lapanā) gemeint. „Einschmeichelndes Reden“ (anuppiyabhāṇitā) ist das wiederholte Sprechen von angenehmen Worten, ohne darauf zu achten, ob sie der Wahrheit oder der Lehre entsprechen. „Schmeichelei“ (cāṭukamyatā) ist Kriecherei, d. h. sich selbst niedriger zu stellen, als man ist. „Mungbohnensuppenhaftigkeit“ (muggasūpyatā) ist die Ähnlichkeit mit einer Mungbohnensuppe, d. h. eine Rede, die nur zu einem kleinen Teil der Wahrheit entspricht, vergleichbar mit einer Suppe aus ungekochten Mungbohnen. „Das Sich-Verhalten wie ein Diener“ (pāribhaṭayatā) ist die Tätigkeit eines Dieners, wie etwa das Herumtragen von Kindern angesehener Familien auf dem Schoß usw. So wird all diese Vielfalt des Verhaltens einfach als „Gerede“ (lapanā) bezeichnet. Körperliche und sprachliche Handlungen, die in anderen die Absicht wecken, Bedarfsgegenstände zu spenden, nennt man „Winkgeben“ (nemittikatā), was auch als „Andeuten, Anspielen und Zeichengeben“ bezeichnet wird. Das Bedrängen eines Spenders durch Beschimpfen, Verhöhnen, Tadeln usw., sodass dieser einen schlechten Ruf fürchtet, nennt man „Auspressen“ (nippesikatā). Denn da man hiermit die Tugend eines anderen gleichsam abschabt und ausmerzt, wie das Salbenöl mit einer Bambusschabe abgekratzt wird, oder weil dies ein Streben nach Gewinn ist, indem man die Tugenden des anderen zerreibt und pulverisiert, ähnlich dem Zerreiben von Duftstoffen auf der Suche nach Wohlgeruch, wird es „Auspressen“ (nippesikatā) genannt. Wenn man jedoch in einer Familie empfangene Gaben an einem anderen Ort verschenkt, um dadurch weiteren Gewinn zu erzielen, so nennt man dies „das Begehren von Gewinn durch Gewinn“ (lābhena lābhaṃ nijigīsanā). Diese fünf Verhaltensweisen von der Heuchelei an sind als unheilsame Geisteszustände wie Gier usw. zu verstehen, die sich auf die jeweilige Weise äußern. Die zwölf Arten von Dünkel (māna) wie „Ich bin besser“ usw. sind gemäß den obigen Ausführungen in der Gruppe der Fesseln (saṃyojanagocchaka) leicht zu verstehen. Dabei werden die ersten drei Arten von Dünkel ohne Bezugnahme auf andere Personen, sondern lediglich aufgrund der Grundlagen des Dünkels wie Geburt, Clan, Aussehen, Besitz, Kunstfertigkeit, Gelehrsamkeit usw. dargelegt; die darauf folgenden neun Arten von Dünkel werden in Bezug auf Personen dargelegt, die besser, gleichgestellt oder geringer sind. Evametehi dvādasahi padehi savatthuke māne kathetvā idāni avatthukaṃ dassetuṃ ‘‘māno’’tiādi vuttaṃ. Tato [Pg.298] paraṃ atimānotiādīsu ‘‘jātiādīhi mayā sadiso natthī’’ti atikkamitvā maññanāvasena pavatto māno atimāno nāma. ‘‘Ime mayā pubbe sadisā, idāni ahaṃ seṭṭho, ime hīnatarā’’ti uppanno māno bhārātibhāro viya mānātimāno nāma. Attānaṃ pana avamaññanāvasena pavatto māno omāno nāma, so ‘‘hīnohamasmī’’ti pavattahīnamānasadisova. Anadhigatesu ariyadhammesu ‘‘adhigatā mayā’’ti uppanno māno adhikamānattā adhimāno nāma, ayaṃ pana sotāpannādiariyasāvakānaṃ ‘‘ahaṃ sakadāgāmī’’tiādinā na uppajjati tesaṃ maggaphalanibbānapahīnakilesāvasiṭṭhakilesapaccavekkhaṇena ariyaguṇapaṭivedhe nikkaṅkhattā. Dussīlassa pana na uppajjateva, sīlavatopi pariccattakammaṭṭhānassa na uppajjati, parisuddhasīlasseva pana suddhasamathalābhino, suddhavipassanālābhino, tadubhayalābhino vā uppajjati. Tesu tadubhayalābhī arahatte eva adhimaññitvā patiṭṭhāti suvikkhambhitakilesattā, parimadditasaṅkhārattā ca, itare sotāpannādīsupīti veditabbā. Pañcasu pana khandhesu ‘‘ahamasmī’’tiādinā pavatto māno asmimāno nāma. Pāpakena pana parūpaghātakena kammāyatanasippāyatanavijjāṭṭhānādinā attānaṃ seyyādito jappanavasena pavatto māno micchāmāno nāma. Nachdem so mit diesen zwölf Gliedern der Dünkel mit Grundlage dargelegt wurde, wird nun, um den Dünkel ohne Grundlage zu zeigen, „māno“ (Dünkel) usw. gesagt. Danach wird unter „atimāno“ (Überheblichkeit) usw. der Dünkel, der in Form des Überschreitens und Denkens wie „Es gibt niemanden, der mir in Bezug auf Geburt usw. gleich ist“ auftritt, Überheblichkeit (atimāna) genannt. Der Dünkel, der als „Diese waren mir früher gleich, jetzt bin ich der Beste, diese sind minderwertiger“ entsteht, ist wie eine schwere Last über einer schweren Last und wird Dünkelsüberheblichkeit (mānātimāna) genannt. Der Dünkel aber, der in Form der Selbstverachtung auftritt, wird Minderwertigkeitsdünkel (omāna) genannt; dieser gleicht dem Dünkel der Erniedrigung, der als „Ich bin minderwertig“ auftritt. Bezüglich der unerreichten edlen Qualitäten wird der Dünkel, der als „Ich habe sie erreicht“ entsteht, wegen des übermäßigen Dünkels Einbildung (adhimāna) genannt. Dieser entsteht jedoch nicht bei edlen Jüngern wie Stromeingetretenen usw. mit den Gedanken „Ich bin ein Einmalwiederkehrer“ usw., weil sie durch das Betrachten der Pfade, Früchte, des Nibbāna, der überwundenen Befleckungen und der verbleibenden Befleckungen frei von Zweifel bezüglich des Durchdringens der edlen Qualitäten sind. Einem Sittenlosen entsteht er gar nicht erst. Auch einem Tugendhaften, der das Meditationsobjekt aufgegeben hat, entsteht er nicht. Er entsteht nur bei jemandem mit vollkommen reiner Tugend, der entweder reine Geistesruhe, reine Einsicht oder beides erlangt hat. Unter diesen verweilt derjenige, der beides erlangt hat, indem er sich fälschlicherweise einbildet, die Arahatschaft erreicht zu haben, weil seine Befleckungen gut unterdrückt und die Gestaltungen gut gezähmt sind; die anderen sollten als so verweilend auch bezüglich der Stufen des Stromeingetretenen usw. verstanden werden. Bezüglich der fünf Aggregate ist der Dünkel, der als „Ich bin“ usw. auftritt, der Ich-Dünkel (asmimāna). Der Dünkel aber, der durch schlechte, andere schädigende Handlungsbereiche, Kunstfertigkeiten, Wissenschaften usw. auftritt, indem man sich selbst in Form von „Ich bin besser“ usw. anpreist, wird falscher Dünkel (micchāmāna) genannt. Ñātivitakkotiādīsu ‘‘mayhaṃ ñātakā sukhajīvino sampattiyuttā’’ti evaṃ gehasitapemena ñātake uddissa uppanno vitakko ñātivitakko nāma, ‘‘ñātakā khayaṃ gatā vayaṃ gatā saddhā pasannā’’tiādinā pana nekkhammasito ñātivitakko nāma na hoti. Evaṃ janapadavitakkepi, tassa pana ‘‘amhākaṃ janapado subhikkho sundaro’’tiādinā pavattiākāro veditabbo. Amaratthāya vitakko, amaro [Pg.299] vā vitakkoti amaravitakko. Tattha yo ukkuṭikappadhānādīhi dukkhe nijjiṇṇe samparāye attā sukhī amaro hotīti evaṃ pavatto, so amaratthāya vitakko nāma. Yo pana diṭṭhigatikassa ekasmiṃ pakkhe asaṇṭhahitvā ‘‘evampi me no, tathāpi me no, aññathāpi me no’’tiādinā amaramaccho viya gahetuṃ asakkuṇeyyatāya pavatto, so amaro vitakko nāma. Taṃ duvidhampi ekato katvā idha ‘‘amaravitakko’’ti vutto. Unter „ñātivitakko“ (Gedanke an die Verwandten) usw.: Ein Gedanke, der in Bezug auf Verwandte aus häuslicher Liebe entsteht, wie „Meine Verwandten leben glücklich und sind voller Wohlstand“, wird Gedanke an die Verwandten genannt. Ein Gedanke hingegen, der auf Entsagung beruht, wie „Die Verwandten sind dem Verfall und dem Schwinden anheimgefallen, sie sind gläubig und vertrauensvoll“, wird nicht Gedanke an die Verwandten genannt. Ebenso verhält es sich beim Gedanken an das Heimatland (janapadavitakka); seine Art des Auftretens ist zu verstehen als „Unser Heimatland ist reich an Nahrung und schön“ usw. Ein Gedanke um der Unsterblichkeit willen oder ein ausweichender Gedanke ist ein unsterblicher oder ausweichender Gedanke (amaravitakka). Darunter ist jener Gedanke, der in der Weise auftritt: „Wenn das Leiden durch Anstrengungen wie das Hocken usw. abgenutzt ist, wird das Selbst im Jenseits glücklich und unsterblich sein“, als Gedanke um der Unsterblichkeit willen zu verstehen. Jener Gedanke aber, der bei einem Ansichten-Vertreter auftritt, ohne sich auf eine Seite festzulegen, und der sich wie ein Aal nicht greifen lässt, indem er denkt: „So ist es für mich nicht, so auch nicht, und anders auch nicht“ usw., wird ausweichender Gedanke genannt. Diese beiden Arten zusammengefasst werden hier als „amaravitakka“ bezeichnet. Anuddayatā patirūpakena pana gihīhi sahasokisahananditādivasena gehasitapemena yutto parānuddayatāpaṭisaṃyutto vitakko nāma. Lābhena ceva sakkārena ca kittisaddena ca saddhiṃ ārammaṇakaraṇavasena yutto gehasito vitakko lābhasakkārasilokapaṭisaṃyutto vitakko nāma, tassa pana ‘‘aho vata me lābhādayo uppajjeyyu’’ntiādinā pavattiākāro veditabbo. ‘‘Aho vata maṃ pare na avajāneyyu’’nti uppanno gehasito vitakko anavaññattipaṭisaṃyutto vitakko nāma. Ekakaṃ. Der Gedanke aber, der mit einem Schein-Mitgefühl verbunden ist und auf häuslicher Liebe zu Laien beruht, indem man mit ihnen trauert, sich mit ihnen freut usw., wird mit Mitgefühl für andere verbundener Gedanke genannt. Ein auf das Hausleben bezogener Gedanke, der dadurch verbunden ist, dass er Gewinn, Ehre und Ruhm zum Objekt macht, wird mit Gewinn, Ehre und Ruhm verbundener Gedanke genannt; seine Art des Auftretens ist zu verstehen als „O dass mir doch Gewinn usw. entstehen möchten!“ Der im Hausleben verankerte Gedanke, der als „O dass andere mich doch nicht verachten!“ entsteht, wird mit dem Wunsch nach Nicht-Verachtung verbundener Gedanke genannt. Das Einer-Kapitel. Dukādīsu kodhādayo heṭṭhā vuttatthe vajjetvā avasesānaññeva vaṇṇanā hoti. Tattha dukesu tāva upanāhotiādīsu pubbabhāge kodho ‘‘akkocchima’’ntiādinā āsevanena aparakāle veracitte daḷhataraṃ ābaddho upanāho nāma, yena samannāgato veraṃ nissajjituṃ na sakkoti vasātelamakkhitapilotikā viya, sodhiyamānampissa cittaṃ na parisujjhati, svāyaṃ verupanibandhanalakkhaṇo. In den Zweier-Gruppen usw. wird, abgesehen von den bereits zuvor erklärten Bedeutungen von Zorn usw., nur der Rest erläutert. Darunter ist bei den Zweier-Gruppen zunächst bezüglich Groll (upanāha) usw. Folgendes zu verstehen: Der Zorn in der Anfangsphase, der sich in der späteren Phase durch die wiederholte Beschäftigung mit Gedanken wie „Er hat mich beschimpft“ usw. fester an den feindseligen Geist bindet, wird Groll (upanāha) genannt. Wer damit ausgestattet ist, kann die Feindseligkeit nicht aufgeben, wie ein mit Fett oder Öl getränktes Tuch; selbst wenn man versucht, sein Herz zu reinigen, wird es nicht rein. Dieser Groll hat das Merkmal, an Feindseligkeit festzuhalten. Paraguṇaṃ pana vināsetvā tattha dosamakkhanavasena pavatto kodho makkho nāma. Ayaṃ hi paṭhamataraṃ attano cittaṃ gūtho viya gūthaggāhakaṃ hatthaṃ makkheti, pacchā [Pg.300] paranti ‘‘makkho’’ti vutto, svāyaṃ paraguṇamakkhanalakkhaṇo. Paḷāsetīti paḷāso, parassa guṇe dassetvā attano guṇehi same karotīti attho. Tathāpavatto lobho, svāyaṃ yugaggāhalakkhaṇo. Der Zorn aber, der auftritt, indem er die guten Eigenschaften anderer herabsetzt und sie mit Fehlern beschmutzt, wird Herabsetzung (makkha) genannt. Denn dieser beschmutzt zuerst das eigene Herz, wie Kot die Hand dessen beschmutzt, der Kot aufhebt, und danach den anderen; daher wird er „makkha“ genannt. Dieser hat das Merkmal, die guten Eigenschaften anderer zu beschmutzen. „Er wetteifert, daher ist es Wetteifer“ (paḷāsa); das bedeutet, dass man die guten Eigenschaften des anderen herabsetzt und sie mit den eigenen gleichstellt. Die Gier, die auf diese Weise auftritt, hat das Merkmal des Wetteifers. Dvārattayepi vijjamānasseva dosassa paṭicchādanato cakkhumohanamāyā viyāti māyā, sā katadosapaṭicchādanalakkhaṇā. Saṭhassa bhāvo, kammaṃ vā sāṭheyyaṃ, kerāṭiyaṃ, taṃ avijjamānaguṇappakāsanalakkhaṇaṃ. Weil sie die Fehler, die in allen drei Toren vorhanden sind, verbirgt, ist sie wie ein die Augen täuschender Zaubertrick und wird Täuschung (māyā) genannt. Sie hat das Merkmal, begangene Fehler zu verbergen. Der Zustand oder das Handeln eines Hinterlistigen ist Hinterlist (sāṭheyya) oder Falschheit (kerāṭiya); diese hat das Merkmal, nicht vorhandene gute Eigenschaften vorzutäuschen. Anajjavādayo heṭṭhā vuttaajjavādipaṭipakkhaakusalavasena veditabbā. Ajjhattasaṃyojanantiādīsu ajjhattanti kāmabhavo, tattha satte bandhanavasena pavattāni pañcorambhāgiyasaṃyojanāni ajjhattasaṃyojanaṃ nāma. Bahiddhāti rūpārūpabhavo. Tattha bandhanavasena pavattāni pañca uddhambhāgiyasaṃyojanāni bahiddhāsaṃyojanaṃ nāma. Kāmabhave hi sattānaṃ ālayo bahuko, na itaresu, tasmā so ajjhattaṃ itare ca bahiddhāti veditabbā. Dukaṃ. Unaufrichtigkeit (anajjava) usw. sind als die unheilsamen Gegenteile der zuvor erwähnten Aufrichtigkeit usw. zu verstehen. Unter „inneren Fesseln“ (ajjhattasaṃyojana) usw.: „Innerlich“ bedeutet das Sinnendasein; die fünf niederen Fesseln, die dort die Wesen binden, werden innere Fesseln genannt. „Äußerlich“ bedeutet das feinstoffliche und immaterielle Dasein. Die fünf höheren Fesseln, die dort als Fesseln wirken, werden äußere Fesseln genannt. Denn im Sinnendasein ist das Anhaften der Wesen am größten, nicht in den anderen Daseinsbereichen; daher ist jenes als innerlich und die anderen als äußerlich zu verstehen. Die Zweier-Gruppe. Tikesu pana lobhādīni tīṇi akusalamūlāni nāma. Kāmabyāpādavihiṃsāsampayuttā vitakkā tayo akusalavitakkā nāma. Te eva saññāsīsena tisso akusalasaññā. Sabhāvaṭṭhena tisso akusaladhātuyoti ca vuccanti. Kāyavacīmanoduccaritāni tīṇi duccaritāni nāma, tāni dvārattayappavattānaṃ pāṇātipātādīnaṃ, sabbākusalānaṃ vā vasena yojetabbāni. Suttantapariyāyena pana diṭṭhāsavavajjitā kāmāsavādayo tayo āsavā nāma. Sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsā tīṇi saṃyojanāni nāma. In den Dreier-Gruppen werden Gier usw. die drei unheilsamen Wurzeln genannt. Die drei mit Sinnenlust, Übelwollen und Grausamkeit verbundenen Gedanken werden die drei unheilsamen Gedanken genannt. Eben diese werden unter dem Aspekt der Wahrnehmung als die drei unheilsamen Wahrnehmungen bezeichnet. Unter dem Aspekt ihrer eigenen Natur werden sie auch als die drei unheilsamen Elemente bezeichnet. Schlechtes körperliches, sprachliches und geistiges Verhalten sind die drei Fehlverhalten; diese sind entsprechend dem Töten von Lebewesen usw., die in den drei Toren auftreten, oder in Bezug auf alle unheilsamen Dinge anzuwenden. Nach der Lehrreden-Methode werden der Trieb nach Sinnenlust usw., ausgenommen der Trieb der Ansichten, die drei Triebe genannt. Persönlichkeitsansicht, Zweifel und das Hängen an Regeln und Riten sind die drei Fesseln. Kāmataṇhā bhavataṇhā vibhavataṇhā ca tisso taṇhā nāma. Tattha sassatadiṭṭhisahagato rāgo bhavataṇhā, ucchedadiṭṭhisahagato [Pg.301] rāgo vibhavataṇhā, avasesā pana sabbāpi taṇhā kāmataṇhā. Kāmadhātupaṭisaṃyutto vā rāgo kāmataṇhā, rūpārūpadhātupaṭisaṃyutto bhavataṇhā, ucchedadiṭṭhisahagato vibhavataṇhāti veditabbā. Kāmataṇhā rūpataṇhā arūpataṇhā ca aparāpi tisso taṇhā nāma. Rūpataṇhā arūpataṇhā nirodhataṇhā ca puna aparāpi tisso taṇhā nāma. Tattha nirodhataṇhāti ucchedadiṭṭhisahagato. Kāmesanā bhavesanā brahmacariyesanā ca tisso esanā nāma. Tattha brahmacariyesanāti sassatucchedadiṭṭhisaṅkhātabrahmacariyassa gavesanā. ‘‘Seyyohamasmīti vidhā, sadisohamasmīti vidhā, hīnohamasmīti vidhā’’ti evaṃ vuttamānavidhā tisso vidhā nāma. Māno hi seyyādivasena vidahanato maññanato ‘‘vidhā’’ti vuccati. Jātijarāmaraṇāni paṭicca uppannāni bhayāni tīṇi bhayāni nāma. ‘‘Atītaṃ vā addhānaṃ ārabbhā’’tiādinā vuttāni tīṇi, buddhādīsu kaṅkhanavicikicchanavasena pavattā tisso avijjā tīṇi tamāni nāma. Vicikicchāsīsena tassa vibhaṅge taṃsampayuttā avijjāva vuttā, tassā eva paṭicchādakattenapi tamabhāvatoti daṭṭhabbaṃ. Sinnliches Begehren (kāmataṇhā), Daseinsbegehren (bhavataṇhā) und Nichtdaseinsbegehren (vibhavataṇhā) sind die drei Arten von Begehren. Dabei ist die mit der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) verbundene Gier (rāgo) das Daseinsbegehren, die mit der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) verbundene Gier das Nichtdaseinsbegehren, und das gesamte übrige Begehren ist das sinnliche Begehren. Oder man verstehe es so: Die mit dem Sinnesbereich (kāmadhātu) verknüpfte Gier ist sinnliches Begehren; die mit dem feinstofflichen und immateriellen Bereich (rūpārūpadhātu) verknüpfte Gier ist Daseinsbegehren; die mit der Vernichtungsansicht verbundene Gier ist Nichtdaseinsbegehren. Sinnliches Begehren, feinstoffliches Begehren und immaterielles Begehren sind drei weitere Arten von Begehren. Feinstoffliches Begehren, immaterielles Begehren und Erlöschungsbegehren (nirodhataṇhā) sind wiederum drei andere Arten von Begehren. Hierbei bezeichnet „Erlöschungsbegehren“ das mit der Vernichtungsansicht verbundene Begehren. Das Suchen nach Sinnenlust (kāmesanā), das Suchen nach Dasein (bhavesanā) und das Suchen nach dem heiligen Leben (brahmacariyesanā) sind die drei Arten des Suchens. Dabei ist das Suchen nach dem heiligen Leben das Streben nach einem heiligen Leben, das auf der Ewigkeits- oder Vernichtungsansicht beruht. Die drei Arten des Dünkels, die ausgedrückt werden als: „Ich bin besser“ (eine Art des Dünkels), „Ich bin gleich“ (eine Art), „Ich bin geringer“ (eine Art), heißen die drei Arten des Dünkels (vidhā). Denn der Dünkel (māno) wird aufgrund des Einteilens und Einbildens nach „besser“ usw. als „Dünkelart“ (vidhā) bezeichnet. Die Ängste, die in Abhängigkeit von Geburt, Altern und Tod entstehen, sind die drei Ängste (bhayāni). Die drei Dunkelheiten (tamāni) sind die drei Arten des Nichtwissens (avijjā), die unter Bezugnahme auf die Vergangenheit usw. dargelegt sind und in Form von Zweifel und Unentschlossenheit in Bezug auf den Buddha usw. auftreten. In seiner Einteilung unter dem Aspekt des Zweifels (vicikiccha) wird das damit verbundene Nichtwissen selbst genannt; man muss verstehen, dass dies aufgrund seiner verhüllenden Natur als Dunkelheit (tamabhāva) gilt. Yaṃ kiñci pana sattassa sukhādikaṃ uppajjati, taṃ sabbaṃ pubbekatahetūti ekaṃ titthāyatanaṃ, issaranimmānahetūti dutiyaṃ, ahetuappaccayāti tatiyanti imāni tīṇi titthāyatanāni nāma. Tattha paṭhamavādī kusalākusalakiriyautucittāhārādikaṃ, gatiupadhiādikaṃ, sappurisūpanissayasaddhammassavanādikañca sabbaṃ paccayapaccayuppannaṃ paṭikkhipitvā ekaṃ kammavipākameva sampaṭicchati, itare pana dvepi sabbaṃ hetuṃ paṭikkhipitvā issarahetukaṃ, ahetukañca sampaṭicchanti, tesaṃ tiṇṇaṃ vādānaṃ vaseneva payojanābhāvādito yathānurūpaṃ doso ñātabbo. Ganthavitthārabhayena panettha na vitthārayimha. Was auch immer einem Wesen an Glück oder Ähnlichem widerfährt, all das hat seine Ursache in früherem Wirken (pubbekatahetu) – dies ist der erste Standpunkt der Sektierer (titthāyatana); es hat seine Ursache im Schöpferwillen eines Herrn (issaranimmānahetu) – dies ist der zweite; es ist ohne Ursache und Bedingung (ahetu-appaccaya) – dies ist der dritte; dies sind die drei Standpunkte der Sektierer (titthāyatana). Dabei verwirft der Verfechter der ersten Lehre heilsames und unheilsames Wirken, das Funktionieren von Klima, Geist, Nahrung usw., Bestimmung, Grundlagen sowie die Abhängigkeit von edlen Menschen, das Hören der wahren Lehre usw., also alles Bedingte und Bedingende, und akzeptiert einzig und allein das Karma-Ergebnis (kammavipāka). Die anderen beiden Lehren jedoch verwerfen jede Ursache und akzeptieren entweder die Schöpfung durch einen Herrn oder die Ursachenlosigkeit. Der Fehler dieser drei Lehren ist entsprechend ihrer Nutzlosigkeit usw. zu verstehen. Aus Furcht vor übermäßiger Ausführlichkeit des Textes haben wir dies hier jedoch nicht im Detail dargelegt. Rāgadosamohā [Pg.302] pana tayo palibodhaṭṭhena kiñcanā nāma. Te eva hi kilesaṭṭhena aṅgaṇāni, malīnabhāvakaraṇaṭṭhena malāni, pakkhalanapātahetuto visamāni ca honti. Pāṇātipātādīni kāyavacīmanovisamāni aparānipi tīṇi visamāni nāma. Rāgadosamohā anudahanaṭṭhena tayo aggī, kasaṭanirojaṭṭhena kasāvā ca honti. Pāṇātipātādīni kāyakasāvādayo pana aparepi tayo kasāvā nāma. Assādadiṭṭhittike kāmaparibhoge ‘‘natthi kāmesu doso’’ti evaṃ pavattā sassatadiṭṭhi assādadiṭṭhi nāma. Vīsativatthukā pana attadiṭṭhi attānaṃ anugatattā attānudiṭṭhi nāma. Tassā pana ‘‘rūpaṃ attato samanupassati, rūpavantaṃ vā attānaṃ, attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ samanupassatī’’ti evaṃ rūpakkhandhe catasso diṭṭhiyo. Evaṃ sesakkhandhesupīti vīsativatthukatā veditabbā. Gier, Hass und Verblendung sind im Sinne von Hindernissen die drei „Trübungen“ (kiñcana). Ebendiese sind im Sinne der Befleckung die „Flecken“ (aṅgaṇa), im Sinne des Schmutzigmachens der „Schmutz“ (mala) und aufgrund der Ursache für Straucheln und Sturz die „Unebenheiten“ (visama). Das Töten von Lebewesen usw. als körperliche, sprachliche und geistige Unebenheiten sind drei weitere Unebenheiten. Gier, Hass und Verblendung sind im Sinne des Verbrennens die drei „Feuer“ (aggi) und im Sinne von Bitterkeit und Saftlosigkeit die „Herben Dinge“ (kasāva). Das Töten von Lebewesen usw. als körperliche Herbheiten usw. sind drei weitere Herbheiten. Im Dreier-Set der Genuss-Ansichten (assādadiṭṭhi) ist die beim Genuss der Sinnesfreuden auftretende Ewigkeitsansicht: „Es gibt keinen Fehler in den Sinnesfreuden“, als Genuss-Ansicht (assādadiṭṭhi) bekannt. Die auf zwanzig Grundlagen beruhende Selbst-Ansicht wird, da sie dem Selbst folgt, als „Ansicht über das Selbst“ (attānudiṭṭhi) bezeichnet. Bei dieser gibt es in Bezug auf die Form-Gruppe (rūpakkhandha) vier Ansichten, nämlich: „Man betrachtet die Form als das Selbst, oder das Selbst als im Besitz der Form, oder die Form im Selbst, oder das Selbst in der Form.“ Ebenso verhält es sich mit den übrigen Gruppen, womit das Bestehen aus zwanzig Grundlagen zu verstehen ist. Tattha ca rūpaṃ attatodiādinā pañcakkhandhe attato gahaṇavasena pavattā pañca ucchedadiṭṭhiyo, sesā pana sassatadiṭṭhiyoti veditabbā. ‘‘Natthi dinna’’ntiādinayappavattā pana natthikadiṭṭhi micchādiṭṭhi nāma, lāmakadiṭṭhīti attho. Aratittike pāṇileḍḍudaṇḍādīhi sattānaṃ vihiṃsanā vihesā nāma. Dvārattayappavattaakusaladhammassa cariyā adhammacariyā nāma. Dovacassatātike sāva kāmabyāpādavihiṃsāsaññā nānārammaṇesu pavattito, nānābhūtattā ca nānattasaññā nāma. Uddhaccattike kusītassa bhāvo kosajjaṃ, pamādova. Anādariyattike ovādassa anādiyanavasappavatto kodho anādariyaṃ nāma. Assaddhiyattike ratanattayakammaphalānaṃ asaddahanavasappavattā akusaladhammā assaddhiyaṃ nāma. Pañcavidhamacchariyavasena ‘‘dehī’’ti vacanassa ajānanā avadaññutā nāma. Dabei ist zu verstehen, dass jene fünf Ansichten, die durch das Ergreifen der fünf Daseinsgruppen als das Selbst – wie in „Form als das Selbst“ usw. – entstehen, Vernichtungsansichten (ucchedadiṭṭhi) sind, während die übrigen Ewigkeitsansichten (sassatadiṭṭhi) sind. Die nihilistische Ansicht, die in der Weise von „Es gibt kein Geben“ usw. auftritt, heißt falsche Ansicht (micchādiṭṭhi), was „eine minderwertige Ansicht“ bedeutet. Im Dreier-Set des Missvergnügens (arati) ist das Quälen von Wesen mit der Hand, Erdschollen, Stöcken usw. als Grausamkeit (vihesā) bekannt. Die Ausübung unheilsamer Geisteszustände über die drei Tore hinweg heißt unheilsamer Wandel (adhamma-cariyā). Im Dreier-Set der Widerspenstigkeit (dovacassatā) ist jene Wahrnehmung von Sinnenlust, Bosheit und Grausamkeit, da sie sich auf vielfältigen Objekten abspielt und vielfältiger Natur ist, als Vielheitswahrnehmung (nānattasaññā) bekannt. Im Dreier-Set der Aufgeregtheit (uddhacca) ist der Zustand des Trägen die Trägheit (kosajja), was gleichbedeutend mit Unachtsamkeit (pamāda) ist. Im Dreier-Set des Ungehorsams (anādariya) ist der Zorn, der sich in Form der Nichtbeachtung von Unterweisung äußert, Unhöflichkeit (anādariya). Im Dreier-Set des Unglaubens (assaddhiya) sind unheilsame Geisteszustände, die sich durch den Mangel an Vertrauen in die Dreier-Juwelen und die Wirkungen des Karmas äußern, Unglaube (assaddhiya). Das Nichtverstehen des Rufs „Gib!“ aufgrund der fünffachen Habsucht heißt Unfreigebigkeit (avadaññutā). Uddhaccattike [Pg.303] manacchaṭṭhesu indriyesu aguttadvāratā asaṃvaro nāma. Kāyikavācasikavītikkamo dussīlyaṃ nāma. Ariyattike buddhapaccekabuddhasāvakānaṃ dassanopāsanādīsu anicchā ariyānaṃ adassanakamyatā nāma. Bodhipakkhikasaddhammassa savanadhāraṇādīsu anicchā saddhammaṃ asotukamyatā nāma. Parassa dosāropane randhagavesitāsaṅkhāto upārambhova upārambhacittatā nāma. Muṭṭhassaccattike uddhaccaṃ cetaso vikkhepo nāma. Ayonisomanasikārattike ‘‘anicce nicca’’ntiādinā, saccapaṭipakkhavasena vā anupāyamanasikārasaṅkhātaṃ āvajjanacittaṃ ayonisomanasikāro nāma. Micchādiṭṭhimicchāsaṅkappādayo aṭṭha micchāmaggā kummaggo nāma, micchāmaggassa āsevanā kummaggasevanā nāma. Thinamiddhaṃ cetaso ca līnattaṃ nāma. Tikaṃ. Im Dreier-Set der Aufgeregtheit heißt das Ungeschütztsein der Tore der Sinnesorgane, mit dem Geist als sechstem, Unbehütetheit (asaṃvara). Der körperliche und sprachliche Verstoß heißt Sittenlosigkeit (dussīlya). Im Dreier-Set der Edlen (ariya) heißt der Unwille, Buddhas, Paccekabuddhas und deren Jünger zu sehen oder ihnen zu dienen, der Unwille, die Edlen zu sehen (ariyānaṃ adassanakamyatā). Der Unwille, die dem Erwachen förderliche wahre Lehre zu hören oder zu bewahren, heißt der Unwille, die wahre Lehre zu hören (saddhammaṃ asotukamyatā). Das bloße Tadeln, das im Aufspüren von Fehlern anderer besteht, heißt eine tadelsüchtige Geisteshaltung (upārambhacittatā). Im Dreier-Set der Unachtsamkeit (muṭṭhassacca) ist Aufgeregtheit (uddhacca) die Zerstreutheit des Geistes (cetaso vikkhepa). Im Dreier-Set des unsachgemäßen Aufmerkens (ayonisomanasikāra) ist das unzweckmäßige Aufmerken, das sich als „das Unbeständige für beständig halten“ usw. äußert oder im Gegensatz zur Wahrheit steht, der unsachgemäße Geisteszustand des Aufmerkens (ayonisomanasikāro). Die acht falschen Pfade, wie falsche Ansicht, falsches Denken usw., heißen Irrweg (kummaggo), und das Pflegen des falschen Pfades heißt Begehen des Irrwegs (kummaggasevanā). Starrheit und Trägheit (thinamiddha) ist die Schlaffheit des Geistes (cetaso līnatta). (Hier endet das) Dreier-Buch (Tika). Catukkesu cīvarādīsu catūsu paccayesu ‘‘kattha manāpaṃ labhissāmī’’ti taṇhāya uppādo cattāro taṇhuppādā nāma. Na gacchanti etāhi ariyāti agatiyo, chandadosamohabhayā. Tā hi agantabbamaggagamanāni akattabbakaraṇāni cattāri agatigamanāni nāma. Tattha chandoti pakkhapātarāgo. Bhayanti tathāpavatto doso. Aniccādīsu ‘‘niccaṃ sukhaṃ attā subha’’nti evaṃ pavattā cattāro vipariyāsā viparītato dhamme esanato. Tesu vā āsanato pavisanato cattāro vipariyāsā nāma. Te saññācittadiṭṭhivipariyāsavasena paccekaṃ tayo tayo hutvā dvādasa honti. Tesu anicce niccaṃ, anattani attāti saññācittadiṭṭhivipariyāsā cha, dukkhe sukhaṃ, asubhe subhanti diṭṭhivipariyāsā dve cāti aṭṭha sotāpattimaggena pahīyanti, asubhe subhanti saññācittavipariyāsā dve anāgāmimaggena, dukkhe sukhanti saññācittavipariyāsā dve arahattamaggenāti veditabbā. Unter den Vierergruppen: Das Entstehen von Begehren in Bezug auf die vier Requisiten, wie Gewänder usw., in der Form: „Wo werde ich etwas Angenehmes erhalten?“, wird als die vier Entstehungsweisen des Begehrens (taṇhuppāda) bezeichnet. Die Edlen gehen diese Wege nicht, daher werden sie Abwege (agati) genannt: Vorliebe (chanda), Hass (dosa), Verblendung (moha) und Furcht (bhaya). Denn diese sind das Beschreiten eines Weges, den man nicht gehen sollte, das Tun von Dingen, die man nicht tun sollte, und werden als die vier Abwege (agatigamana) bezeichnet. Dabei bedeutet „Vorliebe“ (chanda) die Parteilichkeit aufgrund von Zuneigung. „Furcht“ (bhaya) ist der in solcher Weise wirkende Widerwille. Das Suchen von Dingen in verkehrter Weise, indem man in Bezug auf das Unbeständige usw. denkt: „Es ist beständig, glückbringend, ein Selbst, schön“, sind die vier Verkehrtheiten (vipariyāsa). Oder sie werden wegen des Verweilens in ihnen oder des Eintretens in sie als die vier Verkehrtheiten bezeichnet. Diese werden durch die Verkehrtheit der Wahrnehmung (saññā), des Geistes (citta) und der Ansicht (diṭṭhi) jeweils zu dreien und ergeben so zwölf. Unter diesen werden acht durch den Pfad des Stromeintritts (sotāpattimagga) überwunden: die sechs Verkehrtheiten der Wahrnehmung, des Geistes und der Ansicht, dass im Unbeständigen Beständigkeit sei, und im Nicht-Selbst ein Selbst; sowie zwei Verkehrtheiten der Ansicht, dass im Leiden Glück sei, und im Unschönen Schönheit. Die zwei Verkehrtheiten der Wahrnehmung und des Geistes, dass im Unschönen Schönheit sei, werden durch den Pfad des Nie-Wiederkehrers (anāgāmimagga) überwunden; und die zwei Verkehrtheiten der Wahrnehmung und des Geistes, dass im Leiden Glück sei, durch den Pfad der Arhatschaft (arahattamagga). So ist es zu verstehen. Adiṭṭhe [Pg.304] diṭṭhaṃ, asute sutaṃ, amute mutaṃ, aviññāte viññātanti evaṃ pavattā cattāro anariyavohārā nāma. Diṭṭhādīsu pana adiṭṭhaṃ asutaṃ amutaṃ aviññātanti evaṃ pavattā aparepi cattāro anariyavohārā nāma. Ime ca purimehi saddhiṃ aṭṭha anariyavohārātipi vuccanti. Pāṇātipātaadinnādānakāmesumicchācāramusāvādā cattāri duccaritāni nāma. Musāvādādivacīduccaritāni aparānipi cattāri vacīduccaritāni nāma. Jātijarābyādhimaraṇabhayāni cattāri bhayāni nāma. Rājacoraaggiudakabhayāni cattāri, samuddaṃ orohantassa pana uppajjanakāni ūmikumbhīlaāvaṭṭasusukābhayāni ca cattāri, attānuvādaparānuvādadaṇḍaduggatibhayāni cattāri cāti imāni vā aparāni tīṇi catukkāni cattāri bhayāni nāma. Tattha susukāti caṇḍamacchā. Sabbānipi cetāni bhayāni paṭighacittānīti veditabbāni. Sabbaṃ sukhadukkhādikaṃ sayaṃkataṃ paraṃkataṃ ubhayakataṃ adhiccasamuppannanti evaṃ uppajjamānā imā catasso diṭṭhiyo nāma. Catukkaṃ. In Bezug auf das Nichtgesehene zu sagen: „Es ist gesehen“, das Nichtgehörte: „Es ist gehört“, das Nichtempfundene: „Es ist empfunden“, das Nicht-Erkannte: „Es ist erkannt“ – dies sind die vier unedlen Ausdrucksweisen (anariyavohāra). In Bezug auf das Gesehene usw. aber zu sagen: „Es ist nicht gesehen“, „Es ist nicht gehört“, „Es ist nicht empfunden“, „Es ist nicht erkannt“ – dies sind weitere vier unedle Ausdrucksweisen. Diese zusammen mit den ersteren werden auch als die acht unedlen Ausdrucksweisen bezeichnet. Das Töten von Lebewesen, das Nehmen von Nichtgegebenem, sexuelles Fehlverhalten und Lüge sind die vier Fehlverhalten (duccarita). Die sprachlichen Fehlverhalten wie Lüge usw. sind weitere vier sprachliche Fehlverhalten (vacīduccarita). Die Ängste vor Geburt, Altern, Krankheit und Tod sind die vier Ängste (bhaya). Die vier Ängste vor Königen, Dieben, Feuer und Wasser; für jemanden, der auf das Meer hinausfährt, die vier entstehenden Ängste vor Wellen (ūmi), Krokodilen (kumbhīla), Strudeln (āvaṭṭa) und Raubfischen (susukā); sowie die vier Ängste vor Selbsttadel, Fremdtadel, Bestrafung und einer unglücklichen Wiedergeburt – diese oder die anderen drei Vierergruppen werden als die vier Ängste bezeichnet. Dabei bedeutet „susukā“ wilde Fische. All diese Ängste sind als Geisteszustände des Widerwillens (paṭighacitta) zu verstehen. Die Ansichten, wonach alles, wie Glück und Leid, selbstverursacht, von einem anderen verursacht, von beiden verursacht oder zufällig entstanden sei (adhiccasamuppanna) – diese so entstehenden Ansichten sind als die vier Ansichten (diṭṭhi) bekannt. Die Vierergruppe. Pañcakesu pañcorambhāgiyātiādīsu oraṃ vuccati kāmadhātu heṭṭhābhāvato, tattha upapattinipphādanato taṃ oraṃ bhajantīti sakkāyadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsakāmarāgapaṭighā pañca orambhāgiyasaṃyojanāni nāma. Uddhanti rūpārūpadhātu uparibhāvato, taṃ vuttanayena bhajantīti rūparāgaarūparāgamānauddhaccaavijjā pañca uddhambhāgiyasaṃyojanāni nāma. Rāgadosamohamānadiṭṭhiyo pañca lagganaṭṭhena saṅgā nāma. Te eva pañca anupavisanaṭṭhena, tudanaṭṭhena ca pañca sallā nāma. Satthudhammasaṅghasikkhāsu kaṅkhanāni cattāri, sabrahmacārīsu kupitacittatā cāti ime pañca cittassa thaddhakacavarakhāṇukabhāvakaraṇattā cetokhilā nāma. Kāmesu avītarāgo. Kāye…pe… rūpe…pe… yāvadatthaṃ bhuñjitvā seyyasukhaṃ [Pg.305] passasukhaṃ middhasukhaṃ anuyutto viharati, aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ caratīti evaṃ pavattā pañca dhammā cittaṃ bandhitvā muṭṭhiyaṃ katvā viya gahaṇato cetasovinibandhā nāma. Tattha kāyeti ajjhattike kāye, rūpeti bahiddhārūpe. Saññī attā, asaññī attā, nevasaññīnāsaññī attā, saṃvijjamāno pana attā ucchijjati, diṭṭhadhammanibbānaṃ vā pāpuṇātīti evaṃ pavattā pañca diṭṭhiyo nāma. Unter den Fünfergruppen: In Bezug auf „die fünf niederen Fesseln“ usw. wird mit „nieder“ (ora) der Sinnesbereich (kāmadhātu) bezeichnet, da er sich unten befindet. Da sie zu einer Wiedergeburt darin führen, hängen sie an diesem Niederen an: Identitätsansicht (sakkāyadiṭṭhi), Zweifel (vicikicchā), Festhalten an Regeln und Riten (sīlabbataparāmāsa), Sinnenbegehren (kāmarāga) und Widerwille (paṭigha). Diese heißen die fünf niederen Fesseln (orambhāgiyasaṃyojana). Mit „höher“ (uddhaṃ) wird der feinstoffliche und immaterielle Bereich (rūpārūpadhātu) bezeichnet, da er sich oben befindet. Da sie in der beschriebenen Weise an diesem anhaften, heißen das Begehren nach feinstofflichem Dasein (rūparāga), Begehren nach immateriellem Dasein (arūparāga), Dünkel (māna), Rastlosigkeit (uddhacca) und Unwissenheit (avijjā) die fünf höheren Fesseln (uddhambhāgiyasaṃyojana). Gier, Hass, Verblendung, Dünkel und Ansichten heißen wegen ihrer Eigenschaft des Anhaftens die fünf Fesseln (saṅga). Dieselben fünf heißen wegen ihrer Eigenschaft des Eindringens und Durchbohrens die fünf Pfeile (salla). Die vier Zweifel an dem Meister, der Lehre, dem Sangha und den Schulungsregeln, sowie das Verärgertsein gegenüber den Gefährten im heiligen Leben – diese fünf heißen geistige Ödnisse (cetokhila), weil sie den Geist starr, unrein und stachelig machen. Nicht frei von Gier nach Sinnenfreuden zu sein; [nicht frei von Gier nach] dem Körper... [nicht frei von Gier nach] sichtbaren Formen... nach dem Essen, so viel man will, dem Vergnügen des Liegens, des Lehners und des Schlafs nachzugehen; und das heilige Leben zu führen mit dem Wunsch, in einer bestimmten Götterwelt wiedergeboren zu werden – diese fünf Zustände heißen geistige Fesseln (cetasovinibandha), weil sie den Geist wie mit einer Faust ergreifen und binden. Dabei bezieht sich „beim Körper“ (kāye) auf den eigenen Körper, und „bei sichtbaren Formen“ (rūpe) auf äußere Formen. Die Ansichten: „Das Selbst hat Wahrnehmung“, „Das Selbst ist wahrnehmungslos“, „Das Selbst ist weder wahrnehmend noch wahrnehmungslos“, „Das existierende Selbst wird vernichtet“ oder „Es erlangt das Nibbāna im gegenwärtigen Leben“ – diese so auftretenden Ansichten heißen die fūnf Ansichten (diṭṭhi). Pāṇātipātādimajjapānapariyosānā pañca verakaraṇaṭṭhena verā nāma. Ñātibhogarogasīladiṭṭhibyasanāni pañca byasanā nāma. Tattha byasanāti vināsasahajātā, tato uppannā akusalā. Bahujanassa appiyatā, verabahulatā, vajjabahulatā, sammūḷhamaraṇaṃ, apāyagamananti ime pañca akkhantiyā ādīnavā, anadhivāsanāya dosāti attho. Ājīvakabhayaṃ asilokabhayaṃ parisasārajjabhayaṃ maraṇabhayaṃ duggatibhayanti imāni pañca bhayāni nāma. Yāvadatthaṃ pañcakāmaguṇaparibhogena ceva paṭhamajjhānādīhi catūhi jhānehi cāti pañcahi kāraṇehi attā paramadiṭṭhadhammanibbānappatto hotīti pavattā vādā pañca diṭṭhadhammanibbānavādā nāma. Pañcakaṃ. Die fünf Vergehen, beginnend mit dem Töten von Lebewesen und endend mit dem Genuss von Rauschmitteln, heißen wegen ihrer Eigenschaft, Feindschaft zu erzeugen, die fünf Feindschaften (vera). Der Verlust von Verwandten, Besitz, Gesundheit, Tugend und rechter Ansicht sind die fünf Verluste (byasana). Dabei bedeutet „Verlust“ das mit dem Verderben Einhergehende und die daraus entstehenden unheilsamen Zustände. Unbeliebtheit bei vielen Menschen, viel Feindschaft, viele Fehler, ein verwirrter Tod und das Eingehen in eine unglückliche Existenz – diese fünf sind die Gefahren der Ungeduld, was bedeutet: die Fehler des Nicht-Ertragens. Die Furcht um den Lebensunterhalt, die Furcht vor schlechtem Ruf, die Furcht vor Schüchternheit in Versammlungen, die Furcht vor dem Tod und die Furcht vor einer unglücklichen Wiedergeburt – diese sind als die fünf Ängste (bhaya) bekannt. Die Behauptungen, wonach das Selbst durch diese fünf Gründe das höchste Nibbāna im gegenwärtigen Leben erlangt – nämlich durch den uneingeschränkten Genuss der fūnf Sinnsobjekte sowie durch die vier Vertiefungen, beginnend mit der ersten Vertiefung –, heißen die fünf Lehren vom Nibbāna im gegenwärtigen Leben (diṭṭhadhammanibbānavāda). Die Fünfergruppe. Chakkesu pana kodho makkho issā sāṭheyyaṃ pāpicchatā sandiṭṭhiparāmāsitāti imāni cha vivādamūlāni. Manāpiyesu rūpādīsu chasu ārammaṇesu chandarāgoti ime cha chandarāgā gehasitā dhammā nāma. Amanāpiyesu chasu ārammaṇesu paṭigho cha virodhavatthūni nāma. Virodho eva vatthu virodhavatthu. Chasu ārammaṇesu taṇhāva cha taṇhākāyā nāma. Satthudhammasaṅghasikkhāsu, appamāde, paṭisanthāre ca agāravā cha agāravā nāma. Kammārāmatā, bhassaniddāsaṅgaṇikasaṃsaggapapañcārāmatā ca cha parihāniyā dhammā nāma, parihānikarāti attho. Tattha savanadassanasamullapanaparibhogakāyasaṃsaggesu [Pg.306] pañcasu yuttapayuttatā saṃsaggārāmatā. Taṇhāmānadiṭṭhipapañcesu yuttapayuttatā papañcārāmatāti veditabbaṃ. Kammabhassaniddāsaṅgaṇikārāmatā cattāro, dovacassatā, pāpamittatā dve cāti ime aparepi cha parihāniyā dhammā nāma. Unter den Sechsergruppen aber sind Zorn (kodha), Heuchelei (makkha), Missgunst (issā), Arglist (sāṭheyya), böses Begehren (pāpicchatā) und das Festhalten an den eigenen Ansichten (sandiṭṭhiparāmāsa) die sechs Wurzeln des Streits (vivādamūla). Das Begehren und die Leidenschaft (chandarāga) in Bezug auf die sechs angenehmen Objekte wie Formen usw. sind die sechs weltlichen Zustände des Begehrens und der Leidenschaft. Der Widerwille (paṭigha) gegenüber den sechs unangenehmen Objekten wird als die sechs Grundlagen des Konflikts (virodhavatthu) bezeichnet. Der Konflikt selbst ist die Grundlage, daher Grundlage des Konflikts. Das Begehren selbst in Bezug auf die sechs Objekte sind die sechs Gruppen des Begehrens (taṇhākāya). Mangel an Respekt gegenüber dem Meister, der Lehre, dem Sangha, den Schulungsregeln, der Achtsamkeit und der Gastfreundschaft sind die sechs Arten der Respektlosigkeit (agārava). Die Freude an Geschäftigkeit (kammārāmatā), Freude an Geschwätz (bhassārāmatā), Freude an Schlaf (niddārāmatā), Freude an Geselligkeit (saṅgaṇikārāmatā), Freude an Umgang (saṃsaggārāmatā) und Freude an Weitschweifigkeit (papañcārāmatā) sind die sechs zum Verfall führenden Zustände (parihāniya dhamma), was bedeutet: sie bewirken den Verfall. Dabei ist unter „Freude am Umgang“ (saṃsaggārāmatā) die ständige Beschäftigung mit den fünf Dingen: Hören, Sehen, Plaudern, gemeinsame Nutzung und körperliche Berührung zu verstehen. Unter „Freude an Weitschweifigkeit“ (papañcārāmatā) ist die ständige Beschäftigung mit den begrifflichen Entfaltungen (papañca) von Begehren, Dünkel und Ansichten zu verstehen. Freude an Geschäftigkeit, Freude an Geschwätz, Freude an Schlaf, Freude an Geselligkeit – diese vier, zusammen mit Widerspenstigkeit (dovacassatā) und schlechtem Umgang (pāpamittatā) – diese zwei, sind weitere sechs Zustände, die zum Verfall führen. Somanassaṭṭhāniyesu rūpādīsu chasu ārammaṇesu uppannā gehasitasomanassasampayuttā vicārā somanassupavicārā nāma, vitakkādayo dhammā, taṃsampayuttā cāti gahetabbā. Esa nayo itaradvayepi. Aññāṇasahitā panettha vedanupekkhā upekkhāti veditabbā, yā ‘‘aññāṇupekkhā’’tipi vuccati. Iṭṭhāniṭṭhamajjhattesu chasu ārammaṇesu yathākkamaṃ uppannā vedanā ‘‘cha gehasitāni somanassānī’’tiādinā chakkattayena vuttā. ‘‘Atthi me attā’’ti vā, ‘‘natthi me attā’’ti vā, ‘‘attanā vā attānaṃ sañjānāmī’’ti vā, ‘‘attanā vā anattānaṃ sañjānāmī’’ti vā, ‘‘attanā vā attānaṃ sañjānāmī’’ti vā, ‘‘so me ayaṃ attā kārako vedako nicco dhuvo’’ti evaṃ uppajjamānā imā cha diṭṭhiyo nāma. Tattha atthīti sassatadiṭṭhi. Natthīti ucchedadiṭṭhi. Pañcapi khandhe ‘‘attā’’ti gahetvā saññākkhandhena sesānaṃ jānanavasena attanā vā attānaṃ sañjānāmīti diṭṭhi, saññākkhandhaṃ pana ‘‘attā’’ti, itare ca ‘‘anattā’’ti gahetvā attanā vā anattānaṃ sañjānāmīti diṭṭhi, saññākkhandhaṃ pana ‘‘anattā’’ti, itare ca ‘‘attā’’ti gahetvā anattanā vā attānaṃ sañjānāmīti diṭṭhi ca veditabbā. Chakkaṃ. Unter den sechs Objekten, beginnend mit den Formen, die Grundlagen für Freude sind, werden die entstandenen, mit dem häuslichen Leben verbundenen gedanklichen Erwägungen als 'gedankliche Erwägungen der Freude' (somanassupavicāra) bezeichnet; die Geistesfaktoren wie das anfängliche Denken (vitakka) und so weiter, die damit verbunden sind, sind ebenfalls darunter zu verstehen. Diese Methode gilt auch für die anderen beiden. Hierbei ist die von Unwissenheit begleitete indifferente Empfindung als 'Gleichmut' (upekkhā) zu verstehen, welche auch als 'unwissender Gleichmut' (aññāṇupekkhā) bezeichnet wird. Die Empfindungen, die der Reihe nach in Bezug auf die sechs erwünschten, unerwünschten und neutralen Objekte entstehen, werden in drei Sechsergruppen beschrieben, beginnend mit 'sechs mit dem häuslichen Leben verbundene Freuden'. Die Ansichten: 'Es gibt für mich ein Selbst' oder 'Es gibt für mich kein Selbst' oder 'Mit dem Selbst nehme ich das Selbst wahr' oder 'Mit dem Selbst nehme ich das Nicht-Selbst wahr' oder 'Mit dem Selbst nehme ich das Selbst wahr' oder 'Dieses mein Selbst ist der Täter, der Empfinder, beständig, dauerhaft' — diese auf solche Weise entstehenden Ansichten werden als die sechs Ansichten bezeichnet. Dabei ist 'es gibt [ein Selbst]' die Ansicht des Ewigkeitsglaubens (sassatadiṭṭhi). 'Es gibt kein [Selbst]' ist die Ansicht des Vernichtungsglaubens (ucchedadiṭṭhi). Indem man alle fünf Daseinsgruppen als 'Selbst' auffasst und durch die Daseinsgruppe der Wahrnehmung die übrigen erkennt, entsteht die Ansicht 'Mit dem Selbst nehme ich das Selbst wahr'. Wenn man hingegen die Daseinsgruppe der Wahrnehmung als 'Selbst' und die übrigen als 'Nicht-Selbst' auffasst, entsteht die Ansicht 'Mit dem Selbst nehme ich das Nicht-Selbst wahr'. Wenn man aber die Daseinsgruppe der Wahrnehmung als 'Nicht-Selbst' und die übrigen als 'Selbst' auffasst, ist dies als die Ansicht 'Mit dem Nicht-Selbst nehme ich das Selbst wahr' zu verstehen. Die Sechser-Gruppe. Sattakesu pana kāmarāgapaṭighamānadiṭṭhivicikicchābhavarāgaavijjā satta thāmagataṭṭhena, appahīnaṭṭhena ca cittasantāne anu anu sayanato anusayā nāma. Te eva satte vaṭṭasmiṃ saṃyojanato saṃyojanāni. Samudācāravasena pariyuṭṭhānato pariyuṭṭhānāti veditabbā. Assaddhiyaṃ [Pg.307] ahirikaṃ anottappaṃ appassutatā kosajjaṃ muṭṭhassaccaṃ duppaññatāti ime satta asataṃ asappurisānaṃ, asantā vā lāmakā dhammāti asaddhammā nāma. Pāṇātipātādayo kāyavacīduccaritāni satta duccaritāni nāma. Māno atimāno mānātimāno omāno adhimāno asmimāno micchāmānoti ime satta mānā nāma. ‘‘Manussaloke mātāpettikasambhavo attā ucchijjati, tathā chasu devalokesu dibbo kabaḷīkārabhakkho attā, rūpaloke rūpī manomayo attā, catūsu arūpabhavesu catubbidho arūpī attā tattha tattha ucchijjati vinassati na hoti paraṃ maraṇā’’ti evaṃ pavattā satta ucchedadiṭṭhiyo satta diṭṭhiyo nāma. Ettha ca ādito tisso diṭṭhiyo rūpakkhandhaṃ attato gahetvā pavattā ucchedadiṭṭhiyo, sesā catasso arūpakkhandheti ñātabbā. Sattakaṃ. In den Siebener-Gruppen aber werden Sinnlichkeitbegehren, Widerwillen, Dünkel, Ansichten, Zweifel, Daseinsbegehren und Unwissenheit als 'untergründige Tendenzen' (anusaya) bezeichnet, weil sie im Geistesstrom aufgrund ihrer tiefen Verwurzelung und wegen ihres Nicht-Aufgegeben-Seins schlummern. Eben diese sieben sind 'Fesseln' (saṃyojana), da sie die Wesen im Kreislauf des Daseins fesseln. Sie sind als 'Besessenheiten' (pariyuṭṭhāna) zu verstehen, da sie sich im aktiven Hervortreten äußern. Glaubenslosigkeit, Schamlosigkeit, Gewissenslosigkeit, mangelndes Wissen, Trägheit, Unachtsamkeit und Weisheitslosigkeit — diese sieben werden als 'schlechte Eigenschaften' (asaddhamma) bezeichnet, da sie die Eigenschaften der Unreinen, der schlechten Menschen, oder schlechte, minderwertige Phänomene sind. Das Töten von Lebewesen und so weiter, die körperlichen und sprachlichen Verfehlungen, werden als die sieben Arten des Fehlverhaltens (duccarita) bezeichnet. Dünkel, Überheblichkeit, Dünkel-Überheblichkeit, Minderwertigkeitsdünkel, Einbildung, Ich-Dünkel und falscher Dünkel — diese sieben werden als die Arten des Dünkels (māna) bezeichnet. 'In der Menschenwelt wird das von Vater und Mutter erzeugte Selbst vernichtet; ebenso wird in den sechs Götterwelten das himmlische, von materieller Nahrung lebende Selbst vernichtet; in der feinstofflichen Welt das feinstoffliche, geistige Selbst; in den vier formlosen Daseinsbereichen wird das vierfache formlose Selbst ebendort vernichtet, vergeht und existiert nach dem Tod nicht mehr' — diese sieben auf diese Weise auftretenden Ansichten werden als die sieben Ansichten des Vernichtungsglaubens (ucchedadiṭṭhi) bezeichnet. Und hierbei ist zu wissen, dass die ersten drei Ansichten des Vernichtungsglaubens dadurch entstehen, dass man die Körperform-Gruppe (rūpakkhandha) als Selbst auffasst, während die übrigen vier die formlosen Gruppen betreffen. Die Siebener-Gruppe. Aṭṭhakesu pana lobho doso moho māno diṭṭhi vicikicchā thinaṃ uddhaccañcāti aṭṭha kilesavatthūni nāma. ‘‘Yaṃ kiñci kammaṃ kattabbaṃ me’’ti ekaṃ, tathā ‘‘kataṃ me’’ti, ‘‘maggo me gantabbo’’ti, ‘‘gato’’ti, ‘‘appakaṃ me bhutta’’nti, ‘‘subhutta’’nti, ‘‘ābādho me uppanno’’ti, ‘‘aciravuṭṭhito gelaññā’’ti ekanti imāni aṭṭha kusītavatthūni nāma, kusītassa kosajjakāraṇānīti attho. Lābhe alābhe ca yase ayase ca pasaṃsāya nindāya ca sukhe dukkhe ca yathākkamaṃ rāgadosehi cittassa paṭihananaṃ aṭṭhasu lokadhammesu cittassa paṭighāto nāma. Heṭṭhā dvīhi catukkehi vuttā aṭṭha anariyavohārā nāma. Micchādiṭṭhimicchāsaṅkappādayo aṭṭha micchattā nāma. Bhikkhūhi vijjamānāya āpattiyā codiyamānassa ‘‘na sarāmī’’ti nibbeṭhanaṃ ekaṃ, ‘‘tvaṃ bālo’’tiādinā [Pg.308] codakapaṭippharaṇaṃ ekaṃ, tathā ‘‘tuvaṃ cetamāpanno’’ti codakassa paccāropanaṃ, aññenaññaṃ paṭicaraṇaṃ, saṅghe bāhāvikkhepabhaṇanaṃ, tuṇhībhāvena viheṭhanaṃ, saṅghaṃ, codakañca anādiyitvā pakkamanaṃ, codanābhayā sikkhāpaccakkhānanti ime aṭṭha purisadosā nāma. Asaññī attā rūpī, arūpī, rūpī ca arūpī ca, nevarūpīnārūpī, antavā, anantavā, antavā ca anantavā ca, nevantavānānantavāti evaṃ pavattā aṭṭha asaññīvādā nāma. Nevasaññīnāsaññī attā rūpī arūpītiādinā pavattā aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā nāma. Aṭṭhakaṃ. In den Achter-Gruppen aber werden Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, Ansichten, Zweifel, Starrheit und Unruhe als die acht Grundlagen der Verunreinigungen (kilesavatthu) bezeichnet. 'Irgendeine Arbeit muss von mir getan werden' (erstens), ebenso 'sie wurde von mir getan', 'ein Weg muss von mir begangen werden', 'er wurde begangen', 'ich habe zu wenig gegessen', 'ich habe gut gegessen', 'eine Krankheit ist in mir entstanden', 'ich habe mich erst vor kurzem von der Krankheit erholt' (achtens) — diese werden als die acht Grundlagen der Trägheit (kusītavatthu) bezeichnet, was die Ursachen für die Trägheit eines Trägen bedeutet. Das Erschüttertwerden des Geistes durch Begehren und Abneigung bei Gewinn und Verlust, Ruhm und Ruhmlosigkeit, Lob und Tadel, Glück und Leid wird als das Getroffensein des Geistes durch die acht weltlichen Gegebenheiten (lokadhamma) bezeichnet. Die zuvor in zwei Vierergruppen genannten werden als die acht edellosen Ausdrucksweisen (anariyavohāra) bezeichnet. Falsche Ansicht, falsche Gesinnung und so weiter — diese acht werden als die Falschheiten (micchatta) bezeichnet. Wenn ein Mönch wegen eines tatsächlich vorliegenden Vergehens beschuldigt wird und sich mit 'Ich erinnere mich nicht' herausredet (erstens); das Zurückweisen des Beschuldigers mit den Worten 'Du bist ein Tor!' usw. (zweitens); ebenso das Gegenbeschuldigen des Beschuldigers mit 'Du selbst hast dieses Vergehen begangen'; das Ausweichen von einem Thema zum anderen; das Reden unter wildem Gestikulieren in der Gemeinschaft; das Quälen durch Schweigen; das Weggehen ohne Rücksichtnahme auf die Gemeinschaft und den Beschuldiger; und das Ablehnen der Übung aus Angst vor Anschuldigung — diese acht werden als die Fehler eines Mannes (purisadosa) bezeichnet. Die Lehre, dass das wahrnehmungslose Selbst materiell sei, immateriell sei, sowohl materiell als auch immateriell sei, weder materiell noch immateriell sei, endlich sei, unendlich sei, sowohl endlich als auch unendlich sei, weder endlich noch unendlich sei — diese so dargelegten werden als die acht Lehren vom wahrnehmungslosen Fortleben (asaññīvāda) bezeichnet. Die Lehre, dass das weder-wahrnehmende-noch-nicht-wahrnehmende Selbst materiell sei, immateriell sei und so weiter — diese so dargelegten werden als die acht Lehren vom weder-wahrnehmenden-noch-nicht-wahrnehmenden Fortleben (nevasaññīnāsaññīvāda) bezeichnet. Die Achter-Gruppe. Navakesu pana ‘‘anatthaṃ me acari, carati, carissati, piyassa me anatthaṃ acari, carati, carissati, appiyassa me atthaṃ acari, carati, carissatī’’ti evaṃ pavattā nava āghātā eva āghātavatthūni nāma. Kodho makkho issā macchariyaṃ māyā sāṭheyyaṃ musāvādo pāpicchatā micchādiṭṭhīti imāni nava purisamalāni nāma. ‘‘Seyyassa seyyohamasmī’’tiādayo navavidhā mānā nāma. ‘‘Taṇhaṃ paṭicca pariyesanā, pariyesanaṃ paṭicca lābho, taṃ paṭicca vinicchayo, taṃ paṭicca chandarāgo, taṃ paṭicca ajjhosānaṃ, tathā pariggaho, macchariyaṃ, ārakkho, ārakkhādhikaraṇaṃ daṇḍādānasatthādānakalahaviggahavivādādianeke pāpakā dhammā’’ti evaṃ vuttā ime nava taṇhāmūlakā dhammā nāma. Tattha vinicchayoti ñāṇataṇhādiṭṭhivitakkavasena catūsu vinicchayesu vitakkavinicchayo idha adhippeto. Lābhaṃ hi labhitvā ‘‘idaṃ rūpārammaṇatthāya, idaṃ saddārammaṇādiatthāyā’’ti evaṃ vitakkeneva vinicchayo. Chandarāgo dubbalarāgo, ajjhosānanti balavasanniṭṭhānaṃ. Pariggahoti taṇhādiṭṭhivasena pariggahakaraṇanti veditabbaṃ. ‘‘Asmī’’ti, ‘‘ahamasmī’’ti, ‘‘ayamahamasmī’’ti, ‘‘bhavissa’’nti, ‘‘rūpī bhavissa’’nti, ‘‘arūpī bhavissa’’nti, ‘‘saññī bhavissa’’nti, ‘‘asaññī [Pg.309] bhavissa’’nti, ‘‘nevasaññīnāsaññī bhavissa’’nti evaṃ vuttāni imāni nava calanaṭṭhena iñjitāni nāma. Imāneva maññanaṭṭhena maññitāni, vipphandanato vipphanditāni, papañcanato papañcitāni, tāneva tehi tehi kāraṇehi saṅkhatattā saṅkhatāni ca nāma honti. Sabbehi tehi pañcahi navakehi māno eva kathito. Sopi hi ‘‘asmī’’tiādīhi saññīhi ca ākārehi diṭṭhi viya pavattatīti. Navakaṃ. Bei den Neuner-Gruppen aber sind die neun Arten des Grolls, die wie folgt auftreten: „Er hat mir Schaden zugefügt, er fügt mir Schaden zu, er wird mir Schaden zufügen; er hat meinem Geliebten Schaden zugefügt, er fügt ihm Schaden zu, er wird ihm Schaden zufügen; er hat meinem Ungeliebten Nutzen gebracht, er bringt ihm Nutzen, er wird ihm Nutzen bringen“ – diese werden wahrlich als „Gründe des Grolls“ (āghātavatthu) bezeichnet. Zorn, Abwertung, Neid, Geiz, Täuschung, Arglist, Lüge, schlechte Begierde und falsche Ansicht – diese werden als die neun „Flecken des Menschen“ (purisamala) bezeichnet. Die neun Arten des Dünkels sind jene, die beginnen mit: „Gegenüber einem Besseren bin ich besser“ usw. „In Abhängigkeit von Begehren entsteht Suchen, in Abhängigkeit von Suchen entsteht Gewinn, in Abhängigkeit davon entsteht Abwägung, in Abhängigkeit davon entsteht wollüstige Begierde, in Abhängigkeit davon entsteht Anhaften, ebenso Aneignung, Geiz, Bewachung, und aufgrund der Bewachung entstehen verschiedene schlechte, unheilsame Dinge wie das Ergreifen von Stöcken und Waffen, Streit, Zank, Debatten usw.“ – diese so bezeichneten neun Dinge werden als „auf Begehren basierende Dinge“ (taṇhāmūlakā dhammā) bezeichnet. Dabei ist mit „Abwägung“ (vinicchaya) unter den vier Arten der Abwägung aufgrund von Erkenntnis, Begehren, Ansicht und Gedankengängen hier die „Abwägung durch Gedankengänge“ (vitakkavinicchaya) gemeint. Denn nachdem man einen Gewinn erhalten hat, wägt man allein durch Gedankengänge ab: „Dies dient dem Zweck eines Seh-Objekts, dies dem Zweck eines Hör-Objekts usw.“ „Wollüstige Begierde“ (chandarāgo) ist schwache Begierde; „Anhaften“ (ajjhosāna) ist feste Entschlossenheit. Unter „Aneignung“ (pariggaho) ist das Tätigen von Besitzansprüchen aufgrund von Begehren und Ansichten zu verstehen. „Ich bin“, „Ich bin dies“, „Dieser hier bin ich“, „Ich werde sein“, „Ich werde feinstofflich sein“, „Ich werde immateriell sein“, „Ich werde wahrnehmend sein“, „Ich werde nicht-wahrnehmend sein“, „Ich werde weder-wahrnehmend-noch-nicht-wahrnehmend sein“ – diese so bezeichneten neun Zustände werden wegen ihrer Eigenschaft der Unruhe als „Regungen“ (iñjitāni) bezeichnet. Eben diese werden wegen der Eigenschaft des Dünkels als „Dünkelhaftigkeiten“ (maññitāni) bezeichnet, wegen des Zappelns als „Zappeleien“ (vipphanditāni), wegen der Begriffsentfaltung als „Begriffsentfaltungen“ (papañcitāni), und dieselben werden aus den jeweiligen Gründen, weil sie bedingt sind, auch als „Bedingte“ (saṅkhatāni) bezeichnet. In all diesen fünf Neuner-Gruppen wird im Grunde nur der Dünkel (māna) dargelegt. Denn auch dieser tritt, ebenso wie die Ansicht, in Formen wie „Ich bin“ usw. und als Wahrnehmungen auf. (Ende der) Neuner-Gruppe. Dasakesu pana lobho doso moho māno diṭṭhi vicikicchā thinaṃ uddhaccaṃ ahirikaṃ anottappanti ime dasa kilesā eva kilesavatthūni nāma. ‘‘Anatthaṃ me acarī’’tiādayo nava khāṇukaṇṭakādīsu aṭṭhānaāghātena saddhiṃ dasa āghātavatthūni nāma. Pāṇātipātādayo dasa akusalakammapathā nāma. Kāmarāgasaṃyojanaṃ paṭighamānadiṭṭhivicikicchāsīlabbataparāmāsabhavarāgaissāmacchariyaavijjāsaṃyojananti imāni dasa saṃyojanāni nāma. Micchādiṭṭhimicchāsaṅkappādayo aṭṭha, micchāñāṇamicchāvimuttīhi saddhiṃ dasa micchattā nāma. Tattha micchāñāṇanti pāpakiriyāsu upāyacintāvasena ceva pāpakaṃ katvā ‘‘sukataṃ mayā’’ti paccavekkhaṇavasena ca pavatto moho. Micchāvimuttīti avimuttasseva sato vimuttasaññitā. ‘‘Natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭha’’ntiādīhi dasahi ākārehi pavattaṃ natthikadassanaṃ dasavatthukā micchādiṭṭhi nāma. ‘‘Sassato loko, tathā asassato, antavā, anantavā, taṃ jīvaṃ taṃ sarīra’’nti vā, ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti vā, ‘‘hoti tathāgato paraṃ maraṇā’’ti vā, ‘‘na hoti…pe… hoti ca na hoti ca, neva hoti na na hoti tathāgato paraṃ maraṇā’’ti vā evaṃ pavattā dasavatthukā antaggāhikā diṭṭhi nāma. Tattha lokoti khandhādayo, ‘‘antavā’’ti idaṃ parittaṃ kasiṇajjhānaṃ sandhāya vuttaṃ. ‘‘Anantavā’’ti idaṃ vipulanti gahetabbaṃ. Tathāgatoti satto. Dasakaṃ. Bei den Zehner-Gruppen aber sind die zehn Befleckungen – nämlich Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, falsche Ansicht, Zweifel, Starrheit, Unruhe, Schamlosigkeit und Gewissenslosigkeit – wahrlich als die „Grundlagen der Befleckung“ (kilesavatthu) bekannt. Die neun mit „Er hat mir Schaden zugefügt“ beginnenden Gründe, zusammen mit dem unangebrachten Groll gegenüber Baumstümpfen, Dornen usw., werden als die zehn „Gründe des Grolls“ (āghātavatthu) bezeichnet. Das Töten von Lebewesen usw. sind die zehn „unheilsamen Handlungswege“ (akusalakammapatha). Die Fessel der Sinnenlust, des Widerstands, des Dünkels, der Ansicht, des Zweifels, des Hängens an Regeln und Riten, der Daseinslust, des Neids, des Geizes und des Unwissens – diese werden als die zehn „Fesseln“ (saṃyojana) bezeichnet. Die acht Faktoren beginnend mit falscher Ansicht, falscher Gesinnung usw., zusammen mit falschem Wissen und falscher Befreiung, werden als die zehn „Falschheiten“ (micchatta) bezeichnet. Dabei ist „falsches Wissen“ (micchāñāṇa) die Verblendung, die sich einerseits in der Ausplanung von Mitteln für böse Taten äußert und andererseits in der Reflexion nach einer bösen Tat: „Das habe ich gut gemacht“. „Falsche Befreiung“ (micchāvimutti) ist die Vorstellung, befreit zu sein, obwohl man unbefreit ist. Die in zehn Aspekten auftretende nihilistische Ansicht, die mit „Es gibt kein Geben, es gibt kein Opfern“ usw. beginnt, wird als die „zehnfache falsche Ansicht“ (dasavatthukā micchādiṭṭhi) bezeichnet. „Die Welt ist ewig“, „ebenso: sie ist nicht ewig“, „sie ist endlich“, „sie ist unendlich“, „die Lebenskraft und der Körper sind dasselbe“ oder „die Lebenskraft ist das eine, der Körper ein anderes“, „der Vollendete (Tathāgata) existiert nach dem Tod“, „er existiert nicht ... u.s.w. ... er existiert und existiert zugleich nicht“, „er existiert weder, noch existiert er nicht nach dem Tod“ – diese so auftretende Ansicht wird als die „zehnfache extreme Ansicht“ (dasavatthukā antaggāhikā diṭṭhi) bezeichnet. Dabei bezieht sich „Welt“ (loko) auf die Daseinsgruppen (khandha) usw.; „endlich“ (antavā) wird in Bezug auf das begrenzte Kasiṇa-Jhana gesagt. „Unendlich“ (anantavā) ist als das Weite (vipula) zu verstehen. „Tathāgata“ bedeutet das Lebewesen (satta). (Ende der) Zehner-Gruppe. Aṭṭhārasakesu [Pg.310] taṇhāvicaritānīti taṇhāsamudācārā taṇhāpavattiyo. Ajjhattikassupādāyāti ajjhattikaṃ khandhapañcakaṃ upādāya. Idaṃ hi upayogatthe sāmivacanaṃ. Tattha ‘‘asmīti hoti, itthasmīti hoti, evasmīti hoti, aññathāsmīti hoti, tathā bhavissanti, itthaṃ bhavissanti, evaṃ bhavissanti, aññathā bhavissanti hoti, tathā asmīti, sātasmīti hoti, tathā siyanti, itthaṃ siyanti, evaṃ siyanti, aññathā siyanti hoti, tathā apāhaṃ siyanti, apāhaṃ itthaṃ siyanti, apāhaṃ evaṃ siyanti, apāhaṃ aññatā siyanti hotī’’ti evaṃ vuttāni imāni ajjhattikassupādāya aṭṭhārasa taṇhāvicaritāni nāma. Bei den Achtzehner-Gruppen sind die „Regungen des Begehrens“ (taṇhāvicaritāni) die Ausprägungen des Begehrens und das Auftreten des Begehrens. „In Bezug auf das Innere“ (ajjhattikassupādāya) bedeutet in Abhängigkeit von den fünf inneren Daseinsgruppen. Dies ist nämlich ein Genitiv im Sinne eines Akkusativs. Dabei werden diese achtzehn Regungen des Begehrens in Bezug auf das Innere wie folgt beschrieben: „Es gibt [den Gedanken] „Ich bin“; es gibt „Ich bin so“; es gibt „Ich bin genau so“; es gibt „Ich bin anders“; es gibt „Ich werde so sein“; es gibt „Ich werde auf diese Weise sein“; es gibt „Ich werde genau so sein“; es gibt „Ich werde anders sein“; es gibt „Ich bin auf jene Weise“; es gibt „Ich bin angenehm“; es gibt „Möge ich so sein“; es gibt „Möge ich auf diese Weise sein“; es gibt „Möge ich genau so sein“; es gibt „Möge ich anders sein“; es gibt „Möge ich nicht so sein“; es gibt „Möge ich nicht auf diese Weise sein“; es gibt „Möge ich nicht genau so sein“; es gibt „Möge ich nicht anders sein““ – diese werden als die achtzehn inneren Regungen des Begehrens bezeichnet. Tattha asmīti hotīti ajjhattikesu khandhapañcakesu samūhato ‘‘ahamasmī’’ti gahaṇe satīti attho. Evaṃ pana gahaṇe sati tato paraṃ anupanidhāya, upanidhāya vāti dvidhā gahaṇaṃ hoti. Tattha anupanidhāyāti aññaṃ ākāraṃ anupanidhāya anupagamma sakabhāvamevārammaṇaṃ katvā itthasmīti hoti. Tassa ‘‘khattiyādīsu idaṃpakāro aha’’nti taṇhāmānadiṭṭhivasena gahaṇaṃ hotīti attho. Upanidhāya gahaṇaṃ pana duvidhaṃ hoti samato ca asamato ca. Tattha samato gahaṇaṃ evasmīti idaṃ, tassa yathā ayaṃ khattiyo, brāhmaṇādayo vā devamanussarūpīarūpiādayo vā, evamahamasmīti attho. Aññathāsmīti idaṃ pana asamato gahaṇaṃ, tassa yathā ime khattiyādayo, tato aññathā ahaṃ hīno vā adhiko vāti attho. Imāni tāva paccuppannavasena cattāri taṇhāvicaritāni, bhavissantiādīni pana cattāri anāgatavasena vuttāni. Tesaṃ purimacatukke vuttanayavasena attho veditabbo. Tattha asmītiādidvayaṃ sassatucchedaggāhavasena vuttaṃ. Tattha hi asmīti sassataṃ, sīdatīti sātaṃ, asassataṃ, ito parāni [Pg.311] siyantiādīni cattāri saṃsayaparivitakkavasena vuttāni. Apāhaṃ siyantiādīni cattāri ‘‘api nāmāhaṃ bhaveyya’’nti evaṃ pavattapatthanākappanavasena vuttānīti daṭṭhabbaṃ. Aṭṭhārasakaṃ paṭhamaṃ. Dabei bedeutet „Es gibt „Ich bin““: Wenn in Bezug auf die fünf inneren Daseinsgruppen als Gesamtheit das Ergreifen als „Ich bin“ stattfindet. Wenn dieses Ergreifen stattfindet, gibt es danach ein zweifaches Ergreifen: entweder ohne Vergleich (anupanidhāya) oder mit Vergleich (upanidhāya). Dabei bedeutet „ohne Vergleich“: Ohne einen anderen Aspekt heranzuziehen oder darauf einzugehen, macht man das eigene Wesen zum Objekt, und so entsteht „Ich bin so“. Dies bedeutet, dass ein Ergreifen im Sinne von „Unter den Kriegern usw. bin ich von dieser Art“ aufgrund von Begehren, Dünkel und falsche Ansicht stattfindet. Das Ergreifen mit Vergleich ist jedoch zweifach: durch Gleichsetzung (samato) und Ungleichsetzung (asamato). Dabei ist das Ergreifen durch Gleichsetzung dies: „Ich bin genau so“, was bedeutet: „Wie dieser Krieger, Brāhmaṇa usw., oder wie diese Götter, Menschen, Feinstofflichen, Immateriellen usw., genau so bin ich“. „Ich bin anders“ hingegen ist das Ergreifen durch Ungleichsetzung, was bedeutet: „Wie diese Krieger usw. – im Vergleich zu ihnen bin ich anders, entweder geringer oder höher“. Dies sind zunächst die vier Regungen des Begehrens in Bezug auf die Gegenwart; jene jedoch, die mit „Ich werde sein“ usw. beginnen, sind in Bezug auf die Zukunft dargelegt. Deren Bedeutung ist gemäß der im ersten Vierer dargelegten Methode zu verstehen. Dabei ist das Paar, beginnend mit „Ich bin“, im Sinne des Ergreifens von Ewigkeit (sassata) und Vernichtung (uccheda) dargelegt. Denn dort ist „Ich bin“ Ewigkeit; und „angenehm“ (sāta) leitet sich von „es sinkt herab“ (sīdati) ab und bedeutet Nicht-Ewigkeit. Die darauf folgenden vier, beginnend mit „Möge ich sein“, sind im Sinne von zweifelndem Nachdenken dargelegt. Die vier, beginnend mit „Möge ich nicht sein“, sind im Sinne des Ausdrucks eines wünschenden Vorstellens wie „O dass ich doch sein möge!“ zu verstehen. Die erste Achtzehner-Gruppe (ist abgeschlossen). Dutiye bāhirassupādāyāti bāhiraṃ khandhapañcakaṃ upādāya. Tattha ‘‘iminā asmīti hoti, iminā itthasmīti hoti, iminā evasmīti hoti, iminā aññathāsmīti hotī’’tiādinā anantare vuttanayena bāhirassupādāya aṭṭhārasa taṇhāvicaritānīti veditabbāni. ‘‘Iminā’’ti padamattameva hettha purimehi viseso. Tattha imināti iminā bāhirena rūpena vā…pe… viññāṇena vāti attho. Tattha ca chattakhaggabījaniannapānadhanadhaññādiupakaraṇavasena bāhiraṃ rūpaṃ veditabbaṃ. Dāsadāsiñātiparijanahatthiassādiupakaraṇavasena vedanādayo veditabbā. Imehi bāhirehi rūpādīhi ‘‘itthasmīti evasmī’’tiādinā sabbattha yojanā veditabbā. Aṭṭhārasakaṃ dutiyaṃ. Im zweiten [Abschnitt bedeutet] „aufgrund des Äußeren“ (bāhirassupādāya): aufgrund der fünf äußeren Daseinsgruppen (khandha). Darin sind nach der unmittelbar zuvor erklärten Methode, beginnend mit „Durch dieses bin ich“, „durch dieses bin ich so“, „durch dieses bin ich auf diese Weise“, „durch dieses bin ich anders“, die achtzehn Gedankengänge des Begehrens (taṇhāvicaritāni) zu verstehen, die sich auf das Ergreifen des Äußeren beziehen. Allein das Wort „durch dieses“ (iminā) stellt hierbei den Unterschied zu den vorherigen [Gedankengängen] dar. Darin bedeutet „durch dieses“: durch diese äußere Form oder … [bis] … durch dieses äußere Bewusstsein. Und dabei ist die äußere Form als Gebrauchsgegenstände wie Schirm, Schwert, Fächer, Speise, Trank, Reichtum, Getreide usw. zu verstehen. Gefühl usw. sind als Helfer wie Sklaven, Sklavinnen, Verwandte, Gefolge, Elefanten, Pferde usw. zu verstehen. Mit diesen äußeren Daseinsgruppen wie Form usw. ist die Verknüpfung überall mit „ich bin so“, „ich bin auf diese Weise“ usw. zu verstehen. Dies ist die zweite Gruppe von achtzehn. Itaresu pana tadekajjhaṃ abhisaṃyūhitvātiādīsu tadubhayaṃ aṭṭhārasakaṃ ekato yojetvā chattiṃsataṇhāvicaritāni honti, evaṃ ekekassa puggalassa atītakāle dvinnaṃ aṭṭhārasakānaṃ vasena chattiṃsa, tathā anāgate chattiṃsa honti. Paccuppanne pana ekassa yathālābhavasena tānipi labbhanti, sabbasattānaṃ vasena paccuppannepi chattiṃsa labbhanti. Iti evaṃ vuttena pakārena taṃ sabbaṃ ekato katvā sabbasattānaṃ kālattayepi channaṃ aṭṭhārasakānaṃ vasena aṭṭhasataṃ taṇhāvicaritāni hontīti attho. Aṭṭhataṇhāvicaritasataṃ hotīti etthāpi evameva attho daṭṭhabbo. In den übrigen [Sätzen] jedoch, wie „indem man diese zusammenfügt“ usw., ergeben sich, wenn man beide Gruppen von achtzehn zusammennimmt, sechsunddreißig Gedankengänge des Begehrens. So gibt es für ein einzelnes Individuum in der Vergangenheit aufgrund von zwei Gruppen von achtzehn sechsunddreißig [Gedankengänge], ebenso gibt es sechsunddreißig in der Zukunft. In der Gegenwart jedoch treten sie bei einem Einzelnen so auf, wie sie erlangt werden; im Hinblick auf alle Wesen treten auch in der Gegenwart sechsunddreißig auf. Auf diese Weise, wenn man dies alles in der zuvor beschriebenen Weise zusammenfasst, ergeben sich für alle Wesen in den drei Zeiten aufgrund von sechs Gruppen von achtzehn einhundertacht Gedankengänge des Begehrens – so ist die Bedeutung. Auch bei dem Ausdruck „es gibt einhundertacht Gedankengänge des Begehrens“ ist die Bedeutung genau so zu verstehen. Taṇhāvicaritāni niṭṭhitāni. Die Gedankengänge des Begehrens sind abgeschlossen. Yāni cātiādīsu yāni cettha dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni vattabbāni, tāni brahmajālanāmake dīghanikāyassa paṭhamasuttante [Pg.312] (dī. ni. 1.29 ādayo) satthārā sayaṃ āhacca bhāsitānīti attho. Brahmajāle hi cattāro sassatavādā, cattāro ekaccasassatikā, cattāro antānantikā, cattāro amarāvikkhepikā, dve adhiccasamuppannikā, soḷasa saññīvādā, aṭṭha asaññīvādā, aṭṭha nevasaññīnāsaññīvādā, satta ucchedavādā, pañca diṭṭhadhammanibbānavādāti imāni dvāsaṭṭhi diṭṭhigatāni sanidānāni nānānayato vuttāni, tattha vuttanayeneva nesaṃ vibhāgo veditabbo. Ayaṃ tāvettha padatthānusārato vinicchayo, sesopettha vinicchayo padatthe vuttānusāratova suviññeyyoti. Was die Sätze wie „Und welche …“ betrifft, so ist die Bedeutung: Welche zweiundsechzig Ansichten (diṭṭhigata) hier zu nennen sind, diese wurden vom Meister selbst im ersten Sutta der Dīgha-Nikāya mit dem Namen Brahmajāla direkt verkündet. Im Brahmajāla[-Sutta] sind nämlich diese zweiundsechzig Ansichten samt ihren Ursachen aus verschiedenen Perspektiven dargelegt worden: vier Theorien von der Ewigkeit (sassatavāda), vier vom teilweise Ewigen (ekaccasassatikā), vier von der Endlichkeit und Unendlichkeit (antānantikā), vier von den Aal-Ausflüchten (amarāvikkhepikā), zwei vom zufälligen Entstehen (adhiccasamuppannikā), sechzehn Theorien über ein bewusstes Fortleben nach dem Tode (saññīvāda), acht über ein unbewusstes Fortleben (asaññīvāda), acht über ein weder bewusstes noch unbewusstes Fortleben (nevasaññīnāsaññīvāda), sieben vom Vernichtungssturz (ucchedavāda) und fünf vom Nibbāna im gegenwärtigen Leben (diṭṭhadhammanibbānavāda). Ihre Unterteilung ist genau nach der dort dargelegten Weise zu verstehen. Dies ist hier zunächst die Erklärung gemäß der Wortbedeutung; auch die übrige Erklärung ist hier leicht verständlich, wenn man sich an das hält, was zur Wortbedeutung gesagt wurde. Khuddakavatthuvibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matrix des Khuddakavatthu-Vibhaṅga ist abgeschlossen. Dhammahadayavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix des Dhammahadaya-Vibhaṅga Dhammahadayavibhaṅgamātikāya pana padatthādito vinicchayo pubbe vuttova. Yasmā pana bhagavatā heṭṭhā nānānayato vibhattānaññeva khandhāyatanādīnaṃ dvādasannaṃ dhammakoṭṭhāsānaṃ puna sabbasaṅgāhikacatubhūmuppattitappariyāpannatādīhi dasahi vārehi apubbanayasahassavibhāvakehi sabbadhammādhippāyasaṅkhātehi dhammahadayehi vibhāgadassanatthamevāyaṃ vibhaṅgo vutto, tasmā vibhaṅganayato cettha vinicchayo hoti. Vibhaṅge hi paṭhamaṃ ‘‘kati khandhā’’tiādinā sapucchakaṃ dvādasapadikaṃ mātikaṃ nikkhipitvā heṭṭhā vuttānusāreneva catubhūmakasāmaññato sabbasaṅgāhikavāro nāma vibhatto, tattha satta phassādayo sattannaṃ viññāṇadhātūnaṃ vasena veditabbā. Die Erklärung bezüglich der Wortbedeutung usw. der Matrix des Dhammahadaya-Vibhaṅga wurde jedoch bereits zuvor dargelegt. Da dieser Vibhaṅga jedoch vom Erhabenen zu dem Zweck verkündet wurde, die Einteilung durch die „Dhamma-Herzen“ (dhammahadaya) – welche die Absicht bezüglich aller Phänomene darstellen und tausende neue Methoden verdeutlichen – aufzuzeigen, und zwar durch zehn Abschnitte (vāra) wie die allumfassende Einbeziehung, das Entstehen auf den vier Ebenen und das Enthaltensein darin usw., bezüglich eben jener zwölf Klassen von Phänomenen wie Daseinsgruppen (khandha), Sinnesgrundlagen (āyatana) usw., die bereits weiter oben auf verschiedene Weise analysiert wurden, deshalb erfolgt die Untersuchung hier nach der Methode des Vibhaṅga. Denn im Vibhaṅga wird zuerst eine aus zwölf Gliedern bestehende Matrix samt Fragen, beginnend mit „Wie viele Daseinsgruppen?“, aufgestellt, und dann wird, in Übereinstimmung mit dem oben Gesagten, der sogenannte „allumfassende Abschnitt“ (sabbasaṅgāhikavāra) im Hinblick auf die Allgemeinheit der vier Ebenen analysiert. Darin sind die sieben [Phänomene] wie Berührung usw. entsprechend den sieben Bewusstseinselementen zu verstehen. Dutiyo [Pg.313] pana vāro tesaṃ catūsu bhūmīsu catūhi koṭṭhāsehi uppattānuppattidassanavasena pavatto. Tattha paṭhamakoṭṭhāse tāva – Der zweite Abschnitt (vāra) hingegen befasst sich mit dem Aufzeigen des Entstehens und Nicht-Entstehens jener [Phänomene] auf den vier Ebenen (bhūmi) in vier Teilen. Darin gilt für den ersten Teil zunächst: ‘‘Kāmadhātuyā kati khandhā…pe… kati cittāni? Kāmadhātuyā pañcakkhandhā, dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa dhātuyo, tīṇi saccāni, bāvīsatindriyāni, nava hetū, cattāro āhārā, satta phassā, vedanā, saññā, cetanā, cittānī’’ti – „Wie viele Daseinsgruppen (khandha) … [bis] … wie viele Geiste (citta) gibt es im Sinnesbereich (kāmadhātu)? Im Sinnesbereich gibt es fünf Daseinsgruppen, zwölf Sinnesgrundlagen, achtzehn Elemente, drei Wahrheiten, zweiundzwanzig Fähigkeiten, neun Ursachen, vier Nährstoffe, sieben Berührungen, Gefühle, Wahrnehmungen, Absichten, Geiste“ – Mātikaṃ nikkhipitvā vibhattā. Tattha yasmā catubhūmakāpi dhammā yebhuyyena kāmāvacarasattānaṃ uppajjanti, na kāmāvacarāva. Tenettha ‘‘pañcakkhandhā’’tiādinā catubhūmakāpi vuttā. Tatthuppajjanakadhammā hettha adhippetā, na taṃbhūmipariyāpannāva. Rūpadhātuādīsupi eseva nayo. Dies ist die aufgestellte und analysierte Matrix. Weil nämlich Phänomene aller vier Ebenen meistens bei Wesen des Sinnesbereichs entstehen, und nicht nur solche des Sinnesbereichs allein, werden hier mit „fünf Daseinsgruppen“ usw. auch jene aller vier Ebenen genannt. Denn gemeint sind hier die darin entstehenden Phänomene, nicht nur jene, die zu dieser Ebene gehören. Ebenso verhält es sich auch beim feinkörperlichen Bereich (rūpadhātu) und den anderen. Ettha ca tīṇi saccānīti idaṃ nirodhasaccassa desavinimuttatāya katthaci dese aniddisitabbato taṃ vajjetvā vuttaṃ. Kāraṇasāpekkhā hi dhammā attano nissayakāraṇabhūtaṃ desaṃ samāvasanti akāraṇassa anissayattā, yathā vā kadāci upalabbhamānā dhammā kālaniyatatāya attano saṅkhatattaṃva sūcenti. Aññathā itarakālesupi bhāvassa ca pasaṅgato, etarahipi vā abhāvassa, evaṃ kvaci dese upalabbhamānāpīti gahetabbaṃ. Sabbadesaabyāpitā pana asaṅkhatassa, saṅkhatassa vā asambhavato eva nopapajjati, tasmā desakālavinimuttameva asaṅkhatanti gahetabbaṃ. Und was hier mit „drei Wahrheiten“ gesagt wird, so wurde dies unter Ausschluss der Wahrheit des Erlöschens (nirodhasacca) gesagt, da diese von jeglichem Ort befreit ist und somit an keinem Ort lokalisiert werden kann. Denn von Ursachen abhängige Phänomene besetzen einen Ort, der als ihre stützende Ursache dient, da das Ursachenlose keine solche Stütze besitzt; so wie Phänomene, die nur zeitweise in Erscheinung treten, durch ihre zeitliche Bestimmtheit eben ihre Bedingtheit (saṅkhatatta) anzeigen. Andernfalls würde sich die Konsequenz ergeben, dass sie auch zu anderen Zeiten existierten, oder dass sie jetzt nicht existierten; ebenso ist dies im Hinblick auf das an einem bestimmten Ort Wahrgenommene zu verstehen. Die Nicht-Verbreitung über alle Orte ist jedoch für das Unbedingte (asaṅkhata) – ebenso wie [die Allverbreitung] für das Bedingte wegen dessen Unmöglichkeit – unzutreffend; deshalb ist das Unbedingte als gänzlich von Raum und Zeit befreit zu verstehen. Dutiyakoṭṭhāse pana – Im zweiten Teil jedoch: ‘‘Rūpadhātuyā pañcakkhandhā, cha āyatanāni, nava dhātuyo, tīṇi saccāni, cuddasindriyāni, aṭṭha hetū, tayo [Pg.314] āhārā, cattāro phassā…pe… cattāri cittānī’’ti – „Im feinkörperlichen Bereich (rūpadhātu) gibt es fünf Daseinsgruppen, sechs Sinnesgrundlagen, neun Elemente, drei Wahrheiten, vierzehn Fähigkeiten, acht Ursachen, drei Nährstoffe, vier Berührungen … [bis] … vier Geiste“ – Mātikaṃ nikkhipitvā vibhattā. Yasmā pana rūpīnaṃ ghānādīnaṃ abhāvena vijjamānānipi gandhāyatanādīni āyatanādikiccaṃ na karonti, tasmā te vajjetvā ‘‘cha āyatanāni, nava dhātuyo’’tiādi vuttaṃ na tesaṃ abhāvā. Keci pana ‘‘rūpaloke gandharasā kabaḷīkāro āhāro ca mahābhūtānañca phoṭṭhabbakiccatā natthi, teneva pāḷiyaṃ na uddhaṭā’’ti vatvā taṃ sādhetuṃ bahuṃ hetupaṭirūpakaṃ vatvā papañcenti, taṃ tesaṃ matimattamevāti na gahetabbaṃ. Gandhādīnaṃ avinibbhogattā, phoṭṭhabbattā, dhātusabhāvattā ca ghānādittayabhāvadvayasukhadukkhadomanassindriyāni, pana domanassahetukabaḷīkārāhāraghānādittayasamphassādīni ca vajjetvā cuddasindriyādibhāvo veditabbo. Nachdem die Matrix aufgestellt wurde, wird sie analysiert. Weil jedoch mangels der körperlichen Organe wie der Nase und so weiter die zwar vorhandenen Geruch-Sinnesbereiche und so weiter die Funktion von Sinnesbereichen und so weiter nicht ausüben, wird unter Ausschluss von diesen gesagt: ‚sechs Sinnesbereiche, neun Elemente‘ und so weiter, und nicht wegen ihres Nichtvorhandenseins. Einige jedoch sagen: ‚In der feinkörperlichen Welt gibt es keine Gerüche, Geschmäcker, keine feste Nahrung und keine Tast-Funktion der großen Elemente; ebendarum sind sie im kanonischen Text nicht angeführt‘, und um dies zu beweisen, bringen sie viele Scheingründe vor und schweifen weitschweifig aus; dies ist jedoch bloß ihre persönliche Meinung und sollte nicht akzeptiert werden. Weil Gerüche und so weiter unzertrennlich sind, Tastbares sind und die Natur von Elementen haben, ist das Vorhandensein der vierzehn Fähigkeiten und so weiter zu verstehen, nachdem man das Trio von Nase und so weiter, die beiden Geschlechtsfähigkeiten, die Fähigkeiten von Glück, Schmerz und Kummer, sowie die durch Kummer verursachten Faktoren, die feste Nahrung und den Kontakt der drei wie Nase und so weiter ausgeschlossen hat. Tatiyakoṭṭhāse pana – Im dritten Abschnitt jedoch – ‘‘Arūpadhātuyā cattāro khandhā, dve āyatanāni, dve dhātuyo, tīṇi saccāni, ekādasindriyāni, aṭṭha hetū, tayo āhārā, eko phasso…pe… ekaṃ citta’’nti – „In der formlosen Sphäre gibt es vier Daseinsgruppen, zwei Sinnesbereiche, zwei Elemente, drei Wahrheiten, elf Fähigkeiten, acht Ursachen, drei Nahrungen, einen Kontakt ... und so weiter ... einen Geist“ – Mātikaṃ nikkhipitvā vibhattā. Ettha ca cakkhusotaanaññātaññassāmītindriyānampi abhāvā ekādasindriyāni veditabbāni. Nachdem die Matrix aufgestellt wurde, wird sie analysiert. Und hierbei sind wegen des Fehlens des Auges, des Ohres und auch der Fähigkeit ‚Ich werde das Unbekannte erkennen‘ elf Fähigkeiten zu verstehen. Catutthakoṭṭhāse pana – Im vierten Abschnitt jedoch – ‘‘Apariyāpanne cattāro khandhā, dve āyatanāni, dve dhātuyo, dve saccāni, dvādasindriyāni, cha hetū, tayo āhārā, eko phasso…pe… ekaṃ citta’’nti – „Im Unvollendeten gibt es vier Daseinsgruppen, zwei Sinnesbereiche, zwei Elemente, zwei Wahrheiten, zwölf Fähigkeiten, sechs Ursachen, drei Nahrungen, einen Kontakt ... und so weiter ... einen Geist“ – Mātikaṃ [Pg.315] nikkhipitvā vibhattā. Yasmā ca okāsavasena vā sattuppattivasena vā apariyāpannadhātu nāma natthi, tasmā ‘‘apariyāpannadhātuyā’’ti avatvā nibbattitalokuttarameva dassetuṃ ‘‘apariyāpanne cattāro khandhā’’tiādi vuttaṃ. Evaṃ catūhi koṭṭhāsehi dutiyo vāro veditabbo. Nachdem die Matrix aufgestellt wurde, wird sie analysiert. Und da es weder bezüglich des Ortes noch bezüglich der Entstehung von Wesen so etwas wie ein unvollendetes Element gibt, wird, statt zu sagen „in dem unvollendeten Element“, um das tatsächlich entstandene Überweltliche aufzuzeigen, gesagt: „im Unvollendeten gibt es vier Daseinsgruppen“ und so weiter. Auf diese Weise ist der zweite Durchgang anhand der vier Abschnitte zu verstehen. Tatiyo pana vāro – Der dritte Durchgang jedoch – ‘‘Rūpakkhandho kāmadhātupariyāpanno, cattāro khandhā siyā kāmadhātupariyāpannā, siyā na kāmadhātupariyāpannā’’tiādinā – „Die Formgruppe ist in der Sinneswelt inbegriffen, vier Daseinsgruppen sind manchmal in der Sinneswelt inbegriffen, manchmal nicht in der Sinneswelt inbegriffen“ und so weiter – Catūsu bhūmīsu catūhi koṭṭhāsehi taṃtaṃbhūmipariyāpannadhammadassanavasena pavatto, so ca heṭṭhā vuttānusārena sakkā ñātunti na vitthārito. Tattha ca kāmadhātupariyāpannoti kāmāvacarabhāvena tattha antogadho kāmāvacaroti attho. Sesesupi eseva nayo. erfolgt auf den vier Ebenen in vier Abschnitten, indem die in der jeweiligen Ebene inbegriffenen Phänomene aufgezeigt werden; er ist jedoch nicht im Detail dargelegt worden, da er nach der oben beschriebenen Weise verstanden werden kann. Und dabei bedeutet „in der Sinneswelt inbegriffen“: durch das Wesen des der Sinnesebene Zugehörigen darin enthalten, also der Sinnesebene zugehörig. Ebenso verhält es sich auch bei den übrigen. Catuttho pana vāro tīsu bhūmīsu catūhi koṭṭhāsehi paṭisandhikkhaṇe uppajjanakānuppajjanakadhammadassanavasena pavatto. Tattha paṭhamakoṭṭhāse tāva – Der vierte Durchgang jedoch erfolgt auf den drei Ebenen in vier Abschnitten, indem die Phänomene aufgezeigt werden, die im Moment der Wiedergeburt entstehen oder nicht entstehen. Dabei gilt zunächst im ersten Abschnitt – ‘‘Kāmadhātuyā upapattikkhaṇe sabbesaṃ pañcakkhandhā pātubhavanti, kassaci ekādasāyatanāni pātubhavanti, kassaci dasāyatanāni pātubhavanti, kassaci aparāni dasa, kassaci nava, kassaci satta, kassaci ekādasa dhātuyo…pe… satta dhātuyo. Sabbesaṃ ekaṃ saccaṃ pātubhavati. Kassaci cuddasindriyāni, kassaci terasa, kassaci aparāni terasa, kassaci dvādasa, kassaci dasa, kassaci nava, kassaci aparāni nava, kassaci aṭṭha, kassaci aparāni aṭṭha, kassaci satta[Pg.316], kassaci pañca, kassaci cattārindriyāni pātubhavanti, kassaci tayo hetū pātubhavanti, kassaci dve, kassaci ahetukā pātubhavanti. Sabbesaṃ cattāro āhārā, eko phasso…pe… ekaṃ cittaṃ pātubhavatī’’ti – „Im Moment der Wiedergeburt in der Sinnessphäre erscheinen bei allen fünf Daseinsgruppen; bei manchen erscheinen elf Sinnesbereiche, bei manchen erscheinen zehn Sinnesbereiche, bei manchen andere zehn, bei manchen neun, bei manchen sieben; bei manchen elf Elemente ... und so weiter ... sieben Elemente. Bei allen erscheint eine Wahrheit. Bei manchen erscheinen vierzehn Fähigkeiten, bei manchen dreizehn, bei manchen andere dreizehn, bei manchen zwölf, bei manchen zehn, bei manchen neun, bei manchen andere neun, bei manchen acht, bei manchen andere acht, bei manchen sieben, bei manchen fünf, bei manchen erscheinen vier Fähigkeiten; bei manchen erscheinen drei Ursachen, bei manchen zwei, bei manchen erscheinen sie ohne Ursache. Bei allen erscheinen vier Nahrungen, ein Kontakt ... und so weiter ... ein Geist“ – Mātikaṃ nikkhipitvā vibhattā. Tattha paṭisandhikkhaṇe kāmāvacarānaṃ opapātikānaṃ, āpāyikānaṃ, devamanussānaṃ paripuṇṇāyatanānaṃ saddāyatanavajjitāni ekādasāyatanāni pātubhavanti, tāneva ekādasa dhātuyo honti. Saddo hi ekantena paṭisandhiyaṃ na uppajjati, tesaññeva pana jaccandhānaṃ dasa, jaccabadhirānaṃ aparāni dasa, jaccandhabadhirānaṃ nava, gabbhaseyyakānaṃ rūpagandharasakāyaphoṭṭhabbamanodhammavasena satta āyatanadhātuyo pātubhavanti. Opapātikānaṃ tihetukānaṃ manacchaṭṭhāni indriyāni, bhāvadvaye ekaṃ, jīvitindriyaṃ, somanassupekkhindriyesu ekaṃ, saddhādīni pañcāti cuddasindriyāni, tesaṃ dvihetukānaṃ paññindriyaṃ vajjetvā terasa, paṭhamakappikānaṃ manussānaṃ tihetukānaṃ bhāvindriyaṃ vajjetvā aparānipi terasa, tesaññeva duhetukānaṃ dvādasa, gabbhaseyyakānaṃ pana tihetukānaṃ purimesu cuddasasu cakkhādīni cattāri vajjetvā dasa, tesaṃ duhetukānaṃ nava, opapātikānaṃ ahetukānaṃ paripuṇṇāyatanānaṃ purimesu cuddasasu saddādīni vajjetvā aparāni nava, tesaññeva jaccandhānaṃ aṭṭha, tathā badhirānaṃ, andhabadhirānaṃ pana satta, gabbhaseyyakānaṃ pana ahetukānaṃ kāyamanobhāvajīvitaupekkhindriyāni pañca, tesaññeva napuṃsakānaṃ cattāri pātubhavanti. Ahetukacittesu hi vijjamānāpi ekaggatā samādhindriyataṃ na gacchati, manoviññāṇadhātuvasena pana ‘‘eko phasso’’tiādayo veditabbā. Nachdem die Matrix aufgestellt wurde, wird sie analysiert. Dabei erscheinen im Moment der Wiedergeburt bei den in der Sinnessphäre von selbst geborenen Wesen, den Wesen in den Leidenswelten, sowie Göttern und Menschen mit vollständigen Sinnen elf Sinnesbereiche, unter Ausschluss des Tonsinnesbereichs; diese sind eben jene elf Elemente. Der Ton nämlich entsteht im Moment der Wiedergeburt keineswegs. Bei den von Geburt an Blinden unter ihnen erscheinen zehn, bei den von Geburt an Tauben andere zehn, bei den von Geburt an Blind-Tauben neun; bei den im Mutterleib Befindlichen erscheinen sieben Sinnesbereiche und Elemente aufgrund von Form, Geruch, Geschmack, Körper, Tastbarem, Geist und Phänomenen. Bei den von selbst Geborenen mit drei Ursachen erscheinen vierzehn Fähigkeiten, nämlich: die sechs mit dem Geist an sechster Stelle, eine von den beiden Geschlechtsfähigkeiten, die Lebensfähigkeit, eine von den Fähigkeiten der Freude oder des Gleichmuts und die fünf wie Glauben und so weiter. Bei jenen mit zwei Ursachen sind es, unter Ausschluss der Weisheitsfähigkeit, dreizehn. Bei den Menschen des ersten Weltzeitalters mit drei Ursachen sind es, unter Ausschluss der Geschlechtsfähigkeit, ebenfalls andere dreizehn, bei denselben mit zwei Ursachen zwölf. Bei den im Mutterleib Befindlichen mit drei Ursachen sind es, unter Ausschluss der vier wie Auge und so weiter von den zuvor genannten vierzehn, zehn; bei denselben mit zwei Ursachen neun. Bei den von selbst Geborenen ohne Ursache mit vollständigen Sinnen sind es, unter Ausschluss der fünf wie Glauben und so weiter von den zuvor genannten vierzehn, andere neun; bei den von Geburt an Blinden unter ihnen acht, ebenso bei den Tauben; bei den Blind-Tauben jedoch sieben. Bei den im Mutterleib Befindlichen ohne Ursache erscheinen fünf Fähigkeiten, nämlich Körper-, Geist-, Geschlechts-, Lebens- und Gleichmutsfähigkeit; bei den Geschlechtslosen unter ihnen erscheinen vier. Denn obwohl die Einspitzigkeit in ursachenlosen Geistesmomenten vorhanden ist, erlangt sie nicht den Zustand der Konzentrationsfähigkeit. Durch das Element des Geistbewusstseins sind jedoch Sätze wie ‚ein Kontakt‘ und so weiter zu verstehen. Dutiyakoṭṭhāse [Pg.317] pana – Im zweiten Abschnitt jedoch – ‘‘Rūpadhātuyā upapattikkhaṇe ṭhapetvā asaññasattānaṃ devānaṃ pañcakkhandhā pātubhavanti. Pañcāyatanāni, pañca dhātuyo, ekaṃ saccaṃ, dasindriyāni, tayo hetū, tayo āhārā, eko phasso…pe… ekaṃ citta’’nti – „Im Moment der Wiedergeburt in der feinkörperlichen Sphäre erscheinen, mit Ausnahme der unbewussten Götter, fünf Daseinsgruppen. Fünf Sinnesbereiche, die fünf Elemente, eine Wahrheit, zehn Fähigkeiten, drei Ursachen, drei Nahrungen, einen Kontakt ... und so weiter ... einen Geist“ – Mātikaṃ nikkhipitvā vibhattā. Tattha cakkhurūpasotamanodhammānaṃ vasena pañcāyatanadhātuyo veditabbā. Etthāpi gandharasaphoṭṭhabbānaṃ aggahaṇe kāraṇaṃ pubbe vuttameva. Cakkhusotamanojīvitindriyāni, somanassupekkhānaṃ aññataraṃ, saddhādīni pañcāti dasindriyāni veditabbāni. Nachdem die Matrix aufgestellt wurde, wird sie analysiert. Dabei sind die fünf Sinnesbereiche und Elemente aufgrund von Auge, Form, Ohr, Geist und Phänomenen zu verstehen. Der Grund dafür, dass auch hier Geruch, Geschmack und Tastbares nicht erfasst werden, wurde bereits oben dargelegt. Als die zehn Fähigkeiten sind Auge, Ohr, Geist, Lebenskraft, eine von Freude oder Gleichmut, und die fünf wie Glauben und so weiter zu verstehen. Tatiyakoṭṭhāse pana – Im dritten Abschnitt jedoch – ‘‘Asaññasattānaṃ devānaṃ upapattikkhaṇe eko khandho pātubhavati rūpakkhandho, dve āyatanāni rūpāyatanaṃ dhammāyatanaṃ, dve dhātuyo rūpadhātu dhammadhātu, ekaṃ dukkhasaccaṃ, ekaṃ rūpajīvitindriyaṃ, asaññasattā devā ahetukā, anāhārā, aphassakā…pe… acittakā’’ti – „Im Moment der Wiedergeburt der wahrnehmungslosen Götter entsteht eine einzige Daseinsgruppe, nämlich die Form-Gruppe; zwei Sinnesbereiche, der Form-Sinnesbereich und der Geistobjekt-Sinnesbereich; zwei Elemente, das Form-Element und das Geistobjekt-Element; eine Wahrheit, die Wahrheit vom Leiden; eine Fähigkeit, die körperliche Lebensfähigkeit; die wahrnehmungslosen Götter sind ohne Ursachen, ohne Nahrung, ohne Kontakt … usw. … ohne Geist.“ Saniddesamātikā nikkhittā. Ettha ca rūpampi kiñcāpi tesaṃ āyatanādikiccaṃ na karoti, saviññāṇakarūpīsu pana gahitattā idhāpi gahitaṃ. Gandhādayo pana tattha na gahitattā idhāpi na gahitā, no avijjamānatāya. Ekatalavāsikānaṃ vā sesabrahmānaṃ cakkhuvisayattā idhāpi rūpāyatanaṃ uddhaṭaṃ, asaññīnaṃ pana pañcāyatanāni, eko āhāro uppajjatīti veditabbaṃ. „Die Matrix mitsamt der Erklärung ist dargelegt. Und hierbei gilt: Obwohl die materielle Form für sie keine Funktion eines Sinnesbereichs usw. erfüllt, wird sie auch hier aufgeführt, da sie bei denjenigen erfasst ist, die eine von Bewusstsein begleitete materielle Form besitzen. Gerüche usw. hingegen sind, da sie dort nicht erfasst sind, auch hier nicht erfasst, und nicht wegen ihres Nichtvorhandenseins. Oder aber, weil sie im Sehbereich der übrigen Brahmas liegen, die auf derselben Ebene wohnen, wurde der Form-Sinnesbereich auch hier hervorgehoben. Bei den Wahrnehmungslosen entstehen jedoch fünf Sinnesbereiche und eine Art von Nahrung – so ist es zu verstehen.“ Catutthakoṭṭhāse – „In der vierten Abteilung –“ ‘‘Arūpadhātuyā upapattikkhaṇe cattāro khandhā, dve āyatanāni, dve dhātuyo, ekaṃ saccaṃ, aṭṭhindriyāni[Pg.318], tayo hetū, tayo āhārā, eko phasso…pe… ekaṃ citta’’nti – „‚Im Moment der Wiedergeburt im formlosen Element gibt es vier Daseinsgruppen, zwei Sinnesbereiche, zwei Elemente, eine Wahrheit, acht Fähigkeiten, drei Ursachen, drei Nahrungen, einen Kontakt … usw. … einen Geist‘ –“ Mātikāpadāni nikkhipitvā vibhattā. Ettha ca manojīvitaupekkhindriyāni, saddhādīni pañcāti aṭṭhindriyāni veditabbāni. Sesaṃ suviññeyyameva. Evaṃ catūhi koṭṭhāsehi catuttho vāro veditabbo. „Nachdem die Begriffe der Matrix dargelegt wurden, sind sie analysiert worden. Und hierbei sind unter den acht Fähigkeiten die Geistfähigkeit, die Lebensfähigkeit und die Gleichmutsfähigkeit sowie die fünf Fähigkeiten beginnend mit Vertrauen zu verstehen. Der Rest ist leicht verständlich. Auf diese Weise ist der vierte Durchgang mit seinen vier Abschnitten zu verstehen.“ Pañcamo pana vāro tesaṃ dhammānaṃ bhūmantaravasena ‘‘kāmāvacaradhammā, na kāmāvacarā…pe… pariyāpannā’’ti cattāro duke mātikāvasena nikkhipitvā vibhajanavasena pavatto, so heṭṭhā vuttatthova. „Der fünfte Durchgang jedoch verläuft gemäß der Aufteilung, nachdem er entsprechend den unterschiedlichen Daseinsebenen dieser Gegebenheiten vier Zweiergruppen als Matrix dargelegt hat: ‚Gegebenheiten des Sinnesbereichs, nicht dem Sinnesbereich zugehörige … usw. … inbegriffene Gegebenheiten‘. Dessen Bedeutung ist genau so, wie sie bereits oben dargelegt wurde.“ Chaṭṭho pana vāro sammutidevaupapattidevavisuddhideve niddisitvā manussadevagatīsu uppādakakammaāyuppamāṇadassanavasena vutto. Tatthāyaṃ saṅkhepattho – sattā hi dānasīlādikāmāvacarakusalaṃ katvā manussaloke khattiyamahāsālādikulesu ceva cātumahārājikatāvatiṃsayāmatusitanimmānaratiparanimmitavasavattisaṅkhātesu chasu devalokesu ca uppajjanti, tattha sinerupabbatavemajjhaparibhaṇḍapabbatato paṭṭhāya heṭṭhā yāva bhūmi tiriyaṃ cakkavāḷapabbataṃ āhacca etthantare pabbataākāsarukkhapathavinissitā cātumahārājacandasūriyā sabbe cātumahārājikā. Tato uddhaṃ cakkavāḷapariyantaṃ tāvatiṃsādayo yathākkamaṃ uparūpari ṭhitāti veditabbā. Devalokopi paramparacakkavāḷapabbataṃ appatto nāma natthi. „Der sechste Durchgang wiederum wird dargelegt, indem er die Götter durch Übereinkunft, die Götter durch Geburt und die Götter durch Reinheit erklärt, und das Karma zeigt, welches das Entstehen in den menschlichen und göttlichen Daseinsbereichen bewirkt, sowie deren Lebensspanne. Hierbei ist dies die kurze Zusammenfassung: Wenn Wesen heilsames Karma des Sinnesbereichs wie Spenden, Tugendhäufigkeit usw. vollbracht haben, werden sie in der Menschenwelt in wohlhabenden Kriegerkasten-Familien usw. sowie in den sechs Götterwelten wiedergeboren, die als die der Vier Großkönige, der Dreiunddreißig, der Yama-Götter, der Zufriedenen, der an eigener Schöpfung Erfreuten und der über die Schöpfung anderer Herrschenden bekannt sind. Dort sind, angefangen vom Gürtelgebirge auf halber Höhe des Sineru-Berges abwärts bis zur Erde und seitwärts bis zum Weltensystem-Randgebirge reichend – einschließlich all jener, die in diesem Bereich an Bergen, im Luftraum, an Bäumen und Wegen haften, sowie der Vier Großkönige, des Mondes und der Sonne –, alle den Göttern der Vier Großkönige zuzurechnen. Darüber hinaus, bis an die Grenzen des Weltensystems, sind der Reihe nach übereinander die Götter der Dreiunddreißig usw. gelegen – so ist es zu verstehen. Es gibt auch keine Götterwelt, die nicht bis an das aufeinanderfolgende Weltensystem-Randgebirge reicht.“ Paṭhamajjhānaṃ pana parittaṃ bhāvetvā brahmapārisajjesu uppajjanti, majjhimaṃ bhāvetvā brahmapurohitesu, paṇītaṃ bhāvetvā mahābrahmesu, ime tayopi janā paṭhamajjhānabhūmiyaṃ ekatale [Pg.319] vasanti. Āyuābhādibhedena panesaṃ bhedo, evaṃ uparipi. „Wenn sie die erste Vertiefung in geringem Maße entfalten, werden sie im Gefolge des Brahma wiedergeboren; entfalten sie sie im mittleren Maße, unter den Priestern des Brahma; entfalten sie sie in vollkommenem Maße, unter den Großen Brahmas. Diese drei Klassen von Wesen wohnen auf derselben Ebene der Welt der ersten Vertiefung. Ihr Unterschied besteht jedoch in der Lebensspanne, der Strahlkraft usw. Ebenso verhält es sich auch weiter oben.“ Catukkanaye pana dutiyajjhānaṃ, pañcakanaye dutiyatatiyajjhānañca parittaṃ, majjhimaṃ, paṇītañca bhāvetvā parittābhāappamāṇābhāābhassaresu uppajjanti. Tatiyajjhānaṃ parittādivasena bhāvetvā parittasubhaappamāṇasubhasubhakiṇhesu. Catutthajjhānaṃ pana bhāvetvā ārammaṇamanasikārachandādhimuttiādinānattato keci asaññīsu, keci vehapphalesu, keci avihesu, atappesu, sudassesu, sudassīsu, keci akaniṭṭhesu, ākāsānañcāyatanādīsu catūsu ca yathākkamaṃ uppajjanti. Tattha hi ekacce titthiyā ‘‘cittaṃ nissāya rajjanadussanādayo, tannidānāni ca dukkhāni samuppajjantī’’ti citte dosaṃ disvā ‘‘diṭṭhadhammanibbānameta’’nti saññāvirāgaṃ janetvā tatrūpapattiyā jhānaṃ bhāvetvā rūpakāyamattā ṭhitā vā nisinnā vā nipannā vā hutvā nibbattitvā tattheva pañcakappasatāni tiṭṭhantīti veditabbā. „Nach der Vierer-Methode wiederum entfalten sie die zweite Vertiefung, und nach der Fünfer-Methode die zweite und dritte Vertiefung; je nachdem, ob sie diese im geringen, mittleren oder vollkommenen Maße entfalten, werden sie bei den Göttern von begrenztem Glanz, von unermesslichem Glanz und von strömendem Glanz wiedergeboren. Die dritte Vertiefung entfalten sie in geringem usw. Maße und werden bei den Göttern von begrenzter Schönheit, von unermesslicher Schönheit und von vollkommener Schönheit wiedergeboren. Wenn sie jedoch die vierte Vertiefung entfalten, werden einige – aufgrund der Verschiedenartigkeit des Objekts, der Zuwendung, des Interesses, der Entschlossenheit usw. – bei den Wahrnehmungslosen, einige bei den Göttern von reicher Frucht, einige in den Reinen Wohnstätten Aviha, Atappa, Sudassa, Sudassī und Akaniṭṭha sowie in den vier formlosen Bereichen wie dem Raumunendlichkeitsbereich usw. der Reihe nach wiedergeboren. Denn dort sehen manche Andersgläubige einen Fehler im Geist, indem sie denken: ‚Abhängig vom Geist entstehen Begierde, Hass usw. und die darauf beruhenden Leiden‘, erzeugen eine Abkehr von der Wahrnehmung mit dem Gedanken ‚Dies ist das Nibbāna im gegenwärtigen Leben‘, entfalten die Vertiefung zur dortigen Wiedergeburt, entstehen dort lediglich als körperliche Gestalt stehend, sitzend oder liegend, und verbleiben genau dort für fünfhundert Weltalter – so ist es zu verstehen.“ Aṭṭhasamāpattilābhīnaṃ kataraṃ jhānaṃ vipaccatīti? Paguṇaṃ, sabbesu paguṇesu yassa vipākabhūmiṃ pattheti, taṃpatthanāya ca asati yaṃ maraṇasamaye samāpajjati, taṃ, tasmimpi asati uttamavasena nevasaññānāsaññāyatanaṃ vipaccati. Suddhāvāsesu ca avihādīsu anāgāmivajjitā sattā na uppajjanti, anāgāmino pana asaññīvajjitabrahmalokesu sabbattha uppajjituṃ labhanti. Sabbesampi ca ariyānaṃ tatrūpapattito uparūpapattipi, na heṭṭhūpapatti. Te hi paṭhamajjhānabhūmiyaṃ nibbattā anāgāmino nava brahmaloke sodhetvā matthake vehapphalesu ṭhitā parinibbanti, na nivattanti ariyānaṃ heṭṭhūpapattiabhāvā. Vehapphalaakaniṭṭhanevasaññānāsaññāyatanabhavā tayopi seṭṭhabhavā nāma. Imesu tīsu ṭhānesu nibbattā anāgāmino neva uddhaṃ gacchanti, na adho. Tattheva parinibbāyanti[Pg.320]. Manussaloke ca sekhā gihibhāve yāvajīvaṃ tiṭṭhanti, na asekhā. Te hi arahattaṃ pattadivase pabbajanti vā, parinibbanti vā. Bhummadevesu pana khīṇāsavāpi yāvajīvaṃ tiṭṭhanti. Chasu kāmāvacaradevesu sotāpannasakadāgāminova tiṭṭhanti, anāgāmino pana tadaheva rūpabhavaṃ gantuṃ vaṭṭati khīṇāsavena parinibbātunti gahetabbaṃ. Evaṃ imāsu sattavīsatiyā bhūmīsu pariyāpannamanussadevabrahmalokesu nibbattasattesu manussānaṃ tāva imasmiṃ buddhuppādeva vassasataṃ āyuppamāṇaṃ, appaṃ vā bhiyyo. Āpāyikānaṃ, bhummadevānañca kadāci āyuparicchedo natthi, kammameva pamāṇaṃ. Te hi sattāhenapi maranti, kappampi tiṭṭhantīti. „Welches der Jhanas reift für diejenigen heran, die die acht Errungenschaften erlangt haben? Dasjenige, das wohlvertraut ist. Wenn alle wohlvertraut sind, dasjenige, nach dessen Reifungsebene man strebt; gibt es kein solches Streben, dasjenige, das man im Moment des Todes erreicht; gibt es auch dieses nicht, reift aufgrund seiner Höchststellung das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung. Und in den Reinen Wohnstätten wie Aviha usw. werden außer den Nichtwiederkehrern keine Wesen wiedergeboren. Die Nichtwiederkehrer jedoch können überall in den Brahma-Welten wiedergeboren werden, mit Ausnahme der Welt der Wahrnehmungslosen. Und für alle Edlen gilt nach einer dortigen Wiedergeburt eine noch höhere Wiedergeburt, nicht aber eine niedrigere Wiedergeburt. Denn jene Nichtwiederkehrer, die auf der Ebene der ersten Vertiefung geboren wurden, durchlaufen läuternd die neun Brahma-Welten und erlöschen vollkommen, indem sie an der Spitze in der Welt der Götter von reicher Frucht verweilen; sie kehren nicht um, da es für Edle keine Wiedergeburt auf einer niedrigeren Ebene gibt. Die Existenzen in der Welt der Götter von reicher Frucht, in Akaniṭṭha und im Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung, diese drei, werden ‚höchste Existenzen‘ genannt. Nichtwiederkehrer, die an diesen drei Orten geboren werden, gehen weder weiter nach oben noch nach unten. Genau dort erlöschen sie vollkommen. Und in der Menschenwelt verbleiben die noch Übenden im Laienstand lebenslang, nicht aber die Nicht-mehr-Übenden. Denn diese treten am Tag des Erreichens der Arahatschaft entweder in den Orden ein oder erlöschen vollkommen. Bei den Erdgöttern jedoch verbleiben auch die Triebeversiegten lebenslang. In den sechs Götterwelten des Sinnesbereichs verbleiben nur Stromeingetretene und Einmalwiederkehrer. Ein Nichtwiederkehrer hingegen muss noch am selben Tag in die feinstoffliche Existenz übergehen, und von einem Triebeversiegten ist anzunehmen, dass er vollkommen erlischt. Unter den Wesen, die in diesen siebenundzwanzig Ebenen der inbegriffenen Menschen-, Götter- und Brahmawelten geboren sind, beträgt die Lebensspanne für Menschen in dieser Zeit des Erscheinens eines Buddha hundert Jahre, etwas weniger oder etwas mehr. Für die Bewohner der Leidenswelten und für die Erdgötter gibt es zu keiner Zeit eine feste Grenze der Lebensspanne; allein ihr Karma ist das Maß. Denn sie sterben entweder schon nach einer Woche oder verbleiben dort für ein ganzes Weltalter.“ Cātumahārājikānaṃ pana mānusakāni paññāsa vassāni ekaṃ rattindivaṃ, tāya rattiyā tiṃsa rattiyo māso, tena māsena dvādasamāsiyo saṃvaccharo, tena saṃvaccharena dibbāni pañcavassasatāni āyuppamāṇaṃ. Tāni manussagaṇanāya navutivassasatasahassāni honti. Tāvatiṃsānaṃ mānusakaṃ vassasataṃ ekaṃ rattindivaṃ katvā evamāgataṃ dibbaṃ vassasahassaṃ. Evaṃ yāmādīnaṃ vassagaṇanañca diguṇaṃ katvā heṭṭhimato diguṇacatugguṇaṃ āyuppamāṇaṃ veditabbaṃ. Für die Götter der Vier Großkönige (Cātumahārājikā) sind fünfzig menschliche Jahre ein einziger Tag und eine einzige Nacht; dreißig solcher Nächte bilden einen Monat, und zwölf solcher Monate ein Jahr. Nach dieser Zeitrechnung beträgt ihre göttliche Lebensspanne fünfhundert göttliche Jahre. Nach menschlicher Zählung entspricht dies neun Millionen Jahren. Für die Götter der Dreiunddreißig (Tāvatiṃsa) bildet ein menschliches Jahrhundert einen Tag und eine Nacht; auf diese Weise berechnet beträgt ihre göttliche Lebensspanne tausend göttliche Jahre. Ebenso ist für die Yāma-Götter usw. die Anzahl der Jahre zu verdoppeln, und so ist zu verstehen, dass die Lebensspanne im Vergleich zur jeweils darunter liegenden Ebene das Doppelte bzw. Vierfache beträgt. Brahmesu pana brahmapārisajjānaṃ kappassa tatiyo bhāgo āyuppamāṇaṃ, brahmapurohitānaṃ upaḍḍhakappo, mahābrahmānaṃ eko kappo, parittābhānaṃ dve kappāti evaṃ uparūpari diguṇaṃ katvā yāva subhakiṇhā yojetabbaṃ. Subhakiṇhānaṃ hi catusaṭṭhikappaṃ āyuppamāṇaṃ, asaññīnaṃ, vehapphalānañca pañcakappasatāni, avihānaṃ kappasahassanti uparūpari diguṇavasena yāva akaniṭṭhā yojetabbaṃ. Akaniṭṭhānaṃ hi soḷasakappasahassāni, arūpānaṃ catunnaṃ yathākkamaṃ vīsati, cattāri, saṭṭhi, caturāsīti kappasahassāni āyuppamāṇanti. Unter den Brahmas wiederum beträgt die Lebensspanne der Brahmapārisajja-Götter ein Drittel eines Äons (Kappa), der Brahmapurohita-Götter ein halbes Äon und der Mahābrahmas ein ganzes Äon. Bei den Parittābha-Göttern beträgt sie zwei Äonen; und so fortfahrend, indem man die Spanne nach oben hin jeweils verdoppelt, ist dies bis zu den Subhakiṇha-Göttern anzuwenden. Denn die Lebensspanne der Subhakiṇha-Götter beträgt vierundsechzig Äonen. Für die wahrnehmungslosen Wesen (Asaññī) und die Vehapphala-Götter beträgt sie fünfhundert Äonen, für die Aviha-Götter tausend Äonen; und durch Verdopplung nach oben hin ist dies bis zu den Akaniṭṭha-Göttern anzuwenden. Für die Akaniṭṭha-Götter beträgt sie nämlich sechzehntausend Äonen. Für die vier formlosen Bereiche beträgt die Lebensspanne der Reihe nach zwanzigtausend, vierzigtausend, sechzigtausend und vierundachtzigtausend Äonen. Ukkhittā [Pg.321] puññatejena, kāmarūpagatiṃ gatā; Bhavaggatampi sampattā, punāgacchanti duggatiṃ. Emporgehoben durch die Kraft des Verdienstes, gelangt in die Daseinsbereiche der Sinneslust und der feinstofflichen Form, und selbst den Gipfel des Daseins erreichend, kehren sie doch wieder in einen niederen Daseinsbereich zurück. Tāva dīghāyukā sattā, cavanti āyusaṅkhayā; Natthi koci bhavo nicco, iti vuttaṃ mahesinā. Selbst so langlebige Wesen verscheiden, wenn ihre Lebenszeit abgelaufen ist; es gibt kein Dasein, das beständig wäre – so wurde es vom Großen Seher verkündet. Tasmā hi dhīrā nipakā, nipuṇā atthacintakā; Jarāmaraṇamokkhāya, bhāventi maggamuttamaṃ. Darum entfalten die Weisen, die Besonnenen, die Scharfsinnigen, die das Heilsame erwägen, zur Befreiung von Altern und Tod den höchsten Pfad. Bhāvayitvā suciṃ maggaṃ, nibbānogadhagāminaṃ; Sabbāsave pariññāya, parinibbanti anāsavāti. (vibha. 1029); Nach Entfaltung des reinen Pfades, der ins Nibbāna mündet, erlöschen sie völlig, frei von Trieben, nachdem sie alle Triebe vollkommen durchschaut haben. (Vibh. 1029) Ayaṃ chaṭṭhavāre nayo. Dies ist die Methode im sechsten Durchgang. Sattamo pana vāro tesaṃ khandhādīnaṃ abhiññeyyādibhāvavibhāvanavasena pavatto. Tattha hi – Der siebte Durchgang hingegen befasst sich mit der Darlegung der Eigenschaft dieser Gruppen usw., direkt erkannt (abhiññeyya) zu werden und Ähnlichem. Darin heißt es nämlich: ‘‘Rūpakkhandho abhiññeyyo, pariññeyyo, na pahātabbo, na bhāvetabbo, na sacchikātabbo. Cattāro khandhā abhiññeyyā pariññeyyā, siyā pahātabbā, siyā bhāvetabbā, siyā sacchikātabbā, siyā na pahātabbā na bhāvetabbā na sacchikātabbā’’tiādinā – „Die Formgruppe (rūpakkhandha) ist direkt zu erkennen, vollkommen zu verstehen, nicht aufzugeben, nicht zu entfalten, nicht zu verwirklichen. Die vier [anderen] Gruppen sind direkt zu erkennen, vollkommen zu verstehen; sie sind teils aufzugeben, teils zu entfalten, teils zu verwirklichen, und teils nicht aufzugeben, nicht zu entfalten, nicht zu verwirklichen“ – und so weiter. Dvādasapi koṭṭhāsā vitthārato vibhattā. Tattha lakkhaṇapariggāhikāya paññāya khandhādayo sabbe dhammā abhiññeyyā. Ñātatīraṇapahānapariññāsu yathāyogaṃ yāya kāyaci pariññāya vasena sabbepi dhammā pariññeyyā. Lokuttaradhammāpi ñātapariññeyyāva. Akusalā pana pahātabbā. Maggo bhāvetabbo, phalaṃ, nibbānañca sacchikātabbaṃ. Tattha rūpakkhandho ñātatīraṇavasena pariññeyyo. Vipassanāvisaye hi sabbaṃ tīraṇapariññāya pariññeyyanti. Iminā nayena sabbattha abhiññeyyādibhāvo veditabbo. Auf diese Weise sind alle zwölf Abschnitte ausführlich eingeteilt. Dabei sind durch die das Merkmal erfassende Weisheit alle Gegebenheiten (dhamma) wie die Gruppen usw. direkt zu erkennen. Unter den Arten des vollkommenen Verstehens – dem Verstehen des Bekannten (ñātapariññā), des Prüfens (tīraṇapariññā) und des Aufgebens (pahānapariññā) – sind je nach Angemessenheit alle Gegebenheiten durch die jeweils zutreffende Art des Verstehens vollkommen zu verstehen. Auch die überweltlichen Gegebenheiten sind als Bekanntes vollkommen zu verstehen. Die unheilsamen Gegebenheiten hingegen sind aufzugeben. Der Pfad ist zu entfalten, und die Frucht sowie das Nibbāna sind zu verwirklichen. Hierbei ist die Formgruppe durch das Erkennen und Prüfen vollkommen zu verstehen. Denn im Bereich der Einsicht (vipassanā) ist alles durch das vollkommene Verstehen des Prüfens zu verstehen. Auf diese Weise ist das Direkt-zu-erkennen-Sein usw. überall zu verstehen. Aṭṭhamo [Pg.322] pana vāro tesaṃ sārammaṇatāvibhāvanavasena pavatto, navamo panesaṃ diṭṭhasutamutaviññātesu saṅgahadassanavasena. Dasamo kusalattikādīhi saraṇadukapariyosānehi tikadukehi vibhāgadassanavasena pavatto, tepi heṭṭhā vuttanayāvāti ayamettha saṅkhepo, vitthāro panettha heṭṭhā vuttoyeva. Ādito paṭṭhāya sabbattha vibhaṅgapāḷiaṭṭhakathāsu (vibha. 978 ādayo; vibha. aṭṭha. 978 ādayo) gahetabboti. Der achte Durchgang wiederum befasst sich mit der Darlegung ihrer Eigenschaft, ein Objekt zu besitzen (sārammaṇatā); der neunte zeigt ihre Zusammenfassung unter Gesehenem, Gehörtem, Empfundenem und Erkanntem. Der zehnte Durchgang befasst sich mit der Darlegung der Einteilung nach den Triaden und Dyaden, angefangen mit der Triade des Heilsamen (kusalattika) bis hin zur Dyadengruppe des Kampfbehafteten (saraṇaduka). Auch diese folgen der zuvor beschriebenen Methode; dies ist hier die Zusammenfassung, während die ausführliche Erklärung bereits zuvor dargelegt wurde. Von Anfang an ist dies überall den Vibhaṅga-Pāli-Texten und ihren Kommentaren zu entnehmen. Dhammahadayavibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Matrize (Mātikā) des Dhammahadaya-Vibhaṅga ist abgeschlossen. Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya In der Mohavicchedanī, der Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Matrize, Vibhaṅgamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. ist die Erklärung der Bedeutung der Vibhaṅga-Matrize abgeschlossen. 3. Dhātukathāmātikā 3. Die Matrize der Dhātukathā (Dhātukathāmātikā) Idāni [Pg.323] vibhaṅgamātikānantaraṃ – Nun, unmittelbar nach der Vibhaṅga-Matrize: Ayaṃ dhātukathādīnaṃ, sampattā atthavaṇṇanā; Mātikānaṃ yato tasmā, pañcannampi yathārahaṃ. Da nun die Auslegung der Bedeutung der Matrizen für die Dhātukathā und die folgenden Bücher herangekommen ist, erfolgt sie für alle fünf in angemessener Weise. Anuttānatthato ceva, saṅkhepenatthanicchayā; Vibhaṅganayato ceva, hoti saṃvaṇṇanānayo. Durch die Erklärung des nicht Offensichtlichen, durch die bündige Bestimmung des Sinns und nach der Methode des Vibhaṅga gestaltet sich diese Auslegung. Tattha dhātukathāmātikāya tāva saṃvaṇṇanā hoti. Sā panesā nikkhepato pañcadhā ṭhitā – nayamātikā abbhantaramātikā nayamukhamātikā lakkhaṇamātikā bāhiramātikāti. Tattha ‘‘saṅgaho, asaṅgaho…pe… vippayuttena saṅgahitaṃ asaṅgahita’’nti ayaṃ cuddasahi padehi nikkhittā saṅgahādikena nayena dhātukathāya dhammā vibhattāti dassetuṃ ṭhapitattā nayamātikā nāma, yā ‘‘mūlamātikā’’tipi vuccati. Darin erfolgt nun zuerst die Auslegung der Dhātukathā-Matrize. Diese ist nach ihrer Darlegung fünffach gegliedert: die Methoden-Matrize (nayamātikā), die interne Matrize (abbhantaramātikā), die Matrize der Methodenzugänge (nayamukhamātikā), die Merkmals-Matrize (lakkhaṇamātikā) und die externe Matrize (bāhiramātikā). Darunter wird die Passage „Einschließung, Nichteinschließung … usw. … das durch das Unverbundene Eingeschlossene und Nichteingeschlossene“, die in vierzehn Begriffen dargelegt ist, als „Methoden-Matrize“ (nayamātikā) bezeichnet – auch „Wurzel-Matrize“ (mūlamātikā) genannt –, weil sie aufgestellt wurde, um zu zeigen, wie die Gegebenheiten in der Dhātukathā nach der Methode der Einschließung usw. eingeteilt sind. ‘‘Pañcakkhandhā…pe… manasikāro’’ti ayaṃ pañcavīsādhikena padasatena nikkhittā saṅgahādinayena vibhajitabbabhāvena dhātukathāya abbhantare eva ṭhapitattā abbhantaramātikā nāma, yā ‘‘dhātukathāmātikā’’tipi vuccati. Die Passage „Die fünf Daseinsgruppen … usw. … die Zuwendung (manasikāra)“, die in einhundertfünfundzwanzig Begriffen dargelegt ist, wird als „interne Matrize“ (abbhantaramātikā) bezeichnet – auch „Dhātukathā-Matrize“ genannt –, weil sie gerade im Inneren der Dhātukathā platziert ist, um nach der Methode der Einschließung usw. analysiert zu werden. ‘‘Tīhi saṅgaho, tīhi asaṅgaho, catūhi sampayogo, catūhi vippayogo’’ti ayaṃ catūhi padehi nikkhittā khandhādīsu ca kusalattikādīsu ca mātikādhammesu tīhi khandhāyatanadhātupadeheva saṅgaho asaṅgaho ca, tathā catūhi arūpakkhandhehi sampayogo, vippayogo cāti imesaṃ saṅgahāsaṅgahādīnaṃ nayānaṃ mukhānīti dassetuṃ ṭhapitattā nayamukhamātikā nāma. Die Formulierung „Einschließung durch drei, Nichteinschließung durch drei, Verbindung durch vier, Trennung durch vier“, die in vier Begriffen dargelegt ist, wird als „Matrize der Methodenzugänge“ (nayamukhamātikā) bezeichnet, weil sie aufgestellt wurde, um zu zeigen, dass bezüglich der Matrizen-Gegebenheiten wie den Gruppen usw. sowie den heilsamen Triaden usw. die Einschließung und Nichteinschließung eben nur durch die drei Begriffe Gruppe, Sinnesgrundlage und Element erfolgt, und ebenso die Verbindung und Trennung durch die vier formlosen Gruppen, und somit die Zugänge (mukhāni) zu diesen Methoden von Einschließung, Nichteinschließung usw. darstellt. ‘‘Sabhāgo [Pg.324] visabhāgo’’ti ayaṃ dvīhi padehi nikkhittā sabhāgavisabhāgalakkhaṇavaseneva saṅgahāsaṅgahanayā ceva sampayogavippayoganayā ca hontīti dassetuṃ ṭhapitattā lakkhaṇamātikā nāma. Sabbāpi dhammasaṅgaṇī dhātukathāya mātikāti ayaṃ chasaṭṭhi tikapadāni, dve ca dukapadasatāni saṅkhipitvā nikkhittā dhātukathā mātikāto bahi ṭhapitattā bāhiramātikā nāma. Evametissā pañcavidhāya mātikāya ayamanuttānatthavaṇṇanā. Die Formulierung „gleichartig, ungleichartig“, die in zwei Begriffen dargelegt ist, wird als „Merkmals-Matrize“ (lakkhaṇamātikā) bezeichnet, weil sie aufgestellt wurde, um zu zeigen, dass eben durch die Eigenschaften von Gleichartigkeit und Ungleichartigkeit die Methoden der Einschließung und Nichteinschließung sowie der Verbindung und Trennung wirksam sind. Die Festlegung „Auch das gesamte Dhammasaṅgaṇī ist die Matrize der Dhātukathā“, welche in Kurzform sechsundsechzig Triaden-Sätze und zweihundert Dyaden-Sätze darlegt, wird als „externe Matrize“ (bāhiramātikā) bezeichnet, da sie außerhalb der eigentlichen Dhātukathā-Matrize platziert ist. Dies ist die Auslegung der nicht offensichtlichen Bedeutung dieser fünffachen Matrize. Saṅgahotiādīsu hi saṅgaho tāva jātisañjātikiriyāgaṇanavasena catubbidho. Tattha ‘‘sabbe khattiyā āgacchantu, yā cāvuso visākha, sammāvācā, yo ca sammākammanto, yo ca sammāājīvo, ime dhammā sīlakkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ jātisaṅgaho nāma. ‘‘Sabbe kosalakā āgacchantu, yo cāvuso visākha, sammāvāyāmo, yā ca sammāsati, yo ca sammāsamādhi, ime dhammā samādhikkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ sañjātisaṅgaho nāma, ekaṭṭhāne jātisambandhabhāvena saṅgahoti attho. ‘‘Sabbe hatthārohā āgacchantu, yā cāvuso visākha, sammādiṭṭhi, yo ca sammāsaṅkappo, ime dhammā paññākkhandhe saṅgahitā’’ti (ma. ni. 1.462) ayaṃ kiriyāsaṅgaho nāma. ‘‘Hañci cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhagaṇanaṃ gacchati, tena vata re vattabbe ‘cakkhāyatanaṃ rūpakkhandhena saṅgahita’’’nti (kathā. 471) ayaṃ gaṇanasaṅgaho nāma, ayamidha adhippeto. Tappaṭipakkhena asaṅgaho veditabbo. Tesaṃ vikappato saṅgahitena asaṅgahitādīni, ekuppādekanirodhaekavatthukaekārammaṇatāvasena sampayogo, tappaṭipakkhato vippayogo, tesaṃ vikappato sampayuttena vippayuttādīni, tadubhayasaṃsaggavikappato saṅgahitena sampayuttaṃ vippayuttantiādīni ca [Pg.325] veditabbāni. Sesaṃ vuttatthameva. Ayaṃ tāvettha anuttānapadattho. Was nun ‚Inbegriffen‘ (saṅgaho) usw. betrifft, so ist das Inbegriffensein (saṅgaho) zunächst vierfach: nach Klasse (jāti), Herkunft (sañjāti), Tätigkeit (kiriya) und Zählung (gaṇana). Darunter ist dies das ‚Klassen-Inbegriffensein‘ (jātisaṅgaho): „Alle Khattiyas mögen kommen; und was, Freund Visākha, rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt ist, diese Dinge sind in der Tugendgruppe (sīlakkhandha) inbegriffen“ (M. I 462). Dies ist das ‚Herkunfts-Inbegriffensein‘ (sañjātisaṅgaho): „Alle Kosala-Leute mögen kommen; und was, Freund Visākha, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit und rechte Sammlung ist, diese Dinge sind in der Sammlungsgruppe (samādhikkhandha) inbegriffen“ (M. I 462) – die Bedeutung ist: Inbegriffensein aufgrund des Status einer gemeinsamen Herkunft an einem Ort. Dies ist das ‚Tätigkeits-Inbegriffensein‘ (kiriyāsaṅgaho): „Alle Elefantenreiter mögen kommen; und was, Freund Visākha, rechte Ansicht und rechter Entschluss ist, diese Dinge sind in der Weisheitsgruppe (paññākkhandha) inbegriffen“ (M. I 462). Dies ist das ‚Zählungs-Inbegriffensein‘ (gaṇanasaṅgaho): „Wenn die Sehgrundlage in die Zählung der Körperform-Gruppe eingeht, dann muss man wahrlich sagen: ‚Die Sehgrundlage ist in der Körperform-Gruppe inbegriffen‘“ (Kv. 471); dieses ist hier gemeint. Als dessen Gegenteil ist das Nicht-Inbegriffensein (asaṅgaho) zu verstehen. Durch die Unterscheidung dieser [Begriffe] sind ‚Inbegriffenes und Nicht-Inbegriffenes‘ usw. zu verstehen; Verknüpfung (sampayogo) ist das Vorhandensein von gemeinsamem Entstehen, gemeinsamem Vergehen, gemeinsamer Basis und gemeinsamem Objekt; das Gegenteil davon ist Trennung (vippayogo); durch die Unterscheidung dieser sind ‚Verknüpftes und Getrenntes‘ usw. zu verstehen; und durch die Unterscheidung der Verbindung von beiden sind ‚mit dem Inbegriffenen verknüpft, getrennt‘ usw. zu verstehen. Der Rest hat die bereits erklärte Bedeutung. Dies ist hier zunächst die Bedeutung der unklaren Begriffe. Saṅgahāsaṅgahapadatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Begriffe von Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein Atthavinicchayato pana yasmā abbhantaramātikāya rūpakkhandhādīni, bāhiramātikāya kusalādīni ca ‘‘saṅgaho asaṅgaho’’tiādikehi nayamātikāpadehi ‘‘tīhi saṅgaho, tīhi asaṅgaho’’tiādinayamukhamātikāvasena yathārahaṃ niddesatthāya bhagavatā ṭhapitāni, tasmā khandhādīnaṃ saṅgahādīnaṃ pāḷiyaṃ vuttānusāreneva saṅkhepato atthavinicchayo hoti. Iminā nayena vibhaṅganayo sakkā ñātunti taṃ visuṃ na vakkhāma. Was jedoch die Bestimmung der Bedeutung betrifft: Da der Erhabene die Körperform-Gruppe usw. der inneren Matika und die heilsamen Zustände usw. der äußeren Matika mittels der begrifflichen Leitlinien wie ‚Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein‘ gemäß der Einleitung der Leitlinien wie ‚Inbegriffensein durch drei, Nicht-Inbegriffensein durch drei‘ in angemessener Weise zur Erläuterung dargelegt hat, erfolgt die Bestimmung der Bedeutung des Inbegriffenseins usw. der Gruppen usw. in aller Kürze genau gemäß dem, was im Pali-Text dargelegt wurde. Nach dieser Methode kann man die Methode der Auslegung (Vibhaṅga) verstehen, weshalb wir sie nicht gesondert darlegen werden. Tattha saṅgahāsaṅgahavāre khandhānaṃ tāva ayaṃ niddese nayo – rūpakkhandho ekena khandhena ekādasahi āyatanehi ekādasahi dhātūhi saṅgahito. Catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi asaṅgahito. Tattha ekādasahīti manāyatanavajjehi. Dhammāyatanenāpi hi keci rūpadhammā saṅgahitā. Ekādasahīti sattaviññāṇadhātuvajjāhi. Sesaṃ suviññeyyameva. Darunter ist im Abschnitt über Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein dies die Methode der Erläuterung für die Gruppen: Die Körperform-Gruppe (rūpakkhandha) ist in einer Gruppe, elf Sinnesgrundlagen und elf Elementen inbegriffen. Sie ist in vier Gruppen, einer Sinnesgrundlage und sieben Elementen nicht inbegriffen. Dabei bedeutet ‚in elf‘: mit Ausnahme der Geist-Grundlage (manāyatana); denn auch in der Geistobjekt-Grundlage (dhammāyatana) sind einige körperliche Phänomene (rūpadhammā) inbegriffen. ‚In elf‘ [Elementen] bedeutet: mit Ausnahme der sieben Bewusstseins-Elemente (viññāṇadhātu). Der Rest ist leicht zu verstehen. Vedanādayo tayo khandhā yathāsakaṃ ekena khandhena ekenāyatanena ekāya dhātuyā saṅgahitā, catūhi khandhehi ekādasahi āyatanehi sattarasahi dhātūhi asaṅgahitā, tathā viññāṇakkhandhopi. Kevalaṃ panettha sattahi viññāṇadhātūhi saṅgahito, ekādasahi dhātūhi asaṅgahitoti ettakameva viseso. Tattha hi vedanādīnaṃ tiṇṇaṃ khandhānaṃ ekena dhammāyatanena ca ekāya dhammadhātuyā ca saṅgahitatā veditabbā. Pāḷiyaṃ panettha khandhapadaniddese, upari āyatanādiniddesesu ca ‘‘rūpakkhandho ca vedanākkhandho ca dvīhi khandhehi ekādasahāyatanehi ekādasahi [Pg.326] dhātūhi saṅgahitā’’tiādinā (dhātu. 15) dvimūlakādinayenāpi vitthāranayo vibhatto, sopi iminā ekamūlanayānusārena sabbattha suviññeyyoti na vitthārayimhā. Ayaṃ khandhapadaniddesanayo. Die drei Gruppen wie das Gefühl (vedanā) usw. sind jeweils in ihrer eigenen einen Gruppe, einer Sinnesgrundlage und einem Element inbegriffen; sie sind in vier Gruppen, elf Sinnesgrundlagen und siebzehn Elementen nicht inbegriffen. Ebenso verhält es sich mit der Bewusstseins-Gruppe (viññāṇakkhandha). Nur besteht hierbei dieser Unterschied: Sie ist in sieben Bewusstseins-Elementen inbegriffen und in elf Elementen nicht inbegriffen. Darunter ist nämlich zu verstehen, dass die drei Gruppen wie Gefühl usw. in einer Geistobjekt-Grundlage (dhammāyatana) und einem Geistobjekt-Element (dhammadhātu) inbegriffen sind. In der Pali-Erläuterung der Begriffe für die Gruppen und in den folgenden Erläuterungen der Sinnesgrundlagen usw. wird auch die ausführliche Methode nach der Zweier-Wurzel-Methode usw. dargelegt, wie: „Die Körperform-Gruppe und die Gefühls-Gruppe sind in zwei Gruppen, elf Sinnesgrundlagen und elf Elementen inbegriffen“ usw. (Dhātuk. 15). Da diese aber überall gemäß dieser Einer-Wurzel-Methode leicht zu verstehen ist, haben wir sie nicht ausführlich dargelegt. Dies ist die Methode der Erläuterung der Begriffe für die Gruppen. Āyatanadhātupadānampi khandhapade vuttānusāreneva tīhi saṅgaho, tīhi asaṅgaho ca yathāyogaṃ yojetvā ñātabbo. Kevalaṃ panettha dhammāyatanadhammadhātūsu asaṅkhatassa khandhasaṅgahābhāvā taṃ ṭhapetvā sesānaṃ khandhesu saṅgaho veditabbo. Auch für die Begriffe der Sinnesgrundlagen und Elemente ist das Inbegriffensein durch drei und das Nicht-Inbegriffensein durch drei in genau der Weise zu verstehen, wie es im Abschnitt über die Gruppen gesagt wurde, indem man es in angemessener Weise anwendet. Nur ist hierbei bei der Geistobjekt-Grundlage und dem Geistobjekt-Element, da das Unbedingte (asaṅkhata) keine Einordnung in die Gruppen besitzt, dieses auszunehmen und das Inbegriffensein der übrigen in den Gruppen zu verstehen. Saccesu dukkhasaccaṃ sabbehi khandhāyatanadhātūhi. Samudayamaggasaccāni saṅkhārakkhandhena, dhammāyatanadhammadhātūhi ca saṅgahitāni. Nirodhasaccaṃ khandhena asaṅgahitaṃ, dhammāyatanadhammadhātūhi eva saṅgahitaṃ. Unter den Wahrheiten ist die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) in allen Gruppen, Sinnesgrundlagen und Elementen [inbegriffen]. Die Wahrheiten von der Entstehung und dem Pfad (samudaya-magga-saccāni) sind in der Gestaltungsgruppe (saṅkhārakkhandha) sowie in der Geistobjekt-Grundlage und dem Geistobjekt-Element inbegriffen. Die Wahrheit von der Erlöschung (nirodhasacca) ist in keiner Gruppe inbegriffen, sondern nur in der Geistobjekt-Grundlage und dem Geistobjekt-Element inbegriffen. Indriyesu jīvitindriyaṃ dvīhi rūpakkhandhasaṅkhārakkhandhehi. Sukhindriyādīni pañca vedanākkhandhena, saddhādīni saṅkhārakkhandhena, sabbāni cetāni jīvitindriyādīni, itthindriyapurisindriyādīnipi dhammāyatanadhammadhātūhi saṅgahitāni. Sesindriyāni suviññeyyāni. Unter den Fähigkeiten (indriya) ist die Lebensfähigkeit (jīvitindriya) in zwei Gruppen inbegriffen: der Körperform-Gruppe und der Gestaltungsgruppe. Die fünf wie die Glücks-Fähigkeit (sukhindriya) usw. sind in der Gefóhls-Gruppe inbegriffen, die wie die Vertrauens-Fähigkeit (saddhindriya) usw. in der Gestaltungsgruppe inbegriffen. Und all diese, wie die Lebensfähigkeit, die Weiblichkeits-Fähigkeit, die Männlichkeits-Fähigkeit usw., sind in der Geistobjekt-Grundlage und dem Geistobjekt-Element inbegriffen. Die übrigen Fähigkeiten sind leicht zu verstehen. Paṭiccasamuppādesu nāmarūpaṃ viññāṇavajjitehi catūhi khandhehi, ekādasahi āyatanadhātūhi ca saṅgahitaṃ. Ettha hi pavattiyaṃ nāmarūpassāpi gahitattā saddāyatanampi gahitanti veditabbaṃ. Saḷāyatanaṃ dvīhi khandhehi, pasādaviññāṇabhūtehi chahi āyatanehi, dvādasahi dhātūhi saṅgahitaṃ. Upapattibhavo pana kāmabhavabhūto pañcahi khandhehi, saddāyatanavajjitehi ekādasahi āyatanehi, sattarasahi dhātūhi. Rūpabhavo pañcahi khandhehi, saddādicatukkaghānādittayatabbiññāṇavajjehi pañcahāyatanehi, aṭṭhahi dhātūhi [Pg.327] saṅgahito. Asaññībhavo ekena rūpakkhandhena, rūpadhammavasena dvīhi āyatanadhātūhi saṅgahito. Ghānādittayaṃ panettha āyatanādikiccākaraṇato āyatanadhātūhi asaṅgahitampi rūpakkhandhena saṅgahitanti daṭṭhabbaṃ. Bhavassa ca ekantamupādinnattā pavattivipākānaṃ cakkhuviññāṇādīnaṃ gahaṇepi anupādinnasaddāyatanassa idha aggahaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Arūpabhavo catūhi khandhehi dvīhi āyatanadhātūhi. Jātijarāmaraṇāni nāmarūpadhammānaṃ lakkhaṇattā dvīhi rūpakkhandhasaṅkhārakkhandhehi. Sokadukkhadomanassāni vedanākkhandhena. Upāyāso saṅkhārakkhandhena, dhammāyatanadhammadhātūhi ca saṅgahito. Paridevo rūpakkhandhasaddāyatanasaddadhātūhi. Sesāni panettha paṭiccasamuppādaṅgāni, satipaṭṭhānasammappadhānā ca suviññeyyāva. Unter den Gliedern des Bedingten Entstehens (paṭiccasamuppāda) ist Name-und-Form (nāmarūpa) in den vier Aggregaten (khandha) unter Ausschluss des Bewusstseins (viññāṇa) sowie in elf Grundlagen (āyatana) und elf Elementen (dhātu) inbegriffen. Denn hierbei ist zu verstehen, dass, weil Name-und-Form auch im Verlauf des Daseins (pavatti) erfasst wird, auch die Tongrundlage (saddāyatana) miterfasst ist. Die sechs Grundlagen (saḷāyatana) sind in zwei Aggregaten, in den sechs Grundlagen, die aus den sensitiven Organen (pasāda) und dem Bewusstsein bestehen, und in zwölf Elementen inbegriffen. Das Wiedergeburts-Dasein (upapattibhava) jedoch, sofern es dem Sinnesdasein (kāmabhava) angehört, ist in fünf Aggregaten, in elf Grundlagen unter Ausschluss der Tongrundlage und in siebzehn Elementen inbegriffen. Das feinstoffliche Dasein (rūpabhava) ist in fünf Aggregaten, in fünf Grundlagen unter Ausschluss des Quartetts beginnend mit Ton und der Triade beginnend mit der Nase samt dem entsprechenden Bewusstsein, und in acht Elementen inbegriffen. Das wahrnehmungslose Dasein (asaññībhava) ist in einem Aggregat, nämlich dem Körperlichkeits-Aggregat (rūpakkhandha), sowie in Bezug auf die körperlichen Phänomene in zwei Grundlagen und Elementen inbegriffen. Hierbei ist jedoch zu beachten, dass das Trio beginnend mit der Nase, obwohl es aufgrund des Nichtausübens der Funktion von Grundlagen usw. nicht in den Grundlagen und Elementen inbegriffen ist, dennoch im Körperlichkeits-Aggregat inbegriffen ist. Und da das Dasein (bhava) ausschließlich karmisch erworben (upādinna) ist, ist zu sehen, dass selbst bei der Erfassung des im Verlauf auftretenden Reifungsbewusstseins wie Sehbewusstsein usw. die nicht karmisch erworbene Tongrundlage hier nicht erfasst wird. Das formlose Dasein (arūpabhava) ist in vier Aggregaten, zwei Grundlagen und zwei Elementen inbegriffen. Geburt, Altern und Tod (jātijarāmaraṇa) sind, da sie Merkmale der Phänomene von Name-und-Form darstellen, im Körperlichkeits-Aggregat und im Gestaltungs-Aggregat (saṅkhārakkhandha) inbegriffen. Kummer, Schmerz und Trübsinn (sokadukkhadomanassa) sind im Gefühls-Aggregat (vedanākkhandha) inbegriffen. Verzweiflung (upāyāsa) ist im Gestaltungs-Aggregat, in der Geistobjekt-Grundlage (dhammāyatana) und im Geistobjekt-Element (dhammadhātu) inbegriffen. Wehklagen (parideva) ist im Körperlichkeits-Aggregat, in der Tongrundlage und im Tonelement inbegriffen. Die übrigen Glieder des Bedingten Entstehens hierbei sowie die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) und die Rechten Anstrengungen (sammappadhāna) sind leicht zu verstehen. Iddhipādā dvīhi khandhehi, āyatanehi, dhātūhi saṅgahitā. Ettha ca cittiddhipādassa dhammadhātumanoviññāṇadhātuniyamato soḷasahi dhātūhi asaṅgaho veditabbo. Jhānāni dvīhi vedanāsaṅkhārakkhandhehi, ekenāyatanena, ekāya dhātuyā ca saṅgahitāni. Appamaññā ekena khandhena, ekena āyatanena, ekāya dhātuyā saṅgahitā. Evaṃ pañcindriyādīnipi. Kevalaṃ pana cittaṃ sattahi viññāṇadhātūhi saṅgahitanti ettakameva viseso. Sabbesampi cesa vuttāvasesehi khandhāyatanadhātūhi asaṅgahitabhāvo veditabbo. Die Grundlagen der Erhabenen Macht (iddhipāda) sind in zwei Aggregaten, in Grundlagen und in Elementen inbegriffen. Hierbei ist bezüglich der mentalen Machtgrundlage (cittiddhipāda) zu verstehen, dass sie aufgrund der Beschränkung auf das Geistobjekt-Element (dhammadhātu) und das Geistbewusstseins-Element (manoviññāṇadhātu) von sechzehn Elementen ausgeschlossen ist. Die Vertiefungen (jhāna) sind in zwei Aggregaten, nämlich dem Gefühls- und dem Gestaltungs-Aggregat, in einer Grundlage und in einem Element inbegriffen. Die Unermesslichen (appamaññā) sind in einem Aggregat, in einer Grundlage und in einem Element inbegriffen. Ebenso verhält es sich auch mit den fünf Fähigkeiten (indriya) usw. Der einzige Unterschied besteht jedoch darin, dass das bloße Bewusstsein (citta) in den sieben Bewusstseins-Elementen inbegriffen ist. Und bei all diesen ist der Zustand des Nicht-Inbegriffenseins in den übrigen, oben genannten Aggregaten, Grundlagen und Elementen zu verstehen. Iminā nayena bāhiramātikāyapi ‘‘kusalā dhammā, akusalā dhammā catūhi khandhehi, dvīhi āyatanehi, dhātūhi saṅgahitā. Abyākatā pana asaṅkhataṃ khandhato ṭhapetvā pañcahi khandhehi dvādasahi āyatanehi aṭṭhārasahi dhātūhi saṅgahitā’’tiādinā yojetvā saṅgahāsaṅgaho ñātabboti [Pg.328] ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana dhātukathāpāḷiaṭṭhakathāsu (dhātu. 77 ādayo; dhātu. aṭṭha. 77) gahetabboti. Nach dieser Methode ist das Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein (saṅgahāsaṅgaha) auch in der äußeren Matrix (bāhiramātikā) anzuwenden und zu verstehen, wie folgt: „Heilsame Phänomene (kusalā dhammā) und unheilsame Phänomene (akusalā dhammā) sind in vier Aggregaten, zwei Grundlagen und Elementen inbegriffen. Die unbestimmten Phänomene (abyākatā dhammā) hingegen sind – unter Ausschluss des Ungeschaffenen (asaṅkhata) aus der Kategorie der Aggregate – in fünf Aggregaten, zwölf Grundlagen und achtzehn Elementen inbegriffen.“ Dies ist die kurze Zusammenfassung hierbei; die ausführliche Darstellung hingegen ist den Dhātukathā-Pāḷi- und -Atthakathā-Texten (Dhātu. 77 ff.; Dhātu. Aṭṭha. 77) zu entnehmen. Niṭṭhito ‘‘saṅgaho asaṅgaho’’ti padassa Beendet ist bezüglich des Ausdrucks ‚Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein‘ Atthavinicchayo. die Begriffsbestimmung. Saṅgahitenaasaṅgahitapadatthavaṇṇanā Erklärung der Wortbedeutung von ‚Nicht-Inbegriffen durch das Inbegriffene‘ Saṅgahitenaasaṅgahitapade sabbesaṃ rūpakkhandhādipadānaṃ niddeso na sambhavati. Yāni panettha padāni rūpekadesaṃ, arūpena asammissaṃ viññāṇekadesañca aññena asammissaṃ dīpenti, tesamidha niddeso. Tāni pana manāyatanadhammāyatanavajjitānaṃ dasāyatanānaṃ, dhammadhātuvajjitānaṃ sattarasannaṃ dhātūnaṃ, sattarūpindriyānañca vasena veditabbāni, na rūpakkhandhādīnaṃ. Teneva pāḷiyaṃ – Unter dem Begriff ‚Nicht-Inbegriffen durch das Inbegriffene‘ ist eine Darlegung aller Begriffe wie ‚Körperlichkeits-Aggregat‘ usw. nicht möglich. Die Begriffe jedoch, die hier einen Teil der Materie (rūpa) aufzeigen, der unvermischt mit dem Immateriellen (arūpa) ist, und einen Teil des Bewusstseins (viññāṇa), der unvermischt mit anderem ist – deren Darlegung erfolgt hier. Diese sind wiederum anhand der zehn Grundlagen unter Ausschluss der Geist-Grundlage (manāyatana) und der Geistobjekt-Grundlage (dhammāyatana), der siebzehn Elemente unter Ausschluss des Geistobjekt-Elements (dhammadhātu) sowie der sieben körperlichen Fähigkeiten (rūpindriya) zu verstehen, nicht jedoch anhand des Körperlichkeits-Aggregats (rūpakkhandha) usw. Deshalb heißt es im kanonischen Text (Pāḷi): ‘‘Dasāyatanā sattarasa dhātuyo,Sattindriyā asaññābhavo ekavokārabhavo; Paridevo sanidassanasappaṭighaṃ,Anidassanaṃ punadeva sappaṭighaṃ upādā’’ti. (dhātu. 178) – „Die zehn Grundlagen, die siebzehn Elemente, die sieben Fähigkeiten, das wahrnehmungslose Dasein, das Ein-Bestandteil-Dasein; Wehklagen, das Sichtbare und mit Widerstand Behaftete, und wiederum das Unsichtbare, mit Widerstand Behaftete, das Abgeleitete.“ (Dhātu. 178) Evaṃ uddānagāthā vuttā. Rūpakkhandhena hi rūpakkhandhova saṅgahito, evaṃ vedanākkhandhādīhi ca vedanākkhandhādayova. Tepi ca yehi kehici āyatanadhātūhi asaṅgahitā nāma natthīti tesaṃ saṅgahitena asaṅgahitattābhāvā yathāvuttāyatanānaṃ vasenevettha atthavinicchayo hoti. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – yaṃ khandhapadena saṅgahitaṃ hutvā āyatanadhātupadehi asaṅgahitaṃ, khandhāyatanapadehi vā saṅgahitaṃ hutvā dhātupadena asaṅgahitaṃ, tassa khandhāyatanadhātūhi asaṅgaho [Pg.329] vuccati. Kathaṃ? Cakkhāyatanena ye dhammā khandhasaṅgahena saṅgahitā, āyatanasaṅgahena, dhātusaṅgahena ca asaṅgahitā, te dhammā katihi khandhehi, āyatanehi, dhātūhi asaṅgahitā? Te dhammā catūhi khandhehi dvīhi āyatanehi aṭṭhahi dhātūhi asaṅgahitā. Evaṃ rūpāyatanādīsupi pasādavisayabhūtesu dhātūsu, rūpindriyādīsu ca yojanakkamo veditabbo. So lautet die zusammenfassende Strophe. Denn durch das Körperlichkeits-Aggregat ist nur das Körperlichkeits-Aggregat selbst inbegriffen, und ebenso verhält es sich mit dem Gefühls-Aggregat usw. und den Gefühlen usw. Da es unter diesen aber nichts gibt, was nicht in irgendwelchen Grundlagen und Elementen inbegriffen wäre, liegt für sie kein ‚Nicht-Inbegriffensein durch das Inbegriffene‘ vor; daher erfolgt die Begriffsbestimmung hier ausschließlich anhand der besagten Grundlagen. Dies ist nämlich das hierbei geltende Kriterium: Was durch den Begriff des Aggregats inbegriffen, aber durch die Begriffe der Grundlagen und Elemente nicht inbegriffen ist, oder was durch die Begriffe der Aggregate und Grundlagen inbegriffen, aber durch den Begriff des Elements nicht inbegriffen ist – von diesem wird gesagt, es sei nicht inbegriffen in den Aggregaten, Grundlagen und Elementen. Wie das? Welche Phänomene sind durch die Sehorgan-Grundlage (cakkhāyatana) im Sinne des Inbegriffenseins in den Aggregaten inbegriffen, jedoch im Sinne des Inbegriffenseins in den Grundlagen und Elementen nicht inbegriffen – in wie vielen Aggregaten, Grundlagen und Elementen sind diese Phänomene nicht inbegriffen? Diese Phänomene sind in vier Aggregaten, zwei Grundlagen und acht Elementen nicht inbegriffen. Ebenso ist die Methode der Anwendung auch bei der Sehobjekt-Grundlage usw., bei den Elementen, die sensitive Organe und Objekte darstellen, sowie bei den körperlichen Fähigkeiten usw. zu verstehen. Tatrāyaṃ nayo – cakkhāyatanena ye rūpadhammā khandhasaṅgahena rūpakkhandhoti saṅgahitā, āyatanadhātusaṅgahena cakkhāyatanena asaṅgahitā, cakkhudhātuyā asaṅgahitā, cakkhāyatanacakkhudhātūhi ekassevetassa cakkhussa visuṃ āyatanadhātūsu saṅgahitattā te cakkhāyatanavirahitā sabbe rūpadhammā catūhi arūpakkhandhehi cakkhāyatanaṃ manāyatananti dvīhi āyatanehi cakkhudhātu sattaviññāṇadhātūti aṭṭhahi dhātūhi asaṅgahitā. Upari rūpāyatanādīsupi eseva nayo. Imasmiṃ hi vāre cakkhāyatanassa attano tīhipi khandhāyatanadhātusaṅgahehi saṅgahitatāya asaṅgahitattābhāvā khandhasaṅgahena saṅgahitaṃ, āyatanasaṅgahena asaṅgahitaṃ, dhātusaṅgahena asaṅgahitanti evaṃ tīhipi saṅgahitāsaṅgahitavisesanehi visiṭṭhasseva ‘‘katihi khandhehī’’tiādinā khandhādīhi asaṅgahassa vuccamānattā ca arūpakkhandhehi saha bahibhūtatā veditabbā. Yathā cettha cakkhāyatanena upalakkhitānaṃ rūpadhammānaṃyeva saṅgahitena asaṅgahitatā, na cakkhāyatanassa, evaṃ upari rūpāyatanādīhi upalakkhitavārepi yathārahaṃ ñātabbā. Dabei ist dies die Methode: Welche materiellen Phänomene durch die Sehorgan-Grundlage im Sinne des Inbegriffenseins in den Aggregaten als ‚Körperlichkeits-Aggregat‘ inbegriffen sind, aber im Sinne des Inbegriffenseins in den Grundlagen und Elementen nicht in der Sehorgan-Grundlage und nicht im Sehorgan-Element inbegriffen sind – da nämlich dasselbe eine Auge separat als Sehorgan-Grundlage und Sehorgan-Element unter den Grundlagen und Elementen inbegriffen ist –, all diese von der Sehorgan-Grundlage verschiedenen materiellen Phänomene sind in den vier immateriellen Aggregaten, in den zwei Grundlagen (nämlich Sehorgan-Grundlage und Geist-Grundlage) sowie in den acht Elementen (nämlich Sehorgan-Element und die sieben Bewusstseins-Elemente) nicht inbegriffen. Ebenso verhält es sich im Folgenden auch bei der Sehobjekt-Grundlage usw. Denn in diesem Abschnitt ist das Sehorgan selbst, da es in allen drei Klassifizierungen von Aggregaten, Grundlagen und Elementen inbegriffen ist, nicht ‚nicht-inbegriffen‘. Da das Nicht-Inbegriffensein in Aggregaten usw. durch Sätze wie ‚in wie vielen Aggregaten…‘ nur für dasjenige ausgesprochen wird, das durch die drei Bestimmungen von Inbegriffensein und Nicht-Inbegriffensein qualifiziert ist – nämlich ‚im Sinne des Aggregats inbegriffen‘, ‚im Sinne der Grundlage nicht inbegriffen‘, ‚im Sinne des Elements nicht inbegriffen‘ –, ist zu verstehen, dass es zusammen mit den immateriellen Aggregaten außerhalb liegt. Und so wie hier das Nicht-Inbegriffensein durch das Inbegriffene nur für die durch die Sehorgan-Grundlage gekennzeichneten materiellen Phänomene gilt, nicht jedoch für die Sehorgan-Grundlage selbst, ebenso ist dies im Folgenden auch bei den Abschnitten zu verstehen, die durch die Sehobjekt-Grundlage usw. gekennzeichnet sind. Sesesu pana cakkhuviññāṇadhātuyā ye dhammā khandhasaṅgahena saṅgahitā, āyatanasaṅgahena saṅgahitā, dhātusaṅgahena asaṅgahitā, te dhammā catūhi khandhehi ekādasahi āyatanehi [Pg.330] dvādasahi dhātūhi asaṅgahitā. Evaṃ sesaviññāṇadhātūsupi. Paṭiccasamuppādaṅgesu asaññībhavena ye dhammā…pe… te dhammā catūhi khandhehi dasahāyatanehi soḷasahi dhātūhi asaṅgahitā. Upādādhammehi ye dhammā…pe… te dhammā catūhi khandhehi ekādasahāyatanehi sattarasahi dhātūhi asaṅgahitāti ime cattāro vārā apubbavisesā samāyeva. Tattha cakkhuviññāṇavāre dvādasahīti cha viññāṇadhātuyo vajjetvā avasesāhi dhātūhi sesā cha viññāṇadhātuyova khandhāyatanasaṅgahehi saṅgahitā, dhātusaṅgaheneva asaṅgahitā. Avasesāhi dvādasahi dhātūhi asaṅgahitāti. Esa nayo sesaviññāṇadhātūsupi. Bezüglich der übrigen Fälle aber: Welche Phänomene mit Bezug auf das Sehbewusstseins-Element durch die Zusammenfassung nach Aggregaten zusammengefasst sind, durch die Zusammenfassung nach Sinnesgrundlagen zusammengefasst sind, aber durch die Zusammenfassung nach Elementen nicht zusammengefasst sind, diese Phänomene sind durch vier Aggregate, elf Sinnesgrundlagen und zwölf Elemente nicht zusammengefasst. Ebenso verhält es sich auch bei den übrigen Bewusstseins-Elementen. Unter den Gliedern des Bedingten Entstehens: Welche Phänomene durch das wahrnehmungslose Dasein … [usw.] … diese Phänomene sind durch vier Aggregate, zehn Sinnesgrundlagen und sechzehn Elemente nicht zusammengefasst. Welche Phänomene durch die abgeleiteten Phänomene … [usw.] … diese Phänomene sind durch vier Aggregate, elf Sinnesgrundlagen und siebzehn Elemente nicht zusammengefasst – diese vier Abschnitte sind, abgesehen von besonderen Unterschieden, völlig gleich. Dabei bedeutet im Abschnitt über das Sehbewusstsein „durch zwölf“: unter Ausschluss der sechs Bewusstseins-Elemente durch die übrigen Elemente. Die übrigen sechs Bewusstseins-Elemente selbst sind durch die Zusammenfassungen nach Aggregaten und Sinnesgrundlagen zusammengefasst, aber eben durch die Zusammenfassung nach Elementen nicht zusammengefasst. Daher sind sie durch die übrigen zwölf Elemente nicht zusammengefasst. Diese Methode gilt auch für die übrigen Bewusstseins-Elementen. Dutiye tīhāyatanehīti rūpāyatanadhammāyatanamanāyatanehi. Asaññibrahmaloke hi rūpāyatanadhammāyatanavasena dve āyatanāni upapattibhavabhāvena pāḷiyaṃ āgatāni, te pana khandhehi saṅgahitāni, āyatanadhātūsu asaṅgahitāni. Tadavasesāni nava rūpāyatanāni, tāni teheva ca dvīhi manāyatanadhammāyatanehi ca asaṅgahitāni nāma honti. Navahi dhātūhīti rūpadhātudhammadhātūhi saddhiṃ sattahi viññāṇadhātūhi. Im zweiten Fall bedeutet „durch drei Sinnesgrundlagen“: durch die Form-Sinnesgrundlage, die Geistesobjekt-Sinnesgrundlage und die Geist-Sinnesgrundlage. Denn in der Brahma-Welt der wahrnehmungslosen Wesen kommen im Pali-Text zwei Sinnesgrundlagen mittels der Form-Sinnesgrundlage und der Geistesobjekt-Sinnesgrundlage als Wiedergeburts-Dasein vor; diese wiederum sind durch die Aggregate zusammengefasst, aber unter den Sinnesgrundlagen und Elementen nicht zusammengefasst. Die davon verbleibenden neun körperlichen Sinnesgrundlagen, diese gelten als nicht zusammengefasst mit eben jenen zwei sowie mit der Geist-Sinnesgrundlage und der Geistesobjekt-Sinnesgrundlage. „Durch neun Elemente“ bedeutet: zusammen mit dem Form-Element und dem Geistesobjekt-Element mit den sieben Bewusstseins-Elementen. Tatiye dasahīti rūpāyatanadhammāyatanavajjehi. Soḷasahīti rūpadhātudhammadhātuvajjāhi. Anidassanasappaṭighāni nāma nava oḷārikāyatanāni, tāni tehi khandhasaṅgahena saṅgahitāni, āyatanadhātusaṅgahehi ca asaṅgahitāni, rūpāyatanadhammāyatanāni dvepi sesehi āyatanadhātūhi asaṅgahitāni nāma honti. Im dritten Fall bedeutet „durch zehn“: unter Ausschluss der Form-Sinnesgrundlage und der Geistesobjekt-Sinnesgrundlage. „Durch sechzehn“ bedeutet: unter Ausschluss des Form-Elements und des Geistesobjekt-Elements. Die sogenannten „unsichtbaren, mit Widerstand behafteten“ neun groben Sinnesgrundlagen, diese sind durch jene Zusammenfassung nach Aggregaten zusammengefasst, aber durch die Zusammenfassungen nach Sinnesgrundlagen und Elementen nicht zusammengefasst; und auch die beiden, die Form-Sinnesgrundlage und die Geistesobjekt-Sinnesgrundlage, gelten als durch die übrigen Sinnesgrundlagen und Elemente nicht zusammengefasst. Catutthe ekādasahīti phoṭṭhabbāyatanavajjehi phoṭṭhabbāyatanassa upādādhammehi āyatanādīsu asaṅgahitattā. Sesaṃ [Pg.331] suviññeyyameva. Ayaṃ saṅgahitenaasaṅgahitapade nayo. Im vierten Fall bedeutet „durch elf“: unter Ausschluss der Berührungs-Sinnesgrundlage, da die Berührungs-Sinnesgrundlage aufgrund ihrer Eigenschaft als abgeleitete Phänomene unter den Sinnesgrundlagen usw. nicht zusammengefasst ist. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für den Abschnitt „durch Zusammengefasstes das Nichtzusammengefasste“. Asaṅgahitenasaṅgahitapadatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung des Abschnitts „durch Nichtzusammengefasstes das Zusammengefasste“ Asaṅgahitenasaṅgahitapade pana yāni padāni viññāṇena vā oḷārikarūpena vā asammissaṃ dhammāyatanekadesaṃ dīpenti, tāneva niddisīyanti, tāni pana vedanādīnaṃ tiṇṇaṃ khandhānaṃ, dukkhasaccavajjitānaṃ tiṇṇaṃ saccānaṃ, pasādamanovajjitānaṃ soḷasannaṃ indriyānaṃ, avijjāsaṅkhāraphassavedanātaṇhupādānakammabhavajātijarāmaraṇasokadukkhadomanassupāyāsavasena cuddasapaccayākārapadānañca vasena veditabbāni, na rūpakkhandhādīnaṃ. Teneva aṭṭhakathāyaṃ – Im Abschnitt „durch Nichtzusammengefasstes das Zusammengefasste“ jedoch werden nur jene Ausdrücke dargelegt, die einen Teil der Geistesobjekt-Sinnesgrundlage aufzeigen, der unvermischt mit Bewusstsein oder grober Materie ist; diese wiederum sind zu verstehen im Hinblick auf die drei Aggregate beginnend mit Gefühl usw., die drei Wahrheiten unter Ausschluss der Wahrheit vom Leiden, die sechzehn Fähigkeiten unter Ausschluss der sensitiven Organe und des Geistes, sowie im Hinblick auf die vierzehn Ausdrücke der Bedingungsmodi mittels Unwissenheit, Gestaltungen, Kontakt, Gefühl, Begehren, Anhaften, Werdeprozess aus Kamma, Geburt, Altern und Tod, Kummer, Schmerz, Trübsinn und Verzweiflung, und nicht im Hinblick auf das Materie-Aggregat usw. Deshalb wurde im Kommentar gesagt: ‘‘Tayo khandhā tathā saccā, indriyāni ca soḷasa; Padāni paccayākāre, cuddasūpari cuddasa. „Drei Aggregate, ebenso drei Wahrheiten, und sechzehn Fähigkeiten; die Glieder im Bedingungsmodus: vierzehn, und darüber hinaus vierzehn Glieder. ‘‘Samatiṃsa padā honti, gocchakesu dasasvatha; Duve cūḷantaradukā, aṭṭha honti mahantarā’’ti. (dhātu. aṭṭha. 179) – Es gibt neununddreißig Ausdrücke, ferner in den zehn Gruppen; zwei in den kleinen Zwischen-Zweiergruppen, acht in den großen Zweiergruppen.“ Evaṃ uddānagāthā vuttā. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – yaṃ khandhapadena asaṅgahitaṃ, āyatanadhātupadehi saṅgahitaṃ, tasseva tīhi visesanehi visiṭṭhassa khandhādīhi saṅgaho vuccati. Kathaṃ? Vedanākkhandhena ye dhammā khandhasaṅgahena asaṅgahitā, āyatanadhātusaṅgahehi saṅgahitā, te dhammā katihi khandhehi, āyatanehi, dhātūhi saṅgahitā? Te dhammā asaṅkhataṃ khandhato ṭhapetvā tīhi khandhehi ekenāyatanena ekāya dhātuyā saṅgahitāti. So lautet die Zusammenfassungs-Strophe. Dies ist hier das Merkmal: Was durch einen Ausdruck für ein Aggregat nicht zusammengefasst ist, aber durch die Ausdrücke für Sinnesgrundlagen und Elemente zusammengefasst ist – eben für dieses, das durch drei Qualifikationen bestimmt ist, wird die Zusammenfassung nach Aggregaten usw. erklärt. Wie? Welche Phänomene durch das Gefühls-Aggregat in der Zusammenfassung nach Aggregaten nicht zusammengefasst sind, aber in den Zusammenfassungen nach Sinnesgrundlagen und Elementen zusammengefasst sind, durch wie viele Aggregate, Sinnesgrundlagen und Elemente sind diese Phänomene zusammengefasst? Diese Phänomene sind, unter Ausschluss des Ungeschaffenen aus den Aggregaten, durch drei Aggregate, eine Sinnesgrundlage und ein Element zusammengefasst. Tatrāyaṃ nayo – vedanākkhandhena hi nibbānaṃ, sukhumarūpaṃ, saññāsaṅkhārā ca khandhasaṅgahena asaṅgahitā hutvā dhammāyatanadhammadhātusaṅgahena saṅgahitā. Tesu nibbānaṃ khandhasaṅgahaṃ na [Pg.332] gacchati, sesā tīhi rūpasaññāsaṅkhārakkhandhehi saṅgahaṃ gacchanti, āyatanadhātuyo panettha dhammāyatanadhammadhātūnaṃ vaseneva sabbattha veditabbā itarāsaṃ asambhavā, imesu ca nibbānampi saṅgahaṃ gacchati. Teneva hi ‘‘asaṅkhataṃ khandhato ṭhapetvā’’ti vuttaṃ. Tassāyamattho – khandhasaṅgahe eva asaṅkhataṃ ṭhapetvā, na itarasaṅgahesūti evaṃ saññākkhandhādīsupi yojanā veditabbā. Ayaṃ pana viseso – jīvitindriyena ye dhammā…pe… te dhammā dvīhi vedanāsaññākkhandhehi saṅgahitā, rūpārūpajīvitindriyehi nibbānavedanāsaññāviññāṇakkhandhā khandhasaṅgahena asaṅgahitā, tesu ca nibbānavedanāsaññāva āyatanadhātusaṅgahena saṅgahitāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ asaṅgahitenasaṅgahitapade nayo. Dabei ist dies die Methode: Denn durch das Gefühls-Aggregat sind das Nibbāna, die feine Materie sowie Wahrnehmung und Gestaltungen in der Zusammenfassung nach Aggregaten nicht zusammengefasst, aber in der Zusammenfassung nach Geistesobjekt-Sinnesgrundlage und Geistesobjekt-Element zusammengefasst. Unter diesen geht das Nibbāna nicht in die Zusammenfassung nach Aggregaten ein; die übrigen gehen in die Zusammenfassung durch die drei Aggregate der Materie, der Wahrnehmung und der Gestaltungen ein. Die Sinnesgrundlagen und Elemente sind hierbei jedoch überall nur im Sinne der Geistesobjekt-Sinnesgrundlage und des Geistesobjekt-Elements zu verstehen, da die anderen nicht vorkommen; und unter diesen geht auch das Nibbāna in die Zusammenfassung ein. Deshalb wurde eben gesagt: „Unter Ausschluss des Ungeschaffenen aus den Aggregaten“. Dessen Bedeutung ist: Nur in der Zusammenfassung nach Aggregaten ist das Ungeschaffene auszuschließen, nicht in den anderen Zusammenfassungen – so ist die Anwendung auch beim Wahrnehmungs-Aggregat usw. zu verstehen. Dies ist jedoch der Unterschied: Welche Phänomene durch die Lebensfähigkeit … [usw.] … diese Phänomene sind durch zwei Aggregate, das Gefühls- und das Wahrnehmungs-Aggregat, zusammengefasst; durch die körperliche und die unkörperliche Lebensfähigkeit sind das Nibbāna, das Gefühls-, das Wahrnehmungs- und das Bewusstseins-Aggregat in der Zusammenfassung nach Aggregaten nicht zusammengefasst, und unter diesen sind Nibbāna, Gefühl und Wahrnehmung eben durch die Zusammenfassung nach Sinnesgrundlagen und Elementen zusammengefasst. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für den Abschnitt „durch Nichtzusammengefasstes das Zusammengefasste“. Saṅgahitenasaṅgahitapadatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung des Abschnitts „durch Zusammengefasstes das Zusammengefasste“ Saṅgahitenasaṅgahitapade pana yāni padāni saṅkhārekadesaṃ aññena asammissaṃ dīpenti vedanekadesaṃ vā sukhumarūpaṃ vā saddekadesaṃ vā, tāneva niddisīyanti. Khandhāyatanadhātūsu ekampi koṭṭhāsaṃ sakalena gahetvā ṭhitapadāni na yujjanti. Tāni pana dvinnaṃ samudayamaggasaccānaṃ, pannarasindriyānaṃ, ekādasapaṭiccapadādīnañca vasena veditabbāni. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – yaṃ attanā khandhādivasena saṅgahitehi khandhādito saṅgahitaṃ, tasseva paṭhamaṃ uddhaṭapadassa puna khandhādīhi saṅgaho vuccati. Im Abschnitt „durch Zusammengefasstes das Zusammengefasste“ jedoch werden nur jene Ausdrücke dargelegt, die einen Teil der Gestaltungen unvermischt mit anderem aufzeigen, oder einen Teil des Gefühls oder feine Materie oder einen Teil des Klangs. Ausdrücke, die auch nur einen einzigen Bestandteil unter den Aggregaten, Sinnesgrundlagen und Elementen in seiner Gesamtheit erfassen, sind hier nicht anwendbar. Diese sind vielmehr im Hinblick auf die zwei Wahrheiten von der Entstehung und dem Pfad, fünfzehn Fähigkeiten und elf Glieder des Bedingten Entstehens usw. zu verstehen. Dies ist hier das Merkmal: Was durch das, was selbst in Bezug auf Aggregate usw. zusammengefasst ist, aus den Aggregaten usw. zusammengefasst wird – eben für diesen zuerst hervorgehobenen Ausdruck wird wiederum die Zusammenfassung nach Aggregaten usw. erklärt. Tatrāyaṃ ādipade nayo – samudayasaccena ye dhammā khandhādīhi tīhi saṅgahehipi saṅgahitā, tehi dhammehi ye dhammā khandhādīhi tīhipi saṅgahitā, te dhammā [Pg.333] ekena khandhena ekenāyatanena ekāya dhātuyā saṅgahitāti. Samudayasaccena hi taṇhāvajjā sesā saṅkhārā khandhādīhi saṅgahehi saṅgahitā, puna tehi ca taṇhāva saṅgahitā, sā ca puna saṅkhārakkhandhadhammāyatanadhammadhātūhi saṅgahitā. Sesesupi eseva nayo. Ayaṃ saṅgahitenasaṅgahitapade nayo. Hierbei ist dies die Methode beim ersten Begriff: Welche Phänomene mit der Wahrheit vom Ursprung durch die drei Zusammenfassungen wie Aggregate usw. zusammengefasst sind, und welche Phänomene mit jenen Phänomenen durch die drei Zusammenfassungen wie Aggregate usw. zusammengefasst sind, diese Phänomene sind in einem Aggregat, einer Sinnesquelle und einem Element zusammengefasst. Denn durch die Wahrheit vom Ursprung sind die übrigen Gestaltungen, mit Ausnahme von Begehren, durch die Zusammenfassungen wie Aggregate usw. zusammengefasst; und wiederum ist durch diese nur das Begehren zusammengefasst; und dieses wiederum ist im Gestaltungs-Aggregat, in der Geistesobjekt-Sinnesquelle und im Geistesobjekt-Element zusammengefasst. Auch bei den übrigen gilt diese Methode. Dies ist die Methode im Abschnitt 'Zusammengefasstes mit Zusammengefasstem'. Asaṅgahitenaasaṅgahitapadatthavaṇṇanā Die Erklärung der Bedeutung des Begriffs 'Nicht-Zusammengefasstes mit Nicht-Zusammengefasstem' Asaṅgahitenaasaṅgahitapade pana yāni padāni pañcakkhandhagāhakehi dukkhasaccādīhi, viññāṇena saddhiṃ sukhumarūpagāhakehi acetasikādīhi ca padehi vivajjitāni rūpakkhandhādīni, tāneva niddisīyanti. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – yaṃ paṭhamaṃ uddhaṭena rūpakkhandhādipadena khandhādito asaṅgahitaṃ, yaṃ tehi asaṅgahitaṃ, tasseva puna khandhādīhi asaṅgaho vuccati. Im Abschnitt 'Nicht-Zusammengefasstes mit Nicht-Zusammengefasstem' aber werden genau jene Begriffe wie das Form-Aggregat usw. dargelegt, die frei sind von Begriffen wie der Wahrheit vom Leiden usw., welche die fünf Aggregate erfassen, sowie von Begriffen wie den geistlosen Phänomenen usw., welche die feine Form zusammen mit dem Bewusstsein erfassen. Das Kennzeichen hierbei ist folgendes: Was zuerst durch den herausgegriffenen Begriff des Form-Aggregats usw. von den Aggregaten usw. nicht zusammengefasst ist, und was wiederum von diesen nicht zusammengefasst ist, dessen Nicht-Zusammengefasstsein mit den Aggregaten usw. wird wiederum ausgesprochen. Tatrāyaṃ ekapadayojanā – rūpakkhandhena ye dhammā khandhādīhi tīhipi asaṅgahehi asaṅgahitā, tehi dhammehi ye dhammā khandhādīhi tīhi asaṅgahitā, te dhammā ekena khandhena ekenāyatanena sattahi dhātūhi asaṅgahitā. Rūpakkhandhena hi cattāro khandhā, nibbānañca khandhasaṅgahena asaṅgahitā, āyatanādīhi pana viññāṇameva ṭhapetvā vedanādayo dhammāyatanena rūpakkhandhekadesena saṅgahitāti viññāṇameva tīhipi khandhasaṅgahādīhi rūpakkhandhena asaṅgahitaṃ nāma. Tena puna viññāṇena saddhiṃ sanibbānā cattāro khandhā khandhādīhi asaṅgahitā, te sabbepi puna viññāṇabhūtena ekena khandhena ekenāyatanena sattahi dhātūhi asaṅgahitāti. Ayaṃ asaṅgahitenaasaṅgahitapade nayo. Dabei ist dies die Anwendung bei einem einzelnen Begriff: Welche Phänomenen durch das Form-Aggregat von den drei Nicht-Zusammenfassungen wie Aggregaten usw. nicht zusammengefasst sind, und welche Phänomenen durch jene Phänomenen von den drei Zusammenfassungen wie Aggregaten usw. nicht zusammengefasst sind, diese Phänomenen sind von einem Aggregat, einer Sinnesquelle und sieben Elementen nicht zusammengefasst. Denn durch das Form-Aggregat sind die vier geistigen Aggregate und das Nibbāna von der Aggregat-Zusammenfassung nicht zusammengefasst; hinsichtlich der Sinnesquellen usw. aber sind, mit Ausnahme des Bewusstseins allein, Gefôhle usw. zusammen mit einem Teilbereich des Form-Aggregats in der Geistesobjekt-Sinnesquelle zusammengefasst, so dass man das Bewusstsein allein als das bezeichnet, was durch das Form-Aggregat von allen drei Zusammenfassungen wie der Aggregat-Zusammenfassung usw. nicht zusammengefasst ist. Mit diesem Bewusstsein wiederum sind die vier Aggregate samt Nibbāna von den Aggregaten usw. nicht zusammengefasst, und sie alle wiederum sind von dem einen Aggregat, der einen Sinnesquelle und den sieben Elementen, die aus Bewusstsein bestehen, nicht zusammengefasst. Dies ist die Methode im Abschnitt 'Nicht-Zusammengefasstes mit Nicht-Zusammengefasstem'. Sampayogavippayogapadatthavaṇṇanā Die Erklärung der Bedeutung der Begriffe 'Assoziation und Disassoziation' Sampayogavippayogapade [Pg.334] pana yāni padāni nibbānena, rūpena vā missesu sattasu viññāṇadhātūsu ekāyapi avippayutte arūpadhamme pakāsenti, tesaṃ dhammāyatanadukkhasaccādīnaṃ niddeso na sambhavati. Kāhici pana viññāṇadhātūhi vippayuttānaṃ rūpamissārūpadhammānaṃ, kevalānārammaṇānaṃ vā sakalarūpakkhandhānaṃ vā pakāsakānaṃ rūpabhavarūpakkhandhakusalādipadānaṃ sampayogapade eva niddeso na sambhavati, vippayogapade pana sambhavati. Arūpakkhandhānaṃ pana paccekaṃ, dvinnaṃ, tiṇṇaṃ, tadekadesānaṃ vā tadubhayepi sambhavati. ‘‘Catūhi sampayogo, catūhi vippayogo, sabhāgo visabhāgo’’ti hi vacanato catūhi arūpakkhandheheva sabhāgānaṃ ekasantāne ekakkhaṇeva uppannānaṃ arūpakkhandhānaṃ eva aññamaññaṃ sampayogo labbhati. Rūpadhammānaṃ pana rūpena, nibbānena vā, nibbānassa ca rūpena saddhiṃ sampayogo nāma natthi, tathā rūpanibbānānaṃ arūpakkhandhehi. Visabhāgā hi te tesaṃ yathā arūpakkhandhānaṃ rūpanibbānehi, evaṃ bhinnasantānikehi nānakkhaṇikehi arūpadhammehipi saddhiṃ natthiyeva. Tepi hi tesaṃ santānakkhaṇavisabhāgatāya visabhāgā eva. Ayaṃ pana visabhāgatā idha sāmaññato na gahitā tesaṃ avisesena sampayogassāpi sambhavā. Yattha pana visesetvā cakkhuviññāṇataṃsampayuttādayo nikkhittā, tatthāyampi visabhāgatā gahitā. Yattha pana ye aniddhāritavisesanā, tatthāpi sabbathā sampayogalakkhaṇaṃ na sambhavati. So ca tassa ekantena visabhāgoti idha gayhati. Im Abschnitt über Assoziation und Disassoziation aber ist die Darlegung von Begriffen wie der Geistesobjekt-Sinnesquelle, der Wahrheit vom Leiden usw. unmöglich, welche immaterielle Phänomenen offenbaren, die mit Nibbāna oder Form vermischt sind und von auch nur einem der sieben Bewusstseinselemente nicht disassoziiert sind. Für jene Begriffe jedoch wie Form-Dasein, Form-Aggregat, Heilsames usw., die von einigen Bewusstseinselementen disassoziierte, mit Form vermischte immaterielle Phänomenen, oder rein objektlose Phänomenen, oder das gesamte Form-Aggregat offenbaren, ist eine Darlegung im Abschnitt über Assoziation unmöglich, im Abschnitt über Disassoziation jedoch möglich. Für die immateriellen Aggregate einzeln, zu zweit, zu dritt oder für deren Teilbereiche ist jedoch beides möglich. Denn gemäß dem Wortlaut: 'Assoziation mit vieren, Disassoziation mit vieren, gleichartig, ungleichartig', gibt es eine gegenseitige Assoziation nur für gleichartige immaterielle Aggregate, die in demselben Geisteskontinuum und im selben Moment entstanden sind, und zwar genau mit den vier immateriellen Aggregaten. Es gibt nämlich keine sogenannte Assoziation von materiellen Phänomenen mit Form oder mit Nibbāna, noch von Nibbāna mit Form; ebenso wenig von Form und Nibbāna mit den immateriellen Aggregaten. Denn sie sind ungleichartig zueinander. Wie es für die immateriellen Aggregate mit Form und Nibbāna keine Assoziation gibt, so gibt es auch gewiss keine mit immateriellen Phänomenen aus einem anderen Geisteskontinuum oder aus anderen Momenten. Denn auch diese sind aufgrund der Ungleichartigkeit des Kontinuums und des Moments für sie ungleichartig. Diese Ungleichartigkeit wird hier jedoch im Allgemeinen nicht herangezogen, weil für sie unter anderen Umständen auch eine allgemeine Assoziation möglich ist. Wo man jedoch im Spezifischen mit dem Sehbewusstsein assoziiert usw. dargelegt hat, dort wird auch diese Ungleichartigkeit herangezogen. Wo hingegen jene Begriffe ohne nähere Bestimmung sind, da ist das Merkmal der Assoziation in keiner Weise möglich. Und was für dieses absolut ungleichartig ist, wird hier herangezogen. Tatrāyaṃ nayo – rūpakkhandho kenaci sampayuttoti? Natthi. Katihi vippayutto? Catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi [Pg.335] dhātūhi vippayutto, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayutto. Esa nayo cakkhāyatanādianārammaṇesupi. Sārammaṇesu pana vedanākkhandho tīhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi sampayutto, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici sampayutto. Ekena khandhena dasahi āyatanehi dasahi dhātūhi vippayutto, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayutto. Esa nayo saññākkhandhādīsupi. Dabei ist dies die Methode: Ist das Form-Aggregat mit irgendetwas assoziiert? Nein. Von wie vielen ist es disassoziiert? Es ist von vier Aggregaten, einer Sinnesquelle und sieben Elementen disassoziiert; und von einer Sinnesquelle und einem Element ist es von einigen Phänomenen disassoziiert. Diese Methode gilt auch bei den objektlosen Phänomenen wie dem Seh-Organ usw. Bei den mit Objekten versehenen Phänomenen aber ist das Gefôhls-Aggregat mit drei Aggregaten, einer Sinnesquelle und sieben Elementen assoziiert, und von einer Sinnesquelle und einem Element ist es mit einigen assoziiert. Es ist von einem Aggregat, zehn Sinnesquellen und zehn Elementen disassoziiert, und von einer Sinnesquelle und einem Element ist es von einigen disassoziiert. Diese Methode gilt auch beim Wahrnehmungs-Aggregat usw. Tattha ekenāti manāyatanena. Sattahīti viññāṇadhātūhi. Kehicīti dhammāyatanadhammadhātupariyāpannehi vedanāsaññāsaṅkhārehi. Dutiyanaye tīhīti attānaṃ ṭhapetvā sesehi arūpakkhandhehi. Kehici vippayuttoti dhammāyatanadhammadhātūsu saññāsaṅkhārehi. Kehici vippayuttoti rūpanibbānehi. Evaṃ uparipi sabbattha yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Sesaṃ vuttanayameva. Ayaṃ pana viseso ‘‘samudayamaggasaccādayo ekāya manoviññāṇadhātuyā sampayuttā, adhimokkho pana manodhātumanoviññāṇadhātūhi dvīhevā’’ti. Ayaṃ sampayogavippayogapade nayo. Dabei bedeutet 'mit einer': mit der Geist-Sinnesquelle. 'Mit sieben': mit den Bewusstseinselementen. 'Mit einigen': mit Gefôhl, Wahrnehmung und Gestaltungen, die in der Geistesobjekt-Sinnesquelle und im Geistesobjekt-Element enthalten sind. In der zweiten Methode bedeutet 'mit drei': mit den übrigen immateriellen Aggregaten, ausgenommen man selbst. 'Von einigen disassoziiert' bedeutet: von Wahrnehmung und Gestaltungen unter den Geistesobjekt-Sinnesquellen und Geistesobjekt-Elementen. 'Von einigen disassoziiert' bedeutet an anderer Stelle: von Form und Nibbāna. Ebenso ist dies auch im Folgenden überall entsprechend zu verstehen. Das Übrige entspricht der bereits erklärten Methode. Es gibt jedoch diesen Unterschied: 'Die Wahrheiten vom Ursprung und vom Pfad usw. sind mit dem einen Geistbewusstseins-Element assoziiert, Entschlusskraft jedoch nur mit zweien, nämlich dem Geist-Element und dem Geistbewusstseins-Element.' Dies ist die Methode im Abschnitt über Assoziation und Disassoziation. Sampayuttenavippayuttapadatthavaṇṇanā Die Erklärung der Bedeutung des Begriffs 'Disassoziiertes mit dem Assoziierten' Sampayuttenavippayuttapade pana sampayogārahapadesu yāni padāni dhammadhātuyā sampayutte dhamme, viññāṇañca aññena asammissaṃ dīpenti, tesameva niddeso. Tāni pana catunnaṃ arūpakkhandhapadānaṃ, manāyatanassa, sattannaṃ viññāṇadhātūnaṃ, manopekkhāvasena dvinnaṃ indriyānaṃ, viññāṇaphassavedanānaṃ tiṇṇaṃ paṭiccasamuppādapadānaṃ, phassasattakassa, adukkhamasukhasavitakkasavicāraupekkhāsahagatānaṃ vasena tiṇṇaṃ tikapadānaṃ, sattamahantaradukapadādīnañca vasena veditabbāni, na itaresaṃ asambhavā. Teneva aṭṭhakathāyaṃ – Im Abschnitt 'Disassoziiertes mit dem Assoziierten' aber erfolgt unter den für eine Assoziation geeigneten Begriffen nur die Darlegung jener Begriffe, die mit dem Geistesobjekt-Element assoziierte Phänomenen aufzeigen und das Bewusstsein unvermischt mit anderem darstellen. Diese Begriffe sind zu verstehen anhand der vier Begriffe der immateriellen Aggregate, der Geist-Sinnesquelle, der sieben Bewusstseinselemente, der zwei Fähigkeiten im Sinne des geistigen Gleichmutes, der drei Glieder des bedingten Entstehens, nämlich Bewusstsein, Kontakt und Gefôhl, der Gruppe der sieben Faktoren um den Kontakt, der drei Dreiergruppen auf der Grundlage des Begleitetseins von weder-schmerzhaft-noch-angenehm, von Gedankenerfassung und Diskursivität sowie von Gleichmut, und anhand der sieben großen mittleren Zweiergruppen usw., nicht aber anhand der übrigen, da dies bei diesen unmöglich ist. Deshalb heißt es im Kommentar: ‘‘Cattāro [Pg.336] khandhāyatanañca ekaṃ,Dve indriyā dhātupadāni satta; Tayo paṭiccā atha phassasattakaṃ,Tike tayo satta mahantare ca; Ekaṃ savitakkaṃ savicāramekaṃ,Yuttaṃ upekkhāya ca ekamevā’’ti. (dhātu. aṭṭha. 306) – „Vier Aggregate und eine Sphäre, zwei Fähigkeiten, sieben Element-Begriffe; drei bedingte Entstehungen, dann das Siebener-Set des Kontakts, drei in den Triaden und sieben in den großen Zwischenräumen; eines mit Gedankenausrichtung und diskursivem Denken, und ebenso eines verbunden mit Gleichmut.“ (dhātu. aṭṭha. 306) – Uddānagāthā vuttā. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭapadena sampayuttā, tehi ye dhammā vippayuttā, tesaṃ khandhādīhi vippayogo vuccati. Die Zusammenfassungs-Strophe (Uddānagāthā) wurde gesprochen. Dies ist hier das Merkmal: Welche Gegebenheiten zuerst mit dem dargelegten Begriff verbunden sind, von jenen wiederum welche Gegebenheiten getrennt sind, deren Getrenntheit von den Aggregaten usw. wird erklärt. Tatrāyaṃ nayo – vedanākkhandhena ye dhammā sampayuttā, tehi dhammehi ye dhammā vippayuttā, te dhammā catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi vippayuttā, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayuttā. Cakkhuviññāṇadhātuyā ye dhammā sampayuttā, tehi dhammehi ye dhammā vippayuttā, te dhammā na kehici khandhāyatanehi vippayuttā, ekāya pana dhātuyā vippayuttāti evaṃ sabbattha yojanā veditabbā. Darin ist dies die Methode: Welche Gegebenheiten mit dem Aggregat der Empfindung verbunden sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten getrennt sind, diese Gegebenheiten sind von vier Aggregaten, einer Sphäre und sieben Elementen getrennt, [und] von einer Sphäre und einem Element mit einigen getrennt. Welche Gegebenheiten mit dem Element des Sehbewusstseins verbunden sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten getrennt sind, diese Gegebenheiten sind von keinen Aggregaten und Sphären getrennt, aber von einem Element sind sie getrennt – so ist die Anwendung überall zu verstehen. Tattha te dhammāti rūpanibbānadhammā, te vedanāya sampayuttehi vippayuttā. Ekenāti manāyatanena. Dutiyanaye te dhammāti sappītikā te dhammā. Na kehicīti paṭhamaṃ uddhaṭaṃ cakkhuviññāṇadhātuṃ ṭhapetvā sesā chaviññāṇadhātū, taṃsampayuttā, rūpaṃ, nibbānañca. Tehi sabbesaṃ khandhāyatanānaṃ saṅgahitattā na kehici khandhehi, āyatanehi vā vippayuttā. Na hi sayaṃ attanā vippayujjati, sampayujjati vāti. Ekāyāti cakkhuviññāṇadhātuyā. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ sampayuttenavippayuttapade nayo. Darin bedeutet „jene Gegebenheiten“: die Gegebenheiten der Form (rūpa) und des Erlöschens (nibbāna); diese sind von den mit der Empfindung verbundenen getrennt. „Von einer“ bedeutet: von der Geist-Sphäre (manāyatana). In der zweiten Methode bedeutet „jene Gegebenheiten“: jene Gegebenheiten, die von Verzückung begleitet sind. „Von keinen“ bedeutet: ausgenommen das zuerst dargelegte Sehbewusstseinselement, die übrigen sechs Bewusstseinselemente, die damit verbundenen Gegebenheiten, Form und Erlöschen. Da durch diese alle Aggregate und Sphären miterfasst sind, sind sie von keinen Aggregaten oder Sphären getrennt. Denn etwas ist nicht von sich selbst getrennt oder mit sich selbst verbunden. „Von einem“ bedeutet: vom Sehbewusstseinselement. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für das Glied „mit dem Verbundenen das Getrennte“. Vippayuttenasampayuttapadatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung des Gliedes „mit dem Getrennten das Verbundene“ Vippayuttenasampayuttapade [Pg.337] pana vippayuttena sampayutto nāma dhammo natthi, desanāsampadamattāya pana moghampetaṃ padaṃ uddhaṭaṃ, teneva pāḷiyaṃ sabbavāresupi ‘‘natthi natthi’’ icceva vuttaṃ. Rūpakkhandhādianārammaṇadhammehi vippayuttā cattāro khandhā, tesañca aññehi sampayogo natthi. Vedanādīhipi rūpanibbānādīni vippayuttāni, tesañca kenaci sampayogova natthīti. Ayaṃ vippayuttenasampayuttapade nayo. Im Glied „mit dem Getrennten das Verbundene“ jedoch gibt es keine Gegebenheit namens „mit dem Getrennten verbunden“. Nur um der Vollständigkeit der Lehrdarlegung willen ist dieses Glied dargelegt worden; ebendarum heißt es im Pali-Text in allen Abschnitten nur: „Es gibt nicht, es gibt nicht“. Die vier Aggregate sind von den objektlosen Gegebenheiten wie dem Form-Aggregat getrennt, und für sie gibt es keine Verbindung mit anderen. Auch Form, Erlöschen usw. sind von Empfindung usw. getrennt, und für diese gibt es überhaupt keine Verbindung mit irgendetwas. Dies ist die Methode für das Glied „mit dem Getrennten das Verbundene“. Sampayuttenasampayuttapadatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung des Gliedes „mit dem Verbundenen das Verbundene“ Sampayuttenasampayuttapade pana yāni padāni rūpena asammissaṃ arūpakkhandhekadesameva dīpenti, tesameva niddeso, na rūpārūpasammissānaṃ, sabbarūpakkhandhadīpakānaṃ tesaṃ sampayuttatāyogābhāvā. Sabbārūpakkhandhenāpi hi kusalādinā añño sampayutto nāma natthi. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭā, attanā sampayuttena puna sampayuttā, tesaññeva khandhādīhi sampayogo vuccati. Im Glied „mit dem Verbundenen das Verbundene“ jedoch werden nur jene Begriffe dargelegt, die, unvermischt mit Form, bloß einen Teil der formlosen Aggregate aufzeigen, nicht aber jene, die mit Form und Formlosem vermischt sind, da es für jene, die das gesamte Form-Aggregat aufzeigen, keine Möglichkeit der Verbindung gibt. Denn selbst mit dem gesamten formlosen Aggregat, ob heilsam oder anderweitig, gibt es keine andere Gegebenheit, die als „verbunden“ bezeichnet werden könnte. Dies ist hier das Merkmal: Welche Gegebenheiten zuerst dargelegt wurden und mit dem mit ihnen selbst Verbundenen wiederum verbunden sind, deren Verbindung mit den Aggregaten usw. wird erklärt. Tatrāyaṃ nayo – vedanākkhandhena ye dhammā sampayuttā, tehi dhammehi ye dhammā sampayuttā, te dhammā tīhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi sampayuttā, ekenāyatanena…pe… kehici sampayuttā. Samudayasaccena ye dhammā sampayuttā, tehi dhammehi ye dhammā sampayuttā, te dhammā tīhi khandhehi ekenāyatanena ekāya manoviññāṇadhātuyā sampayuttā, ekena khandhena ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici sampayuttāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ sampayuttenasampayuttapade nayo. Darin ist dies die Methode: Welche Gegebenheiten mit dem Aggregat der Empfindung verbunden sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten verbunden sind, diese Gegebenheiten sind mit drei Aggregaten, einer Sphäre und sieben Elementen verbunden, [und] mit einer Sphäre… und so weiter… mit einigen verbunden. Welche Gegebenheiten mit der Wahrheit vom Ursprung verbunden sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten verbunden sind, diese Gegebenheiten sind mit drei Aggregaten, einer Sphäre und dem einen Geistbewusstseinselement verbunden, [und] mit einem Aggregat, einer Sphäre und einem Element mit einigen verbunden. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für das Glied „mit dem Verbundenen das Verbundene“. Vippayuttenavippayuttapadatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung des Gliedes „mit dem Getrennten das Getrennte“ Vippayuttenavippayuttapade [Pg.338] pana sampayogapade vuttapadāneva niddisīyanti. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭapadena vippayuttehi puna vippayuttā, tesaṃ khandhādīhi vippayogo vuccati. Im Glied „mit dem Getrennten das Getrennte“ jedoch werden genau jene Begriffe dargelegt, die im Glied der Verbindung genannt wurden. Dies ist hier das Merkmal: Welche Gegebenheiten mit den vom zuerst dargelegten Begriff Getrennten wiederum getrennt sind, deren Getrenntheit von den Aggregaten usw. wird erklärt. Tatrāyaṃ nayo – rūpakkhandhena ye dhammā vippayuttā, tehi dhammehi ye dhammā vippayuttā, te dhammā catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi vippayuttā, ekenāyatanena…pe… kehici vippayuttā. Vedanākkhandhena ye dhammā vippayuttā, tehi dhammehi ye dhammā vippayuttā, te dhammā ekena khandhena dasahāyatanehi dasahi dhātūhi vippayuttā, ekena…pe… kehici vippayuttāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ vippayuttenavippayuttapade nayo. Darin ist dies die Methode: Welche Gegebenheiten vom Aggregat der Form getrennt sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten getrennt sind, diese Gegebenheiten sind von vier Aggregaten, einer Sphäre und sieben Elementen getrennt, [und] von einer Sphäre… und so weiter… mit einigen getrennt. Welche Gegebenheiten vom Aggregat der Empfindung getrennt sind, von jenen Gegebenheiten welche Gegebenheiten getrennt sind, diese Gegebenheiten sind von einem Aggregat, zehn Sphären und zehn Elementen getrennt, [und] von einem [Aggregat]… und so weiter… mit einigen getrennt. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für das Glied „mit dem Getrennten das Getrennte“. Saṅgahitenasampayuttavippayuttapadatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung des Gliedes „mit dem Miterfassten das Verbundene und das Getrennte“ Saṅgahitenasampayuttavippayuttapade pana saṅgahitenasaṅgahitapade niddiṭṭhāni samudayasaccādipadāneva niddisīyanti. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭapadena khandhādīhi tīhipi saṅgahitā, tesaṃ khandhādīhi sampayogo, vippayogo ca vuccati. Im Glied „mit dem Miterfassten das Verbundene und das Getrennte“ jedoch werden genau jene Begriffe wie die Wahrheit vom Ursprung usw. dargelegt, die im Glied „mit dem Miterfassten das Miterfasste“ dargelegt wurden. Dies ist hier das Merkmal: Welche Gegebenheiten durch den zuerst dargelegten Begriff auch nach allen drei Kategorien wie Aggregaten usw. miterfasst sind, deren Verbindung und Getrenntheit von den Aggregaten usw. wird erklärt. Tatrāyaṃ nayo – samudayasaccena ye dhammā khandhādīhi tīhipi saṅgahehi saṅgahitā, te dhammā tīhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi sampayuttā, ekena khandhena ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici sampayuttā. Ekena khandhena dasahāyatanadhātūhi vippayuttā, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayuttā. Itthindriyena ye dhammā khandhādīhi tīhipi saṅgahitā, te dhammā [Pg.339] na kehici sampayuttā, catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi vippayuttā, ekena…pe… kehici vippayuttāti. Darin ist dies die Methode: Welche Gegebenheiten mit der Wahrheit vom Ursprung nach allen drei Miterfassungen von Aggregaten usw. miterfasst sind, diese Gegebenheiten sind mit drei Aggregaten, einer Sphäre und sieben Elementen verbunden, [und] mit einem Aggregat, einer Sphäre und einem Element mit einigen verbunden. Sie sind von einem Aggregat, zehn Sphären [und zehn] Elementen getrennt, [und] von einer Sphäre und einem Element mit einigen getrennt. Welche Gegebenheiten mit der weiblichen Fähigkeit (itthindriya) nach allen drei Miterfassungen von Aggregaten usw. miterfasst sind, diese Gegebenheiten sind mit keinen [anderen] verbunden, [aber] von vier Aggregaten, einer Sphäre und sieben Elementen getrennt, [und] von einem [Aggregat]… und so weiter… mit einigen getrennt. Tattha ekenāti manāyatanena. Ekena khandhenāti saṅkhārakkhandhena. Kehicīti saṅkhārakkhandhe taṇhāya dhammāyatanadhammadhātūsu taṇhāvedanāsaññāhi. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ saṅgahitenasampayuttavippayuttapade nayo. Darin bedeutet „mit einer“: mit der Geist-Sphäre (manāyatana). „Mit einem Aggregat“ bedeutet: mit dem Aggregat der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha). „Mit einigen“ bedeutet: unter den Gegebenheiten der Geist-Sphäre (dhammāyatana) und des Geist-Elements (dhammadhātu) im Hinblick auf das Begehren (taṇhā) im Aggregat der Gestaltungen mit Begehren, Empfindung und Wahrnehmung. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode für das Glied „mit dem Miterfassten das Verbundene und das Getrennte“. Sampayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung des Gliedes „mit dem Verbundenen das Miterfasste und das Nicht-Miterfasste“ Sampayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapade pana sampayuttenasampayuttapade niddiṭṭhāni vedanākkhandhādipadāneva niddisīyanti. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭapadena sampayuttā, tesaṃ khandhādīhi saṅgaho, asaṅgaho ca vuccati. Bei der Kategorie „durch das Assoziierte einbegriffen und nicht einbegriffen“ werden wiederum genau dieselben Begriffe wie die Gefühlsgruppe (vedanākkhandha) usw. dargelegt, die in der Kategorie „mit dem Assoziierten assoziiert“ dargelegt wurden. Dies ist hier die Regel: Welche Phänomene zuerst mit dem angeführten Begriff assoziiert sind, deren Einbegriffensein und Nicht-Einbegriffensein in Bezug auf die Daseinsgruppen usw. wird erklärt. Tatrāyaṃ nayo – vedanākkhandhena ye dhammā sampayuttā, te dhammā tīhi khandhehi dvīhi āyatanehi aṭṭhahi dhātūhi saṅgahitā, sesehi asaṅgahitā. Viññāṇakkhandhena ye dhammā sampayuttā, te dhammā tīhi khandhehi ekenāyatanena ekāya dhātuyā saṅgahitā, sesehi asaṅgahitāti. Dabei ist dies die Methode: Welche Phänomene mit der Gefühlsgruppe assoziiert sind, diese Phänomene sind in drei Daseinsgruppen, zwei Sinnesgrundlagen und acht Elementen einbegriffen, in den übrigen nicht einbegriffen. Welche Phänomene mit der Bewusstseinsgruppe assoziiert sind, diese Phänomene sind in drei Daseinsgruppen, einer Sinnesgrundlage und einem Element einbegriffen, in den übrigen nicht einbegriffen. Tattha tīhīti saññākkhandhādīhi tīhi. Tehi vedanāya sampayuttā. Dvīhīti dhammāyatanamanāyatanehi. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ sampayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapade nayo. Dabei bedeutet „in drei“ in den drei [Daseinsgruppen] beginnend mit der Wahrnehmungsgruppe. Mit diesen ist das Gefühl assoziiert. „In zwei“ bedeutet in der Geistesobjekt-Grundlage und der Geist-Grundlage. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode bei der Kategorie „durch das Assoziierte einbegriffen und nicht einbegriffen“. Asaṅgahitenasampayuttavippayuttapadatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Kategorie „Mit dem Nicht-Einbegriffenen assoziiert und unassoziiert“ Asaṅgahitenasampayuttavippayuttapade pana yāni padāni sukhumarūpaṃ aviññāṇaṃ, arūpaṃ saviññāṇaṃ vā, kevalaṃ arūpaṃ vā thūlarūpassapi kevalaṃ vā, sukhumarūpaṃ dīpenti, tesameva niddeso[Pg.340]. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭadhammehi khandhādīhi tīhipi asaṅgahitā, tesaṃ khandhādīhi sampayogo, vippayogo ca vuccati. Bei der Kategorie „mit dem Nicht-Einbegriffenen assoziiert und unassoziiert“ wiederum gibt es nur eine Darlegung jener Begriffe, die feine Materie ohne Bewusstsein, das Immaterielle mit Bewusstsein oder das bloße Immaterielle oder auch von der groben Materie das bloße [Grobe] oder feine Materie aufzeigen. Dies ist hier die Regel: Welche Phänomene zuerst durch die angeführten Phänomene der Daseinsgruppen usw. in allen dreien nicht einbegriffen sind, deren Assoziation und Dissoziation mit den Daseinsgruppen usw. wird erklärt. Tatrāyaṃ nayo – rūpakkhandhena ye dhammā khandhādīhi asaṅgahitā, te dhammā tīhi khandhehi sampayuttā, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici sampayuttā, ekena khandhena dasahi āyatanadhātūhi vippayuttā, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayuttā. Evaṃ dhammāyatanaitthindriyādīsupi yojanā. Dabei ist dies die Methode: Welche Phänomene durch die Formgruppe in Bezug auf die Daseinsgruppen usw. nicht einbegriffen sind, diese Phänomene sind mit drei Daseinsgruppen assoziiert, mit einer bestimmten Sinnesgrundlage und einem bestimmten Element mit einigen assoziiert, mit einer Daseinsgruppe, zehn Sinnesgrundlagen und [zehn] Elementen unassoziiert, und mit einer bestimmten Sinnesgrundlage und einem bestimmten Element mit einigen unassoziiert. Ebenso ist die Anwendung bei der Geistesobjekt-Grundlage, dem weiblichen Vermögen usw. Arūpabhavena ye dhammā khandhādīhi asaṅgahitā, te sampayuttāti natthi. Te catūhi khandhehi ekenāyatanena sattahi dhātūhi vippayuttā, ekenāyatanena ekāya dhātuyā kehici vippayuttā. Evaṃ iddhipādakusalādipadesupi yojanā. Welche Phänomene durch das unkörperliche Werden in Bezug auf die Daseinsgruppen usw. nicht einbegriffen sind, eine Assoziation derselben gibt es nicht. Sie sind mit vier Daseinsgruppen, einer Sinnesgrundlage und sieben Elementen unassoziiert, und mit einer bestimmten Sinnesgrundlage und einem bestimmten Element mit einigen unassoziiert. Ebenso ist die Anwendung auch bei Begriffen wie den Grundlagen der übernatürlichen Macht (iddhipāda), dem Heilsamen usw. Tattha rūpakkhandhena viññāṇasseva tīhipi asaṅgahitattā tassa tīhi vedanādīhi sampayogo, itarehi ca vippayogo ñātabbo. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ asaṅgahitenasampayuttavippayuttapade nayo. Dabei ist zu verstehen, dass, da durch die Formgruppe genau das Bewusstsein in allen dreien nicht einbegriffen ist, dessen Assoziation mit den drei [Gruppen] wie Gefühlsgruppe usw. und dessen Unassoziiertsein mit den anderen besteht. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode bei der Kategorie „mit dem Nicht-Einbegriffenen assoziiert und unassoziiert“. Vippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapadatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Kategorie „Durch das Unassoziierte einbegriffen und nicht einbegriffen“ Vippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapade pana yāni padāni kevalānaṃ sārammaṇānaṃ, anārammaṇānaṃ vā dhammānaṃ pakāsakāni ca sabhāvajātibhūmikālasantānavasena bhinnatāya kehici arūpakkhandhehi vippayuttānaṃ anārammaṇadhammamissārūpakkhandhānaṃ pakāsakāni dukkhasaccaabyākataparittaatītaajjhattādipadāni, tesameva niddeso itaresaṃ dhammāyatanajīvitindriyanāmarūpasaḷāyatanajātijarāmaraṇaajjhattabahiddhāanidassanaappaṭighanahetuādīnaṃ tesaṃ kenaci vippayogāsambhavā. Idaṃ hettha lakkhaṇaṃ – ye dhammā paṭhamaṃ uddhaṭapadena [Pg.341] vippayuttā, tesaṃ khandhādīhi saṅgaho, asaṅgaho ca vuccati. Bei der Kategorie „durch das Unassoziierte einbegriffen und nicht einbegriffen“ wiederum erfolgt die Darlegung nur von solchen Begriffen, die entweder bloß Phänomene mit Objekt oder Phänomene ohne Objekt offenbaren, sowie von solchen Begriffen, die – aufgrund der Verschiedenheit nach eigener Natur, Art, Ebene, Zeit und Kontinuum – unkörperliche Gruppen offenbaren, die mit objektlosen Phänomenen vermischt und von bestimmten unkörperlichen Gruppen unassoziiert sind, wie etwa „die Wahrheit vom Leiden“ (dukkhasacca), „unbestimmt“ (abyākata), „begrenzt“ (paritta), „vergangen“ (atīta), „innerlich“ (ajjhatta) usw. Bei anderen [Begriffen] wie Geistesobjekt-Grundlage, Lebenskraft, Geist-und-Körper, sechs Sinnesbereiche, Geburt, Altern und Tod, innerlich-und-äußerlich, unsichtbar und nicht-widerstehend, Nicht-Ursache usw. ist dies nicht der Fall, da für sie ein Unassoziiertsein mit irgendetwas unmöglich ist. Dies ist hier die Regel: Welche Phänomene zuerst mit dem angeführten Begriff unassoziiert sind, deren Einbegriffensein und Nicht-Einbegriffensein in Bezug auf die Daseinsgruppen usw. wird erklärt. Tatrāyaṃ nayo – rūpakkhandhena ye dhammā vippayuttā, te dhammā catūhi khandhehi dvīhāyatanehi aṭṭhahi dhātūhi saṅgahitā, ekena khandhena dasahi āyatanadhātūhi asaṅgahitā. Dukkhasaccena ye dhammā vippayuttā, te dhammā catūhi khandhehi dvīhāyatanehi dvīhi dhātūhi saṅgahitā. Tattha dukkhasaccena vippayuttā nāma lokuttaracittacetasikāni, te ca dhammā vedanākkhandhādicatukkhandhehi manoviññāṇadhammadhātuvasena dvīhi dhātūhi saṅgahitāti. Sesaṃ suviññeyyameva. Ayaṃ vippayuttenasaṅgahitāsaṅgahitapade nayo. Ayamettha saṅkhepato vibhaṅganayena saddhiṃ atthanicchayo, vitthāro pana dhātukathāpāḷiaṭṭhakathāsu (dhātu. 12; dhātu. aṭṭha. 1-2) gahetabboti. Dabei ist dies die Methode: Welche Phänomene mit der Formgruppe unassoziiert sind, diese Phänomene sind in vier Daseinsgruppen, zwei Sinnesgrundlagen und acht Elementen einbegriffen, in einer Daseinsgruppe, zehn Sinnesgrundlagen und [zehn] Elementen nicht einbegriffen. Welche Phänomene mit der Wahrheit vom Leiden unassoziiert sind, diese Phänomene sind in vier Daseinsgruppen, zwei Sinnesgrundlagen und zwei Elementen einbegriffen. Dabei sind die mit der Wahrheit vom Leiden unassoziierten Phänomene die überweltlichen Geistes- und Geistesfaktoren, und diese Phänomene sind durch die vier Daseinsgruppen wie die Gefühlsgruppe usw. und durch das Geistbewusstseins- und das Geistesobjekt-Element als zwei Elemente einbegriffen. Der Rest ist leicht zu verstehen. Dies ist die Methode bei der Kategorie „durch das Unassoziierte einbegriffen und nicht einbegriffen“. Dies ist hier die kurze Festlegung der Bedeutung gemäß der Methode des Vibhaṅga; die ausführliche Darstellung ist jedoch dem Dhātukathā-Text und seinem Kommentar zu entnehmen. Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya In der Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Matrix (Abhidhammamātikā) der Mohavicchedanī Dhātukathāmātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Dhātukathā-Matrix ist abgeschlossen. 4. Puggalapaññattimātikā 4. Die Matrix der Personenbezeichnungen (Puggalapaññatti-mātikā) Ekakamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Einer-Matrix Idāni [Pg.342] puggalapaññattimātikāsaṃvaṇṇanānayo hoti. Tattha anuttānatthato tāva cha paññattiyoti ettha ‘‘ācikkhati deseti paññapeti paṭṭhapetī’’ti (saṃ. ni. 2.20) āgataṭṭhāne sandassanā pakāsanā paññatti nāma. ‘‘Supaññattaṃ mañcapīṭha’’nti (pārā. 269) āgataṭṭhāne ṭhapanā nikkhipanā paññatti nāma, idha ubhayampi vaṭṭati. Cha paññattiyoti hi cha paññāpanā cha sandassanā pakāsanātipi, cha ṭhapanā nikkhipanātipi vuttaṃ hoti. Nāmapaññattiyeva hi te te vijjamānāvijjamāne dhamme sandassetītipi. Tena tena koṭṭhāsena ṭhapetītipi. Khandhapaññattītiādi pana saṅkhepato tāsaṃ paññattīnaṃ sarūpadassanaṃ. Tattha khandhānaṃ ‘‘khandhā’’ti paññāpanā sandassanā pakāsanā ca ṭhapanā nikkhipanā ca khandhapaññatti nāma…pe… puggalānaṃ ‘‘puggalā’’ti paññāpanā sandassanā pakāsanā ca ṭhapanā nikkhipanā ca puggalapaññatti nāma. Imā eva cha paññattiyo vijjanti. Aññāsampi sammutiparamatthakathānaṃ paññattīnaṃ anantattā, upalakkhaṇavasena pana padhānabhāvato ca etāva vuttā. Pāḷimuttakanayena pana sabbasaṅgāhikā vijjamānapaññattiādayo cha nāmapaññattiyo aṭṭhakathāsu (pu. pa. aṭṭha. mātikāvaṇṇanā 1) āgatā, tā ca heṭṭhā vuttāti idha na vuttā. Tāsu idha puggalapaññattipadena avijjamānapaññatti, sesehi vijjamānapaññatti cāti dve eva labbhanti. Nun folgt die Methode der Erklärung der Matrix der Personenbezeichnungen. Um darin zunächst die nicht offensichtliche Bedeutung zu klären: Bezüglich der „sechs Bezeichnungen“ wird an jener Stelle, wo es heißt: „er verkündet, lehrt, bezeichnet, stellt auf“, das Aufzeigen und Offenbaren als „Bezeichnung“ (paññatti) bezeichnet. An der Stelle, wo es heißt: „Das Bett und der Stuhl sind gut hergerichtet (supaññatta)“, wird das Aufstellen oder Hinstellen als „Bezeichnung“ bezeichnet; hier ist beides zutreffend. Denn mit „sechs Bezeichnungen“ ist gemeint: sechs Bezeichnungen, sechs Aufzeigungen und Offenbarungen, oder auch sechs Aufstellungen und Hinstellungen. Denn gerade die Namensbezeichnung (nāmapaññatti) zeigt die jeweiligen existierenden und nicht-existierenden Phänomene auf und ordnet sie in den entsprechenden Gruppen an. „Bezeichnung der Daseinsgruppen“ usw. wiederum ist die kurze Aufzeigung des eigentlichen Wesens dieser Bezeichnungen. Dabei wird das Bezeichnen, Aufzeigen und Offenbaren sowie das Anordnen und Festlegen der Daseinsgruppen als „Daseinsgruppen“ eben „Bezeichnung der Daseinsgruppen“ genannt ... und so weiter ... das Bezeichnen, Aufzeigen und Offenbaren sowie das Anordnen und Festlegen der Personen als „Personen“ wird „Personenbezeichnung“ genannt. Nur diese sechs Bezeichnungen existieren hier. Da andere Bezeichnungen bezüglich der relativen Wahrheit (sammuti) und der absoluten Wahrheit (paramattha) unendlich sind, wurden nur diese durch charakterisierende Andeutung und aufgrund ihrer Wichtigkeit genannt. Nach der kanonfreien Methode wiederum kommen die sechs allumfassenden Namensbezeichnungen, beginnend mit der „Bezeichnung des Existierenden“, in den Kommentaren vor; da diese jedoch bereits oben dargelegt wurden, werden sie hier nicht erwähnt. Unter diesen erhält man hier durch den Begriff „Personenbezeichnung“ die „Bezeichnung des Nicht-Existierenden“ und durch die übrigen die „Bezeichnung des Existierenden“ – also nur diese zwei. Aṭṭhakathāmuttakena pana ācariyanayena aparāpi cha paññattiyo – upādāpaññatti upanidhāpaññatti samodhānapaññatti upanikkhittapaññatti tajjāpaññatti santatipaññattīti, yā ‘‘atthapaññattī’’ti vuccati. Tattha yā khandhapañcakaṃ upādāya nissāya sammatā [Pg.343] sattādikā, aṅgāni upādāya rathādikā, candādiparivattādayo upādāya kāladisādikā, taṃtaṃbhūtanimittaṃ, bhāvanāvisesañca upādāya kasiṇādiuggahapaṭibhāganimittādikāti ayaṃ evarūpā sabhāvadhammehi ekattena vā sacchikaṭṭhaparamatthena anupalabbhasabhāvā upādāpaññatti nāma. Paññāpetabbaṭṭhena cesā paññatti vuttā, na pana paññāpanaṭṭhena. Yā tassa tassatthassa paññāpanā, sā avijjamānapaññattiyeva. Nach der vom Kommentar unabhängigen Methode der Lehrer gibt es jedoch weitere sechs Begriffe (paññatti) – nämlich: den abhängigen Begriff (upādāpaññatti), den Beziehungsbegriff (upanidhāpaññatti), den Sammelbegriff (samodhānapaññatti), den zugeordneten Begriff (upanikkhittapaññatti), den wesenseigenen Begriff (tajjāpaññatti) und den Kontinuitätsbegriff (santatipaññatti) –, was als „Bedeutungsbegriff“ (atthapaññatti) bezeichnet wird. Darunter ist jener, der in Abhängigkeit und gestützt auf die f%fcf Daseinsgruppen als „Wesen“ usw. anerkannt ist, in Abhängigkeit von den Teilen als „Wagen“ usw., in Abhängigkeit vom Umlauf von Mond usw. als „Zeit“, „Himmelsrichtung“ usw., und in Abhängigkeit von den jeweiligen materiellen Merkmalen und einer besonderen Entfaltung als das Auffassungs- und Gegenbild von Kasi%f1a-Übungen usw. – ein solcher Begriff, dessen Natur weder in Identität mit den eigentümlichen Phänomenen (sabhāvadhammā) noch in der absoluten Wirklichkeit (sacchikaṭṭhaparamattha) aufzufinden ist, wird „abhängiger Begriff“ (upādāpaññatti) genannt. Dieser wird im Sinne des zu Bezeichnenden (paññāpetabba) als Begriff bezeichnet, nicht aber im Sinne der Bezeichnung (paññāpana). Was das Bezeichnen der jeweiligen Bedeutung betrifft, so ist dies der Begriff von etwas nicht real Existierendem (avijjamānapaññatti). Yā pana aññaṃ paṭhamādiṃ upanidhāya apekkhitvā dutiyaṃ rassaṃ dīghaṃ dūraṃ santikantiādikā tadaññāpekkhūpanidhā, chattapāṇītiādikā hatthagatūpanidhā, kuṇḍalītiādikā sampayuttūpanidhā, dhaññasakaṭanti ādikā samāropitūpanidhā, indasālaguhātiādikā avidūragatūpanidhā, suvaṇṇavaṇṇotiādikā paṭibhāgūpanidhā, brāhmaṇagāmotiādikā tabbahulūpanidhā, maṇikaṭakantiādikā tabbisiṭṭhūpanidhāti evamādi anekappakārā paññāpanā, ayaṃ upanidhāpaññatti nāma. Was jedoch – in Beziehung und im Hinblick auf ein anderes Erstes usw. – das Zweite als kurz, lang, fern, nah usw. bezeichnet, das ist die Beziehung in Abhängigkeit von einem anderen (tadaññāpekkhūpanidhā); als „Schirm-in-der-Hand-Habender“ (chattapāṇi) usw. ist es die Beziehung durch In-der-Hand-Halten (hatthagatūpanidhā); als „Ohrringträger“ (kuṇḍalī) usw. ist es die Beziehung durch Verbundenheit (sampayuttūpanidhā); als „Getreidewagen“ (dhaññasakaṭa) usw. ist es die Beziehung durch Zuschreibung (samāropitūpanidhā); als „Indasāla-Höhle“ (indasālaguhā) usw. ist es die Beziehung durch räumliche Nähe (avidūragatūpanidhā); als „goldfarben“ (suvaṇṇavaṇṇa) usw. ist es die Beziehung durch Ähnlichkeit (paṭibhāgūpanidhā); als „Brahmanendorf“ (brāhmaṇagāma) usw. ist es die Beziehung durch Vorherrschaft jener (tabbahulūpanidhā); als „Juwelenarmband“ (maṇikaṭaka) usw. ist es die Beziehung durch dessen Besonderheit (tabbisiṭṭhūpanidhā) – eine solche auf vielfältige Weise erfolgende Bezeichnung wird „Beziehungsbegriff“ (upanidhāpaññatti) genannt. Dhaññarāsītiādikā pana samodhānapaññatti nāma. Purimassa purimassa upanikkhipitvā dve tīṇītiādikā upanikkhittapaññatti nāma. Taṃtaṃsabhāvanissitā pathavīādikā tajjāpaññatti nāma. Āsītikotiādikā pana santatipaññatti nāma. Als „Getreidehaufen“ usw. aber wird der Sammelbegriff (samodhānapaññatti) bezeichnet. Das Bezeichnen als „zwei“, „drei“ usw., indem man eines zum jeweils vorhergehenden hinzufügt, wird als der zugeordnete Begriff (upanikkhittapaññatti) bezeichnet. Der auf der jeweiligen eigenen Natur beruhende Begriff wie „Erde“ usw. wird als der wesenseigene Begriff (tajjāpaññatti) bezeichnet. Als „Achtzigjähriger“ usw. wiederum wird der Kontinuitätsbegriff (santatipaññatti) bezeichnet. Aṭṭhakathāmuttakeneva ācariyanayena aparāpi dhammakathikādikā kiccapaññatti, kisathūlādikā saṇṭhānapaññatti, itthipurisādikā liṅgapaññatti, kāmāvacarādikā, kosalakādikā ca bhūmipaññatti, tisso nāgotiādikā paccattapaññatti, nirodhādikā asaṅkhatapaññatti cāti cha paññattiyo. Ebenfalls nach der vom Kommentar unabhängigen Methode der Lehrer gibt es weitere sechs Begriffe: den Funktionsbegriff (kiccapaññatti) wie „Lehrredner“ usw., den Formbegriff (saṇṭhānapaññatti) wie „mager“, „dick“ usw., den Geschlechtsbegriff (liṅgapaññatti) wie „Frau“, „Mann“ usw., den Ebenenbegriff (bhūmipaññatti) wie „dem Sinnbereich zugehörig“ (kāmāvacara) usw. und „aus Kosala stammend“ usw., den Eigennamensbegriff (paccattapaññatti) wie „Tissa“, „Nāga“ usw., und den Begriff des Unkonditionierten (asaṅkhatapaññatti) wie „Erlöschen“ (nirodha) usw. Etāsu [Pg.344] pana dvādasasu tajjāpaññatti, ekaccā bhūmipaññatti, asaṅkhatapaññatti ca vijjamānapaññattisaṅkhātā nāmapaññatti, tadaññā paramatthāvasesā, pana atthapaññattīti dīpitā avijjamānādipaññattiyo cāti. Ayaṃ tāvettha anuttānatthato saṃvaṇṇanā. Unter diesen zwölf [Begriffen] sind der wesenseigene Begriff, ein Teil des Ebenenbegriffs und der Begriff des Unkonditionierten als Namensbegriff (nāmapaññatti) zu verstehen, der als „Begriff von etwas real Existierendem“ (vijjamānapaññatti) gilt. Die anderen hingegen, die nicht auf der absoluten Wirklichkeit beruhen, sind als Bedeutungsbegriff (atthapaññatti) sowie als Begriffe von etwas nicht real Existierendem (avijjamānapaññatti) usw. dargelegt. Dies ist hier zunächst die Erklärung hinsichtlich der tieferen Bedeutung. Atthanicchayo panetthāpi pāḷinayeneva saddhiṃ hoti, na vinā pāḷiṃ tassa vattumasakkuṇeyyattā. Pāḷiyañca yasmā ādito pañca paññattiyo, tadatthabhūtā khandhādayo ca heṭṭhā vibhaṅgappakaraṇe nippadesato kathitāti tā idha ‘‘kittāvatā khandhānaṃ khandhapaññatti, yāvatā pañcakkhandhā rūpakkhandho’’tiādinā saṅkhepeneva niddiṭṭhā, tā cetthāpi vuttatthā. Puggalapaññatti pana heṭṭhā na vuttāti ‘‘kittāvatā puggalānaṃ puggalapaññatti? Samayavimutto, asamayavimutto’’tiādinā ekakādibhedena yāva dasakā dasadhā mātikaṃ ṭhapetvā vitthāreneva vibhattā, sā ca ñātabbapabhedato avuccamānā dubbiññeyyā, tasmā puggalapaññattiyā eva cettha pāḷinayānusārena saṅkhepato atthanicchayo hoti, so cettha mātikāyaṃ vutte sabbapuggale anuddharitvā ñātabbānaṃ dubbiññeyyānaṃ puggalānaṃ ekakādibhedatova mātikaṃ uddharitvā vibhajanavasena saṅkhepatova hoti. Kathaṃ? ‘‘Samayavimutto asamayavimutto, kuppadhammo akuppadhammo, cetanābhabbo anurakkhaṇābhabbo, bhayūparato abhayūparato, bhabbāgamano abhabbāgamano, niyato aniyato, paṭipannako phale ṭhito, samasīsī ṭhitakappī, sotāpanno sattakkhattuparamo kolaṃkolo ekabījī, sakadāgāmī, anāgāmī antarāparinibbāyī upahaccaparinibbāyī asaṅkhāraparinibbāyī sasaṅkhāraparinibbāyī uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī, arahā’’ti ekakamātikā. Die Bestimmung der Bedeutung erfolgt aber auch hier in Übereinstimmung mit der Methode des kanonischen Textes (Pāḷi), denn ohne den kanonischen Text ist es unmöglich, sie darzulegen. Und da im kanonischen Text die ersten fünf Begriffe sowie die Daseinsgruppen (khandha) usw., die deren eigentliche Bedeutung ausmachen, zuvor im Buch der Analysen (Vibhaṅgappakaraṇa) vollständig dargelegt wurden, sind sie hier nur kurz durch Sätze wie: „Wie weit reicht die Begriffsbildung der Daseinsgruppen bei den Daseinsgruppen? Soweit die fünf Daseinsgruppen reichen, nämlich die Körperformgruppe ...“ usw. aufgezeigt worden, und ihre Bedeutung ist auch hier bereits erklärt. Da jedoch der Begriff der Personen (puggalapaññatti) zuvor nicht dargelegt wurde, wurde er ausführlich analysiert, indem man eine zehnfache Matrix (mātika) aufstellte, von den Einergruppen bis zu den Zehnergruppen, beginnend mit: „Wie weit reicht die Begriffsbildung der Personen bei den Personen? Der zeitweilig Befreite, der dauernd Befreite ...“ usw. Und da diese Klassifizierung, wenn sie nicht dargelegt wird, schwer zu verstehen ist, erfolgt hier die Bestimmung der Bedeutung kurz gefasst nur für den Begriff der Personen entsprechend der Methode des kanonischen Textes. Diese geschieht hier kurz gefasst, indem man nicht alle in der Matrix erwähnten Personen herausgreift, sondern indem man die Matrix nur für die zu kennenden, schwer verständlichen Personen gemäß der Einteilung in Einergruppen usw. heraushebt und sie analysiert. Wie? „Der zeitweilig Befreite, der dauernd Befreite; der dem Rückfall Unterworfene, der dem Rückfall nicht Unterworfene; der durch Willensanstrengung Fähige, der durch Wachsamkeit Fähige; der aus Furcht Zurückhaltende, der nicht aus Furcht Zurückhaltende; der zum Eintritt [in den Pfad] Fähige, der zum Eintritt Unfähige; der Bestimmte, der Unbestimmte; der auf dem Pfade Befindliche, der in der Frucht Verweilende; der Gleichhauptige, der ein Weltalter lang Verweilende; der Stromeingetretene, der höchstens noch siebenmal Wiedergeborene, der von Familie zu Familie Wandernde, der nur noch einmal Keimende; der Einmalwiederkehrende; der Niewiederkehrende, der in der Zwischenzeit völlig Erlöschende, der nach Verkürzung der Lebenszeit völlig Erlöschende, der ohne Anstrengung völlig Erlöschende, der mit Anstrengung völlig Erlöschende, der stromaufwärts zu den Akaniṭṭha-Göttern Gehende; der Arahant“ – dies ist die Matrix der Einergruppen. Tattha [Pg.345] yo appanaṃ nibbattetuṃ yuttapattakāle rūpārūpasamāpattisaṅkhātehi aṭṭhahi vimokkhehi paccanīkadhammato vimuccitvā tīsu maggesu yena kenaci yathāsakaṃ āsave khepetvā vuṭṭhito, ayaṃ samayavimutto nāma. ‘‘Ekacce āsavā parikkhīṇā’’tiādivacanato (pu. pa. 1) hi aṭṭhasamāpattilābhī puthujjano vā khīṇāsavo vā idha na gahito, samāpattilābhino pana phalaṭṭhasekhāva gahitāti veditabbā. Sukkhavipassakakhīṇāsavo, sabbepi ca ariyā maggavimokkhaṃ sandhāya asamayavimuttā nāma. Bāhirānañhi aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ samāpajjantassa pavivekaṭṭhānalābhādisamayopi atthi, vattakaraṇakālādiasamayopi atthi. Maggavimokkhena vimuccanassa pana tādiso samayo vā asamayo vā natthi, yassa saddhā balavatī, vipassanā ca āraddhā, tassa gacchantassa vā bhuñjantassa vā maggaphalapaṭivedho nāma na hotīti natthi, tasmā sabbe ariyā ariyavimokkhe asamayavimuttāti veditabbā. Purimapadepi lokiyasamāpattiññeva sandhāya sekhā samayavimuttā nāma jātā. Darunter ist jener, der zur rechten, geeigneten Zeit für die Hervorbringung der Absorption (appanā), indem er sich durch die acht Befreiungen (vimokkha), die als die feinkörperlichen und unkörperlichen Errungenschaften (rūpārūpasamāpatti) bekannt sind, von den gegnerischen Faktoren befreit hat, und der, nachdem er auf einem der drei [unteren] Pfade seine jeweiligen Triebe (āsava) vernichtet hat, [aus der Versenkung] aufgetaucht ist – dieser wird „zeitweilig Befreiter“ (samayavimutta) genannt. Denn aufgrund des Ausspruchs: „Einige Triebe sind versiegt“ usw. ist hier weder ein Weltling (puthujjana), der die acht Errungenschaften erlangt hat, noch ein Triebversiegter (khīṇāsavo) erfasst; vielmehr ist zu wissen, dass nur jene auf der Stufe des Übenden (sekha) Befindlichen erfasst sind, die in einer Frucht verweilen und diese Errungenschaften erlangt haben. Der trocken-schauende Triebversiegte und überhaupt alle Edlen (ariya) werden im Hinblick auf die Pfad-Befreiung „dauernd Befreite“ (asamayavimutta) genannt. Denn für jemanden, der in die acht äußeren Errungenschaften eintritt, gibt es eine geeignete Zeit wie das Erlangen eines Ortes der Abgeschiedenheit usw., sowie eine ungeeignete Zeit wie die Zeit der Erfüllung von Pflichten usw. Für die Befreiung durch die Pfad-Befreiung jedoch gibt es keine solche geeignete oder ungeeignete Zeit. Wer starkes Vertrauen besitzt und tatkräftige Einsicht übt, bei dem gibt es keine Situation, in der die Durchdringung von Pfad und Frucht nicht eintritt, sei es im Gehen oder beim Essen. Deshalb ist zu wissen, dass alle Edlen bezüglich der edlen Befreiung „dauernd Befreite“ sind. Auch im vorhergehenden Glied werden die Übenden nur im Hinblick auf die weltliche Errungenschaft als „zeitweilig Befreite“ bezeichnet. Avasibhāvā aṭṭhasamāpattilābhī pana puthujjano, sotāpannasakadāgāmino dve sekhā aṭṭhasamāpattiṃ sandhāya kuppadhammo nāma. Parihānadhammotipi duvidhā eva. Anāgāmiādayo suppahīnasamādhipāripanthikattā vasibhāvā samāpattilābhī puthujjano, ariyā ca lokuttaradhammepi sandhāya akuppadhammo nāma. Aparihānadhammoti te eva. Cetanābhabboti cetanāsaṅkhātena jhānasamāpattivaḷañjanena aparihāniṃ āpajjituṃ bhabbo. Yo hi rūpārūpajjhānesu āciṇṇavasitāya cetanāsaṅkhātāya jhānasamāpattiyā nirantaraṃ vaḷañjamāno tehi na parihāyati, avaḷañjamāno ca parihāyati, ayaṃ vaḷañjamāno cetanābhabbo [Pg.346] nāma. Anurakkhaṇābhabboti jhānassa upakārānupakāradhamme jānitvā anurakkhaṇāya avaḷañjamānopi aparihāniṃ āpajjituṃ bhabbo, eso ca purimato balavataro, āciṇṇavasino paññāsampadāya upakārānupakāradhamme jānitvā tadanurūpaṃ paṭipajjanatoti veditabbo. Ein Weltling jedoch, der die acht Erreichungen erlangt hat, aber keine Meisterschaft besitzt, sowie zwei Übende (Sekhas), nämlich der Stromeingetretene und der Einmalwiederkehrer, werden in Bezug auf die acht Erreichungen als ‚von erschütterlicher Natur‘ (kuppadhamma) bezeichnet. Auch ‚von der Natur des Verfalls‘ (parihānadhamma) ist von zweierlei Art. Die Nichtwiederkehrer und andere – weil sie die Hindernisse der Konzentration völlig überwunden haben – und ein Weltling, der Meisterschaft besitzt und die Erreichungen erlangt hat, sowie die Edlen, auch in Bezug auf die überweltlichen Zustände, werden als ‚von unerschütterlicher Natur‘ (akuppadhamma) bezeichnet. ‚Von der Natur des Nichtabfalls‘ (aparihānadhamma) sind eben diese. ‚Einer, der durch Willen fähig ist‘ (cetanābhabbo) ist einer, der fähig ist, den Nichtabfall zu erreichen, indem er die Vertiefungs-Erreichungen ausübt, was als Willensakt bezeichnet wird. Wer nämlich in den feinstofflichen und immateriellen Vertiefungen aufgrund vertrauter Meisterschaft ständig die Vertiefungs-Erreichungen ausübt, die als Willensakt bezeichnet werden, fällt von ihnen nicht ab, fällt aber ab, wenn er sie nicht ausübt; dieser wird, wenn er sie ausübt, ‚durch Willen fähig‘ genannt. ‚Einer, der durch Behüten fähig ist‘ (anurakkhaṇābhabbo) ist einer, der die für die Vertiefung förderlichen und abträglichen Zustände kennt und selbst wenn er sie nicht ausübt, durch Behüten fähig ist, den Nichtabfall zu erreichen. Und dieser ist stärker als der erstere; es ist zu verstehen, dass er, der vertraute Meisterschaft besitzt, durch die Fülle an Weisheit die förderlichen und abträglichen Zustände erkennt und dementsprechend praktiziert. Bhayūparatoti bhayena pāpato uparato virato sekho, kalyāṇaputhujjano ca. Tesu pacchimo duggativaṭṭakilesaupavādasaṅkhātehi catūhi bhayehi pāpato oramati, sekho duggativajjehi, apāyehi muttattā. Khīṇāsavo pana abhayūparato nāma samucchinnabhayattā, upavādato pana oramitabbo. ‚Einer, der aus Furcht zurückweicht‘ (bhayūparato) ist ein Übender (Sekha) und ein edler Weltling (kalyāṇaputhujjana), der aus Furcht vor dem Bösen zurückweicht und davon ablässt. Unter diesen hält sich der Letztere durch die vier Furchteinflöße, die als schlechte Wiedergeburten, der Daseinskreislauf, die Befleckungen und Vorwürfe bezeichnet werden, vom Bösen zurück; der Übende hingegen, befreit von den Leidenswelten, hält sich frei von schlechten Wiedergeburten zurück. Derjenige jedoch, dessen Triebe versiegt sind (Khīṇāsava), wird als ‚einer, der ohne Furcht zurückweicht‘ (abhayūparato) bezeichnet, weil seine Furcht gänzlich vernichtet ist; er hält sich jedoch von tadelnswerten Dingen zurück. Abhabbāgamanoti sammattaniyāmāgamanassa abhabbo, ye ānantariyasaṅkhātena kammāvaraṇena, niyatamicchādiṭṭhisaṅkhātena kilesāvaraṇena, ahetukaduhetukapaṭisandhisaṅkhātena vipākāvaraṇena ca samannāgatā, buddhādīsu ca saddhārahitā, maggabhāvanāya ca uttarakurukādayo viya acchandikā, pubbūpanissayarahitā ca, sabbete abhabbāgamanā nāma. Viparītā bhabbāgamanā nāma. Pañcānantariyaniyatamicchādiṭṭhikā nirayagamane, aṭṭha ariyapuggalā anupādāparinibbānādīsu niyatā nāma. Avasesapuggalā anibaddhagatikatāya aniyatā nāma, uttarakurukā pana sugatiniyatāpi micchattasammattaniyāmasseva idhādhippetattā ‘‘niyatā’’ti na vuttā. Maggasamaṅgī puggalo maggakkhaṇe phalatthāya paṭipannako nāma, phalasamaṅgī phalānuppattiyampi phale ṭhito nāma. ‚Unfähig zum Eintritt‘ (abhabbāgamano) bedeutet unfähig, in die feste Ordnung der Richtigkeit (sammattaniyāma) einzutreten. Diejenigen, die mit dem Kamma-Hindernis in Form der Taten mit sofortiger Wirkung (ānantariya), dem Befleckungs-Hindernis in Form von fester falscher Anschauung (niyatamicchādiṭṭhi) und dem Reifungs-Hindernis in Form einer ursachenlosen oder zweiwurzeligen Wiedergeburt (ahetuka-duhetuka-paṭisandhi) ausgestattet sind, und die keinen Glauben an den Buddha und so weiter besitzen, und die bezüglich der Entfaltung des Pfades – wie die Bewohner von Uttarakuru und anderen Orten – wunschlos sind und denen die vergangenen unterstützenden Bedingungen (pubbūpanissaya) fehlen: all diese werden als ‚unfähig zum Eintritt‘ bezeichnet. Das Gegenteil wird als ‚fähig zum Eintritt‘ (bhabbāgamano) bezeichnet. Diejenigen, welche die fünf Taten mit sofortiger Wirkung begangen haben, und diejenigen mit fester falscher Anschauung sind für die Hölle bestimmt; die acht edlen Personen sind bezüglich des Erlöschens ohne Anhaften (anupādāparinibbāna) und so weiter bestimmt. Die übrigen Personen werden aufgrund ihrer unbestimmten Bestimmung (anibaddhagatikatā) als ‚unbestimmt‘ (aniyata) bezeichnet. Die Bewohner von Uttarakuru jedoch, obwohl sie für eine glückliche Wiedergeburt bestimmt sind, werden nicht als ‚bestimmt‘ bezeichnet, weil hier die Bestimmtheit der Falschheit oder der Richtigkeit gemeint ist. Eine Person, die mit dem Pfad ausgestattet ist (maggasamaṅgī), wird im Moment des Pfades als ‚einer, der für die Frucht praktiziert‘ (phalatthāya paṭipannako) bezeichnet; eine Person, die mit der Frucht ausgestattet ist (phalasamaṅgī), wird auch beim Erreichen der Frucht als ‚in der Frucht gefestigt‘ (phale ṭhito) bezeichnet. Yassa pana apubbācarimaṃ āsavapariyādānañca hoti jīvitapariyādānañca, ayaṃ samasīsī nāma. So ca tividho hoti iriyāpathasamasīsī rogasamasīsī jīvitasamasīsīti. Tattha yo catūsu iriyāpathesu ekasmiṃ vipassanaṃ paṭṭhapetvā [Pg.347] arahattaṃ patvā tasmiññeva iriyāpathe parinibbāti, ayaṃ iriyāpathasamasīsī nāma. Yo pana ekaṃ rogaṃ patvā antoroge eva vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patvā teneva rogena parinibbāti, ayaṃ rogasamasīsī nāma. Yassa pana kilesasīsasaṅkhātā avijjā, arahattamaggena pavattasīsasaṅkhātaṃ jīvitindriyañca cuticittena samaṃ pariyādānaṃ gacchati, ayaṃ jīvitasamasīsī nāma. Kathamidaṃ samaṃ hotīti? Vārasamatāya. Yasmiṃ hi vāre maggena kilese khepite paccavekkhaṇañāṇāni pavattanti, tassānantarameva parinibbāyato imāya vārasamatāya idaṃ ubhayasīsapariyādānampi samaṃ hoti nāma, ayameva jīvitasamasīsī idhādhippeto. Bei wem jedoch das Versiegen der Triebe (āsavapariyādāna) und das Versiegen des Lebens (jīvitapariyādāna) weder früher noch später stattfinden, der wird als ‚Gleichhauptiger‘ (samasīsī) bezeichnet. Dieser ist dreifach: ein Gleichhauptiger durch die Körperhaltung (iriyāpathasamasīsī), ein Gleichhauptiger durch eine Krankheit (rogasamasīsī) und ein Gleichhauptiger durch das Leben (jīvitasamasīsī). Wer darunter in einer der vier Körperhaltungen die Einsicht (vipassanā) begründet, die Heiligkeit erlangt und in genau dieser Körperhaltung völlig erlischt (parinibbāyati), der wird als ‚Gleichhauptiger durch die Körperhaltung‘ bezeichnet. Wer wiederum eine Krankheit erleidet, inmitten dieser Krankheit die Einsicht begründet, die Heiligkeit erlangt und an eben dieser Krankheit völlig erlischt, der wird als ‚Gleichhauptiger durch eine Krankheit‘ bezeichnet. Bei wem jedoch die Unwissenheit (avijjā), die als das ‚Haupt der Befleckungen‘ (kilesasīsa) bezeichnet wird, und die Lebensfähigkeit (jīvitindriya), die als das durch den Pfad der Heiligkeit aktivierte ‚Haupt‘ bezeichnet wird, zusammen mit dem Sterbebewusstsein (cuticitta) zum Ende gelangen, der wird als ‚Gleichhauptiger durch das Leben‘ bezeichnet. Wie ist dies gleich? Durch die Gleichheit des Augenblicks (vārasamatā). Denn in dem Augenblick, in dem die Befleckungen durch den Pfad vernichtet werden und die Erkenntnisse der Rückschau (paccavekkhaṇañāṇāni) entstehen, und er unmittelbar danach völlig erlischt, ist durch diese Gleichheit des Augenblicks dieses Versiegen beider Häupter in der Tat gleichzeitig; eben dieser ‚Gleichhauptige durch das Leben‘ ist hier gemeint. Ṭhitakappīti ṭhito kappo ṭhitakappo, svāssa atthīti ṭhitakappī, kappamhi vinassamānamhi kappaṃ ṭhapetuṃ samatthoti attho. ‚Einer, der das Weltzeitalter bestehen lässt‘ (ṭhitakappī) bedeutet: Ein bestehendes Weltzeitalter (ṭhitakappa) ist das, was er besitzt, daher ‚ṭhitakappī‘; die Bedeutung ist, dass er fähig ist, das Weltzeitalter aufzuhalten, selbst wenn das Weltzeitalter im Vergehen begriffen ist. Sace hi yesaṃ maggasamaṅgikkhaṇe kappavināso bhaveyya, neva tāva kappo vinasseyya, yāvāyaṃ yathāsakaṃ phalaṃ na sacchikarotīti te vinassamānampi kappaṃ ṭhapentīti ṭhitakappino nāma jātāti. Kiñcāpi kappavināsanakāle sāsanaṃ natthi, gatakoṭike hi kāle kappavināso hoti, evaṃ santepi maggānantaraphalassa anantarāyaṃ dīpetuṃ idaṃ abhūtampi kāraṇaṃ āhaṭaṃ. Wenn nämlich bei jenen im Moment der Erlangung des Pfades die Vernichtung des Weltzeitalters stattfände, würde das Weltzeitalter so lange nicht vergehen, bis er die ihm entsprechende Frucht verwirklicht hat; so halten sie das im Vergehen begriffene Weltzeitalter auf, weshalb sie ‚die das Weltzeitalter bestehen lassen‘ (ṭhitakappino) genannt werden. Obwohl es zur Zeit der Vernichtung des Weltzeitalters keine Lehre (sāsana) gibt – denn die Vernichtung des Weltzeitalters geschieht zu einer Zeit, in der das Äußerste erreicht ist –, wurde diese hypothetische Begründung dennoch angeführt, um die Unmittelbarkeit der auf den Pfad folgenden Frucht aufzuzeigen. Sotāpannoti nibbānasamuddaninnatāya sotasaṅkhātassa maggassa paṭhamasamaṅgī vuccati, idha pana phalaṭṭho adhippeto. Tasseva ca pabhedadassanatthaṃ ‘‘sattakkhattuparamo’’tiādi vuttaṃ. Sattavārā paramā assa bhavūpapattīti sattakkhattuparamo, tato paraṃ aṭṭhamaṃ bhavaṃ nādiyatīti attho. Sotāpanno hi yo sattakkhattuṃ devesu, manussesu ca paṭisandhiṃ [Pg.348] gahetvā sattame bhave dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ sattakkhattuparamo nāma. Kulato kulaṃ bhavato bhavaṃ gacchatīti kolaṃkolo. So hi devamanussavasena dve gatiyo bhave saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ kolaṃkolo nāma. Kammapaṭisandhiyā ekaṃ kammaṃ kilesabījaṃ assāti ekabījī. So hi ekasmiññeva bhave khīṇāsavo hoti. Kiṃ panassa bhedassa niyāmakanti? Vipassanābhiññābhedā. Sotāpannesu hi yo vipassanāya pamatto, so sattakkhattuparamo hoti. Yo kiñci appamatto, so kolaṃkolo. Yo pana vipassanāya ativiya appamatto, so ekabījī hoti. Ye pana abhiviya pamattā vaṭṭajjhāsayā anāthapiṇḍikavisākhāsakkādayo, te punappunaṃ vaṭṭasmiṃyeva vicarantā ādito paṭṭhāya cha devaloke osāpetvā brahmalokesupi yathākkamaṃ nibbattitvā akaniṭṭhe ṭhatvā parinibbanti, na te idha gahitā. Te hi manussagatiṃ punappunaṃ ādiyanti. Ye pana manussagatiyampi bhavaṃ ādiyanti, tesaṃ vasena sattakkhattuparamo kolaṃkolo mānusikabhavanibbattako eva ekabījī gahito. Te pana saddhādhurena āgatā tayo, paññādhurena āgatā tayoti sotāpanno chabbidho hotīti veditabbo. Als „Stromeingetretener“ (Sotāpanna) wird derjenige bezeichnet, der im Besitz des ersten Pfades ist, welcher als „Strom“ (sota) bezeichnet wird, da er in den Ozean des Nibbāna mündet; hier ist jedoch derjenige gemeint, der auf der Stufe der Frucht verweilt. Und um die Einteilungen eben dieses Typs aufzuzeigen, wurde „der höchstens siebenmal Wiedergeborene“ (sattakkhattuparama) und so weiter gesagt. „Höchstens siebenmal ist seine Wiedergeburt in einem Dasein“ bedeutet „höchstens siebenmalig“; das bedeutet, dass er danach kein achtes Dasein mehr annimmt. Denn ein Stromeingetretener, der nach siebenmaliger Wiedergeburt unter Göttern und Menschen im siebten Dasein dem Leiden ein Ende bereitet, wird „der höchstens siebenmal Wiedergeborene“ genannt. „Wer von Familie zu Familie, von Dasein zu Dasein geht“, ist ein „von Familie zu Familie Gehender“ (kolaṅkola). Er wandert nämlich im Kreislauf durch zwei Lebensbahnen, unter Göttern und Menschen, und bereitet dann dem Leiden ein Ende; dieser wird „von Familie zu Familie Gehender“ genannt. Wer im Hinblick auf die Wiedergeburt durch Kamma nur ein einziges Kamma als Samen der Befleckung hat, ist ein „Ein-Samiger“ (ekabījī). Er wird nämlich in nur einem einzigen Dasein zu einem Triebversiegten (khīṇāsava). Was aber bestimmt diese Unterscheidung? Der Unterschied in der Einsicht (vipassanā) und den höheren Geisteskräften (abhiññā). Denn unter den Stromeingetretenen ist derjenige, der in der Einsicht nachlässig (pamatta) ist, ein höchstens siebenmal Wiedergeborener. Wer etwas achtsam (appamatta) ist, ist ein von Familie zu Familie Gehender. Wer aber in der Einsicht überaus achtsam ist, ist ein Ein-Samiger. Diejenigen jedoch, die überaus nachlässig sind und das Verweilen im Kreislauf der Wiedergeburten lieben, wie Anāthapiṇḍika, Visākhā, Sakka und andere, wandern immer wieder im Kreislauf umher, durchlaufen von Anfang an die sechs Götterwelten der Sinnesebene, werden dann der Reihe nach auch in den Brahma-Welten wiedergeboren und erlöschen schließlich völlig im Akaniṭṭha-Bereich; diese sind hier nicht gemeint. Denn sie nehmen die menschliche Lebensbahn wiederholt an. Diejenigen aber, die auch in der menschlichen Existenzweise ein Dasein annehmen – im Hinblick auf diese ist der höchstens siebenmal Wiedergeborene, der von Familie zu Familie Gehende und der sich in einem menschlichen Dasein manifestierende Ein-Samige erfasst. Es ist zu verstehen, dass es sechs Arten von Stromeingetretenen gibt: diese drei, die durch die Führung des Vertrauens (saddhādhura) gelangt sind, und jene drei, die durch die Führung der Weisheit (paññādhura) gelangt sind. Paṭisandhivasena pana sakiṃ imaṃ manussagatiṃ āgacchatīti sakadāgāmī, dutiyamaggaphalasamaṅgī. Iminā pañcasu sakadāgāmīsu cattāro vajjetvā ekova gahito. Ekacco hi sakadāgāmiphale ṭhatvā puna dutiyabhave idheva parinibbāti, ekacco idha patvā devaloke parinibbāti, ekacco devaloke patvā dutiyabhave tattheva parinibbāti, ekacco devaloke patvā idhūpapajjitvā parinibbāti, ime cattāropi idha na gahitā. Yo pana idha patvā devaloke [Pg.349] nibbattitvā puna idhūpapajjitvā parinibbāti, ayamekova idha gahito. Imassa ca dve paṭisandhiyo, ekabījissa pana ekāvāti idaṃ tesaṃ nānākaraṇanti veditabbaṃ. Derjenige, der aufgrund der Wiedergeburt nur noch einmal in diese menschliche Existenzweise zurückkehrt, wird als „Einmalwiederkehrender“ (Sakadāgāmī) bezeichnet; er besitzt die Frucht des zweiten Pfades. Hiermit wird unter den fünf Arten von Einmalwiederkehrenden, unter Ausschluss von vieren, nur einer erfasst. Denn mancher verweilt in der Frucht der Einmalkehr und erlischt völlig direkt hier im zweiten Dasein; mancher erlangt sie hier und erlischt völlig in der Götterwelt; mancher erlangt sie in der Götterwelt und erlischt völlig ebendort im zweiten Dasein; mancher erlangt sie in der Götterwelt, wird dann hier wiedergeboren und erlischt völlig – diese vier sind hier alle nicht erfasst. Wer sie jedoch hier erlangt, in der Götterwelt wiedergeboren wird, dann wieder hier wiedergeboren wird und völlig erlischt, dieser allein ist hier erfasst. Es ist zu verstehen, dass der Unterschied zwischen ihnen darin besteht, dass dieser zwei Wiedergeburten hat, der Ein-Samige hingegen nur eine. Paṭisandhivasena kāmabhavaṃ nāgacchatīti anāgāmī, tatiyamaggaphalasamaṅgī. Tasseva pana pabhedadassanatthaṃ ‘‘antarāparinibbāyī’’tiādi vuttaṃ. Tattha antarāparinibbāyīti āyuvemajjhassa antarā eva arahattamaggaṃ uppādetvā kilesaparinibbānena parinibbāyanasīlo eko anāgāmī. So ca uppannasamanantaraṃ parinibbāyī, āyuvemajjhaṃ appatvā parinibbāyī, āyuvemajjhaṃ patvā parinibbāyīti tividho hoti. Upahaccaparinibbāyīti āyuvemajjhaṃ upahacca atikkamitvā, maraṇasamayaṃ vā upahacca upagantvā parinibbāyī, āyuvemajjhaṃ atikkamitvā yāva maraṇasamayā parinibbāyīti attho. Asaṅkhāraparinibbāyīti asaṅkhārena appadukkhena adhimattappayogaṃ akatvā parinibbāyanasīlo. Sasaṅkhāraparinibbāyīti sasaṅkhārena dukkhena kasirena adhimattappayogena parinibbāyanasīlo. Uddhaṃsototi uddhaṃvāhibhāvena uddhamassa taṇhāsotaṃ vaṭṭasotañca, uddhaṃ vā gantvā paṭilabhitabbato uddhaṃ maggasotamassātipi uddhaṃsoto. Akaniṭṭhaṃ gacchatīti akaniṭṭhagāmī. Imesaṃ pana anāgāmīnaṃ pabhedadassanatthampettha uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmītiādi catukkaṃ veditabbaṃ. Wer aufgrund der Wiedergeburt nicht mehr in das Sinnesdasein (kāmabhava) zurückkehrt, ist ein „Nie-Wiederkehrender“ (Anāgāmī); er besitzt die Frucht des dritten Pfades. Um jedoch die Einteilung eben dieses Typs aufzuzeigen, wurde „der in der Mitte völlig Erlöschende“ (antarāparinibbāyī) und so weiter gesagt. Darunter ist „der in der Mitte völlig Erlöschende“ ein Nie-Wiederkehrender, der noch vor der Mitte seiner Lebensspanne den Pfad der Arahatschaft hervorbringt und durch das Erlöschen der Befleckungen (kilesaparinibbāna) völlig erlischt. Und dieser ist dreifach: er erlischt unmittelbar nach der Wiedergeburt, er erlischt vor dem Erreichen der Mitte der Lebensspanne, oder er erlischt beim Erreichen der Mitte der Lebensspanne. „Der nach Überschreiten völlig Erlöschende“ (upahaccaparinibbāyī) bedeutet einer, der nach Überschreiten und Hinausgehen über die Mitte der Lebensspanne erlischt, oder der nahe an den Zeitpunkt des Todes herankommt und dann völlig erlischt; das bedeutet, er erlischt nach dem Überschreiten der Mitte der Lebensspanne bis hin zum Zeitpunkt des Todes. „Der ohne Anstrengung völlig Erlöschende“ (asaṅkhāraparinibbāyī) ist einer, dessen Natur es ist, ohne Anstrengung, mit wenig Mühe und ohne übermäßige Anstrengung völlig zu erlöschen. „Der mit Anstrengung völlig Erlöschende“ (sasaṅkhāraparinibbāyī) ist einer, dessen Natur es ist, mit Anstrengung, unter Schmerz und Mühsal sowie mit übermäßiger Anstrengung völlig zu erlöschen. „Der Stromaufwärtsstrebende“ (uddhaṃsoto) ist so genannt wegen des Aufwärtsströmens; sein Strom des Begehrens und sein Strom des Kreislaufs fließen nach oben, oder er wird „Stromaufwärtsstrebender“ genannt, weil sein Pfad-Strom nach oben fließt, da er nach dem Aufwärtsgehen zu erlangen ist. „Der in die Akaniṭṭha-Welt Gehende“ ist ein „Akaniṭṭha-Gänger“ (akaniṭṭhagāmī). Um jedoch die Einteilung dieser Nie-Wiederkehrenden zu zeigen, ist hier die Vierergruppe von „der Stromaufwärtsstrebende, der in die Akaniṭṭha-Welt Gehende“ und so weiter zu verstehen. Tattha yo avihato paṭṭhāya catūsu yathākkamaṃ uppajjitvā yāvatāyukaṃ ṭhatvā cuto akaniṭṭhe uppajjitvā parinibbāti, ayaṃ uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo pana akaniṭṭhaṃ appatvā antarā parinibbāti, ayaṃ uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmī nāma. Yo manussaloko akaniṭṭhameva gantvā parinibbāti, ayaṃ na uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Yo pana heṭṭhā catūsu suddhāvāsesu aññatarasmiṃ uppajjitvā tattheva parinibbāti, ayaṃ na uddhaṃsoto na akaniṭṭhagāmī nāma[Pg.350]. Evamete anāgāmino aṭṭhacattālīsavidhā honti. Kathaṃ? Avihesu tāva tayo antarāparinibbāyino, eko upahaccaparinibbāyī, eko uddhaṃsototi pañca, te asaṅkhāraparinibbāyisasaṅkhāraparinibbāyivasena dasa honti, evaṃ atappasudassasudassīsūti cattālīsaṃ, akaniṭṭhe pana uddhaṃsoto natthi, tasmā tattha taṃ sasaṅkhārāsaṅkhāravasena duvidhaṃ uddhaṃsotaṃ vajjetvā aṭṭha cāti aṭṭhacattālīsa honti. Darunter ist derjenige, welcher, angefangen bei den Aviha-Göttern, der Reihe nach in den vier Welten wiedergeboren wird, dort für die Dauer seiner Lebensspanne verweilt, nach dem Verscheiden in der Akaniṭṭha-Welt wiedergeboren wird und dort völlig erlischt, ein „Stromaufwärtsstrebender, in die Akaniṭṭha-Welt Gehender“. Wer jedoch die Akaniṭṭha-Welt nicht erreicht, sondern dazwischen völlig erlischt, ist ein „Stromaufwärtsstrebender, nicht in die Akaniṭṭha-Welt Gehender“. Wer aber aus der Menschenwelt direkt in die Akaniṭṭha-Welt geht und dort völlig erlischt, ist ein „nicht Stromaufwärtsstrebender, in die Akaniṭṭha-Welt Gehender“. Wer hingegen in einer der vier unteren Reinen Stätten (suddhāvāsa) wiedergeboren wird und ebendort völlig erlischt, ist ein „weder Stromaufwärtsstrebender noch in die Akaniṭṭha-Welt Gehender“. So gibt es achtundvierzig Arten dieser Nie-Wiederkehrenden. Wie das? Unter den Aviha-Göttern gibt es zunächst drei in der Mitte völlig Erlöschende, einen nach Überschreiten völlig Erlöschenden und einen Stromaufwärtsstrebenden, also fünf. Diese machen aufgeteilt nach ohne Anstrengung völlig Erlöschenden und mit Anstrengung völlig Erlöschenden zehn aus. Ebenso verhält es sich in den Atappa-, Sudassa- und Sudassī-Welten, was insgesamt vierzig ergibt. In der Akaniṭṭha-Welt gibt es jedoch keinen Stromaufwärtsstrebenden; daher sind es dort, unter Ausschluss des zweifachen Stromaufwärtsstrebenden gemäß mit und ohne Anstrengung, acht, und so ergeben sich insgesamt achtundvierzig. Arahāti kilesārīnaṃ hatattādinā khīṇāsavo arahā nāma. So suññatādivimokkhattayavasena tividho hutvā puna paccekaṃ paṭipadācatukkavasena dvādasavidhā honti. Yathā ca arahā dvādasavidho, evaṃ dvādaseva sakadāgāmino, catuvīsati sotāpannā aṭṭhacattālīsa anāgāminova paccekanti veditabbaṃ. Ime ca sabbe ariyā imasmiṃ sāsane eva uppajjanti, no bahiddhāti. Ekakanayo. Als „Heiliger“ (Arahant) wird der Triebversiegte (khīṇāsava) bezeichnet, weil er die Feinde der Befleckungen vernichtet hat und so weiter. Dieser ist gemäß den drei Befreiungen (vimokkha), wie der Leerheit (suññatā) usw., dreifach und teilt sich dann jeweils nach den vier Arten der Praxis (paṭipadā) in zwölf Arten auf. Und wie der Arahat von zwölf Arten ist, so ist zu verstehen, dass es ebenso jeweils zwölf Einmalwiederkehrende, vierundzwanzig Stromeingetretene und achtundvierzig Nie-Wiederkehrende gibt. Und all diese Edlen (Ariyā) entstehen nur in dieser Lehre (sāsana), nicht außerhalb. Dies ist die Methode der Einer-Gruppe. Dukādimātikatthavaṇṇanā Die Erklärung der Bedeutung der Matrizes der Zweiergruppen und so weiter. Dukādīsu ‘‘dve puggalā – kodhano ca upanāhī ca makkhī ca paḷāsī cā’’tiādinā dukañca, ‘‘tayo puggalā – nirāso āsaṃso vigatāso’’tiādinā tikañca, ‘‘cattāro puggalā – asappuriso, asappurisenaasappurisataro, sappuriso, sappurisenasappurisataro’’tiādinā catukkañca, ‘‘pañca puggalā – atthekacco puggalo ārabhati ca vippaṭisārī ca hoti, tañca cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ yathābhūtaṃ nappajānāti. Yatthassa te uppannā pāpakā akusalā dhammā aparisesā nirujjhanti, atthekacco puggalo ārabhati na vippaṭisārī ca hoti…pe… aparisesā nirujjhanti, atthekacco puggalo nārabhati vippaṭisārī ca hoti…pe… aparisesā nirujjhanti. Atthekacco [Pg.351] puggalo nārabhati na vippaṭisārī hoti…pe… aparisesā nirujjhantī’’tiādinā pañcakañca vitthārato mātikaṃ nikkhipitvā sabbepi te puggalā niddiṭṭhā, idha pana te ganthavitthārabhayena sabbe na uddiṭṭhā, pāḷiyā eva ñātabbāti. In den Zweiergruppen usw. wird die Zweiergruppe durch Sätze wie: „Zwei Personen – der Zornige und der Grollende, der Abwertende und der Herrschsüchtige“ usw. dargelegt; die Dreiergruppe durch: „Drei Personen – der Hoffnungslose, der Hoffende, der von Hoffnung Freie“ usw.; die Vierergruppe durch: „Vier Personen – der schlechte Mensch, der noch schlechtere als der schlechte Mensch, der gute Mensch, der noch bessere als der gute Mensch“ usw.; und die Fünfergruppe ausführlich dargelegt, indem der folgende Leitfaden aufgestellt wird: „Fünf Personen – da ist eine gewisse Person, die einen Regelverstoß begeht und Gewissensbisse hat, und diese Geistesbefreiung und Weisheitsbefreiung nicht wie sie wirklich ist versteht, worin ihre entstandenen bösen, unheilsamen Geisteszustände ohne Rest aufhören; eine gewisse Person begeht einen Regelverstoß und hat keine Gewissensbisse ... [und so weiter] ... hören ohne Rest auf; eine gewisse Person begeht keinen Regelverstoß und hat Gewissensbisse ... [und so weiter] ... hören ohne Rest auf; eine gewisse Person begeht keinen Regelverstoß und hat keine Gewissensbisse ... [und so weiter] ... hören ohne Rest auf“. Nachdem all diese Personen auf diese Weise erklärt wurden, sind sie hier aus Angst vor zu großem Buchumfang nicht alle einzeln aufgeführt worden, sondern sind direkt aus dem Pali-Kanon zu erfahren. Tattha tike nirāsoti arahattāsāya virahito dussīlo. Tassa hi attano abhabbatāya bhabbasahāyakassa sīlavato arahattappattiṃ sutvā, caṇḍālaputtassa viya kassaci rājaputtassa rajjābhisekaṃ sutvā abhisekappattiyaṃ, ‘‘kudāssu nāmāhampi arahattaṃ pāpuṇeyya’’nti arahattappattiyaṃ patthanāpi na uppajjati. Āsaṃsoti arahattaṃ āsīsamāno patthayamāno sīlavā. Tassa hi arahattapatthanāya sīlasampattiyā ṭhitattā kassaci arahattappattiṃ sutvā, ubhatosujātassa rājakumārassa viya tādisassa kassaci rajjābhisekaṃ sutvā abhisekappattiyaṃ, arahattappattiyaṃ patthanā uppajjati. Vigatāsoti arahā. So hi pattaarahattatāya tattha vigatāso hoti pattābhiseko viya khattiyo abhisekappattiyanti veditabbaṃ. Darin ist bei der Dreiergruppe „der Hoffnungslose“ ein Sittenloser, dem die Hoffnung auf die Arahatschaft fehlt. Denn wegen seiner eigenen Unfähigkeit entsteht bei ihm, selbst wenn er von der Erlangung der Arahatschaft durch einen fähigen, tugendhaften Gefährten hört, gar kein Wunsch nach der Erlangung der Arahatschaft wie: „Wann wohl werde auch ich die Arahatschaft erlangen?“, so wie beim Sohn eines Kastenlosen, der von der Krönung irgendeines Prinzen hört und keinen Wunsch nach einer eigenen Krönung verspürt. „Der Hoffende“ ist ein Tugendhafter, der nach der Arahatschaft verlangt und sie ersehnt. Da er nämlich in der Vollkommenheit der Sittenreinheit gefestigt ist, um nach der Arahatschaft zu streben, entsteht in ihm der Wunsch nach der Erlangung der Arahatschaft, wenn er von der Erlangung der Arahatschaft durch jemanden hört, so wie bei einem von beiden Seiten wohlgeborenen Königssohn, wenn er von der Krönung eines solchen anderen Prinzen hört, der Wunsch nach der Krönung entsteht. „Der von Hoffnung Freie“ ist der Arahant. Er ist nämlich, weil er die Arahatschaft bereits erlangt hat, in dieser Hinsicht frei von Hoffnung; dies ist so zu verstehen wie ein König, der die Krönung bereits empfangen hat und bezüglich einer weiteren Krönung frei von solchem Wunsch ist. Catukke pana pāṇātipātādiakusalakammapathasamannāgato asappuriso nāma. Yo pana sayampi pāṇātipātādīni katvā parañca tattha samādapeti, ayaṃ asappurisenaasappurisataro, asappurisatopi asappurisataroti attho. Vuttapaṭipakkhakusalavasena sappuriso, sappurisenasappurisataro ca veditabbo. In der Vierergruppe wiederum wird derjenige als „schlechter Mensch“ bezeichnet, der mit unheilsamen Handlungspfaden wie dem Töten von Lebewesen usw. ausgestattet ist. Wer aber selbst das Töten von Lebewesen usw. begeht und auch andere dazu anleitet, der ist „noch schlechter als der schlechte Mensch“; das bedeutet, er ist noch verwerflicher als ein schlechter Mensch. Durch das Gegenteil des Erwähnten, nämlich durch das Heilsame, sind „der gute Mensch“ und „der noch bessere als der gute Mensch“ zu verstehen. Pañcake ārabhati ca vippaṭisārī ca hotīti ettha ārambha-saddo āpattivītikkame vattati, tasmā āpattivītikkamavasena ārabhati ceva tappaccayā ca vippaṭisārī hotīti attho. Cetovimuttinti phalasampayuttasamādhiṃ. Paññāvimuttinti phalasampayuttañāṇaṃ. Yathābhūtaṃ nappajānātīti anadhigatattā [Pg.352] yathāsabhāvato nappajānāti. Yatthassāti yasmiṃ arahattaphalasaṅkhāte jhāne adhigate assa puggalassa sabbe pāpakā akusalā dhammā niravasesā nirujjhanti, te nappajānātīti sambandho. Kiñcāpi te maggakkhaṇe eva nirujjhanti nāma, phalakkhaṇe pana niruddhā nāma honti, idha pana maggakiccavasena ‘‘phalakkhaṇe nirujjhantī’’ti vuttāti veditabbā. In der Fünfergruppe bedeutet „er begeht einen Regelverstoß und hat Gewissensbisse“: Das Wort „ārambha“ steht hier für das Begehen eines Regelverstoßes; daher bedeutet es, dass er wegen des Begehens eines Regelverstoßes handelt und folglich Gewissensbisse hat. „Geistesbefreiung“ meint die mit der Frucht verbundene Konzentration. „Weisheitsbefreiung“ meint das mit der Frucht verbundene Wissen. „Er versteht es nicht wie es wirklich ist“ bedeutet, dass er es, weil er es nicht erreicht hat, nicht gemäß seiner wahren Natur versteht. „Worin bei ihm“ bezieht sich darauf: in welcher Vertiefung, die als Frucht der Arahatschaft bezeichnet wird, wenn sie erreicht ist, alle bösen, unheilsamen Zustände dieses Menschen ohne Rest aufhören; die Verbindung lautet, dass er diese Zustände nicht versteht. Obwohl diese Zustände eigentlich bereits im Moment des Pfades aufhören, gelten sie im Moment der Frucht als endgültig erloschen; hier aber wurde es im Hinblick auf die Aufgabe des Pfades so ausgedrückt: „sie hören im Moment der Frucht auf“ – so ist es zu verstehen. Ārabhati na vippaṭisārī ca hotīti āpattiṃ āpajjati, taṃ pana desetuṃ sabhāgapuggalaṃ pariyesati, vuṭṭhāpeti vā, tasmā na vippaṭisārī hoti. Nārabhati vippaṭisārī ca hotīti āpattiṃ nāpajjati, vinayapaññattiyaṃ pana akovidattā anāpattiyā āpattisaññitāya vuṭṭhitāyapi taṃ āpattiyā vippaṭisāraṃ vinodetuṃ asakkuṇeyyatāya vippaṭisārī hoti. Nārabhati na vippaṭisārī hotīti nārabhati neva āpattiṃ āpajjati, na vippaṭisārī hoti. Arahattañca na pāpuṇāti. Kataro panesa puggaloti? Sīlavā ossaṭṭhavīriyo puggalo. So hi ‘‘kiṃ me imasmiṃ buddhakāle parinibbānena, anāgate metteyyasammāsambuddhakāle parinibbāyissāmī’’ti visuddhasīlopi paṭipattiṃ na pūreti. Ime cattāropi puggalā tathā tathā ovaditvā āsavakkhaye patiṭṭhāpetabbā. Evaṃ hi tepi yvāyaṃ pañcamo puggalo nārabhati na vippaṭisārī āraddhavīriyo arahattaṃ pāpuṇāti, tena samasamāva bhavissantīti. „Er begeht einen Regelverstoß und hat keine Gewissensbisse“ bedeutet: Er begeht einen Regelverstoß, sucht aber nach einer gleichgesinnten Person, um ihn zu gestehen, oder er hebt ihn auf; daher hat er keine Gewissensbisse. „Er begeht keinen Regelverstoß und hat Gewissensbisse“ bedeutet: Er begeht keinen Regelverstoß, aber weil er in den Ordensregeln nicht bewandert ist, nimmt er fälschlicherweise an, einen Regelverstoß begangen zu haben, und weil er nicht in der Lage ist, die Gewissensbisse über diesen vermeintlichen Regelverstoß zu vertreiben, hat er Gewissensbisse. „Er begeht keinen Regelverstoß und hat keine Gewissensbisse“ bedeutet: Er begeht keinen Regelverstoß, hat keine Gewissensbisse, erlangt aber auch nicht die Arahatschaft. Wer ist nun diese Person? Es ist ein tugendhafter Mensch, dessen Tatkraft nachgelassen hat. Denn er denkt: „Was nützt mir das Parinibbāna in dieser Buddha-Ära? In der zukünftigen Ära des vollkommen Erleuchteten Metteyya werde ich ins Parinibbāna eingehen“, und obwohl er von reiner Tugend ist, vollendet er die Praxis nicht. Alle diese vier Personen müssen entsprechend ermahnt und in der Vernichtung der Triebe gefestigt werden. Denn so werden auch sie genau gleich sein mit jener fünften Person, die keinen Regelverstoß begeht, keine Gewissensbisse hat, tatkräftig strebt und die Arahatschaft erlangt. Chakkādīsu – In den Sechsergruppen usw. – ‘‘Cha puggalā – atthekacco puggalo pubbe ananussutesu dhammesu sāmaṃ saccāni abhisambujjhati, tattha ca sabbaññutaṃ pāpuṇāti balesu ca vasībhāvaṃ. Atthekacco puggalo…pe… abhisambujjhati, na ca tattha sabbaññutaṃ [Pg.353] pāpuṇāti, na ca balesu vasibhāvaṃ. Atthekacco puggalo…pe… anabhisambujjhati, diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti, sāvakapāramiñca pāpuṇāti. Atthekacco puggalo…pe… dukkhassantakaro hoti, na ca sāvakapāramiṃ pāpuṇāti. Atthekacco puggalo…pe… anabhisambujjhati, na ca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti, anāgāmī hoti anāgantā itthattaṃ. Atthekacco puggalo…pe… anabhisambujjhati, na ca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti, āgāmī hoti āgantā itthatta’’nti – „Sechs Personen – da ist eine gewisse Person, die bezüglich der früher ungehörten Dinge die Wahrheiten selbst erkennt, und darin Allwissenheit erlangt sowie Meisterschaft in den Kräften. Da ist eine gewisse Person ... [und so weiter] ... erkennt sie, erlangt aber darin nicht Allwissenheit und nicht Meisterschaft in den Kräften. Da ist eine gewisse Person ... [und so weiter] ... erkennt sie nicht selbst, macht aber noch in diesem Leben dem Leiden ein Ende und erlangt die Vollkommenheit eines Jüngers. Da ist eine gewisse Person ... [und so weiter] ... macht dem Leiden ein Ende, erlangt aber nicht die Vollkommenheit eines Jüngers. Da ist eine gewisse Person ... [und so weiter] ... erkennt sie nicht selbst, macht nicht in diesem Leben dem Leiden ein Ende, ist ein Nie-Wiederkehrender, der nicht mehr in diese Welt zurückkehrt. Da ist eine gewisse Person ... [und so weiter] ... erkennt sie nicht selbst, macht nicht in diesem Leben dem Leiden ein Ende, ist ein Wiederkehrender, der wieder in diese Welt zurückkehrt.“ – Chakkaṃ, ‘‘satta puggalā – satta udakūpamā puggalā sakiṃ nimuggo nimuggova hoti, ummujjitvā nimujjati, ummujjitvā ṭhito hoti, ummujjitvā vipassati viloketi, ummujjitvā patarati, ummujjitvā paṭigādhappatto hoti, ummujjitvā tiṇṇo hoti pāraṅgato, thale tiṭṭhati brāhmaṇo’’tiādinā sattakaṃ, ‘‘aṭṭha puggalā – cattāro maggasamaṅgino, cattāro phalasamaṅgino puggalā’’ti aṭṭhakaṃ, ‘‘nava puggalā – sammāsambuddho paccekasambuddho ubhatobhāgavimutto paññāvimutto kāyasakkhī diṭṭhippatto saddhāvimutto dhammānusārī saddhānusārī’’ti navakaṃ, ‘‘dasa puggalā – pañcannaṃ idha niṭṭhā, pañcannaṃ idha vihāya niṭṭhā’’ti dasakañca mātikaṃ nikkhipitvā pāḷiyaṃ niddeso kato. Tattha chakke paṭhamena padena sammāsambuddho daṭṭhabbo. So hi anācariyako attanā uppāditena sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānena arahattamaggañāṇena sabbākārato saccāni abhisambujjhitvā sabbaññutaṃ pāpuṇi, dasañāṇabalesu ca vasibhāvanti. Dutiyena pana paccekasambuddho daṭṭhabbo. Tatiyena aggasāvako, catutthena avasesā arahanto[Pg.354], pañcamena anāgāmī, chaṭṭhena sotāpannasakadāgāmino daṭṭhabbā. Te hi ‘‘āgantā itthatta’’nti vuttāti. Die Sechser-Gruppe, die Siebener-Gruppe, beginnend mit „Sieben Personen – sieben Personen, die dem Wasser gleichen: einer, der einmal untergetaucht, untergetaucht bleibt; einer, der auftaucht und wieder untertaucht; einer, der auftaucht und stehen bleibt; einer, der auftaucht, blickt und schaut; einer, der auftaucht und dahinschwimmt; einer, der auftaucht und festen Boden erreicht; einer, der auftaucht, hinübergegangen ist, das jenseitige Ufer erreicht hat und als Brahmane auf dem Festland steht“; die Achter-Gruppe: „Acht Personen – vier, die auf dem Pfad weilen, und vier, die in der Frucht weilen“; die Neuner-Gruppe: „Neun Personen – der vollkommen Erleuchtete, der Einzelbuddha, der auf beide Weisen Befreite, der durch Weisheit Befreite, der Körperzeuge, der zur Ansicht Gelangte, der durch Vertrauen Befreite, der Dhamma-Nachfolger und der Vertrauens-Nachfolger“; und die Zehner-Gruppe: „Zehn Personen – für fūnf liegt die Vollendung hier, für fūnf liegt die Vollendung nach dem Verlassen von hier“; nachdem diese Matrix dargelegt wurde, wird die Erklārung im Pali-Text gegeben. Darin ist in der Sechser-Gruppe unter dem ersten Begriff der vollkommen Erleuchtete zu verstehen. Denn er erlangte ohne Lehrer, durch das von ihm selbst hervorgebrachte Wissen des Pfades der Arhatschaft, das die Grundlage fūr das Allwissenheitswissen bildet, die Erleuchtung bezūglich der Wahrheiten in all ihren Aspekten, erreichte die Allwissenheit und die Meisterschaft ūber die zehn Krāfte des Wissens. Unter dem zweiten Begriff ist der Einzelbuddha zu verstehen. Unter dem dritten der Hauptschūler, unter dem vierten die ūbrigen Arhats, unter dem fūnften der Nie-Wiederkehrende und unter dem sechsten der Stromeingetretene und der Einmal-Wiederkehrende zu verstehen. Denn von diesen wird gesagt: „Sie kehren zu diesem Zustand hierher zurūck“. Sattake paṭhamena padena sāsane aniviṭṭhasaddho niyatamicchādiṭṭhidhammehi ekantakāḷakehi samannāgato gahito. So hi samudde udakabhīrukapuriso viya saṃsāre apāye nimuggo nimuggova hoti, na puna bhavato vuṭṭhāti, anantampi kālaṃ bhave eva vicarati sāsanasamāyogābhāvā. Dutiyena padena sāsane paṭiladdhasaddhopi devadattādayo viya saddhādiparihāniyaṃ ṭhito dussīlo gahito. So hi samudde kenaci kāraṇena ummujjitvā puna nimuggo viya sāsanasaddhāya ummujjitvāpi apāye nimujjati eva, ayaṃ pana cirakālātikkamena buddhādīhi, attanā eva vā paccekabodhiñāṇena bhavato uddharaṇīyo hoti sāsane sakiṃ uppannāyapi saddhāya mokkhabhāvena niyamena nibbānāvahattā. Ayameva hissa purimapuggalato viseso, itarathā tassa visuṃ gahaṇe payojanameva na siyāti gahetabbaṃ. Tatiyena sāsane uppannasaddho ṭhitibhāgiyehi sīlādiguṇehi samannāgato gahito. So hi ummujjitvā tīraṃ adisvāva samuddamajjhe nāvādiāgamanaṃ olokento puna animujjitvā uṇṇatappadese ṭhito viya sāsanasaddhāya ummujjitvā nibbānaṃ adisvāva buddhādiṃ olokayamāno sagge, sīlādimhi ṭhito hoti. Catutthena pana sotāpanno gahito. So hi ummujjitvā ṭhito tīraṃ disvā uttaraṇūpāyaṃ vilokayamāno viya lokuttarasaddhāya ummujjitvā nibbānatīraṃ disvā uttaraṇopāyaṃ viloketi. Pañcamena sakadāgāmī gahito. So hi samudde tīraṃ disvā tadabhimukhaṃ [Pg.355] pataramāno viya paṭhamamaggena nibbānatīraṃ disvā tadabhimukhaṃ dutiyamaggena patarati nāma. Chaṭṭhena anāgāmī gahito. So hi pataritvā tīraṃ upaggamma kaṭippamāṇe udake ṭhito viya arahattasamīpe satikavāṭapatitthe anāvattidhammatāya tatiyamaggena tiṭṭhati. Sattamena pana arahā gahito, so hi taritvā pāraṃ patvā ṭhitapuriso viya cattāro oghe taritvā nibbānatthale ṭhito khīṇāsavabrāhmaṇo nāma hotīti. In der Siebener-Gruppe ist unter dem ersten Begriff jemand zu verstehen, dessen Vertrauen in die Lehre nicht gefestigt ist und der von absolut finsteren Zustānden einer festgelegten falschen Ansicht beherrscht wird. Denn wie ein wasserscheuer Mensch im Meer bleibt er im Kreislauf der Wiedergeburten (Saṃsāra) in den niederen Welten vōllig untergetaucht; er erhebt sich nicht wieder aus dem Dasein, sondern wandert mangels Verbindung mit der Lehre selbst fūr eine endlose Zeit im Dasein umher. Unter dem zweiten Begriff ist ein Tugendloser zu verstehen, der zwar Vertrauen in die Lehre erlangt hat, aber wie Devadatta und andere im Verfall von Vertrauen usw. verharrt. Denn wie jemand, der im Meer aus irgendeinem Grund auftaucht und wieder untertaucht, taucht er zwar durch das Vertrauen in die Lehre kurz auf, versinkt aber dennoch wieder in den niederen Welten; dieser jedoch kann nach Ablauf einer langen Zeit durch die Buddhas oder andere, oder durch sich selbst mittels des Wissens um die Einzel-Erleuchtung aus dem Dasein befreit werden, weil das Vertrauen, selbst wenn es nur einmal in der Lehre entstanden ist, die Eigenschaft der Befreiung besitzt und unweigerlich zum Nibbāna fūhrt. Genau dies ist sein Unterschied zur vorherigen Person; andernfalls gābe es keinen Nutzen darin, ihn gesondert zu erfassen. Unter dem dritten Begriff ist jemand zu verstehen, der Vertrauen in die Lehre entwickelt hat und mit Tugenden wie Sittsamkeit ausgestattet ist, die dem Beharren fōrderlich sind. Denn wie einer, der auftaucht, ohne das Ufer zu sehen, mitten im Meer nach der Ankunft eines Bootes oder Āhnlichem Ausschau hālt und, ohne wieder unterzutauchen, auf einer Erhōhung stehen bleibt, so steht er, nachdem er durch das Vertrauen in die Lehre aufgetaucht ist, ohne das Nibbāna zu sehen, blickend auf Buddhas und andere, im Himmel und verharrt in Tugend und anderen guten Qualitāten. Unter dem vierten ist der Stromeingetretene zu verstehen. Denn wie einer, der aufgetaucht ist, steht, das Ufer sieht und nach einem Mittel zum Hinūberqueren Ausschau hālt, so blickt er, nachdem er durch das ūberweltliche Vertrauen aufgetaucht ist, auf das Ufer des Nibbāna und sucht nach dem Mittel zum Hinūbergehen. Unter dem fūnften ist der Einmal-Wiederkehrende zu verstehen. Denn wie einer, der im Meer das Ufer sieht und darauf zuschwimmt, so schwimmt er gleichsam, nachdem er durch den ersten Pfad das Ufer des Nibbāna erblickt hat, mit dem zweiten Pfad darauf zu. Unter dem sechsten ist der Nie-Wiederkehrende zu verstehen. Denn wie einer, der geschwommen ist, das Ufer erreicht hat und im hūfthohen Wasser steht, so steht er durch den dritten Pfad nahe der Arhatschaft, an einer schūtzenden Schwelle gefestigt, aufgrund der Natur der Nicht-Rūckkehr. Unter dem siebten schlie%lich ist der Arhat zu verstehen; denn wie ein Mensch, der hinūbergegangen ist, das jenseitige Ufer erreicht hat und dort steht, so ist er, nachdem er die vier Fluten ūberquert hat, auf dem festen Boden des Nibbāna etabliert und wird ein „Brahmane, dessen Triebe versiegt sind“ genannt. Navake ubhatobhāgavimuttoti rūpārūpasamāpattiyā vikkhambhanavimokkhena, ariyamaggena samucchedavimokkhena kilesato vimutto, arūpasamāpattiyā vā rūpakāyato, maggena ca nāmakāyatoti imehi ubhatobhāgehi vimuttotipi ubhatobhāgavimutto, so catunnaṃ arūpasamāpattīnaṃ ekekato vuṭṭhāya saṅkhāre sammasitvā arahattappattānaṃ catunnaṃ, nirodhā vuṭṭhāya arahattappattaanāgāmino ca vasena pañcavidho, tesu pacchimova nippariyāyato ubhatobhāgavimutto nāma, sesā pariyāyena. Ettha ca rūpāvacaracatutthajjhānaṃ kilesakāyato vimuttampi rūpakāyato avimuttaṃ, arūpāvacaraṃ pana tadabhayatopi vimuttaṃ, tasmā tadeva pādakaṃ katvā arahattappattova ubhatobhāgavimutto hoti, na rūpāvacaranti veditabbaṃ. Paññāvimuttoti arahattamaggapaññāya āsavehi vimutto. So hi sukkhavipassako, catūhi rūpāvacarajjhānehi vuṭṭhāya arahattappattā cattāro cāti pañcavidho. Arūpāvacarajjhānesu hi ekasmimpi sati ubhatobhāgavimuttova nāma hoti. In der Neuner-Gruppe bedeutet „der auf beide Weisen Befreite“ (ubhatobhāgavimutta): befreit von den Befleckungen durch die Befreiung des Unterdrūckens mittels der feinstofflichen und immateriellen Absorptionen und durch die Befreiung des Abschneidens mittels des edlen Pfades; oder befreit vom feinstofflichen Kōrper durch die immaterielle Absorption und vom geistigen Kōrper durch den Pfad – weil er somit in diesen beiden Teilen befreit ist, wird er „auf beide Weisen Befreiter“ genannt. Er ist fūnffach, entsprechend den vier Personen, welche aus jeweils einer der vier immateriellen Absorptionen aufgestanden sind, die Gestaltungen (saṅkhāra) untersucht und die Arhatschaft erlangt haben, und dem Nie-Wiederkehrenden, der aus dem Erlōschen aufgestanden ist und die Arhatschaft erlangt hat. Unter diesen ist nur der Letztere im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) ein auf beide Weisen Befreiter, die ūbrigen sind es im ūbertragenen Sinne (pariyāyena). Hierbei ist zu verstehen: Die vierte feinstoffliche Vertiefung ist zwar vom Befleckungskōrper befreit, aber nicht vom feinstofflichen Kōrper; die immaterielle Vertiefung jedoch ist von beidem befreit. Daher wird nur derjenige, der ebendiese als Grundlage nutzt und die Arhatschaft erlangt, zu einem auf beide Weisen Befreiten, nicht aber derjenige, der eine feinstoffliche Absorption nutzt. „Der durch Weisheit Befreite“ (paññāvimutta) ist einer, der durch die Weisheit des Pfades der Arhatschaft von den Trieben befreit ist. Er ist fūnffach: der rein Einsicht-Praktizierende und die vier, welche aus den vier feinstofflichen Vertiefungen aufgestanden sind und die Arhatschaft erlangt haben. Denn wenn auch nur eine einzige der immateriellen Vertiefungen vorhanden ist, wird er bereits als „auf beide Weisen Befreiter“ bezeichnet. Kāyasakkhīti rūpārūpajjhānalābhī ariyo. So hi sotāpattimaggaṭṭhavajjitānaṃ channaṃ sekhānaṃ vasena chabbidho. Teneva [Pg.356] hissa ‘‘ekacce āsavā parikkhīṇā’’ti niddese vuttaṃ. Sotāpattimaggaṭṭhassa ca na kecipi āsavā parikkhīṇāti vattabbā, parikkhīyissantīti pana vattabbā, arahato pana sabbepi āsavā parikkhīṇā, na ekacceti. So hi phuṭṭhantaṃ sacchikarotīti kāyasakkhī, phuṭṭhānaṃ paṭiladdhānaṃ jhānānaṃ anantaraṃ nāmakāyena nirodhaṃ sacchikarotītipi kāyasakkhī, kāyenāti cettha ‘‘nāmakāyena ceva paramatthasaccaṃ sacchikaroti, paññāya ca ativijjha passatī’’ti vacanato arahattaphalaṃ ṭhapetvā sesamaggaphalānametaṃ adhivacanaṃ, tena kāyena paṭhamajjhānānantaraṃ nibbānassa sacchikaraṇatopi kāyasakkhīti keci. Diṭṭhippattoti sukkhavipassako, rūpajjhānalābhī ca yathāvutto chabbidho sekho ca, ayaṃ diṭṭhantappattoti diṭṭhippatto. Dassanaṃ diṭṭhi, paṭhamamaggo, tassa anantaraṃ nirodhappattoti attho. Diṭṭhappattotipi pāṭho, tassa paṭhamamaggena diṭṭhaṃ nibbānaṃ puna pattoti attho. "Körperzeuge" (kāyasakkhī) ist ein Edler, der die feinstofflichen und unkörperlichen Vertiefungen (jhāna) erlangt hat. Er ist nämlich sechsfach, entsprechend den sechs Schülern (sekha), unter Ausschluss desjenigen, der auf dem Pfad des Stromeintritts steht. Deshalb heißt es über ihn in der Erklärung (Niddesa): „Einige Triebe sind versiegt.“ Und von demjenigen, der auf dem Pfad des Stromeintritts steht, kann man nicht sagen, dass irgendwelche Triebe versiegt sind, sondern man muss sagen: „Sie werden versiegen“; beim Arahant hingegen sind alle Triebe versiegt, nicht nur einige. Er ist ein Körperzeuge, weil er das Berührte verwirklicht; er ist auch ein Körperzeuge, weil er unmittelbar nach den berührten und erlangten Vertiefungen mit dem Namenskörper (nāmakāya) das Erlöschen verwirklicht. „Mit dem Körper“ ist hier eine Bezeichnung für die übrigen Pfade und Früchte mit Ausnahme der Frucht der Arahantschaft, gemäss dem Wortlaut: „Sowohl mit dem Namenskörper verwirklicht er die höchste Wahrheit, als auch mit Weisheit durchdringt und sieht er sie“; wegen dieser Verwirklichung des Nibbāna mit dem Körper unmittelbar nach der ersten Vertiefung wird er von einigen als „Körperzeuge“ bezeichnet. „Ansichtserlangt“ (diṭṭhippatto) ist der Trocken-Einsichts-Praktizierende sowie der Erlanger der feinstofflichen Vertiefungen, nämlich die besagten sechs Arten von Schülern; dieser wird „ansichtserlangt“ genannt, weil er das Ende der Ansichten (diṭṭhanta) erreicht hat. Ansicht (diṭṭhi) bedeutet Sehen, der erste Pfad; „danach erlangt“ bedeutet, das Erlöschen erlangt zu haben, so die Bedeutung. Es gibt auch die Lesart „diṭṭhappatto“; deren Bedeutung ist, dass er das durch den ersten Pfad gesehene Nibbāna wiederholt erlangt hat. Saddhāvimuttoti sukkhavipassako, rūpajjhānalābhī ca yathāvutto chabbidho sekho ca. Ayaṃ hi saddahanto vimuttoti saddhāvimutto. Kathaṃ panetassa diṭṭhippattato nānattanti? Āgamanīyapaṭipadāya. Diṭṭhippatto hi paññāsampadāya pubbabhāge vipassanāya kilese appadukkhena vikkhambhento āgato, saddhāvimutto pana saddhābahulatāya kilese dukkhena vikkhambhento āgato. Etameva hi bhedaṃ sandhāya niddese ‘‘ekacce āsavā parikkhīṇā honti, no ca kho yathādiṭṭhippattassā’’ti vuttaṃ. "Glaubensbefreit" (saddhāvimutto) ist der Trocken-Einsichts-Praktizierende sowie der Erlanger der feinstofflichen Vertiefungen, nämlich die besagten sechs Arten von Schülern. Dieser ist nämlich „glaubensbefreit“, weil er im Vertrauen befreit ist. Wie aber unterscheidet sich dieser von dem Ansichtserlangten? Durch den Weg der Annäherung (āgamanīyapaṭipadā). Der Ansichtserlangte ist nämlich durch die Fülle an Weisheit im vorbereitenden Stadium der Einsicht gelangt, indem er die Befleckungen ohne große Mühe unterdrückte. Der Glaubensbefreite hingegen ist aufgrund des Überwiegens des Glaubens gelangt, indem er die Befleckungen mit Mühe unterdrückte. Genau auf diesen Unterschied anspielend heißt es in der Erklärung: „Einige Triebe sind versiegt, aber nicht so wie beim Ansichtserlangten.“ Dhammānusārīti yassa sotāpattimaggakkhaṇe paññindriyaṃ adhimattaṃ hoti, ayaṃ paññāsaṅkhātena dhammena sarati anussaratīti dhammānusārī, sotāpattimaggaṭṭhassetaṃ nāmaṃ. Phale pana patte diṭṭhippatto nāma hoti. Saddhānusārīti yassa [Pg.357] sotāpattimaggakkhaṇe saddhindriyaṃ adhimattaṃ hoti, ayaṃ saddhāya sarati anussaratīti saddhānusārī, sotāpattimaggaṭṭhassetaṃ nāmaṃ. Phale pana patte saddhāvimutto nāma hoti. "Dharma-Nachfolger" (dhammānusārī) ist einer, bei dem im Moment des Pfades des Stromeintritts die Fähigkeit der Weisheit vorherrschend ist. Dieser folgt dem als Weisheit bezeichneten Dharma nach, daher ist er ein „Dharma-Nachfolger“; dies ist die Bezeichnung für jemanden, der auf dem Pfad des Stromeintritts steht. Wenn jedoch die Frucht erlangt ist, wird er „Ansichtserlangt“ genannt. „Glaubens-Nachfolger" (saddhānusārī) ist einer, bei dem im Moment des Pfades des Stromeintritts die Fähigkeit des Glaubens vorherrschend ist. Dieser folgt dem Glauben nach, daher ist er ein „Glaubens-Nachfolger“; dies ist die Bezeichnung für jemanden, der auf dem Pfad des Stromeintritts steht. Wenn jedoch die Frucht erlangt ist, wird er „Glaubensbefreit“ genannt. Lokuttaradhammaṃ hi nibbattentānaṃ dve dhurāni nāma, dve abhinivesā nāma, dve sīsāni nāma. Tattha saddhādhuraṃ paññādhuranti dve dhurāni nāma. Eko pana samathābhiniveso, eko vipassanābhinivesoti dve abhinivesā. Eko ca arahattaṃ matthakaṃ pāpuṇanto ubhatobhāgavimutto hoti, eko paññāvimuttoti imāni dve sīsāni nāma. Ye hi keci lokuttaraṃ dhammaṃ nibbattenti, sabbe te dve ime dhamme dhuraṃ katvā imesu dvīsu ṭhānesu abhinivisitvā imehi dvīhi ṭhānehi vimuccanti. Tesu yo bhikkhu aṭṭhasamāpattilābhī paññaṃ dhuraṃ katvā samathavasena abhiniviṭṭho aññataraṃ arūpasamāpattiṃ padaṭṭhānaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayaṃ sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārī nāma. Parato pana chasu ṭhānesu kāyasakkhī nāma. Arahattaphalaṃ patte ubhatobhāgavimutto nāma. Für diejenigen, die den überweltlichen Zustand (lokuttaradhamma) hervorbringen, gibt es zwei Aufgaben (dhurā), zwei Ausrichtungen (abhinivesa) und zwei Höhepunkte (sīsa). Dabei sind die zwei Aufgaben die Aufgabe des Glaubens und die Aufgabe der Weisheit. Die zwei Ausrichtungen sind die Ausrichtung auf Geistesruhe und die Ausrichtung auf Einsicht. Und die zwei Höhepunkte sind: der eine, der den Gipfel der Arahantschaft erreicht, wird „Beiderseitsbefreit“ genannt, der andere wird „Weisheitsbefreit“ genannt. Wer auch immer den überweltlichen Zustand hervorbringt, sie alle machen diese zwei Qualitäten zu ihrer Aufgabe, richten sich auf diese zwei Bereiche aus und befreien sich durch diese zwei Bereiche. Wer von diesen Mönchen die acht Errungenschaften erlangt hat, die Weisheit zu seiner Aufgabe macht, sich durch Geistesruhe ausrichtet, eine der unkörperlichen Errungenschaften zur Grundlage macht, die Einsicht begründet und die Arahantschaft erreicht, dieser wird im Moment des Pfades des Stromeintritts „Dharma-Nachfolger“ genannt. Auf den folgenden sechs Stufen wird er „Körperzeuge“ genannt. Und wenn er die Frucht der Arahantschaft erlangt hat, wird er „Beiderseitsbefreit“ genannt. Aparo paññameva dhuraṃ katvā vipassanāvasena abhiniviṭṭho suddhasaṅkhāre vā rūpāvacarajjhānesu vā aññataraṃ sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayampi sotāpattimaggakkhaṇe dhammānusārī nāma. Parato pana chasu ṭhānesu diṭṭhippatto nāma, arahattaṃ patte paññāvimutto nāma. Ein anderer macht die Weisheit selbst zu seiner Aufgabe, richtet sich mittels Einsicht aus, untersucht entweder die reinen Gestaltungen (suddhasaṅkhāra) oder eine der feinstofflichen Vertiefungen und erreicht die Arahantschaft. Auch dieser wird im Moment des Pfades des Stromeintritts „Dharma-Nachfolger“ genannt. Auf den folgenden sechs Stufen wird er „Ansichtserlangt“ genannt. Und wenn er die Arahantschaft erlangt hat, wird er „Weisheitsbefreit“ genannt. Aparo pana aṭṭhasamāpattilābhī saddhaṃ dhuraṃ katvā samādhivasena abhiniviṭṭho aññataraṃ arūpasamāpattiṃ padaṭṭhānaṃ katvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayaṃ sotāpattimaggakkhaṇe saddhānusārī nāma, parato chasu ṭhānesu kāyasakkhīyeva [Pg.358] nāma. Arahattaṃ patte ubhatobhāgavimuttoyeva nāma. Aparo saddhameva dhuraṃ katvā vipassanāvasena abhiniviṭṭho suddhasaṅkhāre vā rūpāvacarajjhānesu vā aññataraṃ sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayampi sotāpattimaggakkhaṇe saddhānusārī nāma, parato chasu ṭhānesu saddhāvimutto nāma. Arahattappatte paññāvimutto nāma. Ime satta puggalā sammāsambuddhapaccekasambuddhehi saddhiṃ nava loke aggadakkhiṇeyyā nāmāti. Ein anderer wiederum, der die acht Errungenschaften erlangt hat, macht den Glauben zu seiner Aufgabe, richtet sich mittels Konzentration aus, macht eine der unkörperlichen Errungenschaften zur Grundlage, begründet die Einsicht und erreicht die Arahantschaft. Dieser wird im Moment des Pfades des Stromeintritts „Glaubens-Nachfolger“ genannt. Auf den folgenden sechs Stufen wird er genau „Körperzeuge“ genannt. Und wenn er die Arahantschaft erlangt hat, wird er genau „Beiderseitsbefreit“ genannt. Ein anderer macht den Glauben selbst zu seiner Aufgabe, richtet sich mittels Einsicht aus, untersucht entweder die reinen Gestaltungen oder eine der feinstofflichen Vertiefungen und erreicht die Arahantschaft. Auch dieser wird im Moment des Pfades des Stromeintritts „Glaubens-Nachfolger“ genannt. Auf den folgenden sechs Stufen wird er „Glaubensbefreit“ genannt. Und bei Erreichen der Arahantschaft wird er „Weisheitsbefreit“ genannt. Diese sieben Personen sind zusammen mit dem vollkommen Erwachten und dem Einzelerwachten die neun höchsten spendenwürdigen Wesen in der Welt. Dasake pañcannaṃ idha niṭṭhāti sattakkhattuparamo, kolaṃkolo, ekabījī, sakadāgāmī kāmāvacarapaṭisandhiko, arahā cāti imesaṃ pañcannaṃ idha kāmāvacarabhūmiyaññeva anupādisesanibbānasaṅkhātā niṭṭhāti attho. Kāmāvacarattabhāve eva hi ete parinibbāyanti, nāññasmiṃ. Pañcannaṃ idha vihāya niṭṭhāti antarāparinibbāyī upahaccaparinibbāyī asaṅkhāraparinibbāyī sasaṅkhāraparinibbāyī uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī cāti imesaṃ pañcannaṃ idha kāmāvacare attabhāvaṃ vihāya vijahitvā brahmattabhāve ṭhitānaññeva niṭṭhāti attho. Sesamettha uttānatthamevāti. Ayamettha saṅkhepato pāḷinayena saddhiṃ atthanicchayo, vitthāro pana puggalapaññattipāḷiaṭṭhakathāsu (pu. pa. mātikā 1 ādayo; pu. pa. aṭṭha. mātikāvaṇṇanā 1) gahetabboti. Im Zehner-Kapitel (Dasaka) bedeutet „für fünf endet es hier“ (pañcannaṃ idha niṭṭhāti), dass für diese fünf Personen – denjenigen mit höchstens sieben Geburten, den von Familie zu Familie Gehenden, den Ein-Keimer, den Einmalwiederkehrenden mit einer Wiedergeburt in der Sinnensphäre und den Arahant – hier, genau in der Ebene der Sinnensphäre, das Ende erreicht ist, welches als das Erlöschen ohne verbleibendes Substrat (anupādisesa-nibbāna) bezeichnet wird. Denn sie erlöschen völlig genau im Dasein der Sinnensphäre, nicht in einem anderen. „Für fünf endet es, nachdem sie das Hier verlassen haben“ (pañcannaṃ idha vihāya niṭṭhāti) bedeutet, dass für diese fünf Personen – den im Zwischenzustand Erlöschenden, den nach der Landung Erlöschenden, den ohne Anstrengung Erlöschenden, den mit Anstrengung Erlöschenden und den Stromaufwärtsgehenden, der zur Akaniṭṭha-Welt gelangt – das Ende erreicht ist, nachdem sie das Dasein in der Sinnensphäre hier aufgegeben und verlassen haben, und während sie im Brahma-Dasein verweilen. Alles Übrige hierbei hat eine ganz offensichtliche Bedeutung. Dies ist hier in Kürze die Begriffsbestimmung zusammen mit der Pali-Methode; die ausführliche Darstellung ist jedoch in den Kommentaren zur Puggalapaññatti-Pali zu entnehmen (Puggalapaññatti-Mātikā 1 ff.; Puggalapaññatti-Atthakathā Mātikāvaṇṇanā 1). Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya Aus der Erläuterung der Abhidhamma-Matrix in der Mohavicchedanī (Beseitigung der Unwissenheit). Puggalapaññattimātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erläuterung der Puggalapaññatti-Mātikā ist abgeschlossen. 5. Kathāvatthumātikā 5. Kathāvatthu-Matrix Puggalakathāvaṇṇanā Erläuterung der Abhandlung über die Personen Idāni [Pg.359] kathāvatthumātikāya atthasaṃvaṇṇanānayo hoti. Tattha anuttānatthato tāva ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti ayaṃ pucchā, ‘‘āmantā’’ti ayaṃ paṭijānanā. Kassa panāyaṃ pucchā, kassa paṭijānanāti? ‘‘Asukassā’’ti na vattabbā. Na hi bhagavā paravādīhi saddhiṃ viggāhikakathaṃ kathento imaṃ mātikaṃ ṭhapesi, puggalapaññattidesanādiṃ pana nissāya ‘‘paramatthato attā nāma atthī’’tiādinā anāgate vipallāsagāhibhikkhūnaṃ, paravādīnañca nānappakāradiṭṭhiṭṭhānavisodhanatthaṃ moggaliputtatissattherassa vādanayadassanavasena puggalavādametaṃ ārabbha tantivasena mātikaṃ ṭhapento sakavādiparavādīnaṃ pucchāvisajjanadosāropananiggahapāpanādivacanapaṭivacanavaseneva ṭhapesi, tasmā tadatthassa sukhāvadhāraṇatthaṃ sakavādīpucchā paravādīpucchā sakavādīpaṭiññā paravādīpaṭiññāti evaṃ vibhāgaṃ dassetvā atthavaṇṇanaṃ karissāma. Nun folgt die Methode der Erklärung der Bedeutung der Systematik (Mātika) des Kathāvatthu. Darin ist, was die noch nicht offensichtliche Bedeutung betrifft, die Frage: „Ist eine Person im wahrhaftigen und absoluten Sinne auffindbar?“, und dies die Zustimmung: „Ja“. Wessen Frage ist dies aber, und wessen Zustimmung? Man sollte nicht sagen: „Die von diesem oder jenem“. Denn der Erhabene hat diese Mātika nicht aufgestellt, um eine streitsüchtige Debatte mit Vertretern anderer Lehren zu führen. Vielmehr hat er sie aufgestellt, indem er sich auf die Verkündigung über die Bezeichnung einer Person (puggalapaññatti) u.a. bezog, um in der Zukunft die verschiedenen Ansichten von Mönchen, die sich in verkehrten Vorstellungen verfangen, sowie von Vertretern anderer Lehren, die annehmen: „Im absoluten Sinne existiert ein Selbst“ usw., zu bereinigen, und um die Debattenmethode des Thera Moggaliputtatissa aufzuzeigen. Indem er diese Mātika in Form eines fortlaufenden Lehrtextes (tantivasena) in Bezug auf die Lehre von einer Person (puggalavāda) einleitete, stellte er sie genau im Sinne von Frage und Gegenfrage, Vorwurf von Fehlern, Widerlegung usw. zwischen den Vertretern der eigenen Schule und den Vertretern anderer Lehren auf. Daher werden wir, um deren Bedeutung leicht verständlich zu machen, die Erklärung der Bedeutung darlegen, nachdem wir die Unterscheidung in die Frage des Vertreters der eigenen Schule, die Frage des Vertreters einer anderen Schule, die Zustimmung des Vertreters der eigenen Schule und die Zustimmung des Vertreters einer anderen Schule aufgezeigt haben. ‘‘Puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’ti ayaṃ sakavādīpucchā, tāya ca ‘‘ye ‘atthi puggalo’ti evaṃladdhikā puggalavādino, te evaṃ pucchitabbā’’ti dīpeti. Ke pana te puggalavādinoti? Sāsane vajjiputtakā ceva sammitiyā ca bahiddhā bahū aññatitthiyā ca. Kadā panete sāsane uppannāti? Parinibbānato dutiye vassasate. Bhagavati kira parinibbute mahākassapattherena samussāhitehi tappamukhehi vasigaṇehi subhaddavuḍḍhapabbajitādīnaṃ pāpabhikkhūnaṃ pavesokāsanisedhanatthaṃ ajātasatturājānaṃ sahāyaṃ labhitvā dhammavinayasarīraṃ saṅgahaṃ āropetvā sāsane acale pavattāpite tato vassasatassa accayena vesāliyaṃ vajjiputtakehi dīpitāni dasa vatthūni madditvā te ca bhikkhū [Pg.360] niggahetvā yasattherasamussāhitehi vasigaṇehi puna dhammavinayasaṅgahe kate tehi niggahitā dasasahassā vajjiputtakā kañci dubbalarājānaṃ balaṃ labhitvā mūlasaṅgahaṃ bhinditvā attano anācārānukūlavacanaṃ pakkhipitvā buddhavacanañca chaḍḍetvā mahāsaṅgītīhi visuṃ dhammavinayasaṅgahaṃ katvā mahāsaṅghikācariyakulaṃ nāma akaṃsu. Parisuddhasāsanaṃ pana therehi paripālitattā ‘‘theravādo’’ti paññāyi, imesu pana dvīsu vādesu mahāsaṅghikato bhijjitvā ekabyohārikā, gokulikā ca, tato paṇṇattivādā, bahuliyā, cetiyavādā cāti pañca vādā, mahāsaṅghikehi pana saddhiṃ cha ācariyakulāni nāma jātāni. Tathā theravādato bhijjitvā mahisāsakā, vajjiputtakā ca, tato dhammuttariyā, bhadrayānikā, channāgārikā, sammitiyā ca, mahisāsakato dhammaguttikā, sabbatthikā ca, tato kassapikā, tato saṅkantikā, tato suttavādā cāti ime ekādasa vādā jātā. Te purimehi chahi saddhiṃ sattarasa bhinnavādā dutiye vassasate uppannā, theravādo pana ekova asambhinnako, tena saddhiṃ sāsane aṭṭhārasa nikāyā jātāti veditabbā, ye ‘‘aṭṭhārasācariyakulānī’’ti pavuccanti. Imesaṃ pana aṭṭhārasannaṃ ācariyavādānaṃ vasena āyatiṃ sāsanassa āluḷanaṃ ñatvā sammāsambuddho dvinnaṃ vassasatānaṃ accayena sāsane paṭiladdhasaddhena asokena dhammaraññā bāhirake anoloketvā sāsane eva lābhasakkāre pavattante lābhasakkāratthāya sāsanavesaṃ gahetvā sakāni sakāni diṭṭhigatāni tathato dīpentesu dvāsaṭṭhidiṭṭhigatikesu yathāvuttasattarasācariyakulesu ca samayakusalatāya vicinitvā setakāni datvā uppabbājitesu parisuddhe mahābhikkhusaṅghe nisīditvā moggaliputtatissattherassa yāni tadā uppannāni vatthūni, yāni ca āyatiṃ uppajjissanti, sabbānipi [Pg.361] tāni attano satthārā dinnamātikāmukhamattena paṭibāhitvā suttasahassapaṭimaṇḍitaṃ parappavādamathanaṃ āyatilakkhaṇaṃ kathāvatthuppakaraṇaṃ mātikāvibhajanavasena bhāsitvā taṃ tatiyasaṅgītiyaṃ saṅgahaṃ āropetvā āluḷitaṃ sāsanaṃ paggahetuṃ samatthabhāvaṃ bhikkhusaṅghe pakāsanatthaṃ āyativādappaṭibāhananayadassanavasena imaṃ kathāvatthumātikaṃ vatvā therassa okāsaṃ ṭhapento tassā vibhaṅgaṃ na avocāti veditabbaṃ. „Ist eine Person im wahrhaftigen und absoluten Sinne auffindbar?“ – dies ist die Frage des Vertreters der eigenen Schule; und damit verdeutlicht er: „Diejenigen Personen-Vertreter (puggalavādin), die die Ansicht haben: ‚Es gibt eine Person‘, diese sollten so gefragt werden.“ Wer aber sind jene Personen-Vertreter? Innerhalb der Lehre die Vajjiputtakas und die Sammitiyas, und außerhalb viele andere Sektenmitglieder. Wann aber sind diese in der Lehre entstanden? Im zweiten Jahrhundert nach dem Parinibbāna. Als nämlich der Erhabene vollkommen erloschen war, wurde von der Schar der Selbstbeherrschten unter der Führung des Thera Mahākassapa, um den Eintritt böser Mönche wie des im Alter ordinierten Subhadda zu verhindern, mit Unterstützung des Königs Ajātasattu die Sammlung des Korpus von Dhamma und Vinaya vorgenommen und die Lehre unerschütterlich fortgeführt. Nach Ablauf von hundert Jahren danach wurden die zehn Thesen, die in Vesālī von den Vajjiputtakas verkündet worden waren, niedergeschlagen, jene Mönche zurechtgewiesen, und von der durch den Thera Yasa angespornten Schar der Selbstbeherrschten wurde erneut eine Sammlung von Dhamma und Vinaya durchgeführt. Die von jenen gemaßregelten zehntausend Vajjiputtakas gewannen jedoch die Unterstützung eines schwachen Königs, spalteten sich von der ursprünglichen Sammlung ab, fügten eigene, ihrem Fehlverhalten entsprechende Worte ein, verwarfen das Buddha-Wort und führten in großen Synoden getrennt eine Sammlung von Dhamma und Vinaya durch, woraufhin sie die Schule der Mahāsaṅghikas gründeten. Die reine Lehre aber, weil sie von den Theras (Ältesten) bewahrt wurde, wurde als „Theravāda“ bekannt. Aus diesen zwei Lehrmeinungen spalteten sich jedoch von den Mahāsaṅghikas die Ekabyohārikas und Gokulikas ab, und von diesen die Paṇṇattivādas, Bahuliyas und Cetiyavādas – also fünf Schulen, die zusammen mit den Mahāsaṅghikas sechs Lehrertraditionen bildeten. Ebenso spalteten sich vom Theravāda die Mahisāsakas und Vajjiputtakas ab; von diesen die Dhammuttariyas, Bhadrayānikas, Channāgārikas und Sammitiyas; von den Mahisāsakas die Dhammaguttikas und Sabbatthikādas; von diesen die Kassapikas; von diesen die Saṅkantikas; und von diesen die Suttavādas – so entstanden diese elf Schulen. Diese entstanden zusammen mit den ersteren sechs im zweiten Jahrhundert als siebzehn abgespaltene Schulen. Der Theravāda aber blieb als einziger ungespalten; zusammen mit ihm entstanden somit achtzehn Schulen in der Lehre, die als die „achtzehn Lehrertraditionen“ bezeichnet werden. Der vollkommen Erleuchtete sah voraus, dass durch diese achtzehn Lehrermeinungen in der Zukunft eine Verwirrung der Lehre eintreten würde. Als nach dem Ablauf von zweihundert Jahren der gerechte König Asoka Vertrauen in die Lehre gewonnen hatte und, während sich Gewinn und Ehre nur in der Lehre ausbreiteten, Außenstehende unbeachtet blieben, nahmen diese, um Gewinn und Ehre zu erlangen, das Gewand der Lehre an und verkündeten ihre eigenen Ansichten als die Wahrheit. Da sortierte der in den Lehren kundige Thera Moggaliputtatissa die zweiundsechzig ketzerischen Ansichten sowie die erwähnten siebzehn Lehrertraditionen aus, gab ihnen weiße Gewänder und ließ sie aus dem Orden ausschließen. Inmitten der verbliebenen reinen, großen Mönchsgemeinschaft sitzend, wies er all jene Fragen ab, die damals aufgetaucht waren oder in Zukunft auftauchen würden – und zwar allein auf der Grundlage der vom Meister vorgegebenen Systematik –, verkündete das Werk Kathāvatthu, das mit tausend Suttas geschmückt ist, die gegnerischen Lehren zerschmettert, die Merkmale der Zukunft trägt, indem er die Mātika im Detail aufschlüsselte, und nahm dieses in die Dritte Synode auf. Es ist zu verstehen, dass er, um der Mönchsgemeinschaft die Fähigkeit zur Bewahrung der verwirrten Lehre aufzuzeigen, und um die Methode zur Zurückweisung zukünftiger Lehren darzulegen, diese Kathāvatthu-Mātika sprach, dem Thera die Gelegenheit gab und dessen detaillierte Auslegung selbst nicht verkündete. Tattha puggaloti attā jīvo satto. Upalabbhatīti paññāya upagantvā labbhati, ñāyatīti attho. Saccikaṭṭhaparamatthenāti ettha saccikaṭṭhoti māyāmarīciādayo viya abhūtākārena aggahetabbo bhūtaṭṭho. Paramatthoti anussavādivasena aggahetabbo uttamattho. Ubhayenāpi yathā rūpavedanādayo dhammā bhūtena sabhāvena upalabbhanti, evaṃ tāva ‘‘puggalo upalabbhatī’’ti pucchati. Paravādī ‘‘āmantā’’ti paṭijānāti. Paṭijānanañhi katthaci ‘‘āma bhante’’ti āgacchati, katthaci ‘‘āmo’’ti āgacchati, idha pana ‘‘āmantā’’ti āgataṃ. Tatrāyaṃ adhippāyo – paravādī hi yasmā bhagavatā ‘‘atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’tiādinā (a. ni. 4.95-96) puggalo pakāsito, bhagavā ca avitathavādī, tasmā so ‘‘saccikaṭṭhaparamattheneva atthī’’ti laddhiṃ gahetvā ‘‘āmantā’’ti paṭijānāti. Darin bedeutet „Person“ (puggalo) ein Selbst (attā), eine Lebenskraft (jīvo) oder ein Wesen (satto). „Ist auffindbar“ (upalabbhati) bedeutet: wird erlangt, indem man sich ihm mit Weisheit nähert; es bedeutet, dass es erkannt wird. „Im wahrhaftigen und absoluten Sinne“ (saccikaṭṭhaparamatthena): Hierbei bedeutet „wahrhaftiger Sinn“ (saccikaṭṭha) die reale Tatsache (bhūtaṭṭho), die nicht auf unwahre Weise wie eine Illusion oder eine Fata Morgana erfasst werden darf. „Absoluter Sinn“ (paramattha) bedeutet die höchste Wahrheit (uttamattho), die nicht bloß aufgrund von Überlieferung u.a. erfasst werden darf. Durch beides fragt er nun: „Ist eine Person ebenso auffindbar, wie die Gegebenheiten (dhammā) wie Materie (rūpa), Gefühl (vedanā) usw. in ihrer realen Eigennatur auffindbar sind?“ Der Vertreter der gegnerischen Schule stimmt mit „Ja“ (āmantā) zu. Denn eine Zustimmung erscheint an manchen Stellen als „Ja, Ehrwürdiger“ (āma bhante), an manchen Stellen als „Ja“ (āmo), hier jedoch erscheint sie als „Ja“ (āmantā). Dabei ist dies die Absicht: Da nämlich vom Erhabenen eine Person durch Aussprüche wie: „Es gibt eine Person, die zum eigenen Wohl praktiziert“ u.a. verkündet wurde, und der Erhabene die Wahrheit spricht, nimmt jener die Ansicht an: „Sie existiert im wahrhaftigen und absoluten Sinne“ und stimmt daher mit „Ja“ zu. Athassa tādisassa lesavacanassa chalavādassa okāsaṃ adadamāno sakavādī ‘‘yo saccikaṭṭho’’tiādimāha. Tatrāyaṃ adhippāyo – yvāyaṃ heṭṭhā rūpavedanādiko dhammappabhedo āgato, na sammutisaccavasena, nāpi anussavādivasena gahetabbo, attano pana bhūtatāya eva saccikaṭṭho, attapaccakkhatāya ca paramattho, so [Pg.362] tathāpaṭiññāto puggalo tato tena saccikaṭṭhaparamatthena ākārena upalabbhati, yathā ruppanānubhavanādinā sakiyenākārena puna saccikaṭṭhaparamattho upalabbhati, kiṃ tava puggalopi evaṃ upalabbhatīti vuttaṃ hoti. Na hevaṃ vattabbeti avajānanā paravādissa. So hi tathārūpaṃ puggalaṃ anicchanto avajānāti. Na hi attā nāma khandhādivimutto koci dissati aññatra byāmohamattā. Tatrāyaṃ padacchedo – na hi evaṃ vattabbeti. ‘‘Na ha eva’’ntipi paṭhanti, dvinnampi evaṃ na vattabboti attho. Dem gegnerischen Vertreter, der eine solche Scheinbegründung und spitzfindige Rede vorbrachte, keinen Raum gebend, sprach der Sakavādī die Worte, beginnend mit: „Wer im realen Sinn existiert...“ Darin liegt folgende Absicht: Jene zuvor aufgeführte Einteilung der Phänomene wie Materie, Gefühl usw. darf nicht im Sinne der konventionellen Wahrheit und auch nicht durch Hörensagen usw. aufgefasst werden, sondern sie ist aufgrund ihrer eigenen Wirklichkeit im realen Sinne existent und aufgrund ihrer unmittelbaren Erkennbarkeit durch sich selbst von absolutem Sinn. Wird nun die so behauptete Person von jener realen und absoluten Wirklichkeit aus wahrgenommen – so wie die reale und absolute Wirklichkeit wiederum durch ihre eigenen Merkmale wie das Sichverändern, Empfinden usw. wahrgenommen wird – wird deine Person auch auf diese Weise wahrgenommen? Das ist damit gemeint. „Das darf man so nicht sagen“ ist das Leugnen des gegnerischen Vertreters. Denn er, der eine solche Person nicht anerkennen will, leugnet sie. Denn es wird kein sogenanntes Selbst wahrgenommen, das von den Daseinsgruppen usw. befreit wäre, außer als eine bloße Verwirrung. Hierbei ist die Worttrennung: „na hi evaṃ vattabbe“. Man liest auch „na ha evaṃ“. Die Bedeutung von beiden ist: „So darf es nicht gesagt werden“. Ājānāhi niggahanti sakavādivacanaṃ. Yasmā te purimāya vattabbapaṭiññāya pacchimā navattabbapaṭiññā, pacchimāya ca purimā na sandhīyati, tasmā niggahaṃ patto, taṃ niggahaṃ dosaṃ aparādhaṃ ājānāhi, sampaṭicchāhīti attho. Evaṃ niggahaṃ ājānāpetvā idāni taṃ ṭhapanāya ceva anulomapaṭilomato pāpanāropanānañca vasena pākaṭaṃ karonto ‘‘hañci puggalo’’tiādimāha. Tattha hañcīti yadi, sace puggalo upalabbhatīti attho. Ayaṃ tāva paravādīpakkhassa anuvadanena ṭhapanato niggahapatiṭṭhāpanato niggahapāpanāropanānaṃ lakkhaṇabhūtā anulomaṭṭhapanā nāma. Tena vata retiādi anulomapakkhe niggahassa pāpikattā anulomapāpanā nāma. Tattha tenāti kāraṇavacanaṃ. Vatāti okappanavacanaṃ niyamavacanaṃ. Reti āmantanavacanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – tena vata re vattabbe vata re hambho bhadramukha tena kāraṇena vattabbo evāti attho. Yaṃ tattha vadesītiādi anulomapakkhe niggahassa āropitattā anulomaropanā nāma. Yañcassa pariyosāne ‘‘micchā’’ti padaṃ, tassa purato ‘‘idaṃ te’’ti āharitabbaṃ. Idaṃ te micchāti ayañhettha attho. Evaṃ uparipi[Pg.363]. Parato pāḷiyampi etaṃ āgatameva. No ce pana vattabbetiādi ‘‘na hevaṃ vattabbe’’ti paṭikkhittapakkhassa anuvadanena ṭhapitattā paṭilomato niggahapāpanāropanānaṃ lakkhaṇabhūtā paṭilomaṭṭhapanā nāma. No ca vata retiādi paṭilomapakkhe niggahassa pāpitattā paṭilomapāpanā nāma. Puna yaṃ tattha vadesītiādi paṭilomapakkhe niggahassa āropitattā paṭilomaropanā nāma. „Erkenne die Widerlegung an!“ ist das Wort des Sakavādī. Da deine spätere Behauptung des Nicht-Aussagbaren nicht mit deiner früheren Behauptung des Aussagbaren übereinstimmt und die frühere nicht mit der späteren zusammenpasst, hast du eine Widerlegung erfahren. „Erkenne diese Widerlegung, diesen Fehler, dieses Vergehen an, nimm es an“ ist die Bedeutung. Nachdem er so die Widerlegung zur Anerkennung gebracht hat, verdeutlicht er sie nun durch die Aufstellung sowie durch das Herbeiführen und Auferlegen in direkter und umgekehrter Reihenfolge und spricht die Worte, beginnend mit: „Wenn die Person...“ Dabei bedeutet „hañci“: wenn, falls die Person wahrgenommen wird. Dies ist zunächst die sogenannte „direkte Aufstellung“ (anuloma-ṭhapanā), welche dadurch gekennzeichnet ist, dass sie durch die Wiederholung der gegnerischen These diese aufstellt, die Widerlegung begründet und das Herbeiführen sowie das Auferlegen der Widerlegung vorbereitet. „Deshalb wahrlich, o du!“ usw. wird als „direkte Überführung“ (anuloma-pāpanā) bezeichnet, da die Widerlegung in der direkten Beweisführung herbeigeführt wird. Dabei ist „tena“ ein Wort der Begründung. „Vata“ ist ein Wort der Versicherung oder Bestimmung. „Re“ ist ein Wort der Anrede. Dies bedeutet: „Deshalb wahrlich, o du! Es sollte wahrlich gesagt werden, o Freund, mein Bester, aus diesem Grund muss es so gesagt werden“. „Was du dort sagst“ usw. wird als „direkte Auferlegung“ (anuloma-āropanā) bezeichnet, da die Widerlegung in der direkten Beweisführung auferlegt wird. Und vor dem Wort „falsch“ (micchā) am Ende davon muss man „dies von dir“ (idaṃ te) einfügen. „Dies von dir ist falsch“ ist hier die Bedeutung. Ebenso im Folgenden. Auch im späteren kanonischen Text ist dies überliefert. „Wenn man aber nicht sagen darf...“ usw. wird als „umgekehrte Aufstellung“ (paṭiloma-ṭhapanā) bezeichnet, da sie durch Wiederholung der abgelehnten These („so darf man nicht sagen“) aufgestellt wird und das Herbeiführen und Auferlegen der Widerlegung in umgekehrter Reihenfolge kennzeichnet. „Wahrlich nicht, o du!“ usw. wird als „umgekehrte Überführung“ (paṭiloma-pāpanā) bezeichnet, da die Widerlegung in der umgekehrten Beweisführung herbeigeführt wird. Wiederum „Was du dort sagst“ usw. wird als „umgekehrte Auferlegung“ (paṭiloma-āropanā) bezeichnet, da die Widerlegung in der umgekehrten Beweisführung auferlegt wird. Tatrāyaṃ ādito paṭṭhāya saṅkhepattho – yadi puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, tena vata bho so upalabbhatīti vattabbo. Yaṃ pana tattha vadesi ‘‘vattabbo kho purimapañhe ‘saccikaṭṭhaparamatthena upalabbhatī’ti no ca vattabbo dutiyapañhe ‘tato so puggalo upalabbhatī’’’ti, idaṃ te micchāti evaṃ tāva anulomato ṭhapanāpāpanāropanā honti. Darin ist dies die zusammenfassende Bedeutung von Anfang an: Wenn die Person im realen und absoluten Sinne wahrgenommen wird, dann, werter Herr, muss fürwahr gesagt werden: „Sie wird wahrgenommen.“ Was du aber dort gesagt hast: „In der ersten Frage ist zu sagen: ‚Sie wird im realen und absoluten Sinne wahrgenommen‘, und in der zweiten Frage ist nicht zu sagen: ‚Darum wird jene Person wahrgenommen‘“, das ist falsch von dir. Auf diese Weise erfolgen zunächst die Aufstellung, Überführung und Auferlegung in direkter Reihenfolge. Atha na vattabbo dutiyapañhe ‘‘tato so puggalo upalabbhatī’’ti, purimapañhepi na vattabbova. Yaṃ pana tattha vadesi ‘‘vattabbo kho purimapañhe ‘saccikaṭṭhaparamatthena upalabbhatī’ti, no ca vattabbo dutiyapañhe ‘tato so puggalo upalabbhatī’’’ti, idaṃ te micchāti evaṃ paṭilomato ṭhapanāpāpanāropanā honti. Evametaṃ niggahassa ca anulomato dvinnaṃ, paṭilomato dvinnanti catunnaṃ pāpanāropanānañca vuttattā upalabbhatītiādikaṃ anulomapañcakaṃ nāma. Ettha ca kiñcāpi anulomato pāpanāropanāhi eko, paṭilomato pāpanāropanāhi ekoti dve niggahā katā, ājānāhi niggahanti etasseva pana paṭhamassa niggahassa dvīhākārehi āropitattā ekovāyaṃ niggahoti gahetabbo. Paṭhamo niggaho. Wenn nun in der zweiten Frage nicht gesagt werden darf: „Darum wird jene Person wahrgenommen“, dann darf es auch in der ersten Frage nicht gesagt werden. Was du aber dort gesagt hast: „In der ersten Frage ist zu sagen: ‚Sie wird im realen und absoluten Sinne wahrgenommen‘, und in der zweiten Frage ist nicht zu sagen: ‚Darum wird jene Person wahrgenommen‘“, das ist falsch von dir. Auf diese Weise erfolgen Aufstellung, Überführung und Auferlegung in umgekehrter Reihenfolge. Weil so zwei Fälle der Überführung und Auferlegung der Widerlegung in direkter Reihenfolge und zwei Fälle in umgekehrter Reihenfolge – also insgesamt vier Überführungen und Auferlegungen – dargelegt wurden, wird dies die „direkte Fünfergruppe“ (anuloma-pañcaka) genannt, beginnend mit „wird wahrgenommen“ (upalabbhati). Und obwohl hierdurch zwei Widerlegungen vorgenommen wurden – nämlich eine durch das direkte Herbeiführen und Auferlegen und eine durch das umgekehrte Herbeiführen und Auferlegen –, ist dies dennoch als eine einzige Widerlegung zu betrachten, da dieselbe erste Widerlegung („Erkenne die Widerlegung an!“) auf zweifache Weise auferlegt wurde. Die erste Widerlegung. Idāni [Pg.364] paccanīkanayo hoti. Tattha puggalo nupalabbhatīti pucchā paravādissa. Sakavādī yathā rūpavedanādayo dhammā upalabbhanti, evaṃ anupalabbhanīyato ‘‘āmantā’’ti paṭijānāti. Puna itaro attanā adhippetaṃ saccikaṭṭhaṃyeva sandhāya ‘‘yo saccikaṭṭho’’tiādimāha. Sammutisaccaparamatthasaccāni vā ekato katvāpi paravādī evamāha. Sakavādī puggalo hi upādāyapaññattisabbhāvatopi dvinnaṃ saccānaṃ ekato katvā pucchitattāpi ‘‘na heva’’nti paṭikkhipati. Idāni kiñcāpi tena paṭhamaṃ paramatthasaccavasena nupalabbhanīyatā sampaṭicchitā, pacchā pana sammutisaccavasena vā vomissakavasena vā paṭikkhittā. Paravādī pana ‘‘nupalabbhatī’’ti vacanasāmaññamattaṃ chalavādaṃ nissāya ‘‘yaṃ tayā paṭhamaṃ paṭiññātaṃ, taṃ pacchā paṭikkhitta’’nti bhaṇḍanassa paṭibhaṇḍanaṃ viya attano katassa niggahakammassa paṭikammaṃ karonto ‘‘ājānāhi paṭikamma’’nti āha. Idāni yathāssa anulomapañcake sakavādinā vādaṭṭhapanaṃ katvā anulomapaṭilomato pāpanāropanāhi paravādiniggaho pākaṭo kato, evaṃ paṭikammaṃ pākaṭaṃ karonto ‘‘hañci puggalo’’tiādimāha. Taṃ heṭṭhā vuttanayeneva atthato veditabbaṃ. Yasmā panettha ṭhapanā nāma paravādipakkhassa ṭhapanato ‘‘ayaṃ tava doso’’ti dassetuṃ ṭhapanamattameva hoti, na niggahassa vā paṭikammassa vā pākaṭībhāvakaraṇaṃ, pāpanāropanāhi panassa pākaṭīkaraṇaṃ hoti, tasmā idaṃ anulomapaṭilomato pāpanāropanānaṃ vasena catūhākārehi paṭikammassa katattā paṭikammacatukkaṃ nāmāti ekaṃ catukkaṃ veditabbaṃ. Nun folgt die Methode des Widerspruchs (paccanīkanaya). Darin ist die Frage „Wird eine Person nicht vorgefunden?“ die des Vertreters der Gegenmeinung (paravādī). Da sie [die Person] nicht in der Weise vorgefunden werden kann, wie Phänomene wie Form, Empfindung usw. (rūpa-vedanā-ādayo dhammā) vorgefunden werden, stimmt der Vertreter der eigenen Lehre (sakavādī) mit „Ja“ (āmantā) zu. Daraufhin bezieht sich der andere auf die von ihm selbst beabsichtigte absolute Realität (saccikaṭṭha) und sagt: „Wer von absoluter Realität ist…“ und so weiter. Oder aber der Vertreter der Gegenmeinung spricht so, indem er die konventionelle Wahrheit (sammutisacca) und die absolute Wahrheit (paramatthasacca) zusammenfasst. Denn obwohl die Person als abhängige Bezeichnung (upādāyapaññatti) existiert, weist der Vertreter der eigenen Lehre dies mit „Sicherlich nicht“ (na hevaṃ) zurück, weil er nach beiden Wahrheiten in zusammengefasster Weise gefragt wurde. Obwohl er nun zuerst das Nicht-Vorgefundenwerden im Sinne der absoluten Wahrheit zugestanden hat, wies er es später im Sinne der konventionellen Wahrheit oder im Sinne einer Vermischung von beiden zurück. Der Vertreter der Gegenmeinung jedoch stützt sich auf die bloße Gleichheit des Ausdrucks „wird nicht vorgefunden“ als ein Scheinargument (chalavāda) und sagt – gleichsam als Erwiderung auf eine Klage, indem er eine Gegenmaßnahme (paṭikamma) gegen die ihm auferlegte Zurechtweisung vornimmt: „Was von dir zuerst zugestanden wurde, das wurde später zurückgewiesen; erkenne nun die Gegenmaßnahme an!“ So wie im Fünfersatz der direkten Methode (anulomapañcake) die These durch den Vertreter der eigenen Lehre aufgestellt und die Zurechtweisung des Vertreters der Gegenmeinung durch die direkte und umgekehrte Anwendung von logischen Konsequenzen (pāpanāropanā) offenkundig gemacht wurde, so sagt er nun, um die Gegenmaßnahme offenkundig zu machen: „Wenn die Person…“ und so weiter. Dies ist dem Sinn nach genau wie in der oben erklärten Weise zu verstehen. Da nämlich hier die sogenannte „Aufstellung“ (ṭhapanā) durch das Aufstellen der Position des Gegners nur eine bloße Aufstellung ist, um zu zeigen: „Dies ist dein Fehler“, nicht aber die Offenbarung der Zurechtweisung oder der Gegenmaßnahme – deren Offenbarung vielmehr durch die Anwendung der Konsequenzen (pāpanāropanā) erfolgt –, darum ist dies als die „Vierergruppe der Gegenmaßnahme“ (paṭikammacatukka) zu verstehen, weil die Gegenmaßnahme in vierfacher Weise mittels der direkten und umgekehrten Anwendung der Konsequenzen durchgeführt wird; dies ist die erste Vierergruppe. Evaṃ paṭikammaṃ katvā idāni yvāssa anulomapañcake sakavādinā niggaho kato, tassa tameva chalavādaṃ nissāya dukkaṭabhāvaṃ dassento ‘‘tvaṃ ce pana maññasī’’tiādimāha. Tattha tvaṃ ce pana maññasīti yadi tvaṃ maññasi. ‘‘Vattabbe [Pg.365] kho’’ti idaṃ paccanīke ‘‘āmantā’’ti paṭijānanaṃ sandhāya vuttaṃ, ‘‘no ca vattabbe’’ti idaṃ pana ‘‘na hevā’’ti avajānanaṃ sandhāya vuttaṃ. Tena tava tatthāti tena kāraṇena tvaṃyeva tasmiṃ ‘‘yo nupalabbhatī’’ti pakkhe hevaṃ paṭijānanti ‘‘āmantā’’ti evaṃ paṭijānanto. Hevaṃ niggahetabbeti puna ‘‘na hevā’’ti avajānanto evaṃ niggahetabbo. Atha taṃ niggaṇhāmāti athevaṃ niggaṇhanārahaṃ taṃ niggaṇhāma, suniggahito ca hosīti sakena matena niggahitattā suniggahito ca bhavasi. Evamassa niggahetabbabhāvaṃ dassetvā idāni taṃ niggaṇhanto ‘‘hañcī’’tiādimāha. Tattha ṭhapanāpāpanāropanā heṭṭhā vuttanayeneva veditabbā. Pariyosāne pana idaṃ te micchāti idaṃ tava vacanaṃ micchā hotīti attho. Idaṃ chalavādena catūhi ākārehi niggahassa katattā niggahacatukkaṃ nāma. Nachdem er so die Gegenmaßnahme vorgenommen hat, zeigt er nun die Fehlerhaftigkeit der Zurechtweisung auf, die ihm im Fünfersatz der direkten Methode (anulomapañcake) vom Vertreter der eigenen Lehre auferlegt wurde, indem er sich auf eben jenes Scheinargument (chalavāda) stützt, und sagt: „Wenn du nun aber meinst…“ und so weiter. Darin bedeutet „Wenn du nun aber meinst“: Wenn du meinst. „Man müsste ja sagen“ bezieht sich auf die Zustimmung mit „Ja“ in der Gegenmethode (paccanīka); „und man müsste nicht sagen“ bezieht sich dagegen auf das Zurückweisen mit „Sicherlich nicht“. „Deshalb ist dein [Zugeständnis] dort“ bedeutet: Aus diesem Grund stimmst du selbst in jener These „Wer nicht vorgefunden wird…“ so zu, nämlich mit „Ja“. „Müsste man so zurechtweisen“ bedeutet: Wenn man wiederum mit „Sicherlich nicht“ ablehnt, so müsste man auf diese Weise zurechtgewiesen werden. „Dann weisen wir dich zurecht“ bedeutet: Dann weisen wir dich, der du einer solchen Zurechtweisung würdig bist, zurecht. „Und du bist wohl zurechtgewiesen“ bedeutet: Da du durch deine eigene Ansicht widerlegt bist, bist du wohl zurechtgewiesen. Nachdem er so dessen Zurechtweisbarkeit aufgezeigt hat, sagt er nun, ihn zurechtweisend: „Wenn…“ und so weiter. Darin sind „Aufstellung“ (ṭhapanā) und „Zuführung der Konsequenz“ (pāpanāropanā) in genau derselben Weise zu verstehen wie oben erklärt. Am Ende bedeutet „Dies von dir ist falsch“: Diese deine Aussage ist falsch. Dies wird die „Vierergruppe der Zurechtweisung“ (niggahacatukka) genannt, weil die Zurechtweisung durch ein Scheinargument auf vierfache Weise durchgeführt wird. Evaṃ niggahaṃ katvāpi idāni ‘‘yadi ayaṃ mayā tava matena kato niggaho dunniggaho, yopi mama tayā heṭṭhā anulomapañcake kato niggaho, sopi dunniggaho’’ti dassento ‘‘ese ce dunniggahite’’tiādimāha. Tattha ese ce dunniggahiteti eso ce tava vādo mayā dunniggahito, atha vā eso ce tava mayā kato niggaho dunniggaho. Hevamevaṃ tattha dakkhāti tatthāpi tayā mama heṭṭhā kate niggahe evamevaṃ passa. Idāni yvāssa heṭṭhā sakavādinā niggaho kato, taṃ ‘‘vattabbe kho’’tiādivacanena dassetvā puna taṃ niggahaṃ aniggahabhāvaṃ upanento ‘‘no ca mayaṃ tayā’’tiādimāha. Tattha no ca mayaṃ tayā tattha hetāya paṭiññāyātiādīsu ayamattho – yasmā so tayā mama kato niggaho dunniggaho, tasmā mayaṃ tayā tattha anulomapañcake ‘‘āmantā’’ti etāya paṭiññāya evaṃ paṭijānantā puna ‘‘na hevā’’ti paṭikkhepe katepi [Pg.366] ‘‘ājānāhi niggaha’’nti evaṃ niggahetabbāyeva, evaṃ aniggahetabbampi maṃ niggaṇhāsi, īdisena pana niggahena dunniggahitā mayaṃ homa. Idāni yaṃ niggahaṃ sandhāya dunniggahitā ca homāti avoca, taṃ dassetuṃ ‘‘hañci puggalo…pe… idaṃ te micchā’’ti āha. Evamidaṃ anulomapaṭilomato catūhi pāpanāropanāhi niggahassa upanītattā upanayanacatukkaṃ nāma hoti. Obwohl er so die Zurechtweisung durchgeführt hat, sagt er nun, um zu zeigen: „Wenn diese von mir nach deiner Ansicht vorgenommene Zurechtweisung fehlerhaft (dunniggaha) ist, dann ist auch jene Zurechtweisung, die von dir an mir unten im Fünfersatz der direkten Methode vorgenommen wurde, fehlerhaft“, das Folgende: „Wenn dies fehlerhaft ist…“ und so weiter. Darin bedeutet „Wenn dies fehlerhaft ist“: Wenn diese deine These von mir fehlerhaft dargelegt ist, oder aber: Wenn diese von mir an dir vorgenommene Zurechtweisung fehlerhaft ist. „Sieh es genau so dort an“ bedeutet: Betrachte es ebenso auch bei der von dir unten an mir vorgenommenen Zurechtweisung. Nachdem er nun die Zurechtweisung, die unten vom Vertreter der eigenen Lehre an ihm vorgenommen worden war, mit den Worten „Man müsste ja sagen…“ und so weiter aufgezeigt hat, wendet er sich nun gegen jene Zurechtweisung, um deren Ungültigkeit darzulegen, und sagt: „Und wir wurden nicht von dir…“ und so weiter. Darin ist in den Worten „Und wir wurden nicht von dir dort aufgrund dieses Zugeständnisses…“ und so weiter folgende Bedeutung zu verstehen: Da jene von dir an mir vorgenommene Zurechtweisung fehlerhaft (dunniggaha) ist, deshalb wurden wir von dir dort im Fünfersatz der direkten Methode bei jenem Zugeständnis „Ja“, obwohl wir so zustimmten und danach wiederum mit „Sicherlich nicht“ zurückwiesen, mit den Worten „Erkenne die Zurechtweisung an!“ fälschlich als so zurechtzuweisen hingestellt; obgleich ich also nicht so zurechtzuweisen war, hast du mich zurechtgewiesen, doch durch eine solche Zurechtweisung sind wir fehlerhaft zurechtgewiesen (dunniggahitā). Um nun zu zeigen, auf welche Zurechtweisung er sich bezog, als er sagte „und wir sind fehlerhaft zurechtgewiesen“, sagt er: „Wenn die Person… [usw.] …dies von dir ist falsch.“ So wird dies als die „Vierergruppe der Anwendung“ (upanayanacatukka) bezeichnet, weil die Zurechtweisung durch die direkte und umgekehrte Methode mittels der vierfachen Zuführung der Konsequenz angewendet wird. Idāni na hevaṃ niggahetabbetiādikaṃ niggamanacatukkaṃ nāma hoti. Tattha na hevaṃ niggahetabbeti yathāhaṃ tayā niggahito, na hi evaṃ niggahetabbo, etassa hi niggahassa dunniggahabhāvo mayā sādhito. Tena hīti tena kāraṇena. Yasmā esa niggaho dunniggaho, tasmā yaṃ maṃ niggaṇhāsi. Hañci puggalo…pe… idaṃ te micchāti idaṃ niggaṇhanaṃ tava micchāti attho. Tena hi ye kate niggaheti yena kāraṇena idaṃ micchā, tena kāraṇena yo tayā niggaho kato, so dukkaṭo. Yaṃ mayā paṭikammaṃ kataṃ, tadeva sukataṃ. Yāpi cesā paṭikammacatukkādivasena kathāmaggasampaṭipādanā katā, sāpi sukatāti. Tadeva puggalo upalabbhatītiādikassa anulomapañcakassa nupalabbhatītiādikānaṃ paṭikammaniggahopanayananiggamanacatukkānañca vasena anulomapaccanīkaṃ nāma niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Ettāvatā sakavādino pubbapakkhe sati paravādino vacanasāmaññamattena chalavādena jayo hoti. Nun wird der Abschnitt, der mit „Man darf nicht so zurechtweisen…“ beginnt, die „Vierergruppe der Schlussfolgerung“ (niggamanacatukka) genannt. Darin bedeutet „Man darf nicht so zurechtweisen“: So wie ich von dir zurechtgewiesen wurde, darf man eben nicht zurechtweisen, denn die Fehlerhaftigkeit (dunniggahabhāva) dieser Zurechtweisung wurde von mir bewiesen. „Darum also“ bedeutet: aus diesem Grund. Weil diese Zurechtweisung fehlerhaft ist, ist das falsch, was du mich zurechtweist. „Wenn die Person… [usw.] …dies von dir ist falsch“ bedeutet: Diese deine Zurechtweisung ist falsch. „Darum ist die vorgenommene Zurechtweisung…“ bedeutet: Aus dem Grund, aus dem dies falsch ist, aus diesem Grund ist jene Zurechtweisung, die von dir vorgenommen wurde, schlecht ausgeführt (dukkaṭa). „Die Gegenmaßnahme, die von mir vorgenommen wurde, eben jene ist gut ausgeführt (sukata). Und auch diese Darlegung des Diskussionsweges mittels der Vierergruppe der Gegenmaßnahme usw. ist gut ausgeführt.“ Genau dies ist als die sogenannte „Methode der Übereinstimmung und des Widerspruchs“ (anulomapaccanīka) zu verstehen, die mittels des mit „Die Person wird vorgefunden“ beginnenden Fünfersatzes der direkten Methode sowie der mit „wird nicht vorgefunden“ beginnenden Vierergruppen der Gegenmaßnahme, der Zurechtweisung, der Anwendung und der Schlussfolgerung dargelegt wurde. Bis hierher hat der Vertreter der Gegenmeinung, während die These des Vertreters der eigenen Lehre die Ausgangsposition bildete, durch eine bloße Gleichheit des Ausdrucks mittels eines Scheinarguments (chalavāda) den Sieg errungen. Idāni yathā paravādino pubbapakkhe sati sakavādino dhammeneva tathena jayo hoti, tathā vāduppattiṃ dassetuṃ ‘‘puggalo nupalabbhatī’’ti paccanīkānulomapañcakaṃ āraddhaṃ. Tattha paccanīke pucchā paravādissa, rūpādibhedaṃ saccikaṭṭhaparamatthaṃ [Pg.367] sandhāya paṭiññā sakavādissa, suddhasammutisaccaṃ vā paramatthamissakaṃ vā sammutisaccaṃ sandhāya ‘‘yo saccikaṭṭho’’ti puna anuyogo paravādissa, sammutivasena ‘‘puggalo nupalabbhatī’’ti navattabbattā missakavasena vā anuyogassa saṃkiṇṇattā ‘‘na heva’’nti paṭikkhepo sakavādissa, paṭiññātaṃ paṭikkhipatīti vacanasāmaññamattena ‘‘ājānāhi niggaha’’ntiādivacanaṃ paravādissa. Evamayaṃ puggalo nupalabbhatīti dutiyavādaṃ nissāya dutiyo niggaho hotīti veditabbo. Evaṃ tena chalena niggaho āropito. Nun wird, um das Entstehen der Debatte so aufzuzeigen, dass – wenn der gegnerische Lehrvertreter (paravādin) die Gegenposition einnimmt – der eigene Lehrvertreter (sakavādin) ganz im Einklang mit der Lehre und der Wahrheit den Sieg davonträgt, die fünfgliedrige Methode der Widerlegung und Zustimmung (paccanīkānulomapañcaka) dargelegt, beginnend mit „Die Person ist nicht erfassbar“ (puggalo nupalabbhati). Dabei ist in der Widerlegungsphase die Frage die des gegnerischen Lehrvertreters; die Zusage ist die des eigenen Lehrvertreters, bezogen auf die absolute Realität im eigentlichen Sinne (saccikaṭṭhaparamattha), wie sie sich in Form (rūpa) etc. gliedert. Die erneute Befragung „Wer im realen Sinne ist...“ ist die des gegnerischen Lehrvertreters, bezogen entweder auf die reine konventionelle Wahrheit (suddhasammutisacca) oder auf die mit der absoluten Realität vermischte konventionelle Wahrheit (paramatthamissakasammutisacca). Da man im konventionellen Sinne nicht sagen kann „Die Person ist nicht erfassbar“, oder da die Befragung aufgrund ihrer Vermischung unklar ist, erfolgt die Zurückweisung „Keineswegs!“ (na hevaṁ) durch den eigenen Lehrvertreter. Und die Aussage „Erkenne die Widerlegung an!“ usw. ist die des gegnerischen Lehrvertreters, bloß aufgrund der oberflächlichen Übereinstimmung der Worte, dass die Zusage zurückgewiesen werde. So ist zu verstehen, dass diese zweite Widerlegung stattfindet, indem man sich auf die zweite These stützt: „Die Person ist nicht erfassbar“. Auf diese Weise wird die Widerlegung durch jenes Täuschungsmanöver (chala) vorgebracht. Idāni dhammena samena paravādipaṭiññāya attano vāde jayaṃ dassetuṃ anulomanaye pucchā sakavādissa, attano laddhiṃ nissāya paṭiññā paravādissa, laddhiyā okāsaṃ adatvā paramatthavasena puna anuyogo sakavādissa, paramatthavasena puggalassa anupalabbhanato paṭikkhepo paravādissa, tato paraṃ dhammena samena attano jayadassanatthaṃ ‘‘ājānāhi paṭikamma’’ntiādi sabbaṃ sakavādivacanameva hoti. Tattha sabbesaṃ paṭikammaniggahopanayananiggamanacatukkānaṃ heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo. Evamidaṃ ‘‘puggalo nupalabbhatī’’tiādikassa paccanīkapañcakassa ‘‘upalabbhatī’’tiādīnaṃ paṭikammaniggahopanayananiggamanacatukkānañca vasena paccanīkānulomapañcakaṃ nāma niddiṭṭhaṃ hoti. Evametāni paṭhamasaccikaṭṭhe dve pañcakāni niddiṭṭhāni, tatthetaṃ vuccati – Nun, um den Sieg in der eigenen These auf gerechte und rechtmäßige Weise (dhammena samena) durch die Zusage des gegnerischen Lehrvertreters aufzuzeigen, ist in der Methode der Zustimmung (anulomanaya) die Frage die des eigenen Lehrvertreters; die Zusage ist die des gegnerischen Lehrvertreters, gestützt auf seine eigene Lehrmeinung; ohne der gegnerischen Lehrmeinung Raum zu geben, ist die erneute Befragung im absoluten Sinne (paramatthavasena) die des eigenen Lehrvertreters; die Zurückweisung, da im absoluten Sinne keine Person erfassbar ist, ist die des gegnerischen Lehrvertreters. Danach ist alles, wie „Erkenne die Gegenrede an!“ (ājānāhi paṭikammaṁ) usw., ausschließlich das Wort des eigenen Lehrvertreters, um den eigenen Sieg auf rechtmäßige Weise zu demonstrieren. Dabei ist die Bedeutung aller Vierergruppen – bestehend aus Gegenrede (paṭikamma), Widerlegung (niggaha), Anwendung (upanayana) und Schlussfolgerung (niggamana) – genau in der oben erklärten Weise zu verstehen. Auf diese Weise wird dies als die „fünffache Methode der Widerlegung und Zustimmung“ (paccanīkānulomapañcaka) bezeichnet, dargelegt mittels der fünfgliedrigen Widerlegung (paccanīkapañcaka), die mit „Die Person ist nicht erfassbar“ beginnt, und den Vierergruppen von Gegenrede, Widerlegung, Anwendung und Schlussfolgerung, die mit „[Die Person] ist erfassbar“ beginnen. So sind diese zwei Fünfergruppen in Bezug auf die erste Wahrheit (paṭhamasaccikaṭṭha) dargelegt worden, und dazu wird Folgendes gesagt: ‘‘Niggaho paravādissa, suddho paṭhamapañcake; Asuddho pana tasseva, paṭikammajayo tahiṃ. „Die Widerlegung des gegnerischen Lehrvertreters ist in der ersten Fünfergruppe rein; unrein ist jedoch seine eigene Widerlegung, und darin liegt der Sieg der Gegenrede.“ ‘‘Niggaho sakavādissa, asuddho dutiyapañcake; Visuddho pana tasseva, paṭikammajayo tahiṃ. „Die Widerlegung des eigenen Lehrvertreters ist in der zweiten Fünfergruppe unrein; vollkommen rein jedoch ist für eben diesen der Sieg durch die Gegenrede darin.“ ‘‘Tasmā dvīsupi ṭhānesu, jayova sakavādino; Dhammena hi jayo nāma, adhammena kuto jayo. „Darum liegt in beiden Fällen der Sieg allein beim eigenen Lehrvertreter; denn der Sieg geschieht wahrlich durch das Dhamma – wie sollte es einen Sieg durch Nicht-Dhamma geben?“ ‘‘Saccikaṭṭhe [Pg.368] yathā cettha, pañcakadvayamaṇḍite; Dhammādhammavaseneva, vutto jayaparājayo. „Wie hier in Bezug auf den realen Sinn (saccikaṭṭha), der mit zwei Fünfergruppen geschmückt ist, Sieg und Niederlage allein gemäß dem Dhamma und Nicht-Dhamma dargelegt werden,“ ‘‘Ito paresu sabbesu, saccikaṭṭhesu paṇḍito; Evameva vibhāveyya, ubho jayaparājaye’’ti. (kathā. aṭṭha. 7-10); „so möge der Weise auch in allen anderen darauffolgenden Punkten des realen Sinns in genau dieser Weise Sieg und Niederlage für beide Seiten analysieren.“ Paṭhamo suddhikasaccikaṭṭho niṭṭhito. Der erste Abschnitt über den reinen realen Sinn (suddhika-saccikaṭṭha) ist abgeschlossen. Evaṃ suddhikasaccikaṭṭhaṃ vitthāretvā idāni tameva aparehipi okāsādīhi nayehi vitthāretuṃ puna ‘‘puggalo upalabbhatī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha pucchā sakavādissa, paṭiññā paravādissa. Puna sabbatthāti sarīraṃ sandhāya anuyogo sakavādissa, rūpasmiṃ attānaṃ samanupassanādosañca ‘‘aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīra’’nti āpajjanadosañca disvā paṭikkhepo paravādissa. Sesamettha anulomapaccanīkapañcake heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Pāṭho pana saṃkhitto. Tattha yasmā sarīraṃ sandhāya ‘‘sabbattha nupalabbhatī’’ti vutte sarīrato bahi upalabbhatīti āpajjati, tasmā paccanīke paṭikkhepo sakavādissa, paṭhamaṃ anujānitvā pacchā avajānātīti chalavādassa vasena paṭikammaṃ paravādissa, sesaṃ pākaṭameva. Nachdem der reine reale Sinn (suddhika-saccikaṭṭha) so ausführlich erklärt wurde, wird nun erneut mit „Die Person ist erfassbar“ usw. begonnen, um denselben Gegenstand durch andere Methoden wie den Ort (okāsa) usw. im Detail darzulegen. Dabei ist die Frage die des eigenen Lehrvertreters und die Zusage die des gegnerischen Lehrvertreters. Wiederum ist die Befragung mit „überall“ (sabbattha) – bezogen auf den physischen Körper – die des eigenen Lehrvertreters; die Zurückweisung ist die des gegnerischen Lehrvertreters, da dieser sowohl den Fehler sieht, das Selbst in der Körperform anzunehmen (rūpasmiṃ attānaṃ samanupassanādosa), als auch den Fehler, zu der Folgerung zu gelangen, dass die Lebenskraft das eine und der Körper das andere sei (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ). Das Übrige ist hier in der Fünfergruppe von Zustimmung und Widerlegung genau nach der oben erklärten Weise zu verstehen. Der Text ist jedoch verkürzt. Da sich nämlich bei der Aussage „ist überall nicht erfassbar“ in Bezug auf den Körper die logische Konsequenz ergibt, dass die Person außerhalb des Körpers erfassbar sei, erfolgt in der Widerlegung die Zurückweisung durch den eigenen Lehrvertreter; die Gegenrede erfolgt durch den gegnerischen Lehrvertreter nach der Weise eines Täuscher-Debattierers (chalavāda), der erst zustimmt und später leugnet. Das Übrige ist ganz offensichtlich. Dutiyanaye sabbadāti purimapacchimajātikālañca dharamānaparinibbutakālañca sandhāya anuyogo sakavādissa, sveva khattiyo so brāhmaṇotiādīnaṃ āpattidosañca dharamānaparinibbutānaṃ visesābhāvadosañca disvā paṭikkhepo paravādissa. Sesaṃ paṭhamanaye vuttasadisameva. In der zweiten Methode ist die Befragung mit „jederzeit“ (sabbadā) – bezogen auf die Zeit der früheren und späteren Existenzen sowie auf die Zeit des Lebens und des Parinibbāna – die des eigenen Lehrvertreters; die Zurückweisung ist die des gegnerischen Lehrvertreters, da dieser den Fehler sieht, dass daraus folgen würde „eben jener ist ein Krieger, jener ist ein Brahmane“ usw., sowie den Fehler des Fehlens eines Unterschieds zwischen Lebenden und gänzlich Erloschenen. Das Übrige gleicht genau dem in der ersten Methode Erklärten. Tatiyanaye sabbesūti khandhāyatanādīni sandhāya pucchā sakavādissa, rūpasmiṃ attā, cakkhusmiṃ attātiādidosabhayena paṭikkhepo paravādissa. Sesaṃ tādisamevāti. In der dritten Methode ist die Frage mit „in allen“ (sabbesu) – bezogen auf die Aggregate (khandha), Sinnesfelder (āyatana) usw. – die des eigenen Lehrvertreters; die Zurückweisung ist die des gegnerischen Lehrvertreters aus Furcht vor Fehlern wie „das Selbst in der Körperform“ oder „das Selbst im Seh-Organ“ usw. Das Übrige ist ebenso zu verstehen. Evamimāni [Pg.369] tīṇi mukhāni anulomapaccanīkapañcake anulomamattavaseneva tāva paṭipāṭiyā bhājetvā puna paccanīkānulomapañcake paccanīkamattavaseneva bhājetuṃ ‘‘puggalo nupalabbhatī’’tiādi āraddhaṃ. Tattha heṭṭhā vuttanayena attho veditabbo. Ettāvatā suddhikassa ceva imesañca tiṇṇanti catunnaṃ saccikaṭṭhānaṃ ekekasmiṃ saccikaṭṭhe anulomapaccanīkassa, paccanīkānulomassa cāti dvinnaṃ dvinnaṃ paccanīkānaṃ vasena ayaṃ aṭṭhamukhā nāma vādayutti niddiṭṭhā hotīti veditabbā. Yā ekekasmiṃ mukhe ekekassa niggahassa vasena vuccati. Tatthetaṃ vuccati – Nachdem diese drei Ansätze (tīṇi mukhāni) in der Fünfergruppe von Zustimmung und Widerlegung (anulomapaccanīkapañcaka) zunächst der Reihe nach rein nach der Weise der Zustimmung (anulomamatta) eingeteilt wurden, wird nun wiederum mit „Die Person ist nicht erfassbar“ usw. begonnen, um sie in der Fünfergruppe von Widerlegung und Zustimmung (paccanīkānulomapañcaka) rein nach der Weise der Widerlegung (paccanīkamatta) einzuteilen. Hierbei ist die Bedeutung nach der oben erklärten Weise zu verstehen. Bis hierher ist zu verstehen, dass diese sogenannte „achtfache Debattenmethode“ (aṭṭhamukhā vādayutti) dargelegt worden ist, und zwar bezüglich der vier Punkte des realen Sinns – d. h. des reinen Falles und dieser drei weiteren – jeweils mittels der zwei Arten von Widerlegungen, d. h. der Zustimmung-Widerlegung (anulomapaccanīka) und der Widerlegung-Zustimmung (paccanīkānulomapañcaka). Sie wird in Bezug auf je eine Widerlegung bei jedem einzelnen Ansatz formuliert. Dazu wird Folgendes gesagt: ‘‘Evaṃ catubbidhe pañhe, pañcakadvayabhedato; Esā aṭṭhamukhā nāma, vādayutti pakāsitā. „So wird diese als die ‚achtfache Debattenmethode‘ (aṭṭhamukhā vādayutti) bekannte Methode dargelegt, eingeteilt in vier Arten von Fragen mit jeweils zwei Fünfergruppen.“ ‘‘Aṭṭheva niggahā tattha, cattāro tesu dhammikā; Adhammikā ca cattāro, sabbattha sakavādino; Jayo parājayo ceva, sabbattha paravādino’’ti. (kathā. aṭṭha. 14); „Darin gibt es genau acht Widerlegungen (niggaha): Vier von ihnen sind rechtmäßig (dhammika) und vier sind unrechtmäßig (adhammika). In jedem Fall liegt der Sieg beim eigenen Lehrvertreter, und in jedem Fall die Niederlage beim gegnerischen Lehrvertreter.“ Ayaṃ tāvettha anuttānatthato saṃvaṇṇanā. Dies ist zunächst die Erklärung bezüglich der nicht offensichtlichen Wortbedeutungen (anuttānattha) in diesem Zusammenhang. Atthavinicchayo panetthāpi moggaliputtatissattherena kataniddesassa nayamukhamattadassanavaseneva hoti. Therena hi bhagavatā ṭhapitāya etissā mātikāya paduddhāravasena niddesaṃ akatvā bhagavatā dinnaaṭṭhamukhavādayuttinaye ṭhatvā aparehi pariyāyehi puggalavādaṃ, tadaññaṃ nānappakāraṃ micchāgāhañca nirākaronteneva puggalakathaṃ ādiṃ katvā sādhikadvisatakathāhi niddeso kato. Die begriffliche Bestimmung (atthavinicchaya) erfolgt jedoch auch hier nur, um die prinzipielle Methode (nayamukhamatta) der vom Ehrwürdigen Moggaliputtatissa dargelegten Erklärung (niddesa) aufzuzeigen. Denn der Ehrwürdige hat die Erklärung nicht durch die bloße Worterläuterung (paduddhāravasena) dieser vom Erhabenen aufgestellten Matrix (mātikā) verfasst, sondern er stützte sich auf die vom Erhabenen dargelegte achtfache Debattenmethode (aṭṭhamukhavādayuttinaya) und verwarf durch andere Darstellungsweisen (pariyāyā) die Personenthese (puggalavāda) sowie verschiedene andere falsche Ansichten (micchāgāha). Beginnend mit der Abhandlung über die Person (Puggalakathā) verfasste er die Erklärung in mehr als zweihundert Abschnitten. Tattha puggalavādanirākaraṇatthaṃ tāva khandhāyatanadhātuindriyavasena sattapaññāsāya dhammesu ekekena saddhiṃ ‘‘puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, rūpañca upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena…pe… puggalo upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthena, vedanāpi [Pg.370] upalabbhati saccikaṭṭhaparamatthenā’’tiādinā nayena puggalasaṃsandanavasappavattaṃ suddhikasaṃsandanaṃ, yathā rūpavedanādayo sattapaññāsa dhammā aññamaññā visadisā upalabbhanti, evaṃ rūpādīhi visadiso puggalo upalabbhatīti pucchanavasappavattaṃ opammasaṃsandanaṃ, ‘‘rūpaṃ puggalo, rūpasmiṃ puggalo, aññatra rūpā puggalo, puggalasmiṃ rūpa’’nti evaṃ catukkanayena sattapaññāsāya dhammehi pucchanavasappavattaṃ catukkanayasaṃsandananti tividhā saṃsandananayā vuttā. Tattha puggalassa rūpādisabhāvatte niccasassatucchedādippasaṅgato yathānurūpaṃ nirākaraṇaṃ veditabbaṃ, ativitthārabhayenettha upari cetaṃ na vitthārīyati. Hierbei wurden zur Widerlegung der Lehre von einer Person (Puggalavāda) zuerst drei Arten von Vergleichsmethoden (saṃsandananaya) dargelegt: Der „reine Vergleich“ (suddhikasaṃsandana), der sich auf den Vergleich der Person stützt, indem man unter den siebenundfünfzig Phänomenen – eingeteilt nach Daseinsgruppen, Sinnesbereichen, Elementen und Fähigkeiten – mit jedem einzelnen wie folgt verfährt: „Wird eine Person im wahrhaften und absoluten Sinne vorgefunden, und wird auch die Materie im wahrhaften und absoluten Sinne vorgefunden? … Wird eine Person im wahrhaften und absoluten Sinne vorgefunden, und wird auch das Gefühl im wahrhaften und absoluten Sinne vorgefunden?“ und so weiter. Der „Vergleich durch Gleichnis“ (opammasaṃsandana), der sich durch die Frage vollzieht: „So wie die siebenundfünfzig Phänomene wie Materie, Gefühl usw. als voneinander verschieden vorgefunden werden, wird ebenso eine von Materie usw. verschiedene Person vorgefunden?“ Der „Vergleich nach der Vierfach-Methode“ (catukkanayasaṃsandana), der sich durch das Fragen bezüglich der siebenundfünfzig Phänomene auf vierfache Weise vollzieht: „Ist die Materie die Person? Ist die Person in der Materie? Ist die Person außerhalb der Materie? Ist die Materie in der Person?“. Dabei ist die entsprechende Widerlegung zu verstehen, da die Annahme, die Person besitze die Eigennatur von Materie usw., zu den Irrtümern der Beständigkeit, Ewigkeit oder Vernichtung führen würde. Aus Angst vor übermäßiger Weitschweifigkeit wird dies hier im Folgenden nicht weiter ausgeführt. Tato ‘‘yathā rūpādayo sappaccayā, appaccayādayo vā honti, evaṃ tava puggalopi sappaccayatādilakkhaṇayutto’’ti pucchanavasappavattā lakkhaṇayuttikathā, ‘‘puggalo’’ti, ‘‘upalabbhatī’’ti ca padadvayādisodhanatthaṃ ‘‘yo puggalo, so upalabbhati. Yo vā upalabbhati, so puggalo’’tiādipucchanavasappavattaṃ vacanasodhanaṃ, ‘‘rūpadhātuyā rūpī’’tiādi nāmapaññattisodhanavasappavatto paññattānuyogo ca, ‘‘sova puggalo sandhāvati asmā lokā paraṃ lokaṃ, añño vā, na añño vā, neva añño nānañño vā’’tiādinā gatiparivattanamukhena cutipaṭisandhānuyogo, ‘‘rukkhaṃ upādāya chāyādīnaṃ viya khandhādiṃ upādāya paramatthato puggalapaññattī’’ti vāde tassa aniccasaṅkhatatādippasaṅgadīpako upādāpaññattānuyogo, ‘‘kalyāṇapāpakānaṃ kammānaṃ kārako puggalo’’ti vāde tassa vaṭṭadukkhānupacchedādippasaṅgadīpako purisakārānuyogo ca, ‘‘yo iddhivikubbako, so puggalo’’tiādivādabhedako abhiññānuyogo, ‘‘mātāpitādayo nāma atthi, tena puggalo atthī’’ti vādabhedako ñātakānuyogo[Pg.371], ‘‘evaṃ khattiyo’’tiādi jātyānuyogo, ‘‘gahaṭṭho pabbajito’’tiādi paṭipattānuyogo, ‘‘devo manusso’’tiādi upapattānuyogo, ‘‘sotāpanno’’tiādi paṭivedhānuyogo, ‘‘aṭṭha purisapuggalā’’tiādi saṅghānuyogo, ‘‘puggalo saṅkhato’’tiādivasappavatto saccikaṭṭhasabhāgānuyogo, ‘‘sukhaṃ vedanaṃ vediyamāno’’tiādi vedakānuyogo, ‘‘kāye kāyānupassī’’tiādi kiccānuyogo, ‘‘atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’tiādinā puggalasabhāvasādhakasuttesu sannissitesu – Danach folgen: die „Erörterung über die Angemessenheit der Merkmale“ (lakkhaṇayuttikathā), welche sich durch das Fragen vollzieht: „Ebenso wie Materie usw. bedingt oder unbedingt usw. sind, ist dann auch deine Person mit dem Merkmal der Bedingtheit usw. ausgestattet?“; die „Bereinigung der Begriffe“ (vacanasodhana), welche zur Klärung der beiden Begriffe „Person“ und „wird vorgefunden“ durch das Fragen verläuft: „Wer eine Person ist, wird der vorgefunden? Oder was vorgefunden wird, ist das eine Person?“ usw.; die „Untersuchung der Begriffskonstruktion“ (paññattānuyogo), die sich durch die Bereinigung der Begriffsbezeichnungen wie „besitzt Form aufgrund des Form-Elements“ usw. vollzieht; die „Untersuchung von Tod und Wiedergeburt“ (cutipaṭisandhānuyogo) mittels des Wechsels der Daseinsbereiche: „Eben dieselbe Person wandert von dieser Welt in eine andere Welt, oder eine andere, oder keine andere, oder weder eine andere noch eine nicht-andere?“ usw.; die „Untersuchung der abhängigen Bezeichnung“ (upādāpaññattānuyogo), welche bei der These „Wie der Schatten in Abhängigkeit von einem Baum existiert, so gibt es im absoluten Sinne die Bezeichnung einer Person in Abhängigkeit von den Daseinsgruppen usw.“ die Konsequenz aufzeigt, dass diese Person unbeständig und bedingt sein müsste; die „Untersuchung der menschlichen Tatkraft“ (purisakārānuyogo), welche bei der These „Die Person ist der Täter von heilsamen und unheilsamen Taten“ die Konsequenz aufzeigt, dass das Leiden im Daseinskreislauf unaufhörlich fortbestehen müsste; die „Untersuchung der höheren Geisteskräfte“ (abhiññānuyogo), welche eine These wie „Wer übernatürliche Kräfte ausübt, der ist eine Person“ widerlegt; die „Untersuchung der Verwandten“ (ñātakānuyogo), welche die These „Es gibt doch Mutter und Vater usw., folglich gibt es eine Person“ widerlegt; die „Untersuchung der Kaste“ (jātyānuyogo) wie „So ist er ein Adliger“ usw.; die „Untersuchung der Lebensführung“ (paṭipattānuyogo) wie „Hausvater, Hausloser“ usw.; die „Untersuchung der Wiedergeburt“ (upapattānuyogo) wie „Gott, Mensch“ usw.; die „Untersuchung der Verwirklichung“ (paṭivedhānuyogo) wie „Stromeingetretener“ usw.; die „Untersuchung der Gemeinschaft“ (saṅghānuyogo) wie „die acht Personenklassen“ usw.; die „Untersuchung bezüglich der Entsprechung zur absoluten Wahrheit“ (saccikaṭṭhasabhāgānuyogo), die sich wie folgt vollzieht: „Ist die Person bedingt?“ usw.; die „Untersuchung des Empfindenden“ (vedakānuyogo) wie „wer ein angenehmes Gefühl empfindet“ usw.; die „Untersuchung der Funktion“ (kiccānuyogo) wie „beim Betrachten des Körpers im Körper“ usw.; und schließlich, wenn man sich auf jene Lehrreden stützt, die die reale Existenz einer Person zu belegen scheinen, wie „Es gibt eine Person, die für ihr eigenes Wohl praktiziert“ usw. – Sabbe dhammā anattā (ma. ni. 1.353, 356; dha. pa. 279), dukkhameva uppajjamānaṃ uppajjati (saṃ. ni. 2.15). „Alle Phänomene sind unpersönlich (anattā); nur Leiden entsteht, wenn etwas entsteht.“ Kinnu sattoti paccesi, māra diṭṭhigataṃ nu te; Suddhasaṅkhārapuñjoyaṃ, nayidha sattūpalabbhati. „Warum nimmst du an, es gäbe ein ‚Wesen‘, o Māra? Ist das nicht bloß eine falsche Ansicht von dir? Dies ist nur eine Ansammlung von reinen Gestaltungen (saṅkhāra), hier wird kein Wesen vorgefunden.“ Dukkhameva hi sambhoti, dukkhaṃ tiṭṭhati veti ca; Nāññatra dukkhā sambhoti, nāññaṃ dukkhā nirujjhati. (saṃ. ni. 1.171); „Denn nur Leiden entsteht, Leiden besteht und vergeht; nichts anderes als Leiden entsteht, nichts anderes als Leiden vergeht.“ Yasmā ca kho, ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā…pe… tasmā suñño lokoti vuccati (saṃ. ni. 4.85). „Weil die Welt aber, Ānanda, leer ist von einem Selbst oder von etwas, das zu einem Selbst gehört … darum wird sie als ‚leere Welt‘ bezeichnet.“ ‘‘Attani vā, bhikkhave, sati attaniyaṃ meti assāti…pe… attani ca bhikkhave attaniye ca saccato thetato anupalabbhaniyamāne yampi taṃ diṭṭhiṭṭhānaṃ, so loko, so attā, so pecca bhavissāmi, nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo, sassatisamaṃ tatheva ṭhassāmīti, nanāyaṃ, bhikkhave, kevalo paripūro bāladhammo’’ti (ma. ni. 1.244), ‘‘tatra, seniya, yvāyaṃ satthā diṭṭhe ceva dhamme attānaṃ saccato thetato na paññāpeti, abhisamparāye ca…pe… ayaṃ vuccati, seniya, satthā [Pg.372] sammāsambuddho’’tiādinā puggalābhāvadīpakasuttasandassanavasappavatto suttasandassanānuyogo cāti ettakena kathāmaggena vitthārato paṭhamā puggalakathā vibhattā. Tattha ‘‘atthi puggalo attahitāya paṭipanno’’tiādīsu yathā rūpādayo dhammā paccattalakkhaṇasāmaññalakkhaṇavasena labbhanti, na evaṃ puggalo, rūpādīsu pana sati lokavohāramattena ‘‘atthi puggalo’’ti vuccatīti. Vuttampi cetaṃ bhagavatā – ‘‘imā kho, citta…pe… lokavohārā lokapaññattiyo’’ti (dī. ni. 1.440). Dvidhāpi buddhānaṃ kathā sammutikathā, paramatthakathā ca. Tattha ‘‘satto puggalo gāmo pabbato’’tiādikā sammutikathā nāma, ‘‘aniccaṃ dukkhaṃ anattā khandhā āyatanānī’’tiādikā paramatthakathā nāma. Buddhā hi ye ye sattā yathā yathā bujjhitvā catusaccapaṭivedhaṃ kātuṃ sakkonti, tesaṃ tesaṃ tathā tathā sammutivasena vā paramatthavasena vā vomissakavasena vā desetvā nāmarūpaparicchedadassanavaseneva amataṃ maggaṃ pakāsenti. Ayañhi – „„Wenn es ein Selbst gäbe, ihr Mönche, gäbe es dann auch das, was mir gehört? … Da aber, ihr Mönche, ein Selbst und das, was zu einem Selbst gehört, in Wahrheit und Wirklichkeit nicht aufzufinden sind, ist dann nicht diese Ansicht: ‚Diese Welt ist das Selbst, dieses werde ich nach dem Tode sein, beständig, dauerhaft, ewig, unveränderlich, und ich werde für immer so verbleiben‘ – ist das nicht, ihr Mönche, eine gänzliche und vollkommen törichte Lehre?“ und „Darin, Seniya, ist jener Lehrer, der weder im gegenwärtigen Leben noch im zukünftigen Leben ein Selbst in Wahrheit und Wirklichkeit postuliert … dieser, Seniya, wird ein vollkommen erwachter Lehrer genannt“ und so weiter – und die „Untersuchung der Aufzeigung von Lehrreden“ (suttasandassanānuyogo), welche sich durch das Aufzeigen von Lehrreden vollzieht, die das Nichtvorhandensein einer Person verdeutlichen; mit diesem Erörterungsweg ist das erste Gespräch über die Person (Puggalakathā) ausführlich dargelegt worden. Dabei gilt bezüglich Aussagen wie „Es gibt eine Person, die für ihr eigenes Wohl praktiziert“ usw.: So wie die Phänomene wie Materie usw. durch ihre spezifischen Merkmale (paccattalakkhaṇa) und allgemeinen Merkmale (sāmaññalakkhaṇa) erfasst werden, so wird eine Person nicht erfasst; wenn jedoch Materie usw. vorhanden sind, spricht man bloß nach dem weltlichen Sprachgebrauch (lokavohāra) von „Es gibt eine Person“. Dies wurde auch vom Erhabenen gesagt: „Dies, Citta, sind weltliche Redeweisen, weltliche Begriffe …“. Die Rede der Buddhas ist zweifach: die konventionelle Rede (sammutikathā) und die absolute Rede (paramatthakathā). Darunter wird die Rede von „Wesen, Person, Dorf, Berg“ usw. als konventionelle Rede bezeichnet. Die Rede von „unbeständig, leidvoll, unpersönlich, Daseinsgruppen, Sinnesbereiche“ usw. wird als absolute Rede bezeichnet. Denn die Buddhas verkünden den Pfad zum Todlosen, indem sie den jeweiligen Wesen auf die Weise, wie sie es verstehen und die Durchdringung der Vier Edlen Wahrheiten erlangen können – sei es konventionell, absolut oder gemischt –, die Lehre darlegen, und zwar allein durch das Aufzeigen der Unterscheidung von Name und Form (nāmarūpapariccheda). Denn dies: Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo; Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nupalabbhati. „Zwei Wahrheiten verkündete der vollkommen Erwachte, der Beste unter den Rednern: die konventionelle und die absolute Wahrheit; eine dritte wird nicht vorgefunden.“ Tattha – „Dabei gilt:“ Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ; Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ tathalakkhaṇaṃ. „Die vereinbarte Rede ist wahr aufgrund der weltlichen Konvention; die absolute Rede ist wahr im Hinblick auf das tatsächliche Merkmal der Phänomene.“ Tasmā viññū akatvāna, byañjanebhinivesanaṃ; Paramatthe patiṭṭhāya, puggalādiṃ vivajjaye. „Darum sollte der Weise, ohne an den bloßen Worten zu haften, in der absoluten Wahrheit verweilen und die Vorstellung einer Person und Ähnliches meiden.“ Paññattiṃ anatikkamma, paramattho pakāsito; Vināyakena so yasmā, tasmā aññopi paṇḍito; Paramatthaṃ pakāsento, samaññaṃ nātidhāvayeti. (kathā. aṭṭha. 237); „Da die absolute Wahrheit vom Wegweiser dargelegt wurde, ohne die begriffliche Bezeichnung (paññatti) zu übergehen, sollte auch ein anderer Weiser, wenn er die absolute Wahrheit darlegt, die konventionellen Bezeichnungen nicht übergehen.“ Ayaṃ puggalakathānayo. „Dies ist die Methode der Erörterung über die Person (Puggalakathā).“ Parihānikathādivaṇṇanā Erklärung der Abhandlung über den Verfall und andere Themen Puggalakathāto [Pg.373] paraṃ ‘‘parihāyati arahā arahattā’’tiādinā asekhā, sotāpannavajjitasekhā ca aggamaggaphalato parihāyantīti pavattā parihānikathā. Pabbajjā viya paṭivedhasaṅkhāto brahmacariyavāsopi manussesu eva bhavati, natthi devesu brahmacariyavāsoti pavattā brahmacariyakathā. Dukkhadassanena ekadesato kilesā pahīyanti, tathā samudayadassanādīhīti evaṃ nānābhisamayavasena odhiso kilesā pahīyantīti pavattā odhisokathā. Jhānalābhī puthujjano kāmarāgabyāpāde samucchedavasena jahati, so catusaccābhisamayā paṭhamameva anāgāmī hotīti pavattā jahatikathā. Atītādibhedaṃ sabbaṃ khandhādikaṃ kālattayepi khandhādisabhāvena atthīti pavattā sabbamatthītikathā. Atītaṃ, anāgatañca khandhādikaṃ atthīti pavattā atītakkhandhādikathā. Atītesu vipākadhammadhammesu ekaccaṃ avipakkavipākameva atthi, na itaranti pavattā ekaccamatthītikathā. Sabbe dhammā satipaṭṭhānāti pavattā satipaṭṭhānakathā. Atītānāgatādivasena natthi, sakabhāvena vā atthi, parabhāvena natthīti pavattā hevatthikathā. Tattha hevatthīti evaṃ iminā pakārena atthīti attho. Nach der Abhandlung über die Person (Puggalakathā) folgt die Abhandlung über den Verfall (Parihānikathā), die mit den Worten ‚Ein Arahant fällt von der Arahantschaft ab‘ usw. dargelegt wird, wonach Asekhas (die Nicht-mehr-Lernenden) und Sekhas (die Übenden) – mit Ausnahme der Stromeingetretenen – von der höchsten Pfadfrucht abfallen. Ebenso wie die Hausloswerdung (Pabbajjā) findet auch das heilige Leben (Brahmacariya), welches als Durchdringung (Paṭivedha) verstanden wird, nur unter Menschen statt; es gibt kein heiliges Leben unter den Göttern (Devas) – so verhält sich die Abhandlung über das heilige Leben (Brahmacariyakathā). Durch das Sehen des Leidens werden die Befleckungen (Kilesas) teilweise aufgegeben, ebenso durch das Sehen des Entstehens usw.; auf diese Weise werden durch verschiedene Erkenntnisse (Abhisamaya) die Befleckungen schrittweise aufgegeben – so verhält sich die Abhandlung über das schrittweise Aufgeben (Odhisokathā). Ein weltlicher Mensch (Puthujjana), der die Vertiefung (Jhāna) erlangt hat, gibt Sinnenlust (Kāmarāga) und Übelwollen (Byāpāda) durch Vernichtung (Samuccheda) auf, und durch die Erkenntnis der Vier Edlen Wahrheiten wird er sogleich beim ersten Mal zu einem Nie-Wiederkehrenden (Anāgāmī) – so verhält sich die Abhandlung über das Aufgeben (Jahatikathā). Alles, was in Vergangenheit usw. eingeteilt ist, wie die Daseinsgruppen (Khandhas) usw., existiert in allen drei Zeiten mit dem Eigenwesen (Sabhāva) der Daseinsgruppen usw. – so verhält sich die Abhandlung ‚Alles existiert‘ (Sabbamatthītikathā). Die vergangenen und zukünftigen Daseinsgruppen usw. existieren – so verhält sich die Abhandlung über die vergangenen Daseinsgruppen usw. (Atītakkhandhādikathā). Unter den vergangenen Dingen mit der Natur der Reifung (Vipākadhamma) existieren einige nur als noch nicht gereifte Frucht (Avipakkavipāka), andere hingegen nicht – so verhält sich die Abhandlung ‚Einiges existiert‘ (Ekaccamatthītikathā). Alle Dinge (Dhammas) sind Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhāna) – so verhält sich die Abhandlung über die Grundlagen der Achtsamkeit (Satipaṭṭhānakathā). In Hinsicht auf Vergangenheit, Zukunft usw. existiert es nicht, oder es existiert durch sein Eigenwesen (Sakabhāva), existiert aber nicht durch ein Fremdwesen (Parabhāva) – so verhält sich die Abhandlung ‚Hevatthi‘ (Hevatthikathā). Dabei bedeutet ‚Hevatthi‘: ‚es existiert auf diese Weise, in dieser Art‘. Adhimānikānaṃ, kuhakānaṃ vā arahattapaṭiññānaṃ sukkavissaṭṭhiṃ disvā mārakāyikā devatā upasaṃharantīti pavattā parūpahārakathā. Arahato paresaṃ nāmagottādīsu atthi aññāṇaṃ, atthi kaṅkhā, parehi ñāpanīyato atthi paravitaraṇāti tisso kathā. Sotāpattimaggakkhaṇe dukkhanti vācā bhijjatīti pavattā vacībhedakathā. Dukkhanti vācaṃ bhāsanto dukkhe ñāṇaṃ āharati, tañca lokuttaranti pavattā dukkhāhārakathā. Samāpattiyaṃ, bhavaṅge ca cittaṃ ciraṃ tiṭṭhatīti [Pg.374] pavattā cittaṭṭhitikathā. Sabbe saṅkhārā nippariyāyena ādittā kukkuḷanirayasadisāti pavattā kukkuḷakathā. Paccekaṃ catusaccadassanavasena ekekassa maggassa catukkhattuṃ uppattivasena soḷasahi koṭṭhāsehi arahattappattīti pavattā anupubbābhisamayakathā. Buddhānaṃ vohāravacanaṃ lokuttaranti pavattā vohārakathā. Suddhasattānaṃ appaṭisaṅkhāya maggena vinā kilesanirodhasaṅkhāto appaṭisaṅkhānirodho, paṭisaṅkhāya tena maggena kilesanirodhoti dve nirodhāti pavattā nirodhakathā. Wenn sie den Samenerguss von Eingebildeten (Adhimānika) oder Heuchlern (Kuhaka) sehen, die behaupten, Arahants zu sein, bringen die Gottheiten aus Māras Gefolge diesen herbei – so verhält sich die Abhandlung über das Herbeibringen durch andere (Parūpahārakathā). Dass es beim Arahant Nichtwissen bezüglich der Namen, Clans usw. anderer gibt, dass es Zweifel gibt, und dass es aufgrund der Belehrung durch andere ein ‚Führenlassen durch andere‘ (Paravitaraṇā) gibt – dies sind die drei Abhandlungen. Im Moment des Pfades des Stromeintritts bricht das Wort ‚Leiden‘ (Dukkha) hervor – so verhält sich die Abhandlung über das Hervorbrechen der Rede (Vacībhedakathā). Indem er das Wort ‚Leiden‘ spricht, bringt er Wissen bezüglich des Leidens hervor, und dieses ist überweltlich (lokuttara) – so verhält sich die Abhandlung über das Hervorbringen des Leidens (Dukkhāhārakathā). In der Sammlung (Samāpatti) und im Lebensstrom (Bhavaṅga) verweilt der Geist lange Zeit – so verhält sich die Abhandlung über das Verweilen des Geistes (Cittaṭṭhitikathā). Alle Gestaltungen (Saṅkhāras) sind im eigentlichen Sinne (nippariyāyena) brennend, ähnlich der Gluthölle (Kukkuḷa-Niraya) – so verhält sich die Abhandlung über die Glut (Kukkuḷakathā). Durch das Sehen der vier Wahrheiten im Einzelnen und durch das viermalige Entstehen eines jeden Pfades erfolgt die Erlangung der Arahantschaft in sechzehn Teilen – so verhält sich die Abhandlung über die schrittweise Erkenntnis (Anupubbābhisamayakathā). Die herkömmliche Rede (Vohāravacana) der Buddhas ist überweltlich – so verhält sich die Abhandlung über die Rede (Vohārakathā). Für reine Wesen gibt es das ‚unvorhergesehene Erlöschen‘ (Appaṭisaṅkhā-Nirodha), welches das Erlöschen der Befleckungen ohne den Pfad bezeichnet, und das ‚vorhergesehene Erlöschen‘ (Paṭisaṅkhā-Nirodha), welches das Erlöschen der Befleckungen durch jenen Pfad bezeichnet, folglich zwei Arten des Erlöschens – so verhält sich die Abhandlung über das Erlöschen (Nirodhakathā). Tathāgatabalaṃ sāvakasādhāraṇanti pavattā balakathā. Āsavakkhayañāṇavirahitaṃ navabalaṃ lokuttaranti pavattā ariyantikathā. Sarāgaṃ cittaṃ nibbānaṃ ārabbha rāgato vimuccatīti pavattā vimuttikathā. Jhānena vikkhambhanavimuttiyā paṭhamaṃ vimuttaṃ cittaṃ maggakkhaṇe samucchedavimuttiyā vimuccamānaṃ nāma hotīti pavattā vimuccamānakathā. Aṭṭhamakasaṅkhātassa sotāpattimaggaṭṭhassa anulomagotrabhukkhaṇe diṭṭhivicikicchā pahīyanti nāma, maggakkhaṇe pahīnā nāmāti pavattā aṭṭhamakakathā. Aṭṭhamakassa maggakkhaṇe saddhindriyādīni paṭilabhanti, na paṭiladdhānīti pavattā aṭṭhamakassa indriyakathā. Catutthajjhānadhammupatthaddhaṃ maṃsacakkhumeva dibbacakkhu nāmāti pavattā dibbacakkhukathā. Tathā maṃsasote dibbasotakathā. Yathākammūpagatañāṇameva dibbacakkhūti pavattā yathākammūpagatañāṇakathā. Devabrahmānaṃ pāṇātipātādiasaṃvarābhāvamattena sampattaviratiyā abhāvepi saṃvaro atthīti pavattā saṃvarakathā. Asaññīnampi cutipaṭisandhikkhaṇe saññā atthīti pavattā asaññakathā. Nevasaññānāsaññāyatanabhūmiyaṃ saññā nappavattatīti pavattā nevasaññānāsaññāyatanakathā. Die Kraft des Tathāgata wird mit den Jüngern geteilt – so verhält sich die Abhandlung über die Kräfte (Balakathā). Die neun Kräfte, die frei vom Wissen um die Vernichtung der Triebe (Āsavakkhaya-ñāṇa) sind, sind überweltlich – so verhält sich die Abhandlung über die Edlen (Ariyantikathā). Ein von Gier erfüllter Geist (sarāga), der das Nibbāna als Objekt nimmt, wird von der Gier befreit – so verhält sich die Abhandlung über die Befreiung (Vimuttikathā). Ein Geist, der zuerst durch Vertiefung mittels der Befreiung durch Unterdrückung (Vikkhambhana-Vimutti) befreit war, wird im Moment des Pfades als ‚gerade befreit werdend‘ (vimuccamāna) mittels der Befreiung durch Vernichtung (Samuccheda-Vimutti) bezeichnet – so verhält sich die Abhandlung über das Sich-Befreien (Vimuccamānakathā). Für den auf dem Pfad des Stromeintritts Befindlichen, der als der Achte (Aṭṭhamaka) bezeichnet wird, werden im Moment der Anpassung (Anuloma) und des Stammwechsels (Gotrabhū) Ansichten und Zweifel ‚gerade aufgegeben‘, und im Moment des Pfades sind sie ‚aufgegeben‘ – so verhält sich die Abhandlung über den Achten (Aṭṭhamakakathā). Für den Achten werden im Moment des Pfades die Fähigkeiten wie die Fähigkeit des Vertrauens (Saddhindriya) usw. erlangt, sie sind nicht bereits erlangt worden – so verhält sich die Abhandlung über die Fähigkeiten des Achten (Aṭṭhamakassa Indriyakathā). Das physische Auge selbst, wenn es durch den Zustand der vierten Vertiefung unterstützt wird, wird als das himmlische Auge (Dibbacakkhu) bezeichnet – so verhält sich die Abhandlung über das himmlische Auge (Dibbacakkhukathā). Ebenso verhält es sich mit dem physischen Ohr bei der Abhandlung über das himmlische Ohr (Dibbasotakathā). Das Wissen um das Wiedererstehen der Wesen entsprechend ihren Taten (Yathākammūpagata-ñāṇa) selbst ist das himmlische Auge – so verhält sich die Abhandlung über das Wissen um das Wiedererstehen entsprechend den Taten (Yathākammūpagatañāṇakathā). Für die Götter und Brahmas gibt es Zügelung (Saṃvara) selbst beim Fehlen einer spontanen Enthaltsamkeit (Sampatta-virati), allein durch die bloße Abwesenheit von Nicht-Zügelung hinsichtlich des Tötens von Lebewesen usw. – so verhält sich die Abhandlung über die Zügelung (Saṃvarakathā). Auch für die wahrnehmungslosen Wesen (Asaññī) gibt es im Moment des Scheidens (Cuti) und der Wiederverknüpfung (Paṭisandhi) Wahrnehmung – so verhält sich die Abhandlung über die Wahrnehmungslosen (Asaññakathā). Auf der Ebene des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (Nevasaññānāsaññāyatana) ist die Wahrnehmung nicht aktiv – so verhält sich die Abhandlung über das Gebiet der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung (Nevasaññānāsaññāyatanakathā). Arahā [Pg.375] gihī assāti pavattā gihissa arahātikathā. Anāgāmino suddhāvāsesu paṭisandhicittena upapattikkhaṇe arahanto hontīti pavattā upapattikathā. Arahato lokiyadhammāpi anāsavāti pavattā anāsavakathā. Paccuppannakkhaṇe samaṅgibhāvasamannāgamo ca rūpāvacarādibhūmantarapaṭilābhasamannāgamo cāti dve samannāgamā, yesaṃ pana ime dve samannāgame ṭhapetvā aññopi hettha upapattidhammavasena eko samannāgamo nāma atthi, tena arahā catūhi phalehi samannāgatoti pavattā samannāgatakathā. Imināva nayena arahā chahi upekkhāhi samannāgatoti pavattā upekkhāsamannāgatakathā. Maggañāṇasabbaññutaññāṇasaṅkhātabodhiyā sadā sannihitabhāvena buddhoti pavattā bodhiyā buddhotikathā. Mahāpurisalakkhaṇayuttāva bodhisattāti pavattā lakkhaṇakathā. Bodhisattānampi magganiyāmo atthīti pavattā niyāmokkantikathā. Catutthamaggaṭṭho tīhi phalehi samannāgatotiādinā pavattā aparāpi samannāgatakathā. Paṭhamamaggādīhi pahīnehi saddhiṃ nippariyāyato arahattaṃ sabbasaṃyojanappahānanti pavattā sabbasaṃyojanapahānakathā. Ein Arahant kann ein Laie sein – so verhält sich die Abhandlung ‚Ein Arahant als Laie‘ (Gihissa-arahātikathā). Nie-Wiederkehrende (Anāgāmīs) werden in den Reinen Gefilden (Suddhāvāsa) im Moment des Wiederauflebens (Upapattikkhaṇa) mit dem Wiederverknüpfungsbewusstsein (Paṭisandhicitta) zu Arahants – so verhält sich die Abhandlung über das Wiederaufleben (Upapattikathā). Selbst die weltlichen Zustände (Lokiya-Dhamma) eines Arahant sind triebfrei (anāsava) – so verhält sich die Abhandlung über das Triebfreie (Anāsavakathā). Es gibt zwei Arten des Ausgestattetseins (Samannāgama): das Ausgestattetsein im gegenwärtigen Augenblick und das Ausgestattetsein durch das Erlangen einer anderen Daseinsstufe wie der feinstofflichen Sphäre (Rūpāvacara) usw. Für jene jedoch gibt es, abgesehen von diesen beiden Arten des Ausgestattetseins, hierbei noch ein weiteres Ausgestattetsein aufgrund der Wiedergeburtszustände (Upapattidhamma); durch dieses ist ein Arahant mit den vier Früchten ausgestattet – so verhält sich die Abhandlung über das Ausgestattetsein (Samannāgatakathā). Nach eben dieser Methode ist ein Arahant mit sechs Arten des Gleichmuts ausgestattet – so verhält sich die Abhandlung über das Ausgestattetsein mit Gleichmut (Upekkhāsamannāgatakathā). Aufgrund der Tatsache, dass das Erwachen (Bodhi), welches als Pfadwissen (Magga-ñāṇa) und Allwissenheitswissen (Sabbaññuta-ñāṇa) verstanden wird, immer in ihm gegenwärtig ist, ist er ein Buddha – so verhält sich die Abhandlung ‚Buddha durch Erwachen‘ (Bodhiyā-buddhotikathā). Nur diejenigen, die mit den Merkmalen eines Großen Mannes (Mahāpurisa-lakkhaṇa) ausgestattet sind, sind Bodhisattas – so verhält sich die Abhandlung über die Merkmale (Lakkhaṇakathā). Auch für Bodhisattas gibt es den Eintritt in die Bestimmtheit des Pfades (Magga-niyāma) – so verhält sich die Abhandlung über den Eintritt in die Bestimmtheit (Niyāmokkantikathā). ‚Der auf dem vierten Pfad Befindliche ist mit drei Früchten ausgestattet‘ usw. – so verhält sich eine weitere Abhandlung über das Ausgestattetsein (Aparāpi samannāgatakathā). Zusammen mit dem, was durch den ersten Pfad usw. aufgegeben wurde, ist die Arahantschaft im eigentlichen Sinne (nippariyāyeto) das Aufgeben aller Fesseln (Saṃyojana) – so verhält sich die Abhandlung über das Aufgeben aller Fesseln (Sabbasaṃyojanappahānakathā). Nippariyāyato phalaṃ vimutti nāma, vipassanāmaggapaccavekkhaṇañāṇāni pana pariyāyato. Evaṃ pana aggahetvā yaṃ kiñci kilesavippayuttaṃ ñāṇaṃ vimuttīti pavattā vimuttikathā. Buddhādiasekhārammaṇaṃ asekhañāṇanti pavattā asekhañāṇakathā. Pathavīkasiṇādisamāpattiyo paramatthato avijjamāne paññattārammaṇe pavattattā viparītañāṇanti pavattā viparītakathā. Tattha anicce niccantiādinā catubbidho vipallāso veditabbo. Sabbesaṃ puthujjanānaṃ niyāmagamanāya ñāṇaṃ atthīti pavattā niyāmakathā. Sabbaṃ ñāṇaṃ paṭisambhidāti [Pg.376] pavattā paṭisambhidākathā. Sammutivisayampi ñāṇaṃ bhūtārammaṇamevāti pavattā sammutiñāṇakathā. Cetopariyañāṇaṃ cittārammaṇameva, na taṃsampayuttarāgādicetasikārammaṇanti pavattā cittārammaṇakathā. Sabbasmiṃ anāgatadhamme sabbesaṃ ñāṇaṃ atthīti pavattā anāgatañāṇakathā. Paccuppanne attano ñāṇepi ñāṇaṃ pavattatīti pavattā paṭuppannañāṇakathā. Buddhā viya sāvakāpi tena tena veneyyajanena pattabbaphalaṃ ñatvāva tadatthāya dhammaṃ desentīti pavattā phalañāṇakathā. Im eigentlichen Sinne (nippariyāyato) wird die Frucht Befreiung genannt, die Erkenntnisse der Einsicht, des Pfades und der Rückschau jedoch im übertragenen Sinne (pariyāyato). Ohne dies jedoch so zu erfassen, wurde die 'Abhandlung über die Befreiung' (vimuttikathā) dargelegt, [mit der Behauptung,] dass jede beliebige, von den Befleckungen getrennte Erkenntnis Befreiung sei. Die 'Abhandlung über die Erkenntnis des Unerschütterlichen' (asekhañāṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Erkenntnis eines Unerschütterlichen (asekha) das Objekt der Buddhas und anderer Unerschütterlicher habe. Die 'Abhandlung über die verkehrte Erkenntnis' (viparītakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Errungenschaften des Erd-Kasina usw. eine verkehrte Erkenntnis seien, weil sie sich auf ein Begriffsobjekt beziehen, das in der letztendlichen Realität nicht existiert. Darin ist die vierfache Verkehrtheit (vipallāso) zu verstehen, wie etwa das Unbeständige als beständig anzusehen usw. Die 'Abhandlung über den Eintritt in den Heilsweg' (niyāmakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass alle Weltlinge die Erkenntnis besitzen, in den Heilsweg einzutreten. Die 'Abhandlung über die analytische Urteilskraft' (paṭisambhidākathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass jede Erkenntnis eine analytische Urteilskraft (paṭisambhidā) sei. Die 'Abhandlung über die konventionelle Erkenntnis' (sammutiñāṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass selbst die Erkenntnis über den Bereich der Konvention ein reales Objekt habe. Die 'Abhandlung über das Geistobjekt' (cittārammaṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Erkenntnis der Geistesbeschaffenheit anderer (cetopariyañāṇa) nur den Geist als Objekt habe, nicht aber die damit verbundenen Geistesfaktoren wie Gier usw. Die 'Abhandlung über die Erkenntnis der Zukunft' (anāgatañāṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass alle Wesen eine Erkenntnis bezüglich aller zukünftigen Phänomene besitzen. Die 'Abhandlung über die Erkenntnis der Gegenwart' (paccuppannañāṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Erkenntnis auch bezüglich der eigenen gegenwärtigen Erkenntnis wirksam sei. Die 'Abhandlung über die Erkenntnis der Frucht' (phalañāṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass wie die Buddhas auch die Jünger die von der jeweiligen zu führenden Person zu erreichende Frucht im Voraus wissen und zu diesem Zweck die Lehre verkünden. Sammattaniyāmo niyamato niccaṭṭhena asaṅkhatoti pavattā niyāmakathā. ‘‘Dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā’’tiādivacanato paṭiccasamuppādo asaṅkhatoti pavattā paṭiccasamuppādakathā. ‘‘Saccāni tathāni avitathānī’’tiādivacanato catusaccāni asaṅkhatānīti pavattā saccakathā. ‘‘Cattāro āruppā āneñjā’’ti vacanato asaṅkhatāti pavattā āruppakathā. Nirodhasamāpatti asaṅkhatāti pavattā nirodhasamāpattikathā. Asaṅkhato ākāsoti ākāsakathā. Ākāso sanidassanotikathā. Pathavīdhātu sanidassanātiādiṃ katvā kāyakammaṃ sanidassananti pariyosānakathā. Die 'Abhandlung über den Heilsweg' (niyāmakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Gewissheit des Heils (sammattaniyāmo) aufgrund ihrer Bestimmtheit im Sinne von Beständigkeit ungeworden (asaṅkhata) sei. Die 'Abhandlung über das bedingte Entstehen' (paṭiccasamuppādakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] das bedingte Entstehen sei ungeworden, aufgrund von Aussagen wie: 'Das Bestehen der Gesetzmäßigkeit, die Ordnung der Gesetzmäßigkeit' usw. Die 'Abhandlung über die Wahrheiten' (saccakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] die vier Wahrheiten seien ungeworden, aufgrund von Aussagen wie: 'Die Wahrheiten sind wahr, unfehlbar' usw. Die 'Abhandlung über die formlosen Zustände' (āruppakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] die vier formlosen Errungenschaften seien ungeworden, aufgrund der Aussage: 'Die vier Formlosen sind unerschütterlich'. Die 'Abhandlung über das Erreichen des Erlöschens' (nirodhasamāpattikathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] das Erreichen des Erlöschens (nirodhasamāpatti) sei ungeworden. Die 'Abhandlung über den Raum' (ākāsakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] der Raum sei ungeworden. Die Abhandlung [mit der Behauptung], der Raum sei sichtbar. Die abschließende Abhandlung wurde dargelegt, beginnend mit 'Das Erdelement ist sichtbar' bis hin zu 'Körperliche Handlung ist sichtbar'. Natthi keci dhammā kehici dhammehi saṅgahitā, tena ekavidhena rūpasaṅgahotiādi niratthakanti pavattā saṅgahitakathā. Vedanādayo arūpadhammā aññamaññaṃ na sampayuttāti pavattā sampayuttakathā. Cetasikaṃ natthīti pavattā cetasikakathā. Cetanādhammova dānaṃ, na deyyadhammoti pavattā dānakathā. Paṭiggāhakānaṃ paribhogamayaṃ puññaṃ atthīti pavattā paribhogakathā. Petā ito dinnacīvarādīheva yāpentīti pavattā itodinnakathā. Pathavīkammavipākotikathā[Pg.377]. Jarāmaraṇaṃ vipākotikathā. Kilesappahānamattameva sāmaññaphalaṃ, na cittacetasikā dhammāti pavattā ariyadhammavipākakathā. Aññamaññādipaccayatāya vipāko vipākadhammadhammotikathā. Die 'Abhandlung über die Zusammenfassung' (saṅgahitakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass es keine Phänomene gibt, die mit anderen Phänomenen zusammengefasst werden können, und dass daher Aussagen wie 'die einfache Zusammenfassung der Materie' bedeutungslos seien. Die 'Abhandlung über die Verbundenheit' (sampayuttakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] unkörperliche Phänomene wie Gefühl usw. seien nicht miteinander verbunden. Die 'Abhandlung über die Geistesfaktoren' (cetasikakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] es gebe keine Geistesfaktoren. Die 'Abhandlung über das Geben' (dānakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass nur das Phänomen des Willens (cetanā) die Gabe (dāna) sei, nicht aber das zu Spendende (deyyadhamma). Die 'Abhandlung über den Gebrauch' (paribhogakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] ein auf Gebrauch beruhendes Verdienst bestehe für die Empfänger. Die 'Abhandlung über die Gaben von hier' (itodinnakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Geister der Verstorbenen (petā) sich von hier aus dargebrachten Gewändern usw. ernähren. Die Abhandlung [mit der Behauptung], das Erdelement sei die karmische Auswirkung. Die Abhandlung [mit der Behauptung], Altern und Tod seien karmische Auswirkungen. Die 'Abhandlung über das Reifungsergebnis der edlen Phänomene' (ariyadhammavipākakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Frucht des Asketentums (sāmaññaphala) bloß das Aufgeben der Befleckungen sei, nicht aber geistige und geistbegleitende Phänomene. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass das Reifungsergebnis aufgrund von wechselseitiger und anderer Bedingtheit ein Reifungsphänomen sei. Asurakāyena saddhiṃ cha gatiyoti pavattā gatikathā. Matasatto mātuutusamayañca mātāpitusaṃyogañca olokayamāno sattāhaṃ, atirekasattāhaṃ vā yasmiṃ bhave tiṭṭhati, so antarābhavo nāma atthīti pavattā antarābhavakathā. Rūpādipañcakāmaguṇāva kāmadhātu nāma, na tu vatthukāmakilesakāmāti pavattā kāmaguṇakathā. Pañcevāyatanāni kāmātikathā. Rūpadhammāva rūpadhātūtikathā. Arūpadhammāva arūpadhātūtikathā. Rūpadhātuyā sattā ghānādīhi saddhiṃ saḷāyatanikāti pavattā rūpadhātuyāāyatanakathā. Āruppepi atthi sukhumarūpantikathā. Kāyavacīviññattivasena rūpaṃ kammantikathā. Cittavippayutto arūpadhammova jīvitindriyaṃ, rūpajīvitindriyaṃ natthīti pavattā jīvitindriyakathā. Ariyupavādakammena arahattā parihāyatīti pavattā kammahetukathā. Die 'Abhandlung über die Daseinsbereiche' (gatikathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass es zusammen mit der Klasse der Asuras sechs Daseinsbereiche (gatiyo) gebe. Die 'Abhandlung über das Zwischenstadium' (antarābhavakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass es ein sogenanntes Zwischenstadium (antarābhava) gebe, in dem ein verstorbenes Wesen sieben Tage oder mehr verbleibt, während es auf die fruchtbare Zeit der Mutter und die Vereinigung von Vater und Mutter wartet. Die 'Abhandlung über die Sinnenfreuden' (kāmaguṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass nur die fünf Sinnenstränge wie Formen usw. als Sinnesbereich (kāmadhātu) bezeichnet werden, nicht aber die Objekte des Begehrens (vatthukāma) oder die Befleckung des Begehrens (kilesakāma). Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass nur die fünf [äußeren] Sinnesgrundlagen das Begehren (kāmā) seien. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass die materiellen Dinge das feinstoffliche Reich (rūpadhātu) seien. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass die immateriellen Dinge das formlose Reich (arūpadhātu) seien. Die 'Abhandlung über die Sinnesgrundlagen im feinstofflichen Reich' (rūpadhātuyāāyatanakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Wesen im feinstofflichen Reich mit sechs Sinnesorganen einschließlich des Geruchsorgans usw. ausgestattet seien. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass es auch in der formlosen Existenz (āruppa) feine Materie gebe. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass Materie kraft körperlicher und sprachlicher Kundgebung Karma sei. Die 'Abhandlung über die Lebensfähigkeit' (jīvitindriyakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass nur ein vom Geist getrenntes unkörperliches Phänomen die Lebenskraft (jīvitindriya) sei, und dass es keine materielle Lebenskraft gebe. Die 'Abhandlung über die karmische Ursache' (kammahetukathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass man durch das Karma der Verleumdung eines Edlen von der Arahatschaft abfalle. Aniccādivasena saṅkhāre ādīnavato apassitvā nibbānaṃ ānisaṃsato passantassa saṃyojanappahānaṃ hotīti pavattā ānisaṃsadassāvikathā. Nibbānārammaṇampi saṃyojanaṃ atthīti pavattā amatārammaṇakathā. Rūpaṃ sārammaṇantikathā. Anusayā anārammaṇātikathā. Ñāṇaṃ anārammaṇantikathā. Atītārammaṇañca anāgatārammaṇañca cittaṃ anārammaṇantikathādvayaṃ. Sabbaṃ cittaṃ vitakkānupatitantikathā. Vitakkavipphārova saddo, so ca na sotaviññeyyoti pavattā vitakkavipphārasaddakathā. Vināpi cittena vācā pavattatīti pavattā nayathācittassavācātikathā. Vināpi [Pg.378] cittena kāyakammaṃ pavattatīti pavattā nayathācittassakāyakammantikathā. Atītehipi jhānehi, anāgatehipi yogino samannāgatāti pavattā atītānāgatasamannāgatakathā. Die 'Abhandlung über das Sehen des Nutzens' (ānisaṃsadassāvikathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Überwindung der Fesseln für jemanden stattfindet, der, ohne das Elend in den Gestaltungen (saṅkhāra) im Hinblick auf Unbeständigkeit usw. zu sehen, das Nibbāna als Segen sieht. Die 'Abhandlung über das Objekt des Todlosen' (amatārammaṇakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass es Fesseln gebe, die selbst das Nibbāna als Objekt haben. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass Materie ein Objekt besitze. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass schlummernde Neigungen (anusayā) kein Objekt haben. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass Erkenntnis kein Objekt habe. Die zweifache Abhandlung [mit den Behauptungen], dass Geist mit vergangenen Objekten und Geist mit zukünftigen Objekten objektlos sei. Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass jeder Geist von gedanklicher Ausrichtung (vitakka) begleitet wird. Die 'Abhandlung über den Ton als Schwingung des Denkens' (vitakkavipphārasaddakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass Ton eine Schwingung des Denkens sei und nicht durch das Hörbewusstsein wahrgenommen werden könne. Die Abhandlung 'Rede ist nicht dem Geiste entsprechend' (nayathācittassavācātikathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass Rede auch ohne den Geist stattfinde. Die Abhandlung 'Körperliches Handeln ist nicht dem Geiste entsprechend' (nayathācittassakāyakammantikathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass körperliches Handeln auch ohne den Geist stattfinde. Die 'Abhandlung über den Besitz von Vergangenem und Zukünftigem' (atītānāgatasamannāgatakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass Meditierende sowohl mit vergangenen als auch mit zukünftigen Vertiefungen ausgestattet seien. Bhavaṅgacitte aniruddhe eva kusalākusalacittāni uppajjanti, tadabhāve ca santatinirodho siyāti pavattā nirodhakathā. Saha vācāhi viññattirūpaṃ maggotikathā. Pañcaviññāṇasamaṅgissāpi maggabhāvanā atthīti pavattā pañcaviññāṇasamaṅgissamaggakathā. Pañcaviññāṇā kusalāpi akusalāpītikathā. Pañcaviññāṇā sābhogātikathā. Maggakkhaṇe lokiyena, lokuttarena cāti dvīhi sīlehi yuttātikathā. Sīlaṃ acetasikantikathā. Sīlaṃ na cittānuparivattītikathā. Samādānahetucittavippayutto puññopacayo hotīti pavattā samādānahetukakathā. Viññatti sīlantikathā. Pāṇātipātādayo vināpi viññattiṃ hontīti pavattā aviññattidussīlyakathā. Die 'Abhandlung über das Erlöschen' (nirodhakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass heilsame und unheilsame Geisteszustände nur entstehen, wenn das lebensunterhaltende Bewusstsein (bhavaṅgacitta) noch nicht erloschen ist, und dass ohne dieses das Erlöschen des Kontinuums (santatinirodha) eintrete. Die Abhandlung [mit der Behauptung], das materielle Phänomen der Kundgebung (viññattirūpa) zusammen mit Worten sei der Pfad. Die 'Abhandlung über die Pfadentfaltung bei jemandem mit den pfünf Sinnenbewusstseinen' (pañcaviññāṇasamaṅgissamaggakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass die Pfadentfaltung auch bei jemandem stattfindet, der mit den fünf Sinnenbewusstseinen ausgestattet ist. Die Abhandlung [mit der Behauptung], die fünf Sinnenbewusstseine seien sowohl heilsam als auch unheilsam. Die Abhandlung [mit der Behauptung], die fünf Sinnenbewusstseine seien mit Aufmerksamkeit verbunden (sābhoga). Die Abhandlung [mit der Behauptung], dass man im Moment des Pfades mit zweierlei Tugend ausgestattet sei: der weltlichen und der überweltlichen. Die Abhandlung [mit der Behauptung], Sittsamkeit sei kein Geistesfaktor (acetasika). Die Abhandlung [mit der Behauptung], Sittsamkeit richte sich nicht nach dem Geist. Die 'Abhandlung über die Ursache der Annahme' (samādānahetukakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass eine Anhäufung von Verdiensten (puññopacaya) stattfinde, die vom Geist getrennt ist, und zwar aufgrund des Entschlusses der Übernahme (samādāna). Die Abhandlung [mit der Behauptung], Kundgebung sei Sittsamkeit. Die 'Abhandlung über unkundgegebene Sittenlosigkeit' (aviññattidussīlyakathā) wurde dargelegt, [mit der Behauptung,] dass Lebensvernichtung usw. auch ohne Kundgebung stattfinden. Anusayā abyākatā, ahetukā, cittavippayuttāti tissopi anusayakathā. Asekhassa ñāṇavippayuttappavattiyā so ñāṇīti navattabboti pavattā ñāṇakathā. Ñāṇaṃ cittavippayuttantikathā. Maggakkhaṇe idaṃ dukkhanti ñāṇaṃ pavattanti pavattā idaṃ dukkhantikathā. Buddhā iddhibalena āyukappaṃ vināpi mahākappaṃ tiṭṭhantīti pavattā iddhibalakathā. Cittasantati samādhi, na ekacittakkhaṇikoti pavattā samādhikathā. Avijjādipaṭiccasamuppādaṅgehi aññā dhammaṭṭhitatāti pavattā dhammaṭṭhitatākathā. Rūpādīhi aññā aniccatāti pavattā aniccatākathā. Die drei Abhandlungen über die latenten Tendenzen (anusaya): 'Latente Tendenzen sind ethisch unbestimmt, ursachenlos und mit dem Geist unverbunden'. Die Abhandlung über das Wissen (ñāṇakathā): 'Wenn bei einem Nicht-mehr-Lernenden (asekha) ein vom Wissen unverbundener Vorgang stattfindet, darf man nicht sagen, er besitze Wissen'. Die Abhandlung: 'Wissen ist mit dem Geist unverbunden'. Die Abhandlung 'Dies ist das Leiden' (idaṃ dukkhanti): 'Im Moment des Pfades entsteht das Wissen: „Dies ist das Leiden“'. Die Abhandlung über die magische Kraft (iddhibalakathā): 'Buddhas verweilen durch magische Kraft selbst ohne ein Lebens-Weltalter (āyukappa) für ein großes Weltalter (mahākappa)'. Die Abhandlung über die Sammlung (samādhikathā): 'Die Sammlung ist die Kontinuität des Geistes (cittasantati), nicht bloß ein einzelner Geistmoment'. Die Abhandlung über das Bestehen der Lehre (dhammaṭṭhitatākathā): 'Die Gesetzmäßigkeit der Phänomene (dhammaṭṭhitatā) ist verschieden von den Gliedern des abhängigen Entstehens wie Nichtwissen usw.'. Die Abhandlung über die Vergänglichkeit (aniccatākathā): 'Die Vergänglichkeit ist verschieden von der Form (rūpa) usw.' Viññattiyo vināpi indriyasaṃvaro kāyavacīkammanti pavattā kathā. Sabbaṃ kammaṃ vipākajanakanti pavattā kammakathā. Saddo vipākoti pavattā kathā. Saḷāyatanaṃ vipākoti pavattā [Pg.379] kathā. Maggaṃ vināpi sattakkhattuparamotikathā. Tathā kolaṃkolaekabījikathāsupi. Diṭṭhisampanno jīvitā voropetītikathā. Diṭṭhisampannassa apāyaduggatiyā saddhiṃ rūpāditaṇhāsaṅkhātaduggatipahīnāti pavattā duggatikathā. Sattamabhavikassa taṇhāsambhavato duggati appahīnāti pavattā sattamabhavikakathā. Die Abhandlung: 'Auch ohne Kundgebungen (viññatti) ist die Zügelung der Sinne körperliches und sprachliches Handeln'. Die Abhandlung über das Karma (kammakathā): 'Alles Karma bringt eine Reifung hervor'. Die Abhandlung: 'Der Ton ist eine Reifung'. Die Abhandlung: 'Die sechs Sinnesbereiche sind eine Reifung'. Die Abhandlung: 'Auch ohne den Pfad ist man einer, der höchstens noch siebenmal wiedergeboren wird'. Ebenso verhält es sich in den Abhandlungen über den von Familie zu Familie Wandernden (kolaṃkola) und den nur noch einmal Keimenden (ekabījin). Die Abhandlung: 'Ein mit der Ansicht Ausgestatteter entzieht einem Lebewesen das Leben'. Die Abhandlung über das unglückliche Dasein (duggatikathā): 'Für einen mit der Ansicht Ausgestatteten ist zusammen mit dem unglücklichen Dasein der Leidenswelt (apāyaduggati) auch das unglückliche Dasein, das als Begehren nach Formen usw. bezeichnet wird, überwunden'. Die Abhandlung über den im siebten Dasein Befindlichen (sattamabhavikakathā): 'Für jemanden, der sich in seinem siebten Dasein befindet, ist wegen des Entstehens von Begehren das unglückliche Dasein nicht überwunden'. Saṅghabhedādikappaṭṭhaṃ kammaṃ katvā tena mahākappaṃ asītibhāgaṃ katvā tato ekabhāgamattaṃ kālaṃ āyukappaṃ niraye paccantīti aggahetvā sakalaṃ mahākappaṃ paccanti, vinassamānepi kappe cakkavāḷantaresu paccantīti pavattā kappaṭṭhakathā. Saṅghabhedako appanākusalāni viya kāmāvacarakusalampi na paṭilabhatīti pavattā kusalapaṭilābhakathā. Aṅgasampannāya āṇattiyā abhāvepi mātughātādiānantariyakammapayojako micchattaniyato evāti pavattā anantarāpayuttakathā. Aniyatadhammesupi keci kusalasampayuttāniyatā atthīti pavattā niyatassa niyāmakathā. Nīvaraṇehi nivutena paṭicchanneneva cittena nīvaraṇaṃ pajahantīti pavattā nivutakathā. Sammukhībhūtaṃ saṃyojanameva jahatīti pavattā sammukhībhūtakathā. Samāpanno ca jhānārammaṇanikantiyā jhānaṃ assādetīti pavattā samāpanno assādetītikathā. Dukkhavedanāyapi rāgassādavedanā hotīti pavattā assātarāgakathā. Dhammataṇhā abyākatātikathā. Dhammataṇhā na dukkhasamudayotikathā. Die Abhandlung über das Verweilen in einem Weltalter (kappaṭṭhakathā): 'Ohne anzunehmen, dass man, nachdem man eine Tat begangen hat, die für ein Weltalter wirksam ist (wie die Spaltung des Ordens), und nachdem man ein großes Weltalter in achtzig Teile geteilt hat, für die Dauer von nur einem Teil – einer Lebensspanne – in der Hölle büßt, büßt man stattdessen ein ganzes großes Weltalter lang; und selbst wenn das Weltalter vergeht, büßt man in den Zwischenräumen der Weltensysteme (cakkavāḷantara)'. Die Abhandlung über den Erwerb des Heilsamen (kusalapaṭilābhakathā): 'Ein Ordensspalter erlangt ebenso wenig wie die heilsamen Zustände der Vertiefung (appanākusala) das Heilsame des Sinnensphären-Bereichs (kāmāvacarakusala)'. Die Abhandlung über den Anstifter mit unmittelbarer Wirkung (anantarāpayuttakathā): 'Auch bei Nichtvorliegen eines Befehls, der alle Faktoren erfüllt, ist der Anstifter einer Tat mit unmittelbarer Vergeltung (ānantariyakamma) wie Muttermord definitiv auf die falsche Bahn festgelegt'. Die Abhandlung über die Festgelegtheit des Festgelegten (niyatassa niyāmakathā): 'Auch unter den unbestimmten Phänomenen gibt es einige, die mit dem Heilsamen verbunden und festgelegt sind'. Die Abhandlung über den Gehemmten (nivutakathā): 'Man überwindet ein Hemmnis mit einem Geist, der eben durch Hemmnisse gehemmt und verhüllt ist'. Die Abhandlung über das Gegenwärtige (sammukhībhūtakathā): 'Man überwindet nur eine Fessel (saṃyojana), die gegenwärtig geworden ist'. Die Abhandlung 'Der in Sammlung Eingetretene genießt' (samāpanno assādetīti): 'Der in eine Sammlung Eingetretene genießt die Vertiefung durch das Verlangen nach dem Meditationsobjekt der Vertiefung'. Die Abhandlung über das Genießen der Gier (assātarāgakathā): 'Selbst bei einer schmerzhaften Empfindung gibt es ein Gefühl des Genießens der Gier'. Die Abhandlung: 'Das Begehren nach Geistobjekten (dhammataṇhā) ist ethisch unbestimmt'. Die Abhandlung: 'Das Begehren nach Geistobjekten ist nicht die Ursache des Leidens'. Kusalaṃ vā akusalassa, akusalaṃ vā kusalassa anantarā uppajjantīti pavattā kusalākusalapaṭisandahanakathā. Gabbhaseyyakānampi bījamattaṃ saḷāyatanaṃ paṭisandhikkhaṇe uppajjatīti pavattā saḷāyatanuppattikathā. Pañcaviññāṇāni aññamaññassa anantarā uppajjantīti pavattā anantarapaccayakathā. Sammāvācākammantaviññattiyo ariyarūpantikathā. Kāmarāgādito [Pg.380] añño anusayotikathā. Kilesapariyuṭṭhānaṃ cittavippayuttantikathā. Yathā kāmarāgo kāmadhātuyaṃ pariyāpanno, evaṃ rūparāgaarūparāgā rūpārūpabhūmiyaṃ pariyāpannāti pavattā pariyāpannakathā. Dvayaṃ diṭṭhigataṃ abyākatantikathā. Diṭṭhigataṃ apariyāpannantikathā. Yo yesaṃ hetupaccayo, so puna tesaṃ sahajātādipaccayo na hoti, ekadhāva ekassa paccayo hotīti pavattā paccayatākathā. Avijjāva saṅkhārānaṃ paccayo, na pana saṅkhārā avijjāyāti pavattā aññamaññapaccayakathā. Kāladdhānā ime parinipphannena paññattimattāti pavattā addhākathā. Evaṃ khaṇalayamuhuttakathā. Aññassa āsavassa abhāvā āsavā anāsavāti pavattā āsavakathā. Lokuttarānaṃ dhammānaṃ jarāmaraṇaṃ lokuttaranti pavattā jarāmaraṇakathā. Nirodhasamāpatti lokuttarāti pavattā saññāvedayitakathā. Sā lokiyāti pavattā dutiyasaññāvedayitakathā. Nirodhasamāpannopi kālaṃ kareyyāti pavattā tatiyasaññāvedayitakathā. Nirodhasamāpatti asaññasattupikātikathā. Kammato añño cittavippayutto kammūpacayotikathā. Die Abhandlung über die Verknüpfung von Heilsamem und Unheilsamem (kusalākusalapaṭisandahanakathā): 'Heilsames entsteht unmittelbar nach Unheilsamem, oder Unheilsames unmittelbar nach Heilsamem'. Die Abhandlung über die Entstehung der sechs Sinnesbereiche (saḷāyatanuppattikathā): 'Selbst bei den im Mutterleib Befindlichen entstehen die sechs Sinnesbereiche im Moment der Wiederverknüpfung in einem bloß keimhaften Zustand'. Die Abhandlung über die Bedingung des Unmittelbaren (anantarapaccayakathā): 'Die fünf Sinnenerkenntnisse entstehen unmittelbar nacheinander'. Die Abhandlung: 'Die Kundgebungen (viññatti) rechter Rede und rechten Handelns sind edle Materie (ariyarūpa)'. Die Abhandlung: 'Die latente Tendenz ist etwas anderes als die Sinnengier usw.'. Die Abhandlung: 'Das Aufwallen der Befleckungen (kilesapariyuṭṭhāna) ist mit dem Geist unverbunden'. Die Abhandlung über das Einbegriffensein (pariyāpannakathā): 'Ebenso wie die Sinnengier im Sinnenbereich einbegriffen ist, so sind die Gier nach Feinstofflichem und die Gier nach Immaterialität im feinstofflichen bzw. immateriellen Bereich einbegriffen'. Die Abhandlung: 'Zwei Arten von falschen Ansichten (diṭṭhigata) sind ethisch unbestimmt'. Die Abhandlung: 'Falsche Ansichten sind nicht einbegriffen (apariyāpanna)'. Die Abhandlung über die Bedingtheit (paccayatākathā): 'Was für bestimmte Dinge eine Wurzel-Bedingung (hetupaccaya) ist, das ist für diese nicht zugleich eine mitgeborene Bedingung (sahajātāpaccaya) usw.; es ist für ein Ding nur auf eine einzige Weise Bedingung'. Die Abhandlung über die wechselseitige Bedingung (aññamaññapaccayakathā): 'Nur das Nichtwissen (avijjā) ist Bedingung für die Gestaltungen (saṅkhāra), nicht aber sind die Gestaltungen Bedingung für das Nichtwissen'. Die Abhandlung über die Zeitabschnitte (addhākathā): 'Diese Zeitabschnitte sind nicht wirklich hervorgebrachte Realitäten (parinipphanna), sondern bloße Begriffe (paññattimatta)'. Ebenso verhält es sich mit den Abhandlungen über Momente (khaṇa), Bruchteile (laya) und Stunden (muhutta). Die Abhandlung über die Triebe (āsavakathā): 'Da es keinen anderen Trieb gibt, sind die Triebe triebfrei'. Die Abhandlung über Altern und Tod (jarāmaraṇakathā): 'Altern und Tod von überweltlichen Phänomenen sind überweltlich'. Die Abhandlung über die Erreichung des Erlöschens von Wahrnehmung und Empfindung (saññāvedayitakathā): 'Die Erreichung des Erlöschens (nirodhasamāpatti) ist überweltlich'. Die zweite Abhandlung über die Erreichung des Erlöschens: 'Sie ist weltlich'. Die third Abhandlung über die Erreichung des Erlöschens: 'Auch einer, der in die Erreichung des Erlöschens eingetreten ist, kann sterben'. Die Abhandlung: 'Die Erreichung des Erlöschens führt zur Wiedergeburt unter den wahrnehmungslosen Wesen'. Die Abhandlung: 'Die Anhäufung von Karma (kammūpacaya) is etwas anderes als Karma und mit dem Geist unverbunden'. Balappattā buddhādayo iddhibalena sattānaṃ cittaṃ rāgādianuppattiyā niggaṇhantīti pavattā niggahakathā. Evaṃ kusaluppattiyā paracittapaggahanakathā. Buddhā iddhiyā paresaṃ sukhaṃ dentīti pavattā sukhānuppadānakathā. ‘‘Saṅkhārā aniccā’’ti manasikaroto atītādibhedabhinne sabbe saṅkhāre ārammaṇavasena ekato adhigaṇhātīti pavattā adhigayhamanasikārakathā. Rūpaṃ hetukantikathā. Evaṃ rūpaṃ sahetukantikathā. Rūpaṃ kusalākusalantikathā. Rūpaṃ vipākotikathā, yathā kāmāvacarakammena jātaṃ rūpaṃ kāmāvacaraṃ, evaṃ rūpāvacarārūpāvacarakammehi jātaṃ rūpaṃ rūpāvacarārūpāvacarantikathā[Pg.381]. Rūparāgo rūpadhātuyā, arūparāgo ca arūpadhātuyā pariyāpannotikathā. Die Abhandlung über die Beherrschung (niggahakathā): 'Die zur Kraft gelangten Buddhas und andere zügeln durch magische Kraft den Geist der Wesen, damit Gier usw. nicht entstehen'. Ebenso die Abhandlung über das Aufrichten des fremden Geistes (paracittapaggahanakathā) zur Entstehung des Heilsamen. Die Abhandlung über das Gewähren von Glück (sukhānuppadānakathā): 'Die Buddhas schenken anderen durch magische Kraft Glück'. Die Abhandlung über die zusammenfassende Aufmerksamkeit (adhigayhamanasikārakathā): 'Für jemanden, der sich vergegenwärtigt: „Alle gestalteten Dinge sind vergänglich“ (saṅkhārā aniccā), erfasst er kraft des Objekts alle in Vergangenheit usw. eingeteilten Gestaltungen als eine Einheit'. Die Abhandlung: 'Die Materie (rūpa) ist eine Ursache (hetu)'. Ebenso die Abhandlung: 'Die Materie ist von einer Ursache begleitet (sahetuka)'. Die Abhandlung: 'Die Materie ist heilsam oder unheilsam'. Die Abhandlung: 'Die Materie ist Karma-Reifung (vipāka)'; und ebenso die Abhandlung: 'So wie durch Karma des Sinnenbereichs entstandene Materie dem Sinnenbereich angehört, so gehört durch Karma des feinstofflichen oder immateriellen Bereichs entstandene Materie dem feinstofflichen bzw. immateriellen Bereich an'. Die Abhandlung: 'Die Gier nach Feinstofflichem ist im feinstofflichen Bereich einbegriffen, und die Gier nach Immaterialität ist im immateriellen Bereich einbegriffen'. Atthi arahato puññūpacayotikathā. Natthi arahato akālamaccūtikathā. Yaṃ kiñci uppajjati, sabbamidaṃ kammatotikathā. Indriyabaddhameva dukkhaṃ, na sabbe saṅkhārāti pavattā indriyabaddhakathā. Sabbe saṅkhārā dukkhā ṭhapetvā ariyamaggantikathā. Maggaphalāneva saṅgho nāma, na ca tāni dakkhiṇaṃ paṭiggaṇhanti, tasmā na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ paṭiggaṇhātītikathā. Tathā na vattabbaṃ saṅgho dakkhiṇaṃ visodhetītikathā. Na vattabbaṃ saṅgho bhuñjatītikathā. Na vattabbaṃ saṅghassa dinnaṃ mahapphalantikathā. Buddhā na kiñci bhuñjanti, tasmā na vattabbaṃ buddhassa dinnaṃ mahapphalantikathā. Dāyakato dānaṃ visujjhati, na paṭiggāhakatoti pavattā dakkhiṇāvisuddhikathā. Die Abhandlung: „Gibt es eine Anhäufung von Verdienst für einen Arahant?“ Die Abhandlung: „Es gibt keinen unzeitigen Tod für einen Arahant.“ Die Abhandlung: „Alles, was entsteht, entsteht gänzlich durch Kamma.“ Die Abhandlung über das an die Sinnesorgane Gebundene, dargelegt als: „Nur das an die Sinnesorgane Gebundene ist leidvoll, nicht alle gestalteten Phänomene.“ Die Abhandlung: „Alle gestalteten Phänomene sind leidvoll, ausgenommen der edle Pfad.“ Die Abhandlung: „Nur die Pfade und Früchte werden ‚Saṅgha‘ genannt, und diese nehmen keine Opfergaben an; daher sollte man nicht sagen: ‚Der Saṅgha nimmt Opfergaben an‘.“ Ebenso die Abhandlung: „Man sollte nicht sagen, dass der Saṅgha eine Opfergabe reinigt.“ Die Abhandlung: „Man sollte nicht sagen, dass der Saṅgha speist.“ Die Abhandlung: „Man sollte nicht sagen, dass eine dem Saṅgha dargebrachte Gabe von großer Frucht ist.“ Die Abhandlung: „Die Buddhas essen nichts, daher sollte man nicht sagen, dass eine dem Buddha dargebrachte Gabe von großer Frucht ist.“ Die Abhandlung über die Reinigung der Opfergabe, dargelegt als: „Eine Gabe wird durch den Spender gereinigt, nicht durch den Empfänger.“ Buddhā tusitaloke eva nibbattanti, na manussaloke. Ettha hi nimmitarūpamattaṃ dassentīti pavattā manussalokakathā. Nimmitarūpaṃ dhammaṃ deseti, na buddhoti pavattā dhammadesanākathā. Rāgova karuṇā nāma, tato natthi buddhānaṃ karuṇātikathā. Buddhānaṃ uccārapassāvo aññe gandhajāte ativiya adhigaṇhātīti pavattā gandhajātakathā. Buddhā ekena maggena cattāri sāmaññaphalāni sacchikarontīti pavattā ekamaggakathā. Parikammādiṃ vināva paṭhamādijjhānā dutiyādijjhānaṃ saṅkamatīti pavattā jhānasaṅkantikathā. Pañcakanaye avitakkavicāramattaṃ jhānaṃ visuṃ jhānaṃ nāma na hoti, jhānantarikaṃ nāma hotīti pavattā jhānantarikakathā. Samāpanno saddaṃ suṇātītikathā. Viññāṇaṃ vinā pasādacakkhunā rūpaṃ passatītikathā. Die Abhandlung über die Menschenwelt, dargelegt als: „Die Buddhas werden nur in der Tusita-Welt wiedergeboren, nicht in der Menschenwelt. Denn hier zeigen sie bloß eine erschaffene Gestalt.“ Die Abhandlung über die Lehrverkündigung, dargelegt als: „Die erschaffene Gestalt verkündet die Lehre, nicht der Buddha.“ Die Abhandlung: „Begierde ist es, was man Mitgefühl nennt; daher gibt es kein Mitgefühl der Buddhas.“ Die Abhandlung über Duftstoffe, dargelegt als: „Der Kot und Urin der Buddhas übertreffen alle anderen Duftstoffe bei weitem.“ Die Abhandlung über den einzigen Pfad, dargelegt als: „Die Buddhas verwirklichen mit einem einzigen Pfad die vier Früchte des Asketentums.“ Die Abhandlung über den Übergang der Vertiefungen, dargelegt als: „Ohne vorbereitende Übung und dergleichen geht man direkt von der ersten Vertiefung zur zweiten Vertiefung über.“ Die Abhandlung über das Zwischen-Jhāna, dargelegt als: „In der Fünfer-Methode ist die Vertiefung, die nur aus Gedankengang und Überlegung besteht, keine eigenständige Vertiefung, sondern wird als ‚Zwischen-Jhāna‘ bezeichnet.“ Die Abhandlung: „Wer in einer Sammlung verweilt, hört Geräusche.“ Die Abhandlung: „Ohne Bewusstsein sieht man eine Form mit dem empfindsamen Auge.“ Tekālike kilese pajahatīti pavattā kilesappajahanakathā. Nibbānasaṅkhātāpi suññatā saṅkhārakkhandhapariyāpannāti pavattā suññatakathā. Asaṅkhatameva sāmaññaphalantikathā[Pg.382]. Yesaṃ kesañci dhammānaṃ paṭilābhā asaṅkhatāti pavattā pattikathā. Sabbadhammānaṃ sabhāvasaṅkhātā tathatā asaṅkhatāti pavattā tathatākathā. Anavajjaṭṭhena nibbānampi kusalantikathā. Ānantariyādiṃ vināpi atthi puthujjanassa accantaniyāmatātikathā. Lokiyasaddhādayo na indriyānīti pavattā indriyakathā. Die Abhandlung über das Aufgeben der Befleckungen, dargelegt als: „Man gibt die Befleckungen der drei Zeiten auf.“ Die Abhandlung über die Leerheit, dargelegt als: „Selbst die Leerheit, die als Nibbāna bezeichnet wird, gehört zur Gruppe der Gestaltungen.“ Die Abhandlung: „Die Frucht des Asketentums ist wahrlich das Unkonditionierte.“ Die Abhandlung über die Erlangung, dargelegt als: „Die Erlangung von welchen Phänomenen auch immer ist unkonditioniert.“ Die Abhandlung über das Sosein, dargelegt als: „Das Sosein, das als die Eigennatur aller Phänomene bezeichnet wird, ist unkonditioniert.“ Die Abhandlung: „Im Sinne der Tadelosigkeit ist auch Nibbāna heilsam.“ Die Abhandlung: „Auch ohne Taten mit unmittelbarer Folge und dergleichen gibt es für einen Weltling eine endgültige Bestimmtheit.“ Die Abhandlung über die Fähigkeiten, dargelegt als: „Weltliches Vertrauen und so weiter sind keine Fähigkeiten.“ Asañciccāpi ānantariko hotīti pavattā asañciccakathā. Natthi puthujjanassa ñāṇanti pavattā ñāṇakathā. Nerayikānaṃ kammāneva nirayapālarūpena vadhenti, na nirayapālāti pavattā nirayapālakathā. Atthi devesu tiracchānātikathā. Viratittayaṃ cittavippayuttaṃ, pañcaṅgikova maggoti pavattā maggakathā. Paṭiccasamuppādesu ñāṇaṃ lokuttaranti pavattā ñāṇakathā. Die Abhandlung über das Unabsichtliche, dargelegt als: „Auch unabsichtlich kann man eine Tat mit unmittelbarer Folge begehen.“ Die Abhandlung über das Wissen, dargelegt als: „Ein Weltling besitzt kein Wissen.“ Die Abhandlung über die Höllenwärter, dargelegt als: „Es ist allein das eigene Kamma der Höllenbewohner, das sie in Gestalt von Höllenwärtern quält, nicht tatsächliche Höllenwärter.“ Die Abhandlung: „Es gibt Tiere unter den Göttern.“ Die Abhandlung über den Pfad, dargelegt als: „Die drei Enthaltungen sind vom Geist getrennt, und der Pfad ist nur fünfgliedrig.“ Die Abhandlung über das Wissen, dargelegt als: „Das Wissen bezüglich des Bedingten Entstehens ist überweltlich.“ Tisso saṅgītiyo ārabbha sāsanaṃ navaṃ katanti pavattā sāsanakathā. Puthujjano ekakkhaṇe tedhātukehi dhammehi avivittoti pavattā avivittakathā. Ñeyyāvaraṇahetukaṃ kiñci saṃyojanaṃ appahāyapi arahā hotīti pavattā saṃyojanakathā. ‘‘Saṅkhārā niccā hontu, rukkhā niccapupphaphalādiyuttā khemino hontū’’tiādinā yathādhippāyaṃ iddhi pavattatīti pavattā iddhikathā. Buddhānaṃ sarīraāyupabhāvemattato aññāpi vemattatā atthīti pavattā buddhakathā. Ekasmiṃ khaṇe sabbalokadhātūsu aneke buddhā santīti pavattā sabbadisākathā. Sabbe dhammā niyatāti pavattā dhammakathā. Sabbakammāni phaladāne niyatānīti pavattā kammakathā. Die Abhandlung über die Lehre, dargelegt als: „Bezüglich der drei Konzilien wurde die Lehre neu gestaltet.“ Die Abhandlung über das Nicht-Getrenntsein, dargelegt als: „Ein Weltling ist in einem einzigen Moment nicht von den Phänomenen der drei Daseinsbereiche getrennt.“ Die Abhandlung über die Fesseln, dargelegt als: „Ein Arahant kann man auch sein, ohne eine Fessel aufgegeben zu haben, die durch das Hindernis bezüglich des zu Wissenden verursacht wird.“ Die Abhandlung über übernatürliche Kräfte, dargelegt als: „Übernatürliche Kraft wirkt gemäß dem Wunsch, wie etwa: ‚Mögen die gestalteten Dinge beständig sein! Mögen die Bäume immer Blüten und Früchte tragen und sicher sein!‘ und so weiter.“ Die Abhandlung über die Buddhas, dargelegt als: „Abgesehen von Unterschieden in Körper, Lebensdauer und Ausstrahlung der Buddhas gibt es auch noch andere Unterschiede.“ Die Abhandlung über alle Himmelsrichtungen, dargelegt als: „In einem einzigen Moment gibt es in allen Weltsystemen mehrere Buddhas.“ Die Abhandlung über die Phänomene, dargelegt als: „Alle Phänomene sind bestimmt.“ Die Abhandlung über das Kamma, dargelegt als: „Alle Kamma-Handlungen sind in ihrer Fruchtbringung bestimmt.“ Arahā asabbaññubhāvena sabbaññuvisaye kiñci saṃyojanaṃ appahāya parinibbātīti pavattā parinibbānakathā. Arahā kusalacitto parinibbāyatīti pavattā kusalacittakathā. Arahā āneñje saṇṭhito parinibbāyatīti pavattā āneñjakathā[Pg.383]. Atthi gabbhaseyyāya dhammābhisamayo, atthi gabbhaseyyāya arahattappatti, supinante dhammābhisamayo, arahattappatti cāti pavattā tissopi kathā. Sabbaṃ supinacittaṃ abyākatantikathā. Khaṇikatāya cittānaṃ natthi āsevanapaccayatātikathā. Sabbe saṅkhatā ekacittakkhaṇikāti pavattā khaṇikakathā. Die Abhandlung über das Parinibbāna, dargelegt als: „Ein Arahant geht ins Parinibbāna ein, ohne aufgrund seiner Nicht-Allwissenheit eine gewisse Fessel im Bereich des Allwissenden aufgegeben zu haben.“ Die Abhandlung über den heilsamen Geist, dargelegt als: „Ein Arahant geht mit einem heilsamen Geisteszustand ins Parinibbāna ein.“ Die Abhandlung über das Unerschütterliche, dargelegt als: „Ein Arahant geht im unerschütterlichen Zustand verweilend ins Parinibbāna ein.“ Die drei Abhandlungen, dargelegt als: „Es gibt ein Durchdringen der Lehre im Mutterleib, es gibt das Erlangen der Arahantschaft im Mutterleib, und es gibt ein Durchdringen der Lehre sowie das Erlangen der Arahantschaft im Traum.“ Die Abhandlung: „Jeder Traum-Geisteszustand ist unbestimmt.“ Die Abhandlung: „Wegen der Momenthaftigkeit des Geistes gibt es keine Bedingung durch Gewöhnung.“ Die Abhandlung über die Momenthaftigkeit, dargelegt als: „Alle gestalteten Phänomene dauern nur einen einzigen Geistmoment.“ Itthiyā saddhiṃ ekato sampattiṃ anubhavissāmāti pūjādiṃ katvā ekādhippāyappattassa bhikkhuno methuno dhammo paṭisevitabboti pavattā ekādhippāyakathā. Pāpabhikkhūsu methunaṃ paṭisevantesu arahantānaṃ vaṇṇena amanussā methunaṃ paṭisevantīti pavattā arahantavaṇṇakathā. Keci sattā attano issariyena kāmakārikāvasena vinipātaṃ gacchanti, na kammavasenāti pavattā issariyakāmakārikākathā. Na rāgo rāgapatirūpakotiādi patirūpakathā. Khandhāyatanādayo aparinipphannāti pavattā aparinipphannakathāti sādhikadvisatakathā. Pāḷiyaṃ aṭṭhamukhavādayuttivaseneva sammitiyādīnaṃ bhinnaladdhikānaṃ laddhibhedavasena nānāpakārato vibhattā, tā pana sabbakathā puggalakathāva. Tā taṃtaṃladdhibhedavasena saṅkhepatopi vuccamānā atibhāriyaṃ ganthaṃ karonti, tasmā na vitthāritā. Taṃ pana nayaṃ icchantehi pāḷiaṭṭhakathāsu (kathā. 1 ādayo; kathā. aṭṭha. nidānakathā) eva vitthārato gahetabboti ayamettha pāḷinayena saddhiṃ atthavinicchayo. Die Abhandlung über die gemeinsame Absicht, dargelegt als: „Einem Mönch, der die Absicht hat, mit einer Frau gemeinsam Glückseligkeit zu erfahren, und zu diesem Zweck Ehrungen und so weiter darbringt und dieselbe Absicht erlangt hat, ist der Geschlechtsverkehr gestattet.“ Die Abhandlung über die Gestalt von Arahants, dargelegt als: „Wenn sündige Mönche Geschlechtsverkehr ausüben, tun dies nicht-menschliche Wesen in der Gestalt von Arahants.“ Die Abhandlung über Macht und freie Willkür, dargelegt als: „Einige Wesen stürzen durch ihre eigene Macht und gemäß ihrer freien Willkür in die niederen Welten ab, nicht durch die Macht des Kamma.“ Die Abhandlung über die Scheinbilder, beginnend mit: „Begierde ist nicht das Scheinbild von Begierde.“ Die Abhandlung über das Unvollendete, dargelegt als: „Die Aggregate, Sinnesgrundlagen und so weiter sind unvollendet“ – dies macht insgesamt etwas mehr als zweihundert Abhandlungen aus. Im kanonischen Text sind sie entsprechend der Logik der achtfachen Argumentationsmethode und gemäß den unterschiedlichen Ansichten der Sammitīyas und anderer mit abweichenden Ansichten auf vielfältige Weise unterteilt; all diese Abhandlungen sind jedoch im Grunde Abhandlungen über die Person. Selbst wenn diese in Bezug auf die jeweiligen unterschiedlichen Ansichten nur kurz dargelegt würden, würden sie ein übermäßig umfangreiches Werk ergeben; daher wurden sie hier nicht ausführlich dargelegt. Wer jedoch diese Methode wünscht, sollte sie ausführlich aus den kanonischen Kommentaren entnehmen; dies ist hier die Begriffsbestimmung zusammen mit der Methode des kanonischen Textes. Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya In der Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Matrix der Mohavicchedanī Kathāvatthumātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erklärung der Bedeutung der Kathāvatthu-Matrix ist abgeschlossen. 6. Yamakamātikā 6. Die Yamaka-Matrix Mūlayamakamātikatthavaṇṇanā Die Erklärung der Bedeutung der Mūlayamaka-Matrix Idāni [Pg.384] yamakamātikāya saṃvaṇṇanānayo hoti. Sā panesā mūlayamakamātikā khandhaāyatanadhātusaccasaṅkhāraanusayacittadhammaindriyayamakamātikāti dasavidhā hoti. Kenaṭṭhena cettha yamakanti? Yugaḷaṭṭhena. Yugaḷaṃ hi ‘‘yamakapāṭihāriyaṃ’’, ‘‘yamakasālā’’tiādīsu ‘‘yamaka’’nti vuccati, iti yugaḷasaṅkhātānaṃ yamakānaṃ vasena desitattā imesu dasasu ekekampi, etesaṃ vibhajanattā niddesopi, sabbesaṃ samūhattā pakaraṇampi yamakaṃ nāma. Idha panetā niddesayamakaṃ upādāya ‘‘yamakamātikā’’tveva vuttā, tāsaṃ pana dasannaṃ yamakamātikānaṃ mūlayamakamātikā ādi. Tatthāpi ‘‘ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlā. Ye vā pana kusalamūlā, sabbe te dhammā kusalā’’ti idaṃ yamakaṃ ādi. Tassa kusalamūlasaṅkhātānaṃ dvinnaṃ atthānaṃ vasena atthayamakanti vā, tesaññeva atthānaṃ anulomato paṭilomato pavattapāḷidhammavasena dhammayamakanti vā, anulomapaṭilomato pavattapucchāvasena pucchāyamakanti vā tidhā yamakabhāvo veditabbo. Sesesupi eseva nayo. Nun folgt die Methode der Erklärung der Yamaka-Matrix. Diese Yamaka-Matrix ist zehnfach, nämlich: die Matrix der Wurzeln (mūla), der Aggregate (khandha), der Sinnesbereiche (āyatana), der Elemente (dhātu), der Wahrheiten (sacca), der Gestaltungen (saṅkhāra), der latenten Neigungen (anusaya), des Geistes (citta), der Phänomene (dhamma) und der Fähigkeiten (indriya). In welchem Sinne wird es hier als „Yamaka“ (Paar) bezeichnet? Im Sinne eines Paares. Denn ein Paar wird in Ausdrücken wie „Doppelwunder“ (yamakapāṭihāriya) oder „Zwillings-Salbäume“ (yamakasālā) als „Yamaka“ bezeichnet. Weil es somit mittels der als Paare bekannten Zweiergruppen gelehrt wird, wird jedes einzelne dieser zehn Themen ebenso „Yamaka“ genannt, wie auch die detaillierte Darlegung (niddesa) aufgrund ihrer Aufteilung, und das gesamte Buch (pakaraṇa) aufgrund seiner Zusammenfassung aller Teile. Hier jedoch werden sie, in Bezug auf das detaillierte Yamaka, einfach als „Yamaka-Matrix“ bezeichnet, und von diesen zehn Yamaka-Matrizen ist die Wurzel-Yamaka-Matrix der Anfang. Darin wiederum ist dieses Paar der Anfang: „Welche heilsamen Phänomene es auch geben mag, sie alle haben heilsame Wurzeln. Oder aber, welche Phänomene heilsame Wurzeln sind, all diese Phänomene sind heilsam.“ Dessen Natur als Paar (yamakabhāva) sollte in dreifacher Weise verstanden werden: entweder als „Paar der Bedeutungen“ (atthayamaka) aufgrund der beiden als heilsame Wurzeln bezeichneten Bedeutungen, oder als „Paar der Lehrtexte“ (dhammayamaka) aufgrund des kanonischen Textes, der in direkter und umgekehrter Reihenfolge bezüglich eben dieser Bedeutungen verläuft, oder als „Paar der Fragen“ (pucchāyamaka) aufgrund der in direkter und umgekehrter Reihenfolge gestellten Fragen. Bei den übrigen Themen gilt die gleiche Methode. Idāni imesaṃ yamakānaṃ vasena desitāya imissā mūlayamakamātikāya tāva nayayamakapucchāatthavārappabhedavasena pāḷivavatthānaṃ evaṃ veditabbaṃ – kusalattikamātikāya hi ‘‘kusalā dhammā’’ti idaṃ ādipadaṃ nissāya mūlanayo mūlamūlanayo mūlakanayo mūlamūlakanayoti ime cattāro nayā honti. Tesu ekekasmiṃ naye mūlayamakaṃ ekamūlayamakaṃ aññamaññamūlayamakanti tīṇi tīṇi yamakānīti [Pg.385] dvādasa yamakāni. Ekekasmiṃ yamake anulomapaṭilomavasena dve dve pucchāti catuvīsati pucchā, ekekapucchāya sanniṭṭhānasaṃsayavasena dve dve atthāti aṭṭhacattālīsa atthā. Nun ist die Bestimmung des kanonischen Textes (pāḷivavatthāna) für diese Matrix des Wurzel-Yamaka, die mittels dieser Paare gelehrt wird, gemäß der Aufteilung in Methoden (naya), Paare (yamaka), Fragen (pucchā), Bedeutungen (attha) und Abschnitte (vāra) wie folgt zu verstehen: In Abhängigkeit von diesem ersten Begriff „heilsame Phänomene“ (kusalā dhammā) in der Matrix der heilsamen Triade (kusalattika) gibt es nämlich diese vier Methoden: die Wurzel-Methode (mūlanaya), die Wurzel-Wurzel-Methode (mūlamūlanaya), die von der Wurzel begleitete Methode (mūlakanaya) und die von der Wurzel-Wurzel begleitete Methode (mūlamūlakanaya). In jeder einzelnen dieser Methoden gibt es drei Paare, nämlich: das Wurzel-Paar (mūlayamaka), das Einzel-Wurzel-Paar (ekamūlayamaka) und das wechselseitige Wurzel-Paar (aññamaññamūlayamaka) – was insgesamt zwölf Paare ergibt. In jedem einzelnen Paar gibt es in direkter und umgekehrter Reihenfolge jeweils zwei Fragen, was vierundzwanzig Fragen ergibt; und bei jeder einzelnen Frage gibt es aufgrund der Feststellung (sanniṭṭhāna) und des Zweifels (saṃsaya) jeweils zwei Bedeutungen, was achtundvierzig Bedeutungen ergibt. Tattha ye keci kusalāti kusalesu ‘‘kusalā nu kho, na kusalā nu kho’’ti sandehābhāvato imasmiṃ pade sanniṭṭhānattho veditabbo. Sabbe te kusalamūlāti ‘‘sabbe te kusalā dhammā kusalamūlā nu kho, na nu kho’’ti evaṃ vimativasena pucchitattā imasmiṃ pade saṃsayattho veditabbo. So ca kho veneyyānaṃ saṃsayaṭṭhāne saṃsayaṃ dīpetvā taṃvinodanatthaṃ bhagavatā vutto, tathāgatassa pana saṃsayaṭṭhānaṃ nāma natthi. Ito paresupi pucchāpadesu eseva nayo. Yathā ca kusalapadaṃ nissāya ime catunayādayo honti, akusalapadaṃ nissāyapi tatheva, abyākatapadaṃ nissāyapi tatheva, kusalādīni tīṇipi padāni ekato katvā niddiṭṭhaṃ nāmapadaṃ nissāya tathevāti kusalattikamātikāya catūsu padesu sabbepi soḷasa nayā, aṭṭhacattālīsa yamakāni, channavuti pucchā, dvānavutisataṃ atthā ca uddesavasena vuttāti veditabbā. Ettāvatā mūlavāro hetuvāro nidānavāro sambhavavāro pabhavavāro samuṭṭhānavāro āhāravāro ārammaṇavāro paccayavāro samudayavāroti sabbepi dasa vārā honti. Tattha mūlavāre āgataparicchedeneva avasesesupi nayādayo veditabbā. Pāḷi panettha atisaṃkhittā. Iti sabbesupi dasasu vāresu saṭṭhisataṃ nayā, asītiadhikāni cattāri yamakasatāni, saṭṭhiadhikāni nava pucchāsatāni, vīsādhikāni ekūnavīsati atthasatāni ca uddiṭṭhānīti veditabbāni. Darin ist bei den Worten „Welche ... auch immer heilsam sind“ (ye keci kusalā) die Bedeutung der Feststellung (sanniṭṭhānattha) zu verstehen, da es hinsichtlich der heilsamen Dinge keinen Zweifel der Art „Sind sie wohl heilsam oder sind sie wohl nicht heilsam?“ gibt. Bei den Worten „haben sie alle heilsame Wurzeln?“ (sabbe te kusalamūlā) ist die Bedeutung des Zweifels (saṃsayattha) zu verstehen, weil hier in Form eines Zweifels gefragt wird: „Haben all diese heilsamen Phänomene wohl heilsame Wurzeln oder nicht?“ Und dies wurde vom Erhabenen gesprochen, um den Zweifel der zu bekehrenden Wesen an einem Ort des Zweifels aufzuzeigen und ihn zu beseitigen; für den Tathāgata hingegen gibt es keinen Ort des Zweifels. Auch bei den folgenden Fragegliedern gilt genau diese Methode. Und wie es in Abhängigkeit vom Begriff des Heilsamen diese vier Methoden usw. gibt, so verhält es sich ebenso in Abhängigkeit vom Begriff des Unheilsamen, ebenso in Abhängigkeit vom Begriff des Unbestimmten, und ebenso in Abhängigkeit vom Begriff des „Namens“ (nāma), der dargelegt wird, indem alle drei Begriffe (heilsam usw.) zusammengefasst werden. So ist zu verstehen, dass bezüglich der vier Begriffe in der Matrix der heilsamen Triade insgesamt sechzehn Methoden, achtundvierzig Paare, sechsundneunzig Fragen und einhundertzweiundneunzig Bedeutungen in Form einer Aufzählung (uddesa) dargelegt sind. Damit ergeben sich insgesamt alle zehn Abschnitte (vāra), nämlich: der Wurzel-Abschnitt (mūlavāra), der Ursachen-Abschnitt (hetuvāra), der Beweggrund-Abschnitt (nidānavāra), der Entstehungs-Abschnitt (sambhavavāra), der Ursprungs-Abschnitt (pabhavavāra), der Hervorbringungs-Abschnitt (samuṭṭhānavāra), der Nahrungs-Abschnitt (āhāravāra), der Objekt-Abschnitt (ārammaṇavāra), der Bedingungs-Abschnitt (paccayavāra) und der Entstehungsursachen-Abschnitt (samudayavāra). Dabei sind auch in den übrigen Abschnitten die Methoden usw. gemäß der im Wurzel-Abschnitt dargelegten Bestimmung zu verstehen. Der kanonische Text (pāḷi) ist hierbei jedoch äußerst abgekürzt. Somit ist zu verstehen, dass in allen zehn Abschnitten insgesamt einhundertsechzig Methoden, vierhundertachtzig Paare, neunhundertsechzig Fragen und eintausendneunhundertzwanzig Bedeutungen aufgezählt sind. Evamettha [Pg.386] nayayamakapucchā atthavārappabhedavasena pāḷivavatthānaṃ viditvā idāni tassā anuttānapadatthānusāreneva vibhaṅganayasahito saṅkhepatthavaṇṇanānayo evaṃ veditabbo – tattha ye kecīti anavasesavacanaṃ. Kusalā dhammāti anavajjasukhavipākā nissattasabhāvā. Sabbe te kusalamūlāti kiṃ te sabbeyeva kusalamūlā hontīti pucchā. Imāni pana vissajjanamātikāya natthi. Yamakamātikāya hi sabbattha pucchāpadāneva uddhaṭāni, na vissajjanānīti. Vissajjanāni pana niddeseyeva vuttāni, tasmā sabbattha niddesanayeneva vissajjanamukhaṃ dassayissāma. Imissāva ‘‘ye keci kusalā dhammā, sabbe te kusalamūlā’’ti pucchāya vibhaṅganayena idaṃ vissajjanamukhaṃ. ‘‘Tīṇeva kusalamūlāni, avasesā kusalā dhammā na kusalamūlā’’ti tassā cāyamattho – na te sabbe kusalā dhammā kusalamūlāni honti, alobhādīni pana tīṇeva kusalamūlānīti. Ye vā pana kusalamūlā tayo alobhādayo kusalānaṃ mūlāti vuttā, sabbe te kusalā dhammāti kiṃ te sabbe tayopi dhammā kusalāti pucchā. Tassā niddese ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Tassa tesaṃ tiṇṇaṃ mūlānaṃ kusalabhāvampi sampaṭicchāmīti attho. Ayaṃ tāva mūlanaye mūlayamakanayo. Nachdem man so die Bestimmung des kanonischen Textes bezüglich der Aufteilung in Methoden, Paare, Fragen, Bedeutungen und Abschnitte verstanden hat, ist nun die Methode der zusammenfassenden Erklärung der Bedeutung zusammen mit der Methode der Analyse (vibhaṅganaya) gemäß den nicht offensichtlichen Wortbedeutungen wie folgt zu verstehen: Darin ist „welche ... auch immer“ (ye keci) ein Ausdruck für die Ausnahmslosigkeit. Unter „heilsamen Phänomenen“ (kusalā dhammā) versteht man fehlerfreie, eine glückliche Reifung bewirkende Phänomene, die frei von einem Wesenskern (nissatta) sind. Die Frage „haben sie alle heilsame Wurzeln?“ (sabbe te kusalamūlā) lautet: „Sind sie denn alle tatsächlich heilsame Wurzeln?“ Diese Fragen jedoch sind in der Matrix der Antworten (vissajjanamātikā) nicht enthalten. Denn in der Yamaka-Matrix werden überall nur die Frageglieder angeführt, nicht aber die Antworten. Die Antworten werden jedoch erst in der detaillierten Darlegung (niddesa) genannt; daher werden wir überall die Art und Weise der Beantwortung gemäß der Methode der detaillierten Darlegung aufzeigen. Für eben diese Frage: „Welche heilsamen Phänomene es auch geben mag, haben sie alle heilsame Wurzeln?“ ist dies die Art und Weise der Beantwortung gemäß der Methode der Analyse: „Es gibt nur drei heilsame Wurzeln; die übrigen heilsamen Phänomene sind keine heilsamen Wurzeln.“ Und die Bedeutung davon ist: Nicht all diese heilsamen Phänomene sind heilsame Wurzeln, sondern nur die drei, beginnend mit Gierlosigkeit (alobha) usw., sind heilsame Wurzeln. Die Frage „Oder aber, welche Phänomene heilsame Wurzeln sind“ – also die drei als Wurzeln des Heilsamen bezeichneten Faktoren wie Gierlosigkeit usw. –, „sind all diese Phänomene heilsam?“ lautet: „Sind denn all diese drei Phänomene tatsächlich heilsam?“ Die Antwort darauf in der detaillierten Darlegung lautet: „Ja“ (āmantā). Die Bedeutung davon ist: „Ich stimme zu, dass auch diese drei Wurzeln von heilsamer Natur sind.“ Dies ist zunächst das Wurzel-Paar (mūlayamaka) innerhalb der Wurzel-Methode (mūlanaya). Ekamūlayamake pana sabbe te kusalamūlena ekamūlāti gaṇanaṭṭhena ekamūlakaṃ aggahetvā samānatthena gahetabbā, ayaṃ hettha attho – ‘‘sabbe te kusalamūlena ekaṃ samānaṃ mūlaṃ etesanti ekamūlā’’ti. Yaṃ phassassa mūlaṃ, kiṃ tadeva vedanādīnanti ayaṃ pucchā. Atha nesaṃ tathābhāvaṃ sampaṭicchanavasena ‘‘āmantā’’ti vibhaṅge vissajjanaṃ. Ye vā pana kusalamūlena ekamūlā, sabbe te dhammā kusalāti pucchā. Tassā [Pg.387] pana kusalacittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ kusalamūlena ekamūlameva, na kusalaṃ, phassādidhammajātaṃ pana kusalamūlena ekamūlañceva kusalañcāti idaṃ vissajjanaṃ. Yatheva hi phassādīnaṃ alobhādayo suppatiṭṭhitabhāvasādhanena hetupaccayattā mūlaṃ, tathā taṃsamuṭṭhānarūpassāpīti taṃrūpampi arūpadhammehi saddhiṃ samānamūlanti vuccati, na pana kusalaṃ anavajjasukhavipākattābhāvā. Ekamūlayamakanayo. Im Ekamūla-Yamaka (Zwillingsbuch der einen Wurzel) jedoch sind ‚alle diese haben dieselbe Wurzel mit der heilsamen Wurzel‘ (ekamūlā) nicht im Sinne einer Zählung (‚mit einer Wurzel versehen‘) zu verstehen, sondern im Sinne von ‚gleich‘ (samāna) aufzufassen. Dies ist hier die Bedeutung: ‚Alle diese haben mit der heilsamen Wurzel eine einzige, gleiche Wurzel, daher sind sie von einer Wurzel (ekamūlā).‘ ‚Was die Wurzel des Kontakts (phassa) ist, ist dies auch die Wurzel des Gefühls (vedanā) usw.?‘ – dies ist die Frage. Daraufhin erfolgt im Vibhaṅga die Beantwortung durch die Zustimmung: ‚Ja‘ (āmantā), da ihr Sosein bejaht wird. ‚Oder aber, welche mit der heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben, sind alle diese Gegebenheiten heilsam?‘ – dies ist die Frage. Die Antwort darauf lautet: Das durch das heilsame Bewusstsein erzeugte Körperliche (kusalacittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ) hat zwar dieselbe Wurzel mit der heilsamen Wurzel, ist aber selbst nicht heilsam (na kusalaṃ); die Gruppe von Gegebenheiten wie Kontakt (phassa) usw. dagegen hat sowohl dieselbe Wurzel mit der heilsamen Wurzel als auch ist sie heilsam. Denn wie Gierlosigkeit usw. (alobhādayo) für Kontakt usw. aufgrund des Bewirkens eines festen Standes als Ursachen-Bedingung (hetupaccaya) die Wurzel sind, so sind sie es auch für das durch sie erzeugte Körperliche; daher wird auch dieses Körperliche zusammen mit den unkörperlichen Gegebenheiten als ‚von gleicher Wurzel‘ bezeichnet, jedoch ist es nicht heilsam, da ihm der Zustand, fehlerlos zu sein und ein angenehmes Reifungsergebnis zu haben, fehlt. Dies ist die Methode des Ekamūla-Yamaka. Aññamaññamūlayamake pana ‘‘ye keci kusalā’’ti apucchitvā ‘‘ye keci kusalamūlena ekamūlā’’ti pucchā katā. Kasmā? Imināpi byañjanena tassevatthassa sambhavadassanatthaṃ, kusalasamuṭṭhānarūpassāpi sampiṇḍanatthañca. Aññamaññamūlāti sabbeva te kiṃ aññamaññassa hetupaccayaṭṭhena mūlāni hontīti pucchā. Tassā yāni dve tīṇi mūlāni ekato uppajjanti, tāneva ekamūlāni ceva aññamaññamūlāni ca, avasesā kusalamūlasahajātā rūpārūpadhammā kusalamūlena ekamūlāva, na ca aññamaññamūlāti vissajjanaṃ. Tasseva paṭilomanaye sabbe te aññamaññamūlā alobhādayo kusalāti pucchā. Āmantāti vissajjanaṃ. Mūlanayo. Im Aññamaññamūla-Yamaka (Zwillingsbuch der wechselseitigen Wurzeln) jedoch wurde die Frage gestellt, ohne zu fragen: ‚Welche Gegebenheiten auch immer heilsam sind...‘, sondern vielmehr: ‚Welche Gegebenheiten auch immer mit der heilsamen Wurzel dieselbe Wurzel haben...‘. Warum? Um zu zeigen, dass dieselbe Bedeutung auch durch diesen Wortlaut zustande kommt, und um auch das durch das Heilsame erzeugte Körperliche mit einzuschließen. ‚Sind sie wechselseitige Wurzeln?‘ (aññamaññamūlā) – dies ist die Frage: ‚Sind sie alle im Sinne einer Ursachen-Bedingung wechselseitig Wurzeln füreinander?‘ Die Beantwortung darauf lautet: Die zwei oder drei Wurzeln, die zusammen entstehen, diese sind sowohl von einer Wurzel als auch wechselseitige Wurzeln; die übrigen, mit den heilsamen Wurzeln gleichzeitig entstandenen körperlichen und unkörperlichen Gegebenheiten haben zwar dieselbe Wurzel mit der heilsamen Wurzel, sind aber keine wechselseitigen Wurzeln. In der Umkehrung derselben Methode lautet die Frage: ‚Sind alle diese wechselseitigen Wurzeln, wie Gierlosigkeit usw., heilsam?‘ Die Antwort lautet: ‚Ja‘. Dies ist die Methode der Wurzeln (Mūlanaya). Yathā ca mūlanaye mūlayamakaekamūlayamakaaññamaññamūlayamakavasena chabbidhā pucchāvissajjananayā vuttā, evaṃ mūlamūlanayādīsupi veditabbā. Ayaṃ panettha viseso – sabbe te kusalamūlamūlāti sabbe te kusalamūlasaṅkhātā mūlā, kusalamūlamūlātveva attho. Ekamūlamūlāti samānaṭṭhena ekameva mūlamūlaṃ etesanti ekamūlamūlā, samānamūlamūlātveva attho. Aññamaññamūlamūlāti aññamaññassa mūlaṃ aññamaññamūlaṃ, taṃ hetupaccayaṭṭhena mūlaṃ etesanti aññamaññamūlamūlā, aññamaññamūlamūlātveva attho. Sesaṃ tādisamevāti. Mūlamūlanayo. Und wie bei der Methode der Wurzeln (Mūlanaya) durch das Mūla-Yamaka, Ekamūla-Yamaka und Aññamaññamūla-Yamaka sechs Arten von Fragen- und Antwort-Methoden dargelegt wurden, so ist dies auch bei der Methode der Wurzel-Wurzeln (Mūlamūlanaya) usw. zu verstehen. Dies ist jedoch hier der Unterschied: ‚Sind alle diese Wurzel-Wurzeln der heilsamen Wurzel?‘ bedeutet: Alle diese sind als heilsame Wurzeln bezeichnete Wurzeln; die Bedeutung ist eben ‚Wurzel-Wurzeln der heilsamen Wurzel‘. ‚Sind sie von einer Wurzel-Wurzel?‘ (ekamūlamūlā) bedeutet: Im Sinne von ‚gleich‘ (samāna) ist genau eine einzige Wurzel-Wurzel die ihre, daher sind sie ‚von einer Wurzel-Wurzel‘; die Bedeutung ist eben ‚von gleicher Wurzel-Wurzel‘. ‚Sind sie wechselseitige Wurzel-Wurzeln?‘ (aññamaññamūlamūlā) bedeutet: Die Wurzel des jeweils anderen ist die wechselseitige Wurzel, und diese ist im Sinne einer Ursachen-Bedingung die Wurzel für sie, daher sind sie ‚wechselseitige Wurzel-Wurzeln‘; die Bedeutung ist eben ‚wechselseitige Wurzel-Wurzeln‘. Das Übrige ist genau ebenso. Dies ist die Methode der Wurzel-Wurzeln (Mūlamūlanaya). Mūlakanaye [Pg.388] pana sabbe te kusalamūlakāti sabbe te kusalā hetupaccayaṭṭhena kusalabhūtaṃ mūlaṃ etesanti kusalamūlakāti pucchā. Āmantāti vissajjanaṃ. ‘‘Ye vā pana kusalamūlakā, sabbe te dhammā kusalā’’ti pucchā. Yaṃ rūpaṃ, taṃ ṭhapetvā sesaṃ kusalanti vissajjanaṃ, sesaṃ tādisamevāti. Mūlakanayo. Bei der Methode derer, die eine Wurzel haben (Mūlakanaya), lautet die Frage: ‚Haben alle diese die heilsame Wurzel als Grundlage?‘ (kusalamūlakā), d.h. haben alle diese heilsamen Gegebenheiten im Sinne einer Ursachen-Bedingung die als heilsam bestehende Wurzel als ihre Grundlage? Die Antwort lautet: ‚Ja‘. ‚Oder aber, welche die heilsame Wurzel als Grundlage haben, sind alle diese Gegebenheiten heilsam?‘ – dies ist die Frage. Die Antwort lautet: ‚Mit Ausnahme des Körperlichen (rūpa) ist das Übrige heilsam‘; das Übrige ist genau ebenso. Dies ist die Methode derer, die eine Wurzel haben. Mūlamūlakanaye pana kusalamūlamūlakāti kusalamūlasaṅkhātaṃ mūlaṃ etesanti kusalamūlamūlakā. Sesaṃ tādisamevāti. Bei der Methode derer, die eine Wurzel-Wurzel als Grundlage haben (Mūlamūlakanaya), bedeutet jedoch ‚sie haben die Wurzel-Wurzel der heilsamen Wurzel als Grundlage‘ (kusalamūlamūlakā): Sie haben die als heilsame Wurzel bezeichnete Wurzel als ihre Grundlage. Das Übrige ist genau ebenso. Ayaṃ tāva kusalapadesu pucchāvissajjananayo. Akusalapadādīsupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – akusalapadamūlesu ekamūlayamake ‘‘ye keci akusalā dhammā, sabbe te akusalamūlena ekamūlā’’ti paṭhamapucchāya ‘‘ahetukaṃ akusalaṃ akusalamūlena ekamūla’’nti niddese vissajjanaṃ kataṃ. Tattha ahetukaṃ akusalanti dvīsu mohamūlacittesu mohaṃ sandhāya vuttaṃ, abyākatapadamūlesu ekamūlayamake ‘‘ye keci abyākatā dhammā, sabbe te abyākatamūlena ekamūlā’’ti pucchāya ‘‘ahetukaṃ abyākataṃ ṭhapetvā sesā abyākatamūlena ekamūlakā’’ti vissajjanaṃ. Tattha ahetukaṃ abyākatanti aṭṭhārasāhetukacittuppādā, rūpaṃ, nibbānañca. Ettha ca kiñcāpi sahetukaabyākatacittasamuṭṭhānarūpampi abyākatamūlena ekamūlameva, taṃ pana abbohārikaṃ katvā niddese ekato labbhamānakavasenapetaṃ vissajjanaṃ katanti veditabbaṃ. Dies ist zunächst die Methode der Fragen und Antworten bei den heilsamen Gliedern (kusalapada). Bei den unheilsamen Gliedern usw. gilt genau dieselbe Methode. Dies jedoch ist der Unterschied: Bei den Wurzeln der unheilsamen Glieder wurde im Ekamūla-Yamaka auf die erste Frage ‚Welche unheilsamen Gegebenheiten auch immer es gibt, haben alle diese dieselbe Wurzel mit der unheilsamen Wurzel?‘ in der Darlegung die Antwort gegeben: ‚Das ursachenlose Unheilsame (ahetukaṃ akusalaṃ) hat dieselbe Wurzel mit der unheilsamen Wurzel‘. Darin bezieht sich ‚das ursachenlose Unheilsame‘ auf die Verblendung (moha) in den zwei auf Verblendung gründenden Geisteszuständen (mohamūlacittesu). Bei den Wurzeln der unbestimmten Glieder (abyākatapada) lautet im Ekamūla-Yamaka die Frage: ‚Welche unbestimmten Gegebenheiten auch immer es gibt, haben alle diese dieselbe Wurzel mit der unbestimmten Wurzel?‘ Die Antwort lautet: ‚Mit Ausnahme des ursachenlosen Unbestimmten haben die übrigen dieselbe Wurzel mit der unbestimmten Wurzel‘. Darin bezeichnet ‚das ursachenlose Unbestimmte‘ die achtzehn ursachenlosen Bewusstseinsmomente (ahetukacittuppādā), das Körperliche (rūpa) und das Nibbāna. Und obwohl hier auch das durch ein ursachenhaltiges unbestimmtes Bewusstsein erzeugte Körperliche dieselbe Wurzel mit der unbestimmten Wurzel hat, ist zu verstehen, dass dies, da es unbedeutend (abbohārika) ist, in der Darlegung weggelassen wurde, und diese Antwort im Sinne dessen gegeben wurde, was als Einheit erfasst werden kann. Nāmapadamūlesu ca ‘‘ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlā’’ti pucchāya ‘‘naveva nāmamūlāni, avasesā nāmā dhammā, na nāmamūlā’’ti vissajjanaṃ. Ekamūlanaye panettha ‘‘ye keci nāmā dhammā, sabbe te nāmamūlena ekamūlā’’ti pucchā. ‘‘Ahetukaṃ nāmaṃ ṭhapetvā sesaṃ nāmamūlena ekamūla’’nti [Pg.389] vissajjanaṃ. Tattha ahetukacittuppādavicikicchuddhaccasampayuttamohanibbānavasena ahetukaṃ nāmaṃ veditabbaṃ. Sesaṃ sabbattha kusalapade vuttānusārena suviññeyyamevāti. Ayaṃ mūlavāre nayo. Und bei den Wurzeln der Namensglieder (nāmapada) lautet auf die Frage ‚Welche geistigen Gegebenheiten (nāmā dhammā) auch immer es gibt, sind alle diese Namenswurzeln?‘ die Antwort: ‚Es gibt genau neun Namenswurzeln; die übrigen geistigen Gegebenheiten sind keine Namenswurzeln‘. Bei der Methode der einen Wurzel (Ekamūlanaya) lautet hierbei die Frage: ‚Welche geistigen Gegebenheiten auch immer es gibt, haben alle diese dieselbe Wurzel mit der Namenswurzel?‘ Die Antwort lautet: ‚Mit Ausnahme des ursachenlosen Geistigen (ahetukaṃ nāmaṃ) hat das Übrige dieselbe Wurzel mit der Namenswurzel‘. Darin ist unter ‚ursachenlosem Geistigen‘ das zu verstehen, was durch die ursachenlosen Bewusstseinsmomente, die mit Zweifel und Unruhe verbundene Verblendung sowie das Nibbāna bestimmt ist. Das Übrige ist überall gemäß den bei den heilsamen Gliedern gemachten Ausführungen leicht verständlich. Dies ist die Methode im Abschnitt über die Wurzeln (Mūlavāra). Ito paresu hetuvārādīsu navasu vāresu mūlavārasadisova sabbattha saṃvaṇṇanānayo. Hetuādipadamattameva hettha viseso, tāni ca mūla-saddapariyāyato alobhādihetukāneva. Alobhādayo hi sahajātadhammasaṅkhātassa attano phalassa patiṭṭhānaṭṭhena mūlaṃ. Tassa nipphādanatthaṃ hinoti pavattatīti hetu, ‘‘handa naṃ gaṇhathā’’ti dassentaṃ viya attano phalaṃ nidetīti nidānaṃ. Etasmā phalaṃ sambhavatīti sambhavo. Pabhavatīti pabhavo. Samuṭṭhāti taṃ ettha, etenāti vā samuṭṭhānaṃ. Taṃ āharatīti āhāro. Apaṭikkhipitabbaṭṭhena tena ālambīyatīti ālambaṇaṃ. Etaṃ paṭicca taṃ etīti paccayo. Etasmā taṃ samudetīti samudayo. Sabbaṃ kāraṇapariyāyena vuttā ‘‘mūlaṃ hetu nidānañcā’’ti gāthā dasannampi vārānaṃ uddānagāthā nāma. Ayaṃ mūlayamakamātikatthavaṇṇanānayo. In den folgenden neun Abschnitten wie dem Abschnitt über die Ursachen (Hetuvāra) usw. ist die Methode der Erklärung überall genau wie im Abschnitt über die Wurzeln (Mūlavāra). Der einzige Unterschied hierbei ist das jeweilige Wort wie ‚Ursache‘ (hetu) usw., und diese sind als Synonyme des Wortes ‚Wurzel‘ (mūla) eben die Ursachen wie Gierlosigkeit (alobha) usw. Denn Gierlosigkeit usw. sind im Sinne des Fundaments für ihre eigene Frucht, die als gleichzeitig entstandene Gegebenheiten bezeichnet wird, die Wurzel (mūla). Weil sie sich zur Hervorbringung dieser Frucht entfalten, sind sie die Ursache (hetu). Weil sie ihre eigene Frucht gleichsam mit den Worten ‚Wohlan, nimm sie!‘ aufweisen, sind sie der Grund (nidāna). Weil aus ihnen die Frucht entsteht (sambhavati), sind sie die Entstehung (sambhava). Weil sie entspringt (pabhavati), sind sie der Ursprung (pabhava). Weil es darin oder dadurch emporsteigt (samuṭṭhāti), ist es das Erzeugende (samuṭṭhāna). Weil es dieses herbeiführt (āharati), ist es die Nahrung (āhāra). Weil es im Sinne des Unabweisbaren davon erfasst wird, ist es das Objekt (ālambaṇa). Weil dieses in Abhängigkeit davon entsteht (paṭicca eti), ist es die Bedingung (paccayo). Weil es daraus hervorgeht (samudeti), ist es das Entstehen (samudaya). Der ganz im Sinne von Ursachen-Synonymen gesprochene Vers ‚mūlaṃ hetu nidānañca‘ (‚Wurzel, Ursache und Grund...‘) ist wahrlich der zusammenfassende Vers (uddānagāthā) für alle zehn Abschnitte. Dies ist die Erläuterung der Bedeutung der Matika des Mūla-Yamaka. Khandhayamakamātikatthavaṇṇanā Erläuterung der Bedeutung der Matika des Khandha-Yamaka (Zwillingsbuch der Daseinsgruppen) Khandhayamakapāḷiyā pana pāḷivavatthānaṃ tāva evaṃ veditabbaṃ – ‘‘pañcakkhandhā’’ti padaṃ ādiṃ katvā yāva ‘‘na khandhā na saṅkhārā’’ti padaṃ, tāva pavattā ayaṃ khandhayamakamātikā nāma. Sā paṇṇattivārassa ‘‘uddesavāro’’tipi ‘‘pucchāvāro’’tipi vuccati. So ca padasodhanavāro padasodhanamūlacakkavāro suddhakhandhavāro suddhakhandhamūlacakkavāroti catūhi nayavārehi paṭimaṇḍito. Tattha ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpa’’ntiādinā nayena padameva sodhetvā gato padasodhanavāro nāma. So anulomapaṭilomavasena duvidho hoti[Pg.390]. Tassa anulomavāre ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpa’’ntiādīni pañca yamakāni. Paṭilomavārepi ‘‘na rūpaṃ na rūpakkhandho, na rūpakkhandho na rūpa’’ntiādinā pañca vārā. Was nun die Bestimmung des Wortlauts des Khandhayamaka betrifft, so ist sie so zu verstehen: Beginnend mit dem Begriff „die fünf Gruppen“ (pañcakkhandhā) bis hin zu dem Begriff „weder Gruppen noch Gestaltungen“ (na khandhā na saṅkhārā) erstreckt sich diese sogenannte Khandhayamaka-Matrix (khandhayamakamātikā). Sie wird sowohl „Aufzählungs-Abschnitt“ (uddesavāra) als auch „Fragen-Abschnitt“ (pucchāvāra) des Begriffsbestimmungs-Kapitels (paṇṇattivāra) genannt. Und dieser ist durch vier methodische Abschnitte geschmückt: den Begriffsklärungs-Abschnitt (padasodhanavāra), den Begriffsklärungs-Grundrad-Abschnitt (padasodhanamūlacakkavāra), den Abschnitt der reinen Gruppen (suddhakhandhavāra) und den Reine-Gruppen-Grundrad-Abschnitt (suddhakhandhamūlacakkavāra). Darunter ist jener als der „Begriffsklärungs-Abschnitt“ bekannt, der in der Weise verläuft, dass er allein den Begriff klärt, wie etwa: „Ist Form die Form-Gruppe? Ist die Form-Gruppe Form?“ und so weiter. Er ist zweifach, und zwar in der direkten und der umgekehrten Weise (anuloma-paṭiloma). In dessen direktem Abschnitt gibt es fünf Doppelglieder (yamaka) wie „Ist Form die Form-Gruppe? Ist die Form-Gruppe Form?“ und so weiter. Auch im umgekehrten Abschnitt gibt es fünf Abschnitte wie „Ist Nicht-Form nicht die Form-Gruppe? Ist die Nicht-Form-Gruppe nicht Form?“ und so weiter. Tato paraṃ tesaññeva padasodhanavāre sodhitānaṃ khandhānaṃ ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā vedanākkhandho’’tiādinā nayena ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri cakkāni bandhitvā gato padasodhanamūlakānaṃ cakkānaṃ atthitāya padasodhanamūlacakkavāro nāma. Sopi anulomapaṭilomavasena duvidho hoti. Tassa anulomavāre ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho, khandhā vedanākkhandho’’tiādīni ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri katvā vīsati yamakāni. Paṭilomavārepi ‘‘na rūpaṃ na rūpakkhandho, na khandhā na vedanākkhandho’’tiādīni vīsatimeva. Danach folgt jener Abschnitt, der aufgrund des Vorhandenseins von Rädern (Zyklen), die auf der Begriffsklärung basieren, als „Begriffsklärungs-Grundrad-Abschnitt“ bezeichnet wird; er verläuft so, dass für eben diese im Begriffsklärungs-Abschnitt geklärten Gruppen in der Weise „Ist Form die Form-Gruppe, sind die [übrigen] Gruppen die Gefühls-Gruppe?“ und so weiter jeweils vier Räder mit je einer Gruppe als Grundlage verknüpft werden. Auch dieser ist zweifach, in direkter und umgekehrter Weise. In dessen direktem Abschnitt gibt es zwanzig Doppelglieder, indem jeweils vier für jede einzelne Gruppe als Grundlage gebildet werden, wie „Ist Form die Form-Gruppe, sind die [übrigen] Gruppen die Gefühls-Gruppe?“ und so weiter. Auch im umgekehrten Abschnitt sind es genau zwanzig, wie „Ist Nicht-Form nicht die Form-Gruppe, sind die Nicht-Gruppen nicht die Gefühls-Gruppe?“ und so weiter. Tato paraṃ ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā rūpa’’ntiādinā nayena suddhakhandhavaseneva gato suddhakhandhavāro nāma. Sopi anulomapaṭilomavasena duvidho hoti. Tassa anulomavāre ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā rūpa’’ntiādīni pañca yamakāni. Paṭilomavārepi ‘‘na rūpaṃ na khandho, na khandhā na rūpa’’ntiādīni pañceva. Danach folgt jener Abschnitt, der allein im Sinne der reinen Gruppen verläuft, wie „Ist Form eine Gruppe? Sind Gruppen Form?“ und so weiter, und daher „Abschnitt der reinen Gruppen“ genannt wird. Auch dieser ist zweifach, in direkter und umgekehrter Weise. In dessen direktem Abschnitt gibt es fünf Doppelglieder wie „Ist Form eine Gruppe? Sind Gruppen Form?“ und so weiter. Auch im umgekehrten Abschnitt sind es genau fünf, wie „Ist Nicht-Form keine Gruppe? Sind Nicht-Gruppen nicht Form?“ und so weiter. Tato paraṃ tesaññeva suddhakhandhānaṃ ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā vedanā’’tiādinā nayena ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri cakkāni bandhitvā gato suddhakhandhamūlakānaṃ cakkānaṃ atthitāya suddhakhandhamūlacakkavāro nāma. Sopi anulomapaṭilomavasena duvidho hoti. Tassa anulomavāre ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā vedanā’’tiādīni ekekakhandhamūlakāni cattāri cattāri katvā vīsati yamakāni. Paṭilomavārepi ‘‘na rūpaṃ na khandho, na khandhā na vedanā’’tiādīni vīsatimeva. Evamettha catūsu nayavāresu ekaṃ yamakasataṃ, dve pucchāsatāni, ekekapucchāya sanniṭṭhānasaṃsayavasena dve [Pg.391] dve atthe katvā cattāri ca atthasatāni uddiṭṭhānīti veditabbāni. Danach folgt jener Abschnitt, der aufgrund des Vorhandenseins von Rädern, die auf den reinen Gruppen basieren, als „Reine-Gruppen-Grundrad-Abschnitt“ bezeichnet wird; er verläuft so, dass für eben diese reinen Gruppen in der Weise „Ist Form eine Gruppe, sind die [übrigen] Gruppen Gefühl?“ und so weiter jeweils vier Räder mit je einer Gruppe als Grundlage verknüpft werden. Auch dieser ist zweifach, in direkter und umgekehrter Weise. In dessen direktem Abschnitt gibt es zwanzig Doppelglieder, indem jeweils vier für jede einzelne Gruppe als Grundlage gebildet werden, wie „Ist Form eine Gruppe, sind die [übrigen] Gruppen Gefühl?“ und so weiter. Auch im umgekehrten Abschnitt sind es genau zwanzig, wie „Ist Nicht-Form keine Gruppe, sind Nicht-Gruppen nicht Gefühl?“ und so weiter. So ist zu verstehen, dass hier in diesen vier methodischen Abschnitten einhundert Doppelglieder, zweihundert Fragen und – indem man für jede einzelne Frage aufgrund von These (sanniṭṭhāna) und Zweifel (saṃsaya) jeweils zwei Bedeutungen annimmt – vierhundert Bedeutungen dargelegt werden. Evametissā pāḷivavatthānaṃ viditvā idāni anuttānapadatthānusārena vibhaṅganayasahitasaṅkhepatthavaṇṇanānayo evaṃ veditabbo. Pañcakkhandhāti ayaṃ yamakavasena pucchitabbānaṃ khandhānaṃ uddeso. Rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandhoti tesaññeva pabhedato nāmavavatthānaṃ. Tato paraṃ padasodhanavārādayo cattāro nayavārā. Tattha rūpaṃ rūpakkhandhoti yaṃ kiñci ‘‘rūpa’’nti vuccati, sabbaṃ taṃ ‘‘rūpakkhandho’’ti pucchatīti vacanasodhanatthaṃ pucchā. Tassā ca ‘‘piyarūpaṃ sātarūpaṃ rūpaṃ na rūpakkhandho, rūpakkhandho rūpañceva rūpakkhandho cā’’ti idaṃ niddesanayena vissajjanaṃ. Tattha piyarūpaṃ sātarūpantiādīsu yaṃ ‘‘rūpa’’nti vuttaṃ, taṃ rūpameva na rūpakkhandho. Yo pana ‘‘rūpakkhandho’’ti vutto, so ‘‘rūpa’’ntipi ‘‘rūpakkhandho’’tipi vattuṃ vaṭṭatīti attho. Rūpakkhandho rūpanti ettha pana ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ rūpakkhandhassa niyamena rūpanti vattabbattā. Vedanā vedanākkhandhoti pucchāya, vedanākkhandho vedanāti pucchāya ca ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Saññāsaññākkhandhoti pucchāya ‘‘papañcasaññā’’tiādīsu āgatā diṭṭhisaññā saññā na saññākkhandho, saññākkhandho saññā ceva saññākkhandho cāti vissajjanaṃ. Saññākkhandho saññāti pucchāya ca ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Saṅkhārā saṅkhārakkhandhoti pucchāya ‘‘aniccā vata saṅkhārā’’tiādīsu āgato saṅkhārakkhandho, tato avasesā saṅkhatadhammā saṅkhārā na saṅkhārakkhandhoti vissajjanaṃ. Saṅkhārakkhandho saṅkhārāti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Viññāṇaṃ viññāṇakkhandhoti pucchāya, viññāṇakkhandho viññāṇanti pucchāya ca ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Nachdem man so die Bestimmung des Wortlauts verstanden hat, ist nun die Methode der zusammenfassenden Erklärung der Bedeutung gemäß den nicht offensichtlichen Begriffen, zusammen mit der Methode der Analyse (vibhaṅga), wie folgt zu verstehen: „Die fünf Gruppen“ (pañcakkhandhā) ist die Aufzählung der Gruppen, die in Form von Doppelgliedern zu erfragen sind. „Die Form-Gruppe ... [bis] ... die Bewusstseins-Gruppe“ ist die begriffliche Festlegung eben dieser nach ihren Unterteilungen. Danach folgen die vier methodischen Abschnitte, beginnend mit dem Begriffsklärungs-Abschnitt. Darin ist die Frage „Ist Form die Form-Gruppe?“ eine Frage zur Klärung des Begriffs, die fragt: „Ist alles, was irgendwie als ‚Form‘ bezeichnet wird, auch die ‚Form-Gruppe‘?“ Und die Beantwortung derselben erfolgt nach der Methode der Erläuterung (niddesa): „Liebliche Form und angenehme Form sind zwar Form, aber nicht die Form-Gruppe; die Form-Gruppe hingegen ist sowohl Form als auch die Form-Gruppe.“ Was darin in „liebliche Form, angenehme Form“ und so weiter als „Form“ bezeichnet wird, das ist bloß Form, nicht jedoch die Form-Gruppe. Was hingegen als „Form-Gruppe“ bezeichnet wird, davon ist es angemessen zu sagen, dass es sowohl „Form“ als auch „Form-Gruppe“ ist; das ist die Bedeutung. Bei „Ist die Form-Gruppe Form?“ lautet die Antwort jedoch „Ja“ (āmantā), weil die Form-Gruppe notwendigerweise als „Form“ zu bezeichnen ist. Bei der Frage „Ist Gefühl die Gefühls-Gruppe?“ und bei der Frage „Ist die Gefühls-Gruppe Gefühl?“ lautet die Antwort jeweils „Ja“. Bei der Frage „Ist Wahrnehmung die Wahrnehmungs-Gruppe?“ lautet die Antwort: „Die in [Ausdrücken wie] ‚Vielheitswahrnehmung‘ (papañca-saññā) und so weiter vorkommende Ansichtenwahrnehmung (diṭṭhi-saññā) ist zwar Wahrnehmung, aber nicht die Wahrnehmungs-Gruppe; die Wahrnehmungs-Gruppe hingegen ist sowohl Wahrnehmung als auch die Wahrnehmungs-Gruppe.“ Und bei der Frage „Ist die Wahrnehmungs-Gruppe Wahrnehmung?“ lautet die Antwort „Ja“. Bei der Frage „Sind Gestaltungen die Gestaltungs-Gruppe?“ lautet die Antwort: „Die in [Sätzen wie] ‚Vergänglich wahrlich sind die Gestaltungen‘ und so weiter vorkommende Gestaltungs-Gruppe [ist darin enthalten]; die übrigen bedingten Phänomene sind zwar Gestaltungen, aber nicht die Gestaltungs-Gruppe.“ Bei der Frage „Ist die Gestaltungs-Gruppe Gestaltungen?“ lautet die Antwort „Ja“. Bei der Frage „Ist Bewusstsein die Bewusstseins-Gruppe?“ und bei der Frage „Ist die Bewusstseins-Gruppe Bewusstsein?“ lautet die Antwort jeweils „Ja“. Paṭilomavāre na rūpaṃ na rūpakkhandhoti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Tassa rūpa-saddavacanīyā dhammā rūpakkhandho [Pg.392] na hontīti attho. Na rūpakkhandho na rūpanti pucchāya rūpakkhandhavirahitā ‘‘piyarūpaṃ sātarūpa’’nti vuttā dhammā na rūpakkhandho, rūpaṃ, piyarūpasātarūparūpakkhandhavirahitā pana dhammā na rūpakkhandho ceva na rūpañcāti vissajjanaṃ. Na vedanā na vedanākkhandhoti pucchāya, na vedanākkhandho na vedanāti pucchāya, na saññā na saññākkhandhoti pucchāya ca ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandhoti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Na saññākkhandho na saññāti pucchāya pana diṭṭhisaññā na saññākkhandho, saññā, taṃ diṭṭhisaññaṃ, saññākkhandhañca ṭhapetvā avasesā na ceva saññā na ca saññākkhandhoti vissajjanaṃ. Na saṅkhārā na saṅkhārakkhandhoti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Na saṅkhārakkhandho na saṅkhārāti pucchāya saṅkhārakkhandhaṃ ṭhapetvā avasesasaṅkhatadhammā na saṅkhārakkhandho, saṅkhārā, asaṅkhatā pana dhātu na ceva saṅkhārā na ca saṅkhārakkhandhoti vissajjanaṃ. Na viññāṇaṃ na viññāṇakkhandhoti pucchāya, na viññāṇakkhandho na viññāṇanti pucchāya ca ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Imināva nayena ito paresupi sabbattha vissajjananayo veditabbo, visesamattameva pana vakkhāma. Im Gegenabschnitt (paṭilomavāra) lautet bei der Frage „Ist das, was nicht Form ist, nicht die Form-Gruppe?“ die Antwort „Ja“. Der Sinn davon ist: Die mit dem Wort „Form“ bezeichneten Dinge sind nicht die Form-Gruppe. Bei der Frage „Ist das, was nicht die Form-Gruppe ist, nicht Form?“ lautet die Antwort: Die von der Form-Gruppe freien Dinge, die als „liebreizende Form, angenehme Form“ bezeichnet werden, sind nicht die Form-Gruppe, wohl aber Form; diejenigen Dinge jedoch, die sowohl von liebreizender und angenehmer Form als auch von der Form-Gruppe frei sind, sind weder die Form-Gruppe noch Form. Bei der Frage „Ist das, was nicht Gefühl ist, nicht die Gefühls-Gruppe?“, bei der Frage „Ist das, was nicht die Gefühls-Gruppe ist, nicht Gefühl?“ und bei der Frage „Ist das, was nicht Wahrnehmung ist, nicht die Wahrnehmungs-Gruppe?“ lautet die Antwort „Ja“. Bei der Frage „Ist das, was nicht Gestaltungen sind, nicht die Gestaltungs-Gruppe?“ lautet die Antwort „Ja“. Bei der Frage „Ist das, was nicht die Wahrnehmungs-Gruppe ist, nicht Wahrnehmung?“ hingegen lautet die Antwort: Die Ansichten-Wahrnehmung ist nicht die Wahrnehmungs-Gruppe, wohl aber Wahrnehmung; unter Ausschluss jener Ansichten-Wahrnehmung und der Wahrnehmungs-Gruppe sind die übrigen Dinge weder Wahrnehmung noch die Wahrnehmungs-Gruppe. Bei der Frage „Ist das, was nicht Gestaltungen sind, nicht die Gestaltungs-Gruppe?“ lautet die Antwort „Ja“. Bei der Frage „Ist das, was nicht die Gestaltungs-Gruppe ist, nicht Gestaltungen?“ lautet die Antwort: Unter Ausschluss der Gestaltungs-Gruppe sind die übrigen bedingten Dinge nicht die Gestaltungs-Gruppe, wohl aber Gestaltungen; das unbedingte Element jedoch ist weder Gestaltungen noch die Gestaltungs-Gruppe. Bei der Frage „Ist das, was nicht Bewusstsein ist, nicht die Bewusstseins-Gruppe?“ und bei der Frage „Ist das, was nicht die Bewusstseins-Gruppe ist, nicht Bewusstsein?“ lautet die Antwort „Ja“. Nach eben dieser Methode ist die Art und Weise der Beantwortung auch in allen folgenden Fällen überall zu verstehen; wir werden jedoch nur die Besonderheiten darlegen. Padasodhanamūlacakkavāre pana ayaṃ viseso – khandhā vedanākkhandhoti ye keci khandhā, sabbe te vedanākkhandhoti pucchā. Tassā ‘‘vedanākkhandho khandho ceva vedanākkhandho ca, avasesā pana khandhā, na vedanākkhandho’’ti vissajjanaṃ. Sesesupi eseva nayo. Paṭilome pana na khandhā na vedanākkhandhoti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. Ettha ca ye paññattinibbānasaṅkhātā dhammā khandhāpi na honti, te yasmā vedanākkhandhopi na hoti, tasmā ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ, sesaṃ suviññeyyameva. Padasodhanamūlacakkavāro. Im Rad-Abschnitt der Begriffsklärung auf Grundlage der Wurzeln (padasodhanamūlacakkavāra) besteht jedoch diese Besonderheit: „Sind Gruppen die Gefühls-Gruppe? Welche Gruppen es auch gibt, sind alle diese die Gefühls-Gruppe?“ lautet die Frage. Darauf ist die Antwort: „Die Gefühls-Gruppe ist sowohl eine Gruppe als auch die Gefühls-Gruppe; die übrigen Gruppen jedoch sind nicht die Gefühls-Gruppe.“ Auch bei den übrigen gilt eben diese Methode. Im Gegenabschnitt jedoch lautet bei der Frage „Sind jene, die keine Gruppen sind, nicht die Gefühls-Gruppe?“ die Antwort „Ja“. Und da jene Dinge, die als Konzepte und Erlöschen bezeichnet werden, nicht einmal Gruppen sind, sind sie folglich auch nicht die Gefühls-Gruppe; aus diesem Grund lautet die Antwort „Ja“. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Der Rad-Abschnitt der Begriffsklärung auf Grundlage der Wurzeln. Suddhakhandhavāre pana ‘‘rūpaṃ khandho’’ti pucchāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ piyarūpādīnañca pañcasu khandhesu saṅgahitattā. ‘‘Khandhā rūpa’’ntiādīsu [Pg.393] ye keci khandhā, sabbe te rūpakkhandhotiādinā attho gahetabbo. Teneva hissa niddese ‘‘khandhā rūpa’’ntiādinā padaṃ anuddharitvā ‘‘khandhā rūpakkhandho’’tiādinā atthavaseneva padaṃ uddharitvā ‘‘rūpakkhandho khandho ceva rūpakkhandho ca, avasesā khandhā, na rūpakkhandho’’ti vissajjanaṃ kataṃ. Teneva ca kāraṇena suddhakhandhavāroti vutto. Vacanasodhane viya hi ettha na vacanaṃ pamāṇaṃ, yathā pana suddhakhandhā labbhanti, tathā tathā atthova pamāṇaṃ. Parato āyatanayamakamātikādīsupi eseva nayo. Paṭilome ‘‘na rūpaṃ na khandho’’ti yaṃ dhammajātaṃ rūpaṃ na hoti, taṃ khandhopi na hotīti pucchā, tassā ‘‘rūpakkhandhavirahitā khandhā, na rūpaṃ, tathā nibbānaṃ na pana rūpañceva na khandho cā’’ti vissajjanaṃ. Sesaṃ suviññeyyameva. Suddhakhandhavāro. Im Abschnitt der reinen Gruppen (suddhakhandhavāra) jedoch lautet bei der Frage „Ist Form eine Gruppe?“ die Antwort „Ja“, da auch liebreizende Form usw. in den fünf Gruppen mitbegriffen sind. Bei „Sind Gruppen Form?“ usw. ist die Bedeutung im Sinne von „Welche Gruppen es auch gibt, sind alle diese die Form-Gruppe?“ zu verstehen. Genau aus diesem Grund wurde in der Darlegung (niddesa) der Begriff nicht als „Sind Gruppen Form?“ usw. angeführt, sondern dem Sinn nach als „Sind Gruppen die Form-Gruppe?“ usw. aufgegriffen und die Antwort erteilt: „Die Form-Gruppe ist sowohl eine Gruppe als auch die Form-Gruppe; die übrigen Gruppen sind nicht die Form-Gruppe.“ Und aus eben diesem Grund wird dieser Abschnitt „Abschnitt der reinen Gruppen“ genannt. Denn wie bei der Begriffserklärung ist hier nicht der bloße Wortlaut maßgebend, sondern vielmehr die Bedeutung maßgebend, so wie man die reinen Gruppen erhält. Auch im Folgenden, bei der Matrix des Yamaka der Sinnesbereiche (āyatanayamakamātikā) usw., gilt diese Methode. Im Gegenabschnitt lautet die Frage „Ist das, was nicht Form ist, nicht eine Gruppe?“ [das heißt: Was für ein Ding auch immer nicht Form ist, ist dieses auch keine Gruppe?]. Darauf ist die Antwort: „Die von der Form-Gruppe freien Gruppen sind nicht Form; ebenso das Erlöschen, dieses jedoch ist weder Form noch eine Gruppe.“ Das Übrige ist leicht zu verstehen. Der Abschnitt der reinen Gruppen. Suddhakhandhamūlacakkavārepi ‘‘khandhā vedanākkhandho’’tiādinā heṭṭhā vuttanayena attho veditabboti ayaṃ paṇṇattivāre nayo. Auch im Rad-Abschnitt der reinen Gruppen auf Grundlage der Wurzeln (suddhakhandhamūlacakkavāra) ist bei „Sind Gruppen die Gefühls-Gruppe?“ usw. die Bedeutung gemäß der oben dargelegten Methode zu verstehen. Dies ist die Methode im Abschnitt der Begriffserklärung (paṇṇattivāra). Yasmā pana niddese imissā pana mātikāya paṇṇattivārasaṅkhātaṃ niddesaṃ vatvā tato imaṃ mātikākkamaṃ muñcitvā aparena pariyāyena aññepi uddesavāravirahitā ‘‘pavattivāro pariññāvāro’’ti dve mahāvārā pucchāvissajjanavasena vuttā, tasmā tesaṃ dvinnampi vārānaṃ nayo dassetabbo. Tato pavattivāre tāva pāḷivavatthānapubbikā mukhamattappakāsanā – imasmiṃ hi uppādavāro nirodhavāro uppādanirodhavāroti tayo antaravārā honti. Tattha uppādavāre tāva tiṇṇaṃ addhānaṃ vasena cha kālabhedā honti paccuppanno, atīto, anāgato, paccuppannenātīto, paccuppannenānāgato, atītenānāgatoti. Evametesu chasu kālabhedesu yvāyaṃ paṭhamo [Pg.394] paccuppanno, tattha puggalato okāsato puggalokāsatoti tayo vārā honti. Da jedoch in der Darlegung (niddesa) nach der Erörterung der als Begriffserklärung (paṇṇattivāra) bekannten Auslegung dieser Matrix diese Reihenfolge der Matrix verlassen und auf andere Weise auch zwei weitere, von einem Aufzählungsabschnitt (uddesavāra) freie Hauptabschnitte (mahāvāra) – nämlich der „Abschnitt des Prozesses“ (pavattivāra) und der „Abschnitt des Durchschauens“ (pariññāvāra) – in Form von Fragen und Antworten dargelegt werden, muss folglich die Methode für diese beiden Abschnitte aufgezeigt werden. Dabei erfolgt im Abschnitt des Prozesses (pavattivāra) zunächst eine bloße einleitende Erklärung, der die Bestimmung des Pali-Textes vorausgeht: In diesem gibt es nämlich drei Unterabschnitte (antaravāra), und zwar den Abschnitt des Entstehens (uppādavāra), den Abschnitt des Vergehens (nirodhavāra) und den Abschnitt des Entstehens und Vergehens (uppādanirodhavāra). Darunter gibt es im Abschnitt des Entstehens auf Grundlage der drei Zeiträume (addhā) sechs zeitliche Unterscheidungen (kālabheda): Gegenwart, Vergangenheit, Zukunft, Gegenwart mit Vergangenheit, Gegenwart mit Zukunft sowie Vergangenheit mit Zukunft. Unter diesen sechs zeitlichen Unterscheidungen gibt es in jener ersten, der Gegenwart, drei Abschnitte: nach Personen (puggalato), nach Orten (okāsato) sowie nach Personen und Orten (puggalokāsato). Tattha ‘‘yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho uppajjatīti? Asaññasattaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho uppajjati, no ca tesaṃ vedanākkhandho uppajjati. Pañcavokāraṃ upapajjantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho ca uppajjati, vedanākkhandho ca uppajjati. Yassa vā pana vedanākkhandho uppajjati, tassa rūpakkhandho uppajjatīti? Arūpaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ vedanākkhandho uppajjati, no ca tesaṃ rūpakkhandho uppajjati. Pañcavokāraṃ upapajjantānaṃ tesaṃ vedanākkhandho ca uppajjati, rūpakkhandho ca uppajjati. Yassa rūpakkhandho uppajjati…pe… tassa viññāṇakkhandho uppajjati…pe… yassa vā pana viññāṇakkhandho uppajjati, tassa rūpakkhandho uppajjatīti…pe… pañcavokāraṃ …pe… uppajjatī’’ti evaṃ rūpakkhandhamūlakāni cattāri, ‘‘yassa vedanākkhandho uppajjati, tassa saññākkhandho uppajjatī’’tiādinā ca vedanākkhandhamūlakāni tīṇi, saññākkhandhamūlakāni dve, saṅkhārakkhandhamūlakaṃ ekanti evametāni paccuppannakāle puggalavāre anulomanaye dasa yamakāni honti. Tattha rūpakkhandhamūlakesu catūsu ādito ekameva pāḷiyaṃ vissajjitaṃ, sesāni tena sadisavissajjanānīti tantiyā lahubhāvatthaṃ saṃkhittāni. Hierbei: 'Bei wem die Formgruppe entsteht, bei dem entsteht auch die Gefühlsgruppe? Bei jenen, die im Bereich der wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren werden, entsteht die Formgruppe, aber nicht die Gefühlsgruppe. Bei jenen, die im Fünf-Bestandteile-Bereich wiedergeboren werden, entsteht sowohl die Formgruppe als auch die Gefühlsgruppe. Oder aber, bei wem die Gefühlsgruppe entsteht, bei dem entsteht auch die Formgruppe? Bei jenen, die im formlosen Bereich wiedergeboren werden, entsteht die Gefühlsgruppe, aber nicht die Formgruppe. Bei jenen, die im Fünf-Bestandteile-Bereich wiedergeboren werden, entsteht sowohl die Gefühlsgruppe als auch die Formgruppe. Bei wem die Formgruppe entsteht … [usw.] … bei dem entsteht die Bewusstseinsgruppe … [usw.] … oder aber bei wem die Bewusstseinsgruppe entsteht, bei dem entsteht die Formgruppe … [usw.] … Fünf-Bestandteile-Bereich … [usw.] … entsteht' – so gibt es vier Paare mit der Formgruppe als Grundlage; mit 'Bei wem die Gefühlsgruppe entsteht, bei dem entsteht die Wahrnehmungsgruppe' usw. gibt es drei mit der Gefühlsgruppe als Grundlage, zwei mit der Wahrnehmungsgruppe als Grundlage und eines mit der Gestaltungsgruppe als Grundlage. Auf diese Weise ergeben sich in der gegenwärtigen Zeit, im Personen-Teil, in der direkten Methode zehn Yamaka-Paare. Davon ist unter den vieren mit der Formgruppe als Grundlage nur das erste im Pali-Text beantwortet; die übrigen haben die gleiche Beantwortung und wurden zur Abkürzung des Textes weggelassen. Vedanākkhandhamūlake pana sabbattha ‘‘āmantā’’ti ekasadisameva vissajjanaṃ. Vedanādīsu uppannesu niyamena saññādīnaṃ uppajjanato tattha sabbāni saṃkhittāni. Yathā ca puggalavāre dasa yamakāni, evaṃ okāsavārepi ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjati, tattha vedanākkhandho uppajjatīti? Asaññasatte tattha…pe… pañcavokāre tattha…pe… uppajjatī’’tiādinā, puggalokāsavārepi ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjati, tassa tattha vedanākkhandho uppajjatīti? Asaññasattaṃ…pe… pañcavokāraṃ…pe… uppajjatī’’tiādinā. Paccuppannakāle tīsu vāresu [Pg.395] anulomanaye tiṃsa yamakā honti. Yathā anulomanaye tiṃsa, evaṃ paṭilomanayepi ‘‘yassa rūpakkhandho nuppajjati, tassa vedanākkhandho nuppajjatīti? Arūpaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho nuppajjati, no ca tesaṃ vedanākkhandho nuppajjati. Sabbesaṃ cavantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho ca nuppajjati vedanākkhandho ca nuppajjati. Yassa vā pana vedanākkhandho nuppajjati, tassa rūpakkhandho nuppajjatīti? Asaññasattaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ vedanākkhandho nuppajjati, no ca tesaṃ rūpakkhandho nuppajjati. Sabbesaṃ cavantānaṃ tesaṃ vedanākkhandho ca nuppajjati rūpakkhandho ca nuppajjatī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho nuppajjati, tattha vedanākkhandho nuppajjatīti? Uppajjati. Yattha vā pana…pe… nuppajjatīti? Uppajjatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjati, tassa tattha vedanākkhandho nuppajjatīti…pe… sabbesaṃ cavantānaṃ tadubhayaṃ nuppajjatī’’tiādinā cāti tiṃsa yamakā. Evaṃ paccuppannakāle saṭṭhi yamakāni, taddiguṇā pucchā, taddiguṇā ca atthā veditabbā. Bei jenen mit der Gefühlsgruppe als Grundlage ist jedoch überall die Antwort einheitlich 'Ja'. Da beim Entstehen von Gefühl usw. notwendigerweise Wahrnehmung usw. entsteht, sind dort alle Paare abgekürzt. Und wie es im Personen-Teil zehn Yamaka-Paare gibt, so ist es auch im Orts-Teil mit: 'Wo die Formgruppe entsteht, entsteht dort die Gefühlsgruppe? Im Bereich der wahrnehmungslosen Wesen dort … [usw.] … im Fünf-Bestandteile-Bereich dort … [usw.] … entsteht' usw., und auch im Personen-Orts-Teil mit: 'Bei wem an welchem Ort die Formgruppe entsteht, bei dem entsteht an jenem Ort die Gefühlsgruppe? Bei den wahrnehmungslosen Wesen … [usw.] … im Fünf-Bestandteile-Bereich … [usw.] … entsteht' usw. In der gegenwärtigen Zeit ergeben sich in den drei Teilen in der direkten Methode dreißig Yamaka-Paare. Wie es in der direkten Methode dreißig gibt, so sind es auch in der Umkehrmethode dreißig Yamaka-Paare, nämlich mit: 'Bei wem die Formgruppe nicht entsteht, bei dem entsteht die Gefühlsgruppe nicht? Bei jenen, die im formlosen Bereich wiedergeboren werden, entsteht die Formgruppe nicht, aber nicht entsteht ihre Gefühlsgruppe nicht. Bei allen Sterbenden entsteht weder die Formgruppe noch die Gefühlsgruppe. Oder aber, bei wem die Gefühlsgruppe nicht entsteht, bei dem entsteht die Formgruppe nicht? Bei jenen, die im Bereich der wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren werden, entsteht die Gefühlsgruppe nicht, aber nicht entsteht ihre Formgruppe nicht. Bei allen Sterbenden entsteht weder die Gefühlsgruppe noch die Formgruppe' usw.; und mit 'Wo die Formgruppe nicht entsteht, entsteht dort die Gefühlsgruppe nicht? Sie entsteht. Oder aber wo … [usw.] … entsteht sie nicht? Sie entsteht' usw.; und mit 'Bei wem an welchem Ort die Formgruppe nicht entsteht, bei dem entsteht an jenem Ort die Gefühlsgruppe nicht … [usw.] … bei allen Sterbenden entstehen beide nicht' usw. – so ergeben sich dreißig Yamaka-Paare. Auf diese Weise gibt es in der gegenwärtigen Zeit sechzig Yamaka-Paare, doppelt so viele Fragen und doppelt so viele Erklärungen, wie man wissen sollte. Tattha yassa rūpakkhandho uppajjatīti yassa puggalassa paṭisandhikkhaṇe rūpakkhandho uppajjati. Tassa vedanākkhandhoti vedanākkhandhopi tassa tasmiṃyeva khaṇe uppajjatīti attho imināva nayena. Tattha asaññasattanti asaññattabhavaṃ paṭisandhivasena upapajjantānaṃ tesaṃ uppajjanakkhaṇe rūpakkhandho uppajjati, no ca tesaṃ acittakattā vedanākkhandho uppajjatīti attho. Imināva nayena ‘‘yassa vā pana vedanākkhandho’’tiādikesu pucchāvissajjanesu, tato paresupi sabbattha attho veditabbo. Darin bedeutet 'Bei wem die Formgruppe entsteht': Bei welcher Person im Moment der Wiedergeburt die Formgruppe entsteht. 'Bei dem die Gefühlsgruppe': Das bedeutet, dass auch die Gefühlsgruppe bei ihm in genau demselben Moment entsteht – nach eben dieser Methode. Darin bedeutet 'die wahrnehmungslosen Wesen': Bei jenen, die im Wege der Wiedergeburt im wahrnehmungslosen Dasein wiedergeboren werden, entsteht im Moment des Entstehens die Formgruppe, aber wegen ihrer Geistlosigkeit entsteht bei ihnen die Gefühlsgruppe nicht. Nach eben dieser Methode ist die Bedeutung bei den Fragen und Antworten wie 'Oder aber bei wem die Gefühlsgruppe...' und bei allen darauf folgenden überall zu verstehen. Idaṃ panettha uppādanirodhesu niyamalakkhaṇaṃ – sakalepi hi imasmiṃ khandhayamake tattha tattha uppannānaṃ sattānaṃ pavatte yāva maraṇā vā khandhānaṃ apariyantesu uppādanirodhesu vijjamānesupi lahuparivattānaṃ dhammānaṃ vinibbhogaṃ katvā uppādanirodhe [Pg.396] dassetuṃ na sukaranti pavattiyaṃ uppādanirodhe anāmasitvā paṭisandhiuppādavaseneva uppādavāro, nirodhamaraṇakāle nirodhavaseneva ca nirodhavāro kathito. Evamettha uppādanirodhesu niyamalakkhaṇaṃ viditvā paṭisandhiuppādameva ca cutinirodhameva ca gahetvā tesu tesu ṭhānesu āgatānaṃ pucchāvissajjanānaṃ atthavinicchayo veditabbo. Dies ist hierbei die Regel bezüglich Entstehen und Vergehen: Denn obwohl in diesem gesamten Khandha-Yamaka im Verlauf des Lebens der dort und da geborenen Wesen bis zum Tod ein unaufhörliches Entstehen und Vergehen der Daseinsgruppen stattfindet, ist es nicht leicht, das Entstehen und Vergehen aufzuzeigen, indem man die sich rasch verändernden Gegebenheiten einzeln absondert. Daher wird das Entstehen und Vergehen im Lebensverlauf nicht berührt, sondern der Abschnitt über das Entstehen wird allein im Sinne des Entstehens bei der Wiedergeburt dargelegt, und der Abschnitt über das Vergehen allein im Sinne des Vergehens zur Zeit des Sterbens. Nachdem man auf diese Weise die Regel für Entstehen und Vergehen hierbei verstanden hat, sollte man die Bedeutungsentscheidung der Fragen und Antworten, die an den jeweiligen Stellen vorkommen, bestimmen, indem man sich allein auf das Entstehen bei der Wiedergeburt und das Vergehen beim Verscheiden bezieht. Paṭilomanaye pana sabbesaṃ cavantānanti maraṇacittassa bhaṅgakkhaṇasamannāgatānaṃ. Tesaṃ hi tattha rūpakkhandho nuppajjati, vedanākkhandho ca cuticittassa uppattikkhaṇe eva uppannattā. ‘‘Yattha rūpakkhandho nuppajjati, tattha vedanākkhandho nuppajjatī’’ti pucchāya arūpabhavaṃ sandhāya ‘‘uppajjatī’’ti idaṃ vissajjanaṃ kataṃ, anantarapucchāya asaññibhavaṃ sandhāya ‘‘uppajjatī’’ti idaṃ vissajjananti veditabbaṃ. Sesaṃ suviññeyyamevāti ayaṃ paccuppannakāle nayo. In der Umkehrmethode jedoch bedeutet 'bei allen Sterbenden': bei jenen, die mit dem Auflösungsmoment des Todesbewusstseins ausgestattet sind. Denn bei ihnen entsteht dort die Formgruppe nicht, und auch die Gefühlsgruppe nicht, da sie bereits im Moment des Entstehens des Sterbebewusstseins entstanden ist. Bei der Frage 'Wo die Formgruppe nicht entsteht, entsteht dort die Gefühlsgruppe nicht?' bezieht sich die Antwort 'Sie entsteht' auf das formlose Dasein, und bei der darauffolgenden Frage bezieht sich die Antwort 'Sie entsteht' auf das wahrnehmungslose Dasein – so ist es zu verstehen. Der Rest ist leicht verständlich. Dies ist die Methode für die gegenwärtige Zeit. Yathā ca paccuppannakāle saṭṭhi yamakādīni, evaṃ sesesupi pañcasu kālabhedesu paccekanti gahetabbaṃ. Pucchāvissajjanesu panettha kiñcāpi ‘‘yassa rūpakkhandho uppajjittha, tassa vedanākkhandho uppajjitthāti? Āmantā’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjittha, tattha vedanākkhandho uppajjitthāti? Pañcavokāre uppajjittha, nāññatthā’’tiādinā ca, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjittha, tassa tattha vedanākkhandho uppajjitthāti? Pañcavokārānaṃ tesaṃ tattha uppajjittha, nāññatthā’’tiādinā ca atītakāle anulomanaye, ‘‘yassa rūpakkhandho nuppajjittha, tassa vedanākkhandho nuppajjitthāti? Natthī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho nuppajjittha, tattha vedanākkhandho nuppajjitthāti? Uppajjitthā’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjittha, tassa tattha vedanākkhandho nuppajjitthāti? Arūpānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho nuppajjittha, no ca tesaṃ…pe… suddhāvāsānaṃ [Pg.397] tesaṃ tattha tadubhayaṃ nuppajjitthā’’tiādinā tīsu vāresu paṭilomanaye ca, Und wie in der Gegenwartszeit die sechzig Paare usw. [erklärt werden], so ist dies auch in den übrigen fünf Zeiteinteilungen jeweils einzeln zu erfassen. Was nun hierbei die Fragen und Antworten betrifft, so gilt zwar in der Vergangenheitszeit im direkten Verfahren (Anuloma-Methode): „Bei wem die Körperform-Gruppe entstand, bei dem entstand auch die Gefühls-Gruppe? Ja“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe entstand, entstand dort die Gefühls-Gruppe? Im Fünf-Bestandteile-Dasein entstand sie, nicht anderswo“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe entstand, bei dem und dort entstand auch die Gefühls-Gruppe? Bei jenen im Fünf-Bestandteile-Dasein entstand sie dort, nicht anderswo“ usw. Und im umgekehrten Verfahren (Patiloma-Methode) in den drei Abschnitten gilt: „Bei wem die Körperform-Gruppe nicht entstand, bei dem entstand auch die Gefühls-Gruppe nicht? Das gibt es nicht“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe nicht entstand, entstand dort die Gefühls-Gruppe nicht? Sie entstand“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe nicht entstand, bei dem und dort entstand auch die Gefühls-Gruppe nicht? Bei jenen im formlosen Dasein entstand die Körperform-Gruppe dort nicht, aber nicht entstand dort bei ihnen … und so weiter … bei jenen der Reinen Bereiche entstand dort beides nicht“ usw. ‘‘Yassa rūpakkhandho uppajjissati, tassa vedanākkhandho uppajjissatīti? Āmantā’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjissati, tattha vedanākkhandho uppajjissatīti…pe… pañcavokāre uppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjissati, tassa tattha vedanākkhandho uppajjissati…pe… pañcavokārānaṃ tesaṃ tattha uppajjissatī’’tiādinā ca anāgatakāle anulomanaye, ‘‘yassa rūpakkhandho nuppajjissati, tassa vedanākkhandho nuppajjissatīti? Ye arūpaṃ upapajjitvā parinibbāyissanti, tesaṃ rūpakkhandho nuppajjissati, netaro, pacchimabhavikānaṃ tadubhayaṃ nuppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho nuppajjissati, tattha vedanākkhandho nuppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjissati, tassa tattha vedanākkhandho nuppajjissatīti? Arūpānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho nuppajjissati, netaro, pacchimabhavikānaṃ tadubhayaṃ nuppajjissatī’’tiādinā paṭilomanaye ca, „Bei wem die Körperform-Gruppe entstehen wird, bei dem wird auch die Gefühls-Gruppe entstehen? Ja“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe entstehen wird, wird dort auch die Gefühls-Gruppe entstehen? … und so weiter … im Fünf-Bestandteile-Dasein wird sie entstehen“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe entstehen wird, bei dem und dort wird auch die Gefühls-Gruppe entstehen? … und so weiter … bei jenen im Fünf-Bestandteile-Dasein wird sie dort entstehen“ usw. in der Zukunftszeit im direkten Verfahren; sowie im umgekehrten Verfahren: „Bei wem die Körperform-Gruppe nicht entstehen wird, bei dem wird auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen? Bei jenen, die im formlosen Dasein wiedergeboren werden und dort völlig erlöschen werden, wird die Körperform-Gruppe nicht entstehen, aber nicht bei den anderen; bei jenen im letzten Dasein wird beides nicht entstehen“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe nicht entstehen wird, wird dort auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen?“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe nicht entstehen wird, bei dem und dort wird auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen? Bei jenen im formlosen Dasein wird die Körperform-Gruppe dort nicht entstehen, aber nicht bei den anderen; bei jenen im letzten Dasein wird beides nicht entstehen“ usw. ‘‘Yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho uppajjitthā’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjati, tattha vedanākkhandho uppajjitthāti…pe… pañcavokāre uppajjatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjati, tassa tattha vedanākkhandho uppajjitthāti? Suddhāvāsaṃ asaññasattaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho uppajjati, no ca tesaṃ tattha vedanākkhandho uppajjittha, pañcavokāre pana uppajjitthā’’tiādinā paccuppannena atītakāle anulomanaye, ‘‘yassa rūpakkhandho nuppajjati, tassa vedanākkhandho nuppajjitthā’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho nuppajjati, tattha vedanākkhandho nuppajjitthāti? Uppajjitthā’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjati[Pg.398], tassa tattha vedanākkhandho nuppajjitthāti? Pañcavokārā cavantānaṃ arūpānañca tesaṃ tattha rūpakkhandho nuppajjati, no ca tesaṃ tattha vedanākkhandho nuppajjittha, suddhāvāse parinibbantānaṃ asaññasattā cavantānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho ca nuppajjati vedanākkhandho ca nuppajjitthā’’tiādinā paṭilomanaye ca, „Bei wem die Körperform-Gruppe entsteht, bei dem entstand auch die Gefühls-Gruppe?“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe entsteht, entstand dort auch die Gefühls-Gruppe? … und so weiter … im Fünf-Bestandteile-Dasein entsteht sie“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe entsteht, bei dem und dort entstand auch die Gefühls-Gruppe? Bei jenen, die in den Reinen Bereichen oder im Bereich der wahrnehmungslosen Wesen wiedergeboren werden, entsteht dort die Körperform-Gruppe, aber bei ihnen entstand dort nicht die Gefühls-Gruppe; im Fünf-Bestandteile-Dasein hingegen entstand sie“ usw. im direkten Verfahren der Gegenwart mit der Vergangenheit; sowie im umgekehrten Verfahren: „Bei wem die Körperform-Gruppe nicht entsteht, bei dem entstand auch die Gefühls-Gruppe nicht?“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe nicht entsteht, entstand dort auch die Gefühls-Gruppe nicht? Sie entstand“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe nicht entsteht, bei dem und dort entstand auch die Gefühls-Gruppe nicht? Bei jenen, die aus dem Fünf-Bestandteile-Dasein verscheiden, und bei jenen im formlosen Dasein entsteht dort die Körperform-Gruppe nicht, aber nicht entstand bei ihnen dort die Gefühls-Gruppe nicht; bei jenen, die in den Reinen Bereichen völlig erlöschen, und bei jenen, die aus dem Bereich der wahrnehmungslosen Wesen verscheiden, entsteht dort weder die Körperform-Gruppe noch entstand die Gefühls-Gruppe“ usw. ‘‘Yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho uppajjissatīti? Pacchimabhavikānaṃ pañcavokāraṃ upapajjantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho uppajjatī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjati, tattha vedanākkhandho uppajjissatīti? Pañcavokāre…pe… uppajjissatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjati, tassa tattha vedanākkhandho uppajjissatīti? Pacchimabhavikānaṃ pañcavokāre…pe… uppajjissatī’’tiādinā ca paccuppannena anāgatakāle anulomanaye, ‘‘yassa rūpakkhandho nuppajjati, tassa vedanākkhandho nuppajjissatīti pañcavokāre parinibbantānaṃ arūpe pacchimabhavikānaṃ…pe… nuppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho nuppajjati, tattha vedanākkhandho nuppajjissatīti? Uppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjati, tassa tattha vedanākkhandho nuppajjissatīti…pe… pañcavokāre parinibbantānaṃ arūpe pacchimabhavikānaṃ asaññasattā cavantānaṃ tesaṃ tattha…pe… nuppajjissatī’’tiādinā paṭilomanaye ca, „Bei wem die Körperform-Gruppe entsteht, bei dem wird auch die Gefühls-Gruppe entstehen? Bei jenen im letzten Dasein, die im Fünf-Bestandteile-Dasein wiedergeboren werden, entsteht die Körperform-Gruppe“ usw.; und „Wo die Körperform-Gruppe entsteht, wird dort auch die Gefühls-Gruppe entstehen? Im Fünf-Bestandteile-Dasein … und so weiter … wird sie entstehen“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe entsteht, bei dem und dort wird auch die Gefühls-Gruppe entstehen? Bei jenen im letzten Dasein im Fünf-Bestandteile-Dasein … und so weiter … wird sie entstehen“ usw. im direkten Verfahren der Gegenwart mit der Zukunft; sowie im umgekehrten Verfahren: „Bei wem die Körperform-Gruppe nicht entsteht, bei dem wird auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen? Bei jenen, die im Fünf-Bestandteile-Dasein völlig erlöschen, bei jenen im letzten Dasein im formlosen Dasein … und so weiter … wird sie nicht entstehen“ usw.; „Wo die Körperform-Gruppe nicht entsteht, wird dort auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen? Sie wird entstehen“ usw.; und „Bei wem und wo die Körperform-Gruppe nicht entsteht, bei dem und dort wird auch die Gefühls-Gruppe nicht entstehen? … und so weiter … bei jenen, die im Fünf-Bestandteile-Dasein völlig erlöschen, bei jenen im letzten Dasein im formlosen Dasein, bei jenen, die aus dem Bereich der wahrnehmungslosen Wesen verscheiden, wird dort … und so weiter … sie nicht entstehen“ usw. ‘‘Yassa rūpakkhandho uppajjittha, tassa vedanākkhandho uppajjissatīti? Pacchimabhavikānaṃ uppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho uppajjittha, tattha vedanākkhandho uppajjissatīti…pe… pañcavokāre uppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho uppajjittha, tassa tattha vedanākkhandho uppajjissatīti? Pañcavokāre pacchimabhavikānaṃ asaññasattānaṃ…pe… uppajjissatī’’tiādinā atītena anāgatakāle anulomanaye, ‘‘yassa rūpakkhandho uppajjittha, tassa vedanākkhandho uppajjissatīti? Natthī’’tiādinā, ‘‘yattha rūpakkhandho [Pg.399] nuppajjittha, tattha vedanākkhandho nuppajjissatīti? Uppajjissatī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha rūpakkhandho nuppajjittha, tassa tattha vedanākkhandho nuppajjissatīti…pe… suddhāvāsānaṃ arūpe pacchimabhavikānaṃ tesaṃ tattha rūpakkhandho ca nuppajjittha vedanākkhandho ca nuppajjissatī’’tiādinā paṭilomanaye ca suddhā atthavisesā upalabbhanti. Tathāpi ganthavitthārabhayena anavasesato na dassayissāma, dassitanayeneva sabbattha pucchāvissajjanaṃ sakkā paṇḍitena ñātunti ayaṃ uppādavāre nayo. „Bei wem das Form-Aggregat entstanden ist, wird bei dem das Gefühls-Aggregat entstehen? Bei jenen in ihrer letzten Existenz ... wird es entstehen“ usw., und „Wo das Form-Aggregat entstanden ist, wird dort das Gefühls-Aggregat entstehen? … im Fünf-Bestandteile-Bereich wird es entstehen“ usw., sowie „Bei wem und wo das Form-Aggregat entstanden ist, wird bei dem und dort das Gefühls-Aggregat entstehen? Im Fünf-Bestandteile-Bereich bei jenen in ihrer letzten Existenz, bei den wahrnehmungslosen Wesen … wird es entstehen“ usw. – auf diese Weise treten in der direkten Methode bezüglich Vergangenheit und Zukunft reine Bedeutungsnuancen auf. Und ebenso in der Umkehr-Methode durch Sätze wie: „Bei wem das Form-Aggregat entstanden ist, wird bei dem das Gefühls-Aggregat entstehen? Es gibt keinen [solchen Fall]“ usw., und „Wo das Form-Aggregat nicht entstanden ist, wird dort das Gefühls-Aggregat nicht entstehen? Es wird entstehen“ usw., sowie „Bei wem und wo das Form-Aggregat nicht entstanden ist, wird bei dem und dort das Gefühls-Aggregat nicht entstehen? … Für jene in den Reinen Reichen, für jene in ihrer letzten Existenz im Formlosen, bei denen ist dort weder das Form-Aggregat entstanden noch wird das Gefühls-Aggregat entstehen“ usw. Dennoch werden wir dies aus Furcht vor einer Ausdehnung des Buches nicht vollständig darlegen; ein Weiser kann durch die dargelegte Methode allein alle Fragen und Antworten überall verstehen. Dies ist die Methode im Kapitel über das Entstehen. Yathā ca uppādavāre chasu kālabhedesu paccekaṃ puggalādibhedato anulomapaṭilomanayubhayena cha cha vārā, ekekasmiṃ vāre dasa dasa katvā saṭṭhi saṭṭhi yamakāni, sabbānipi saṭṭhiadhikāni tīṇi yamakasatāni, tato dviguṇā pucchā, dviguṇā atthā ca honti, evaṃ nirodhavāre uppādanirodhavārepi veditabbā. Tattha ca ‘‘yassa rūpakkhandho nirujjhati, tassa vedanākkhandho nirujjhatīti…pe… pañcavokārā cavantānaṃ…pe… nirujjhatī’’tiādinā, ‘‘yassa rūpakkhandho na nirujjhati, tassa vedanākkhandho na nirujjhatīti…pe… sabbesaṃ upapajjantānaṃ…pe… na nirujjhatī’’tiādinā nirodhavāre, ‘‘yassa rūpakkhandho uppajjati, tassa vedanākkhandho nirujjhatīti? No. Yassa rūpakkhandho nuppajjati, tassa vedanākkhandho na nirujjhatīti…pe… arūpaṃ upapajjantānaṃ asaññasattā cavantānaṃ tesaṃ rūpakkhandho ca nuppajjati, vedanākkhandho ca na nirujjhatī’’tiādinā uppādanirodhavāre ca heṭṭhā vuttānusārena sabbattha pucchāvissajjananayo ñātabboti ayaṃ pavattivāre nayo. Und wie im Kapitel über das Entstehen bei den sechs zeitlichen Einteilungen jeweils nach den Unterschieden von Personen usw. durch beide Methoden – die direkte und die Umkehr-Methode – jeweils sechs Abschnitte bestehen, wobei sich in jedem einzelnen Abschnitt durch das Bilden von jeweils zehn Yamakas sechzig Yamakas ergeben, was insgesamt 360 Yamakas ausmacht, wovon wiederum die doppelte Anzahl an Fragen und die doppelte Anzahl an Bedeutungen existieren, ebenso ist dies auch im Kapitel über das Aufhören und im Kapitel über Entstehen-und-Aufhören zu verstehen. Und darin ist im Kapitel über das Aufhören durch Sätze wie: „Bei wem das Form-Aggregat aufhört, bei dem hört das Gefühls-Aggregat auf? … bei den aus dem Fünf-Bestandteile-Bereich Verscheidenden … hört es auf“ usw., und „Bei wem das Form-Aggregat nicht aufhört, bei dem hört das Gefühls-Aggregat nicht auf? … bei allen Wiedergeborenen … hört es nicht auf“ usw., und im Kapitel über Entstehen-und-Aufhören durch Sätze wie: „Bei wem das Form-Aggregat entsteht, bei dem hört das Gefühls-Aggregat auf? Nein. Bei wem das Form-Aggregat nicht entsteht, bei dem hört das Gefühls-Aggregat nicht auf? … bei den im Formlosen Wiedergeborenen und den aus dem Bereich der wahrnehmungslosen Wesen Verscheidenden, bei denen entsteht weder das Form-Aggregat noch hört das Gefühls-Aggregat auf“ usw., gemäß der oben dargelegten Weise die Methode der Beantwortung aller Fragen überall zu verstehen. Dies ist die Methode im Kapitel über den Fortgang. Pariññāvāre pana puggalavārādīsu tīsu puggalavāro ekova labbhati, na okāsapuggalokāsavārā sadisavissajjanattā. Yo hi koci puggalo rūpādiṃ parijānantova[Pg.400], yattha katthaci niruddhopi tādisova hoti, tasmā chasu kālabhedesu anulomato puggalavasena dve dve vārā, ekekasmiṃ vāre dasa dasa katvā vīsati vīsati yamakānīti vīsaṃ yamakasataṃ, taddiguṇā pucchā, taddiguṇā ca atthā veditabbā. Tattha ca ‘‘yo rūpakkhandhaṃ parijānāti, so vedanākkhandhaṃ parijānātīti? Āmantā’’tiādinā ca, ‘‘yo rūpakkhandhaṃ na parijānāti, so vedanākkhandhaṃ na parijānātīti? Āmantā’’ti ādinā ca anulomapaṭilomato ādito tīsu kālesu sabbapucchānaṃ ‘‘āmantā āmantā’’tveva vissajjanaṃ. Itaresu pana tīsu missakakālesu ‘‘yo rūpakkhandhaṃ parijānāti, so vedanākkhandhaṃ parijānitthāti? No. Yo vā pana…pe… no’’ti evaṃ itarakāladvayepi anulomanaye ‘‘no no’’tveva vissajjanaṃ. Im Kapitel über das Durchdringen aber wird unter den drei Abschnitten wie dem Personen-Abschnitt usw. nur der Personen-Abschnitt allein erhalten, nicht aber der Orts-Abschnitt und der Personen-Orts-Abschnitt, da die Antworten in diesen gleich sind. Denn jeder beliebige Mensch, der die Form usw. vollkommen versteht, bleibt ebenso beschaffen, wo auch immer er erloschen sein mag; daher sind in den sechs zeitlichen Einteilungen in direkter Weise nach Personen jeweils zwei Abschnitte zu verstehen, wobei sich in jedem einzelnen Abschnitt durch das Bilden von jeweils zehn Yamakas zwanzig Yamakas ergeben, was insgesamt 120 Yamakas ausmacht, und das Doppelte davon an Fragen sowie das Doppelte davon an Bedeutungen. Und darin erfolgt in der direkten und der Umkehr-Richtung in den ersten drei Zeiten auf alle Fragen die Antwort stets nur mit „Ja, Ja“ durch Sätze wie: „Wer das Form-Aggregat vollkommen versteht, versteht der das Gefühls-Aggregat vollkommen? Ja“ usw., und „Wer das Form-Aggregat nicht vollkommen versteht, versteht der das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen? Ja“ usw. In den anderen drei gemischten Zeiten aber ist in der direkten Methode auch in den beiden anderen Zeiten die Antwort stets nur „Nein, Nein“ durch Sätze wie: „Wer das Form-Aggregat vollkommen versteht, hat der das Gefühls-Aggregat vollkommen verstanden? Nein. Oder aber wer … Nein“ usw. Paṭilomanaye pana ‘‘yo rūpakkhandhaṃ na parijānāti, so vedanākkhandhaṃ na parijānitthāti? Arahā rūpakkhandhaṃ na parijānāti, no ca so vedanākkhandhaṃ na parijānittha. Aggamaggasamaṅgiñca arahantañca ṭhapetvā avasesā puggalā rūpakkhandhañca na parijānanti, vedanākkhandhañca na parijāniṃsū’’tiādinā, ‘‘yo rūpakkhandhaṃ na parijānāti, so vedanākkhandhaṃ na parijānissatīti? Ye maggaṃ paṭilabhissanti, te rūpakkhandhaṃ na parijānanti, no ca vedanākkhandhaṃ na parijānissanti. Arahā ye ca puthujjanā maggaṃ na paṭilabhissanti, te rūpakkhandhañca na parijānanti, vedanākkhandhañca na parijānissantī’’tiādinā ca, ‘‘yo rūpakkhandhaṃ na parijānittha, so vedanākkhandhaṃ na parijānissantīti? Ye maggaṃ paṭilabhissanti, te rūpakkhandhaṃ na parijāniṃsu, no ca vedanākkhandhaṃ na parijānissanti. Aggamaggasamaṅgī ye ca puthujjanā maggaṃ na paṭilabhissanti, te rūpakkhandhañca na parijāniṃsu, vedanākkhandhañca na parijānissantī’’tiādinā ca pucchāvissajjananayo veditabbo. In der Umkehr-Methode aber ist die Methode von Frage und Antwort zu verstehen durch Passagen wie: „Wer das Form-Aggregat nicht vollkommen versteht, hat der das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstanden? Der Arahant versteht das Form-Aggregat nicht vollkommen, aber es ist nicht so, dass er das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstanden hat. Abgesehen von demjenigen, der den höchsten Pfad besitzt, und dem Arahant, verstehen die übrigen Personen das Form-Aggregat nicht vollkommen und haben das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstanden“ usw., und: „Wer das Form-Aggregat nicht vollkommen versteht, wird der das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen? Diejenigen, die den Pfad erlangen werden, verstehen das Form-Aggregat nicht vollkommen, aber es ist nicht so, dass sie das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen werden. Der Arahant und jene Weltlinge, die den Pfad nicht erlangen werden, verstehen das Form-Aggregat nicht vollkommen und werden auch das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen“ usw., und: „Wer das Form-Aggregat nicht vollkommen verstanden hat, wird der das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen? Diejenigen, die den Pfad erlangen werden, haben das Form-Aggregat nicht vollkommen verstanden, aber es ist nicht so, dass sie das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen werden. Derjenige, der den höchsten Pfad besitzt, und jene Weltlinge, die den Pfad nicht erlangen werden, haben das Form-Aggregat nicht vollkommen verstanden und werden auch das Gefühls-Aggregat nicht vollkommen verstehen“ usw. Ettha [Pg.401] ca atītānāgatapaccuppannasaṅkhātā tayo addhā pavattivāre cutipaṭisandhivasena na labbhanti, pavatte cittakkhaṇavaseneva labbhanti. Lokuttaramaggakkhaṇasmiṃ hi nibbānārammaṇena cittena pañcasu khandhesu pariññākiccanipphattiyā yaṃ kañci ekaṃ khandhaṃ parijānanto itarampi ‘‘parijānātī’’ti anulomapañhesu pariññākiccassa matthakappattaṃ aggamaggasamaṅgiṃ sandhāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ vuttaṃ. ‘‘Na parijānātī’’ti paṭilomapañhesu puthujjanādayo sandhāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ vuttanti veditabbaṃ. ‘‘Parijānitthā’’ti imasmiṃ pana atītakālavāre maggānantare aggaphale ṭhitopi pariññākiccassa niṭṭhitattā parijānitthayeva nāma. ‘‘Parijānātī’’ti ca aggamaggasamaṅgī vuccati, ‘‘parijānissantī’’ti puthujjanādayo, tasmā yo na parijānāti, so parijānitthāti vā, parijānissatītiādinā vā vattuṃ asakkuṇeyyatāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ kataṃ. Und hier werden die drei Zeiten, die als Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart bezeichnet werden, im Kreislauf des Geschehens nicht im Sinne von Tod und Wiedergeburt erfasst, sondern sie werden im Verlauf des Geschehens allein im Sinne von Gedankenmomenten erfasst. Denn im Moment des überweltlichen Pfades versteht man, während die Aufgabe des vollen Verstehens in Bezug auf die fünf Aggregate durch den Geist mit dem Nibbāna als Objekt vollzogen wird, irgendein einzelnes Aggregat vollkommen; bezüglich der übrigen heißt es ebenfalls: „Er versteht [sie] vollkommen“. In den Vorwärtsfragen wird im Hinblick auf denjenigen, der auf dem höchsten Pfad weilt und den Gipfel der Aufgabe des vollen Verstehens erreicht hat, die Antwort „Ja“ gegeben. Es ist zu verstehen, dass in den Rückwärtsfragen mit „Er versteht nicht vollkommen“ im Hinblick auf den Weltling und andere die Antwort „Ja“ gegeben wird. In diesem Abschnitt über die vergangene Zeit jedoch gilt bezüglich „Er hat vollkommen verstanden“ selbst derjenige, der auf der höchsten Fruchtstufe unmittelbar nach dem Pfad verweilt, als einer, der tatsächlich vollkommen verstanden hat, weil die Aufgabe des vollen Verstehens abgeschlossen ist. Und mit „Er versteht vollkommen“ wird der auf dem höchsten Pfad Weilende bezeichnet, mit „Sie werden vollkommen verstehen“ die Weltlinge und andere. Weil es daher unmöglich ist, von jemandem, der nicht vollkommen versteht, zu sagen „Er hat vollkommen verstanden“ oder „Er wird vollkommen verstehen“ usw., wurde die Antwort „Ja“ gegeben. Paṭilomanaye pana ‘‘aggamaggasamaṅgiñca arahantañca ṭhapetvā’’ti idaṃ aggamaggasamaṅgino ‘‘na parijānātī’’ti vacanaṃ, arahato ca ‘‘na parijānitthā’’ti vattuṃ asakkuṇeyyatāya vuttaṃ, ‘‘ye ca puthujjanā maggaṃ na paṭilabhissantī’’ti iminā atīte viya anāgatepi anantakālaṃ amuccanakā sattā nāma atthīti dasseti, te ca arahatā niṭṭhitapariññākiccena, ‘‘na parijānissantī’’ti vattabbataṃ vā āpannena samakā jātā, sabbattha ca ekaṃ khandhaṃ parijānanto sabbaṃ parijānāti, aparijānantopi ca sabbaṃ na parijānātīti veditabbanti ayaṃ khandhayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo. In der Umkehr-Methode jedoch wird der Ausdruck „ausgenommen den auf dem höchsten Pfad Weilenden und den Arahant“ im Hinblick darauf gesagt, dass es unmöglich ist, über den auf dem höchsten Pfad Weilenden zu sagen „Er versteht nicht vollkommen“, und über den Arahant „Er hat nicht vollkommen verstanden“. Mit den Worten „und jene Weltlinge, die den Pfad nicht erlangen werden“ zeigt er, dass es wie in der Vergangenheit so auch in der Zukunft Wesen gibt, die für eine endlose Zeit nicht befreit werden. Und diese sind jenen gleichgestellt, über die man sagen muss „Sie werden nicht vollkommen verstehen“, im Gegensatz zum Arahant, dessen Aufgabe des vollen Verstehens abgeschlossen ist. Und überall ist zu verstehen: Wer ein Aggregat vollkommen versteht, versteht alle; und wer es nicht vollkommen versteht, versteht keines vollkommen. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutung der Matrix des Khandha-Yamaka. Āyatanayamakamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix des Āyatana-Yamaka Āyatanayamakamātikāya pana pāḷivavatthānādikaṃ sabbaṃ khandhayamakamātikāya vuttanayeneva veditabbaṃ aññatra visesā[Pg.402], tatrāyaṃ viseso – ‘‘dvādasāyatanānī’’ti padaṃ ādiṃ katvā yāva ‘‘nāyatanā na mano’’ti, tāva pavattā ayaṃ āyatanamātikā nāma. Tattha dvādasāyatanāni uddisitvā yamakavasena pucchāsu khandhapadaṃ ṭhapetvā cakkhādīni pañca ajjhattikāyatanāni paṭhamaṃ vuttāni, pacchā rūpādipañcabāhirāyatanāni, pariyosāne manāyatanadhammāyatanānīti evaṃ pāḷivavatthāne pañhe. Vissajjane pana ‘‘cakkhu cakkhāyatananti? Dibbacakkhu paññācakkhu cakkhumeva, na cakkhāyatanaṃ, cakkhāyatanaṃ cakkhu ceva cakkhāyatanañca. Sotaṃ sotāyatananti? Dibbasotaṃ taṇhāsotaṃ sotameva, na sotāyatanaṃ. Ghānaṃ ghānāyatananti? Āmantā…pe… kāyo kāyāyatananti? Nāmakāyo cittakāyotiādi kāyo, na kāyāyatanaṃ. Rūpaṃ rūpāyatananti? Bhūtādi, piyarūpādi ca rūpaṃva, na rūpāyatanaṃ. Saddo saddāyatananti? Āmantā. Gandho gandhāyatananti? Sīlagandhādayo gandhova, na gandhāyatanaṃ. Raso rasāyatananti? Attharasādayo rasova, na rasāyatanaṃ. Dhammo dhammāyatananti? Pariyattidhammādayo dhammova, na dhammāyatanaṃ. Dhammāyatanaṃ dhammoti? Āmantā’’ti ayaṃ paṇṇattivāre viseso. Was die Matrix des Āyatana-Yamaka betrifft, so ist die Festlegung des kanonischen Textes usw. ganz nach der in der Matrix des Khandha-Yamaka dargelegten Methode zu verstehen, abgesehen von den Besonderheiten. Darin besteht folgende Besonderheit: Beginnend mit dem Wort „die zwölf Grundlagen“ bis hin zu „keine Grundlage, nicht der Geist“ erstreckt sich diese sogenannte Āyatana-Matrix. Dabei werden, nachdem die zwölf Grundlagen aufgezählt wurden, in den Fragen nach der Weise der Paare das Wort für Aggregat ersetzt und zuerst die fünf inneren Grundlagen wie das Auge usw. genannt, danach die fünf äußeren Grundlagen wie die Form usw., und am Ende die Geistgrundlage und die Geistesobjekt-Grundlage. So verhält es sich mit den Fragen in der Festlegung des kanonischen Textes. Bei den Antworten jedoch lautet die Besonderheit im Begriffsabschnitt: „Ist das Auge die Augengrundlage? Das himmlische Auge und das Weisheitsauge sind zwar Auge, aber nicht die Augengrundlage; die Augengrundlage ist sowohl Auge als auch Augengrundlage. Ist das Ohr die Ohrgrundlage? Das himmlische Ohr und das Begehrensohr sind zwar Ohr, aber nicht die Ohrgrundlage. Ist die Nase die Nasengrundlage? Ja... usw. ... Ist der Körper die Körpergrundlage? Der Namenskörper, der Geistkörper usw. sind zwar Körper, aber nicht die Körpergrundlage. Ist die Form die Formgrundlage? Die Elemente usw. und die angenehme Form usw. sind zwar Form, aber nicht die Formgrundlage. Ist der Ton die Tongrundlage? Ja. Ist der Geruch die Geruchsgrundlage? Der Geruch der Tugend usw. ist zwar Geruch, aber nicht die Geruchsgrundlage. Ist der Geschmack die Geschmacksgrundlage? Der Geschmack des Sinnes usw. ist zwar Geschmack, aber nicht die Geschmacksgrundlage. Ist das Dhamma die Dhamma-Grundlage? Das gelehrte Dhamma usw. ist zwar Dhamma, aber nicht die Dhamma-Grundlage. Ist die Dhamma-Grundlage das Dhamma? Ja.“ Dies ist die Besonderheit im Begriffsabschnitt. Pavattivāre pana ‘‘yassa cakkhāyatanaṃ uppajjati, tassa sotāyatanaṃ uppajjatīti? Sacakkhukānaṃ asotakānaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ cakkhāyatanaṃ uppajjati, no ca tesaṃ sotāyatanaṃ uppajjati. Sacakkhukānaṃ sasotakānaṃ upapajjantānaṃ tesaṃ cakkhāyatanañca uppajjati, sotāyatanañca uppajjati…pe… yassa rūpāyatanaṃ uppajjati, tassa manāyatanaṃ uppajjatīti? Acittakānaṃ rūpāyatanaṃ uppajjati, no ca tesaṃ manāyatanaṃ uppajjati. Pañcavokāre uppādakkhaṇe tadubhayaṃ uppajjati. Yassa vā pana manāyatanaṃ uppajjati, tassa rūpāyatanaṃ uppajjatīti? Arūpabhavavajjite saññābhave upapajjantānaṃ…pe… uppajjati[Pg.403]. Yassa rūpāyatanaṃ uppajjati, tassa dhammāyatanaṃ uppajjatīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Arūpabhavavajjite sabbattha uppajjati. Yassa manāyatanaṃ uppajjati, tassa dhammāyatanaṃ uppajjatīti? Āmantā, yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Asaññabhavavajjite sabbattha uppajjatī’’ti evaṃ saddāyatanavajjitā sesāyatanamātikāyamakayojanā yathānurūpaṃ veditabbā. Saddāyatanaṃ hi paṭisandhikkhaṇe na labbhati, ayaṃ uppādavāre viseso, iminā nayena nirodhavārādīsu, pariññāvāre ca yojanāviseso veditabbo, sabbattha ca khandhato āyatanānaṃ bahutā ca yamakavārabahutā ca veditabbā. Sesaṃ tādisamevāti ayaṃ āyatanayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo. Im Abschnitt über das Geschehen jedoch: „Wem die Augengrundlage entsteht, entsteht demjenigen auch die Ohrgrundlage? Denen, die mit Auge, aber ohne Ohr wiedergeboren werden, entsteht die Augengrundlage, aber nicht die Ohrgrundlage. Denen, die mit Auge und mit Ohr wiedergeboren werden, entsteht sowohl die Augengrundlage als auch die Ohrgrundlage... usw. ... Wem die Formgrundlage entsteht, entsteht demjenigen die Geistgrundlage? Den Geistlosen entsteht die Formgrundlage, aber nicht die Geistgrundlage. Im Moment des Entstehens im Dasein der fünf Konstituenten entsteht beides. Oder aber, wem die Geistgrundlage entsteht, entsteht demjenigen die Formgrundlage? Denen, die im bewussten Dasein, ausgenommen dem formlosen Dasein, wiedergeboren werden... usw. ... entsteht es. Wem die Formgrundlage entsteht, entsteht demjenigen die Dhamma-Grundlage? Ja. Oder aber... usw. ... entsteht es? Es entsteht überall, ausgenommen im formlosen Dasein. Wem die Geistgrundlage entsteht, entsteht demjenigen die Dhamma-Grundlage? Ja. Oder aber... usw. ... entsteht es? Es entsteht überall, ausgenommen im wahrnehmungslosen Dasein.“ Auf diese Weise ist die Anwendung der verbleibenden Doppelglieder der Āyatana-Matrix, ausgenommen die Tongrundlage, entsprechend zu verstehen. Denn die Tongrundlage wird im Moment der Wiedergeburt nicht erlangt; dies ist die Besonderheit im Entstehungsabschnitt. Nach dieser Methode ist die Besonderheit der Anwendung im Erlöschungsabschnitt usw. und im Abschnitt des vollen Verstehens zu verstehen. Und überall ist die größere Anzahl von Grundlagen im Vergleich zu den Aggregaten sowie die größere Anzahl von Abschnitten der Doppelglieder zu verstehen. Das Übrige ist ebenso. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutung der Matrix des Āyatana-Yamaka. Dhātuyamakamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix des Dhātu-Yamaka Dhātuyamakamātikāya pana pāḷivavatthānaṃ sabbaṃ āyatanayamakamātikāya vuttanayeneva veditabbanti ayaṃ dhātuyamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo. Was die Matrix des Dhātu-Yamaka betrifft, so ist die gesamte Festlegung des kanonischen Textes ganz nach der in der Matrix des Āyatana-Yamaka dargelegten Methode zu verstehen. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutung der Matrix des Dhātu-Yamaka. Saccayamakamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix des Sacca-Yamaka Saccayamakamātikāya pana khandhayamake vuttanayena vārabhedā, kālādibhedā ca veditabbā, pāḷivavatthāne panettha catunnaṃ saccānaṃ vasena padasodhanavāro padasodhanamūlacakkavāro suddhasaccavāro suddhasaccamūlacakkavāroti imesu catūsu vāresu yamakagaṇanā veditabbā. Pucchāvissajjanesu pana ‘‘dukkhaṃ dukkhasaccanti? Āmantā. Dukkhasaccaṃ dukkhanti? Kāyikacetasikaṃ dukkhaṃ ṭhapetvā avasesaṃ dukkhasaccaṃ, na dukkhaṃ. Kāyikacetasikaṃ dukkhaṃ pana dukkhañceva dukkhasaccañca. Samudayo samudayasaccanti? Taṇhaṃ ṭhapetvā avasesā saccavibhaṅge niddiṭṭhā kusalādidhammā samudayo, na samudayasaccaṃ. Taṇhā [Pg.404] pana samudayo ceva samudayasaccañca. Samudayasaccaṃ samudayoti? Āmantā. Nirodho nirodhasaccanti? Tadaṅganirodhādayo, khaṇikanirodho ca nirodhova, na nirodhasaccaṃ. Nibbānaṃ pana nirodho ceva nirodhasaccañca. Nirodhasaccaṃ nirodhoti? Āmantā. Maggo maggasaccanti? Micchāmaggaṅgādayo maggo, na maggasaccaṃ. Ariyamaggo pana maggo ceva maggasaccañca. Maggasaccaṃ maggoti? Āmantā’’tiādinā paṇṇattivāre nayo veditabbo. In der Matrix des Yamaka der Wahrheiten (Sacca-Yamaka-Mātikā) jedoch sind die Einteilungen der Abschnitte sowie die Einteilungen der Zeit usw. nach der im Khandha-Yamaka erklärten Methode zu verstehen. Bei der Bestimmung des kanonischen Textes (Pāḷi) ist hierbei die Berechnung der Paare aufgrund der vier Wahrheiten in diesen vier Abschnitten zu verstehen: dem Abschnitt über die Klärung der Begriffe (padasodhanavāra), dem Abschnitt über das Rad der Wurzel der Begriffsklärung (padasodhanamūlacakkavāra), dem Abschnitt über die reinen Wahrheiten (suddhasaccavāra) und dem Abschnitt über das Rad der Wurzel der reinen Wahrheiten (suddhasaccamūlacakkavāra). Bei den Fragen und Antworten ist die Methode im Abschnitt über die Begriffsbildung (paṇṇattivāra) wie folgt zu verstehen: „Ist das Leiden die Wahrheit vom Leiden?“ „Ja.“ „Ist die Wahrheit vom Leiden das Leiden?“ „Ausgenommen das körperliche und geistige Leiden ist der Rest die Wahrheit vom Leiden, nicht das Leiden. Das körperliche und geistige Leiden jedoch ist sowohl das Leiden als auch die Wahrheit vom Leiden.“ „Ist der Ursprung die Wahrheit vom Ursprung?“ „Ausgenommen das Begehren sind die übrigen, in der Saccavibhaṅga dargelegten heilsamen und sonstigen Phänomene der Ursprung, nicht die Wahrheit vom Ursprung. Das Begehren jedoch ist sowohl der Ursprung als auch die Wahrheit vom Ursprung.“ „Ist die Wahrheit vom Ursprung der Ursprung?“ „Ja.“ „Ist das Aufhören die Wahrheit vom Aufhören?“ „Das zeitweilige Aufhören usw. und das augenblickliche Aufhören sind zwar das Aufhören, nicht aber die Wahrheit vom Aufhören. Das Nibbāna jedoch ist sowohl das Aufhören als auch die Wahrheit vom Aufhören.“ „Ist die Wahrheit vom Aufhören das Aufhören?“ „Ja.“ „Ist der Pfad die Wahrheit vom Pfad?“ „Die falschen Pfadglieder usw. sind der Pfad, nicht die Wahrheit vom Pfad. Der edle Pfad jedoch ist sowohl der Pfad als auch die Wahrheit vom Pfad.“ „Ist die Wahrheit vom Pfad der Pfad?“ „Ja.““ Pavattivāre pana ‘‘yassa dukkhasaccaṃ uppajjati, tassa samudayasaccaṃ uppajjatīti? Sabbesaṃ upapajjantānaṃ pavatte taṇhāvippayuttacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjati, no ca tesaṃ samudayasaccaṃ uppajjati. Taṇhāya uppādakkhaṇe tadubhayaṃ uppajjati. Yassa dukkhasaccaṃ uppajjati, tassa maggasaccaṃ uppajjatīti…pe… pañcavokāre maggassa uppādakkhaṇe tadubhayaṃ uppajjati. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Arūpe maggassa uppādakkhaṇe tesaṃ maggasaccaṃ uppajjati, no ca tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjati. Pañcavokāre tadubhayaṃ uppajjati. Yassa samudayasaccaṃ uppajjati, tassa maggasaccaṃ uppajjatīti? No, yassa vā pana…pe… no’’tiādinā puggalavāre, ‘‘yattha dukkhasaccaṃ uppajjati, tattha samudayasaccaṃ uppajjatīti? Asaññasatte tattha dukkhasaccaṃ uppajjati, no ca tattha tadaññaṃ, aññattha tadubhayampi. Yattha dukkhasaccaṃ uppajjati, tattha maggasaccaṃ uppajjatīti? Apāye, asaññasatte ca dukkhameva, no ca tattha tadaññaṃ, aññattha tadubhayampī’’tiādinā okāsavāre, puggalokāsavārepīti evaṃ anulomanaye, Im Abschnitt über das Daseinsgeschehen (pavattivāra) jedoch: „Bei wem die Wahrheit vom Leiden entsteht, entsteht bei dem auch die Wahrheit vom Ursprung?“ „Bei allen, die ins Dasein treten, entsteht im Verlauf des Daseins im Moment des Entstehens eines vom Begehren freien Geistes für sie die Wahrheit vom Leiden, nicht aber entsteht für sie die Wahrheit vom Ursprung. Im Moment des Entstehens des Begehrens entsteht beides.“ „Bei wem die Wahrheit vom Leiden entsteht, entsteht bei dem auch die Wahrheit vom Pfad? ... usw. ... im Fünf-Gruppen-Dasein entsteht im Moment des Entstehens des Pfades beides.“ „Oder aber bei wem... usw. ... entsteht sie?“ „Im formlosen Bereich entsteht im Moment des Entstehens des Pfades für sie die Wahrheit vom Pfad, nicht aber entsteht für sie die Wahrheit vom Leiden. Im Fünf-Gruppen-Dasein entsteht beides.“ „Bei wem die Wahrheit vom Ursprung entsteht, entsteht bei dem auch die Wahrheit vom Pfad?“ „Nein.“ „Oder aber bei wem... usw. ... Nein“ – in dieser Weise im Abschnitt über die Personen (puggalavāra); „Wo die Wahrheit vom Leiden entsteht, entsteht dort auch die Wahrheit vom Ursprung?“ „Bei den wahrnehmungslosen Wesen entsteht dort die Wahrheit vom Leiden, nicht aber dort das andere; anderswo entsteht beides.“ „Wo die Wahrheit vom Leiden entsteht, entsteht dort auch die Wahrheit vom Pfad?“ „In den Leidenswelten und bei den wahrnehmungslosen Wesen entsteht nur das Leiden, nicht aber dort das andere; anderswo entsteht beides“ – in dieser Weise im Abschnitt über die Orte (okāsavāra), und ebenso im Abschnitt über Personen und Orte (puggalokāsavāra) – so verhält es sich in der direkten Methode (anulomanaya). ‘‘Yassa dukkhasaccaṃ nuppajjati, tassa samudayasaccaṃ nuppajjatīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… nuppajjatīti? Sabbesaṃ upapajjantānaṃ pavatte taṇhāvippayuttacittassa uppādakkhaṇe samudayasaccaṃ nuppajjati, no ca tesaṃ dukkhasaccaṃ nuppajjati. Sabbesaṃ [Pg.405] cavantānaṃ pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe arūpe maggassa ca phalassa ca uppādakkhaṇe tesaṃ samudayasaccañca nuppajjati, dukkhasaccañca nuppajjatī’’tiādinā, ‘‘yattha dukkhasaccaṃ nuppajjati, tattha samudayasaccaṃ nuppajjatīti? Natthi. Yattha vā pana samudayasaccaṃ nuppajjati, tattha dukkhasaccaṃ nuppajjatīti? Uppajjatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa yattha dukkhasaccaṃ nuppajjati, tassa tattha samudayasaccaṃ nuppajjatīti? Āmantā. Yassa vā pana yattha samudayasaccaṃ nuppajjati, tassa tattha dukkhasaccaṃ nuppajjatīti? Sabbesaṃ upapajjantānaṃ pavatte taṇhāvippayuttacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ tattha samudayasaccaṃ eva nuppajjati, netaraṃ, sabbesaṃ pana cavantānaṃ pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe arūpe maggassa ca phalassa ca uppādakkhaṇe tesaṃ tattha tadubhayampi nuppajjatī’’tiādinā ca sabbattha paṭilomanaye ca, „Bei wem die Wahrheit vom Leiden nicht entsteht, entsteht bei dem auch die Wahrheit vom Ursprung nicht?“ „Ja.“ „Oder aber bei wem ... usw. ... entsteht sie nicht?“ „Bei allen, die ins Dasein treten, entsteht im Verlauf des Daseins im Moment des Entstehens eines vom Begehren freien Geistes die Wahrheit vom Ursprung nicht, nicht aber entsteht für sie die Wahrheit vom Leiden nicht. Bei allen Sterbenden entsteht im Verlauf des Daseins im Moment des Vergehens des Geistes sowie im formlosen Bereich im Moment des Entstehens des Pfades und der Frucht für sie weder die Wahrheit vom Ursprung noch die Wahrheit vom Leiden“ – in dieser Weise; „Wo die Wahrheit vom Leiden nicht entsteht, entsteht dort auch die Wahrheit vom Ursprung nicht?“ „Gibt es nicht.“ „Oder aber, wo die Wahrheit vom Ursprung nicht entsteht, entsteht dort auch die Wahrheit vom Leiden nicht?“ „Sie entsteht“ – in dieser Weise und so weiter; und: „Bei wem und wo die Wahrheit vom Leiden nicht entsteht, entsteht bei dem dort auch die Wahrheit vom Ursprung nicht?“ „Ja.“ „Oder aber bei wem und wo die Wahrheit vom Ursprung nicht entsteht, entsteht bei dem dort auch die Wahrheit vom Leiden nicht?“ „Bei allen, die ins Dasein treten, entsteht im Verlauf des Daseins im Moment des Entstehens eines vom Begehren freien Geistes für sie dort nur die Wahrheit vom Ursprung nicht, nicht das andere; bei allen Sterbenden aber entsteht im Verlauf des Daseins im Moment des Vergehens des Geistes sowie im formlosen Bereich im Moment des Entstehens des Pfades und der Frucht für sie dort beides nicht“ – in dieser Weise und so weiter, und überall in der Umkehr-Methode (paṭilomanaya). ‘‘Yassa dukkhasaccaṃ uppajjittha, tassa samudayasaccaṃ uppajjitthāti? Āmantā. Yassa dukkhasaccaṃ uppajjittha, tassa maggasaccaṃ uppajjitthāti? Abhisametāvīnaṃ uppajjittha, na itaresa’’ntiādinā, ‘‘yassa yattha dukkhasaccaṃ uppajjittha, tassa tattha samudayasaccaṃ uppajjitthāti? Suddhāvāsānaṃ dutiye citte vattamāne asaññasattānaṃ tattha dukkhasaccaṃ uppajjittha, netaraṃ, itaresaṃ tadubhayaṃ uppajjitthā’’tiādinā, ‘‘yassa dukkhasaccaṃ uppajjissati, tassa samudayasaccaṃ uppajjissatīti? Aggamaggasamaṅgīnaṃ arahantānaṃ yassa cittassa anantarā aggamaggaṃ paṭilabhissanti, tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjissati, netaraṃ, itaresaṃ tadubhayaṃ uppajjissatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa dukkhasaccaṃ uppajjati, tassa samudayasaccaṃ uppajjitthāti? Āmantā, yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cavantānaṃ pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe arūpe maggaphaluppattikkhaṇe tesaṃ samudayasaccaṃ uppajjittha, no ca tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjati. Sabbesaṃ upapajjantānaṃ pavatte cittassa uppādakkhaṇe samudayasaccañca uppajjittha, dukkhasaccañca uppajjatī’’tiādinā ca sesakālabhedesu [Pg.406] ca anulomapaṭilomādīsu ca vuttānusārena uppādavāre sabbattha vissajjananayo yathānurūpaṃ ñātabbo. ‘‘Yassa dukkhasaccaṃ nirujjhati, tassa samudayasaccaṃ nirujjhatīti…pe… taṇhāya bhaṅgakkhaṇe tesaṃ tadubhayaṃ nirujjhatī’’tiādinā nirodhavāre, uppādanirodhavārepīti evaṃ pavattivāre sabbattha yathānurūpato yojanā veditabbā. „Bei wem die Wahrheit vom Leiden entstanden ist, ist bei dem auch die Wahrheit vom Ursprung entstanden?“ „Ja.“ „Bei wem die Wahrheit vom Leiden entstanden ist, ist bei dem auch die Wahrheit vom Pfad entstanden?“ „Bei jenen, welche die Wahrheiten durchdrungen haben, ist sie entstanden, nicht bei den anderen“ – in dieser Weise; „Bei wem und wo die Wahrheit vom Leiden entstanden ist, ist bei dem dort auch die Wahrheit vom Ursprung entstanden?“ „Für die Bewohner der Reinen Wohnstätten, während ihr zweiter Geisteszustand besteht, und für die wahrnehmungslosen Wesen ist dort die Wahrheit vom Leiden entstanden, nicht das andere; für die übrigen ist beides entstanden“ – in dieser Weise; „Bei wem die Wahrheit vom Leiden entstehen wird, wird bei dem auch die Wahrheit vom Ursprung entstehen?“ „Für jene, die mit dem höchsten Pfad ausgestattet sind, für die Arahants und für jene, unmittelbar nach deren Geisteszustand sie den höchsten Pfad erlangen werden, wird die Wahrheit vom Leiden entstehen, nicht das andere; für die übrigen wird beides entstehen“ – in dieser Weise; und: „Bei wem die Wahrheit vom Leiden entsteht, ist bei dem die Wahrheit vom Ursprung entstanden?“ „Ja.“ „Oder aber bei wem... usw. ... entsteht sie?“ „Bei allen Sterbenden ist im Verlauf des Daseins im Moment des Vergehens des Geistes sowie im formlosen Bereich im Moment des Entstehens von Pfad und Frucht für sie die Wahrheit vom Ursprung entstanden, nicht aber entsteht für sie die Wahrheit vom Leiden. Bei allen, die ins Dasein treten, ist im Verlauf des Daseins im Moment des Entstehens des Geistes sowohl die Wahrheit vom Ursprung entstanden als auch entsteht die Wahrheit vom Leiden“ – in dieser Weise und so weiter; und in den übrigen zeitlichen Einteilungen sowie in der direkten und der Umkehr-Methode usw. ist gemäß den Ausführungen die Methode der Beantwortung im Abschnitt über das Entstehen (uppādavāra) überall entsprechend zu verstehen. „Bei wem die Wahrheit vom Leiden aufhört, hört bei dem auch die Wahrheit vom Ursprung auf? ... usw. ... im Moment des Vergehens des Begehrens hört für sie beides auf“ – in dieser Weise im Abschnitt über das Aufhören (nirodhavāra), und ebenso im Abschnitt über Entstehen und Aufhören (uppādanirodhavāra) – so ist im Abschnitt über das Daseinsgeschehen (pavattivāra) überall die Anwendung in entsprechender Weise zu verstehen. Tathā ‘‘yo dukkhasaccaṃ parijānāti, so samudayasaccaṃ pajahatīti? Āmantā’’tiādinā pariññāvārepīti evamettha pāḷinayo ñātabbo. Ebenso ist hier die Methode des Pali-Textes auch im Abschnitt über das volle Verstehen (pariññāvāra) zu verstehen, der mit „Wer die Wahrheit vom Leiden vollkommen versteht, gibt der die Wahrheit von der Entstehung des Leidens auf? Ja“ usw. beginnt. Atthavinicchaye panettha idaṃ lakkhaṇaṃ – pavatti vāre tāvettha nirodhasaccaṃ na labbhateva, sesesu pana tīsu saccesu samudayamaggasaccāni ekantena pavattiyaṃ eva labbhanti. Dukkhasaccaṃ cutipaṭisandhīsupi pavattepīti evamettha yaṃ yaṃ sabbattha labbhati, tassa tassa vasena atthavinicchayo veditabbo. Tatridaṃ nayamukhaṃ – sabbesaṃ upapajjantānanti antamaso suddhāvāsānampi. Tepi hi dukkhasacceneva uppajjanti. Taṇhāvippayuttacittassāti idaṃ dukkhasaccasamudayasaccesu ekakoṭṭhāsassa uppattidassanatthaṃ vuttaṃ, tasmā pañcavokāravaseneva gahetabbaṃ. Catuvokāre pana taṇhāvippayuttaphalasamāpattiyā uppādakkhaṇe ekampi saccaṃ nuppajjati. Tadubhayanti dukkhasamudayasaccadvayaṃ. Tasmiṃ hi khaṇe taṇhaṃ ṭhapetvā sesaṃ dukkhasaccaṃ nāma hotīti taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Maggassa uppādakkhaṇe pana rūpameva dukkhasaccaṃ nāma, sesā maggasahajātā dhammā saccavinimuttāva. Teneva kāraṇena ‘‘arūpe maggassa uppādakkhaṇe tesaṃ maggasaccaṃ uppajjati, no ca tesaṃ dukkhasaccaṃ uppajjatī’’ti vuttaṃ. Sabbesaṃ upapajjantānaṃ pavatte taṇhāvippayuttacittassa uppādakkhaṇe. Tesaṃ tatthāti tesaṃ tasmiṃ upapattikkhaṇe taṇhāvippayuttacittuppattikkhaṇe cāti evamettha khaṇavasena okāso veditabbo. Aññesupi evarūpesu eseva nayo. Anabhisametāvīnanti [Pg.407] anabhisamitasaccānanti iminā nayamukhena sabbattha atthavinicchayo veditabbo. Bei der Bestimmung der Bedeutung gilt hier folgendes Merkmal: Im Abschnitt über den Lebensverlauf (pavatti-vāra) kommt die Wahrheit vom Aufhören (nirodhasacca) keineswegs vor; unter den übrigen drei Wahrheiten jedoch sind die Wahrheit von der Entstehung und die Wahrheit vom Pfad (samudayamaggasacca) ausschließlich im Verlauf enthalten. Da die Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca) sowohl beim Sterben und Wiedergeborenwerden als auch im Lebensverlauf vorkommt, ist die Bestimmung der Bedeutung hier gemäß dem zu verstehen, was jeweils überall vorkommt. Hierbei ist dies die Methode: „Aller Wiedergeborenwerdenden“ bedeutet selbst bis hin zu den Bewohnern der Reinen Gefilde (suddhāvāsa). Denn auch diese werden nur mit der Wahrheit vom Leiden wiedergeboren. „Eines von Begehren freien Geistes“ wurde gesagt, um das Entstehen eines Teils der Wahrheiten vom Leiden und von der Entstehung aufzuzeigen; daher ist es nur in Bezug auf die Fünf-Bestandteile-Existenz (pañcavokāra) aufzufassen. In der Vier-Bestandteile-Existenz (catuvokāra) jedoch entsteht im Moment des Entstehens der von Begehren freien Frucht-Erreichung (phalasamāpatti) nicht eine einzige Wahrheit. „Beides“ meint das Paar aus der Wahrheit vom Leiden und der Wahrheit von der Entstehung. Denn in jenem Moment wird, abgesehen von der Begehrens-Gier, der Rest als Wahrheit vom Leiden bezeichnet, und im Hinblick darauf wurde dies gesagt. Im Moment des Entstehens des Pfades jedoch ist nur die Materie (rūpa) als Wahrheit vom Leiden zu bezeichnen; die übrigen mit dem Pfad gleichzeitig entstandenen Geistesfaktoren (maggasahajātā dhammā) sind gänzlich außerhalb der Wahrheiten. Aus eben diesem Grund wurde gesagt: „In der formlosen Existenz entsteht im Moment des Entstehens des Pfades für sie die Wahrheit vom Pfad, aber nicht die Wahrheit vom Leiden.“ „Aller Wiedergeborenwerdenden“ bezieht sich auf den Moment des Entstehens eines von Begehren freien Geistes im Verlauf des Lebens. „Für jene dort“ bedeutet „für jene in jenem Moment der Wiedergeburt und im Moment des Entstehens of von Begehren freien Geistes“; so ist hier der Bereich (okāsa) gemäß den Momenten (khaṇa) zu verstehen. Auch bei anderen derartigen Fällen gilt genau diese Methode. „Derjenigen, die nicht durchdrungen haben“ bedeutet „derjenigen, welche die Wahrheiten nicht durchdrungen haben“; durch diese Methode ist die Bestimmung der Bedeutung überall zu verstehen. Pariññāvāre pana ñātatīraṇapahānavasena tissopi pariññāyo labbhanti. Yasmā pana lokuttaradhammesu pariññānāma natthi, tasmā idha dve eva saccāni gahitāni. Tattha ‘‘dukkhasaccaṃ parijānātī’’ti ñātatīraṇapariññāvasena vuttaṃ, ‘‘samudayasaccaṃ pajahatī’’ti ñātapahānapariññāvasena, iti imāsaṃ pariññānaṃ vasena sabbattha attho veditabbo. Ayaṃ saccayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo. Im Abschnitt über das volle Verstehen (pariññāvāra) aber werden durch das bekannte Verstehen, das prüfende Verstehen und das überwindende Verstehen alle drei Arten des vollen Verstehens (pariññā) erlangt. Weil es jedoch bei den überweltlichen Phänomenen (lokuttaradhamma) kein sogenanntes volles Verstehen gibt, wurden hier nur zwei Wahrheiten herangezogen. Dabei wurde „er versteht die Wahrheit vom Leiden vollkommen“ im Sinne des bekannten und prüfenden vollen Verstehens (ñāta-tīraṇa-pariññā) gesagt, und „er gibt die Wahrheit von der Entstehung auf“ im Sinne des bekannten überwindenden vollen Verstehens (ñāta-pahāna-pariññā); so ist die Bedeutung überall anhand dieser Arten des vollen Verstehens zu verstehen. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutung der Matrix des Saccayamaka (Paares der Wahrheiten). Saṅkhārayamakamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix des Saṅkhārayamaka (Paar der Gestaltungen) Saṅkhārayamakamātikāya pana heṭṭhā vuttanayeneva mahāvārantarādibhedā veditabbā. Ayaṃ panettha viseso – mātikāya tāva yathā heṭṭhā khandhādayo dhamme uddisitvā ‘‘rūpaṃ rūpakkhandho’’tiādinā padasodhanavāro āraddho, tathā anārabhitvā ‘‘assāsapassāsā kāyasaṅkhāro’’tiādinā paṭhamaṃ tayopi saṅkhārā vibhajitvā dassitā. Tattha kāyassa saṅkhāro kāyasaṅkhāro, assāsapassāsā. ‘‘Kāyikā ete dhammā kāyapaṭibaddhā’’ti (ma. ni. 1.463; saṃ. ni. 4.348) vacanato kāraṇabhūtassa karajakāyassa phalabhūto esa saṅkhāroti kāyasaṅkhāro. Aparo nayo – saṅkharīyatīti saṅkhāro. Kena saṅkharīyati? Kāyena. Ayaṃ hi vāto viya bhastāya karajakāyena saṅkharīyati, evampi kāyassa saṅkhāroti kāyasaṅkhāro, kāyena kato assāsapassāsavātoti attho. Cetasā vitakketvā vicāretvā pacchā vācaṃ bhindati, tasmā ‘‘vitakkavicārā vacīsaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.463) vacanato pana saṅkharotīti saṅkhāro, kiṃ saṅkharoti? Vaciṃ. Vaciyā saṅkhāroti vacīsaṅkhāro, vacībhedasamuṭṭhāpakassa [Pg.408] vitakkavicāradvayassetaṃ nāmaṃ. ‘‘Saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittapaṭibaddhā’’ti (ma. ni. 1.463; saṃ. ni. 4.348) vacanatoyeva pana tatiyapade saṅkharīyatīti saṅkhāro, kena saṅkharīyati? Cittena, iti cittassa saṅkhāroti cittasaṅkhāro, sabbesampi cittasamuṭṭhānānaṃ cetasikānaṃ dhammānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Vitakkavicārānaṃ pana vacīsaṅkhārabhāvena visuṃ gahitattā ‘‘ṭhapetvā vitakkavicāre’’ti vuttaṃ. In der Matrix des Saṅkhārayamaka sind die Unterteilungen wie der große Abschnitt (mahāvāra) und andere genau nach der oben genannten Methode zu verstehen. Dies ist jedoch hier der Unterschied: Während in der Matrix oben, nachdem Phänomene wie die Daseinsgruppen (khandha) dargelegt wurden, der Abschnitt der Wortanalyse (padasodhanavāra) mit „Materie ist die Materie-Gruppe“ usw. begonnen wurde, wurden hier, ohne so zu beginnen, zuerst die drei Gestaltungen (saṅkhāra) mit „Ein- und Ausatmung sind die Körpergestaltung (kāyasaṅkhāra)“ usw. unterschieden und aufgezeigt. Dabei ist die Gestaltung des Körpers die Körpergestaltung, nämlich Ein- und Ausatmung. Aufgrund des Ausspruchs „Diese körperlichen Zustände sind an den Körper gebunden“ ist diese Gestaltung, als Frucht des physischen Körpers (karajakāya), welcher die Ursache ist, die Körpergestaltung. Eine andere Methode: Es wird gestaltet, daher ist es eine Gestaltung (saṅkhāra). Womit wird es gestaltet? Durch den Körper. Denn dieser Atemwind wird durch den physischen Körper wie durch einen Blasebalg gestaltet; auch so ist es die Gestaltung des Körpers, also die Körpergestaltung – die Bedeutung ist: der durch den Körper erzeugte Ein- und Ausatmungswind. Nachdem man im Geist nachgedacht und erwogen hat, bricht man danach in Worte aus; daher gilt wegen des Ausspruchs „Gedankengriff und diskursives Denken sind die Wortgestaltung“: Es gestaltet, daher ist es eine Gestaltung. Was gestaltet es? Das Wort (vacī). Die Gestaltung des Wortes ist die Wortgestaltung; dies ist die Bezeichnung für das Paar aus Gedankengriff und diskursivem Denken, welches das Hervorbringen von Worten bewirkt. Aufgrund des Ausspruchs „Wahrnehmung und Gefühl sind geistige Faktoren, diese Zustände sind an den Geist gebunden“ gilt jedoch beim dritten Glied: Es wird gestaltet, daher ist es eine Gestaltung. Womit wird es gestaltet? Durch den Geist, somit ist die Gestaltung des Geistes die Geistesgestaltung (cittasaṅkhāra) – dies ist eine Bezeichnung für alle vom Geist hervorgebrachten Geistesfaktoren (cetasika dhammā). Da jedoch Gedankengriff und diskursives Denken aufgrund ihrer Eigenschaft als Wortgestaltung gesondert erfasst wurden, heißt es „mit Ausnahme von Gedankengriff und diskursivem Denken“. Idāni ‘‘kāyo kāyasaṅkhāro’’ti padasodhanavāro āraddho, tassa anulomanaye tīṇi, paṭilomanaye tīṇīti cha yamakāni. Padasodhanamūlacakkavāre ekekasaṅkhāramūlakāni dve dve katvā anulomanaye cha, paṭilomanaye chāti dvādasa yamakāni. Suddhasaṅkhāravāre pana yathā suddhakhandhavārādīsu ‘‘rūpaṃ khandho, khandhā rūpa’’ntiādinā nayena yamakānivuttāni, evaṃ ‘‘kāyo saṅkhāro, saṅkhārā kāyo’’ti avatvā ‘‘kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro’’tiādinā nayena kāyasaṅkhāramūlakāni dve, vacīsaṅkhāramūlakaṃ ekanti anulome tīṇi, paṭilome tīṇīti cha yamakāni vuttāni. Kiṃ kāraṇā? Suddhikaekekapadavasena atthabhedābhāvato, kāyasaṅkhāroti pana dvīhipi padehi ekova attho labbhatīti ayaṃ visesova, tasmā ekekapadavasena na vuttaṃ, ‘‘kāyo kāyasaṅkhāro’’tiādi pana vattabbaṃ siyā, sopi nayo padasodhanavāre vināpi atthena vacanaṃ yujjatīti tattheva vutto, idha pana kāyasaṅkhārādīnaṃ vacīsaṅkhārādīhi aññattā ‘‘kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro’’tiādināpi yamakāni vuttāni. Suddhasaṅkhāramūlacakkavāro panettha na gahitoti ayaṃ tāvettha pāḷivavatthāne viseso. Nun wird der Abschnitt der Wortanalyse mit „Körper ist die Körpergestaltung“ begonnen; dieser enthält in der Vorwärtsmethode (anulomanaya) drei, in der Rückwärtsmethode (paṭilomanaya) drei, also sechs Yamakas (Paare). Im Rad-Abschnitt mit der Wortanalyse als Grundlage (padasodhana-mūla-cakkavāra) gibt es, indem man jeweils zwei auf einer einzelnen Gestaltung basierende bildet, in der Vorwärtsmethode sechs und in der Rückwärtsmethode sechs, also zwölf Yamakas. Im Abschnitt über die reinen Gestaltungen (suddhasaṅkhāravāra) aber hat man – anders als im reinen Daseinsgruppen-Abschnitt (suddhakhandhavāra) usw., wo Yamakas nach der Methode wie „Materie ist Daseinsgruppe, Daseinsgruppen sind Materie“ dargelegt wurden – nicht gesagt „Körper ist Gestaltung, Gestaltungen sind Körper“, sondern nach der Methode wie „Körpergestaltung ist Wortgestaltung“ usw. zwei auf der Körpergestaltung basierende und eine auf der Wortgestaltung basierende dargelegt, also drei in der Vorwärtsrichtung und drei in der Rückwärtsrichtung, insgesamt sechs Yamakas. Aus welchem Grund? Weil es bei einem bloß einzelnen Wort keinen Bedeutungsunterschied gibt, wohingegen mit den beiden Worten „Körpergestaltung“ (kāyasaṅkhāro) genau ein Sinn erfasst wird, was eine Besonderheit darstellt; deshalb wurde es nicht anhand eines einzelnen Wortes dargelegt. Man könnte einwenden, dass Ausdrücke wie „Körper ist Körpergestaltung“ gesagt werden sollten; doch diese Methode wurde bereits im Abschnitt der Wortanalyse dargelegt, da dort eine Aussage auch ohne begriffliche Identität der Bedeutung Sinn macht. Hier jedoch wurden, da sich die Körpergestaltung usw. von der Wortgestaltung usw. unterscheidet, Yamakas auch in der Form „Körpergestaltung ist Wortgestaltung“ usw. dargelegt. Dass der Rad-Abschnitt mit der reinen Gestaltung als Grundlage (suddhasaṅkhāramūlacakkavāra) hier nicht aufgenommen wurde, ist der Unterschied in der textlichen Anordnung (pāḷivavatthāna) hierbei. Pañhavissajjanesu [Pg.409] pana ‘‘kāyo kāyasaṅkhāroti? No, kāyasaṅkhāro kāyoti? No’’ti vā evaṃ sabbattha paṭisedho. Vissajjanānaṃ kāyādīnaṃ eva kāyasaṅkhārādināmattā. Na hi kāyādayo viya kāyasaṅkhārādīnaṃ nāmaṃ hoti, paṭilome pana na kāyo na kāyasaṅkhāroti yo kāyo na hoti, so kāyasaṅkhāropi na hotīti pucchāya attho, tassā kāyasaṅkhāro na kāyo kāyasaṅkhāroti kāyasaṅkhāro kāyo na hoti, kāyasaṅkhāroyeva paneso hoti, kāyañca kāyasaṅkhārañca ṭhapetvā avasesaṃ saṅkhatāsaṅkhatādibhedaṃ sabbaṃ na ca kāyo, na ca kāyasaṅkhāroti vissajjanaṃ. Sesesupi eseva nayo, itaresu ca anulomapaṭilomesu ‘‘kāyo kāyasaṅkhāroti? No, saṅkhārā vacīsaṅkhāroti? Vacīsaṅkhāro saṅkhāro ceva vacīsaṅkhāro ca, avasesā saṅkhārā, na vacīsaṅkhāro, na saṅkhārā na vacīsaṅkhāroti? Āmantā’’tiādinā sabbattha pucchāvissajjananayo veditabbo. Bei den Beantwortungen der Fragen aber gilt: „Ist der Körper die Körpergestaltung? Nein. Ist die Körpergestaltung der Körper? Nein“ – so erfolgt überall die Verneinung. Denn die Bezeichnung „Körpergestaltung“ usw. gehört nur zu den beantworteten Dingen wie Körper usw. Denn die Körpergestaltungen usw. haben nicht denselben Namen wie die Körper usw. In der Umkehrung aber lautet der Sinn der Frage: „Nicht Körper, nicht Körpergestaltung“ – was kein Körper ist, ist das auch keine Körpergestaltung? Ihre Beantwortung lautet: „Die Körpergestaltung ist nicht der Körper, sie ist die Körpergestaltung“ – das bedeutet: die Körpergestaltung ist nicht der Körper, sondern sie ist eben nur die Körpergestaltung. Unter Ausschluss des Körpers und der Körpergestaltung ist das übrige Ganze, aufgeteilt in Gestaltetes, Ungestaltetes usw., „weder Körper noch Körpergestaltung“; so lautet die Antwort. Auch bei den übrigen ist dies die Methode. Und bei den anderen in direkter und umgekehrter Reihenfolge: „Ist der Körper die Körpergestaltung? Nein. Sind die Gestaltungen die Wortgestaltung? Die Wortgestaltung ist sowohl eine Gestaltung als auch die Wortgestaltung; die übrigen Gestaltungen sind keine Wortgestaltung. Ist das, was keine Gestaltung ist, auch keine Wortgestaltung? Ja“ – in dieser und ähnlicher Weise ist überall die Methode der Fragen und Antworten zu verstehen. Pavattivāre pana ‘‘yassa kāyasaṅkhāro uppajjati, tassa vacīsaṅkhāro uppajjatīti? Vinā vitakkavicārehi assāsapassāsānaṃ uppādakkhaṇe tesaṃ kāyasaṅkhāro uppajjati, netaro, savitakkasavicāracittasamaṅgīnaṃ pana kāmāvacarasattānaṃ tadubhayampi uppajjati. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Rūpārūpabhavikānaṃ vitakkavicāruppādakkhaṇe vacīsaṅkhārova uppajjati, netaro…pe… yathāvuttakāmāvacarānaṃ pana tadubhayaṃ uppajjati. Yassa kāyasaṅkhāro uppajjati, tassa cittasaṅkhāro uppajjatīti? Āmantā…pe… yassa vā pana…pe… uppajjatīti…pe… assāsapassāsānaṃ uppādakkhaṇe tadubhayaṃ uppajjati. Yassa vacīsaṅkhāro uppajjati, tassa cittasaṅkhāro uppajjatīti? Āmantā…pe… yattha kāyasaṅkhāro uppajjati, tattha vacīsaṅkhāro uppajjatīti[Pg.410]? Kāmāvacarasattānaṃ dutiyajjhāne tatiyajjhāne tattha kāyasaṅkhārova uppajjati, netaro, paṭhamajjhānādīsu pana tadubhayaṃ uppajjati. Yattha vā pana …pe… uppajjatīti? Kāmāvacare uppajjati, na rūpārūpabhavesu. Yattha kāyasaṅkhāro uppajjati, tattha cittasaṅkhāro uppajjatīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… uppajjatīti? Kāmāvacarasattānaṃ catutthajjhāne rūpārūpabhave ca tattha cittasaṅkhārova uppajjati, netaro, itarajjhānādīsu pana tadubhayaṃ uppajjatī’’tiādinā, Im Abschnitt über das Entstehen (pavattivāra) aber gilt: „Bei wem die Körpergestaltung entsteht, bei dem entsteht auch die Wortgestaltung? Ohne Gedankenerfassung und Diskursivität entsteht im Moment des Entstehens von Ein- und Ausatmung bei jenen die Körpergestaltung, nicht die andere. Bei den Wesen der Sinnessphäre aber, die mit einem Geist ausgestattet sind, der von Gedankenerfassung und Diskursivität begleitet wird, entstehen beide. Oder aber bei wem... [usw.] ... entsteht? Bei jenen, die im feinstofflichen oder immateriellen Dasein existieren, entsteht im Moment des Entstehens von Gedankenerfassung und Diskursivität nur die Wortgestaltung, nicht die andere... [usw.] ... bei den zuvor erwähnten Wesen der Sinnessphäre aber entstehen beide. Bei wem die Körpergestaltung entsteht, bei dem entsteht auch die Geistgestaltung? Ja... [usw.] ... Oder aber bei wem... [usw.] ... entsteht? ... [usw.] ... Im Moment des Entstehens von Ein- und Ausatmung entstehen beide. Bei wem die Wortgestaltung entsteht, bei dem entsteht auch die Geistgestaltung? Ja... [usw.] ... Wo die Körpergestaltung entsteht, entsteht dort auch die Wortgestaltung? Bei den Wesen der Sinnessphäre entsteht in der zweiten und dritten Vertiefung dort nur die Körpergestaltung, nicht die andere, in der ersten Vertiefung usw. aber entstehen beide. Oder aber wo... [usw.] ... entsteht? Sie entsteht in der Sinnessphäre, nicht im feinstofflichen und immateriellen Dasein. Wo die Körpergestaltung entsteht, entsteht dort auch die Geistgestaltung? Ja. Oder aber wo... [usw.] ... entsteht? Bei den Wesen der Sinnessphäre entsteht in der vierten Vertiefung und im feinstofflichen und immateriellen Dasein dort nur die Geistgestaltung, nicht die andere; in den anderen Vertiefungen usw. aber entstehen beide“ – in dieser und ähnlicher Weise. ‘‘Yassa kāyasaṅkhāro nuppajjati, tassa vacīsaṅkhāro nuppajjatīti? Vinā assāsapassāsehi vitakkavicārānaṃ uppādakkhaṇe tesaṃ kāyasaṅkhārova nuppajjati, netaro, sabbesaṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe vinā assāsapassāsehi avitakkaavicāracittassa uppādakkhaṇe nirodhasamāpannānaṃ asaññasattānañca tadubhayampi nuppajjati…pe… yassa kāyasaṅkhāro nuppajjati, tassa cittasaṅkhāro nuppajjatīti…pe… sabbacittānaṃ bhaṅgakkhaṇe nirodhasamāpannānaṃ asaññasattānañca nuppajjatī’’tiādinā ca, ‘‘yattha kāyasaṅkhāro nuppajjati, tattha vacīsaṅkhāro nuppajjatīti…pe… catutthajjhānakkhaṇe rūpabhavādīsu nuppajjatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa kāyasaṅkhāro uppajjittha, tassa vacīsaṅkhāro uppajjitthāti? Āmantā’’tiādinā, ‘‘yassa kāyasaṅkhāro nuppajjittha, tassa cittasaṅkhāro nuppajjitthāti? Natthī’’tiādinā, ‘‘yassa yattha kāyasaṅkhāro nuppajjittha, tassa tattha vacīsaṅkhāro nuppajjitthāti…pe… catutthajjhānaṃ samāpannānaṃ suddhāvāsānaṃ dutiye citte vattamāne asaññasattānaṃ tesaṃ tattha kāyasaṅkhāro ca nuppajjittha vacīsaṅkhāro cā’’tiādinā ca, „Bei wem die Körpergestaltung nicht entsteht, bei dem entsteht auch die Wortgestaltung nicht? Ohne Ein- und Ausatmung entsteht im Moment des Entstehens von Gedankenerfassung und Diskursivität bei jenen nur die Körpergestaltung nicht, nicht die andere. Im Moment des Vergehens des Geistes bei allen, im Moment des Entstehens eines Geistes ohne Gedankenerfassung und Diskursivität ohne Ein- und Ausatmung, bei den in der Erlöschung Verweilenden und bei den wahrnehmungslosen Wesen entstehen beide nicht... [usw.] ... Bei wem die Körpergestaltung nicht entsteht, bei dem entsteht auch die Geistgestaltung nicht? ... [usw.] ... im Moment des Vergehens aller Geisteszustände, bei den in der Erlöschung Verweilenden und bei den wahrnehmungslosen Wesen entstehen sie nicht“ – in dieser und ähnlicher Weise; und: „Wo die Körpergestaltung nicht entsteht, entsteht dort auch die Wortgestaltung nicht? ... [usw.] ... im Moment der vierten Vertiefung, im feinstofflichen Dasein usw. entstehen sie nicht“ – in dieser und ähnlicher Weise; und: „Bei wem die Körpergestaltung entstanden ist, bei dem ist auch die Wortgestaltung entstanden? Ja“ – in dieser und ähnlicher Weise; und: „Bei wem die Körpergestaltung nicht entstanden ist, bei dem ist auch die Geistgestaltung nicht entstanden? Das gibt es nicht“ – in dieser und ähnlicher Weise; und: „Bei wem an welchem Ort die Körpergestaltung nicht entstanden ist, bei dem ist dort auch die Wortgestaltung nicht entstanden? ... [usw.] ... bei jenen, welche die vierte Vertiefung erlangt haben, bei den Bewohnern der Reinen Bereiche beim Vorhandensein des zweiten Geisteszustands, und bei den wahrnehmungslosen Wesen, bei diesen ist dort weder die Körpergestaltung noch die Wortgestaltung entstanden“ – in dieser und ähnlicher Weise. ‘‘Yassa kāyasaṅkhāro uppajjissati, tassa vacīsaṅkhāro uppajjissatīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjissatīti? Yassa cittassa anantarā kāmāvacarānaṃ pacchimacittaṃ uppajjissati, rūpārūpabhave pacchimabhavikānaṃ vacīsaṅkhārova uppajjissati, na kāyasaṅkhāro[Pg.411], aññesaṃ pana tadubhayaṃ uppajjissatī’’tiādinā ca, ‘‘yassa kāyasaṅkhāro nuppajjissati, tassa vacīsaṅkhāro nuppajjissatīti…pe… pacchimacittasamaṅgīnaṃ yassa cittassa anantarā avitakkaavicāraṃ pacchimacittaṃ uppajjissati, tesaṃ tadubhayaṃ nuppajjissatī’’tiādinā sabbakālabhedesu yathānurūpato uppādavāre yojanānayo veditabbo. ‘‘Yassa kāyasaṅkhāro nirujjhati, tassa vacīsaṅkhāro nirujjhatīti…pe… paṭhamajjhānaṃ samāpannānaṃ kāmāvacarānaṃ assāsapassāsānaṃ bhaṅgakkhaṇe tadubhayaṃ nirujjhati. Yassa kāyasaṅkhāro nirujjhati, tassa cittasaṅkhāro nirujjhatīti? Āmantā’’tiādinā nirodhavāre, ‘‘yassa kāyasaṅkhāro uppajjati, tassa vacīsaṅkhāro nirujjhatīti? No’’tiādinā uppādanirodhavāre ca, „Bei wem die Körpergestaltung entstehen wird, bei dem wird auch die Wortgestaltung entstehen? Ja. Oder aber bei wem... [usw.] ... entstehen wird? Unmittelbar nach welchem Geisteszustand der Wesen der Sinnessphäre der letzte Geisteszustand entstehen wird, und bei den letztmals Existierenden im feinstofflichen und immateriellen Dasein, bei denen wird nur die Wortgestaltung entstehen, nicht die Körpergestaltung; bei den anderen aber werden beide entstehen“ – in dieser und ähnlicher Weise; und: „Bei wem die Körpergestaltung nicht entstehen wird, bei dem wird auch die Wortgestaltung nicht entstehen? ... [usw.] ... bei jenen, die mit dem letzten Geisteszustand ausgestattet sind, unmittelbar nach welchem Geisteszustand der letzte Geisteszustand ohne Gedankenerfassung und Diskursivität entstehen wird, bei denen werden beide nicht entstehen“ – in dieser Weise ist die Methode der Anwendung im Abschnitt über das Entstehen (uppādavāra) für alle Zeitperioden entsprechend zu verstehen. „Bei wem die Körpergestaltung vergeht, bei dem vergeht auch die Wortgestaltung? ... [usw.] ... im Moment des Vergehens von Ein- und Ausatmung bei den Wesen der Sinnessphäre, welche die erste Vertiefung erlangt haben, vergehen beide. Bei wem die Körpergestaltung vergeht, bei dem vergeht auch die Geistgestaltung? Ja“ – in dieser und ähnlicher Weise im Abschnitt über das Vergehen (nirodhavāra); und: „Bei wem die Körpergestaltung entsteht, bei dem vergeht die Wortgestaltung? Nein“ – in dieser und ähnlicher Weise im Abschnitt über Entstehen und Vergehen (uppādanirodhavāra). ‘‘Yo kāyasaṅkhāraṃ parijānāti, so vacīsaṅkhāraṃ parijānātīti? Āmantā’’tiādinā pariññāvāre ca heṭṭhā vuttānusārena sabbattha pāḷinayo veditabbo. Und im Abschnitt über das Durchschauen (pariññāvāra): „Wer die Körpergestaltung vollkommen versteht, versteht der auch die Wortgestaltung vollkommen? Ja“ – in dieser und ähnlicher Weise ist die Methode des Pali-Textes überall gemäß den oben gemachten Ausführungen zu verstehen. Pavattivāre panettha paccuppannakāle puggalavārassa anulomanaye kāyasaṅkhāramūlakāni dve, vacīsaṅkhāramūlakaṃ ekanti tīṇeva yamakāni labbhanti. Tassa paṭilomanayepi okāsavārādīsupi eseva nayo. Evamettha sabbavāresu tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ yamakānaṃ vasena yamakagaṇanā veditabbā. Atthavinicchaye panettha idaṃ lakkhaṇaṃ – imasmiṃ hi saṅkhārayamake ‘‘assāsapassāsānaṃ uppādakkhaṇe, vitakkavicārānaṃ uppādakkhaṇe’’tiādivacanato (yama. 2.saṅkhārayamaka.19) paccuppannādikālabhedo pavattivasenāpi gahetabbo, na cutipaṭisandhivaseneva. ‘‘Dutiyajjhāne tatiyajjhāne tattha kāyasaṅkhāro uppajjatī’’tiādivacanato (yama. 2.saṅkhārayamaka.21) ca jhānampi okāsavasena gahitanti veditabbaṃ. Evamettha yaṃ yaṃ labbhati, tassa tassa vasena atthavinicchayo [Pg.412] veditabbo. Tatridaṃ nayamukhaṃ – ‘‘vinā vitakkavicārehī’’ti dutiyatatiyajjhānavasena vuttaṃ, na catutthajjhānavasena tattha assāsapassāsānaṃ abhāvato. ‘‘Cittassa bhaṅgakkhaṇe’’ti idaṃ kāyasaṅkhārassa ekantacittasamuṭṭhānattā vuttaṃ, uppajjamānameva hi cittaṃ rūpaṃ, arūpaṃ vā samuṭṭhāpeti, na bhijjamānaṃ, ṭhitaṃ vā. ‘‘Pacchimacittasamaṅgīna’’nti sabbapacchimena appaṭisandhikacittena samaṅgīnaṃ khīṇāsavānaṃ. ‘‘Avitakkaavicāraṃ pacchimacitta’’nti ettha rūpāvacarānaṃ dutiyajjhānikādicuticittavasena, arūpāvacarānañca catutthajjhānikacuticittavasena attho gahetabbo. Hierin, im Kapitel über das Bestehen (Pavattivāra), in der Gegenwart (paccuppannakāla), im direkten Verfahren (anulomanaya) des Personen-Teils (puggalavāra), erhält man nur drei Yamakas: zwei auf der Grundlage der Körperformung (kāyasaṅkhāramūlaka) und eines auf der Grundlage der Wortformung (vacīsaṅkhāramūlaka). Dieselbe Methode gilt auch in dessen umgekehrtem Verfahren (paṭilomanaya) sowie im Orts-Teil (okāsavāra) und so weiter. Auf diese Weise ist hier die Anzahl der Yamakas in allen Teilen auf der Grundlage von jeweils drei Yamakas zu verstehen. In der Bedeutungsbestimmung (atthavinicchaye) gilt hier folgendes Merkmal: Da es in diesem Saṅkhārayamaka heißt: 'Im Entstehungsmoment von Ein- und Ausatmung, im Entstehungsmoment von Erwägen und Untersuchen' (Yam. 2.19) usw., ist die Unterscheidung der Zeit (Gegenwart usw.) auch anhand des Entstehungsprozesses (pavattivasena) zu erfassen, nicht nur anhand von Sterben und Wiedergeburt (cutipaṭisandhivasena). Und da es heißt: 'In der zweiten Vertiefung, in der dritten Vertiefung, dort entsteht die Körperformung' (Yam. 2.21) usw., ist zu verstehen, dass auch die Vertiefung (jhāna) im Sinne des Ortes (okāsavasena) erfasst ist. Auf diese Weise ist hier die Bedeutungsbestimmung entsprechend dem zu verstehen, was jeweils zutrifft. Hierbei ist dies die Einleitung zur Methode: 'Ohne Erwägen und Untersuchen' (vinā vitakkavicārehīti) ist im Sinne der zweiten und dritten Vertiefung gesagt, nicht im Sinne der vierten Vertiefung, da dort Ein- und Ausatmung nicht vorhanden sind. 'Im Moment des Vergehens des Geistes' (cittassa bhaṅgakkhaṇe) ist deshalb gesagt, weil die Körperformung ausschließlich vom Geist hervorgerufen wird (ekantacittasamuṭṭhānattā); denn nur der entstehende Geist bringt Körperlichkeit (rūpa) oder Unkörperlichkeit (arūpa) hervor, nicht der vergehende oder der verweilende (ṭhita). 'Derer, die mit dem letzten Geist ausgestattet sind' (pacchimacittasamaṅgīnaṃ) bezieht sich auf die Triebbefreiten (khīṇāsavānaṃ), die mit dem allerletzten, nicht zur Wiedergeburt führenden Geist ausgestattet sind. 'Der letzte Geist ohne Erwägen und Untersuchen' (avitakkaavicāraṃ pacchimacittanti): Hierbei ist die Bedeutung im Sinne des Sterbegeistes der im Feinkörperlichen (rūpāvacara) Verweilenden ab der zweiten Vertiefung, und im Sinne des Sterbegeistes der im Unkörperlichen (arūpāvacara) Verweilenden in der vierten Vertiefung zu verstehen. ‘‘Yassa kāyasaṅkhāro nirujjhati, tassa cittasaṅkhāro nirujjhatī’’ti ettha niyamato kāyasaṅkhārassa cittasaṅkhārena saddhiṃ ekakkhaṇe nirujjhanato ‘‘āmantā’’ti paṭivacanaṃ dinnaṃ na ekacittakkhaṇikattā. Cittasaṅkhāro hi kāyasaṅkhārena vināpi uppajjati ca nirujjhati ca. Kāyasaṅkhāro pana cittasamuṭṭhānattā yena cittena saddhiṃ uppajjati, tato paṭṭhāya sattarasamena saddhiṃ nirujjhati, esā cittasamuṭṭhānarūpassa dhammatā. Yaṃ pana vibhaṅgappakaraṇassa sīhaḷaṭṭhakathāya ‘‘cittasamuṭṭhānarūpaṃ sattarasamacittassa uppādakkhaṇe nirujjhatī’’ti vuttaṃ, taṃ imāya pāḷiyā virujjhati. ‘‘Yassa kāyasaṅkhāro uppajjati, tassa vacīsaṅkhāro nirujjhatī’’ti ettha yasmā kāyasaṅkhāro cittassa uppādakkhaṇe uppajjati, na ca tasmiṃ khaṇe vitakkavicārā nirujjhanti, tasmā ‘‘no’’ti paṭisedho kato. Iminā nayamukhena sabbattha vinicchayo veditabbo. Ayaṃ saṅkhārayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo. Bei: 'Für wen die Körperformung vergeht, für den vergeht die Geistesformung?' wird die Antwort 'Ja' (āmantā) gegeben, weil die Körperformung notwendigerweise (niyamato) im selben Moment wie die Geistesformung vergeht, nicht jedoch, weil sie nur einen einzigen Geistesmoment dauern würde. Denn die Geistesformung entsteht und vergeht auch ohne die Körperformung. Da die Körperformung jedoch vom Geist hervorgerufen wird, entsteht sie zusammen mit einem bestimmten Geist und vergeht ab diesem Zeitpunkt zusammen mit dem siebzehnten Geistesmoment; dies ist die Gesetzmäßigkeit (dhammatā) der vom Geist hervorgerufenen Körperlichkeit. Was jedoch im singhalesischen Kommentar zum Vibhaṅgappakaraṇa gesagt wurde, nämlich: 'Die vom Geist hervorgerufene Körperlichkeit vergeht im Entstehungsmoment des siebzehnten Geistes', das widerspricht diesem Pali-Text. Bei: 'Für wen die Körperformung entsteht, für den vergeht die Wortformung?' wird das Verneinen 'Nein' (no) ausgedrückt, weil die Körperformung im Entstehungsmoment des Geistes entsteht und in diesem Moment Erwägen und Untersuchen (vitakkavicārā) nicht vergehen. Durch diese Methode ist die Entscheidung überall zu verstehen. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutung der Matrix des Saṅkhārayamaka. Anusayayamakamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutung der Matrix des Anusayayamaka (Buch der latenten Neigungen) Anusayayamakamātikāya pana pāḷivavatthānaṃ tāva evaṃ veditabbaṃ. Anusayayamakepi khandhayamakamātikādīsu viya desanaṃ [Pg.413] akatvā aññena nayena pāḷidesanā katā. Kathaṃ? Paṭhamaṃ tāva paricchedavāro paricchinnuddesavāroti dve vārā uddesavasena desitā, tato uppattiṭṭhānavāroti eko khuddakavāro. Tato anusayavāro sānusayavāro pajahanavāro pariññāvāro pahīnavāro uppajjanavāro dhātuvāroti anusaye yojetvā yamakavasena papañcato niddiṭṭhā satta mahāvārāti aṭṭhakaniddesavasena desitā, evaṃ dasahi vārehi anusayayamakadesanā katā. Tesu ye ime hi paricchedavārotiādinā dve vārā uddesavasena vuttā, te idha anusayayamakamātikāti gahetabbā. Die Festlegung des Pali-Textes der Matrix des Anusayayamaka ist nun wie folgt zu verstehen. Auch im Anusayayamaka wurde die Textdarlegung nicht wie in der Matrix des Khandhayamaka usw. vorgenommen, sondern die Pali-Darlegung erfolgte nach einer anderen Methode. Wie? Zuerst wurden zwei Abschnitte in Form einer Zusammenfassung dargelegt, nämlich der Abschnitt der Begrenzung (paricchedavāra) und der Abschnitt der begrenzten Aufzählung (paricchinnuddesavāra); danach folgt ein kleiner Abschnitt, der Abschnitt über den Entstehungsort (uppattiṭṭhānavāra). Danach wurden sieben große Abschnitte, die ausführlich als Yamaka dargelegt und auf die latenten Neigungen angewandt wurden, in Form von acht Darlegungen gelehrt: der Abschnitt über die latenten Neigungen (anusayavāra), der Abschnitt über diejenigen, die latente Neigungen besitzen (sānusayavāra), der Abschnitt über das Aufgeben (pajahanavāra), der Abschnitt über das Durchdringen (pariññāvāra), der Abschnitt über das Aufgegebene (pahīnavāra), der Abschnitt über das Entstehen (uppajjanavāra) und der Abschnitt über die Elemente (dhātuvāra). So wurde die Darlegung des Anusayayamaka in zehn Abschnitten vorgenommen. Unter diesen sind jene zwei Abschnitte, die unter dem Namen 'Abschnitt der Begrenzung' usw. als Zusammenfassung genannt wurden, hier als die Matrix des Anusayayamaka zu verstehen. Tattha hi satta anusayāti ayaṃ gaṇanāya paricchinditvā anusayānaṃ desitattā paricchedavāro nāma. Kāmarāgānusayo…pe… avijjānusayoti ayaṃ paricchedavasena paricchinnānaṃ nāmamattaṃ uddisitvā ‘‘ime nāma te’’ti desitattā paricchinnuddesavāro nāma. Tattha anuttānatthato tāva anusayāti kenaṭṭhena anusayā? Anusayanaṭṭhena. Ko esa anusayanaṭṭho nāmāti? Appahīnaṭṭho. Kāmarāgānusayādayo hi appahīnaṭṭhena tassa tassa santāne anusenti nāma, tasmā ‘‘anusayā’’ti vuccanti, anusentīti ca taṃ taṃ anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantīti attho. Athāpi siyā – anusayanaṭṭho nāma appahīnākāro, appahīnākāro ca na uppajjati, tasmā anusayā na uppajjantīti. Tatridaṃ paṭivacanaṃ – appahīnākāro anusayo, anusayoti pana appahīnaṭṭhena thāmagatakileso vuccati, so cittasampayutto sārammaṇo sappaccayaṭṭhena sahetuko ekantākusalova hoti kathāvatthusmiṃ (kathā. 554 ādayo) anusayānaṃ cittavippayuttabhāvassa paṭisedhitattā[Pg.414], so ca atītopi hoti, anāgatopi paccuppannopi, tasmā uppajjatīti vattuṃ yuttaṃ. Tathā hi dhammasaṅgahe mohassa padabhājane 317 ‘‘avijjānusayo avijjāpariyuṭṭhānaṃ…pe… ayaṃ tasmiṃ samaye moho hotī’’ti (dha. sa. 390). Imasmiñca yamake uppajjanavāre ‘‘yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatī’’tiādi vuttaṃ, tasmā ‘‘anusentīti taṃ taṃ anurūpaṃ kāraṇaṃ labhitvā uppajjantī’’ti yaṃ vuttaṃ, taṃ suvuttanti veditabbaṃ. Kāmarāgānusayoti kāmarāgo ca so appahīnaṭṭhena anusayo cāti kāmarāgānusayo. Sesapadesupi eseva nayo. Ayaṃ tāvettha anuttānattho. Atthavinicchayo panetthāpi niddesanayamukhadassanavaseneva hoti, niddeso cettha heṭṭhā vutto. Darin wird der 'Abschnitt der Begrenzung' (paricchedavāra) deshalb so genannt, weil die latenten Neigungen durch die Zahl begrenzt als 'es gibt sieben latente Neigungen' dargelegt werden. 'Die latente Neigung zur Sinnengier ... usw. ... die latente Neigung zur Unwissenheit' wird 'Abschnitt der begrenzten Aufzählung' (paricchinnuddesavāra) genannt, weil die durch die Begrenzung Bestimmten nur dem Namen nach aufgezählt werden, indem dargelegt wird: 'Diese sind es'. Was nun die nicht offensichtliche Bedeutung betrifft: In welchem Sinne spricht man von 'latenten Neigungen' (anusaya)? Im Sinne des latenten Anhaftens (anusayanaṭṭha). Was bedeutet dieser 'Sinn des latenten Anhaftens'? Es bedeutet den Zustand des Nicht-Aufgegeben-Seins (appahīnaṭṭha). Denn die latente Neigung zur Sinnengier usw. haften aufgrund ihres Nicht-Aufgegeben-Seins im jeweiligen Geistesstrom (santāna) latent an, weshalb sie 'latente Neigungen' genannt werden; und 'sie haften latent an' bedeutet, dass sie entstehen, wenn sie die entsprechende Ursache finden. Man könnte einwenden: Der Zustand des latenten Anhaftens ist die Art und Weise des Nicht-Aufgegeben-Seins, und diese Weise des Nicht-Aufgegeben-Seins entsteht nicht; daher entstehen die latenten Neigungen nicht. Hierauf lautet die Antwort: Die latente Neigung ist zwar die Weise des Nicht-Aufgegeben-Seins, unter 'latenter Neigung' versteht man jedoch die im Sinne des Nicht-Aufgegeben-Seins gefestigte Verunreinigung (thāmagatakilesa). Diese ist mit dem Geist verbunden (cittasampayutta), hat ein Objekt (sārammaṇo) und ist, weil sie Bedingungen besitzt, mit Ursachen versehen (sahetuka) und ausschließlich unheilsam (ekantākusala), da im Kathāvatthu (Kathā. 554 ff.) das Geist-Unverbundensein (cittavippayuttabhāva) der latenten Neigungen widerlegt wurde. Und diese ist sowohl vergangen als auch zukünftig und gegenwärtig, weshalb es richtig ist zu sagen, dass sie entsteht. Denn im Dhammasaṅgaha heißt es in der Wortanalyse für Verblendung (Dhs. 390): 'Die latente Neigung zur Unwissenheit, das Umlodern der Unwissenheit ... usw. ... dies ist zu jener Zeit die Verblendung'. Und in diesem Yamaka wird im Abschnitt über das Entstehen gesagt: 'Für wen die latente Neigung zur Sinnengier entsteht, für den entsteht die latente Neigung zum Widerwillen?' usw. Daher ist das, was gesagt wurde, nämlich: 'sie haften latent an, bedeutet, dass sie entstehen, wenn sie die entsprechende Ursache finden', als wohlgesagt anzusehen. 'Latente Neigung zur Sinnengier' (kāmarāgānusaya) bedeutet: Es ist Sinnengier, und diese ist im Sinne des Nicht-Aufgegeben-Seins eine latente Neigung, daher 'Sinnengier als latente Neigung'. Bei den übrigen Begriffen gilt genau dieselbe Methode. Dies ist hier zunächst die nicht offensichtliche Bedeutung. Die Bestimmung der Bedeutung erfolgt jedoch auch hier durch das Aufzeigen der Methode der Darlegung (niddesa), und diese Darlegung wurde bereits oben erläutert. Uppattiṭṭhānavārādayo aṭṭha vārā ca, tatrāyaṃ pāḷivavatthānānupubbikāmukhamattappakāsanā. Tesaṃ hi paṭhamo anusayānaṃ uppattiṭṭhānavāro nāma. Tattha vārabhedo yamakayojanavāre natthi, itaresu pana sattasu mahāvāresu atthi. Tesu hi paṭhamo anusayavāro anulomapaṭilomanayavasena duvidho hoti. Tattha anulomanaye ‘‘yassa yattha…pe… anusetī’’ti puggalokāsatadubhayanāmavasena tayo antaravārā honti, tesu ekekasmiṃ ekamūlakadvimūlakatimūlakacatumūlakapañcamūlakachamūlakānaṃ vasena yamakabhedā honti. Yathā ca anulomanaye, evaṃ paṭilomanayepi veditabbā. Yathā cettha anusayavāre, evaṃ sānusayavārapajahanavārapariññāvārapahīnavārauppajjanavāresu pañcasupi. Ayaṃ panettha purimesu tīsu vāresu viseso. Okāsavāre ‘‘yattha tatthā’’ti avatvā ‘‘yato tato’’ti nissakkavacanena desanā katā. Sesaṃ tādisameva[Pg.415]. Yo panāyaṃ sabbapacchimo dhātuvāro nāma, so pucchāvāro vissajjanavāroti dvidhā ṭhito. Tattha pucchāvāro anulomapaṭilomavasena duvidho. Tassāvasāne pucchānukkamena vissajjanaṃ katanti. Evaṃ tāvettha pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ. Es gibt acht Abschnitte, beginnend mit dem Abschnitt über den Ort des Entstehens (uppattiṭṭhānavāra). Darin ist dies eine bloße Darlegung des Einleitungsteils zur Festlegung des kanonischen Textes (Pāḷi). Unter diesen heißt der erste der „Abschnitt über den Ort des Entstehens der latenten Neigungen“ (anusayānaṃ uppattiṭṭhānavāra). Darin gibt es im Abschnitt der paarweisen Verbindung (yamakayojana) keine Unterteilung in Abschnitte, in den anderen sieben Hauptabschnitten (mahāvāra) jedoch schon. Unter diesen ist der erste, der Abschnitt über die latenten Neigungen (anusayavāra), zweifach, gemäß der Methode der direkten und der umgekehrten Reihenfolge (anuloma-paṭiloma). In der direkten Methode gibt es drei Unterabschnitte (antaravāra) mittels der Bezeichnungen für die Person (puggala), den Ort (okāsa) und beide (tadubhaya): „Bei wem, wo... usw... schlummert [die Neigung]“. In jedem einzelnen von diesen gibt es paarweise Unterteilungen (yamakabheda) auf der Grundlage von einer Wurzel, zwei Wurzeln, drei Wurzeln, vier Wurzeln, fünf Wurzeln und sechs Wurzeln. Und wie in der direkten Methode, so ist es auch in der umgekehrten Methode zu verstehen. Und wie hier im Abschnitt über die latenten Neigungen, so verhält es sich auch in den anderen fünf Abschnitten: dem Abschnitt mit latenten Neigungen (sānusayavāra), dem Abschnitt über das Aufgeben (pajahanavāra), dem Abschnitt über das volle Verständnis (pariññāvāra), dem Abschnitt über das Aufgegebensein (pahīnavāra) und dem Abschnitt über das Entstehen (uppajjanavāra). Dies ist jedoch der Unterschied in den ersten drei Abschnitten: Im Abschnitt über den Ort (okāsavāra) wurde die Darlegung nicht mit den Worten „wo, dort“ (yattha tattha) gemacht, sondern im Ablativ (nissakkavacana) mit „wovon, davon“ (yato tato). Der Rest ist genau ebenso. Der allerletzte Abschnitt wiederum, der „Abschnitt über die Elemente“ (dhātuvāra) genannt wird, besteht in zweifacher Weise aus dem Fragen-Abschnitt (pucchāvāra) und dem Antworten-Abschnitt (vissajjanavāra). Darin ist der Fragen-Abschnitt zweifach gemäß direkter und umgekehrter Reihenfolge. An dessen Ende wird die Beantwortung in der Reihenfolge der Fragen gegeben. So ist hierin zunächst die systematische Anordnung des Pāḷi-Textes zu verstehen. Tatridaṃ aṭṭhannaṃ vārānaṃ ādito paṭṭhāya mukhamattadassanaṃ. ‘‘Kattha kāmarāgānusayo anuseti? Kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu ettha kāmarāgānusayo anuseti. Kattha paṭighānusayo anuseti? Dukkhāya vedanāya…pe… mānānusayo kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu rūpadhātuyā arūpadhātuyā ca anuseti. Diṭṭhānusayo, vicikicchānusayo ca sabbasakkāyapariyāpannesu dhammesu, bhavarāgānusayo rūpārūpadhātūsu, avijjānusayo sabbasakkāyapariyāpannesu dhammesu anusetī’’ti ayaṃ tāva paṭhamavāre pāḷinayo. Hierin ist dies die bloße Aufzeigung der Einleitung für die acht Abschnitte, von Anfang an: „Wo schlummert die latente Neigung zur Sinnengier (kāmarāgānusaya)? Im Sinnenelement (kāmadhātu), in zwei Gefühlen, dort schlummert die latente Neigung zur Sinnengier. Wo schlummert die latente Neigung zum Widerwillen (paṭighānusaya)? Im schmerzhaften Gefühl... usw... Die latente Neigung zum Dünkel (mānānusaya) schlummert im Sinnenelement in zwei Gefühlen, im feinkörperlichen Element (rūpadhātu) und im immateriellen Element (arūpadhātu). Die latente Neigung zu Ansichten (diṭṭhānusaya) und die latente Neigung zum Zweifel (vicikicchānusaya) schlummern in allen Dingen, die in der Persönlichkeit inbegriffen sind (sabbasakkāyapariyāpanna). Die latente Neigung zur Daseinsgier (bhavarāgānusaya) schlummert im feinkörperlichen und im immateriellen Element. Die latente Neigung zur Unwissenheit (avijjānusaya) schlummert in allen Dingen, die in der Persönlichkeit inbegriffen sind.“ Dies ist zunächst die Methode des Pāḷi-Textes im ersten Abschnitt. Tattha kāmadhātuyā dvīsu vedanāsūti kāmāvacarabhūmiyaṃ sukhāya ceva upekkhāya cāti dvīsu vedanāsu, kāmarāgānusayo pana sahajātavasena, ārammaṇavasena cāti dvīhākārehi anuseti uppajjati, tattha akusalāhi sukhaupekkhāhi sahajātopi hutvā tā ārammaṇaṃ katvāpi uppajjati. Avasesā pana kāmāvacarakusalavipākakiriyavedanā ārammaṇameva katvā uppajjati, imāsu vedanāsu anusayamāno cesa tāhi vedanāhi sampayuttesu saññāsaṅkhāraviññāṇesupi anusetiyeva. Imāsaṃ pana vedanānaṃ assādaṭṭhena kāmarāgānusayuppattiyā sesasampayuttehi padhānattā, oḷārikattena veneyyānaṃ subodhattā ca dvīsu vedanāsuyeva anusetīti vuttaṃ, evaṃ uparipi. Na kevalañcesa anusayamāno imāsu dvīsu vedanāsuyeva, vedanāsampayuttesu dhammesu ca anuseti, iṭṭhesu [Pg.416] pana rūpādīsupi anuseti eva. Vuttampi cetaṃ vibhaṅgappakaraṇe ‘‘yaṃ loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ, ettha sattānaṃ kāmarāgānusayo anusetī’’ti (vibha. 816), etthānusayayamakepi vuttaṃ ‘‘dukkhāya vedanāya rūpadhātuyā ettha kāmarāgānusayo nānusetī’’tiādi. Etena vuttāvasesarūpādīsu chasupi ārammaṇesu anusetīti vuttaṃ hoti. Idha pana taṃ sabbaṃ avatvā kiñcideva padhānattādinā kāraṇena vuttanti gahetabbaṃ. Darin bedeutet „im Sinnenelement in zwei Gefühlen“: in den zwei Gefühlen der sinnlichen Ebene (kāmāvacarabhūmi), nämlich dem angenehmen (sukha) und dem neutralen Gefühl (upekkhā). Die latente Neigung zur Sinnengier wiederum schlummert und entsteht auf zweifache Weise: durch Mitgeborensein (sahajātavasena) und durch das Objekt (ārammaṇavasena). Darin entsteht sie, indem sie mit den unheilsamen angenehmen und neutralen Gefühlen mitgeboren ist und diese auch zum Objekt nimmt. Die übrigen Gefühle aber – die heilsamen, reifenden (vipāka) und funktionellen (kiriya) Gefühle der sinnlichen Ebene – entstehen, indem sie diese lediglich zum Objekt nimmt. Indem sie in diesen Gefühlen schlummert, schlummert sie gewiss auch in der Wahrnehmung, den Gestaltungen und dem Bewusstsein (saññā-saṅkhāra-viññāṇa), die mit diesen Gefühlen verbunden (sampayutta) sind. Weil jedoch diese Gefühle aufgrund ihres Charakters des Genusses (assādaṭṭha) für das Entstehen der latenten Neigung zur Sinnengier im Vergleich zu den übrigen verbundenen Faktoren die Hauptrolle spielen, und weil sie aufgrund ihrer Deutlichkeit (oḷārikatta) für die zu Lehrenden leicht zu verstehen sind, wird gesagt, dass sie „nur in zwei Gefühlen schlummert“; ebenso verhält es sich im Folgenden. Und sie schlummert nicht nur in diesen zwei Gefühlen und den mit Gefühlen verbundenen Geistesformationen, sondern sie schlummert gewiss auch in den angenehmen (iṭṭha) Objekten wie Formen (rūpa) usw. Dies wurde auch im Buch Vibhaṅga gesagt: „Was in der Welt von angenehmer und erfreulicher Natur ist, darin schlummert bei den Wesen die latente Neigung zur Sinnengier.“ (Vibh. 816) Auch hier im Anusaya-Yamaka wird gesagt: „Im schmerzhaften Gefühl und im feinkörperlichen Element schlummert hier die latente Neigung zur Sinnengier nicht“ usw. Damit ist gesagt, dass sie in den übrigen erwähnten sechs Objekten wie Formen usw. schlummert. Hier jedoch ist zu verstehen, dass nicht all dies dargelegt wurde, sondern nur einiges aufgrund seiner hauptsächlichen Bedeutung usw. Dukkhāyāti ettha paṭighacittasampayuttā dve domanassavedanā, kāyaviññāṇasampayuttā dukkhavedanā cāti tisso vedanā, taṃ sampayuttā ca dhammā, aniṭṭhā cha rūpādayo dhammā paṭighānusayasahajātavasena, ārammaṇavasena ca yathārahaṃ anusayanaṭṭhānaṃ. Kiṃ pana itarā dve vedanā iṭṭhārammaṇaṃ vā paṭighassa ārammaṇaṃ na hontīti? No na honti. Parihīnajjhānassa hi naṭṭhaṃ iṭṭhaṃ sasampayuttadhammaṃ jhānamārabbha domanassaṃ uppajjati, taṃ pana ārammaṇamattameva, nānusayanaṭṭhānaṃ iṭṭhattā. Aniṭṭhameva hi iṭṭhato paṭihanananimittaṃ, yaṃ pana tatthuppannaṃ, tassa paṭighamattameva hoti, na paṭighānusayoti. Paṭighānusayo hi aniṭṭhārammaṇe paṭihananavasena uppanno thāmagato kileso, itaro domanassena saddhiṃ uppannopi attano paṭihananakiccassa akaraṇato paṭighānusayo na hoti, abbohārikattaṃ gacchati. Yathā hi pāṇātipātacetanāya saddhiṃ uppannopi byāpādo manokammaṃ nāma na hoti, abbohārikattaṃ gacchati, evanti gahetabbaṃ. Teneva nekkhammassitaṃ domanassaṃ sevitabbaṃ vuttaṃ. Mānānusayassa pana dukkhadomanassavajjitā sabbe lokiyā dhammā anusayanaṭṭhānaṃ. ‘‘Dukkhāya vedanāya apariyāpanne ettha…pe… mānānusayo ca nānusetī’’ti hi [Pg.417] vuttaṃ. Diṭṭhānusayavicikicchānusayānaṃ pana lokuttaravajjitā sabbepi dhammā anusayanaṭṭhānaṃ. Tena vuttaṃ ‘‘sabbasakkāyapariyāpannesu dhammesū’’ti. Tattha saṃsāravaṭṭanissitaṭṭhena sakkāyapariyāpannesu sabbadhammesūti attho. Evaṃ avijjānusayopi veditabbo. Sabbattha ca sahajātārammaṇabhedo heṭṭhā vuttanayeneva veditabbo. Mit „im schmerzhaften [Gefühl]“ sind hier drei Gefühle gemeint: die zwei mit dem Geist des Widerwillens (paṭighacitta) verbundenen geistigen Schmerzgefühle (domanassavedanā) und das mit dem Körperbewusstsein verbundene körperliche Schmerzgefühl (dukkhavedanā), sowie die mit ihnen verbundenen Geistesfaktoren (dhammā) und die sechs unerwünschten Objekte wie Formen usw. Diese sind, je nach den Umständen, durch Mitgeborensein und als Objekt die Stätten des Schlummerns (anusayanaṭṭhāna) für die latente Neigung zum Widerwillen. Werden aber die anderen zwei Gefühle oder ein angenehmes Objekt nicht zum Objekt des Widerwillens? Doch, das werden sie. Denn bei jemandem, der von den Vertiefungen (jhāna) abgefallen ist, entsteht in Bezug auf die verlorene, angenehme Vertiefung samt ihren verbundenen Faktoren geistiger Schmerz (domanassa). Dies ist jedoch bloß ein Objekt und keine Stätte des Schlummerns, weil es ein angenehmes [Objekt] ist. Denn nur das Unerwünschte ist die Ursache des Widerstandes gegen das Angenehme. Was aber dort entsteht, ist bloßer Widerwille, nicht die latente Neigung zum Widerwillen. Die latente Neigung zum Widerwillen ist nämlich eine verfestigte Befleckung (thāmagato kileso), die durch den Widerstand gegen ein unerwünschtes Objekt entsteht. Der andere [Widerwille] hingegen, obwohl er zusammen mit dem geistigen Schmerz entsteht, wird nicht zur latenten Neigung zum Widerwillen, da er seine Funktion des Widerstands nicht ausübt, und fällt somit nicht ins Gewicht (abbohārikattaṃ gacchati). Denn wie der böse Wille (byāpāda), obwohl er zusammen mit der Absicht des Tötens (pāṇātipātacetanā) entsteht, nicht als geistige Handlung (manokamma) gilt, sondern als unbedeutend betrachtet wird, so ist dies hier zu verstehen. Aus eben diesem Grund wurde gesagt, dass der mit der Entsagung verbundene geistige Schmerz zu pflegen ist. Für die latente Neigung zum Dünkel (mānānusaya) wiederum sind alle weltlichen Dinge, ausgenommen das körperliche und geistige Schmerzgefühl, die Stätte des Schlummerns. Denn es wurde gesagt: „Im schmerzhaften Gefühl, im Überweltlichen (apariyāpanne)... usw... schlummert die latente Neigung zum Dünkel nicht.“ Für die latente Neigung zu Ansichten und die latente Neigung zum Zweifel wiederum sind alle Dinge, ausgenommen die überweltlichen (lokuttara), die Stätte des Schlummerns. Deshalb wurde gesagt: „In allen Dingen, die in der Persönlichkeit inbegriffen sind“. Darin ist die Bedeutung: „in allen Dingen, die in der Persönlichkeit inbegriffen sind, weil sie auf den Kreislauf des Daseins (saṃsāravaṭṭa) gestützt sind“. Ebenso ist auch die latente Neigung zur Unwissenheit zu verstehen. Und überall ist der Unterschied zwischen dem Mitgeborenen und dem Objekt nach der oben dargelegten Methode zu verstehen. Bhavarāgānusayo pana kiñcāpi diṭṭhivippayuttesu catūsu cittesu uppajjanato sahajātavasena kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu anusetīti vattabbo bhaveyya, so pana yasmā rūpārūpāvacaramevārammaṇaṃ labhati, na kāmāvacarārammaṇameva, anusayānaṃ pana taṃ na anusayanaṭṭhānaṃ, tasmā ārammaṇavasena niyamaṃ akatvā ‘‘rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha bhavarāgānusayo anusetī’’ti vuttaṃ. Taṃ rāgavasena so ca sabbopi rāgo kāmarāgānusayo gahetabboti ayaṃ uppattiṭṭhānavāre nayo. Obwohl man bezüglich des latenten Hanges zur Daseinsgier sagen könnte, dass er aufgrund seines Entstehens in den vier mit Ansichten unverbundenen Geisteszuständen kraft des Gleichgeborenseins in den zwei Gefühlen der Sinnensphäre latent schlummert, so erlangt er doch, weil er nur ein der feinstofflichen und immateriellen Sphäre zugehöriges Objekt erfasst und nicht ein der Sinnensphäre zugehöriges Objekt, für die latenten Hänge nicht den Ort des latenten Schlummerns. Daher wurde, ohne eine Festlegung hinsichtlich des Objekts zu treffen, gesagt: ‚In der feinstofflichen Daseinswelt und in der immateriellen Daseinswelt schlummert hier der latente Hang zur Daseinsgier‘. Infolge der Gier ist dieser und jegliche Gier als der latente Hang zur Sinnengier aufzufassen; dies ist die Methode im Abschnitt über den Ort des Entstehens. Itaresu pana sattasu mahāvāresu tāva ‘‘yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa paṭighānusayo anusetīti? Āmantā. Yassa vā pana paṭighānusayo anuseti, tassa kāmarāgānusayo anusetīti? Āmantā. Yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa mānānusayo anusetīti? Āmantā. Yassa vā pana mānānusayo anuseti, tassa kāmarāgānusayo anusetīti? Anāgāmissa mānānusayo anuseti, no ca tassa kāmarāgānusayo anuseti, tiṇṇaṃ puggalānaṃ mānānusayo ca anuseti, kāmarāgānusayo ca anuseti. Yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa diṭṭhānusayo anusetīti? Dvinnaṃ puggalānaṃ kāmarāgānusayo anuseti, no ca…pe… diṭṭhānusayo ca anuseti, yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa vicikicchānusayo [Pg.418] anusetī’’ti pucchāyapi diṭṭhānusayasadisameva vissajjanaṃ. Yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa bhavarāgānusayo anusetīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… anusetīti…pe… tiṇṇaṃ puggalānaṃ bhavarāgānusayo ca anuseti, kāmarāgānusayo ca anuseti. Avijjānusayepi eseva nayo. Iminā nayena paṭighānusayādimūlikāsu pucchāsu vissajjananayo veditabbo. Ayaṃ ekamūlake nayo. In den anderen sieben Hauptabschnitten aber heißt es zunächst: ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zum Widerwillen?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, bei wem der latente Hang zum Widerwillen schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zur Sinnengier?‘ ‚Ja.‘ ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zum Dünkel?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, bei wem der latente Hang zum Dünkel schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zur Sinnengier?‘ ‚Beim Nie-Wiederkehrenden schlummert der latente Hang zum Dünkel, nicht aber sein latenter Hang zur Sinnengier; bei drei Personen schlummert sowohl der latente Hang zum Dünkel als auch der latente Hang zur Sinnengier.‘ ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zu Ansichten?‘ ‚Bei zwei Personen schlummert der latente Hang zur Sinnengier, nicht aber … [der latente Hang zu Ansichten, und bei zwei Personen] schlummert sowohl [der latente Hang zur Sinnengier] als auch der latente Hang zu Ansichten. Oder aber …‘ ‚Ja.‘ Auch bei der Frage: ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zum Zweifel?‘ ist die Antwort genau wie beim latenten Hang zu Ansichten. ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert bei dem auch der latente Hang zur Daseinsgier?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber … schlummert … bei drei Personen schlummert sowohl der latente Hang zur Daseinsgier als auch der latente Hang zur Sinnengier.‘ Ebenso verhält es sich beim latenten Hang zur Unwissenheit. Nach dieser Methode ist die Art der Beantwortung bei den Fragen zu verstehen, die auf dem latenten Hang zum Widerwillen usw. basieren. Dies ist die Methode mit einer einzelnen Wurzel. Yassa kāmarāgānusayo ca paṭighānusayo ca anuseti, tassa mānānusayo anusetīti? Āmantā. Dvinnaṃ dvimūlikā…pe… pañcamūlikānaṃ pana ekamūle vuttānusārena vissajjananayo ñātabbo. Tatrāyaṃ pacchimānusaye yojanā – ‘‘yassa kāmarāgānusayo ca paṭighānusayo ca mānānusayo ca diṭṭhānusayo ca vicikicchānusayo ca bhavarāgānusayo ca anuseti, tassa avijjānusayo anusetīti? Āmantā. Yassa vā pana avijjānusayo anuseti, tassa kāmarāgānusayo ca…pe… bhavarāgānusayo ca anusetīti? Anāgāmissa avijjānusayo ca mānānusayo ca bhavarāgānusayo ca anuseti, na itare, dvinnaṃ puggalānaṃ avijjānusayo ca kāmarāgapaṭighamānabhavarāgānusayā ca anusenti, na diṭṭhivicikicchānusayā, puthujjanassa pana sabbepi anusentī’’ti ayaṃ puggalavāre nayo. ‚Bei wem sowohl der latente Hang zur Sinnengier als auch der latente Hang zum Widerwillen schlummern, schlummert bei dem auch der latente Hang zum Dünkel?‘ ‚Ja.‘ Die Art der Beantwortung bei den zweifachen Wurzeln … bis zu … den fünffachen Wurzeln ist gemäß dem zu verstehen, was bei der einzelnen Wurzel gesagt wurde. Hierbei ist die Anwendung beim letzten latenten Hang wie folgt: ‚Bei wem der latente Hang zur Sinnengier, der latente Hang zum Widerwillen, der latente Hang zum Dünkel, der latente Hang zu Ansichten, der latente Hang zum Zweifel und der latente Hang zur Daseinsgier schlummern, schlummert bei dem auch der latente Hang zur Unwissenheit?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, bei wem der latente Hang zur Unwissenheit schlummert, schlummern bei dem auch der latente Hang zur Sinnengier … und der latente Hang zur Daseinsgier?‘ ‚Beim Nie-Wiederkehrenden schlummern der latente Hang zur Unwissenheit, der latente Hang zum Dünkel und der latente Hang zur Daseinsgier, nicht aber die anderen; bei zwei Personen schlummern der latente Hang zur Unwissenheit und die latenten Hänge zur Sinnengier, zum Widerwillen, zum Dünkel und zur Daseinsgier, nicht aber die latenten Hänge zu Ansichten und zum Zweifel; beim Weltling hingegen schlummern alle.‘ Dies ist die Methode im Abschnitt über die Personen. Okāsavāre pana ‘‘yattha kāmarāgānusayo anuseti, tattha paṭighānusayo anusetīti? No. Yattha vā pana…pe… anusetīti? No. Yattha kāmarāgānusayo anuseti, tattha mānānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana mānānusayo anuseti, tattha kāmarāgānusayo anusetīti? Rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha mānānusayo anuseti[Pg.419], na kāmarāgānusayo, kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu tadubhayaṃ anuseti. Yattha kāmarāgānusayo…pe… anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti? Dukkhāya vedanāya rūpadhātuyā arūpadhātuyā ettha vicikicchānusayo anuseti, na kāmarāgānusayo, kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu tadubhayaṃ anuseti. Yattha kāmarāgānusayo…pe… anuseti, tattha bhavarāgānusayo anusetīti? No. Yattha vā pana…pe… no. Yattha kāmarāgānusayo anuseti, tattha avijjānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti? Dukkhāya vedanāya rūpārūpadhātuyā ettha avijjānusayo anuseti, na kāmarāgānusayo, kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu tadubhayaṃ anuseti. Im Abschnitt über die Orte aber: ‚Wo der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zum Widerwillen?‘ ‚Nein.‘ ‚Oder aber, wo … schlummert?‘ ‚Nein.‘ ‚Wo der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zum Dünkel?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, wo der latente Hang zum Dünkel schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zur Sinnengier?‘ ‚In der feinstofflichen Daseinswelt und in der immateriellen Daseinswelt schlummert hier der latente Hang zum Dünkel, nicht aber der latente Hang zur Sinnengier; in den zwei Gefühlen der Sinnensphäre schlummert beides.‘ ‚Wo der latente Hang zur Sinnengier … schlummert?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, wo … schlummert?‘ ‚Im schmerzhaften Gefühl, in der feinstofflichen Daseinswelt und in der immateriellen Daseinswelt schlummert hier der latente Hang zum Zweifel, nicht aber der latente Hang zur Sinnengier; in den zwei Gefühlen der Sinnensphäre schlummert beides.‘ ‚Wo der latente Hang zur Sinnengier … schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zur Daseinsgier?‘ ‚Nein.‘ ‚Oder aber, wo …‘ ‚Nein.‘ ‚Wo der latente Hang zur Sinnengier schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zur Unwissenheit?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, wo … schlummert?‘ ‚Im schmerzhaften Gefühl, in der feinstofflichen und immateriellen Daseinswelt schlummert hier der latente Hang zur Unwissenheit, nicht aber der latente Hang zur Sinnengier; in den zwei Gefühlen der Sinnensphäre schlummert beides.‘ Yattha paṭighānusayo anuseti, tattha mānānusayo anusetīti? No. Yattha vā pana…pe… no. Yattha paṭighānusayo anuseti, tattha diṭṭhānusayo vicikicchānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti? Kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu rūpārūpadhātuyā ettha vicikicchānusayo anuseti, na paṭighānusayo, dukkhāya pana vedanāya tadubhayaṃ anuseti. Yattha paṭighānusayo anuseti, tattha bhavarāgānusayo anusetīti? No. Yattha vā pana…pe… no. Yattha paṭighānusayo anuseti, tattha avijjānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti…pe… dukkhāya vedanāya tadubhayaṃ anuseti, aññattha avijjānusayo ca. ‚Wo der latente Hang zum Widerwillen schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zum Dünkel?‘ ‚Nein.‘ ‚Oder aber, wo …‘ ‚Nein.‘ ‚Wo der latente Hang zum Widerwillen schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zu Ansichten und der latente Hang zum Zweifel?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, wo … schlummert?‘ ‚In den zwei Gefühlen der Sinnensphäre sowie in der feinstofflichen und immateriellen Daseinswelt schlummert hier der latente Hang zum Zweifel, nicht aber der latente Hang zum Widerwillen; im schmerzhaften Gefühl hingegen schlummert beides.‘ ‚Wo der latente Hang zum Widerwillen schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zur Daseinsgier?‘ ‚Nein.‘ ‚Oder aber, wo …‘ ‚Nein.‘ ‚Wo der latente Hang zum Widerwillen schlummert, schlummert dort auch der latente Hang zur Unwissenheit?‘ ‚Ja.‘ ‚Oder aber, wo … schlummert …‘ ‚… im schmerzhaften Gefühl schlummert beides, andernorts schlummert auch der latente Hang zur Unwissenheit.‘ Yattha mānānusayo anuseti, tattha diṭṭhānusayo vicikicchānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti? Dukkhāya vedanāya diṭṭhānusayova, netaro[Pg.420], tadaññesu sabbattha anuseti. Yattha mānānusayo anuseti, tattha bhavarāgānusayo anusetīti? Kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu mānānusayo, netaro, rūpārūpadhātuyā pana tadubhayaṃ anuseti. Yattha vā pana…pe… āmantā. Yattha mānānusayo anuseti, tattha avijjānusayo…pe… āmantā. Yattha vā pana…pe… anusetīti? Dukkhavedanaṃ ṭhapetvā tadaññāsu sabbattha tadubhayaṃ anuseti. Yattha diṭṭhānusayo, tattha vicikicchānusayo…pe… āmantā. Yattha diṭṭhānusayo, tattha bhavarāgānusayo anusetīti? Kāmadhātuyā tīsu vedanāsu diṭṭhānusayova, rūpārūpabhavesu tadubhayaṃ anuseti. Yattha vā pana…pe… āmantā. Yattha diṭṭhānusayo anuseti, tattha avijjānusayo…pe… āmantā. Yattha vā pana…pe… āmantā. Esa nayo vicikicchāmūlakesupi. Yattha bhavarāgānusayo, tattha avijjānusayo anusetīti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… anuseti, tattha kāmadhātuyā tīsu vedanāsu avijjānusayova, rūpārūpabhavesu pana tadubhayaṃ anusetī’’ti ayamettha ekamūlanayo. Wo die Neigung zum Dünkel (mānānusayo) schlummert, schlummert dort die Neigung zur Ansicht (diṭṭhānusayo) [und] die Neigung zum Zweifel (vicikicchānusayo)? Ja. Oder aber wo... usw... schlummert? Bei der schmerzhaften Empfindung schlummert nur die Neigung zur Ansicht, nicht die andere; an allen anderen Orten außer dieser schlummern beide. Wo die Neigung zum Dünkel schlummert, schlummert dort die Neigung zur Daseinslust (bhavarāgānusayo)? In den zwei Empfindungen des Sinnenelements schlummert die Neigung zum Dünkel, nicht die andere; im Feinstoff- und Immateriellen Element jedoch schlummern beide. Oder aber wo... usw... Ja. Wo die Neigung zum Dünkel schlummert, schlummert dort die Neigung zur Unwissenheit (avijjānusayo)... usw... Ja. Oder aber wo... usw... schlummert? Mit Ausnahme der schmerzhaften Empfindung schlummern an allen anderen Orten beide. Wo die Neigung zur Ansicht, dort die Neigung zum Zweifel... usw... Ja. Wo die Neigung zur Ansicht, schlummert dort die Neigung zur Daseinslust? In den drei Empfindungen des Sinnenelements schlummert nur die Neigung zur Ansicht; im feinstofflichen und immateriellen Dasein schlummern beide. Oder aber wo... usw... Ja. Wo die Neigung zur Ansicht schlummert, schlummert dort die Neigung zur Unwissenheit... usw... Ja. Oder aber wo... usw... Ja. Diese Methode gilt auch bei denjenigen, die die Neigung zum Zweifel als Wurzel haben. Wo die Neigung zur Daseinslust, schlummert dort die Neigung zur Unwissenheit? Ja. Oder aber wo... usw... schlummert? Dort schlummert in den drei Empfindungen des Sinnenelements nur die Neigung zur Unwissenheit, im feinstofflichen und immateriellen Dasein jedoch schlummern beide.“ Dies ist hierbei die Methode mit einer einzigen Wurzel (ekamūlanayo). ‘‘Yassa…pe… nānuseti. Yassa…pe… nānuseti mānānusayo, arahato pana tadubhayampi nānuseti. Yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa kāmarāgānusayo nānuseti, tassa diṭṭhānusayo vicikicchānusayo nānusetīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… nānusetīti? Dvinnaṃ puggalānaṃ vicikicchānusayova nānuseti, netaro, anāgāmiarahantānaṃ tadubhayampi nānusetī’’tiādinā nayena puggalavāre, „Bei wem... usw... nicht schlummert. Bei wem... usw... die Neigung zum Dünkel nicht schlummert; beim Arahant jedoch schlummern beide nicht. Oder aber bei wem... usw... Ja. Bei wem die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummert bei dem die Neigung zur Ansicht [und] die Neigung zum Zweifel nicht? Ja. Oder aber bei wem... usw... schlummert nicht? Bei zwei Personen schlummert nur die Neigung zum Zweifel nicht, nicht die andere; bei den Nie-Wiederkehrenden (Anāgāmīs) und den Arahants schlummern beide nicht“ – nach dieser Methode im Personen-Abschnitt (puggalavāra), ‘‘Yattha kāmarāgānusayo nānuseti, tattha paṭighānusayo nānusetīti? Dukkhāya vedanāya kāmarāgānusayova nānuseti, netaro, rūpārūpadhātupariyāpannesu tadubhayaṃ nānuseti. Yattha vā pana…pe… nānusetīti[Pg.421]? Kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu paṭighānusayova, rūpārūpapariyāpannesu pana tadubhayaṃ nānuseti. Yattha kāmarāgānusayo nānuseti, tattha mānānusayo nānusetīti? Rūpārūpadhātūsu kāmarāgānusayova, dukkhāya pana vedanāya, apariyāpannesu ca tadubhayaṃ nānuseti. Yattha vā pana…pe… āmantā. Yattha kāmarāgānusayo nānuseti, tattha diṭṭhānusayo, vicikicchānusayo nānusetīti? Dukkhāya vedanāya rūpārūpadhātūsu kāmarāgānusayova, apariyāpanne pana tadubhayaṃ nānusetī’’tiādinā nayena okāsavāre ca, „Wo die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummert dort die Neigung zum Widerwillen (paṭighānusayo) nicht? Bei der schmerzhaften Empfindung schlummert nur die Neigung zur Sinnenslust nicht, nicht die andere; in den dem feinstofflichen und immateriellen Element Zugehörigen schlummern beide nicht. Oder aber wo... usw... schlummert nicht? In den zwei Empfindungen des Sinnenelements schlummert nur die Neigung zum Widerwillen nicht; in den dem feinstofflichen und immateriellen Bereich Zugehörigen jedoch schlummern beide nicht. Wo die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummert dort die Neigung zum Dünkel nicht? In den feinstofflichen und immateriellen Elementen schlummert nur die Neigung zur Sinnenslust nicht; bei der schmerzhaften Empfindung und im Nicht-Zugehörigen (apariyāpanna) jedoch schlummern beide nicht. Oder aber wo... usw... Ja. Wo die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummern dort die Neigung zur Ansicht [und] die Neigung zum Zweifel nicht? Bei der schmerzhaften Empfindung und in den feinstofflichen und immateriellen Elementen schlummert nur die Neigung zur Sinnenslust nicht; im Nicht-Zugehörigen jedoch schlummern beide nicht“ – nach dieser Methode im Raum-Abschnitt (okāsavāra) und, ‘‘Yassa yattha kāmarāgānusayo nānuseti, tassa tattha paṭighānusayo nānusetīti? Tiṇṇaṃ puggalānaṃ dukkhāya vedanāya kāmarāgānusayova, rūpārūpapariyāpannesu tadubhayaṃ nānuseti, dvinnaṃ puggalānaṃ sabbattha tadubhayaṃ nānuseti. Yassa vā pana yattha…pe… nānusetīti? Tiṇṇaṃ puggalānaṃ kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu paṭighānusayova, rūpārūpapariyāpannesu tadubhayaṃ nānuseti, dvinnaṃ puggalānaṃ sabbattha tadubhayaṃ nānuseti. Yassa yattha kāmarāgānusayo nānuseti, tassa tattha mānānusayo nānusetīti? Tiṇṇaṃ puggalānaṃ rūpārūpadhātuyā kāmarāgānusayova, netaro, dukkhāya vedanāya, apariyāpanne ca tadubhayaṃ nānuseti, anāgāmissa kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu rūpārūpadhātuyā kāmarāgānusayova, arahato pana sabbattha tadubhayaṃ nānusetī’’tiādinā puggalokāsavāre ca vuttānusārena nayo ñātabboti ayaṃ pāḷinayo. „Bei wem an welchem Ort die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummert bei dem an jenem Ort die Neigung zum Widerwillen nicht? Bei drei Personen schlummert bei der schmerzhaften Empfindung nur die Neigung zur Sinnenslust nicht, in den dem feinstofflichen und immateriellen Bereich Zugehörigen schlummern beide nicht; bei zwei Personen schlummern überall beide nicht. Oder aber bei wem an welchem Ort... usw... schlummert nicht? Bei drei Personen schlummert in den zwei Empfindungen des Sinnenelements nur die Neigung zum Widerwillen nicht, in den dem feinstofflichen und immateriellen Bereich Zugehörigen schlummern beide nicht; bei zwei Personen schlummern überall beide nicht. Bei wem an welchem Ort die Neigung zur Sinnenslust nicht schlummert, schlummert bei dem an jenem Ort die Neigung zum Dünkel nicht? Bei drei Personen schlummert im feinstofflichen und immateriellen Element nur die Neigung zur Sinnenslust nicht, nicht die andere; bei der schmerzhaften Empfindung und im Nicht-Zugehörigen schlummern beide nicht; beim Nie-Wiederkehrenden schlummert in den zwei Empfindungen des Sinnenelements und im feinstofflichen und immateriellen Element nur die Neigung zur Sinnenslust nicht; beim Arahant jedoch schlummern überall beide nicht“ – gemäß dieser Ausführung im Personen-und-Raum-Abschnitt (puggalokāsavāra) ist die Methode zu verstehen; dies ist die Methode des Pali-Textes. Tattha ‘‘yassa kāmarāgānusayo anuseti, tassa paṭighānusayo anusetī’’ti ettha yadetaṃ ‘‘āmantā’’ti paṭivacanaṃ dinnaṃ, taṃ duddinnaṃ viya khāyati. Kasmā? Kāmarāgapaṭighānaṃ ekakkhaṇe anuppattito. Yathā hi ‘‘yassa manāyatanaṃ [Pg.422] uppajjati, tassa dhammāyatanaṃ uppajjatī’’tiādīsu manāyatanadhammāyatanādīni ekakkhaṇe uppajjanti, na tathā kāmarāgapaṭighā, visuññeva uppajjanato, tasmā ettha ‘‘no’’ti paṭisedho kattabbo siyā, taṃ pana akatvā ‘‘āmantā’’ti paṭivacanassa dinnattā heṭṭhā yamakesu viya ettha khaṇapaccuppannavasena vattamānavohāraṃ aggahetvā aññathā gahetabbo. Kathaṃ gahetabbo? Appahīnavasena. Appahīnataṃ hi sandhāya ayaṃ anusetīti vattamānavohāro vutto, na khaṇapaccuppannataṃ, tasmā imissā pucchāya yassa kāmarāgānusayo appahīno, na anuppattidhammataṃ āpādito, tassa paṭighānusayo appahīno, na anuppattidhammataṃ āpādito, tassa paṭighānusayo appahīnoti evamattho gahetabbo. Yasmā ca tesu kāmarāgapaṭighesu yasseko appahīno, tassa itaropi appahīnova hoti, tasmā ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ. Ito paresupi evarūpesu uppajjativārādivissajjanesu eseva nayo. Tiṇṇaṃ puggalānanti puthujjanasotāpannasakadāgāmīnaṃ. Dvinnanti sotāpannasakadāgāmīnaṃ. Evaṃ uppajjanaṃ dīpitaṃ. Okāsavārassa paṭhamadutiyapucchāsu yasmā kāmarāgapaṭighā ekacitte na uppajjanti, tasmā ‘‘no’’ti paṭisedho kato. Dukamūlādīsu ca yasmā kāmarāgapaṭighādayo ekasmiṃ ṭhānasaṅkhāte citte, ārammaṇe vā na uppajjanti, tasmā ‘‘natthī’’ti tattha paṭikkhepo kato, ayaṃ pucchā apubbā evāti adhippāyo. Puggalokāsavāre catunnanti puthujjanasotāpannasakadāgāmianāgāmīnaṃ. Paṭilome dvinnanti anāgāmiarahante sandhāya vuttanti ayaṃ anusayavāre nayo. Darin erscheint die Antwort „Ja“, die auf die Frage „Bei wem die Neigung zur Sinnenslust schlummert, schlummert bei dem die Neigung zum Widerwillen?“ gegeben wurde, wie eine schlecht gegebene Antwort. Warum? Weil Sinnenslust und Widerwillen nicht in demselben Moment (ekakkhaṇe) auftreten. Denn so wie in Sätzen wie „Bei wem das Geistorgan entsteht, bei dem entsteht das Geistesobjekt“ das Geistorgan und das Geistesobjekt etc. in demselben Moment entstehen, so entstehen Sinnenslust und Widerwillen nicht, da sie nur getrennt voneinander entstehen. Daher müsste hier die Verneinung „Nein“ gemacht werden; da dies jedoch nicht getan wurde, sondern die Antwort „Ja“ gegeben wurde, darf man hier – wie bei den Yamakas weiter oben – nicht den üblichen Sprachgebrauch hinsichtlich der momentanen Gegenwart erfassen, sondern muss ihn anders verstehen. Wie ist er zu verstehen? Im Sinne des Nicht-Aufgegeben-Seins (appahīnavasena). Denn im Hinblick auf das Nicht-Aufgegeben-Sein wird der gegenwärtige Sprachgebrauch „er schlummert“ gebraucht, nicht im Hinblick auf die momentane Gegenwart. Daher ist der Sinn dieser Frage so zu verstehen: „Bei wem die Neigung zur Sinnenslust nicht aufgegeben ist, d. h. nicht in den Zustand des Nicht-mehr-Entstehens gebracht wurde, bei dem ist die Neigung zum Widerwillen nicht aufgegeben, nicht in den Zustand des Nicht-mehr-Entstehens gebracht wurde, bei dem ist die Neigung zum Widerwillen nicht aufgegeben.“ Und da von diesen beiden, Sinnenslust und Widerwillen, bei wem das eine nicht aufgegeben ist, bei dem auch das andere nicht aufgegeben ist, wurde „Ja“ gesagt. Auch bei den darauffolgenden ähnlichen Beantwortungen im Entstehungs-Abschnitt usw. gilt genau diese Methode. „Bei drei Personen“ bedeutet: bei Weltlingen (puthujjana), Stromeingetretenen (sotāpanna) und Einmal-Wiederkehrenden (sakadāgāmī). „Bei zwei“ bedeutet: bei Stromeingetretenen und Einmal-Wiederkehrenden. So wird das Entstehen beleuchtet. Da Sinnenslust und Widerwillen im ersten und zweiten Fragenkomplex des Raum-Abschnitts (okāsavāra) nicht in einem einzigen Geistzustand entstehen, wurde die Verneinung „Nein“ gemacht. Und in den Zweier-Wurzeln (dukamūla) usw., da Sinnenslust, Widerwillen usw. nicht in einem einzigen, als Ort bezeichneten Geist oder Objekt entstehen, wurde dort mit „Es gibt sie nicht“ die Zurückweisung vorgenommen; die Absicht ist, dass diese Frage gänzlich neu ist. Im Personen-und-Raum-Abschnitt bezieht sich „bei vier [Personen]“ auf Weltlinge, Stromeingetretene, Einmal-Wiederkehrende und Nie-Wiederkehrende. Bei der Umkehrung bezieht sich „bei zwei [Personen]“ auf Nie-Wiederkehrende und Arahants – so ist die Methode im Abschnitt über die schlummernden Neigungen (anusayavāra) zu verstehen. Sānusayavāre pana ‘‘yo kāmarāgānusayena sānusayo, so paṭighānusayena sānusayoti? Āmantā…pe… mānānusayena [Pg.423] sānusayoti? Āmantā. Yo vā pana mānānusayena sānusayo, so kāmarāgānusayena sānusayoti? Anāgāmī mānānusayeneva, na kāmarāgānusayena, tayo pana puggalā tadubhayenāpi anusayenā’’ti iminā nayena sesesu dukamūlādīsu pucchāvissajjananayo ñātabbo, ayaṃ puggalavāre nayo. Im Abschnitt über das Behaftetsein mit latenten Neigungen (Sānusayavāra) ist jedoch die Methode von Frage und Antwort bei den übrigen Zweier-Grundlagen usw. auf folgende Weise zu verstehen: ‚Wer mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet ist, ist der auch mit der latenten Neigung zu Abneigung behaftet? Ja. ... [und so weiter] ... ist der mit der latenten Neigung zu Eigendünkel behaftet? Ja. Oder aber, wer mit der latenten Neigung zu Eigendünkel behaftet ist, ist der mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet? Der Nie-Wiederkehrende ist nur mit der latenten Neigung zu Eigendünkel behaftet, nicht mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde; die drei anderen Personen jedoch sind mit beiden latenten Neigungen behaftet.‘ Dies ist die Methode im Abschnitt über die Personen (Puggalavāra). ‘‘Yato kāmarāgānusayena sānusayo, tato paṭighānusayena sānusayoti? No…pe… mānānusayena sānusayoti? Āmantā. Yato vā pana mānānusayena sānusayo, tato kāmarāgānusayena sānusayoti? Rūpārūpadhātuyā mānānusayeneva, netarena, kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu tadubhayenāpī’’tiādinā okāsavāre ca, Und im Abschnitt über die Bereiche (Okāsavāra) [ist die Methode wie folgt zu verstehen]: ‚Woraus man mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet ist, ist man daraus auch mit der latenten Neigung zu Abneigung behaftet? Nein. ... [und so weiter] ... mit der latenten Neigung zu Eigendünkel behaftet? Ja. Oder aber, woraus man mit der latenten Neigung zu Eigendünkel behaftet ist, ist man daraus auch mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet? Im feinstofflichen und formlosen Element nur mit der latenten Neigung zu Eigendünkel, nicht mit der anderen; im Sinnenelement bei zwei Gefühlen mit beiden [behaftet].‘ Und so weiter, ‘‘Yo yato kāmarāgānusayena sānusayo, so tato paṭighānusayena sānusayoti? No’’tiādinā puggalokāsavāre cāti evaṃ anulomanaye ca, ‘‘yo kāmarāgānusayena niranusayo, so paṭighānusayena niranusayoti? Āmantā’’tiādinā paṭilomanayepi sabbattha anusayavāre vuttānusārato pucchāvissajjananayo ñātabbo. und im Abschnitt über Personen und Bereiche (Puggalokāsavāra): ‚Wer woraus mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet ist, ist der daraus auch mit der latenten Neigung zu Abneigung behaftet? Nein.‘ Und so weiter; so ist sowohl in der direkten Methode (Anulomanaya) als auch in der Umkehrmethode (Paṭilomanaya) – wie zum Beispiel: ‚Wer frei von der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde ist, ist der auch frei von der latenten Neigung zu Abneigung? Ja.‘ und so weiter – überall im Abschnitt über die latenten Neigungen die Methode von Frage und Antwort gemäß der dargelegten Weise zu verstehen. Tattha yato kāmarāgānusayena sānusayoti yato kāraṇato uppannena kāmarāgānusayena sānusayo, kiṃ so tato kāraṇato uppannapaṭighānusayenapi sānusayoti vuccati. Yasmā panete dve ekasmā ṭhānā na uppajjanti, tasmā ‘‘no’’ti paṭisedho kato sesaṃ tādisamevāti ayaṃ sānusayavāre nayo. Hierbei bedeutet ‚woraus man mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet ist‘: Aufgrund welcher Ursache man mit der entstandenen latenten Neigung zu sinnlicher Begierde behaftet ist; wird von diesem gesagt, dass er auch aufgrund ebenjener Ursache mit der entstandenen latenten Neigung zu Abneigung behaftet sei? Da aber diese beiden nicht aus ein und derselben Grundlage entstehen, wird dies mit ‚Nein‘ verneint. Das Übrige verhält sich ebenso. Dies ist die Methode im Abschnitt über das Behaftetsein mit latenten Neigungen (Sānusayavāra). Pajahanavāre [Pg.424] pana ‘‘yo kāmarāgānusayaṃ pajahati, so paṭighānusayaṃ pajahatīti? Āmantā…pe… mānānusayaṃ pajahatīti? Tadekaṭṭhaṃ pajahati. Yo vā pana mānānusayaṃ pajahati, so kāmarāgānusayaṃ pajahatīti? No…pe… so diṭṭhānusayaṃ vicikicchānusayaṃ pajahatīti? No. Yo vā pana vicikicchānusayaṃ pajahati, so kāmarāgānusayaṃ pajahatīti? Tadekaṭṭhaṃ pajahati. Yo…pe… bhavarāgānusayaṃ avijjānusayaṃ pajahatīti? Tadekaṭṭhaṃ pajahati…pe… yo kāmarāgānusayañca paṭighānusayañca mānānusayañca…pe… pajahatīti? Natthī’’tiādinā puggalavāre, Im Abschnitt über das Aufgeben (Pajahanavāra) hingegen [ist das Folgende] die Methode im Abschnitt über die Personen (Puggalavāra): ‚Wer die latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgibt, gibt der auch die latente Neigung zu Abneigung auf? Ja. ... [und so weiter] ... gibt der auch die latente Neigung zu Eigendünkel auf? Er gibt das auf, was damit auf einer Stufe steht. Oder aber, wer die latente Neigung zu Eigendünkel aufgibt, gibt der die latente Neigung zu sinnlicher Begierde auf? Nein. ... [und so weiter] ... gibt der die latente Neigung zu falschen Ansichten, die latente Neigung zu Zweifel auf? Nein. Oder aber, wer die latente Neigung zu Zweifel aufgibt, gibt der die latente Neigung zu sinnlicher Begierde auf? Er gibt das auf, was damit auf einer Stufe steht. Wer ... [und so weiter] ... gibt der die latente Neigung zu Daseinsbegierde, die latente Neigung zu Unwissenheit auf? Er gibt das auf, was damit auf einer Stufe steht. ... [und so weiter] ... gibt jemand die latente Neigung zu sinnlicher Begierde und die latente Neigung zu Abneigung und die latente Neigung zu Eigendünkel ... [und so weiter] ... auf? Es gibt niemanden.‘ Und so weiter, ‘‘Yato kāmarāgānusayaṃ pajahati, tato paṭighānusayaṃ pajahatīti? No…pe… yato kāmarāgānusayaṃ pajahati, tato mānānusayaṃ pajahatīti? Āmantā. Yato vā pana mānānusayaṃ pajahati, tato kāmarāgānusayaṃ pajahatīti? Rūpārūpadhātuyā tato mānānusayameva, kāmadhātuyā pana dvīsu vedanāsu tato mānānusayaṃ pajahatī’’tiādinā okāsavāre ca, und im Abschnitt über die Bereiche (Okāsavāra): ‚Woraus man die latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgibt, gibt man daraus auch die latente Neigung zu Abneigung auf? Nein. ... [und so weiter] ... woraus man die latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgibt, gibt man daraus auch die latente Neigung zu Eigendünkel auf? Ja. Oder aber, woraus man die latente Neigung zu Eigendünkel aufgibt, gibt man daraus auch die latente Neigung zu sinnlicher Begierde auf? Im feinstofflichen und formlosen Element gibt man daraus nur die latente Neigung zu Eigendünkel auf; im Sinnenelement aber gibt man bei zwei Gefühlen daraus die latente Neigung zu Eigendünkel auf.‘ Und so weiter, ‘‘Yo yato kāmarāgānusayaṃ pajahati, so tato paṭighānusayaṃ pajahatīti? No…pe… mānānusayaṃ pajahatīti? Tadekaṭṭhaṃ pajahati…pe… vicikicchānusayaṃ pajahatīti? No. Yo vā pana yato vicikicchānusayaṃ pajahati, so tato kāmarāgānusayaṃ pajahatīti? Aṭṭhamako dukkhāya vedanāya rūpārūpadhātuyā so tato vicikicchānusayaṃ pajahati, no ca so tato kāmarāgānusayaṃ pajahati, sveva puggalo kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu so tato vicikicchānusayaṃ pajahati, kāmarāgānusayaṃ tadekaṭṭhaṃ pajahatī’’tiādinā puggalokāsavāre cāti evaṃ anulomanaye ca, ‘‘yo kāmarāgānusayaṃ na pajahati, so paṭighānusayaṃ na pajahatīti? Āmantā…pe… vicikicchānusayaṃ na pajahatīti[Pg.425]? Aṭṭhamako kāmarāgānusayaṃ na pajahati, netaraṃ, anāgāmimaggasamaṅgiṃ, aṭṭhamakañca ṭhapetvā avasesā puggalā tadubhayaṃ na pajahantī’’tiādinā paṭilomanaye ca sabbattha pucchāvissajjananayo ñātabbo. und im Abschnitt über Personen und Bereiche (Puggalokāsavāra): ‚Wer woraus die latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgibt, gibt der daraus auch die latente Neigung zu Abneigung auf? Nein. ... [und so weiter] ... gibt der auch die latente Neigung zu Eigendünkel auf? Er gibt das auf, was damit auf einer Stufe steht. ... [und so weiter] ... gibt der die latente Neigung zu Zweifel auf? Nein. Oder aber, wer woraus die latente Neigung zu Zweifel aufgibt, gibt der daraus auch die latente Neigung zu sinnlicher Begierde auf? Der Achte gibt beim schmerzhaften Gefühl sowie im feinstofflichen und formlosen Element daraus die latente Neigung zu Zweifel auf, nicht aber gibt er daraus die latente Neigung zu sinnlicher Begierde auf; eben diese Person gibt im Sinnenelement bei zwei Gefühlen daraus die latente Neigung zu Zweifel auf, und gibt das auf, was mit der latenten Neigung zu sinnlicher Begierde auf einer Stufe steht.‘ Und so weiter; so ist sowohl in der direkten Methode (Anulomanaya) als auch in der Umkehrmethode (Paṭilomanaya) – wie zum Beispiel: ‚Wer die latente Neigung zu sinnlicher Begierde nicht aufgibt, gibt der auch die latente Neigung zu Abneigung nicht auf? Ja. ... [und so weiter] ... gibt der die latente Neigung zu Zweifel nicht auf? Der Achte gibt die latente Neigung zu sinnlicher Begierde nicht auf, wohl aber die andere; und abgesehen von demjenigen, der mit dem Pfad des Nie-Wiederkehrenden ausgestattet ist, und dem Achten, geben die übrigen Personen beides nicht auf.‘ und so weiter – überall die Methode von Frage und Antwort zu verstehen. Tattha pajahatīti tena tena maggena pahānapariññāvasena pajahati. Tadekaṭṭhanti pahānekaṭṭhataṃ sandhāya vuttaṃ. Paṭhamamaggādinā hi na kevalaṃ diṭṭhādikā eva dhammā pahīyanti, atha kho apāyagamaniyā tena kāmarāgapaṭighamānādayopi pahīyanti eva. Paṭhamamaggavajjhā hi kāmarāgā, apāyagamaniyā ca mānāvijjādayopi, tatiyamaggavajjhāti pahānekaṭṭhā hutvā pahīyanti evāti ‘‘no’’ti arahattamaggaṭṭhaṃ sandhāya vuttaṃ. So hi kāmarāgānusayaṃyeva pahīnattā na pajahatīti. Yato kāmarāgānusayaṃ pajahatīti yato uppajjanakaṃ kāmarāgānusayaṃ pajahatīti attho, aṭṭhamakoti sotāpattimaggaṭṭho. So hi dakkhiṇeyyakkamena arahattaphalaṭṭhato paṭṭhāya gaṇiyamāno aṭṭhamako nāma. Paṭilomanaye anāgāmimaggasamaṅgiñca aṭṭhamakañca ṭhapetvā avasesāti puthujjanasesasekhāsekhā. Tesu hi puthujjanā pahānapariññāya abhāvena na pajahanti, sesā tesaṃ pahīnattāti iminā nayena sabbattha vinicchayo veditabboti ayaṃ pajahanavāre nayo. Hierbei bedeutet ‚gibt auf‘: man gibt durch den jeweiligen Pfad im Sinne des vollen Verständnisses des Aufgebens (pahānapariññā) auf. ‚Steht damit auf einer Stufe‘ (tadekaṭṭhaṃ) ist im Hinblick auf das Stehen auf derselben Stufe des Aufgebens gesagt. Denn durch den ersten Pfad usw. werden nicht nur Phänomene wie falsche Ansichten usw. aufgegeben, sondern es werden dadurch auch jene Anteile von sinnlicher Begierde, Abneigung, Eigendünkel usw., die in die Leidenswelten führen, wahrlich aufgegeben. Denn die durch den ersten Pfad zu vernichtenden Anteile von sinnlicher Begierde sowie die in die Leidenswelten führenden Anteile von Eigendünkel, Unwissenheit usw., und jene, die durch den dritten Pfad zu vernichten sind, werden in der Tat aufgegeben, indem sie auf derselben Stufe des Aufgebens stehen; ‚Nein‘ ist im Hinblick auf den auf dem Pfad der Arhatschaft Verweilenden gesagt. Denn dieser gibt die latente Neigung zu sinnlicher Begierde nicht mehr auf, da sie bei ihm bereits erloschen ist. ‚Woraus man die latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgibt‘ bedeutet: Woraus die entstehende latente Neigung zu sinnlicher Begierde aufgegeben wird. ‚Der Achte‘ bezeichnet den auf dem Pfad des Stromeintritts Verweilenden. Wenn man rückwärts zählt, beginnend bei demjenigen, der in der Frucht der Arhatschaft verweilt, gemäß der Reihenfolge der der Gabe Würdigen, wird er ‚der Achte‘ genannt. In der Umkehrmethode bedeutet ‚abgesehen von demjenigen, der mit dem Pfad des Nie-Wiederkehrenden ausgestattet ist, und dem Achten, die übrigen‘: die Weltlinge, die übrigen Übenden und die über die Schulung Hinausgewachsenen. Unter diesen geben die Weltlinge wegen des Fehlens des vollen Verständnisses des Aufgebens nicht auf, während die übrigen sie deshalb nicht aufgeben, weil diese bei ihnen bereits erloschen sind. Nach dieser Methode ist überall die Entscheidung zu verstehen. Dies ist die Methode im Abschnitt über das Aufgeben (Pajahanavāra). Pariññāvāro pana ‘‘yo kāmarāgānusayaṃ parijānāti, so paṭighānusayaṃ parijānātī’’tiādinā pajahanavārasadisova. Ayampi hi pajahanavāro viya maggaṭṭhānaññeva vasena vissajjito. Tattha parijānātīti tīhi pariññāhi parijānātīti attho. Ayaṃ pariññāvāre nayo. Der Abschnitt über das volle Verständnis (Pariññāvāra) gleicht dem Abschnitt über das Aufgeben, beginnend mit: ‚Wer die latente Neigung zu sinnlicher Begierde vollkommen versteht, versteht der auch die latente Neigung zu Abneigung vollkommen?‘ und so weiter. Denn auch dieser wird, wie im Abschnitt über das Aufgeben, nur im Hinblick auf das Stehen auf den Pfaden beantwortet. Hierbei bedeutet ‚versteht vollkommen‘: man versteht vollkommen mittels der drei Arten des vollen Verständnisses. Dies ist die Methode im Abschnitt über das volle Verständnis (Pariññāvāra). Pahīnavāre pana ‘‘yassa kāmarāgānusayo pahīno, tassa paṭighānusayo pahīnoti? Āmantā…pe… mānānusayo pahīnoti? Anāgāmissa kāmarāgānusayova, arahato [Pg.426] pana mānānusayopi pahīno’’tiādinā puggalavāre, ‘‘yattha kāmarāgānusayo pahīno, tattha paṭighānusayo pahīnoti? Na vattabbo pahīnoti vā appahīnoti vā. Yattha vā pana…pe… na vattabbo…pe… tattha mānānusayo pahīnoti? Āmantā. Yattha vā pana…pe… pahīnoti? Rūpārūpadhātuyā ettha mānānusayo pahīno, kāmarāgānusayo na vattabbo, kāmadhātuyā dvīsu vedanāsu ettha tadubhayaṃ pahīna’’ntiādinā okāsavāre, puggalokāsavāreti evaṃ anulomanaye, ‘‘yassa kāmarāgānusayo appahīno, tassa paṭighānusayo appahīnoti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… āmantā…pe… yassa vā pana mānānusayo appahīno, tassa kāmarāgānusayo appahīnoti? Anāgāmissa mānānusayova, tiṇṇaṃ puggalānaṃ tadubhayaṃ appahīna’’ntiādinā paṭilomanaye ca vuttanayeneva pucchāvissajjananayo ñātabbo. Im Abschnitt über das Aufgegebene (Pahīnavāra) jedoch ist in Bezug auf den Personenabschnitt (Puggalavāra) durch Passagen wie: „Bei wem die Neigung zur Sinnenlust (kāmarāgānusaya) aufgegeben ist, bei dem ist auch die Neigung zum Widerwillen (paṭighānusaya) aufgegeben? Ja... etc. ...ist die Neigung zum Dünkel (mānānusaya) aufgegeben? Beim Nie-Wiederkehrenden (Anāgāmin) ist nur die Neigung zur Sinnenlust aufgegeben, beim Arahat ist jedoch auch die Neigung zum Dünkel aufgegeben.“ und in Bezug auf den Ortsabschnitt (Okāsavāra) durch Passagen wie: „Wo die Neigung zur Sinnenlust aufgegeben ist, ist dort die Neigung zum Widerwillen aufgegeben? Man sollte weder sagen, sie sei aufgegeben, noch sie sei nicht aufgegeben. Oder aber wo... etc. ...man sollte nicht sagen... etc. ...ist dort die Neigung zum Dünkel aufgegeben? Ja. Oder aber wo... etc. ...aufgegeben? Im feinstofflichen und formlosen Element (rūpārūpadhātu) ist hier die Neigung zum Dünkel aufgegeben, die Neigung zur Sinnenlust sollte nicht genannt werden; im Sinneselement (kāmadhātu) bei den zwei Empfindungen (vedanā) ist hier beides aufgegeben.“ sowie im Personen- und Ortsabschnitt (Puggalokāsavāra), all dies in der Vorwärtsmethode (Anulomanaya), und in der Rückwärtsmethode (Paṭilomanaya) durch Passagen wie: „Bei wem die Neigung zur Sinnenlust nicht aufgegeben ist, bei dem ist auch die Neigung zum Widerwillen nicht aufgegeben? Ja. Oder aber bei wem... etc. ...Ja... etc. ...Oder aber bei wem die Neigung zum Dünkel nicht aufgegeben ist, bei dem ist auch die Neigung zur Sinnenlust nicht aufgegeben? Beim Nie-Wiederkehrenden ist nur die Neigung zum Dünkel [nicht aufgegeben], bei drei Personen ist beides nicht aufgegeben.“ die Methode von Fragen und Antworten genau nach der bereits dargelegten Weise zu verstehen. Ettha ca phalaṭṭhavaseneva attho gahetabbo maggaṭṭhānaṃ pahīnakilesattābhāvā. Tesaṃ hi anusayā pahīyanti eva, na pana pahīnāti anāgāmiādayo phalaṭṭhāva gahetabbā, okāsavāre pana ‘‘na vattabbo’’ti idaṃ ubhinnaṃ uppattiṭṭhānassa asādhāraṇattā vuttaṃ. Aññaṃ hi kāmarāgānusayassa uppattiṭṭhānaṃ, aññaṃ paṭighānusayassa. Abhāvitamaggassa ca yattha anusayo uppajjati, magge bhāvite tattheva so pahīno nāma hoti, tasmā so tattha pahīnoti vā, appahīnoti vā na vattabbo, sabbatthāpi pana sayaṃ abhāvena tattha appahīnoti na vattabbo. Ubhinnaṃ pana sādhāraṇaṭṭhānaṃ sandhāya ‘‘āmantā’’ti vuttaṃ. Mānānusayo hi kāmadhātuyā vedanādvayasaṅkhāte sādhāraṇaṭṭhāne kāmarāgena saddhiṃ pahīno nāma hoti[Pg.427]. Yassa kāmarāgānusayo appahīnoti puthujjanassa, sotāpattisakadāgāmiphalaṭṭhānañca vasena attho gahetabbo. ‘‘Tiṇṇaṃ puggalāna’’nti hi vuttaṃ. Sesaṃ suviññeyyamevāti ayaṃ pahīnavāre nayo. Hierbei ist die Bedeutung allein im Sinne derer zu verstehen, die auf der Stufe der Frucht stehen (phalaṭṭha), weil bei jenen, die auf dem Pfad stehen (maggaṭṭha), der Zustand der gänzlich aufgegebenen Verunreinigungen noch nicht vorliegt. Denn bei ihnen werden die Neigungen (anusayā) gerade erst aufgegeben, sie sind jedoch nicht [bereits gänzlich] aufgegeben; daher sind der Nie-Wiederkehrende und die anderen als auf der Stufe der Frucht Stehende aufzufassen. Im Ortsabschnitt (Okāsavāra) jedoch wurde das „sollte nicht gesagt werden“ (na vattabbo) deshalb gesagt, weil der Entstehungsort für beide [Neigungen] nicht gemeinsam (asādhāraṇa) ist. Denn der Entstehungsort der Neigung zur Sinnenlust ist ein anderer als der Entstehungsort der Neigung zum Widerwillen. Und wo bei jemandem, der den Pfad nicht entfaltet hat, eine Neigung entsteht, gilt sie ebendort als aufgegeben, wenn der Pfad entfaltet ist; daher sollte man nicht sagen, sie sei dort „aufgegeben“ oder „nicht aufgegeben“, und da sie selbst überall abwesend ist, sollte man dort nicht sagen, sie sei „nicht aufgegeben“. In Bezug auf den gemeinsamen Ort von beiden wurde jedoch „Ja“ gesagt. Denn die Neigung zum Dünkel gilt an dem gemeinsamen Ort, der als die zwei Empfindungen im Sinneselement bezeichnet wird, zusammen mit der Sinnenlust als aufgegeben. Der Ausdruck „Bei wem die Neigung zur Sinnenlust nicht aufgegeben ist“ ist im Sinne des Weltlings (puthujjana) sowie derer zu verstehen, die auf der Stufe der Frucht des Stromeintritts und der Einmalwiederkehr stehen. Denn es heißt: „von drei Personen“. Der Rest ist leicht verständlich. Dies ist die Methode im Abschnitt über das Aufgegebene. Uppajjanavāre pana ‘‘yassa kāmarāgānusayo uppajjati, tassa paṭighānusayo uppajjatī’’tiādinā sabbattha anusayavārasadisovāti ayaṃ uppajjanavāre nayo. Im Abschnitt über das Entstehen (Uppajjanavāra) jedoch ist [die Ausführung] durch Passagen wie: „Bei wem die Neigung zur Sinnenlust entsteht, bei dem entsteht auch die Neigung zum Widerwillen?“ in jeder Hinsicht dem Abschnitt über die Neigungen gleich. Dies ist die Methode im Abschnitt über das Entstehen. Dhātuvāre pana ‘‘kāmadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassa kati anusayā anusenti, kati anusayā nānusenti, kati anusayā bhaṅgā? Kāmadhātuyā cutassa rūpadhātuṃ upapajjantassa…pe… kati bhaṅgā? Kāmadhātuyā cutassa arūpadhātuṃ upapajjantassa…pe… rūpadhātuṃ upapajjantassa na arūpadhātuṃ upapajjantassa…pe… kati bhaṅgaṃ? Kāmadhātuyā cutassa na kāmadhātuṃ, na arūpadhātuṃ upapajjantassa…pe… na rūpadhātuṃ na arūpadhātuṃ upapajjantassa. Na kāmadhātuṃ na rūpadhātuṃ upapajjantassa kati bhaṅgā’’ti evaṃ kāmadhātumūlakā nava pucchā, tathā ‘‘rūpadhātuyā cutassā’’tiādinā rūpadhātumūlakā nava, arūpadhātuyā nava cāti sattavīsati anulomapucchā, tathā ‘‘na kāmadhātuyā cutassā’’tiādinā sattavīsati paṭilomapucchā ca, tathā ‘‘na kāmadhātuyā na arūpadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassā’’tiādinā sattavīsati dukamūlakā pucchā cāti evaṃ pucchāvāre ekāsīti pucchā veditabbā. Im Elementenabschnitt (Dhātuvāra) jedoch sind im Fragekapitel (Pucchāvāra) einundachtzig Fragen zu verstehen, nämlich: neun auf dem Sinneselement basierende Fragen (kāmadhātumūlaka) wie: „Wie viele Neigungen begleiten den, der aus dem Sinneselement verscheidet und im Sinneselement wiedergeboren wird? Wie viele Neigungen begleiten ihn nicht? Wie viele Neigungen sind erloschen? Wie viele sind erloschen bei dem, der aus dem Sinneselement verscheidet und im feinstofflichen Element wiedergeboren wird... etc. ...? Wie viele sind erloschen bei dem, der aus dem Sinneselement verscheidet und im formlosen Element wiedergeboren wird... etc. ...? ...bei dem, der im feinstofflichen Element wiedergeboren wird und nicht im formlosen Element wiedergeboren wird... etc. ...? Wie viele sind erloschen bei dem, der aus dem Sinneselement verscheidet und weder im Sinneselement noch im formlosen Element wiedergeboren wird... etc. ...? ...weder im feinstofflichen Element noch im formlosen Element wiedergeboren wird? Wie viele sind erloschen bei dem, der weder im Sinneselement noch im feinstofflichen Element wiedergeboren wird?“; ebenso neun auf dem feinstofflichen Element basierende Fragen durch Passagen wie „bei dem, der aus dem feinstofflichen Element verscheidet...“; und neun auf dem formlosen Element basierende, was siebenundzwanzig Vorwärtsfragen (anulomapucchā) ergibt; ebenso siebenundzwanzig Rückwärtsfragen (paṭilomapucchā) durch Passagen wie „bei dem, der nicht aus dem Sinneselement verscheidet...“; und ebenso siebenundzwanzig auf Zweiergruppen basierende Fragen (dukamūlakā pucchā) durch Passagen wie „bei dem, der weder aus dem Sinneselement noch aus dem formlosen Element verscheidet und im Sinneselement wiedergeboren wird...“. Tattha anusentīti cittasantāne anugatā hutvā kati anusenti, bhaṅgāti anusenti ca nānusenti cāti evaṃ kati vibhajitabbāti attho. Na kāmadhātuṃ upapajjantassāti kāmadhātuvirahitā dve rūpārūpadhātuyo upapajjantassa. Na kāmadhātuṃ na rūpadhātunti arūpadhātuṃ upapajjantassa. Na kāmadhātuyāti rūpārūpadhātūhi cutassa, evaṃ sesesupi sabbattha [Pg.428] paṭisandhivasena, dhātuvasena ca attho veditabboti ayaṃ uddesavāre nayo. Dabei bedeutet „sie begleiten“ (anusenti): Wie viele begleiten, indem sie dem Bewusstseinsstrom innewohnen? Und „sie sind erloschen“ (bhaṅgā) bedeutet: Wie viele sind so aufzuteilen, dass sie teils begleiten, teils nicht begleiten? „Dem, der nicht im Sinneselement wiedergeboren wird“ bedeutet dem, der in den zwei vom Sinneselement freien Elementen, nämlich dem feinstofflichen und dem formlosen, wiedergeboren wird. „Weder im Sinneselement noch im feinstofflichen Element“ bedeutet dem, der im formlosen Element wiedergeboren wird. „Nicht aus dem Sinneselement“ bedeutet dem, der aus dem feinstofflichen oder formlosen Element verscheidet. So ist auch in allen übrigen Fällen die Bedeutung entsprechend der Wiedergeburt (paṭisandhi) und entsprechend dem Element (dhātu) zu verstehen. Dies ist die Methode im Darlegungsabschnitt (Uddesavāra). Niddesavāre panassa ‘‘kāmadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassa kassaci satta anusayā anusenti, kassaci pañca anusayā anusenti, anusayā bhaṅgā natthi, kāmadhātuyā cutassa rūpadhātuṃ upapajjantassa kassaci satta anusayā anusenti, kassaci pañca, kassaci tayo …pe… bhaṅgā natthī’’ti iminā nayena sabbattha vissajjanaṃ veditabbaṃ, ayaṃ panettha viseso – rūpadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassa satteva anusayā anusenti, tathā ‘‘arūpadhātuyā cutassa kāmadhātuṃ upapajjantassā’’tiādīsupi, arūpadhātuyā pana cutassa rūpadhātuyā upapatti natthi, heṭṭhā upapajjamāno kāmadhātuṃ eva upapajjati, satteva anusayā anusentīti evaṃ aññesupi evarūpesu vissajjananayo veditabboti ayaṃ viseso, sesaṃ vuttanayamevāti ayamettha pāḷinayo. Im Erklärungsabschnitt (Niddesavāra) jedoch ist die Beantwortung in jeder Hinsicht nach folgender Methode zu verstehen: „Bei jemandem, der aus dem Sinneselement verscheidet und im Sinneselement wiedergeboren wird, begleiten sieben Neigungen, bei jemandem begleiten fünf Neigungen, es gibt keine erloschenen Neigungen; bei jemandem, der aus dem Sinneselement verscheidet und im feinstofflichen Element wiedergeboren wird, begleiten sieben Neigungen, bei jemandem begleiten fünf, bei jemandem drei... etc. ...es gibt keine erloschenen.“ Hierbei gibt es folgende Besonderheit: Bei dem, der aus dem feinstofflichen Element verscheidet und im Sinneselement wiedergeboren wird, begleiten genau sieben Neigungen; ebenso bei Passagen wie „bei dem, der aus dem formlosen Element verscheidet und im Sinneselement wiedergeboren wird“. Doch für den, der aus dem formlosen Element verscheidet, gibt es keine Wiedergeburt im feinstofflichen Element; wenn er in einem niedrigeren Bereich wiedergeboren wird, wird er nur im Sinneselement wiedergeboren, und genau sieben Neigungen begleiten ihn. So ist die Methode der Beantwortung auch in anderen derartigen Fällen zu verstehen. Dies ist die Besonderheit; das Übrige ist genau wie bereits dargelegt. Dies ist hierbei die Methode des kanonischen Textes (Pāḷi). Tattha kassaci sattāti puthujjanavasena vuttaṃ, pañcāti sotāpannasakadāgāmīnaṃ vasena. Tesaṃ hi diṭṭhivicikicchānusayā pahīnāti, kāmadhātuyā pana anāgāmīnaṃ upapattiabhāvato paṭhamavāre ‘‘kassaci tayo’’ti na vuttaṃ, rūpārūpadhātūsu uppajjanavāresu eva vuttaṃ…pe… anāgāmīnaṃ hi kāmarāgapaṭighānampi pahīnattā tayova anusayā anusenti, idha ca anusayānaṃ uppattivasena nayo, anusayānaṃ anusayanaṃ aggahetvā appahīnabhāvena paṭisandhikkhaṇe api anusayanaṃ gahetabbaṃ. Sattevāti ariyasāvakassa rūpārūpadhātuyā cutassa heṭṭhā kāmabhavādīsu upapatti nāma natthi, puthujjanasseva hoti, tasmā ‘‘sattevā’’ti niyametvā vuttaṃ, arūpadhātuyā cutassa rūpadhātuyā upapatti natthīti. Kasmā natthi? Arūpīnaṃ rūpajjhānassa abhāvā. Te [Pg.429] hi sabbaso rūpasaññānaṃ samatikkamanarūpadhātuṃ upapannāti. Sesaṃ nayato suviññeyyamevāti ayaṃ dhātuvāre nayo. Ayaṃ anusayayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo. Darin bezieht sich [der Ausdruck] ‚bei jemandem sieben‘ auf Weltlinge, ‚fünf‘ auf die Stromeingetretenen und Einmalwiederkehrenden. Denn bei diesen sind die latenten Tendenzen von falscher Ansicht und Zweifel aufgegeben. Wegen des Nichtvorhandenseins einer Wiedergeburt der Nie-Wiederkehrenden im Sinnesbereich wird jedoch im ersten Durchgang nicht ‚bei jemandem drei‘ gesagt; dies wird nur in den Durchgängen des Entstehens in den feinstofflichen und immateriellen Bereichen gesagt … usw. … Denn weil bei den Nie-Wiederkehrenden auch die latenten Tendenzen von Sinnenlust und Widerwillen aufgegeben sind, schlummern nur drei latente Tendenzen in ihnen. Und hier ist die Methode gemäß dem Entstehen der latenten Tendenzen; ohne das tatsächliche Schlummern der latenten Tendenzen zu erfassen, muss das Schlummern im Moment der Wiederverknüpfung aufgrund des Nicht-Aufgegeben-Seins erfasst werden. ‚Nur sieben‘ [wird gesagt, weil] es für einen edlen Jünger, der aus dem feinstofflichen oder immateriellen Bereich verschieden ist, keine Wiedergeburt weiter unten im Sinnesdasein usw. gibt; dies gibt es nur für einen Weltling. Darum wurde es einschränkend als ‚nur sieben‘ gesagt. Für einen, der aus dem immateriellen Bereich verschieden ist, gibt es keine Wiedergeburt im feinstofflichen Bereich. Warum gibt es das nicht? Weil für die Formlosen die feinstoffliche Vertiefung fehlt. Denn diese sind unter völliger Überwindung der Formwahrnehmungen in der formlosen Sphäre wiedergeboren. Das Übrige ist nach dieser Methode leicht zu verstehen; dies ist die Methode im Kapitel über die Elemente. Dies ist die Methode der Erklärung der Bedeutungen der Matrix des Buches der latenten Tendenzen. Cittayamakamātikatthavaṇṇanā Erklärung der Bedeutungen der Matrix des Buches vom Geist (Citta-Yamaka) Cittayamakamātikāyaṃ pana pāḷivavatthānaṃ tāva evaṃ veditabbaṃ. Imissaṃ hi mātikāyaṃ puggalavāro dhammavāro puggaladhammavāroti āditova tayo suddhikamahāvārā honti, tattha ‘‘yassa cittaṃ uppajjati na nirujjhatī’’ti evaṃ puggalavasena cittassa uppajjananirujjhanādibhedaṃ dīpento gato puggalavāro nāma. ‘‘Yaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhatī’’ti evaṃ dhammavaseneva cittassa uppajjananirujjhanādibhedaṃ dīpento gato dhammavāro nāma. ‘‘Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhatī’’ti evaṃ ubhayavaseneva cittassa uppajjananirujjhanādibhedaṃ dīpento gato puggaladhammavāro nāma. In der Matrix des Buches vom Geist ist die Festlegung des Pāḷi-Textes zunächst wie folgt zu verstehen: In dieser Matrix gibt es nämlich von Anfang an drei reine Hauptabschnitte: den Abschnitt über die Personen, den Abschnitt über die Phänomene und den Abschnitt über Personen und Phänomene. Darin wird jener als ‚Abschnitt über die Personen‘ bezeichnet, der die Einteilung des Entstehens, Vergehens usw. des Geistes mittels der Person darstellt, wie: ‚Bei wem der Geist entsteht, vergeht er nicht?‘. Jener wird als ‚Abschnitt über die Phänomene‘ bezeichnet, der die Einteilung des Entstehens, Vergehens usw. des Geistes allein mittels der Phänomene darstellt, wie: ‚Welcher Geist entsteht, vergeht nicht?‘. Jener wird als ‚Abschnitt über Personen und Phänomene‘ bezeichnet, der die Einteilung des Entstehens, Vergehens usw. des Geistes mittels beider darstellt, wie: ‚Bei wem welcher Geist entsteht, vergeht er nicht?‘. Tato ‘‘yassa sarāgaṃ citta’’ntiādīnaṃ soḷasannaṃ padānaṃ vasena apare sarāgādipadavisesitā soḷasa puggalavārā, soḷasa dhammavārā, soḷasa puggaladhammavārāti aṭṭhacattālīsa missakavārā honti, te sarāgādipadamattaṃ dassetvā saṃkhittā. Tato ‘‘yassa kusalaṃ citta’’ntiādinā nayena chasaṭṭhidvisatasaṅkhātānaṃ abhidhammamātikāpadānaṃ vasena apare kusalādipadavisesitā chasaṭṭhidvisatapuggalavārā, chasaṭṭhidvisatadhammavārā, chasaṭṭhidvisatapuggaladhammavārāti aṭṭhanavutisattasatā missakavārā honti, tepi kusalādipadamattaṃ dassetvā saṃkhittāyeva, yānipettha sanidassanādīni padāni cittena saddhiṃ na yujjanti, tāni moghapucchāvasena gahitānīti. Danach gibt es mittels der sechzehn Ausdrücke, beginnend mit ‚dessen Geist mit Gier behaftet ist‘, weitere achtundvierzig gemischte Abschnitte, die durch Ausdrücke wie ‚mit Gier behaftet‘ usw. spezifiziert sind: sechzehn Abschnitte über Personen, sechzehn Abschnitte über Phänomene und sechzehn Abschnitte über Personen und Phänomene; diese sind abgekürzt, indem nur die bloßen Ausdrücke wie ‚mit Gier behaftet‘ aufgezeigt werden. Danach gibt es in der Weise wie ‚dessen heilsamer Geist‘ mittels der zweihundertsechsundsechzig Ausdrücke der Abhidhamma-Matrix weitere, durch Begriffe wie ‚heilsam‘ usw. spezifizierte, zweihundertsechsundsechzig Abschnitte über Personen, zweihundertsechsundsechzig Abschnitte über Phänomene und zweihundertsechsundsechzig Abschnitte über Personen und Phänomene, was insgesamt siebenhundertachtundneunzig gemischte Abschnitte ergibt; auch diese sind abgekürzt, indem nur die bloßen Ausdrücke wie ‚heilsam‘ usw. dargestellt werden. Und jene Ausdrücke hierin, wie ‚mit sichtbarem Merkmal versehen‘ usw., die nicht mit dem Geist vereinbar sind, werden als leere Fragen aufgefasst. Tesu pana tīsu vāresu sabbapaṭhame suddhikapuggalamahāvāre tāva uppādanirodhakālasambhedavāro uppāduppannavāro nirodhuppannavāro [Pg.430] uppādavāro nirodhavāro uppādanirodhavāro uppajjamānananirodhavāro uppajjamānuppannavāro nirujjhamānuppannavāro uppannuppādavāro atītānāgatavāro uppannuppajjamānavāro niruddhanirujjhamānavāro atikkantakālavāro cāti cuddasa antaravārā, tesu uppādavāro nirodhavāro uppādanirodhavāroti imesu tīsu vāresu paccekaṃ vattamānātītassa, vattamānānāgatassa, atītānāgatassa cāti tiṇṇaṃ kālabhedānaṃ vasena anulomapaṭilomato cha cha katvā aṭṭhārasa yamakāni, uppannuppādavāre atītānāgatakālavasena anulomato dve, paṭilomato dveti cattāri yamakāni, sesesu ādito niddiṭṭhesu tīsu, antare niddiṭṭhesu tīsu, avasāne niddiṭṭhesu catūsūti dasasu vāresu anulomato ekaṃ, paṭilomato ekanti dve dve katvā vīsati yamakāni, evaṃ sabbesupi cuddasasu antaravāresu dvācattālīsa yamakāni, caturāsīti pucchā, aṭṭhasaṭṭhiatthasataṃ hoti. Yathā ca ekasmiṃ suddhikapuggalamahāvāre, tathā suddhikadhammamahāvāre, suddhikapuggaladhammamahāvārepīti tīsu mahāvāresu chabbīsatiyamakasataṃ, tato diguṇā pucchā, diguṇā atthā ca veditabbā, idaṃ pana vārattayaṃ sarāgādivasena soḷasaguṇaṃ, kusalādivasena chasaṭṭhidvisataguṇaṃ katvā imissā cittayamakamātikāya anekāni yamakasahassāni, taddiguṇā pucchā, taddiguṇā atthā ca honti, pāṭho pana saṃkhitto. Evamettha pāḷivavatthānaṃ viditvā idāni anuttānapadatthānusārena vibhaṅganayasahito saṅkhepatthavaṇṇanānayo evaṃ veditabbo. Unter diesen drei Hauptabschnitten gibt es nun im allerersten, dem reinen Hauptabschnitt über die Personen, vierzehn Zwischenabschnitte, nämlich: der Abschnitt über die Verbindung der Zeiten des Entstehens und Vergehens, der Abschnitt über Entstehen und Entstandenes, der Abschnitt über Vergehen und Entstandenes, der Abschnitt über das Entstehen, der Abschnitt über das Vergehen, der Abschnitt über Entstehen und Vergehen, der Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und das Nicht-Vergehen, der Abschnitt über das im Entstehen Begriffene und Entstandene, der Abschnitt über das im Vergehen Begriffene und Entstandene, der Abschnitt über Entstandenes und Entstehen, der Abschnitt über Vergangenheit und Zukunft, der Abschnitt über Entstandenes und im Entstehen Begriffenes, der Abschnitt über Erloschenes und im Vergehen Begriffenes und der Abschnitt über die vergangene Zeit. In diesen drei Abschnitten – dem Abschnitt über das Entstehen, dem Abschnitt über das Vergehen und dem Abschnitt über Entstehen und Vergehen – ergeben sich jeweils durch die drei zeitlichen Unterscheidungen von Gegenwart-Vergangenheit, Gegenwart-Zukunft und Vergangenheit-Zukunft in direkter und umgekehrter Reihenfolge jeweils sechs, was insgesamt achtzehn Doppelgruppen ausmacht. Im Abschnitt über Entstandenes und Entstehen gibt es aufgrund der vergangenen und zukünftigen Zeit zwei in direkter und zwei in umgekehrter Reihenfolge, also vier Doppelgruppen. In den übrigen zehn Abschnitten – den drei anfangs erwähnten, den drei in der Mitte erwähnten und den vier am Ende erwähnten – gibt es jeweils eine in direkter und eine in umgekehrter Reihenfolge, also jeweils zwei, was zwanzig Doppelgruppen ausmacht. So ergeben sich in allen vierzehn Zwischenabschnitten zweiundvierzig Doppelgruppen, vierundachtzig Fragen und einhundertachtundsechzig Aussagen. Und wie es in dem einen reinen Hauptabschnitt über die Personen ist, so ist es auch im reinen Hauptabschnitt über die Phänomene und im reinen Hauptabschnitt über Personen und Phänomene; somit gibt es in den drei Hauptabschnitten einhundertsechsundzwanzig Doppelgruppen, wobei das Doppelte an Fragen und das Doppelte an Aussagen zu verstehen ist. Wenn man nun diese drei Abschnitte durch die sechzehnfache Multiplikation in Bezug auf ‚mit Gier behaftet‘ usw. und durch die zweihundertsechsundsechzigfache Multiplikation in Bezug auf ‚heilsam‘ usw. vervielfacht, ergeben sich in dieser Matrix des Buches vom Geist many tausend Doppelgruppen, das Doppelte an Fragen und das Doppelte an Aussagen, der Lehrtext ist jedoch abgekürzt. Nachdem man so die Festlegung des Pāḷi-Textes verstanden hat, ist nun die Methode der zusammenfassenden Erklärung der Bedeutungen zusammen mit der Methode der Analyse gemäß den nicht offensichtlichen Wortbedeutungen wie folgt zu verstehen. Yassa cittaṃ uppajjatīti yassa puggalassa cittaṃ uppādakkhaṇasamaṅgitāya uppajjati. Na nirujjhatīti nirodhakkhaṇaṃ appattatāya na nirujjhati. Tassa cittanti kiṃ tassa puggalassa tato paṭṭhāya [Pg.431] cittaṃ nirujjhissatīti pucchā, tassā ca, ‘‘pacchimacittassa uppādakkhaṇe tesaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, nirujjhissati nuppajjissati, itaresaṃ cittassa uppādakkhaṇe tesaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, nirujjhissati ceva uppajjissati cā’’ti vissajjanaṃ. Tattha tesaṃ cittanti yesaṃ khīṇāsavānaṃ pacchimacittasaṅkhātassa cuticittassa uppādakkhaṇe vattati, tesaṃ tadeva cuticittaṃ uppādappattatāya uppajjati nāma, bhaṅgaṃ appattatāya na nirujjhati nāma, idāni pana bhaṅgaṃ patvā taṃ tesaṃ cittaṃ nirujjhissati, tato appaṭisandhikattā aññaṃ nuppajjissati. Itaresanti pacchimacittasamaṅgiṃ khīṇāsavaṃ ṭhapetvā avasesānaṃ sekhāsekhaputhujjanānaṃ nirujjhissati ceva aññaṃ pana tasmiṃ vā attabhāve uppajjissati cāti attho. ‚Bei wem der Geist entsteht‘: bei welcher Person der Geist aufgrund des Besitzes des Entstehungsmoments im Entstehen begriffen ist. ‚Er vergeht nicht‘: weil er den Moment des Vergehens noch nicht erreicht hat, vergeht er nicht. ‚Dessen Geist‘: die Frage lautet, ob der Geist dieser Person von diesem Zeitpunkt an vergehen wird. Und die Antwort darauf lautet: ‚Im Entstehungsmoment des letzten Geistes entsteht ihr Geist, vergeht aber nicht; er wird vergehen, wird aber nicht mehr entstehen; im Entstehungsmoment des Geistes der anderen entsteht ihr Geist, vergeht aber nicht; er wird sowohl vergehen als auch wieder entstehen.‘ Darin bedeutet ‚ihr Geist‘: Für jene Triebebefreiten, bei denen der Entstehungsmoment des als das letzte Bewusstsein geltenden Sterbebewusstseins abläuft, entsteht eben dieses Sterbebewusstsein im Sinne des Erreichens des Entstehens, und vergeht im Sinne des Nicht-Erreichens des Vergehens nicht. Nun aber, nachdem es das Vergehen erreicht hat, wird dieser ihr Geist vergehen, und danach wird, da keine Wiederverknüpfung mehr stattfindet, kein anderer Geist mehr entstehen. ‚Der anderen‘ bedeutet: mit Ausnahme des Triebebefreiten, der das letzte Bewusstsein besitzt, wird bei den übrigen Übenden, Nicht-Mehr-Übenden und Weltlingen der Geist sowohl vergehen als auch ein anderer in jener Existenzform entstehen. ‘‘Yassa vā pana cittaṃ nirujjhissati nuppajjissati, tassa cittaṃ uppajjati na nirujjhatī’’ti imissā dutiyapucchāya pacchimacittasamaṅgino khīṇāsavassa cittaṃ sandhāya ‘‘āmantā’’ti vissajjanaṃ. ‘‘Yassa cittaṃ nuppajjati nirujjhati, tassa cittaṃ na nirujjhissati uppajjissatī’’ti pucchāya ‘‘no’’ti paṭisedhova vissajjanaṃ. Na uppajjati nirujjhatīti hi bhaṅgakkhaṇe arahato pacchimacittampi sesānaṃ bhijjamānacittampi pucchati, tato paṭṭhāya pana arahato tāva cittaṃ na nirujjhissatīti sakkā vattuṃ, uppajjissatīti pana na sakkā, tasmā ‘‘no’’ti ettha paṭisedho kato, ‘‘yassa vā pana cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati, tassa cittaṃ nuppajjati nirujjhatī’’ti pucchāya ‘‘natthī’’ti paṭikkhepova vissajjanaṃ. Yassa hi cittaṃ na nirujjhissati uppajjissati, so ca puggalo natthīti. „Auf diese zweite Frage: ‚Oder aber, wessen Geist aufhören wird, [aber] nicht entstehen wird, dessen Geist entsteht [jetzt] und hört nicht auf?‘, lautet die Beantwortung ‚Ja‘, bezogen auf den Geist desjenigen Triebversiegten, der im Besitz des letzten Geistes ist. Auf die Frage: ‚Wessen Geist nicht entsteht, [aber] aufhört, dessen Geist wird nicht aufhören, wird [aber] entstehen?‘, ist die Verneinung ‚Nein‘ die Beantwortung. Denn mit ‚entsteht nicht, hört auf‘ wird im Moment des Vergehens sowohl der letzte Geist des Arahants als auch der sich auflösende Geist der übrigen erfragt; von da an kann man zwar sagen, dass der Geist des Arahants nicht aufhören wird, aber man kann nicht sagen, dass er entstehen wird. Deshalb wurde hier die Verneinung ‚Nein‘ vorgenommen. Auf die Frage: ‚Oder aber, wessen Geist nicht aufhören wird, [aber] entstehen wird, dessen Geist entsteht nicht, hört [aber] auf?‘, ist die Zurückweisung ‚Gibt es nicht‘ die Beantwortung. Denn eine Person, deren Geist nicht aufhören wird, [aber] entstehen wird, existiert nicht.“ Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppannanti? Āmantā, yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe taṃ cittaṃ uppannaṃ, no ca uppajjati, sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tesaṃ cittaṃ uppannañceva uppajjati ca, yassa cittaṃ nuppajjati[Pg.432], tassa cittaṃ nuppannanti? Cittassa bhaṅgakkhaṇe cittaṃ nuppajjati, no ca nuppannaṃ, nirodhasamāpannānaṃ asaññasattānaṃ cittaṃ nuppajjati ceva nuppannañca. Yassa vā pana…pe… nuppajjatīti? Āmantā. Ettha ca uppannanti uppādasamaṅginopetaṃ nāmaṃ, uppajjatīti ca uppādasamaṅginova. „‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist ist entstanden?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist entstanden ist, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Vergehens des Geistes bei allen ist jener Geist entstanden, aber er entsteht nicht; im Moment des Entstehens des Geistes bei allen ist ihr Geist sowohl entstanden als auch entsteht er.‘ – ‚Wessen Geist nicht entsteht, dessen Geist ist nicht entstanden?‘ – ‚Im Moment des Vergehens des Geistes entsteht der Geist nicht, aber er ist nicht nicht-entstanden; bei jenen, die das Erlöschen erlangt haben, und bei den wahrnehmungslosen Wesen entsteht der Geist weder, noch ist er entstanden.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht entstanden ist, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚Ja.‘ Und hierbei ist ‚entstanden‘ eine Bezeichnung, die auch auf den im Moment des Entstehens Befindlichen zutrifft, während ‚entsteht‘ sich ausschließlich auf den im Moment des Entstehens Befindlichen bezieht.“ Yassa cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ uppannanti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… nirujjhatīti? Bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ na nirujjhati, tassa cittaṃ nuppannanti? Nirodhasamāpannādīnaṃ cittaṃ. Yassa vā pana…pe… āmantā. „‚Wessen Geist vergeht, dessen Geist ist entstanden?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist entstanden ist, dessen Geist vergeht]?‘ – ‚Im Moment des Vergehens ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist nicht vergeht, dessen Geist ist nicht entstanden?‘ – ‚[Dies betrifft] den Geist jener, die das Erlöschen erlangt haben, und so weiter.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht entstanden ist, dessen Geist vergeht nicht]?‘ – ‚Ja.‘“ Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppajjitthāti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tathā. Ettha ca uppādappattattā uppajjittha, taṃ anatītattā uppajjati nāmāti atthoti aṭṭhakathāyaṃ khaṇapaccuppannavasena attho vutto. Uppajjitthāti pana imassa atītacittakkhaṇavasena atthe gayhamāne eva uparipāḷiyā na virujjhati, na aññathāti paññāyati, tasmā pubbāparaṃ oloketvā pāḷiavirodhena attho gahetabbo. „‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist ist entstanden?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist entstanden ist, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Entstehens des Geistes bei allen ist es ebenso.‘ Und hierbei wurde im Kommentar die Bedeutung im Sinne der augenblicklichen Gegenwart so erklärt: Weil es das Entstehen erlangt hat, ‚ist es entstanden‘, und weil es nicht vergangen ist, wird es als ‚entsteht‘ bezeichnet. Wenn jedoch für ‚ist entstanden‘ die Bedeutung im Sinne eines vergangenen Geist-Moments angenommen wird, steht dies nicht im Widerspruch zum folgenden Pāḷi-Text, und es wird nicht anders verstanden. Deshalb sollte man, indem man das Vorhergehende und Nachfolgende betrachtet, die Bedeutung so erfassen, dass kein Widerspruch zum Pāḷi-Text entsteht.“ Yassa cittaṃ nuppajjati, tassa cittaṃ nuppajjitthāti? Uppajjittha. Yassa vā pana…pe… nuppajjatīti? Natthi. Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ uppajjissatīti? Pacchimacittasamaṅgikhīṇāsavavirahitānaṃ cittaṃ tathā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Uppādakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ…pe… nuppajjissatīti? Asekhānaṃ pacchimacittassa bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa vā pana…pe… nuppajjatīti? Pacchimacittassa bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ uppajjissatīti? Pacchimacittasamaṅgiṃ ṭhapetvā sesānaṃ tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa cittaṃ nuppajjittha, tassa cittaṃ nuppajjissatīti? Natthi. Yassa vā pana…pe… nuppajjitthāti? Uppajjittha. „‚Wessen Geist nicht entsteht, dessen Geist ist nicht entstanden?‘ – ‚Er ist entstanden.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht entstanden ist, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist wird entstehen?‘ – ‚[Dies gilt] ebenso für den Geist jener, die frei von dem mit dem letzten Geist ausgestatteten Triebversiegten sind.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist entstehen wird, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Entstehens ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist [nicht entsteht, dessen Geist] wird nicht entstehen?‘ – ‚[Dies gilt] ebenso im Moment des Vergehens des letzten Geistes derer, die in der höheren Schulung vollendet sind.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht entstehen wird, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚[Dies gilt] ebenso im Moment des Vergehens des letzten Geistes.‘ – ‚Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist wird entstehen?‘ – ‚Mit Ausnahme desjenigen, der mit dem letzten Geist ausgestattet ist, ist es bei den übrigen ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist entstehen wird, dessen Geist ist entstanden]?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht entstehen?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht entstehen wird, dessen Geist ist nicht entstanden]?‘ – ‚Er ist entstanden.‘“ Yassa [Pg.433] cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ nirujjhitthāti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… nirujjhatīti? Bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ…pe… na nirujjhitthāti? Nirujjhittha. Yassa vā pana…pe… natthi. Yassa cittaṃ nirujjhati, tassa cittaṃ nirujjhissatīti? Pacchimacittasamaṅgiṃ ṭhapetvā sesānaṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa vā pana…pe… sesānaṃ bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ…pe… nirujjhissati. Yassa vā pana…pe… nirujjhati. „‚Wessen Geist vergeht, dessen Geist ist vergangen?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergangen ist, dessen Geist vergeht]?‘ – ‚Im Moment des Vergehens ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist [nicht vergeht, dessen Geist] ist nicht vergangen?‘ – ‚Er ist vergangen.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergangen ist, dessen Geist vergeht nicht]?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Wessen Geist vergeht, dessen Geist wird vergehen?‘ – ‚Mit Ausnahme desjenigen, der mit dem letzten Geist ausgestattet ist, ist es im Moment des Vergehens des Geistes der übrigen ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergehen wird, dessen Geist vergeht]?‘ – ‚Im Moment des Vergehens der übrigen ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist [nicht vergeht, dessen Geist wird nicht vergehen]?‘ – ‚[Er] wird vergehen.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergehen wird, dessen Geist vergeht nicht]?‘ – ‚[Er] vergeht.‘“ Yassa cittaṃ nirujjhittha, tassa cittaṃ nirujjhissatīti? Pacchimacittassa bhaṅgakkhaṇe ṭhapetvā sesānaṃ cittaṃ tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa cittaṃ na nirujjhittha, tassa cittaṃ na nirujjhissatīti? Natthi. Yassa vā pana…pe… na nirujjhitthāti? Nirujjhittha. „‚Wessen Geist vergangen ist, dessen Geist wird vergehen?‘ – ‚Mit Ausnahme im Moment des Vergehens des letzten Geistes ist es bei dem Geist der übrigen ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergehen wird, dessen Geist ist vergangen]?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Wessen Geist nicht vergangen ist, dessen Geist wird nicht vergehen?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergehen wird, dessen Geist ist nicht vergangen]?‘ – ‚Er ist vergangen.‘“ Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ nirujjhitthāti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ nuppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhitthāti? Nirujjhittha. Yassa vā pana…pe… natthi, yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ nirujjhissatīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ nuppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhissatīti? Pacchimacittassa bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa cittaṃ uppajjittha, tassa cittaṃ nirujjhissatīti? Nirujjhamānaṃ pacchimacittaṃ ṭhapetvā tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā. Yassa cittaṃ nuppajjittha, tassa cittaṃ na nirujjhissatīti? Natthi. Yassa vā pana…pe… nuppajjitthāti? Uppajjittha. „‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist ist vergangen?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergangen ist, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Entstehens des Geistes bei allen ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist nicht entsteht, dessen Geist ist nicht vergangen?‘ – ‚Er ist vergangen.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergangen ist, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist wird vergehen?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergehen wird, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Entstehens des Geistes bei allen ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist nicht entsteht, dessen Geist wird nicht vergehen?‘ – ‚Im Moment des Vergehens des letzten Geistes ist es ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergehen wird, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Wessen Geist entstanden ist, dessen Geist wird vergehen?‘ – ‚Mit Ausnahme des vergehenden letzten Geistes ist es ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergehen wird, dessen Geist ist entstanden]?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Wessen Geist nicht entstanden ist, dessen Geist wird nicht vergehen?‘ – ‚Gibt es nicht.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergehen wird, dessen Geist ist nicht entstanden]?‘ – ‚Er ist entstanden.‘“ Yassa cittaṃ uppajjati, tassa cittaṃ na nirujjhatīti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjatīti? Sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ nuppajjati, tassa cittaṃ nirujjhatīti? Sabbesaṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa vā pana…pe… nuppajjatīti? Āmantā. „‚Wessen Geist entsteht, dessen Geist vergeht nicht?‘ – ‚Ja.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist nicht vergeht, dessen Geist entsteht]?‘ – ‚Im Moment des Entstehens des Geistes bei allen ist es ebenso.‘ – ‚Wessen Geist nicht entsteht, dessen Geist vergeht?‘ – ‚Im Moment des Vergehens des Geistes bei allen ist es ebenso.‘ – ‚Oder aber, wessen [Geist vergeht, dessen Geist entsteht nicht]?‘ – ‚Ja.‘“ Yassa [Pg.434] cittaṃ uppajjamānaṃ, tassa cittaṃ uppannanti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppajjamānanti? Sabbesaṃ cittassa uppādakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ nuppajjamānaṃ, tassa cittaṃ nuppannanti? Nirodhasamāpannādīnaṃ cittaṃ tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā. Bei wem der Geist im Entstehen begriffen ist, ist dessen Geist entstanden? Ja. Oder aber bei wem der Geist entstanden ist, dessen Geist ist im Entstehen begriffen? Bei allen im Augenblick des Entstehens des Geistes ist es so. Bei wem der Geist nicht im Entstehen begriffen ist, dessen Geist ist nicht entstanden? Bei den in der Erlöschungs-Erreichung (Nirodha-Samāpatti) Befindlichen usw. ist der Geist so. Oder aber bei wem der Geist nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht im Entstehen begriffen? Ja. Yassa cittaṃ nirujjhamānaṃ, tassa cittaṃ uppannanti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… bhaṅgakkhaṇe tathā. Yassa cittaṃ na nirujjhamānaṃ, tassa cittaṃ nuppannanti? Nirodhasamāpannādīnaṃ cittaṃ tathā. Yassa vā pana…pe… āmantā. Bei wem der Geist im Vergehen begriffen ist, ist dessen Geist entstanden? Ja. Oder aber bei wem der Geist entstanden ist, dessen Geist ist im Vergehen begriffen? Im Moment des Vergehens ist es so. Bei wem der Geist nicht im Vergehen begriffen ist, dessen Geist ist nicht entstanden? Bei den in der Erlöschungs-Erreichung Befindlichen usw. ist der Geist so. Oder aber bei wem der Geist nicht entstanden ist, dessen Geist ist nicht im Vergehen begriffen? Ja. Yassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjitthāti? Āmantā. Yassa vā pana…pe… uppannanti? Cittasamaṅgīnaṃ tathā. Yassa cittaṃ nuppannaṃ, tassa cittaṃ nuppajjitthāti? Uppajjittha. Yassa vā pana…pe… nuppannanti? Natthi…pe… yassa cittaṃ nuppannaṃ, tassa cittaṃ nuppajjissatīti? Uppajjissati. Yassa vā pana…pe… nuppannanti? Uppannaṃ. Bei wem der Geist entstanden ist, ist dessen Geist entstanden gewesen? Ja. Oder aber bei wem der Geist entstanden gewesen ist, dessen Geist ist entstanden? Bei den mit Geist Ausgestatteten ist es so. Bei wem der Geist nicht entstanden ist, ist dessen Geist nicht entstanden gewesen? Er ist entstanden gewesen. Oder aber bei wem der Geist nicht entstanden gewesen ist, dessen Geist ist nicht entstanden? Gibt es nicht … Bei wem der Geist nicht entstanden ist, wird dessen Geist nicht entstehen? Er wird entstehen. Oder aber bei wem der Geist nicht entstehen wird, dessen Geist ist nicht entstanden? Er ist entstanden. Yassa cittaṃ uppajjittha no ca tassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjissatīti? Āmantā. Yassa vā pana cittaṃ uppajjissati no ca tassa cittaṃ uppannaṃ, tassa cittaṃ uppajjitthāti? Āmantā. Ettha ‘‘no ca tassa cittaṃ nuppanna’’nti idaṃ asaññādiacittake sandhāya vuttaṃ. Tesaṃ niyamena cittuppattiyā abhāvato ‘‘āmantā’’ti ubhayattha vissajjanaṃ vuttaṃ. Ayañca vāro kālattaye gahetvā samatthitoti gahetabbo. Bei wem der Geist entstanden gewesen ist, aber nicht dessen Geist entstanden ist, wird dessen Geist entstehen? Ja. Oder aber bei wem der Geist entstehen wird, aber nicht dessen Geist entstanden ist, ist dessen Geist entstanden gewesen? Ja. Hierbei wurde dies: „und nicht ist dessen Geist nicht entstanden“ im Hinblick auf die Geistlosen wie die Wahrnehmungslosen usw. gesagt. Weil bei ihnen regelhaft kein Entstehen des Geistes stattfindet, wurde an beiden Stellen die Antwort „Ja“ gegeben. Und es ist zu verstehen, dass dieser Durchgang dargelegt wurde, indem er sich auf die drei Zeiten bezieht. ‘‘Yassa cittaṃ nuppajjittha no ca tassa cittaṃ nuppannaṃ, tassa cittaṃ nuppajjissatīti? Natthi. Yassa vā pana cittaṃ nuppajjissati no ca tassa cittaṃ nuppannaṃ, tassa cittaṃ nuppajjitthāti? Uppajjittha. „Bei wem der Geist nicht entstanden gewesen ist, aber nicht dessen Geist nicht entstanden ist, wird dessen Geist nicht entstehen? Gibt es nicht. Oder aber bei wem der Geist nicht entstehen wird, aber nicht dessen Geist nicht entstanden ist, ist dessen Geist entstanden gewesen? Er ist entstanden gewesen. Uppannaṃ uppajjamānanti? Uppādakkhaṇe cittaṃ tathā. Uppajjamānaṃ uppannanti? Āmantā. Nuppannaṃ nuppajjamānanti? Āmantā. Nuppajjamānaṃ nuppannanti? Atītānāgatacittaṃ tathā. Ist das Entstandene im Entstehen begriffen? Im Moment des Entstehens ist der Geist so. Ist das im Entstehen Begriffene entstanden? Ja. Ist das Nicht-Entstandene nicht im Entstehen begriffen? Ja. Ist das nicht im Entstehen Begriffene nicht entstanden? Der vergangene und zukünftige Geist ist so. Niruddhaṃ [Pg.435] nirujjhamānanti? No, nirujjhamānaṃ niruddhanti? No, naniruddhaṃ nanirujjhamānanti? Uppādakkhaṇe anāgatañca cittaṃ tathā. Nanirujjhamānaṃ naniruddhantipi tatheva. Ist das Erloschene im Vergehen begriffen? Nein. Ist das im Vergehen Begriffene erloschen? Nein. Ist das Nicht-Erloschene nicht im Vergehen begriffen? Im Moment des Entstehens und der zukünftige Geist ist so. Auch „Ist das nicht im Vergehen Begriffene nicht erloschen?“ ist genau so. Yassa cittaṃ uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, tassa cittanti? No ca bhaṅgakkhaṇaṃ vītikkantaṃ, atītaṃ cittaṃ tadubhayaṃ vītikkantaṃ, yassa vā pana cittaṃ nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, tassa cittanti? Atītaṃ citta’’nti iminā nayena puggalavāre sabbattha vissajjananayo veditabbo. Bei wem der im Entstehen begriffene Geist den Augenblick überschritten hat und eine überschrittene Zeit hat, hat [auch] der im Vergehen begriffene Geist den Augenblick überschritten und eine überschrittene Zeit, dessen Geist? Es hat den Moment des Vergehens noch nicht überschritten; der vergangene Geist hat beides überschritten. Oder aber bei wem der im Vergehen begriffene Geist den Augenblick überschritten hat und eine überschrittene Zeit hat, hat [auch] der im Entstehen begriffene Geist den Augenblick überschritten und eine überschrittene Zeit, dessen Geist? „Der vergangene Geist“ – nach dieser Methode ist überall im Personen-Abschnitt (Puggalavāra) die Methode der Beantwortung zu verstehen. Tattha uppajjamānaṃ khaṇanti uppajjamānassa khaṇaṃ, uppādakkhaṇanti attho. Khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālanti na ciraṃ vītikkantaṃ, tameva pana uppādakkhaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālanti saṅkhaṃ gacchati, nirujjhamānaṃ khaṇanti nirujjhamānassa khaṇaṃ, bhaṅgakkhaṇanti attho. Khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālanti kiṃ tassa cittaṃ evaṃ nirodhakkhaṇampi vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma hotīti pucchati. Yassa bhaṅgakkhaṇe cittaṃ uppādakkhaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma hoti, nirodhakkhaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma hoti, atītaṃ pana cittaṃ ubhopi khaṇe khaṇaṃ vītikkantaṃ hutvā atikkantakālaṃ nāma hotīti atītacittavasena vissajjanaṃ kataṃ. Imināva upāyena uparimesu atthadhammavārādīsu ca sabbavissajjanesu attho veditabbo. Ayaṃ atikkantakālavāre nayo. Dabei bedeutet „der im Entstehen begriffene Augenblick“ den Augenblick des im Entstehen Begriffenen, das heißt den Augenblick des Entstehens. „Den Augenblick überschritten, eine überschrittene Zeit habend“ bedeutet nicht, dass es vor langer Zeit überschritten wurde, sondern es wird so bezeichnet, dass eben dieser Augenblick des Entstehens überschritten wurde und somit als „überschrittene Zeit“ gilt. „Der im Vergehen begriffene Augenblick“ bedeutet den Augenblick des im Vergehen Begriffenen, das heißt den Augenblick des Vergehens. „Den Augenblick überschritten, eine überschrittene Zeit habend“ fragt: Ist dessen Geist so, dass er auch den Augenblick des Erlöschens überschritten hat und somit als „überschrittene Zeit“ bezeichnet wird? Bei wem im Moment des Vergehens der Geist den Augenblick des Entstehens überschritten hat und als „überschrittene Zeit“ gilt, [wird gefragt, ob er auch] den Augenblick des Erlöschens überschritten hat und als „überschrittene Zeit“ gilt. Der vergangene Geist aber hat beide Augenblicke überschritten und wird somit als „überschrittene Zeit“ bezeichnet; auf diese Weise wurde die Beantwortung in Bezug auf den vergangenen Geist gegeben. Auf genau diese Weise ist die Bedeutung bei allen Antworten in den nachfolgenden Abschnitten über die Bedeutung und die Lehre usw. zu verstehen. Dies ist die Methode im Abschnitt über die überschrittene Zeit. Yaṃ cittaṃ uppajjati nanirujjhati, taṃ cittaṃ nirujjhissati nuppajjissatīti? Āmantā. Yaṃ vā pana…pe… āmantā. Yaṃ cittaṃ nuppajjati nirujjhati, taṃ cittaṃ nanirujjhissati uppajjissatīti? No. Yaṃ vā pana cittaṃ nanirujjhissati uppajjissati, taṃ cittaṃ nuppajjati nirujjhatīti? Natthi. Welcher Geist entsteht und nicht vergeht, wird dieser Geist vergehen und nicht entstehen? Ja. Oder aber welcher …? Ja. Welcher Geist nicht entsteht und vergeht, wird dieser Geist nicht vergehen und entstehen? Nein. Oder aber welcher Geist nicht vergehen wird und entstehen wird, entsteht dieser Geist nicht und vergeht? Gibt es nicht. Yaṃ [Pg.436] cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppannanti? Āmantā. Yaṃ vā pana…pe… uppajjatīti? Uppādakkhaṇe cittaṃ tathā, evaṃ paṭilomapucchāsupi tato sesāsupi. ‘‘Yaṃ cittaṃ nuppajjati, taṃ cittaṃ nuppannanti? Atītānāgataṃ cittaṃ tathā. Yaṃ vā pana…pe… āmantā…pe… bhaṅgakkhaṇe citta’’ntiādinā, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppajjitthāti? No. Yaṃ cittaṃ nuppajjati, taṃ cittaṃ nuppajjitthāti? Bhaṅgakkhaṇe cittaṃ anāgatañcā’’tiādinā, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ uppajjissatīti? No. Yaṃ vā pana…pe… no, yaṃ cittaṃ nuppajjati, taṃ cittaṃ nuppajjissatīti? Anāgataṃ cittaṃ nuppajjati, no ca taṃ cittaṃ nuppajjissati, bhaṅgakkhaṇe cittaṃ atītaṃ citta’’ntiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ uppajjissatīti? No. Yaṃ vā pana…pe… no, yaṃ cittaṃ nuppajjittha, taṃ cittaṃ nuppajjissatīti? Anāgataṃ citta’’ntiādinā ca, Welcher Geist entsteht, ist dieser Geist entstanden? Ja. Oder aber welcher … entsteht dieser Geist? Im Moment des Entstehens ist der Geist so. Ebenso ist es bei den Gegenfragen und bei den übrigen Fragen danach. Durch Sätze wie: „Welcher Geist nicht entsteht, ist dieser Geist nicht entstanden? Der vergangene und der zukünftige Geist ist so. Oder aber welcher …? Ja … der Geist im Moment des Vergehens“; wie: „Welcher Geist entsteht, ist dieser Geist entstanden gewesen? Nein. Welcher Geist nicht entsteht, ist dieser Geist nicht entstanden gewesen? Der Geist im Moment des Vergehens und der zukünftige Geist“; wie: „Welcher Geist entsteht, wird dieser Geist entstehen? Nein. Oder aber welcher …? Nein. Welcher Geist nicht entsteht, wird dieser Geist nicht entstehen? Der zukünftige Geist entsteht nicht, aber nicht wird dieser Geist nicht entstehen; der Geist im Moment des Vergehens und der vergangene Geist“; und wie: „Welcher Geist entstanden gewesen ist, wird dieser Geist entstehen? Nein. Oder aber welcher …? Nein. Welcher Geist nicht entstanden gewesen ist, wird dieser Geist nicht entstehen? Der zukünftige Geist“ usw. ‘‘Yaṃ cittaṃ nirujjhati, taṃ cittaṃ nirujjhitthāti? No’’tiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ nirujjhitthāti? No’’tiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjati, taṃ cittaṃ nirujjhissatīti? Āmantā’’tiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ uppajjittha, taṃ cittaṃ nirujjhissatīti? No’’tiādinā ca, und durch Sätze wie: „Welcher Geist vergeht, ist dieser Geist vergangen gewesen? Nein“; und wie: „Welcher Geist entsteht, ist dieser Geist vergangen gewesen? Nein“; und wie: „Welcher Geist entsteht, wird dieser Geist vergehen? Ja“; und wie: „Welcher Geist entstanden gewesen ist, wird dieser Geist vergehen? Nein“. ‘‘Yaṃ cittaṃ uppajjamānaṃ, taṃ cittaṃ uppannanti? Āmantā. Yaṃ vā pana…pe… uppajjamānanti…pe… uppādakkhaṇe citta’’ntiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ nirujjhamānaṃ, taṃ cittaṃ uppannanti? Āmantā’’tiādinā ca, ‘‘yaṃ cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjitthāti? No. Yaṃ vā pana…pe… no’’tiādinā ca, „Ist der Geist, der im Entstehen begriffen ist, jener Geist entstanden? Ja.“ – „Oder aber… usw… im Entstehen begriffen… usw… der Geist im Entstehungsmoment“ usw., und: „Ist der Geist, der im Vergehen begriffen ist, jener Geist entstanden? Ja“ usw., und: „Ist der Geist, der entstanden ist, jener Geist, der entstanden war? Nein. Oder aber… usw… Nein“ usw., ‘‘Yaṃ cittaṃ uppajjittha no ca taṃ cittaṃ uppannaṃ, taṃ cittaṃ uppajjissatīti? No. Yaṃ vā pana…pe… no. Yaṃ cittaṃ nuppajjittha no ca taṃ cittaṃ nuppannaṃ, taṃ cittaṃ nuppajjissatīti? Āmantā’’tiādinā ca, ‘‘uppannaṃ uppajjamānanti…pe… uppādakkhaṇe uppannañceva uppajjamānañca. Uppajjamānaṃ uppannanti? Āmantā’’tiādinā ca, ‘‘niruddhaṃ nirujjhamānanti? No’’tiādinā ca, „Ist jener Geist, der entstanden war, aber nicht entstanden ist, jener Geist, der entstehen wird? Nein. Oder aber… usw… Nein. Ist jener Geist, der nicht entstanden war, und nicht nicht-entstanden ist, jener Geist, der nicht entstehen wird? Ja“ usw., und: „Entstanden und im Entstehen begriffen… usw… im Entstehungsmoment sowohl entstanden als auch im Entstehen begriffen. Ist das im Entstehen Begriffene entstanden? Ja“ usw., und: „Ist das Vergangene im Vergehen begriffen? Nein“ usw., ‘‘Yaṃ [Pg.437] cittaṃ uppajjamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, nirujjhamānaṃ khaṇaṃ khaṇaṃ vītikkantaṃ atikkantakālaṃ, taṃ cittanti…pe… atītaṃ citta’’ntiādinā ca dhammavāre, und im Dhammavāra: „Ist jener Geist, der von Moment zu Moment den Zustand des Entstehens überschritten hat, dessen Zeit vergangen ist, der von Moment zu Moment den Zustand des Vergehens überschritten hat, dessen Zeit vergangen ist, jener Geist… usw… der vergangene Geist“ usw., ‘‘Yassa yaṃ cittaṃ uppajjati na nirujjhati, tassa taṃ cittaṃ nirujjhissati nuppajjissatīti? Āmantā’’tiādinā ca puggaladhammavāre ca, sarāgādipadehi, kusalādipadehi ca missesu sabbavāresu ca pucchāsu heṭṭhā vuttānusārena vissajjananayo veditabbo. Ayaṃ cittayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo. und im Puggaladhammavāra: „Für wen jener Geist entsteht und nicht vergeht, wird für denjenigen jener Geist vergehen, aber nicht entstehen? Ja“ usw. – in allen gemischten Abschnitten mit Begriffen wie ‚mit Gier behaftet‘ usw. und ‚heilsam‘ usw. sowie in allen Fragen ist die Methode der Beantwortung gemäß der zuvor erwähnten Weise zu verstehen. Dies ist die Methode der Erklärung des Sinns der Matika des Citta-Yamaka. Dhammayamakamātikatthavaṇṇanā Erklärung des Sinns der Matika des Dhamma-Yamaka Dhammayamakamātikāya pana khandhayamake vuttanayeneva pāḷivavatthānaṃ veditabbaṃ. ‘‘Yo kusalaṃ dhammaṃ bhāveti, so akusalaṃ dhammaṃ pajahatī’’ti āgatattā panettha pariññāvāro bhāvanāvāro nāma. Tattha yasmā abyākato dhammo neva bhāvetabbo na pahātabbo, tasmā padameva na uddhaṭanti veditabbaṃ. Pucchāvissajjane panettha ‘‘kusalākusalā dhammāti? Āmantā’’tiādinā, ‘‘dhammā akusalā dhammāti? Akusalā dhammā dhammā ceva akusalā dhammā ca, avasesā dhammā na akusalā dhammā’’tiādinā ca paṇṇattivāre vissajjananayo ñātabbo. In der Matika des Dhamma-Yamaka aber ist die Festlegung des kanonischen Textes genau in der Weise zu verstehen, wie sie im Khandha-Yamaka dargelegt wurde. Da hier jedoch die Stelle vorkommt: „Wer ein heilsames Phänomen entfaltet, der gibt ein unheilsames Phänomen auf“, wird dieser Abschnitt über die volle Erkenntnis hier als ‚Abschnitt über die Entfaltung‘ bezeichnet. Weil das unbestimmte Phänomen weder zu entfalten noch aufzugeben ist, ist zu verstehen, dass dieser Begriff hier gar nicht erst aufgeführt wird. Bezüglich der Beantwortung der Fragen ist hier im Paṇṇattivāra die Methode der Antwort wie folgt zu verstehen: „Sind heilsame und unheilsame Phänomene Phänomene? Ja“ usw., und: „Sind Phänomene unheilsame Phänomene? Die unheilsamen Phänomene sind sowohl Phänomene als auch unheilsame Phänomene; die übrigen Phänomene sind keine unheilsamen Phänomene“ usw. ‘‘Yassa kusalā dhammā uppajjanti, tassa akusalā dhammā uppajjantīti? No. Yassa vā pana…pe… yassa kusalā dhammā uppajjanti, tassa abyākatā dhammā uppajjantīti? Pañcavokāre kusalānaṃ uppādakkhaṇe…pe… uppajjantī’’tiādinā ca, ‘‘yattha kusalā dhammā uppajjanti, tattha akusalā dhammā uppajjantīti? Āmantā…pe… tattha abyākatā dhammā uppajjantīti? Āmantā. Yattha vā pana abyākatā dhammā uppajjanti, tattha kusalā dhammā uppajjantīti [Pg.438] …pe… catuvokāre…pe… uppajjantī’’tiādinā ca, ‘‘yassa yattha kusalā dhammā…pe… uppajjantīti? No’’tiādinā ca, und im Uppādavāra: „Für wen heilsame Phänomene entstehen, entstehen für denjenigen auch unheilsame Phänomene? Nein. Oder aber… usw… Für wen heilsame Phänomene entstehen, entstehen für denjenigen auch unbestimmte Phänomene? Im Entstehungsmoment der heilsamen im Fünf-Bestandteile-Dasein… usw… entstehen sie“ usw., und: „Wo heilsame Phänomene entstehen, entstehen dort auch unheilsame Phänomene? Ja… usw… entstehen dort auch unbestimmte Phänomene? Ja. Oder aber, wo unbestimmte Phänomene entstehen, entstehen dort auch heilsame Phänomene? …usw… im Vier-Bestandteile-Dasein… usw… entstehen sie“ usw., und: „Für wen und wo heilsame Phänomene… usw… entstehen? Nein“ usw., ‘‘Yassa kusalā dhammā nuppajjanti, tassa akusalā dhammā nuppajjantīti…pe… sabbesaṃ cittassa bhaṅgakkhaṇe abyākatacittassa uppādakkhaṇe nirodhasamāpannānaṃ asaññasattānaṃ tesaṃ kusalā ca dhammā nuppajjanti, akusalā ca dhammā nuppajjantī’’tiādinā ca, ‘‘yassa kusalā dhammā nuppajjanti, tassa abyākatā dhammā nuppajjantīti…pe… sabbesaṃ cavantānaṃ pavatte cittassa bhaṅgakkhaṇe āruppe akusalānaṃ uppādakkhaṇe ca nuppajjantī’’tiādinā ca, ‘‘yattha kusalā dhammā nuppajjanti, tattha akusalā dhammā nuppajjantīti? Āmantā…pe… tattha abyākatā dhammā nuppajjantīti? Uppajjanti. Yattha vā pana abyākatā dhammā nuppajjanti, tattha akusalā dhammā nuppajjantīti? Natthī’’tiādinā ca uppādavāre, und: „Für wen keine heilsamen Phänomene entstehen, entstehen für denjenigen keine unheilsamen Phänomene? …usw… Im Moment des Vergehens des Geistes bei allen, im Moment des Entstehens des unbestimmten Geistes, für die in der Erlöschungs-Vertiefung Befindlichen und für die wahrnehmungslosen Wesen entstehen weder heilsame Phänomene noch entstehen unheilsame Phänomene“ usw., und: „Für wen keine heilsamen Phänomene entstehen, entstehen für denjenigen keine unbestimmten Phänomene? …usw… Für alle Dahinscheidenden, im Moment des Vergehens des Geistes im Verlauf des Daseins, und im Moment des Entstehens unheilsamer in der formlosen Existenz entstehen sie nicht“ usw., und: „Wo keine heilsamen Phänomene entstehen, entstehen dort keine unheilsamen Phänomene? Ja… usw… entstehen dort keine unbestimmten Phänomene? Sie entstehen. Oder aber, wo unbestimmte Phänomene nicht entstehen, entstehen dort keine unheilsamen Phänomene? Das gibt es nicht“ usw. im Uppādavāra, ‘‘Yassa kusalā dhammā nirujjhanti, tassa akusalā dhammā nirujjhantīti? No’’tiādinā nirodhavāre ca, und im Nirodhavāra: „Für wen heilsame Phänomene vergehen, vergehen für denjenigen auch unheilsame Phänomene? Nein“ usw., ‘‘Yassa kusalā dhammā uppajjanti, tassa akusalā dhammā nirujjhantīti? No’’tiādinā uppādanirodhavāre ca, und im Uppādanirodhavāra: „Für wen heilsame Phänomene entstehen, vergehen für denjenigen auch unheilsame Phänomene? Nein“ usw., ‘‘Yo kusalaṃ dhammaṃ bhāveti, so akusalaṃ dhammaṃ pajahitthāti? No…pe… yo kusalaṃ dhammaṃ na bhāveti, so akusalaṃ dhammaṃ nappajahitthāti? Aggamaggasamaṅgiñca arahantañca ṭhapetvā avasesā puggalā’’tiādinā bhāvanāvāre ca pucchāvissajjananayo heṭṭhā vuttānusārena ñātabbo. und im Bhāvanāvāra: „Wer ein heilsames Phänomen entfaltet, hat derjenige ein unheilsames Phänomen aufgegeben? Nein… usw… Wer ein heilsames Phänomen nicht entfaltet, hat derjenige ein unheilsames Phänomen nicht aufgegeben? Ausgenommen denjenigen, der mit dem höchsten Pfad verbunden ist, und den Arahant, sind es die übrigen Personen“ usw. Hierbei ist die Methode der Beantwortung der Fragen gemäß der zuvor erwähnten Weise zu verstehen. Atthavinicchaye panettha idaṃ lakkhaṇaṃ. Imassa hi dhammayamakassa pavattimahāvāre uppajjanti nirujjhantīti imesu uppādanirodhesu kusalākusaladhammā tāva ekantena pavattiyaṃyeva labbhanti, na cutipaṭisandhīsu, abyākatadhammā pana pavatte [Pg.439] ca cutipaṭisandhīsu cāti tīsupi kālesu labbhanti, evamettha yaṃ yattha yattha labbhati, tassa vasena tattha tattha vinicchayo veditabbo. In der Bestimmung der Bedeutung gilt hierbei folgendes Merkmal: Im großen Abschnitt über den Verlauf dieses Dhamma-Yamaka, bezüglich dieses Entstehens und Vergehens, kommen heilsame und unheilsame Phänomene ausschließlich im Verlauf des Daseins vor, nicht beim Tod und bei der Wiedergeburt. Die unbestimmten Phänomene hingegen kommen sowohl im Verlauf des Daseins als auch beim Tod und bei der Wiedergeburt vor, also in allen drei Zeiten. Daher ist hier die Bestimmung jeweils entsprechend dem zu verstehen, was wo vorkommt. Tatridaṃ nayamukhaṃ – kusalākusalānaṃ tāva ekakkhaṇe anuppajjanato ‘‘no’’ti paṭisedho kato. Abyākatā cāti idaṃ cittasamuṭṭhānarūpaṃ sandhāya vuttaṃ. Yattha kusalā dhammā nuppajjantīti asaññabhavaṃ sandhāya vuttaṃ, abyākatānaṃ dhammānaṃ anuppattiṭṭhānassābhāvā ‘‘natthī’’ti paṭikkhepo kato, nirodhavāre kusalākusalānaṃ ekato anirujjhanato ‘‘no’’ti vuttanti imināva nayamukhena sabbattha vinicchayo veditabbo. Ayaṃ dhammayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo. Hierbei ist dies die grundlegende Methode: Da Heilsames und Unheilsames nicht in einem einzigen Moment zusammen entstehen, wurde die Verneinung mit „Nein“ vorgenommen. Und der Ausdruck „und unbestimmte“ bezieht sich auf die durch den Geist erzeugte Körperlichkeit. Der Ausdruck „wo heilsame Phänomene nicht entstehen“ bezieht sich auf die Existenz der Wahrnehmungslosen. Da es keinen Ort gibt, an dem unbestimmte Phänomene nicht entstehen, wurde die Zurückweisung mit „Das gibt es nicht“ ausgedrückt. Da im Abschnitt über das Vergehen Heilsames und Unheilsames nicht gemeinsam vergehen, wurde „Nein“ gesagt. Auf genau diese grundlegende Weise ist überall die Bestimmung zu verstehen. Dies ist die Methode der Erklärung des Sinns der Matika des Dhamma-Yamaka. Indriyayamakamātikatthavaṇṇanā Erklärung des Sinns der Matika des Indriya-Yamaka Indriyayamakamātikāyaṃ pana khandhayamakamātikādīsu vuttanayeneva pāḷivavatthānādiko sabbo atthasaṃvaṇṇanānayo veditabbo. Manindriyaṃ panettha yathā cakkhundriyādimūlakehi, tatheva itthindriyādimūlakehi saddhiṃ sampayogaṃ gacchati, tasmā nikkhittapaṭipāṭiyā ayojetvā sabbehipi cakkhundriyamūlādīhi saddhiṃ pariyosāne yojitaṃ, cakkhundriyena ca saddhiṃ sukhindriyadukkhindriyadomanassindriyāni, lokuttarindriyāni ca paṭisandhiyaṃ natthīti na gahitāni. Yathā cettha, evaṃ sesindriyamūlakesupi yathānurūpaṃ ñātabbaṃ. Indriyānaṃ pana bahukatāya dhātuyamakatopi bahutarāni yamakāni honti ayaṃ viseso, sesaṃ heṭṭhā vuttānusārena ñātabbanti. Ayaṃ indriyayamakamātikatthasaṃvaṇṇanānayo. Bei der Matrix des Indriyayamaka (Paar der Fähigkeiten) ist die gesamte Methode der Bedeutungserklärung, angefangen mit der Bestimmung des kanonischen Textes, genau in der Weise zu verstehen, wie sie bereits in der Matrix des Khandhayamaka (Paar der Daseinsgruppen) usw. dargelegt wurde. Die Geistfähigkeit tritt hierbei jedoch ebenso wie mit jenen Fähigkeiten, die auf der Sehfähigkeit usw. basieren, auch mit jenen in Verbindung, die auf der weiblichen Fähigkeit usw. basieren; daher wurde sie, anstatt sie in der herkömmlichen Reihenfolge zu verbinden, schließlich mit allen, beginnend mit der Sehfähigkeit, verknüpft. Zusammen mit der Sehfähigkeit wurden jedoch die Glücksfähigkeit, die Schmerzfähigkeit, die Unmutsfähigkeit und die überweltlichen Fähigkeiten nicht erfasst, da sie bei der Wiederverknüpfung nicht vorhanden sind. Wie es hierbei der Fall ist, so ist es auch bei den übrigen auf den Fähigkeiten basierenden Gruppen entsprechend zu verstehen. Wegen der großen Anzahl der Fähigkeiten gibt es jedoch noch mehr Paare als beim Dhātuyamaka (Paar der Elemente) – dies ist der Unterschied; das Übrige ist gemäß dem oben Erklärten zu verstehen. Dies ist die Methode der Bedeutungserklärung zur Matrix des Indriyayamaka. Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya Aus der Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Matrix in der Mohavicchedanī: Yamakamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. Die Erläuterung der Bedeutung der Yamaka-Matrix ist abgeschlossen. 7. Paṭṭhānamātikatthavaṇṇanā 7. Die Erläuterung der Bedeutung der Paṭṭhāna-Matrix Idāni [Pg.440] paṭṭhānamātikāya atthasaṃvaṇṇanānayo hoti. Kenaṭṭhena paṭṭhānanti? Nānappakārapaccayaṭṭhena. Pa-saddo hi nānappakāratthaṃ dīpeti, ṭhāna-saddo paccayatthaṃ. Atha vā vibhajanaṭṭhena paṭṭhānaṃ. Yathā hi paññāpanā paṭṭhapanā vivaraṇā vibhajanā uttānīkammanti āgataṭṭhāne vibhajanaṭṭho paṭṭhānasaddasamānattho paṭṭhapanā-saddo dissati, evamidhāpi kusalādīnaṃ dhammānaṃ hetupaccayādīhi vibhajanato vibhajanaṭṭhena paṭṭhānaṃ nāma. Atha vā paṭṭhitaṭṭhena paṭṭhānaṃ, gamanaṭṭhenāti attho. Sabbadhammesu hi asaṅgagamanassa sabbaññutaññāṇassa hetupaccayādibhedabhinnesu kusalādīsu vitthāritanayalābhato nissaṅgavasena pavattagamanattā gamanaṭṭhena paṭṭhānaṃ nāma, iti nānappakārapaccayaṭṭhena, vibhajanaṭṭhena, gamanaṭṭhena ca tikapaṭṭhānādīsu catuvīsatiyā paṭṭhānesu ekekampi paṭṭhānaṃ nāma, tesaṃ pana samūhato pakaraṇaṃ paṭṭhānaṃ nāma, tesaṃ paṭṭhānānaṃ mātikā. Sayampi vā paṭṭhānabhūtā mātikā, sabbampetaṃ paṭṭhānamātikā. Yā sā ‘‘hetupaccayo, ārammaṇapaccayo…pe… avigatapaccayo’’ti evaṃ tikapaṭṭhānādicatuvīsatippabhedasamantapaṭṭhānadesanāya mūlabhūtapaccayabhedassa vasena bhagavatā pakaraṇassa ādimhi ṭhapitā, ayaṃ idha paṭṭhānamātikā nāma. Nun folgt die Methode der Bedeutungsbeschreibung der Paṭṭhāna-Matrix. In welchem Sinne wird es „Paṭṭhāna“ genannt? Im Sinne von vielfältigen Bedingungen. Denn die Silbe „pa“ drückt die Bedeutung von „vielfältig“ aus, die Silbe „ṭhāna“ die Bedeutung von „Bedingung“. Oder aber Paṭṭhāna im Sinne von „Einteilung“. Denn wie an Stellen, wo es heißt: „Darlegen, Festsetzen (paṭṭhapanā), Offenlegen, Einteilen, Verdeutlichen“, das Wort „paṭṭhapanā“ synonym mit dem Wort „paṭṭhāna“ im Sinne von Einteilung erscheint, so wird es auch hier wegen der Einteilung der heilsamen und anderen Phänomene durch die Wurzelbedingung usw. im Sinne von Einteilung „Paṭṭhāna“ genannt. Oder aber Paṭṭhāna im Sinne von „Fortschreiten“, was die Bedeutung von „Hingang“ oder „Bewegung“ hat. Weil nämlich das Allwissenheitswissen, dessen Bewegung in allen Phänomenen ungehindert ist, in den nach Wurzelbedingung usw. unterschiedenen heilsamen und anderen Phänomenen eine ausführliche Darstellung findet und sich ohne Anhaftung bewegt, wird es im Sinne von Bewegung „Paṭṭhāna“ genannt. So wird wegen des Sinnes vielfältiger Bedingungen, des Sinnes der Einteilung und des Sinnes der Bewegung jedes einzelne unter den vierundzwanzig Paṭṭhānas, wie dem Dreier-Paṭṭhāna usw., als „Paṭṭhāna“ bezeichnet. Deren Gesamtheit bildet das Werk namens „Paṭṭhāna“, und die Matrix (mātikā) ist die Matrix dieser Paṭṭhānas. Oder das Inhaltsverzeichnis selbst stellt das Paṭṭhāna dar; all dies nennt man Paṭṭhāna-Matrix. Was vom Erhabenen als: „Wurzelbedingung, Objektbedingung ... und so weiter ... Nicht-Abwesenheits-Bedingung“ an den Anfang des Werkes gestellt wurde, basierend auf der grundlegenden Einteilung der Bedingungen für die allumfassende Paṭṭhāna-Lehre mit ihren vierundzwanzig Unterteilungen wie dem Dreier-Paṭṭhāna usw. – dies wird hier als die Paṭṭhāna-Matrix bezeichnet. Tattha anuttānatthādisahito saṅkhepatthavinicchayo tāva evaṃ veditabbo – hetupaccayotiādīsu hi hetu ca so paccayo cāti hetupaccayo, hetu hutvā paccayo hetupaccayo, hetubhāvena paccayoti vuttaṃ hoti. Tattha hetūti vacanāvayavakāraṇamūlānametaṃ adhivacanaṃ. ‘‘Paṭiññāhetū’’tiādīsu hi loke vacanāvayavo ‘‘hetū’’ti vuccati, sāsane pana ‘‘ye dhammā hetuppabhavā’’tiādīsu [Pg.441] (mahāva. 60; apa. thera 1.1.286) kāraṇaṃ, ‘‘tayo kusalā hetū, tayo akusalā hetū’’tiādīsu (dha. sa. 1059) mūlaṃ, idaṃ idha adhippetaṃ, taṃ paṭicca etasmā etīti paccayo, apaccakkhāya naṃ vattatīti attho. Yo hi dhammo yaṃ dhammaṃ paṭicca apaccakkhāya tiṭṭhati vā uppajjati vā, so tassa upakārakalakkhaṇena paccayo nāma. Iti mūlaṭṭhena hetu, upakārakaṭṭhena paccayoti saṅkhepato mūlaṭṭhena upakārako dhammo hetupaccayo, kusalādīnaṃ kusalādibhāvasādhakoti keci, evaṃ sante pana taṃsamuṭṭhānarūpesu hetupaccayatā na sampajjati, ahetukacittānañca vinā etehi abyākatabhāvo siddho, sahetukānampi ca yonisomanasikārādipaṭibaddho kusalādibhāvo, na sampayuttahetupaṭibaddho. Yadi ca siyā, hetūsupi kusalādibhāvasādhakena aññena bhavitabbaṃ, kusalādibhāvasādhanavasena pana hetūnaṃ mūlaṭṭhaṃ aggahetvā suppatiṭṭhitabhāvasādhanavasena gayhamāne na kiñci virujjhati. Laddhahetupaccayā hi dhammā viruḷhamūlā viya pādapā thirā honti suppatiṭṭhitā, itare pana tilabījakādisevālā viya na suppatiṭṭhitā, iti mūlaṭṭhena upakārakoti suppatiṭṭhitabhāvasādhanena upakārako dhammo hetupaccayoti veditabbo. Dabei ist zunächst die Bestimmung der zusammenfassenden Bedeutung, mitsamt den nicht offensichtlichen Bedeutungen usw., wie folgt zu verstehen: Bei den Ausdrücken wie „Wurzelbedingung“ ist eine Bedingung, die selbst eine Wurzel ist, eine „Wurzelbedingung“; eine Bedingung, indem sie als Wurzel fungiert, ist eine „Wurzelbedingung“; dies bedeutet „Bedingung kraft des Zustands einer Wurzel“. Dabei ist „Wurzel“ (hetu) eine Bezeichnung für ein Glied einer Aussage, für eine Ursache und für eine Wurzel. Denn in der Alltagswelt wird in Redewendungen wie „die Begründung der These“ ein Glied einer Aussage als „hetu“ bezeichnet; in der Lehre jedoch bedeutet es in Passagen wie „die Phänomene, die aus einer Ursache entstehen“ die Ursache; und in Stellen wie „drei heilsame Wurzeln, drei unheilsame Wurzeln“ bedeutet es „Wurzel“ – dies ist hier gemeint. „Bedingung“ (paccaya) bedeutet: in Abhängigkeit von jenem geht es von diesem aus, das heißt, es existiert, ohne jenes auszuschließen. Denn ein Phänomen, das in Abhängigkeit von einem anderen Phänomen existiert oder entsteht, ohne dieses auszuschließen, wird aufgrund seiner unterstützenden Eigenschaft als dessen „Bedingung“ bezeichnet. So ist es eine Wurzel im Sinne einer Wurzel und eine Bedingung im Sinne eines Unterstützenden. Kurz gesagt ist eine Wurzelbedingung ein Phänomen, das im Sinne einer Wurzel unterstützend wirkt. Einige meinen, sie bewirke den Zustand des Heilsamen usw. bei den heilsamen und anderen Phänomenen. Wenn dem so wäre, würde jedoch die Eigenschaft einer Wurzelbedingung in Bezug auf die geistig erzeugten materiellen Phänomene nicht zutreffen, und für die wurzellosen Geisteszustände wäre deren unbestimmte Natur auch ohne diese Wurzeln erwiesen. Auch bei den von Wurzeln begleiteten Zuständen ist der Zustand des Heilsamen usw. an gründliche Erwägung und Ähnliches gebunden, nicht an die assoziierte Wurzel. Und wenn dem so wäre, müsste es auch bei den Wurzeln selbst ein anderes geben, das deren Zustand des Heilsamen usw. bewirkt. Wenn man jedoch die Eigenschaft der Wurzeln, eine Wurzel zu sein, nicht im Sinne des Bewirkens des Zustands des Heilsamen usw. auffasst, sondern im Sinne des Bewirkens eines festen Standes, so gibt es keinen Widerspruch. Denn Phänomene, die eine Wurzelbedingung erlangt haben, sind wie tief verwurzelte Bäume stabil und fest begründet, während die anderen wie Sesamkörner, Algen und dergleichen nicht fest begründet sind. Daher ist zu verstehen: Ein im Sinne einer Wurzel unterstützendes Phänomen ist eine Wurzelbedingung, weil es Unterstützung durch das Bewirken eines festen Standes leistet. Niddese ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti vuttaṃ, tattha ‘‘cittasamuṭṭhānāna’’nti avatvā ‘‘taṃsamuṭṭhānāna’’nti idaṃ acittasamuṭṭhānānampi saṅgaṇhanatthaṃ. Pañhāvārasmiṃ hi ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā hetū sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’ti āgataṃ, kasmā panāyaṃ hetu paṭisandhiyameva kaṭattārūpānaṃ hetupaccayena paccayo hoti[Pg.442], na pavatteti? Paṭisandhiyaṃ kammajarūpānaṃ cittapaṭibaddhavuttitāya, bhavapaṭhamanipātato cittajāti. Itararūpasantatiuppatthambhābhāvena eva dubbalavatthuṃ cittameva nissāya uppajjati ceva tiṭṭhati ca. Taṃ cittampi hi paṭisandhikkhaṇe kammavegakkhittatāya ceva apurejātavatthukatāya ca appatiṭṭhitaṃ, papāte patitamattako puriso na kiñci sippaṃ kātuṃ viya cittajarūpaṃ janetuṃ na sakkoti, tameva kaṭattārūpaṃ nissāya patiṭṭhāti. Paṭisandhicittāni hi rūpaṃ na janenti, kammajarūpameva pana tesaṃ cittasamuṭṭhānarūpaṭṭhāne tiṭṭhati, pavattiyaṃ pana paṭiladdhupatthambhatāya taṃ rūpaṃ vināpi kammapaṭibaddhāva pavatti, hetupaccayassa panettha kusalādibhedato, bhūmibhedato ca vibhāgo heṭṭhā vuttanayeneva veditabboti ayaṃ hetupaccaye nayo. In der Auslegung (Niddesa) heißt es: „Wurzeln sind den mit Wurzeln assoziierten Gegebenheiten und den durch sie entsprungenen körperlichen Formungen eine Bedingung kraft der Wurzel-Bedingung.“ Darin dient der Gebrauch von „durch sie entsprungenen“ (taṃsamuṭṭhānānaṃ) anstelle von „durch den Geist entsprungenen“ (cittasamuṭṭhānānaṃ) dem Zweck, auch jene einzubeziehen, die nicht durch den Geist entsprungen sind. Im Abschnitt über die Fragen (Pañhāvāra) heißt es nämlich: „Im Moment der Wiedergeburtsverbindung sind die als Reifung unbestimmten Wurzeln den assoziierten Aggregaten und den durch Karma gewirkten körperlichen Formungen (kaṭattārūpa) eine Bedingung kraft der Wurzel-Bedingung.“ Warum aber ist diese Wurzel nur bei der Wiedergeburt eine Bedingung kraft der Wurzel-Bedingung für die durch Karma gewirkten körperlichen Formungen, nicht aber im Verlauf des Lebens (pavatti)? Weil bei der Wiedergeburt die kamma-erzeugten Formungen in ihrer Existenz an den Geist gebunden sind und dies wegen des ersten Hineinfallens in das Dasein (bhavapaṭhamanipātato) als eine geistgeborene Entstehung gilt. Mangels Unterstützung durch eine andere materielle Kontinuität entstehen und bestehen sie nur in Abhängigkeit von eben dem schwachen Stützpunkt, dem Geist selbst. Denn auch jener Geist ist im Moment der Wiedergeburtsverbindung, da er durch die Triebkraft des Kammas weggeschleudert ist und seine materielle Grundlage noch nicht vorher entstanden ist, ungefestigt. Wie ein Mensch, der gerade in einen Abgrund stürzt, keine Kunstfertigkeit ausüben kann, so kann er keine geistgeborenen körperlichen Formungen erzeugen, sondern er steht fest in Abhängigkeit eben jener durch Karma gewirkten Formungen. Denn die Wiedergeburt-Bewusstseinsmomente erzeugen keine körperliche Form; vielmehr stehen die kamma-erzeugten Formungen für sie an der Stelle der vom Geist erzeugten Formungen. Im Verlauf des Lebens jedoch verläuft die Existenz, da sie Unterstützung erlangt hat, auch ohne jene Formungen, wiewohl an das Kamma gebunden. Die Einteilung der Wurzel-Bedingung nach heilsam usw. und nach den Daseinsebenen (bhūmi) ist in eben jener Weise zu verstehen, wie sie bereits oben dargelegt wurde. Dies ist die Methode bezüglich der Wurzel-Bedingung. Tato paresu ārammaṇabhāvena upakārako dhammo ārammaṇapaccayo, so niddese ‘‘rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ…pe… rūpāyatanaṃ saddagandharasaphoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā…pe… sabbe dhammā manoviññāṇadhātuyā…pe… yaṃ yaṃ dhammaṃ ārabbha ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo’’ti evaṃ niddiṭṭhattā na koci dhammo na hoti. Yathā hi dubbalapuriso daṇḍaṃ vā rajjuṃ vā ālambitvā uṭṭhahati ceva tiṭṭhati ca, evaṃ cittacetasikā dhammā rūpādīsu chasu yaṃ kiñci ālambitvā uppajjanti ceva tiṭṭhanti ca, tasmā lokiyalokuttarādibhedā sabbepi dhammā yathāyogaṃ cittacetasikānaṃ ārammaṇapaccayoti veditabboti ayaṃ ārammaṇapaccaye nayo. Danach ist unter den folgenden die Gegebenheit, die als Objekt unterstützend wirkt, die Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya). Da diese in der Auslegung wie folgt dargelegt wird: „Das Sehobjekt-Gebiet ist dem Sehbewusstseins-Element ... [und so weiter] ... das Berührungsobjekt-Gebiet ist dem Körperbewusstseins-Element und den damit assoziierten Gegebenheiten ... alle Gegebenheiten sind dem Geistbewusstseins-Element ... in Abhängigkeit von welcher Gegebenheit auch immer jene Gegebenheiten entstehen, nämlich Geistes- und Geistesfaktoren, diese Gegebenheiten sind jenen Gegebenheiten eine Bedingung kraft der Objekt-Bedingung“, gibt es keine Gegebenheit, die dies nicht wäre. Denn wie sich ein schwacher Mensch auf einen Stock oder ein Seil stützt, um aufzustehen und zu stehen, so entstehen und bestehen die Geistes- und Geistesfaktoren, indem sie sich auf irgendeines der sechs Objekte wie sichtbare Formen usw. stützen. Daher sind alle Gegebenheiten gemäß ihrer Einteilung in weltlich, überweltlich usw. entsprechend als Objekt-Bedingung für die Geistes- und Geistesfaktoren zu verstehen. Dies ist die Methode bezüglich der Objekt-Bedingung. Jeṭṭhakaṭṭhena upakārako dhammo adhipatipaccayo, so niddese ‘‘chandādhipati chandasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca [Pg.443] rūpānaṃ…pe… vīriyacittavīmaṃsādhipati…pe… adhipatipaccayena paccayo, yaṃ yaṃ dhammaṃ garuṃ katvā ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ adhipatipaccayena paccayo’’ti evaṃ dvidhā niddiṭṭho. Tattha chandādayo sahajātādhipatibhāvena vuttā, garukātabbaṃ ārammaṇādhipatibhāvena. Tattha ca lokiyakusalabhūto ārammaṇādhipati lokiyakusalānañceva lobhasahagatacittānañca ārammaṇādhipati hoti, nāññassa, akusalabhūto pana lobhasahagatacittuppādoti vuccati itaresu garukātabbatāya abhāvato, so dvihetukāhetukādilokiyavipākarūpakkhandhabhūto ca lobhasahagatasseva, nāññassa, tathā kiriyabhūtopīti aṭṭhakathāyaṃ āgataṃ, taṃ ñāṇasampayuttakiriyānaṃ sabbaññutaññāṇābhiññādipubbavasappavattānaṃ kāmāvacarakusalehi garukātabbabhāvassāvirodhabhāvassa dassanato vīmaṃsitabbaṃ. Lokuttarakusalāni pana kāmāvacarañāṇasampayuttajavanānameva ārammaṇādhipatipaccayā honti, nibbānaṃ pana tesaññeva lokuttarakusalavipākānañcāti veditabbanti ayaṃ adhipatipaccaye nayo. Die Gegebenheit, die im Sinne der Vorherrschaft (jeṭṭhakaṭṭhena) unterstützend wirkt, ist die Vorherrschafts-Bedingung (adhipatipaccaya). Diese ist in der Auslegung zweifach dargelegt: „Die Vorherrschaft des Wollens ist den mit dem Wollen assoziierten Gegebenheiten und den durch sie entsprungenen körperlichen Formungen ... [und so weiter] ... die Vorherrschaft der Tatkraft, des Geistes, der Untersuchung ... eine Bedingung kraft der Vorherrschafts-Bedingung; welche Gegebenheit auch immer man wichtig nimmt (garuṃ katvā), um derentwillen Geistes- und Geistesfaktoren entstehen, jene Gegebenheiten sind diesen Gegebenheiten eine Bedingung kraft der Vorherrschafts-Bedingung.“ Dabei sind Wollen usw. im Sinne der gemeinsam-entstehenden Vorherrschaft (sahajātādhipati) genannt, das Wichtigzunehmende im Sinne der Objekt-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati). Und dabei ist das weltliche Heilsame, welches als Objekt-Vorherrschaft fungiert, die Objekt-Vorherrschaft für weltliche heilsame und mit Gier verbundene Bewusstseinszustände, für nichts anderes. Was das Unheilsame betrifft, so wird nur das Entstehen von mit Gier verbundenem Bewusstsein so genannt, da bei den anderen [unheilsamen Zuständen] die Eigenschaft, wichtig genommen zu werden, fehlt. Dies besteht aus zweiwurzeligen oder wurzellosen weltlichen Reifungen sowie den körperlichen Aggregaten und gilt nur für das mit Gier Verbundene, für kein anderes; ebenso verhält es sich mit dem funktionellen Bewusstsein (kiriya), wie im Kommentar überliefert ist. Dies ist jedoch zu untersuchen hinsichtlich des Fehlens eines Widerspruchs zur Eigenschaft des Wichtiggenommenwerdens durch die mit Erkenntnis verbundenen funktionellen Zustände, die durch die Allwissenheit, die höheren Geisteskräfte usw. im vorangegangenen Fluss auftreten. Überweltlich-heilsame Gegebenheiten jedoch sind für die mit Erkenntnis verbundenen Impuls-Zustände (javana) der Sinnensphäre die Objekt-Vorherrschafts-Bedingung; das Nibbāna jedoch für ebendiese und für die überweltlichen heilsamen Reifungen. So ist dies zu verstehen. Dies ist die Methode bezüglich der Vorherrschafts-Bedingung. Anantarabhāvena upakārako dhammo anantarapaccayo, sova samanantarapaccayo, byañjanamattameva nānaṃ ‘‘upacayasantatī’’tiādīsu viya. Yampi ‘‘atthānantaratāya anantarapaccayo, kālānantaratāya samanantarapaccayo’’ti ācariyānaṃ mataṃ, taṃ ‘‘nirodhā vuṭṭhahantassa nevasaññānāsaññāyatanakusalaṃ phalasamāpattiyā samanantarapaccayena paccayo’’tiādīhi virujjhati, taṃniddese ‘‘cakkhuviññāṇadhātu taṃsampayuttakā ca dhammā manodhātuyā…pe… kāyaviññāṇadhātu…pe… manodhātu…pe… manoviññāṇadhātuyā…pe… purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ [Pg.444] kusalānaṃ dhammānaṃ…pe… abyākatānaṃ dhammānaṃ…pe… purimā purimā akusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ akusalānaṃ…pe… abyākatānaṃ…pe… yesaṃ yesaṃ dhammānaṃ anantarā ye ye dhammā uppajjanti cittacetasikā dhammā, te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ anantarapaccayena paccayo’’ti iminā anantarapaccayaniddesasamako eva samanantarapaccayo niddiṭṭho aññatra nāmanānāttāti ayaṃ anantarasamanantarapaccayadvaye nayo. Die Gegebenheit, die im Sinne der Unmittelbarkeit unterstützend wirkt, ist die Unmittelbarkeits-Bedingung (anantarapaccaya). Eben diese ist auch die unmittelbare Folge-Bedingung (samanantarapaccaya), der Unterschied liegt bloß im Ausdruck, wie bei „Anhäufung und Fortdauer“ (upacayasantati) usw. Auch die Meinung der Lehrer, dass „die Unmittelbarkeits-Bedingung wegen der begrifflichen Unmittelbarkeit (atthānantaratāya), die unmittelbare Folge-Bedingung wegen der zeitlichen Unmittelbarkeit (kālānantaratāya)“ bestehe, steht im Widerspruch zu Sätzen wie: „Demjenigen, der aus dem Erlöschen (nirodha) aufsteht, ist das heilsame Bewusstsein der Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung eine unmittelbare Folge-Bedingung für das Erreichen der Frucht (phalasamāpatti).“ Denn in ihrer Auslegung ist die unmittelbare Folge-Bedingung völlig gleichwertig mit der Darlegung der Unmittelbarkeits-Bedingung erklärt worden: „Das Sehbewusstseins-Element und die damit assoziierten Gegebenheiten sind dem Geist-Element ... [und so weiter] ... das Körperbewusstseins-Element ... das Geist-Element ... dem Geistbewusstseins-Element ... vorhergehende heilsame Gegebenheiten sind nachfolgenden heilsamen Gegebenheiten ... nachfolgenden unbestimmten Gegebenheiten ... vorhergehende unheilsame Gegebenheiten sind nachfolgenden unheilsamen ... nachfolgenden unbestimmten ... jenen Gegebenheiten, unmittelbar nach welchen jene Geistes- und Geistesfaktoren entstehen, jene Gegebenheiten sind diesen Gegebenheiten eine Bedingung kraft der Unmittelbarkeits-Bedingung“, außer dem Unterschied im Namen. Dies ist die Methode bezüglich des Paares der Unmittelbarkeits- und unmittelbaren Folge-Bedingung. Uppajjamānova saha uppajjamānabhāvena upakārako dhammo sahajātapaccayo, so niddese ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ sahajātapaccayena paccayo, cattāro mahābhūtā aññamaññaṃ…pe… okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ…pe… cittacetasikā dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ…pe… mahābhūtā upādārūpānaṃ…pe… rūpino dhammā arūpīnaṃ dhammānaṃ kiñcikāle sahajātapaccayena paccayo, kiñcikāle nasahajātapaccayena paccayo’’ti evaṃ chabbidho niddiṭṭho. Tattha aññamaññanti iminā tesaṃ dhammānaṃ ekakkhaṇe paccayabhāvañceva paccayuppannabhāvañca dīpeti, paṭisandhikkhaṇe vatthurūpaṃ rūpaṃ nāma. Cittacetasikāti pavattiyaṃ cattāro khandhā, paṭisandhiyampīti keci tattha kaṭattārūpānampi cittasamuṭṭhāne paviṭṭhattā. Tesaṃ hi paṭisandhicittacetasikā sahajātapaccayā hontiyeva, tāni pana vatthuvirahitāni rūpāni pavattiyaṃ cittasamuṭṭhānānaṃ viya cittacetasikānaṃ paccayatthaṃ na pharanti, tasmā ‘‘aññamañña’’nti na vuttaṃ, tathā bhūtānaṃ upādārūpaṃ. Evaṃ hi agayhamāne paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpānaṃ sahajātā nāma nissayatā na vuttāti sahajātapaccayaniddeso aparipuṇṇo eva siyā. Kiñcikāleti idampi okkantikkhaṇe hadayavatthumeva sandhāya vuttattā tatiyakoṭṭhāsameva bhajatīti atthato ayaṃ paccayo pañcavidhoti ayaṃ sahajātapaccaye nayo. Eine Gegebenheit (dhamma), die dadurch unterstützend wirkt, dass sie im Moment des Entstehens mitsamt dem Entstehenden präsent ist, ist eine Bedingung des Mitentstehens (sahajātapaccayo). Diese wird in der Erklärung (niddesa) wie folgt als sechsfach dargelegt: 'Die vier unkörperlichen Daseinsgruppen sind einander Bedingung im Wege des Mitentstehens; die vier großen Elemente sind einander ... [und so weiter] ... im Moment der Empfängnis sind Geist und Körper einander ... [und so weiter] ... geistige Gegebenheiten und Geistfaktoren sind den vom Geist erzeugten körperlichen Phänomenen ... [und so weiter] ... die großen Elemente sind den abgeleiteten körperlichen Phänomenen ... [und so weiter] ... körperliche Gegebenheiten sind den unkörperlichen Gegebenheiten zu gewisser Zeit Bedingung im Wege des Mitentstehens, zu gewisser Zeit nicht Bedingung im Wege des Mitentstehens.' Dabei verdeutlicht der Ausdruck 'einander' (aññamaññaṃ) sowohl das Bedingung-Sein als auch das Bedingt-Sein dieser Gegebenheiten in ein und demselben Moment; im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung (paṭisandhikkhaṇe) wird das körperliche Basis-Organ als 'Körper' bezeichnet. Unter 'Geist und Geistfaktoren' (cittacetasikā) versteht man im Verlauf des Lebens die vier unkörperlichen Daseinsgruppen, und manche sagen 'auch im Moment der Wiedergeburt', weil dort auch die durch das gewirkte Karma entstandene Materie (kaṭattārūpa) in das vom Geist Erzeugte eingeschlossen ist. Denn für diese sind das Wiedergeburts-Geistbewusstsein und die Geistfaktoren in der Tat mitentstehende Bedingungen; jene körperlichen Phänomene aber, die ohne das Basis-Organ sind, wirken im Verlauf des Lebens nicht wie die vom Geist Erzeugten als Bedingung für Geist und Geistfaktoren zurück; darum heißt es nicht 'einander', und ebenso verhält es sich mit den abgeleiteten körperlichen Phänomenen bezüglich der Elemente. Wenn dies nämlich nicht so aufgefasst würde, wäre für die durch das gewirkte Karma entstandene Materie bei der Wiedergeburt die sogenannte mitentstehende Grundlage nicht genannt, und die Erklärung der Bedingung des Mitentstehens wäre somit unvollständig. Der Ausdruck 'zu gewisser Zeit' (kiñcikāle) bezieht sich ebenfalls auf das Herz-Basisorgan (hadayavatthu) im Augenblick der Empfängnis, weshalb er genau zur dritten Kategorie gehört. Dem Sinn nach ist diese Bedingung fünffach. Dies ist die Methode bei der Bedingung des Mitentstehens. Aññamaññaṃ [Pg.445] uppādanupatthambhanabhāvena upakārako dhammo aññamaññapaccayo tidaṇḍakaṃ viya. So niddese ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññapaccayena paccayo, cattāro mahābhūtā…pe… okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññapaccayena paccayo’’ti evaṃ tidhā niddiṭṭhoti ayaṃ aññamaññapaccaye nayo. Eine Gegebenheit, die durch das gegenseitige Erzeugen und Stützen unterstützend wirkt, ist eine Bedingung der Gegenseitigkeit (aññamaññapaccayo), wie ein Dreifuß. Diese wird in der Erklärung wie folgt als dreifach dargelegt: 'Die vier unkörperlichen Daseinsgruppen sind einander Bedingung im Wege der Gegenseitigkeit; die vier großen Elemente ... [und so weiter] ... im Moment der Empfängnis sind Geist und Körper einander Bedingung im Wege der Gegenseitigkeit.' Dies ist die Methode bei der Bedingung der Gegenseitigkeit. Adhiṭṭhānākārena, nissayākārena ca upakārako dhammo nissayapaccayo tarucittakammādīnaṃ pathavīpaṭādayo viya, so niddese sahajātapaccaye viya chadhāva niddiṭṭho. Chaṭṭho panettha koṭṭhāso ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā, sotaghānajivhākāyāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā…pe… yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca vattanti, taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ nissayapaccayena paccayo’’ti evaṃ purejātanissayadassanavasena vibhatto, sesaṃ tādisameva. Tattha rūpanti hadayavatthu. Eine Gegebenheit, die in der Weise einer Grundlage und eines Stützpunktes unterstützend wirkt, ist eine Bedingung der Stütze (nissayapaccayo), wie die Erde für Bäume oder eine Leinwand für Gemälde und dergleichen. Diese wird in der Erklärung ebenso wie die Bedingung des Mitentstehens auf sechsfache Weise dargelegt. Die sechste Kategorie ist hierbei so eingeteilt, dass sie die vorher entstandene Stütze (purejātanissaya) darlegt: 'Die Sehgrundlage ist Bedingung für das Sehbewusstseinselement; die Hör-, Riech-, Geschmack- und Körpergrundlage für das Körperbewusstseinselement ... [und so weiter] ... dasjenige körperliche Phänomen, gestützt auf welches das Geist-Element und das Geistbewusstseinselement tätig sind, dieses körperliche Phänomen ist für das Geist-Element und das Geistbewusstseinselement sowie für die mit ihnen verbundenen Gegebenheiten Bedingung im Wege der Stütze.' Der Rest ist genau ebenso. Dabei bedeutet 'das körperliche Phänomen' (rūpaṃ) das Herz-Basisorgan (hadayavatthu). Upanissayapaccayoti ettha panāyaṃ vacanattho – tadadhīnavuttitāya attano phalena nissito, nappaṭikkhittoti nissayo, yathā pana bhuso āyāso upāyāso, evaṃ bhuso nissayo upanissayo, balavakāraṇassetaṃ adhivacanaṃ, tasmā balavakāraṇabhāvena upakārako dhammo upanissayapaccayoti veditabbo. So ārammaṇūpanissayo anantarūpanissayo pakatūpanissayoti tividho hoti. Tattha ārammaṇūpanissayo tāva ārammaṇādhipatinā saddhiṃ nānattaṃ akatvā vibhatto. Tattha yaṃ ārammaṇaṃ garuṃ katvā cittacetasikā uppajjanti, taṃ niyamato tesaṃ ārammaṇesu balavārammaṇaṃ hoti, iti garukātabbamattaṭṭhena ārammaṇādhipati, balavakāraṇaṭṭhena ārammaṇūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Bezüglich der 'Bedingung der starken Stütze' (upanissayapaccayo) ist dies die Wortbedeutung: 'Stütze' (nissayo) ist das, worauf sich die eigene Wirkung stützt, weil deren Wirksamkeit davon abhängt, und was nicht abgewiesen wird. So wie nun ein heftiger Kummer (āyāsa) als 'Verzweiflung' (upāyāsa) bezeichnet wird, so ist eine starke Stütze eine 'starke Stütze' (upanissayo); dies ist eine Bezeichnung für eine kraftvolle Ursache. Daher ist zu verstehen: Eine Gegebenheit, die als eine kraftvolle Ursache unterstützend wirkt, ist eine Bedingung der starken Stütze. Diese ist dreifach: die starke Stütze durch das Objekt (ārammaṇūpanissayo), die starke Stütze durch das Unmittelbare (anantarūpanissayo) und die natürliche starke Stütze (pakatūpanissayo). Dabei wird die starke Stütze durch das Objekt ohne Unterscheidung von der Vorherrschaft des Objekts (ārammaṇādhipati) eingeteilt. Welches Objekt auch immer Geist und Geistfaktoren schätzen, indem sie entstehen, dieses ist für sie notwendigerweise das stärkste unter ihren Objekten. Somit ist der Unterschied zwischen beiden so zu verstehen: In der bloßen Eigenschaft, geschätzt werden zu müssen, liegt die Vorherrschaft des Objekts, in der Eigenschaft einer kraftvollen Ursache liegt die starke Stütze durch das Objekt. Anantarūpanissayopi [Pg.446] anantarapaccayena nānattaṃ akatvāva vibhatto, evaṃ santepi attano attano anantaraṃ anurūpassa cittuppādassa pavattanasamatthatāya anantaratā, purimacittassa pacchimacittuppādane balavatāya anantarūpanissayatā ca veditabbā. Yathā hi hetupaccayādīsu kañci dhammaṃ vināpi cittaṃ uppajjati, na evaṃ anantaracittaṃ vinā cittassa uppatti nāma atthi, tasmā balavapaccayo hoti, iti balavakāraṇaṭṭhena anantarova anantarūpanissayoti evametesaṃ nānattaṃ veditabbaṃ. Auch die starke Stütze durch das Unmittelbare (anantarūpanissayo) wird ohne Unterscheidung von der Bedingung der Unmittelbarkeit (anantarapaccayo) eingeteilt. Dennoch ist der Unterschied zwischen beiden so zu verstehen: Die 'Unmittelbarkeit' besteht in der Fähigkeit, das jeweils unmittelbar darauffolgende, entsprechende Entstehen des Geistes hervorrufen zu können, während die 'starke Stütze durch das Unmittelbare' in der Kraft des vorherigen Geistes besteht, den nachfolgenden Geist entstehen zu lassen. Denn so wie ein Geist auch ohne eine bestimmte Gegebenheit unter den Wurzel-Bedingungen (hetupaccaya) und dergleichen entstehen kann, so gibt es kein Entstehen eines Geistes ohne einen unmittelbar vorangehenden Geist; daher ist dies eine kraftvolle Bedingung. Somit ist der Unterschied zwischen beiden so zu verstehen: In der Eigenschaft einer kraftvollen Ursache ist eben das Unmittelbare selbst die starke Stütze durch das Unmittelbare. Pakato upanissayo pakatūpanissayo, pakato nāma attano santāne uppādito vā saddhāsīlādiupasevito vā utubhojanādipakatiyāyeva vā upanissayo pakatūpanissayo, iti parūpanissayena amissoti attho. So ca pakatūpanissayo ‘‘saddhaṃ upanissāya dānaṃ deti, sīlaṃ samādiyati, uposathakammaṃ karoti, jhānaṃ uppādeti; vipassanaṃ, maggaṃ, abhiññaṃ, samāpattiṃ uppādeti; sīlaṃ, sutaṃ, cāgaṃ, paññaṃ upanissāya dānaṃ deti…pe… samāpattiṃ uppādetī’’tiādinā imesaṃ saddhādīnaṃ vasena bahudhā vibhatto, evaṃ upanissayapaccayo tividho. Niddese panāyaṃ ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ …pe… akusalānaṃ kesañci…pe… abyākatānaṃ dhammānaṃ…pe… purimā purimā akusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ akusalānaṃ…pe… kusalānaṃ kesañci…pe… abyākatānaṃ dhammānaṃ…pe… purimā purimā abyākatā dhammā…pe… abyākatānaṃ, kusalānaṃ, akusalānaṃ upanissayapaccayena paccayo, puggalopi upanissayapaccayena paccayo, senāsanampī’’ti evaṃ niddiṭṭho. Tattha purimāti anantarūpanissaye samanantarātītāva labbhanti. Eine natürliche (pakata) starke Stütze ist eine 'natürliche starke Stütze' (pakatūpanissayo). Unter 'natürlich' versteht man eine starke Stütze, die entweder im eigenen Geistesstrom hervorgebracht wurde oder durch die Pflege von Vertrauen, Tugend usw. oder durch die bloße Natur von Wetter, Nahrung usw. entstanden ist; der Sinn ist also, dass sie nicht mit einer fremden starken Stütze vermischt ist. Und diese natürliche starke Stütze wird anhand dieser Eigenschaften wie Vertrauen usw. auf vielfältige Weise eingeteilt: 'Gestützt auf Vertrauen gibt man Gaben, nimmt die Sittlichkeitsregeln auf sich, führt das Uposatha-Werk aus, bringt Vertiefung (jhāna) hervor; bringt Hellblick (vipassanā), den Pfad, die höheren Geisteskräfte und die Sammlungserrungenschaften hervor; gestützt auf Sittlichkeit, Gelehrsamkeit, Freigebigkeit, Weisheit gibt man Gaben ... [und so weiter] ... bringt Sammlungserrungenschaften hervor.' Auf diese Weise ist die Bedingung der starken Stütze dreifach. In der Erklärung wird sie jedoch folgendermaßen dargelegt: 'Frühere heilsame Gegebenheiten sind späteren heilsamen Gegebenheiten ... [und so weiter] ... manchen unheilsamen ... [und so weiter] ... unbestimmten Gegebenheiten ... [und so weiter] ... frühere unheilsame Gegebenheiten sind späteren unheilsamen ... [und so weiter] ... manchen heilsamen ... [und so weiter] ... unbestimmten Gegebenheiten ... [und so weiter] ... frühere unbestimmte Gegebenheiten ... [und so weiter] ... unbestimmten, heilsamen und unheilsamen Gegebenheiten Bedingung im Wege der starken Stütze; auch eine Person ist Bedingung im Wege der starken Stütze, auch ein Wohnort.' Unter 'frühere' (purimā) sind bei der starken Stütze durch das Unmittelbare nur die unmittelbar vergangenen [Gegebenheiten] zu verstehen. Ārammaṇūpanissayapakatūpanissayesu [Pg.447] pana nānāvidhivasena purimatarāvāti tayopi rāsī kusalena kusalapade labbhanti. Kusalena panākusale samanantarātītā na labbhanti, tenāha ‘‘kesañcī’’ti. Idaṃ hi ‘‘kusalo dhammo akusalassa dhammassa ārammaṇūpanissayo pakatūpanissayo, ārammaṇūpanissayo pana dānaṃ datvā…pe… taṃ garuṃ katvā rāgo uppajjati…pe… pakatūpanissayo saddhaṃ upanissāya mānaṃ jappetī’’tiādinā pañhāvāre āgataṃ imaṃ nayaṃ sandhāya vuttaṃ. Unter den Bedingungen der Objekt-starken-Stütze und der natürlichen starken Stütze aber sind aufgrund vielfältiger Weise die früheren Zustände zu verstehen; so werden alle drei Gruppen im heilsamen Zustand durch ein Heilsames erhalten. Durch ein Heilsames im unheilsamen Zustand jedoch werden die unmittelbar vorausgegangenen Zustände nicht erhalten, weshalb gesagt wurde: ‚für einige‘. Dies wurde nämlich im Hinblick auf jene Methode gesagt, die im Pañhāvāra (Fragen-Abschnitt) überliefert ist: ‚Ein heilsamer Zustand ist für einen unheilsamen Zustand eine Bedingung der Objekt-starken-Stütze, der natürlichen starken Stütze. Als Objekt-starke-Stütze aber: nachdem man eine Gabe gegeben hat … usw. … indem man dies hochschätzt, entsteht Gier … usw. … Als natürliche starke Stütze: gestützt auf Vertrauen, äußert man Dünkel‘ und so weiter. Akusalena kusalapade hi samanantarātītā na labbhanti, tenāha ‘‘kesañcī’’ti. Idaṃ pana ‘‘akusalo dhammo kusalassa dhammassa pakatūpanissayo. Rāgaṃ upanissāya dānaṃ deti…pe… pāṇaṃ hantvā tassa paṭighātatthāya dānaṃ detī’’tiādinā nayena pañhāvāre āgataṃ pakatūpanissayameva sandhāya vuttaṃ. Yathā hi akusalaṃ kusalassa anantarūpanissayo na hoti, tathā ārammaṇūpanissayopi na hoti. Na hi taṃ garuṃ katvā kusalaṃ pavattati. Denn durch ein Unheilsames werden im heilsamen Zustand die unmittelbar vorausgegangenen Zustände nicht erhalten, weshalb gesagt wurde: ‚für einige‘. Dies wurde jedoch im Hinblick auf allein die natürliche starke Stütze gesagt, wie sie im Pañhāvāra in folgender Weise überliefert ist: ‚Ein unheilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung der natürlichen starken Stütze. Gestützt auf Gier gibt er eine Gabe … usw. … nachdem er ein Lebewesen getötet hat, gibt er eine Gabe, um dies abzuwehren‘ und so weiter. Denn so wie ein unheilsamer Zustand für einen heilsamen Zustand keine Bedingung der unmittelbaren starken Stütze ist, so ist er auch keine Bedingung der Objekt-starken-Stütze. Denn nicht entsteht ein heilsamer Zustand, indem man jenes Unheilsame hochschätzt. Akusalena abyākatapade pana ārammaṇūpanissayova na labbhati. Na hi taṃ abyākatā garuṃ karonti, anantarā panassa honti. Tenevettha ‘‘kesañcī’’ti na vuttaṃ. Sesapadesu tayopi upanissayā labbhanteva. ‘‘Puggalopi, senāsanampī’’ti idampi dvayaṃ pakatūpanissayavasenevettha vuttaṃ, utubhojanādayo cettha saṅgahetabbā. Imasmiñca paccaye ekaccāya paññattiyā saddhiṃ sabbepi catubhūmakā dhammā saṅgahitāti veditabbāti ayaṃ upanissayapaccaye nayo. Durch ein Unheilsames wird im unbestimmten Zustand jedoch die Bedingung der Objekt-starken-Stütze überhaupt nicht erhalten. Denn die unbestimmten Zustände schätzen jenes Unheilsame nicht hoch; die unmittelbaren Bedingungen aber treten dafür auf. Deshalb wurde hier nicht gesagt: ‚für einige‘. In den übrigen Fällen werden alle drei starken Stützen durchaus erhalten. Auch dieses Paar ‚auch die Person, auch das Lager und der Sitz‘ wurde hier nur im Sinne der natürlichen starken Stütze dargelegt, und Jahreszeit, Nahrung usw. sind hierin mit einzubeziehen. Und es ist zu verstehen, dass in dieser Bedingung zusammen mit einigen Begriffen alle Zustände der vier Ebenen enthalten sind. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung der starken Stütze. Paṭhamataraṃ uppajjitvā vattamānabhāvena upakārakā rūpadhammā purejātapaccayo, so pasādatabbisayahadayavatthuvasena ekādasavidho. Niddese ca ‘‘cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā [Pg.448] taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ purejātapaccayena paccayo…pe… kāyāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā …pe… rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ kāyaviññāṇadhātuyā…pe… rūpāyatanaṃ saddagandharasaphoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā…pe… yaṃ rūpaṃ nissāya…pe… taṃ rūpaṃ manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca kiñcikāle purejātapaccayena paccayo, kiñcikāle na purejātapaccayena paccayo’’ti evaṃ sabbathāpi pañcadvāre vatthārammaṇavasena, manodvāre vatthuvaseneva cāyaṃ niddiṭṭho. Pañhāvāre pana ārammaṇapurejātaṃ ‘‘arahā cakkhuṃ aniccato dukkhato anattato vipassatī’’ti āgatattā manodvārepi aṭṭhārasannaṃ rūpānaṃ vasena ārammaṇapurejātampi labbhatevāti ayaṃ purejātapaccaye nayo. Die materiellen Zustände, die dadurch helfen, dass sie früher entstanden sind und gegenwärtig fortdauern, bilden die Bedingung des Vorhergeborenen (purejātapaccaya). Diese ist elffach, eingeteilt nach den Sinnesorganen, ihren Objekten und der Herzgrundlage. Und in der Erklärung (Niddesa) ist sie wie folgt dargelegt: ‚Das Sehorgan ist für das Sehbewusstseinselement und die mit ihm verbundenen Zustände eine Bedingung des Vorhergeborenen … usw. … das Körperorgan für das Körperbewusstseinselement … usw. … das Sehobjekt für das Sehbewusstseinselement … usw. … das Tastobjekt für das Körperbewusstseinselement … usw. … das Sehobjekt, Hör-, Riech-, Geschmack- und Tastobjekt für das Geist-Element … usw. … gestützt auf welche Materie … usw. … jene Materie ist für das Geist-Element und das Geistbewusstseinselement zu mancher Zeit eine Bedingung des Vorhergeborenen, zu mancher Zeit keine Bedingung des Vorhergeborenen‘. So ist dies in jeder Hinsicht an den fünf Sinnestoren als Grundlage und Objekt, am Geisttor jedoch nur als Grundlage dargelegt. Im Pañhāvāra aber wird – da überliefert ist: ‚Der Arahat betrachtet das Auge als unbeständig, leidvoll, unpersönlich‘ – auch am Geisttor aufgrund der achtzehn materiellen Phänomene das Objekt-Vorhergeborene durchaus erhalten. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung des Vorhergeborenen. Purejātānaṃ rūpadhammānaṃ upatthambhakaṭṭhena upakārako arūpadhammo pacchājātapaccayo gijjhapotakasarīrānaṃ āhārāsā cetanā viya. Niddesepi cassa ‘‘pacchājātā cittacetasikā dhammā purejātassa imassa kāyassa pacchājātapaccayena paccayo’’ti evaṃ vuttaṃ. Tattha imassa kāyassāti catusamuṭṭhānikatisamuṭṭhānikabhūtupādāyarūpakāyassa. Dhammato cāyaṃ ṭhapetvā paṭisandhivipāke āruppavipāke avasesā sabbe catubhūmakā arūpadhammāti veditabbāti ayaṃ pacchājātapaccaye nayo. Ein immaterieller Zustand, der den vorhergeborenen materiellen Zuständen im Sinne der Unterstützung hilft, bildet die Bedingung des Nachgeborenen (pacchājātapaccaya), gleichwie das Verlangen nach Nahrung für die Körper von Geierjungen. Und in der Erklärung dazu wurde gesagt: ‚Die nachgeborenen Geistes- und Geistesfaktoren-Zustände sind für diesen vorhergeborenen Körper eine Bedingung des Nachgeborenen.‘ Darin bedeutet ‚für diesen Körper‘: für den materiellen Körper aus den Primärelementen und der abgeleiteten Materie, der aus vier Ursachen oder aus drei Ursachen entspringt. Und dem Wesen nach ist dies so zu verstehen, dass – ausgenommen der Wiedergeburts-Ergebnis-Geist und der formlose Ergebnis-Geist – alle übrigen immateriellen Zustände aller vier Ebenen diese Bedingung bilden. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung des Nachgeborenen. Āsevanaṭṭhena anantarānaṃ paguṇabalavabhāvena upakārako dhammo āsevanapaccayo ganthādipurimābhiyogo viya. So kusalākusalakiriyajavanavasena tividho. Niddese panassa ‘‘purimā purimā kusalā dhammā pacchimānaṃ pacchimānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ…pe… akusalānaṃ dhammānaṃ…pe… kiriyābyākatānaṃ dhammānaṃ āsevanapaccayena paccayo’’ti niddiṭṭho. Tattha purimā purimāti sabbattha samanantarātītāva daṭṭhabbā, tatthāpi [Pg.449] kusalādayo abyākatādīnaṃ bhinnajātikānaṃ samanantarānampi vāsanāsaṅkhātena āsevanena paguṇatarabalavabhāvavisiṭṭhaṃ attano kusalādibhāvasaṅkhātagatiṃ gāhāpetuṃ asamatthatāya āsevanapaccayā na honti, bhūmito, pana ārammaṇato ca bhinnāpi kāmāvacaratihetukakusalakiriyā attanā sadisavedanānameva mahaggatalokuttarakusalakiriyānampi, saṅkhārārammaṇañca anulomakusalaṃ nibbānārammaṇassa gotrabhukusalassa āsevanapaccayā hontiyeva. Lokuttaro pana āsevanapaccayo natthi, tathā vipāko kammapariṇāmitattāti ayaṃ āsevanapaccaye nayo. Ein Zustand, der im Sinne der Wiederholung (āsevana) dadurch hilft, dass er den unmittelbar nachfolgenden Zuständen Geläufigkeit und Kraft verleiht, bildet die Bedingung der Wiederholung (āsevanapaccaya), gleichwie die vorherige Beschäftigung mit Büchern und Ähnlichem. Diese ist dreifach, eingeteilt nach heilsamem, unheilsamem und funktionellem Impuls-Geist (javana). In ihrer Erklärung ist sie dargelegt als: ‚Die jeweils vorangegangenen heilsamen Zustände sind für die jeweils nachfolgenden heilsamen Zustände … usw. … unheilsame Zustände … usw. … funktionell-unbestimmte Zustände eine Bedingung der Wiederholung‘. Darin sind unter ‚die jeweils vorangegangenen‘ überall nur die unmittelbar vorangegangenen Zustände zu verstehen. Auch darin sind heilsame usw. Zustände für unmittelbar darauffolgende unbestimmte usw. Zustände von verschiedener Art keine Bedingungen der Wiederholung, da sie unfähig sind, durch die als Wiederholung bezeichnete Einübung jene mit ihrer eigenen, als Heilsamkeit usw. bezeichneten Natur zu prägen, welche durch Geläufigkeit und Stärke ausgezeichnet ist. Jedoch sind die mit dreifacher Ursache verbundenen heilsamen und funktionellen Zustände der Sinnensphäre, obwohl sie sich in Bezug auf Ebene und Objekt unterscheiden, durchaus Bedingungen der Wiederholung für die erhabenen und überweltlichen heilsamen und funktionellen Zustände, sofern sie von gleicher Gefühlsqualität sind; ebenso ist das heilsame Anpassungsbewusstsein, das die Gestaltungen zum Objekt hat, eine Bedingung der Wiederholung für das Stammwechsel-Heilsame, welches das Erlöschen zum Objekt hat. Einen überweltlichen Wiederholungseffekt gibt es jedoch nicht, und ebenso wenig für das Ergebnis-Bewusstsein, da dieses eine Reifung des Karmas darstellt. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung der Wiederholung. Cittappayogasaṅkhātena kiriyabhāvena upakārako dhammo kammapaccayo. So nānakkhaṇikāya kusalākusalacetanāya ceva sahajātāya ca sabbāyapi cetanāya vasena duvidho hoti. Niddesepi cassa ‘‘kusalākusalaṃ kammaṃ vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ…pe… cetanā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ kammapaccayena paccayo’’ti dvidhāva vutto. Tattha kammanti cetanākammameva. Kaṭattā ca rūpānanti kammassa kaṭattā upacitattā nipphāditattā uppannānaṃ kammajānaṃ rūpānaṃ kaṭattā eva, kammampi kālantareyeva avasesapaccayasamāyoge sati attano phalaṃ uppādeti, na tu vinaṭṭhattā ṭhitattā taṃ vā ṭhitaṃ pana kammaṃ na janeti. Evaṃ taṃsamuṭṭhānanti iminā paṭisandhiyaṃ kaṭattārūpaggahaṇaṃ daṭṭhabbanti ayaṃ kammapaccaye nayo. Ein Zustand, der im Sinne der Tatausführung, die als geistige Anstrengung (cittappayoga) bezeichnet wird, hilft, bildet die Karma-Bedingung (kammapaccaya). Diese ist zweifach, eingeteilt nach der zeitlich versetzten (nānākhaṇika) heilsamen und unheilsamen Absicht (cetanā) sowie nach der mitgeborenen (sahajāta) jeglichen Absicht. Und in der Erklärung dazu wird sie ebenfalls zweifach dargelegt: ‚Heilsames und unheilsames Karma ist für die Ergebnishaften Daseinsgruppen und die materiellen Phänomene infolge des Getanseins (kaṭattārūpa) … usw. … die Absicht ist für die mit ihr verbundenen Zustände und die von ihr hervorgebrachten materiellen Phänomene eine Karma-Bedingung‘. Darin bedeutet ‚Karma‘ allein das Absichts-Karma. Und ‚für die materiellen Phänomene infolge des Getanseins‘ bedeutet: für die durch Karma erzeugten materiellen Phänomene, die durch das Getan-Sein, das Aufgehäuft-Sein und das Vollendet-Sein des Karmas entstanden sind. Auch bringt das Karma erst zu einer anderen Zeit, wenn das Zusammentreffen der übrigen Bedingungen gegeben ist, seine Frucht hervor; nicht aber aufgrund des Vergangen-Seins oder des Fortbestehens, denn ein fortbestehendes Karma erzeugt diese Frucht nicht. Ebenso ist zu verstehen, dass durch den Ausdruck ‚von ihr hervorgebracht‘ bei der Wiedergeburt das Erfassen der durch das Getan-Sein bedingten Materie gemeint ist. Dies ist die Methode bezüglich der Karma-Bedingung. Nirussāhasantabhāvena nirussāhasantabhāvāya upakārako vipākadhammo vipākapaccayo. So pavatte cittasamuṭṭhānānaṃ, paṭisandhikkhaṇe kaṭattārūpānaṃ, sabbattha ca sampayuttadhammānaṃ paccayo hoti. Yathāha sabbapañhāvāre – ‘‘vipākābyākato [Pg.450] eko khandho tiṇṇannaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ paṭisandhikkhaṇe…pe… kaṭattā ca rūpānaṃ vipākapaccayena paccayo’’tiādi. Niddese panassa ‘‘vipākā cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ vipākapaccayena paccayo’’ti ettakameva vuttaṃ. Taṃ pañhāvāre vuttavidhānaṃ sandhāya sāvasesaṃ vuttanti ayaṃ vipākapaccaye nayo. Durch ihren anstrengungslosen und friedvollen Zustand ist der Reife-Dhamma (vipākadhammo) für einen anstrengungslosen und friedvollen Zustand als Reife-Bedingung (vipākapaccayo) unterstützend. Sie ist im Verlauf des Lebens für die vom Geist erzeugten Formen, im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung für die durch Karma bewirkten Formen und überall für die assoziierten Phänomene eine Bedingung. Wie es im gesamten Kapitel der Fragen (sabbapañhāvāre) heißt: „Ein gereiftes, unbestimmtes Aggregat ist für drei Aggregate und für die vom Geist erzeugten Formen, im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung … usw. … für die durch Karma bewirkten Formen eine Bedingung durch die Reife-Bedingung“ usw. In der Auslegung (niddese) jedoch ist darüber nur so viel gesagt: „Die vier unkörperlichen gereiften Aggregate sind füreinander eine Bedingung durch die Reife-Bedingung“. Dies wurde im Hinblick auf die im Pañhāvāra dargelegte Regelung als unvollständig bezeichnet. Dies ist die Methode bei der Reife-Bedingung. Rūpārūpānaṃ upatthambhakaṭṭhena upakārakā cattāro āhārā āhārapaccayo. Niddese pana ‘‘kabaḷīkāro āhāro imassa kāyassa…pe… arūpino āhārā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti evaṃ niddiṭṭho. Tattha catusamuṭṭhānamupagatā ojā kabaḷīkāro āhāro nāma. So yasmā āhārūpasevīnaññeva ajjhohaṭāhārautujāhārūpatthaddho eva ca kammajādiāhāro imassa kāyassa ṭhitiyā pavattati, na aññathā, tasmā kabaḷīkātabbautujavatthusannissitatādassanatthaṃ kabaḷīkāro āhāroti vutto. Kiñcāpi cāyaṃ ‘‘imassa kāyassā’’ti avisesena vutto, visesato pana āhārajarūpassa janako ceva anupālako ca hutvā sesatisantatisamuṭṭhānarūpassa anupālako eva hutvā āhārapaccayo hoti. Taṃsamuṭṭhānānanti iminā paṭisandhiyaṃ kammasamuṭṭhānāni gahitāneva. Pañhāvāre hi ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā āhārā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpānaṃ āhārapaccayena paccayo’’ti vuttanti ayaṃ āhārapaccaye nayo. Die vier Nährstoffe, die durch ihre Eigenschaft des Stützens für körperliche und unkörperliche Phänomene unterstützend sind, bilden die Nährstoff-Bedingung. In der Auslegung aber ist sie so dargelegt: „Der als materielle Nahrung gereichte Nährstoff ist für diesen Körper … usw. … die unkörperlichen Nährstoffe sind für die assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten Formen eine Bedingung durch die Nährstoff-Bedingung“. Darin wird die zu den vier Erzeugungsursachen gelangte Essenz als „materielle Nahrung“ bezeichnet. Da diese nur bei jenen, die Nahrung zu sich nehmen, durch die verschluckte Nahrung und die von der Temperatur erzeugte Nahrung gestützt wird, und auch die vom Karma usw. erzeugte Nahrung für das Bestehen dieses Körpers dient und nicht anders, wird sie als „materielle Nahrung“ bezeichnet, um die Abhängigkeit von der verzehrbaren, temperaturerzeugten physischen Basis zu zeigen. Obwohl dies ohne Unterschied als „für diesen Körper“ bezeichnet wird, ist sie insbesondere sowohl Erzeuger als auch Erhalter der nahrungsgeborenen Form, während sie für die Formen, die aus den übrigen drei Kontinuen stammen, nur ein Erhalter ist, und so zur Nährstoff-Bedingung wird. Mit dem Ausdruck „von diesen erzeugten“ sind bei der Wiedergeburt auch die vom Karma erzeugten Formen mitumfasst. Denn im Pañhāvāra heißt es: „Im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung sind die gereiften, unbestimmten Nährstoffe für die assoziierten Aggregate und die durch Karma bewirkten Formen eine Bedingung durch die Nährstoff-Bedingung“. Dies ist die Methode bei der Nährstoff-Bedingung. Adhipatiyaṭṭhena upakārakā itthindriyapurisindriyavajjā vīsati indriyā indriyapaccayo. Itthindriyapurisindriyāni hi kiñcāpi itthipurisaliṅgākappādīnaṃ bījabhūtāni, neva pana tesaṃ, na aññesaṃ indriyādipaccayataṃ pharanti. Suttantikapariyāyena pana [Pg.451] tesaṃ pakatūpanissayabhāvaṃ pharantīti bāvīsateva indriyāni. Tattha cakkhundriyādayo pañca arūpadhammānameva indriyapaccayo, rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānameva, sesā rūpārūpānaṃ. Niddese ‘‘cakkhundriyaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ…pe… kāyaviññāṇadhātuyā…pe… rūpajīvitindriyaṃ kaṭattārūpānaṃ, arūpino indriyā sampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ indriyapaccayena paccayo’’ti evaṃ niddiṭṭho. Taṃsamuṭṭhānānanti etthāpi kaṭattārūpampi saṅgahitaṃ. Pañhāvāre hi ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatā indriyā sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpāna’’nti vuttanti ayaṃ indriyapaccaye nayo. Die zwanzig Fähigkeiten mit Ausnahme der weiblichen Fähigkeit und der männlichen Fähigkeit, die durch ihre Eigenschaft der Vorherrschaft unterstützend wirken, bilden die Fähigkeits-Bedingung. Denn die weibliche und die männliche Fähigkeit sind zwar die Keime für die weiblichen und männlichen Merkmale, Verhaltensweisen usw., aber sie üben weder für diese noch für andere die Eigenschaft einer Fähigkeits-Bedingung usw. aus. Nach der Lehrreden-Methode jedoch üben sie die Natur einer natürlichen starken Abhängigkeit für diese aus, weshalb es zweiundzwanzig Fähigkeiten gibt. Davon sind die fünf Fähigkeiten wie das Sehvermögen usw. nur für die unkörperlichen Phänomene eine Fähigkeits-Bedingung; das körperliche Lebensvermögen nur für die durch Karma bewirkten Formen; die übrigen für körperliche und unkörperliche Phänomene. In der Auslegung ist es so dargelegt: „Das Sehvermögen ist für das Sehbewusstseins-Element und die damit assoziierten Phänomene … usw. … für das Körperbewusstseins-Element … usw. … das körperliche Lebensvermögen ist für die durch Karma bewirkten Formen, die unkörperlichen Fähigkeiten sind für die assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten Formen eine Bedingung durch die Fähigkeits-Bedingung“. Auch hier ist mit „von diesen erzeugten“ auch die durch Karma bewirkte Form mitumfasst. Denn im Pañhāvāra heißt es: „Im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung sind die gereiften, unbestimmten Fähigkeiten für die assoziierten Aggregate und die durch Karma bewirkten Formen [eine Bedingung]“. Dies ist die Methode bei der Fähigkeits-Bedingung. Upanijjhāyanaṭṭhena upakārakāni ṭhapetvā dvipañcaviññāṇesu vedanāttayaṃ, ekaggatañca sesāni kusalādibhedāni satta jhānaṅgāni jhānapaccayo. Dvipañcaviññāṇānaṃ hi abhinipātamattattā tesu vedanekaggatā upanijjhāyanākārassa abhāvena jhānaṅgesu na uddhaṭā, niddese panassa ‘‘jhānaṅgāni jhānasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ jhānapaccayena paccayo’’ti niddiṭṭho. Idhāpi taṃsamuṭṭhānānanti iminā ca kaṭattārūpampi gahitaṃ. Pañhāvārehi ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni jhānaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpāna’’nti vuttanti ayaṃ jhānapaccaye nayo. Die sieben Vertiefungsglieder – eingeteilt in heilsame usw. – die durch ihre Eigenschaft des genauen Betrachtens unterstützend sind, mit Ausnahme der drei Arten von Gefühlen und der Einspitzigkeit in den zweimal fünf Sinnesbewusstseinen, bilden die Vertiefungs-Bedingung. Da die zweimal fünf Sinnesbewusstseine bloßes Auftreffen [auf ihr Objekt] sind, sind das in ihnen enthaltene Gefühl und die Einspitzigkeit wegen des Fehlens der Art und Weise des genauen Betrachtens nicht unter den Vertiefungsgliedern aufgeführt. In ihrer Auslegung aber ist es so dargelegt: „Die Vertiefungsglieder sind für die mit der Vertiefung assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten Formen eine Bedingung durch die Vertiefungs-Bedingung“. Auch hier ist mit dem Ausdruck „von diesen erzeugten“ auch die durch Karma bewirkte Form mitumfasst. Denn im Pañhāvāra heißt es: „Im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung sind die gereiften, unbestimmten Vertiefungsglieder für die assoziierten Aggregate und die durch Karma bewirkten Formen [eine Bedingung]“. Dies ist die Methode bei der Vertiefungs-Bedingung. Yato tato vā niyyānaṭṭhena upakārakāni kusalādibhedāni dvādasa maggaṅgāni maggapaccayo. Niddese pana ‘‘maggaṅgāni maggasampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ maggapaccayena paccayo’’ti niddiṭṭho. Etthāpi taṃsamuṭṭhānānanti iminā kaṭattārūpaggahaṇaṃ. Pañhāvāre hi ‘‘paṭisandhikkhaṇe vipākābyākatāni maggaṅgāni sampayuttakānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpāna’’nti vuttaṃ, ahetukacittesu cettha vijjamānāni maggaṅgāni maggapaccayā na honti. Ayaṃ maggapaccaye nayo. Die zwölf Pfadglieder – eingeteilt in heilsame usw. – die durch ihre Eigenschaft des Hinausführens von hier oder dort unterstützend sind, bilden die Pfad-Bedingung. In der Auslegung aber ist es so dargelegt: „Die Pfadglieder sind für die mit dem Pfad assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten Formen eine Bedingung durch die Pfad-Bedingung“. Auch hier erfolgt mit dem Ausdruck „von diesen erzeugten“ das Miterfassen der durch Karma bewirkten Form. Denn im Pañhāvāra heißt es: „Im Moment der Wiedergeburt-Verknüpfung sind die gereiften, unbestimmten Pfadglieder für die assoziierten Aggregate und die durch Karma bewirkten Formen [eine Bedingung]“, und die in den ursachenlosen Geistesmomenten vorhandenen Pfadglieder sind hierbei keine Pfad-Bedingung. Dies ist die Methode bei der Pfad-Bedingung. Ekavatthukaekārammaṇaekuppādaekanirodhasaṅkhātena [Pg.452] sampayuttabhāvena upakārakā arūpino dhammā sampayuttapaccayo. Niddese pana ‘‘cattāro khandhā arūpino dhammā aññamaññaṃ sampayuttapaccayena paccayo’’ti niddiṭṭhoti ayaṃ sampayuttapaccaye nayo. Die unkörperlichen Phänomene, die durch ihren Zustand der Assoziation – der als das Haben derselben Basis, desselben Objekts, des gleichzeitigen Entstehens und des gleichzeitigen Vergehens definiert ist – unterstützend sind, bilden die Assoziations-Bedingung. In der Auslegung aber ist es so dargelegt: „Die vier unkörperlichen Aggregate sind füreinander eine Bedingung durch die Assoziations-Bedingung“. Dies ist die Methode bei die Assoziations-Bedingung. Ekavatthukādibhāvānupagamena upakārakā rūpino dhammā arūpīnaṃ, arūpino dhammā rūpīnaṃ vippayuttapaccayo, so sahajātapurejātapacchājātavasena tividho hoti. Vuttaṃ hetaṃ ‘‘sahajātā kusalā khandhā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ…pe… pacchājātā kusalā khandhā purejātassa imassa kāyassa vippayuttapaccayena paccayo’’tiādi. Purejātaṃ pana chavatthuvaseneva veditabbaṃ. Niddese panassa ‘‘rūpino dhammā arūpīnaṃ…pe… arūpino dhammā rūpīnaṃ dhammānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’ti evaṃ sāmaññato niddiṭṭho. Tattha rūpinoti idaṃ chavatthūnaṃ vasena vuttaṃ, rūpādayo pana ārammaṇadhammā sampayogāsaṅkāyābhāvena vippayuttapaccayā na vuttā. Cakkhādīnaṃ hi vatthūnaṃ abbhantarato arūpadhammā nikkhamantā viya uppajjanti, tattha sampayogāsaṅkā hoti. Pañhāvārepi hi ‘‘vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ…pe… cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā’’tiādinā cha vatthūneva uddhaṭāni, arūpino dhammā rūpīnanti etthāpi nibbānaṃ arūpampi samānaṃ rūpassa vippayuttapaccayo na hoti sabbathā sampayogāsaṅkābhāvato, ‘‘catūhi sampayogo catūhi vippayogo’’ti (dhātu. 3) hi vuttanti ayaṃ vippayuttapaccaye nayo. Die Bedingung der Unverbundenheit ist ein unterstützendes Phänomen, bei dem materielle Phänomene für immaterielle Phänomene und immaterielle Phänomene für materielle Phänomene unterstützend wirken, indem sie nicht den Zustand einer gemeinsamen Basis usw. annehmen; diese ist dreifach, nämlich nach der Weise des Mitentstehens, des Vorentstehens und des Nachentstehens. Denn dies wurde gesagt: „Die mitentstandenen heilsamen Daseinsgruppen sind für die vom Geist erzeugten materiellen Phänomene … die nachentstandenen heilsamen Daseinsgruppen sind für diesen vorentstandenen Körper eine Bedingung durch die Bedingung der Unverbundenheit“ usw. Das Vorentstehen jedoch ist nur in Bezug auf die sechs Basen zu verstehen. In der Erklärung jedoch wird es allgemein so dargelegt: „Materielle Phänomene sind für immaterielle Phänomene … immaterielle Phänomene sind für materielle Phänomene eine Bedingung durch die Bedingung der Unverbundenheit.“ Darin bezieht sich das Wort „materielle Phänomene“ auf die sechs Basen; Formen und andere Objekte jedoch, welche die Objekt-Phänomene sind, werden nicht als Bedingungen der Unverbundenheit bezeichnet, da kein Verdacht auf eine Verbindung besteht. Denn da immaterielle Phänomene gleichsam so entstehen, als ob sie aus dem Inneren der Basen wie dem Auge usw. hervorgingen, besteht hierbei ein Verdacht auf eine Verbindung. Denn auch im Frageteil werden mit Sätzen wie „Die Basis ist für die heilsamen Daseinsgruppen … die Seh-Grundlage ist für das Sehbewusstseins-Element“ usw. nur die sechs Basen angeführt. Auch bei der Aussage „immaterielle Phänomene für materielle“ ist das Nibbāna, obwohl es immateriell ist, keine Bedingung der Unverbundenheit für die Materie, weil in jeder Hinsicht der Verdacht auf eine Verbindung fehlt. Denn es wurde gesagt: „Mit viererlei verbunden, von viererlei unverbunden“ (Dhātukathā 3). Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung der Unverbundenheit. Paccuppannalakkhaṇena atthibhāvena tādisasseva dhammassa upatthambhakaṭṭhena upakārako dhammo atthipaccayo, so niddese ‘‘cattāro khandhā arūpino aññamaññaṃ…pe… cattāro mahābhūtā aññamaññaṃ, okkantikkhaṇe nāmarūpaṃ aññamaññaṃ, cittacetasikā [Pg.453] dhammā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ, mahābhūtā upādārūpānaṃ, cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā…pe… rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ…pe… rūpāyatanaṃ…pe… phoṭṭhabbāyatanaṃ manodhātuyā…pe… manodhātuyā ca manoviññāṇadhātuyā ca taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ atthipaccayena paccayo’’ti evaṃ sahajātapurejātavasena ca bahudhā niddiṭṭho, pañhāvāre pana ‘‘sahajātaṃ purejātaṃ pacchājātaṃ āhāraṃ indriya’’nti imesaṃ pañcannampi vasena āgatattā pacchājātakabaḷīkāraāhārarūpajīvitindriyānaṃ vasenāpi atthipaccayo gahetabbovāti ayaṃ atthipaccaye nayo. Die Bedingung des Vorhandenseins ist ein Phänomen, das durch sein Vorhandensein mit dem Merkmal der Gegenwart im Sinne des Stützens eines ebensolchen Phänomens unterstützend wirkt. In der Erklärung wird sie auf vielfältige Weise nach der Weise des Mitentstehens und des Vorentstehens dargelegt: „Die vier immateriellen Daseinsgruppen sind füreinander … die vier großen Elemente sind füreinander, im Moment des Eintritts in den Mutterleib sind Name-und-Form füreinander, die Geist- und Geistesfaktoren-Phänomene sind für die vom Geist erzeugten materiellen Phänomene, die großen Elemente sind für die abgeleiteten materiellen Phänomene, die Seh-Grundlage ist für das Sehbewusstseins-Element … die Form-Grundlage ist für das Sehbewusstseins-Element und die damit verbundenen Phänomene … die Form-Grundlage … die Tast-Grundlage ist für das Geist-Element … für das Geist-Element und das Geistbewusstseins-Element und die damit verbundenen Phänomene eine Bedingung durch die Bedingung des Vorhandenseins.“ Im Frageteil jedoch muss die Bedingung des Vorhandenseins, da sie unter Bezugnahme auf diese mitentstandenen, vorentstandenen, nachentstandenen, Nahrung und Fähigkeiten vorkommt, auch durch die Weise des Nachentstehens, der materiellen Nahrung und der materiellen Lebensfähigkeit aufgefasst werden. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung des Vorhandenseins. Attano anantaraṃ uppajjamānānaṃ arūpadhammānaṃ pavattiokāsadānavasena upakārakā samanantaraniruddhā arūpadhammā natthipaccayo, niddese pana ‘‘samanantaraniruddhā cittacetasikā dhammā paṭuppannānaṃ cittacetasikānaṃ dhammānaṃ natthipaccayena paccayo’’ti evaṃ sāmaññatova niddiṭṭho. Sabbathā anantarapaccayasadisatāya tattha niddiṭṭhanayenevettha viseso ñātabboti ayaṃ natthipaccaye nayo. Die Bedingung der Abwesenheit sind unmittelbar erloschene immaterielle Phänomene, die dadurch unterstützend wirken, dass sie den unmittelbar nach ihnen entstehenden immateriellen Phänomenen den Raum für ihr Auftreten gewähren. In der Erklärung jedoch wird sie allgemein so dargelegt: „Die unmittelbar erloschenen Geist- und Geistesfaktoren-Phänomene sind für die gegenwärtigen Geist- und Geistesfaktoren-Phänomene eine Bedingung durch die Bedingung der Abwesenheit.“ Da sie in jeder Hinsicht der Bedingung der Unmittelbarkeit gleicht, ist der Unterschied hierbei gemäß der dort dargelegten Methode zu verstehen. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung der Abwesenheit. Natthipaccayadhammāva vigatabhāvena upakārakattā vigatapaccayoti saha niddesena natthipaccayasadisovāti. Eben dieselben Phänomene der Bedingung der Abwesenheit sind, weil sie durch ihren Zustand des Verschwunden-Seins unterstützend wirken, die Bedingung des Verschwindens; zusammen mit ihrer Erklärung gleicht sie ganz der Bedingung der Abwesenheit. Avigatapaccayopi sabbathā atthipaccayasadisova, desanāvilāsena, veneyyavasena vā ayaṃ duko vuttoti ayaṃ avigatapaccaye nayo. Auch die Bedingung des Nicht-Verschwindens gleicht in jeder Hinsicht der Bedingung des Vorhandenseins. Dieses Zweiergespann wurde entweder aufgrund der Vielfalt der Verkündigung oder gemäß den Bedürfnissen der zu Führenden gelehrt. Dies ist die Methode bezüglich der Bedingung des Nicht-Verschwindens. Pakiṇṇakavinicchayo Die Untersuchung des Vermischten Imesu pana catuvīsatiyā paccayesu ñāṇacārassa visadabhāvatthaṃ – Unter diesen vierundzwanzig Bedingungen nun, um das Wirken des Wissens zu verdeutlichen: Dhammato kālato ceva, ekassānekapaccayā; Anekesañca dhammānaṃ, ekapaccayabhāvato. Nach Phänomen und auch nach Zeit, durch das Vorhandensein von vielen Bedingungen für ein Einzelnes und durch das Vorhandensein einer einzigen Bedingung für viele Phänomene; Sabhāgā [Pg.454] visabhāgā ca, yugaḷā janakādito; Sabbaṭṭhānādibhedā ca, rūpārūpavikappato; Bhavato saṅgahā ñeyyo, pakiṇṇakavinicchayo. Gleichartig und ungleichartig, paarweise nach dem Erzeuger usw., sowie durch die Einteilung nach allen Orten usw., durch die Unterscheidung von Materiellem und Immateriellen, nach der Daseinsebene und nach der Zusammenfassung – so ist die Untersuchung des Vermischten zu verstehen. Tattha dhammatoti imesu hi paccayesu hetupaccayo tāva nāmarūpadhammesu nāmadhammekadeso, tathā sahajātādhipatikammajhānamaggapaccayā, tathā āsevanavipākapaccayā, catukkhandhasaṅgahitāpi vipākadhammā anantarasamanantarapacchājātasampayuttanatthivigatapaccayā. Nibbānassa asaṅgahato nāmekadesotipi vattuṃ vaṭṭati. Purejātapaccayo rūpadhammova, sesā yathālābhavasena nāmarūpadhammā. Tattha ca ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayapakatūpanissayesu paññattipi saṅgahitāti ayaṃ dhammato vinicchayo. Darin, nach Phänomenen: Unter diesen Bedingungen ist die Wurzel-Bedingung zunächst ein Teil der mentalen Phänomene unter den mentalen und materiellen Phänomenen. Ebenso verhält es sich mit den Bedingungen des Mitentstehens, der Vorherrschaft, des Kamma, der Vertiefung und des Pfades, ebenso mit den Bedingungen der Gewohnheit und der Reifung. Auch die in den vier Aggregaten enthaltenen Reifungs-Phänomene sind Bedingungen der Unmittelbarkeit, der unmittelbaren Folge, des Nachentstehens, der Verbundenheit, der Abwesenheit und des Verschwindens. Weil Nibbāna darin nicht enthalten ist, ist es angemessen zu sagen, dass es sich um einen Teil des Mentalen handelt. Die Bedingung des Vorentstehens ist ausschließlich ein materielles Phänomen, die übrigen sind je nach Anwendbarkeit mentale und materielle Phänomene. Und darin ist bei der Objekt-Vorherrschaft, der starken Objekt-Abhängigkeit und der natürlichen starken Abhängigkeit auch der Begriff mit enthalten. Dies ist die Erörterung nach Phänomenen. Kālato pana hetusahajātaaññamaññanissayapurejātapacchājātavipākaāhāraindriyajhānamaggasampayuttavippayuttaatthiavigatapaccayā pannarasa paccuppannāva hutvā attano phalassa paccayā honti, anantarasamanantaraāsevananatthivigatapaccayā pañca atītā eva hutvā, kammapaccayo paneko paccuppannopi atītopi hutvā, sesā ārammaṇaadhipatiupanissayapaccayā tayopi tekālikāpi, nibbānapaññattivasena kālavimuttāpi hutvā attano phalassa paccayā hontīti ayaṃ kālato vinicchayo. Nach der Zeit jedoch: Die fünfzehn Bedingungen – Wurzel, Mitentstehen, Wechselseitigkeit, Stütze, Vorentstehen, Nachentstehen, Reifung, Nahrung, Fähigkeit, Vertiefung, Pfad, Verbundenheit, Unverbundenheit, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden – sind nur als gegenwärtige Bedingungen für ihre Frucht wirksam. Die fünf Bedingungen – Unmittelbarkeit, unmittelbare Folge, Gewohnheit, Abwesenheit und Verschwinden – sind nur als vergangene Bedingungen wirksam. Die eine Kamma-Bedingung jedoch ist sowohl als gegenwärtige als auch als vergangene Bedingung wirksam. Die übrigen drei Bedingungen – Objekt, Vorherrschaft und starke Abhängigkeit – sind sowohl auf die drei Zeiten bezogen als auch zeitlos durch Nibbāna und Begriff, wenn sie Bedingungen für ihre Frucht sind. Dies ist die Erörterung nach der Zeit. Ekassānekapaccayāti ekadhammassa, ekapaccayassa ca anekapaccayabhāvato. Kathaṃ? Hetupaccaye tāva amoho eko dhammo, so purejātakammaāhārajhānavajjānaṃ vīsatiyā paccayānaṃ vasena anekapaccayo hoti, hetupaccayattaṃ avijahantova adhipatisahajātaaññamaññanissayavipākindriyamaggasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ aññesaṃ ekādasannaṃ vasena vā anekapaccayo hoti[Pg.455], tathā alobhādayo, tesu pana alobhādosā indriyamaggapaccayā na honti, te tayo avipākabhūtā lobhadosamohā vipākapaccayāpi na honti, te pana amohavajjitā pañca adhipatipaccayā na honti, tathā sesāpi avipākabhūtā. „Dass ein Einzelnes viele Bedingungen hat“ bezieht sich auf die Tatsache, dass ein einzelnes Phänomen und eine einzelne Bedingung zu vielen Bedingungen werden. Wie? Bei der Wurzel-Bedingung zum Beispiel ist Nicht-Verblendung ein einzelnes Phänomen. Dieses wird durch die Kraft von zwanzig Bedingungen – ausgenommen Vorentstehen, Kamma, Nahrung und Vertiefung – zu einer mehrfachen Bedingung. Oder, ohne seine Eigenschaft als Wurzel-Bedingung zu verlieren, wird es durch die Kraft von elf anderen Bedingungen – Vorherrschaft, Mitentstehen, Wechselseitigkeit, Stütze, Reifung, Fähigkeit, Pfad, Verbundenheit, Unverbundenheit, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden – zu einer mehrfachen Bedingung. Ebenso verhält es sich mit Gierlosigkeit usw. Unter diesen jedoch sind Gierlosigkeit und Hasslosigkeit keine Bedingungen der Fähigkeit und des Pfades. Jene drei – Gier, Hass und Verblendung –, wenn sie nicht-gereift sind, sind auch keine Bedingungen der Reifung. Und jene fünf, ausgenommen Nicht-Verblendung, sind keine Bedingungen der Vorherrschaft. Ebenso verhält es sich mit den übrigen nicht-gereiften Phänomenen. Ārammaṇapaccaye rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇadhātuyā ārammaṇapurejātaatthiavigatānaṃ catunnaṃ vasena anekapaccayo hoti, tathā manodhātuyā, ahetukamanoviññāṇadhātuyā ca. Sahetukāya pana ārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayānampi vasena, saddādīsupi eseva nayo. Dhammāyatanaṃ pana nissayavippayuttānaṃ vasenāpi anekapaccayo hoti, tathā ārammaṇapaccayattaṃ avijahantova ārammaṇādhipatinissayaupanissayapurejātavippayuttaatthiavigatānaṃ vasena aparesampi sattannaṃ vasena anekapaccayo hotīti ayamettha ukkaṭṭhaparicchedo. Tattha arūpānaṃ pana rūpānaṃ vā atītānāgatānaṃ ārammaṇapaccayabhāve sati ārammaṇādhipatiupanissayamattameva uttari labbhati. In Bezug auf die Objektbedingung ist das Formobjekt (rūpāyatana) für das Sehbewusstseinselement mittels der vier Bedingungen: Objekt, Vorgeborensein, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein, eine mehrfache Bedingung; ebenso für das Geistelement und das ursachenlose Geistbewusstseinselement. Für das mit Ursachen verbundene Geistbewusstseinselement jedoch auch mittels der Objekt-Vorherrschaft und der starken Objekt-Stütze. Ebenso verhält es sich auch bei Tonobjekten usw. Das Geistesobjekt (dhammāyatana) wiederum ist auch mittels Stütze und Unverbundenheit eine mehrfache Bedingung; ebenso ist es, ohne die Natur als Objektbedingung aufzugeben, mittels sieben weiterer Bedingungen, nämlich Objekt-Vorherrschaft, Stütze, starke Stütze, Vorgeborensein, Unverbundenheit, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein, eine mehrfache Bedingung – dies ist hierbei die äußerste Grenze (ukkaṭṭhapariccheda). Wenn dabei formlose Zustände oder vergangene oder zukünftige materielle Formen als Objektbedingung fungieren, wird darüber hinaus lediglich die Objekt-Vorherrschaft und die starke Stütze erlangt. Adhipatipaccaye ārammaṇādhipati vuttanayova. Sahajātādhipatīsu cittaṃ hetupurejātakammajhānamaggavajjānaṃ ekūnavīsatiyā paccayānaṃ vasena anekapaccayo hoti, adhipatipaccayattaṃ avijahanto aparesaṃ sahajātaaññamaññanissayavipākāhārindriyasampayuttavippayuttaatthiavigatānaṃ dasannaṃ vaseneva, tathā vīriyaṃ āhārapaccayavajjānaṃ maggapaccayasahitānaṃ vasena, chando āhārindriyavajjānaṃ vasena anekapaccayo hoti, vīmaṃsā hetupaccaye vuttanayāva. In Bezug auf die Vorherrschaftsbedingung ist die Objekt-Vorherrschaft bereits in der zuvor erklärten Weise zu verstehen. Unter den mitgeborenen Vorherrschaften ist der Geist (citta), ohne die Natur der Vorherrschaftsbedingung aufzugeben, mittels zehn anderer Bedingungen – nämlich Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, Reife, Nahrung, Fähigkeit, Verbundenheit, Unverbundenheit, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein – eine mehrfache Bedingung, was insgesamt neunzehn Bedingungen ausmacht, wenn man Ursache, Vorgeborensein, Karma, Vertiefung und Pfad ausschließt. Ebenso ist Tatkraft (vīriya) eine mehrfache Bedingung mittels jener Bedingungen, die die Nahrungsbedingung ausschließen, aber die Pfadbedingung einschließen. Absicht (chanda) ist eine mehrfache Bedingung mittels jener Bedingungen, die Nahrungs- und Fähigkeitsbedingungen ausschließen. Die Untersuchung (vīmaṃsā) verhält sich so, wie es für die Ursachenbedingung erklärt wurde. Anantarapaccaye catūsu khandhesu vedanākkhandho tāva hetupurejātakammāhāramaggapaccayavajjānaṃ ekūnavīsatiyā vasena[Pg.456], saññākkhandho tesu indriyajhānavajjānaṃ sattarasannaṃ vasena, saṅkhārakkhandho hetupurejātakammindriyajhānamaggavajjānaṃ aṭṭhārasannaṃ vasena, tathā cetanā kammasahitānaṃ, vitakko hetupurejātakammaāhārindriyavajjānaṃ jhānamaggasahitānaṃ, vicāro, pīti ca ānantariyānaṃ maggavajjānaṃ, ekaggatā hetupurejātakammāhāravajjānaṃ vīsatiyā paccayānaṃ vasena, saddhā, jīvitindriyañca anantarānaṃ hetupurejātakammāhārajhānamaggavajjānaṃ aṭṭhārasannaṃ, sati maggasahitānaṃ ekūnavīsatiyā, hiriottappakāyapassaddhādichayugā, yevāpanakesu adhimokkhamanasikāratatramajjhattatā, karuṇāmuditā ca hetupurejātakammāhārajhānamaggindriyavajjānaṃ sattarasannaṃ, viratiyo pana maggasahitānaṃ aṭṭhārasannaṃ, micchādiṭṭhi tato vipākavajjānaṃ sattarasannaṃ vasena, micchāvācākammantājīvā tehi ceva kammāhārapaccayehi cāti ekūnavīsatiyā paccayānaṃ vasena, ahirikaṃ anottappaṃ māno thinaṃ middhaṃ uddhaccanti ime hetupurejātakammavipākāhārindriyajhānamaggavajjānaṃ soḷasannaṃ, vicikicchā issāmacchariyakukkuccāni tato adhipativajjānaṃ pannarasannaṃ vasena anekapaccayā honti. Anantarapaccayattaṃ avijahantānaṃ panetesaṃ samanantaraupanissayakammanatthivigatānaṃ aparesaṃ channaṃ vasena ca. Viññāṇakkhandhassa adhipatipaccayeneva anekapaccayabhāvo veditabbo. In Bezug auf die Unmittelbarkeitsbedingung ist unter den vier mentalen Daseinsgruppen zunächst die Gefühlsgruppe (vedanākkhandha) mittels neunzehn Bedingungen eine mehrfache Bedingung, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma, Nahrung und Pfad. Die Wahrnehmungsgruppe (saññākkhandha) ist dies mittels siebzehn dieser Bedingungen, zusätzlich ausgenommen Fähigkeit und Vertiefung. Die Gruppe der Gestaltungen (saṅkhārakkhandha) ist dies mittels achtzehn Bedingungen, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma, Fähigkeit, Vertiefung und Pfad. Ebenso verhält es sich mit dem Willen (cetanā), jedoch einschließlich Karma. Der Gedankengang (vitakka) ist dies mittels Bedingungen, die Ursache, Vorgeborensein, Karma, Nahrung und Fähigkeit ausschließen, aber Vertiefung und Pfad einschließen. Untersuchung (vicāra) und Verzückung (pīti) verhalten sich ebenso, jedoch ausgenommen den Pfad. Die Einspitzigkeit (ekaggatā) ist dies mittels zwanzig Bedingungen, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma und Nahrung. Vertrauen (saddhā) und Lebensfähigkeit (jīvitindriya) sind dies mittels achtzehn Bedingungen, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma, Nahrung, Vertiefung und Pfad. Achtsamkeit (sati), einschließlich des Pfades, mittels neunzehn Bedingungen. Scham (hiri), Scheu (ottappa), die sechs Paare wie die Beruhigung des Geisteskörpers (kāyapassaddhi-ādi-chayugā) sowie unter den unbestimmten Geistesfaktoren (yevāpanaka) Entschluss (adhimokkha), Aufmerksamkeit (manasikāra), Gleichmut (tatramajjhattatā), Mitgefühl (karuṇā) und Mitfreude (muditā) mittels siebzehn Bedingungen, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma, Nahrung, Vertiefung, Pfad und Fähigkeit. Die Enthaltungen (viratiyo) hingegen, einschließlich des Pfades, mittels achtzehn Bedingungen. Falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) mittels siebzehn Bedingungen, zusätzlich ausgenommen die Reifebedingung. Falsche Rede, falsches Handeln und falscher Lebensunterhalt mittels neunzehn Bedingungen, nämlich durch diese sowie durch die Karma- und Nahrungsbedingungen. Schamlosigkeit (ahirika), Gewissenlosigkeit (anottappa), Dünkel (māno), Starrheit (thina), Trägheit (middha) und Unruhe (uddhacca) – diese sind mittels sechzehn Bedingungen eine mehrfache Bedingung, ausgenommen Ursache, Vorgeborensein, Karma, Reife, Nahrung, Fähigkeit, Vertiefung und Pfad. Zweifel (vicikicchā), Neid (issā), Geiz (macchariya) und Gewissensbisse (kukkucca) sind dies mittels fünfzehn Bedingungen, zusätzlich ausgenommen die Vorherrschaftsbedingung. Für diese alle ist, ohne ihre Natur als Unmittelbarkeitsbedingung aufzugeben, der Zustand der mehrfachen Bedingung auch mittels sechs anderer Bedingungen zu verstehen, nämlich dichter Unmittelbarkeit, starker Stütze, Karma, Abwesenheit und Weggegangensein [sowie Aufbereitung]. Für die Bewusstseinsgruppe (viññāṇakkhandha) ist der Zustand der mehrfachen Bedingung gerade durch die Vorherrschaftsbedingung zu verstehen. Sahajātapaccaye mahābhūtāni ārammaṇaārammaṇādhipatisahajātaaññamaññanissayaupanissayapurejātaatthiavigatānaṃ navannaṃ, hadayavatthu tesaññeva vippayuttasahitānaṃ vasena. Nissayapaccaye cakkhāyatanādīni ārammaṇaārammaṇādhipatinissayaupanissayapurejātaindriyavippayuttaatthiavigatānaṃ navannaṃ vasena. Purejātapaccaye rūpasaddagandharasāyatanādīni ārammaṇaārammaṇādhipatiupanissayapurejātaatthiavigatānaṃ channaṃ vasena. Āhārapaccaye ojā [Pg.457] ārammaṇaārammaṇādhipatiupanissayāhāraatthiavigatānaṃ channaṃ paccayānaṃ vasena anekadhā paccayo hoti. Taṃtaṃpaccayattaṃ avijahantānaṃ tesaṃ tesaṃ sabbattha ārammaṇādhipatianantarasamanantarūpanissayādipaccayatā vuttanayena veditabbā. Sesaṃ suviññeyyamevāti ayaṃ ekassānekapaccayato vinicchayo. In Bezug auf die Bedingung des Mitgeborenseins sind die großen Elemente (mahābhūta) mittels neun Bedingungen eine mehrfache Bedingung, nämlich: Objekt, Objekt-Vorherrschaft, Mitgeborensein, Wechselseitigkeit, Stütze, starke Stütze, Vorgeborensein, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein; die Herzensbasis (hadayavatthu) mittels ebendieser Bedingungen, einschließlich der Unverbundenheitsbedingung. In Bezug auf die Stützbedingung sind die Sinnesgrundlagen wie das Sehorgan (cakkhāyatana) usw. eine mehrfache Bedingung mittels neun Bedingungen, nämlich: Objekt, Objekt-Vorherrschaft, Stütze, starke Stütze, Vorgeborensein, Fähigkeit, Unverbundenheit, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein. In Bezug auf die Bedingung des Vorgeborenseins sind die Sinnesobjekte wie Form, Ton, Geruch, Geschmack usw. eine mehrfache Bedingung mittels sechs Bedingungen, nämlich: Objekt, Objekt-Vorherrschaft, starke Stütze, Vorgeborensein, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein. In Bezug auf die Nahrungsbedingung ist der Nährstoff (ojā) eine mehrfache Bedingung mittels sechs Bedingungen, nämlich: Objekt, Objekt-Vorherrschaft, starke Stütze, Nahrung, Vorhandensein und Nicht-Weggegangensein. Für diese verschiedenen Zustände ist, ohne dass sie ihre jeweilige Bedingungsnatur aufgeben, überall ihre Funktion als Objekt-Vorherrschaft, Unmittelbarkeit, dichte Unmittelbarkeit, starke Stütze usw. in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Das Übrige ist leicht zu verstehen. Dies ist die Untersuchung über das Wirken eines einzelnen Phänomens als mehrfache Bedingung. Anekesañca dhammānaṃ, ekapaccayabhāvatoti etesu hi ṭhapetvā kammapaccayaṃ sesesu tevīsatiyā paccayesu aneke anekesaṃ dhammānaṃ ekato ekekaṃ paccayā honti. Kammapaccayo pana cetanā ekadhammovāti ayaṃ anekadhammānaṃ ekapaccayabhāvato vinicchayo. Was den Zustand von 'mehreren Phänomenen als eine einzige Bedingung' betrifft: Unter diesen Bedingungen sind nämlich, mit Ausnahme der Karmabedingung, in den verbleibenden dreiundzwanzig Bedingungen mehrere Phänomene zusammen jeweils eine einzige Bedingung für mehrere Phänomene. Die Karmabedingung hingegen ist nur ein einziges Phänomen, nämlich der Wille (cetanā). Dies ist die Untersuchung über das Wirken mehrerer Phänomene als eine einzige Bedingung. Sabhāgā visabhāgā cāti etesu hi anantarasamanantaraanantarūpanissayāsevananatthivigatapaccayā sabhāgā, tathā ārammaṇaārammaṇādhipatiārammaṇūpanissayā. Purejātapaccayo panettha pacchājātena visabhāgo, tathā sampayutto vippayuttena, atthi natthinā, vigato avigatenāti ayaṃ sabhāgavisabhāgato vinicchayo. Was 'homogen (sabhāga) und heterogen (visabhāga)' betrifft: Unter diesen Bedingungen sind nämlich die Bedingungen der Unmittelbarkeit, der dichten Unmittelbarkeit, der starken Unmittelbarkeits-Stütze, der Aufbereitung, der Abwesenheit und des Weggegangenseins homogen zueinander; ebenso das Objekt, die Objekt-Vorherrschaft und die starke Objekt-Stütze. Die Bedingung des Vorgeborenseins wiederum ist hierbei heterogen zur Bedingung des Nachgeborenseins; ebenso die verbundene Bedingung zur unverbundenen, das Vorhandensein zur Abwesenheit, und das Weggegangensein zum Nicht-Weggegangensein. Dies ist die Untersuchung nach Homogenität und Heterogenität. Yugaḷāti ettha atthasarikkhatāya saddasarikkhatāya kālapaṭipakkhatāya hetuphalatāya aññamaññapaṭipakkhatāyāti imehi kāraṇehi yugaḷaṃ veditabbaṃ. Anantarasamanantarā hi atthasarikkhatāya ekaṃ yugaḷaṃ nāma. Nissayūpanissayā saddasarikkhatāya, purejātapacchājātā kālapaṭipakkhatāya, kammavipākā hetuphalatāya, sampayuttavippayuttā aññamaññapaṭipakkhatāya ekaṃ yugaḷaṃ, tathā atthinatthipaccayā, vigataavigatapaccayāti ayaṃ yugaḷato vinicchayo. Was 'Paare (yugaḷa)' betrifft: Hierbei sind Paare aus folgenden Gründen zu verstehen: aufgrund von Ähnlichkeit in der Bedeutung, Ähnlichkeit im Wortlaut, zeitlicher Gegensätzlichkeit, Ursache-Wirkung-Beziehung und wechselseitiger Gegensätzlichkeit. Unmittelbarkeit und dichte Unmittelbarkeit bilden nämlich wegen ihrer Ähnlichkeit in der Bedeutung ein Paar. Stütze und starke Stütze wegen der Ähnlichkeit im Wortlaut; Vorgeborensein und Nachgeborensein wegen zeitlicher Gegensätzlichkeit; Karma und Reife wegen der Ursache-Wirkung-Beziehung; Verbundenheit und Unverbundenheit bilden wegen wechselseitiger Gegensätzlichkeit ein Paar; ebenso verhält es sich mit den Bedingungen von Vorhandensein und Abwesenheit sowie von Weggegangensein und Nicht-Weggegangensein. Dies ist die Untersuchung nach Paaren. Janakāditoti janakopatthambhakato. Etesu hi anantarasamanantarūpanissayapakatūpanissayāsevanapaccayā, nānakkhaṇiko [Pg.458] kammapaccayo, natthivigatapaccayā cāti ime janakā eva, na upatthambhakā. Pacchājātapaccayo upatthambhako eva, na janako. Sesā janakā ceva upatthambhakā cāti ayaṃ janakādito vinicchayo. Was 'hinsichtlich Erzeuger (janaka) usw.' betrifft: Dies bezieht sich auf Erzeuger und Unterstützer (upatthambhaka). Unter diesen Bedingungen sind nämlich die Bedingungen der Unmittelbarkeit, der dichten Unmittelbarkeit, der starken Stütze, der natürlichen starken Stütze, der Aufbereitung, das zeitlich versetzte Karma sowie die Bedingungen der Abwesenheit und des Weggegangenseins reine Erzeuger, keine Unterstützer. Die Bedingung des Nachgeborenseins hingegen ist ein reiner Unterstützer, kein Erzeuger. Die übrigen sind sowohl Erzeuger als auch Unterstützer. Dies ist die Untersuchung hinsichtlich Erzeugern usw. Sabbaṭṭhānādibhedāti sabbaṭṭhānikaasabbaṭṭhānikabhedato. Etesu hi sahajātanissayaatthiavigatapaccayā sabbaṭṭhānikā. Sabbesu paccayuppannesu icchitabbā. Etehi vinā uppajjamāno ekadhammopi natthi. Sesā asabbaṭṭhānikā. Tattha ca ārammaṇaārammaṇādhipatianantarasamanantarānantarūpanissayapakatūpanissayapurejātāsevanasampayutta atthinatthivigatapaccayā arūpadhammānaññeva kāraṇato asabbaṭṭhānikā. Tathā pacchājātapaccayo rūpānaññeva kāraṇato, sesā ekaccānaṃ rūpārūpadhammānaṃ kāraṇato asabbaṭṭhānikā. Ayaṃ sabbaṭṭhānādibhedato vinicchayo. „Die Einteilung nach allgegenwärtig usw.“ bedeutet nach der Einteilung in allgegenwärtig (sabbaṭṭhānika) und nicht-allgegenwärtig (asabbaṭṭhānika). Unter diesen sind die Bedingungen des Mitentstehens (sahajāta), der Stütze (nissaya), des Vorhandenseins (atthi) und des Nicht-Verschwindens (avigata) allgegenwärtig. Sie müssen bei allen Bedingten (paccayuppanna) vorausgesetzt werden. Ohne diese entsteht kein einziges Phänomen (dhamma). Die übrigen sind nicht-allgegenwärtig. Und darunter sind die Bedingungen von Objekt (ārammaṇa), Objekts-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati), unmittelbarer Nähe (anantara), unmittelbarer Folge (samanantara), starker Abhängigkeit durch unmittelbare Nähe (anantarūpanissaya), natürlicher starker Abhängigkeit (pakatūpanissaya), Vorhergeborensein (purejāta), Gewöhnung (āsevana), Assoziation (sampayutta), Vorhandensein (atthi), Nichtvorhandensein (natthi) und Verschwinden (vigata) nicht-allgegenwärtig, weil sie Ursachen nur für geistige Phänomene (arūpadhamma) sind. Ebenso ist die Bedingung des Nachgeborenseins (pacchājāta) nicht-allgegenwärtig, weil sie eine Ursache nur für körperliche Phänomene (rūpa) ist; die übrigen sind nicht-allgegenwärtig, weil sie Ursachen für bestimmte körperliche und geistige Phänomene sind. Dies ist die Untersuchung bezüglich der Einteilung nach allgegenwärtig usw. Rūpārūpavikappatoti rūpaṃ rūpassa, rūpaṃ arūpassātiādi vikappato. Etesu hi ekopi paccayo rūpameva hutvā rūpasseva paccayo bhavanto nāma natthi, rūpameva pana arūpasseva atthi, so purejātapaccayo eko eva. Rūpameva hutvā rūpārūpasseva paccayo nāmātipi natthi, arūpameva hutvā arūpasseva paccayopi atthi, so anantarasamanantaraāsevanasampayuttanatthivigatavasena chabbidho. Arūpameva pana rūpasseva paccayopi atthi, so pacchājātapaccayo eko eva. Arūpameva hutvā rūpārūpānampi atthi, so hetukammavipākajhānamaggavasena pañcavidho. Rūpārūpapaññatti hutvā arūpasseva paccayopi atthi, so ārammaṇaupanissayavasena duvidho. Rūpārūpaṃ pana rūpārūpassāpi atthi, so adhipatisahajātaaññamaññanissayāhārindriyavippayuttaatthiavigatavasena navavidhoti ayaṃ rūpārūpavikappato vinicchayo. „Die Unterscheidung nach Körperlichem und Geistigem“ bedeutet die Unterscheidung wie „Körperliches für Körperliches“, „Körperliches für Geistiges“ usw. Unter diesen gibt es keine einzige Bedingung, die, selbst körperlich seiend, eine Bedingung nur für Körperliches wäre. Wohl aber gibt es eine Bedingung, die selbst körperlich seiend eine Bedingung nur für Geistiges ist; das ist einzig die Bedingung des Vorhergeborenseins (purejātapaccaya). Es gibt auch keine Bedingung, die, selbst körperlich seiend, eine Bedingung für Körperliches und Geistiges zugleich wäre. Es gibt jedoch eine Bedingung, die selbst geistig seiend eine Bedingung nur für Geistiges ist; diese ist sechsfach, nämlich nach Maßgabe von unmittelbarer Nähe (anantara), unmittelbarer Folge (samanantara), Gewöhnung (āsevana), Assoziation (sampayutta), Nichtvorhandensein (natthi) und Verschwinden (vigata). Es gibt auch eine Bedingung, die selbst geistig seiend eine Bedingung nur für Körperliches ist; das ist einzig die Bedingung des Nachgeborenseins (pacchājātapaccaya). Es gibt auch Bedingungen, die selbst geistig seiend Bedingungen für Körperliches und Geistiges sind; diese sind fünffach, nämlich nach Maßgabe von Wurzelursache (hetu), Karma (kamma), Reifung (vipāka), Vertiefung (jhāna) und Pfad (magga). Es gibt auch eine Bedingung, die, selbst körperlich-geistiges Begriffskonzept (rūpārūpa-paññatti) seiend, eine Bedingung nur für Geistiges ist; diese ist zweifach, nämlich nach Maßgabe von Objekt (ārammaṇa) und starker Abhängigkeit (upanissaya). Und es gibt Bedingungen, die, selbst körperlich und geistig seiend, Bedingungen für Körperliches und Geistiges sind; diese sind neunfach, nämlich nach Maßgabe von Vorherrschaft (adhipati), Mitentstehen (sahajāta), Gegenseitigkeit (aññamañña), Stütze (nissaya), Nahrung (āhāra), Fähigkeit (indriya), Dissoziation (vippayutta), Vorhandensein (atthi) und Nicht-Verschwinden (avigata). Dies ist die Untersuchung bezüglich der Unterscheidung nach Körperlichem und Geistigem. Bhavatoti [Pg.459] imesu hi paccayesu pañcavokārabhave tāva na koci paccayo na labbhati nāma, sabbepi labbhanti. Catuvokārabhave pana purejātapacchājātavippayuttapaccaye apanetvā sesā ekavīsatimeva. Ekavokārabhave sahajātaaññamaññanissayakammindriyaatthiavigatavasena satteva. Bāhire pana anindriyabaddharūpe tesu kammindriyavajjā pañceva labbhantīti ayaṃ bhavato vinicchayo. „Hinsichtlich der Daseinsbereiche“: Unter diesen Bedingungen ist im Fünf-Bestandteile-Dasein (pañcavokārabhava) gewiss keine Bedingung nicht zu erlangen, vielmehr werden alle erlangt. Im Vier-Bestandteile-Dasein (catuvokārabhava) jedoch verbleiben, wenn man die Bedingungen des Vorhergeborenseins, des Nachgeborenseins und der Dissoziation ausschließt, nur die übrigen einundzwanzig. Im Ein-Bestandteil-Dasein (ekavokārabhava) gibt es nur sieben, nämlich nach Maßgabe von Mitentstehen, Gegenseitigkeit, Stütze, Karma, Fähigkeit, Vorhandensein und Nicht-Verschwinden. Bei der äußeren, nicht an Fähigkeiten gebundenen Materie (anindriyabaddharūpa) jedoch werden unter diesen, unter Ausschluss von Karma und Fähigkeit, nur die fünf erlangt. Dies ist die Untersuchung hinsichtlich der Daseinsbereiche. Saṅgahāti sabbepi hi ime catuvīsati paccayā ārammaṇasahajātaupanissayapurejātapacchājātakammāhārindriyesu aṭṭhasu ca paccayesu saṅgahaṃ gacchanti. Kathaṃ? Tesu hi hetuaññamaññavipākajhānamaggasampayuttapaccayā cha sahajātapaccaye saṅgahaṃ gacchanti. Anantarasamanantarāsevananatthivigatapaccayā pañca anantarūpanissaye upanissayapaccaye. Nissayapaccayo sahajātapurejātabhedato duvidho. Tattha sahajāto sahajātapaccaye, purejāto purejātapaccaye. Adhipatipaccayopi ārammaṇabhūto ārammaṇūpanissaye, sahajātabhūto sahajātapaccaye. Vippayuttapaccayopi sahajātapurejātapacchājātabhūtatāya tattha tattha saṅgahaṃ gacchati. Atthiavigatapaccayāpi sahajātapurejātapacchājātāhārindriyabhūtatāya tattha tattha paccayesu saṅgahaṃ gacchanti. Evaṃ imesu paccayesu sabbapaccayānaṃ saṅgaho veditabbo. Teneva tikapaṭṭhānapāḷiyaṃ paccanīyanaye imesaṃ aṭṭhannaṃ paccayānaṃ vaseneva katipayapañhā vissajjitā. Imesaṃ pana aṭṭhannampi aññamaññasaṅgahopi atthiyeva. Tesu hi ārammaṇapaccayo adhipatibhūto upanissaye, anadhipatibhūto na katthacīti ārammaṇapaccayo hutvā visuññeva tiṭṭhati. Kammapaccayopi sahajāto sahajāte. Nānakkhaṇiko pana [Pg.460] balavā vipākadhammānaṃ upanissayo hotīti upanissayapaccaye saṅgahaṃ gacchati. Balavāpi pana kammajarūpānaṃ, dubbalo arūpānaṃ nānakkhaṇikakammapaccayo hutvā visuññeva tiṭṭhati. Āhārapaccayopi arūpabhūto sahajāte, rūpabhūto na katthacīti visuññeva tiṭṭhati, indriyapaccayopi arūpabhūto sahajāte, pasādindriyā purejāte, rūpajīvitindriyaṃ na katthaci saṅgahaṃ gacchatīti indriyapaccayo hutvā visuññeva tiṭṭhatīti evamevaṃ aññamaññasaṅgahopi attheva. Sabbepi panete catuvīsati paccayā ārammaṇaupanissayakammaatthipaccayesu catūsupi saṅgahaṃ gacchantīti ayaṃ saṅgahato vinicchayo. Ayaṃ anuttānapadatthasahito saṅkhepatthavinicchayo. „Hinsichtlich der Zusammenfassung“: Denn alle diese vierundzwanzig Bedingungen gehen in einer Zusammenfassung in acht Bedingungen auf, nämlich: Objekt (ārammaṇa), Mitentstehen (sahajāta), starke Abhängigkeit (upanissaya), Vorhergeborensein (purejāta), Nachgeborensein (pacchājāta), Karma (kamma), Nahrung (āhāra) und Fähigkeit (indriya). Wie? Unter diesen gehen nämlich die sechs Bedingungen der Wurzelursache (hetu), der Gegenseitigkeit (aññamañña), der Reifung (vipāka), der Vertiefung (jhāna), des Pfades (magga) und der Assoziation (sampayutta) in der Bedingung des Mitentstehens (sahajātapaccaya) auf. Die fūnf Bedingungen der unmittelbaren Nähe (anantara), der unmittelbaren Folge (samanantara), der Gewöhnung (āsevana), des Nichtvorhandenseins (natthi) und des Verschwindens (vigata) gehen als unmittelbare starke Abhängigkeit (anantarūpanissaya) in der Bedingung der starken Abhängigkeit (upanissayapaccaya) auf. Die Bedingung der Stütze (nissayapaccaya) ist zweifach eingeteilt in Mitentstehen und Vorhergeborensein. Davon geht das Mitentstandene in der Bedingung des Mitentstehens auf, das Vorhergeborene in der Bedingung des Vorhergeborenseins. Auch die Bedingung der Vorherrschaft (adhipatipaccaya) geht, sofern sie ein Objekt ist, in der starken Abhängigkeit vom Objekt (ārammaṇūpanissaya) auf, und sofern sie mitentstanden ist, in der Bedingung des Mitentstehens. Auch die Bedingung der Dissoziation (vippayuttapaccaya) geht, da sie entweder mitentstanden, vorhergeboren oder nachgeboren ist, an den jeweiligen Stellen auf. Auch die Bedingungen des Vorhandenseins (atthi) und des Nicht-Verschwindens (avigata) gehen, da sie entweder mitentstanden, vorhergeboren, nachgeboren, Nahrung oder Fähigkeit sind, an den jeweiligen Stellen unter den Bedingungen auf. So ist die Zusammenfassung aller Bedingungen in diesen Bedingungen zu verstehen. Eben darum wurden im Tikapaṭṭhāna-Pali bei der negativen Methode (paccanīyanaya) einige Fragen eben auf der Grundlage dieser acht Bedingungen beantwortet. Doch auch eine gegenseitige Zusammenfassung unter diesen acht Bedingungen selbst existiert durchaus. Unter diesen geht nämlich die Bedingung des Objekts, sofern sie eine Vorherrschaft darstellt, in der starken Abhängigkeit auf; sofern sie keine Vorherrschaft darstellt, geht sie nirgends auf, sondern bleibt gesondert als Bedingung des Objekts bestehen. Auch die Bedingung des Karmas geht, sofern sie mitentstanden ist, im Mitentstehen auf. Die zu verschiedenen Zeiten wirkende (nānakkhaṇika), starke Karma-Bedingung jedoch wird zur starken Abhängigkeit (upanissaya) für die Reifungsphänomene und geht somit in der Bedingung der starken Abhängigkeit auf. Auch die in Bezug auf karmaerzeugte körperliche Phänomene starke, in Bezug auf geistige Phänomene jedoch schwache zu verschiedenen Zeiten wirkende Karma-Bedingung geht nirgends auf, sondern bleibt gesondert bestehen. Auch die Bedingung der Nahrung geht, sofern sie geistig ist, im Mitentstehen auf; sofern sie körperlich ist, geht sie nirgends auf und bleibt gesondert bestehen. Auch die Bedingung der Fähigkeit geht, sofern sie geistig ist, im Mitentstehen auf; die sensitiven Fähigkeiten (pasādindriya) gehen im Vorhergeborensein auf; die körperliche Lebensfähigkeit (rūpajīvitindriya) geht nirgends auf, sondern bleibt gesondert als Bedingung der Fähigkeit bestehen. Genau so existiert auch eine gegenseitige Zusammenfassung. Und alle diese vierundzwanzig Bedingungen gehen letztlich in den vier Bedingungen von Objekt, starker Abhängigkeit, Karma und Vorhandensein auf. Dies ist die Untersuchung bezüglich der Zusammenfassung. Dies ist die Untersuchung der zusammenfassenden Bedeutung zusammen mit der Erklärung unklarer Begriffe. Pakiṇṇakavinicchayo niṭṭhito. Die Untersuchung der vermischten Themen ist abgeschlossen. Vibhaṅganaye panettha pāḷivavatthānaṃ tāva saṅkhepato evaṃ veditabbaṃ. Paṭṭhānapāḷiyaṃ hi ‘‘hetupaccayo…pe… avigatapaccayo’’ti paccayapadāni mātikāvasena nikkhipitvā tesaṃ paccayānaṃ – ‘‘hetū hetusampayuttakānaṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpānaṃ hetupaccayena paccayo’’tiādinā nayena paccayabhājanīyasaṅkhāto niddesavāro paṭhamaṃ vutto. Sopi ca anantarasaṅkhepatthavinicchayo tattha tattha dassito eva. Tadanantaraṃ tesaṃ catuvīsatiyā paccayānaṃ kusalattikādayo dvāvīsatitike, hetudukādayo sataṃ duke ca nissāya nānānayato vibhajanavasena catuvīsatisamantapaṭṭhānasamodhānaṃ anantanayasamantapaṭṭhānaṃ vibhattaṃ. Kathaṃ? Catubbidhaṃ hi paṭṭhānaṃ – anulomapaṭṭhānaṃ, paccanīkapaṭṭhānaṃ, anulomapaccanīkapaṭṭhānaṃ, paccanīkānulomapaṭṭhānanti. Tattha ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā, ‘‘hetuṃ dhammaṃ paṭicca hetudhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā kusalādīnaṃ, hetuādīnañca dhammānaṃ anulomavasena pavattaṃ anulomapaṭṭhānaṃ nāma. ‘‘Nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo dhammo uppajjati hetupaccayā…pe… nahetuṃ dhammaṃ paṭicca nahetudhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā kusalādīnaṃ, hetuādīnañca [Pg.461] dhammānaṃ paccanīkavasena pavattaṃ paccanīkapaṭṭhānaṃ nāma. ‘‘Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo dhammo uppajjati hetupaccayā…pe… hetuṃ dhammaṃ paṭicca nahetudhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā pavattaṃ anulomapaccanīkapaṭṭhānaṃ nāma. ‘‘Nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo…pe… nahetuṃ dhammaṃ paṭicca hetudhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā pavattaṃ paccanīkānulomapaṭṭhānaṃ nāma. In dieser Darstellungsweise der Aufteilung (Vibhaṅganaya) ist die Festlegung des Pāḷi-Textes zunächst in aller Kürze wie folgt zu verstehen: Im Paṭṭhānapāḷi nämlich werden zuerst die Bedingungsglieder (paccayapadāni) wie 'Wurzelbedingung' (hetupaccayo) ... bis ... 'nicht-verschwundene Bedingung' (avigatapaccayo) nach Art einer Matrix (mātikāvasena) aufgestellt. Danach wird für diese Bedingungen der Erklärungsabschnitt (niddesavāra), bekannt als die Analyse der Bedingungen (paccayabhājanīya), in folgender Weise dargelegt: 'Die Wurzeln sind für die mit den Wurzeln assoziierten Phänomene und die von ihnen erzeugten körperlichen Phänomene eine Bedingung im Sinne einer Wurzelbedingung' und so weiter. Und auch jene unmittelbare Bestimmung der Bedeutung ist hier und da aufgezeigt worden. Im Anschluss daran wurde, basierend auf den zweiundzwanzig Triaden wie der Heilsam-Triade usw. und den hundert Diaden wie der Wurzel-Diade usw. für diese vierundzwanzig Bedingungen, das System der vierundzwanzig allumfassenden Paṭṭhānas – welches das Paṭṭhāna der unendlichen Methoden (anantanayasamantapaṭṭhāna) darstellt – durch Einteilung nach verschiedenen Methoden analysiert. Wie? Das Paṭṭhāna ist nämlich vierfach: das Paṭṭhāna in direkter Methode (anulomapaṭṭhāna), das Paṭṭhāna in indirekter Methode (paccanīkapaṭṭhāna), das Paṭṭhāna in direkt-indirekter Methode (anulomapaccanīkapaṭṭhāna) und das Paṭṭhāna in indirekt-direkter Methode (paccanīkānulomapaṭṭhāna). Dabei wird dasjenige, das in der direkten Weise bezüglich der Phänomene wie 'heilsam' usw. und 'Wurzel' usw. verläuft – wie zum Beispiel: 'In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen entsteht ein heilsames Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung' usw., 'In Abhängigkeit von einer Wurzel entsteht eine Wurzel aufgrund einer Wurzelbedingung' usw. – als 'Paṭṭhāna in direkter Methode' bezeichnet. Dasjenige, das in der indirekten Weise bezüglich der Phänomene wie 'heilsam' usw. und 'Wurzel' usw. verläuft – wie zum Beispiel: 'In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung ... bis ... In Abhängigkeit von einer Nicht-Wurzel entsteht ein Nicht-Wurzel-Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung' usw. – wird als 'Paṭṭhāna in indirekter Methode' bezeichnet. Dasjenige, das wie folgt verläuft: 'In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung ... bis ... In Abhängigkeit von einer Wurzel entsteht ein Nicht-Wurzel-Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung' usw., wird als 'Paṭṭhāna in direkt-indirekter Methode' bezeichnet. Dasjenige, das wie folgt verläuft: 'In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen entsteht ein heilsames Phänomen ... bis ... In Abhängigkeit von einer Nicht-Wurzel entsteht ein Wurzel-Phänomen aufgrund einer Wurzelbedingung' usw., wird als 'Paṭṭhāna in indirekt-direkter Methode' bezeichnet. Evametesu catūsu paṭṭhānesu yaṃ dhammaṃ anulomapaṭṭhānaṃ nāma, taṃ tāva chabbidhaṃ hoti – tikapaṭṭhānaṃ dukapaṭṭhānaṃ dukatikapaṭṭhānaṃ tikadukapaṭṭhānaṃ tikatikapaṭṭhānaṃ dukadukapaṭṭhānanti. Yathā cetaṃ, evaṃ paccanīkapaṭṭhānādīnipi tīṇi tīṇi paccekanti catuvīsatisamantapaṭṭhānasamodhānaṃ paṭṭhānappakaraṇaṃ veditabbaṃ. Sammāsambuddhena hi anulomapaṭṭhāne dvāvīsatitike nissāya tikapaṭṭhānaṃ nāma niddiṭṭhaṃ. Sataṃ duke nissāya dukapaṭṭhānaṃ nāma. Tato tike dukesu pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ nāma. Tato duke tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ nāma. Tike pana tikesuyeva pakkhipitvā tikatikapaṭṭhānaṃ nāma. Duke ca dukesu eva pakkhipitvā dukadukapaṭṭhānaṃ nāma niddiṭṭhaṃ. Paṭhamaṃ tāvettha anulomapaṭṭhāne tikapaṭṭhānanayo niddiṭṭho. Evaṃ paccanīkapaṭṭhāne, anulomapaccanīkapaṭṭhāne, paccanīkānulomapaṭṭhāneti catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ desitaṃ. Unter diesen vier Paṭṭhānas ist dasjenige, welches das 'Paṭṭhāna in direkter Methode' genannt wird, seinerseits sechsfach, nämlich: das Triaden-Paṭṭhāna (tikapaṭṭhāna), das Diaden-Paṭṭhāna (dukapaṭṭhāna), das Diaden-Triaden-Paṭṭhāna (dukatikapaṭṭhāna), das Triaden-Diaden-Paṭṭhāna (tikadukapaṭṭhāna), das Triaden-Triaden-Paṭṭhāna (tikatikapaṭṭhāna) und das Diaden-Diaden-Paṭṭhāna (dukadukapaṭṭhāna). Ebenso wie dieses, so sind auch die anderen drei, nämlich das Paṭṭhāna in indirekter Methode usw., jeweils sechsfach; so ist das Buch des Paṭṭhāna als eine Zusammenstellung von vierundzwanzig allumfassenden Paṭṭhānas zu verstehen. Vom vollkommen Erwachten wurde nämlich im Paṭṭhāna in direkter Methode, basierend auf den zweiundzwanzig Triaden, das sogenannte Triaden-Paṭṭhāna dargelegt. Basierend auf den hundert Diaden das sogenannte Diaden-Paṭṭhāna. Danach, indem man die Triaden in die Diaden einfügt, das sogenannte Diaden-Triaden-Paṭṭhāna. Danach, indem man die Diaden in die Triaden einfügt, das sogenannte Triaden-Diaden-Paṭṭhāna. Indem man jedoch Triaden in Triaden einfügt, das sogenannte Triaden-Triaden-Paṭṭhāna. Und indem man Diaden in Diaden einfügt, ist das sogenannte Diaden-Diaden-Paṭṭhāna dargelegt worden. Zuerst wird hierbei im Paṭṭhāna in direkter Methode die Methode des Triaden-Paṭṭhānas dargelegt. Ebenso sind im Paṭṭhāna in indirekter Methode, im Paṭṭhāna in direkt-indirekter Methode und im Paṭṭhāna in indirekt-direkter Methode die vierundzwanzig allumfassenden Paṭṭhānas verkündet worden. Ettha ca duvidhaṃ anulomaṃ, paccanīkañca dhammānulomaṃ dhammapaccanīkaṃ, paccayānulomaṃ paccayapaccanīkanti. Tattha ‘‘kusalaṃ dhammaṃ [Pg.462] paṭicca kusalo dhammo’’tiādinā kusalādīnaṃ tikadhammānaṃ, hetuādīnaṃ dukadhammānañca anulomadesanāvasena dhammānulomaṃ veditabbaṃ. ‘‘Nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo dhammo’’tiādinā tikadukadhammānaṃ paccanīkavasena dhammapaccanīkaṃ veditabbaṃ. ‘‘Hetupaccayā ārammaṇapaccayā’’ti evaṃ catuvīsatiyā paccayānaṃ anulomadesanāvasena paccayānulomaṃ veditabbaṃ. ‘‘Nahetupaccayā nārammaṇapaccayā’’ti evaṃ paccayānaṃ paccanīkavasena paccayapaccanīkañca veditabbaṃ. Tatra yadidaṃ dhammānulomaṃ dhammapaccanīkañca, tassa vasena catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Paccayānulomaṃ paccayapaccanīkañca anulomatikapaṭṭhānādīsu catuvīsatiyā paṭṭhānesu ekekatikadukesu evaṃ labbhati. Tañca upari pāḷinayadassane eva pākaṭaṃ bhavissati. Tatrimāni catuvīsati paṭṭhānāni imesaṃ tikadukānaṃ vasena niddiṭṭhattā tikapaṭṭhānaṃ…pe… dukadukapaṭṭhānanti vuccati. Hierbei ist die direkte (anuloma) und die indirekte Methode (paccanīka) jeweils zweifach: die direkte Weise der Phänomene (dhammānuloma) und die indirekte Weise der Phänomene (dhammapaccanīka), sowie die direkte Weise der Bedingungen (paccayānuloma) und die indirekte Weise der Bedingungen (paccayapaccanīka). Dabei ist unter der 'direkten Weise der Phänomene' (dhammānuloma) die Verkündigung in direkter Weise bezüglich der Triaden-Phänomene wie 'heilsam' usw. und der Diaden-Phänomene wie 'Wurzel' usw. zu verstehen, gemäß: 'In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen ein heilsames Phänomen ...' und so weiter. Unter der 'indirekten Weise der Phänomene' (dhammapaccanīka) ist die Verkündigung in indirekter Weise bezüglich der Triaden- und Diaden-Phänomene zu verstehen, gemäß: 'In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen ein nicht-heilsames Phänomen ...' und so weiter. Unter der 'direkten Weise der Bedingungen' (paccayānuloma) ist die Verkündigung in direkter Weise bezüglich der vierundzwanzig Bedingungen zu verstehen, wie: 'Aufgrund einer Wurzelbedingung, aufgrund einer Objektbedingung' und so weiter. Und unter der 'indirekten Weise der Bedingungen' (paccayapaccanīka) ist die Verkündigung der Bedingungen in indirekter Weise zu verstehen, wie: 'Nicht aufgrund einer Wurzelbedingung, nicht aufgrund einer Objektbedingung' und so weiter. Was nun diese direkte Weise der Phänomene und indirekte Weise der Phänomene betrifft, so ist durch deren Einwirkung das System der vierundzwanzig allumfassenden Paṭṭhānas zu verstehen. Die direkte Weise der Bedingungen und die indirekte Weise der Bedingungen werden in jedem einzelnen der Triaden und Diaden innerhalb der vierundzwanzig Paṭṭhānas, wie dem Triaden-Paṭṭhāna in direkter Methode usw., auf diese Weise erhalten. Und dies wird weiter unten bei der Darstellung der Pāḷi-Methode selbst deutlich werden. Hierbei werden diese vierundzwanzig Paṭṭhānas, weil sie auf der Grundlage dieser Triaden und Diaden dargelegt sind, als 'Triaden-Paṭṭhāna' ... bis ... 'Diaden-Diaden-Paṭṭhāna' bezeichnet. Tesu tikadukesu ekekaṃ tikadukaṃ imesaṃ hetupaccayādīnaṃ catuvīsatiyā paccayānaṃ anulomādinayacatukkavasena sattahi sattahi mahāvārehi vitthārato vibhattaṃ. Katamehi sattahi? Paṭiccavāro sahajātavāro paccayavāro nissayavāro saṃsaṭṭhavāro sampayuttavāro pañhāvāroti imehi. Tattha ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo’’tiādinā paṭiccābhidhānena vutto paṭiccavāro nāma. ‘‘Kusalaṃ dhammaṃ sahajāto, kusalaṃ dhammaṃ paccayā, kusalaṃ dhammaṃ nissāya, kusalaṃ dhammaṃ saṃsaṭṭho, kusalaṃ dhammaṃ sampayutto’’ti evaṃ sahajātādiabhidhānehi vuttā pañca vārā sahajātādivārāni. Parato ca saṃsaṭṭhasampayuttavāresu dvīsu arūpadhammavaseneva paccayapaccayuppannā ca, sesesu catūsu vāresu, sattameva pañhāvāre ca rūpārūpavasena, paccayavāre, nissayavāre ca sahajātapacchājātapurejātavasena, sesesu [Pg.463] sahajātavasena paccayapaccayuppannā ca kathitāti ayaṃ viseso. Sattamavāre pana yasmā ‘‘kusalo dhammo kusalassa dhammassa hetupaccayena paccayo’’tiādinā nayena te te pañhe uddharitvā puna ‘‘kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhāna’’ntiādinā nayena sabbepi te pañhā nijjaṭā, niggumbā ca katvā vibhattā, tasmā so vāro pañhānaṃ sādhukaṃ vibhattattā pañhāvārotveva saṅkhaṃ gato. Iti imehi sattahi mahāvārehi catuvīsatiyā samantapaṭṭhānesu sabbepi tikadukā catuvīsatiyā paccayānaṃ anulomādivasena vitthārato vibhattā. Kathaṃ? Anulomapaṭṭhāne hi yadidaṃ dvāvīsatitike nissāya tikapaṭṭhānaṃ nāma sabbapaṭhamaṃ niddiṭṭhaṃ. Tattha kusalattikaṃ tāva imehi paṭiccavārādīhi mahāvārehi paccayānulomādinayacatukkato vibhattaṃ. Tattha yo tāvesa sabbapaṭhamo paṭiccavāro nāma, so uddesaniddesato duvidho hoti. Unter diesen Dreier- und Zweiergruppen ist jede einzelne Dreier- und Zweiergruppe in Bezug auf diese vierundzwanzig Bedingungen wie die Ursachen-Bedingung usw. mittels der vier Methoden der direkten Reihe usw. im Detail in jeweils sieben großen Abschnitten eingeteilt. Durch welche sieben? Durch diese: den Abschnitt über die Abhängigkeit, den Abschnitt über das Mitentstehen, den Abschnitt über die Bedingung, den Abschnitt über die Stütze, den Abschnitt über die Vermischung, den Abschnitt über die Verknüpfung und den Abschnitt über die Fragen. Darunter wird jener, der durch die Bezeichnung des Abhängens wie „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand“ ausgedrückt wird, der „Abschnitt über die Abhängigkeit“ genannt. Die fünf Abschnitte, die durch Bezeichnungen wie „Zusammen mit einem heilsamen Zustand“, „Durch eine Bedingung für einen heilsamen Zustand“, „In Stütze auf einen heilsamen Zustand“, „Vermischt mit einem heilsamen Zustand“, „Verknüpft mit einem heilsamen Zustand“ ausgedrückt werden, sind die Abschnitte über das Mitentstehen usw. Und ferner besteht hier folgender Unterschied: In den beiden folgenden Abschnitten über Vermischung und Verknüpfung werden Bedingung und Bedingtes nur in Bezug auf unkörperliche Zustände dargelegt; in den übrigen vier Abschnitten und im siebten, dem Abschnitt über die Fragen, in Bezug auf Körperliches und Unkörperliches; im Abschnitt über die Bedingung und im Abschnitt über die Stütze in Bezug auf Mitentstehen, Nachentstehen und Vorentstehen, und in den übrigen in Bezug auf das Mitentstehen. Im siebten Abschnitt jedoch, weil dort die jeweiligen Fragen nach der Methode „Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch Ursachen-Bedingung“ usw. aufgeworfen und dann alle diese Fragen nach der Methode „Heilsame Ursachen sind für die damit verknüpften Daseinsgruppen...“ usw. entwirrt, von Hindernissen befreit und analysiert werden, wird dieser Abschnitt wegen der gründlichen Analyse der Fragen eben als „Abschnitt über die Fragen“ bezeichnet. So sind durch diese sieben großen Abschnitte in den vierundzwanzig Abteilungen des Paṭṭhāna alle Dreier- und Zweiergruppen im Detail entsprechend der direkten Methode usw. der vierundzwanzig Bedingungen eingeteilt. Wie? Im direkten Paṭṭhāna ist das sogenannte Dreier-Paṭṭhāna, das sich auf die zweiundzwanzig Dreiergruppen stützt, als allererstes dargelegt. Darin wird zunächst die Dreiergruppe des Heilsamen durch diese großen Abschnitte, beginnend mit dem Abschnitt über die Abhängigkeit, nach den vier Methoden wie der direkten Reihe der Bedingungen usw. eingeteilt. Darunter ist jener allererste Abschnitt, der „Abschnitt über die Abhängigkeit“ genannt wird, zweifach: nach der Aufzählung und der Darlegung. Tattha uddesavāro kusalādayo paṭicca hetupaccayādivasena kusalādīnaṃ yuttānaṃ, akusalādīnaṃ ayuttakānañca dhammānaṃ uppattipucchanavaseneva pavattattā ‘‘pucchāvāro’’tipi, pucchānaññeva paññāpanato ‘‘paṇṇattivāro’’tipi vuccati. Na hi tattha vissajjanaṃ atthi. Niddesavāro pana pucchāvāre paripucchitesu pañhesu ‘‘siyā akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjeyyā’’tiādikaṃ ayuttaṃ pañhaṃ anuddharitvā labbhamānānaññeva pañhānaṃ vasena pavatto. Itaresu pana sahajātādīsu, sesesu ca tikesu, sesapaṭṭhānesu ca sabbattha pucchāvāro natthi, labbhamānavasena sabbavissajjanameva dassitanti idamettha saṅkhepato pāḷivavatthānaṃ. Darunter wird der Abschnitt der Aufzählung auch „Frage-Abschnitt“ genannt, weil er sich auf das Fragen nach dem Entstehen von passenden Zuständen wie dem Heilsamen usw. und unpassenden Zuständen wie dem Unheilsamen usw. in Abhängigkeit von Heilsamem usw. mittels der Ursachen-Bedingung usw. bezieht, und er wird auch „Abschnitt der Festlegung“ genannt, da er eben nur Fragen festlegt. Denn eine Antwort gibt es dort nicht. Der Abschnitt der Darlegung hingegen bezieht sich nur auf jene Fragen, die unter den im Frage-Abschnitt aufgeworfenen Fragen zulässig sind, wobei unpassende Fragen wie „Könnte in Abhängigkeit von einem unheilsamen Zustand ein unheilsamer Zustand entstehen?“ usw. nicht herangezogen werden. In den anderen Abschnitten wie dem Mitentstehen usw., in den übrigen Dreiergruppen und überall in den übrigen Paṭṭhānas gibt es jedoch keinen Frage-Abschnitt; es wird dort, je nachdem was zulässig ist, nur die bloße Beantwortung aufgezeigt. Dies ist hier die kurze Bestimmung des Textes. Idāni panettha ādito paṭṭhāya evaṃ vibhaṅganayo veditabbo. Anulomapaṭṭhānasmiñhi tikapaṭṭhāne kusalattikassa sattasu mahāvāresu paṭhamassa paṭiccavārassa pucchāvāre tāva [Pg.464] – ‘‘siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayā…pe… akusalo dhammo…pe… abyākato…pe… kusalo ca abyākato ca…pe… akusalo ca abyākato ca…pe… kusalo ca akusalo ca…pe… kusalo ca akusalo ca abyākato ca dhammā uppajjeyyuṃ hetupaccayā’’ti kusalapadamūlā satta pucchā uddhaṭā. Nun ist hier von Anfang an die Methode der Aufteilung wie folgt zu verstehen: Im Frage-Abschnitt des ersten Abschnitts, dem Abschnitt über die Abhängigkeit, unter den sieben großen Abschnitten der Dreiergruppe des Heilsamen im Dreier-Paṭṭhāna des direkten Paṭṭhāna, werden zunächst sieben Fragen mit dem Begriff „heilsam“ als Grundlage aufgeworfen: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand entstehen durch die Ursachen-Bedingung? …pe… ein unheilsamer Zustand …pe… ein unbestimmter Zustand …pe… ein heilsamer und ein unbestimmter Zustand …pe… ein unheilsamer und ein unbestimmter Zustand …pe… ein heilsamer und unheilsamer Zustand …pe… könnten heilsame, unheilsame und unbestimmte Zustände entstehen durch die Ursachen-Bedingung?“ Evaṃ akusalapadamūlā, abyākatapadamūlā ca. ‘‘Siyā kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca akusalo…pe… siyā akusalañca abyākatañca…pe… siyā kusalañca akusalañca…pe… siyā kusalañca akusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭiccā’’ti dvimūlakā, timūlakā ca satta satta pucchāti ekūnapaññāsa pucchā hetupaccayamūlakā uddhaṭā. Ebenso verhält es sich mit dem Begriff „unheilsam“ als Grundlage und dem Begriff „unbestimmt“ als Grundlage. Jeweils sieben Fragen mit zweifacher Grundlage und dreifacher Grundlage werden aufgeworfen, wie: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand ein unheilsamer …pe… könnte in Abhängigkeit von einem unheilsamen und unbestimmten …pe… könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen und unheilsamen …pe… könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Zustand...“. Somit werden neunundvierzig Fragen mit der Ursachen-Bedingung als Grundlage aufgeworfen. Imināva nayena ‘‘siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya ārammaṇapaccayā…pe… avigatapaccayā’’ti evaṃ sesapaccayamūlakāpi pucchāveditabbā. Ekamūlakanayo. Nach eben dieser Methode sind auch die Fragen mit den übrigen Bedingungen als Grundlage zu verstehen, wie: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand entstehen durch die Objekt-Bedingung? …pe… durch die Bedingung des Nicht-Verschwunden-Seins?“ Dies ist die Methode mit einer einzigen Grundlage. Yathā ca ekamūlake, evaṃ ‘‘siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya hetupaccayā ārammaṇapaccayā…pe… hetupaccayā avigatapaccayā’’tiādinā dvimūlakepi. ‘‘Hetupaccayā ārammaṇapaccayā adhipatipaccayā…pe… hetupaccayā ārammaṇapaccayā anantarapaccayā…pe… hetupaccayā ārammaṇapaccayā avigatapaccayā’’tiādinā timūlakādīsu sabbamūlakapariyosānesu vāresu nayā veditabbā. Hetupaccayamūlakanayo. Und wie bei der einen Grundlage verhält es sich auch bei zweifacher Grundlage, wie: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand entstehen durch die Ursachen-Bedingung und die Objekt-Bedingung? …pe… durch die Ursachen-Bedingung und die Bedingung des Nicht-Verschwunden-Seins?“ usw. Die Methoden sind auch bei dreifacher Grundlage usw. bis hin zu den Abschnitten, die mit allen Grundlagen enden, zu verstehen, wie: „Durch die Ursachen-Bedingung, die Objekt-Bedingung und die Vorherrschafts-Bedingung …pe… durch die Ursachen-Bedingung, die Objekt-Bedingung und die Unmittelbarkeits-Bedingung …pe… durch die Ursachen-Bedingung, die Objekt-Bedingung und die Bedingung des Nicht-Verschwunden-Seins“ usw. Dies ist die Methode mit der Ursachen-Bedingung als Grundlage. Yathā ca hetumūlake, evaṃ ‘‘siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya ārammaṇapaccayā’’tiādinā sesapaccayamūlakesupi nayo ñātabbo. Paccayānulomavāro. Eteneva upāyena ‘‘siyā kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjeyya nahetupaccayā’’tiādinā sabbappakārayutto [Pg.465] paccayapaccanīkavāropi. ‘‘Siyā kusalaṃ dhammaṃ…pe… uppajjati hetupaccayā nārammaṇapaccayā’’tiādinā anulomapaccanīkapaccayavāropi. ‘‘Siyā kusalaṃ dhammaṃ…pe… uppajjeyya nahetupaccayā ārammaṇapaccayā’’tiādinā paccanīyānulomavāropi sabbattha netabboti ayaṃ tāvettha pucchāvāre nayo. Und wie bei der Ursachen-Grundlage ist die Methode auch bei den übrigen Bedingungen als Grundlage zu verstehen, wie: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand entstehen durch die Objekt-Bedingung?“ usw. Dies ist der Abschnitt über die direkte Reihe der Bedingungen. Auf dieselbe Weise ist auch der in jeder Hinsicht entsprechende Abschnitt über die Verneinung der Bedingungen anzuwenden, beginnend mit: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand ein heilsamer Zustand entstehen durch die Nicht-Ursachen-Bedingung?“ usw. Ebenso ist der Abschnitt über die direkte und verneinte Reihe der Bedingungen anzuwenden, beginnend mit: „Ein heilsamer Zustand …pe… entsteht durch die Ursachen-Bedingung und nicht durch die Objekt-Bedingung“ usw. Und ebenso ist überall der Abschnitt über die verneinte und direkte Reihe anzuwenden, beginnend mit: „Könnte in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand …pe… entstehen durch die Nicht-Ursachen-Bedingung und die Objekt-Bedingung?“ usw. Dies ist hier zunächst die Methode im Frage-Abschnitt. Niddesavāro pana uddesavāre dassitāsu pucchāsu kusalākusalādīnaṃ sahuppattiyā abhāvato yā etā ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjatī’’tiādikā pucchā sabbaso vissajjanaṃ labhanti, tā pahāya yā vissajjanaṃ labhanti, tāsameva vissajjanavasena pavatto. Tatrāyaṃ nayo – ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā. Kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā. Tayo khandhe paṭicca eko khandho. Dve khandhe paṭicca dve khandhā. Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati hetupaccayā. Kusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo ca abyākato ca dhammā uppajjanti hetupaccayā. Kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ. Tayo khandhe paṭicca eko khandho cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ. Dve khandhe paṭicca dve khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpa’’nti evaṃ kusalapadamūlāsu sattasu pucchāsu tissova labbhamānā vissajjitā. Tathā akusalapadamūlāsupi tissova. Abyākatapadamūlāsu pana ‘‘abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati hetupaccayā. Vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ…pe… dve khandhe paṭicca dve khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ. Paṭisandhikkhaṇe vipākābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā kaṭattā ca rūpaṃ…pe… dve khandhā kaṭattā ca rūpaṃ. Khandhe paṭicca vatthu, vatthuṃ paṭicca khandhā. Ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca tayo mahābhūtā…pe… dve mahābhūte paṭicca [Pg.466] dve mahābhūtā. Mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti ekāva. Dvimūlikādīsu ca ‘‘kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati hetupaccayā. Kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti ekā. Tathā ‘‘akusalañca abyākatañca paṭiccā’’ti, evaṃ hetupaccayamūlikāsu ekūnapaññāsāya pucchāsu naveva labbhamānā vissajjitā. Sesā cattālīsa moghapucchāti na vissajjitā. Evaṃ upari ārammaṇapaccayādīsu vissajjitāvasesā moghapucchāti gahetabbā. Vijānanasukhatthaṃ pana bhagavatā pucchāvāre labbhamānā, alabbhamānā ca sabbāpi tā dassitāti veditabbāti. Der Erläuterungsabschnitt (Niddesavāra) jedoch, da bei den im Darlegungsabschnitt (Uddesavāra) aufgezeigten Fragen ein gleichzeitiges Entstehen von Heilsamem, Unheilsamem usw. nicht gegeben ist, übergeht jene Fragen wie „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand“ usw., die überhaupt keine Antwort erhalten, und verläuft nur gemäß der Beantwortung jener Fragen, die eine Antwort erhalten. Dabei ist dies die Methode: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von einer heilsamen Daseinsgruppe entstehen drei Daseinsgruppen. In Abhängigkeit von drei Daseinsgruppen entsteht eine Daseinsgruppe. In Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen. In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von heilsamen Daseinsgruppen entsteht geistentsprungene Körperlichkeit. In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entstehen heilsame und unbestimmte Zustände durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von einer heilsamen Daseinsgruppe entstehen drei Daseinsgruppen und geistentsprungene Körperlichkeit. In Abhängigkeit von drei Daseinsgruppen entstehen eine Daseinsgruppe und geistentsprungene Körperlichkeit. In Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen und geistentsprungene Körperlichkeit.“ Auf diese Weise werden von den sieben Fragen, die auf dem Begriff „heilsam“ basieren, nur drei, die zulässig sind, beantwortet. Ebenso verhält es sich mit den drei Fragen, die auf dem Begriff „unheilsam“ basieren. Bei den auf dem Begriff „unbestimmt“ basierenden Fragen hingegen gibt es nur eine einzige: „In Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von einer reifungsunbestimmten oder funktionsunbestimmten Daseinsgruppe entstehen drei Daseinsgruppen und geistentsprungene Körperlichkeit … und so weiter … in Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen und geistentsprungene Körperlichkeit. Im Moment der Wiedergeburt entstehen in Abhängigkeit von einer reifungsunbestimmten Daseinsgruppe drei Daseinsgruppen und karma-erzeugte Körperlichkeit … und so weiter … in Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen entstehen zwei Daseinsgruppen und karma-erzeugte Körperlichkeit. In Abhängigkeit von den Daseinsgruppen entsteht die Basis; in Abhängigkeit von der Basis entstehen die Daseinsgruppen. In Abhängigkeit von einem Großelement entstehen drei Großelemente … und so weiter … in Abhängigkeit von zwei Großelementen entstehen zwei Großelemente. In Abhängigkeit von den Großelementen entsteht geistentsprungene Körperlichkeit, karma-erzeugte Körperlichkeit und abgeleitete Körperlichkeit.“ Und unter jenen Fragen, die zwei Wurzelbegriffe haben usw., gibt es eine einzige: „In Abhängigkeit von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von heilsamen Daseinsgruppen und den Großelementen entsteht geistentsprungene Körperlichkeit.“ Ebenso „In Abhängigkeit von einem unheilsamen und einem unbestimmten Zustand…“ – auf diese Weise werden von den neunundvierzig Fragen, die auf der Ursachen-Bedingung basieren, nur jene neun beantwortet, die zulässig sind. Die übrigen vierzig sind leere Fragen und werden daher nicht beantwortet. Ebenso ist es im Folgenden bei der Objekt-Bedingung usw. zu verstehen, dass die nach Abzug der beantworteten verbleibenden Fragen leere Fragen sind. Es ist jedoch zu wissen, dass der Erhabene zum leichteren Verständnis im Frageteil sowohl alle zulässigen als auch alle unzulässigen Fragen dargelegt hat. Tattha kusalaṃ dhammaṃ paṭiccāti sahajātesu vedanākkhandhādibhedaṃ ekaṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca paṭigantvā, sahuppattisaṅkhātena sadisabhāvena patvāti attho. Sadisattho hi ettha paṭisaddo ‘‘paṭipuggalo’’tiādīsu viya. Kusalo dhammoti saññākkhandhādibhedo sahuppanno kusalo dhammo. Uppajjatīti pākaṭabhāvato uddhaṃ uppādādiṃ pāpuṇāti, attānaṃ vā paṭilabhati. Hetupaccayāti na kevalaṃ kusaladhammamattameva paṭicca uppajjati, atha kho kusalahetunā hetupaccayataṃ sādhentena ca uppajjatīti evamattho gahetabbo. Dabei bedeutet „in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand“ (kusalaṃ dhammaṃ paṭicca): in Abhängigkeit von, das heißt sich zugewendet habend zu einem einzelnen heilsamen Zustand unter den gleichzeitig entstandenen – wie der Daseinsgruppe des Gefühls usw. –, bzw. zu ihm gelangt seiend im Sinne einer Ähnlichkeit, die als gemeinsames Entstehen bezeichnet wird. Denn das Präfix „paṭi“ hat hier die Bedeutung von Ähnlichkeit, wie in Wörtern wie „Gegenperson“ (paṭipuggala) usw. „Ein heilsamer Zustand“ (kusalo dhammo) bezeichnet den gleichzeitig entstandenen heilsamen Zustand, der sich in die Daseinsgruppe der Wahrnehmung usw. unterteilt. „Entsteht“ (uppajjati) bedeutet: er gelangt über das Offenbarwerden hinaus zum Entstehen usw., oder er erlangt sein eigenes Wesen. „Durch die Ursachen-Bedingung“ (hetupaccayā) bedeutet: Es ist die Auffassung zu vertreten, dass er nicht bloß in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand an sich entsteht, sondern vielmehr durch die heilsame Ursache, welche die Eigenschaft einer Ursachen-Bedingung bewerkstelligt, entsteht. Evamidaṃ ‘‘uppajjeyyā’’ti pucchāya ‘‘uppajjatī’’ti avisesena vissajjanaṃ vatvā idāni yaṃ dhammaṃ paṭicca ye dhammā uppajjanti, te paccayapaccayuppanne khandhavasena visesetvā dassetuṃ ‘‘kusalaṃ ekaṃ khandha’’ntiādi vuttaṃ. Yasmā panettha eko khandho ekasseva, dvinnaṃyeva vā, dve vā pana ekasseva paccayā nāma na honti, tasmā te pakārena anāmasitvā ‘‘ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā’’tiādinā paccayabhāvena gahitāvasesaṃ sabbaṃ paccayuppannaṃ katvā dassitanti veditabbaṃ. Evaṃ uparipi sabbattha. Cittasamuṭṭhānaṃ rūpanti idaṃ paṭiccatthassa sahajātatthattā [Pg.467] yaṃ kusalena sahajātañceva hetupaccayañca labhati, taṃ dassetuṃ vuttaṃ ‘‘vipākābyākataṃ kiriyābyākata’’nti. Ettha hetupaccayādhikāre ahetukā na gahetabbā. Khandhe paṭicca vatthūtiādi kaṭattārūpaggahaṇena vatthusmiṃ gahitepi vatthuṃ paṭicca arūpakkhandhānaṃ uppattidassanatthaṃ vuttaṃ. Ekaṃ mahābhūtantiādi pana rūpābyākataṃ paṭicca rūpābyākatassa uppattidassanatthaṃ. Hetupaccaye upatthambhakānameva cettha cittajānaṃ, paṭisandhiyaṃ kammajānañca aññamaññaṃ paccayapaccayuppannatā gahetabbā, na ahetukacittajautujādīnaṃ tesaṃ hetupaccayā uppattiyā abhāvato. Mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānantiādi mahābhūte paṭicca upādādīnaṃ uppattidassanatthaṃ vuttaṃ. Iminā upāyena ārammaṇapaccayādīsupi vissajjanānaṃ attho veditabbo. Nachdem auf diese Weise auf die Frage „würde entstehen?“ (uppajjeyyā) die allgemeine Antwort „entsteht“ (uppajjati) ohne Einschränkung gegeben wurde, wird nun – um im Detail nach Daseinsgruppen aufzuzeigen, in Abhängigkeit von welchem Zustand welche Zustände als Bedingung und Bedingtes entstehen – gesagt: „In Abhängigkeit von einer heilsamen Daseinsgruppe...“ usw. Da nämlich hierbei eine einzelne Daseinsgruppe nicht die Bedingung für nur eine einzige oder für nur zwei Daseinsgruppen ist, und ebenso zwei Daseinsgruppen nicht die Bedingung für nur eine einzige sind, ist zu wissen, dass diese Kombinationen nicht ausdrücklich erwähnt wurden, sondern alles, was nach dem Erfassen als Bedingung in Formulierungen wie „In Abhängigkeit von einer Daseinsgruppe entstehen drei Daseinsgruppen“ verbleibt, als das Bedingte dargestellt wurde. Ebenso verhält es sich auch im Folgenden überall. „Geistentsprungene Körperlichkeit“: Dies wurde gesagt, um dasjenige aufzuzeigen, das – da die Bedeutung von „in Abhängigkeit von“ (paṭicca) die eines gleichzeitigen Entstehens ist – mit dem Heilsamen sowohl gleichzeitig entsteht als auch die Ursachen-Bedingung erhält; ebenso verhält es sich mit der Formulierung „reifungsunbestimmt und funktionsunbestimmt“. Hier, im Kapitel über die Ursachen-Bedingung, dürfen ursachenlose Zustände nicht einbezogen werden. „In Abhängigkeit von den Daseinsgruppen entsteht die Basis“ usw. wurde gesagt, um – obwohl die Basis bereits durch die Erfassung der karma-erzeugten Körperlichkeit erfasst ist – das Entstehen der immateriellen Daseinsgruppen in Abhängigkeit von der Basis aufzuzeigen. „In Abhängigkeit von einem Großelement...“ usw. wiederum dient dazu, das Entstehen von unbestimmter Körperlichkeit in Abhängigkeit von unbestimmter Körperlichkeit aufzuzeigen. Hierbei ist bei der Ursachen-Bedingung die gegenseitige Beziehung von Bedingung und Bedingtem nur für die stützenden geistgeborenen Körperlichkeiten und bei der Wiedergeburt für die karmageborenen Körperlichkeiten anzunehmen, nicht jedoch für die ursachenlosen geistgeborenen, temperaturgeborenen Körperlichkeiten usw., da für diese kein Entstehen durch eine Ursachen-Bedingung vorliegt. „In Abhängigkeit von den Großelementen entsteht geistentsprungene Körperlichkeit“ usw. wurde gesagt, um das Entstehen der abgeleiteten Körperlichkeit usw. in Abhängigkeit von den Großelementen aufzuzeigen. Auf diese Weise ist auch bei der Objekt-Bedingung usw. die Bedeutung der Antworten zu verstehen. Ārammaṇapaccaye ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati ārammaṇapaccayā. Ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhe paṭicca dve khandhā. Akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo…pe… abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati ārammaṇapaccayā. Vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā. Paṭisandhikkhaṇe vipākābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā. Vatthuṃ paṭicca khandhā’’ti evaṃ tisso vissajjitā. Sesā rūpamissakattā, rūpassa ca ārammaṇapaccayena anuppattito na gahitā. Teneva ‘‘vatthuṃ paṭicca khandhā’’ti vatvā ‘‘khandhe paṭicca vatthū’’ti na vuttaṃ. Ettha ca ārammaṇapaccayāti sahajātaṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca uppajjamāno kusalo dhammo tato aññena asahajātena chabbidhena ārammaṇabhūtena paccayenāti evaṃ attho gahetabbo. Na hi attanā sahajātaṃ ārammaṇaṃ katvā cittacetasikā uppajjanti. In Bezug auf die Bedingung des Objekts (ārammaṇapaccaya): „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Bedingung des Objekts. In Abhängigkeit von einer Daseinsgruppe [entstehen] ... und so weiter ... zwei Daseinsgruppen in Abhängigkeit von zwei Daseinsgruppen. In Abhängigkeit von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Zustand ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Bedingung des Objekts. In Abhängigkeit von einer gereiften unbestimmten [oder] funktionellen unbestimmten Daseinsgruppe [entsteht] eine Daseinsgruppe ... und so weiter ... zwei Daseinsgruppen. Im Moment der Wiederverknüpfung [entsteht] in Abhängigkeit von einer gereiften unbestimmten Daseinsgruppe eine Daseinsgruppe ... und so weiter ... zwei Daseinsgruppen. In Abhängigkeit von der Grundlage entstehen die Daseinsgruppen“ – auf diese Weise sind drei Fragen beantwortet worden. Die übrigen wurden nicht aufgenommen, da sie mit materieller Form vermischt sind und materielle Form nicht durch die Bedingung des Objekts entsteht. Eben darum wurde zwar gesagt: „In Abhängigkeit von der Grundlage entstehen die Daseinsgruppen“, nicht aber: „In Abhängigkeit von den Daseinsgruppen entsteht die Grundlage“. Und hierbei ist bezüglich „durch die Bedingung des Objekts“ die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Ein heilsamer Zustand, der in Abhängigkeit von einem gleichzeitig entstandenen heilsamen Zustand entsteht, wird durch eine andere, nicht gleichzeitig entstandene, sechsfache Bedingung, die als Objekt dient, bedingt. Denn Geist und Geistesfaktoren entstehen nicht, indem sie das mit ihnen gleichzeitig Entstandene zum Objekt machen. Adhipatipaccaye hetupaccayasadisaṃ vissajjanaṃ. Anantarasamanantaresu pana rūpābhāvato ārammaṇapaccayasadisaṃ. Sahajātapaccayepi [Pg.468] hetupaccayasadisaṃ. Abyākataṃ paṭicca abyākatuppattiyā pana ‘‘bāhiraṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca…pe… dve mahābhūtā. Mahābhūte paṭicca upādārūpaṃ…pe… āhārasamuṭṭhānaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ…pe… dve mahābhūtā…pe… utusamuṭṭhānaṃ ekaṃ…pe… dve mahābhūtā…pe… asaññasattānaṃ ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca…pe… dve mahābhūtā…pe… kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti idaṃ adhikaṃ. Evaṃ aññamaññapaccayepi. Kevalaṃ tattha kaṭattārūpaṃ upādārūpañca na gahitaṃ tesaṃ aññamaññapaccayattābhāvā. Nissayapaccayepi sahajātapaccayasadisaṃ vissajjanaṃ. Paṭiccatthassa pana sahajātatthattā cakkhādīsu purejātanissayā idha na gahitāti. Upanissayapaccayepi rūpassa upanissayapaccayuppannattābhāvā ārammaṇapaccayasadisameva vissajjanaṃ. Bei der Bedingung der Dominanz (adhipatipaccaya) ist die Beantwortung ähnlich wie bei der Bedingung der Ursache (hetupaccaya). Bei der Bedingung der Unmittelbarkeit (anantara) und der unmittelbaren Aufeinanderfolge (samanantara) ist sie jedoch, wegen des Fehlens materieller Form, ähnlich wie bei der Bedingung des Objekts. Auch bei der Bedingung des Gleichzeitig-Entstehens (sahajātapaccaya) ist sie ähnlich wie bei der Bedingung der Ursache. Für das Entstehen eines unbestimmten [Zustands] in Abhängigkeit von einem unbestimmten [Zustand] ist jedoch dies zusätzlich: „In Abhängigkeit von einem äußeren Hauptelement ... und so weiter ... zwei Hauptelemente; in Abhängigkeit von den Hauptelementen die abgeleitete materielle Form ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einem durch Nahrung erzeugten Hauptelement ... und so weiter ... zwei Hauptelemente ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einem durch Temperatur erzeugten Hauptelement ... und so weiter ... zwei Hauptelemente ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einem Hauptelement der wahrnehmungslosen Wesen ... und so weiter ... zwei Hauptelemente ... und so weiter ... die karma-erzeugte materielle Form und die abgeleitete materielle Form.“ Ebenso verhält es sich auch bei der Bedingung der Wechselseitigkeit (aññamaññapaccaya). Nur wird dort die karma-erzeugte materielle Form und die abgeleitete materielle Form nicht aufgenommen, da sie nicht die Bedingung der Wechselseitigkeit zueinander besitzen. Auch bei der Bedingung der Stütze (nissayapaccaya) ist die Beantwortung ähnlich wie bei der Bedingung des Gleichzeitig-Entstehens. Da jedoch die Bedeutung von „in Abhängigkeit“ (paṭiccattha) die Bedeutung von „gleichzeitig entstanden“ (sahajātatha) besitzt, sind hier die vorangeborenen Stützen (purejātanissaya) wie das Auge usw. nicht aufgenommen worden. Auch bei der Bedingung der starken Stütze (upanissayapaccaya) ist die Beantwortung genau wie bei der Bedingung des Objekts, da materielle Form nicht durch die Bedingung der starken Stütze entsteht. Purejātapaccaye pana ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati purejātapaccayā. Kusalaṃ ekaṃ…pe… dve khandhā. Vatthuṃ purejātapaccayā. Akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo…pe… abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… purejātapaccayā. Vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā. Vatthuṃ purejātapaccayā’’ti evaṃ tisso pucchā vissajjitā. Tattha vatthuṃ purejātapaccayāti idaṃ ārammaṇapurejātanivattanatthaṃ vuttaṃ. Taṃ hi cakkhuviññāṇādīnaṃyeva purejātapaccayataṃ sādhayati, na manoviññāṇadhātuyāti idha na gahitaṃ. Bei der Bedingung des Vorangeborenseins (purejātapaccaya) aber sind drei Fragen wie folgt beantwortet worden: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Bedingung des Vorangeborenseins. In Abhängigkeit von einer heilsamen Daseinsgruppe ... und so weiter ... zwei Daseinsgruppen; die Grundlage durch die Bedingung des Vorangeborenseins. In Abhängigkeit von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter ... und so weiter ... durch die Bedingung des Vorangeborenseins: In Abhängigkeit von einer gereiften unbestimmten oder einer funktionellen unbestimmten Daseinsgruppe ... und so weiter ... zwei Daseinsgruppen; die Grundlage durch die Bedingung des Vorangeborenseins“ – auf diese Weise sind drei Fragen beantwortet. Dabei wurde der Ausdruck „die Grundlage durch die Bedingung des Vorangeborenseins“ verwendet, um das vorangeborene Objekt auszuschließen. Denn dieses bewirkt die Bedingung des Vorangeborenseins nur für das Sehbewusstsein usw., nicht aber für das Geistbewusstseins-Element; deshalb wurde es hier nicht aufgenommen. Pacchājātapaccayo idha arūpadhammesu na labbhati. Rūpadhammesu ca upatthambhakova, na janako, tasmā ‘‘abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjatī’’tiādi na vattabbovāti ayaṃ na gahito. Āsevanapaccayepi ārammaṇapaccaye viya tissova pucchā vissajjitā. Die Bedingung des Nachgeborenseins (pacchājātapaccaya) ist hier bei den immateriellen Phänomenen nicht gegeben. Und bei den materiellen Phänomenen wirkt sie nur unterstützend, nicht erzeugend; deshalb ist die Aussage „In Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand“ usw. nicht anwendbar, weshalb sie hier nicht aufgenommen wurde. Auch bei der Bedingung der Wiederholung (āsevanapaccaya) sind, wie bei der Bedingung des Objekts, genau drei Fragen beantwortet worden. Kammapaccaye [Pg.469] ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo dhammo uppajjati kammapaccayā. Kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… abyākato dhammo uppajjati…pe… cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ…pe… kusalo ca abyākato ca dhammā…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti kusalapade tisso, tathā akusalapade. Abyākatapade pana ‘‘abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca…pe… mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ kaṭattārūpaṃ upādārūpaṃ, asaññasattānaṃ…pe… kaṭattārūpaṃ upādārūpa’’nti evaṃ tisso. ‘‘Kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’ntiādinā sahajātasadisaṃ vissajjanaṃ. Natthivigatapaccayesu ārammaṇasadisaṃ. Bei der Bedingung des Kamma (kammapaccaya): „In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Bedingung des Kamma. In Abhängigkeit von einer heilsamen Daseinsgruppe ... und so weiter ... entsteht ein unbestimmter Zustand ... und so weiter ... und die geist-erzeugte materielle Form ... und so weiter ... heilsame und unbestimmte Zustände ... und so weiter ... die geist-erzeugte materielle Form“ – so gibt es im heilsamen Abschnitt (kusalapada) drei [Fragen], ebenso im unheilsamen Abschnitt. Im unbestimmten Abschnitt (abyākatapada) aber gibt es drei Fragen wie folgt: „In Abhängigkeit von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter ... und so weiter ... in Abhängigkeit von einer gereiften unbestimmten oder einer funktionellen unbestimmten Daseinsgruppe ... und so weiter ... in Abhängigkeit von den Hauptelementen die geist-erzeugte materielle Form, die karma-erzeugte materielle Form, die abgeleitete materielle Form; bei den wahrnehmungslosen Wesen ... und so weiter ... die karma-erzeugte materielle Form, die abgeleitete materielle Form.“ Mit den Sätzen „In Abhängigkeit von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter ... und so weiter ... in Abhängigkeit von den heilsamen Daseinsgruppen und den Hauptelementen entsteht die geist-erzeugte materielle Form“ usw. ist die Beantwortung ähnlich wie bei der Bedingung des Gleichzeitig-Entstehens. Bei den Bedingungen des Nichtseins (natthipaccaya) und des Weggegangenseins (vigatapaccaya) ist sie ähnlich wie bei der Bedingung des Objekts. Evaṃ sabbapaccayesu labbhamānapañhe vissajjanaṃ dassetvā tato hetuadhipatijhānamaggapaccayā ekasadisā. Ārammaṇānantarasamanantarūpanissayāsevananatthivigatapaccayā ekasadisā. Sahajātaaññamaññanissayaatthiavigatā ekasadisā. Āsevanapaccaye vipāko na labbhati. Aññamaññapaccaye cittajarūpaṃ, upādārūpañca na labbhatītiādinā paccayānaṃ aññamaññasadisattaṃ vatvā puna tesaṃ ‘‘hetuyā nava. Ārammaṇe tīṇi. Adhipatiyā nava. Anantarasamanantaresu tīṇi. Sahajāte nava. Aññamaññe tīṇi. Nissaye nava. Upanissaye tīṇi. Purejāte tīṇi. Āsevane tīṇi. Kamme nava. Vipāke ekaṃ. Āhāre nava. Indriye nava. Jhāne nava. Magge nava. Sampayutte tīṇi. Vippayutte nava. Atthiyā nava. Natthiyā tīṇi. Vigate tīṇi. Avigate navā’’ti evaṃ hetupaccayādīnaṃ ekekasmiṃ pucchāvissajjanavāragaṇanā vuttāti ayaṃ ekamūlakanayo. Nachdem so die Beantwortung der in allen Bedingungen vorkommenden Fragen dargelegt wurde, sind folglich die Bedingungen der Ursache (hetu), der Dominanz (adhipati), der Vertiefung (jhāna) und des Pfades (magga) einander gleich. Die Bedingungen des Objekts (ārammaṇa), der Unmittelbarkeit (anantara), der unmittelbaren Aufeinanderfolge (samanantara), der starken Stütze (upanissaya), der Wiederholung (āsevana), des Nichtseins (natthi) und des Weggegangenseins (vigata) sind einander gleich. Die Bedingungen des Gleichzeitig-Entstehens (sahajāta), der Wechselseitigkeit (aññamañña), der Stütze (nissaya), des Vorhandenseins (atthi) und des Nicht-Weggegangenseins (avigata) sind einander gleich. Bei der Bedingung der Wiederholung ist das Reifungs-Resultat (vipāka) nicht zu finden. Bei der Bedingung der Wechselseitigkeit sind die geist-geborene materielle Form und die abgeleitete materielle Form nicht zu finden – nachdem man so die gegenseitige Ähnlichkeit der Bedingungen dargelegt hat, wird für diese wiederum die Anzahl der Frage- und Antwortdurchgänge für jede einzelne Bedingung wie folgt angegeben: „Bei Ursache neun. Bei Objekt drei. Bei Dominanz neun. Bei Unmittelbarkeit und unmittelbarer Aufeinanderfolge drei. Bei Gleichzeitig-Entstehen neun. Bei Wechselseitigkeit drei. Bei Stütze neun. Bei starker Stütze drei. Bei Vorangeborensein drei. Bei Wiederholung drei. Bei Kamma neun. Bei Reifung eins. Bei Nahrung neun. Bei Fähigkeit neun. Bei Vertiefung neun. Bei Pfad neun. Bei Verbundenheit drei. Bei Unverbundenheit neun. Bei Vorhandensein neun. Bei Nichtsein drei. Bei Weggegangensein drei. Bei Nicht-Weggegangensein neun“ – auf diese Weise ist dies als die Methode mit einer einzigen Wurzel (ekamūlakanaya) dargelegt. Yathā ca ekamūlake, evaṃ ‘‘hetupaccayā ārammaṇapaccayā’’tiādinā dvimūlakādīsupi sabbamūlakapariyosānesu yathānurūpaṃ [Pg.470] nayo netabbo. Pāḷiyampi vitthāranayaṃ adassetvā ‘‘hetupaccayā ārammaṇe tīṇī’’tiādinā vissajjanavāragaṇanabhedo dassitoti ayaṃ paccayānulome nayo. Und wie es sich bei der Methode mit einer einzigen Wurzel verhält, so ist die Methode in entsprechender Weise auch bei jenen mit zwei Wurzeln usw. anzuwenden, beginnend mit „durch die Bedingung der Ursache, durch die Bedingung des Objekts“ bis hin zum Abschluss aller Wurzeln. Auch im Pali-Text wird, ohne die ausführliche Methode darzulegen, die Unterscheidung in der Anzahl der Antwortdurchgänge mit den Worten „durch die Bedingung der Ursache, bei dem Objekt drei“ usw. aufgezeigt; dies ist die Methode in direkter Reihenfolge der Bedingungen (paccayānulomanaya). Paccayapaccanīye pana ‘‘akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjati nahetupaccayā. Vicikicchāsahagate uddhaccasahagate khandhe paṭicca vicikicchāsahagato uddhaccasahagato moho. Abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati nahetupaccayā. Ahetukaṃ vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ. Ahetukapaṭisandhikkhaṇe vipākābyākataṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā kaṭattā ca rūpaṃ…pe… vatthuṃ paṭicca khandhā. Ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca…pe… mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ, kaṭattārūpaṃ upādārūpaṃ…pe… ekaṃ mahābhūtaṃ paṭicca…pe… upādārūpa’’nti imā dve vissajjitā. In der Bedingungs-Gegenprobe jedoch: „Abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Zustand durch Nicht-Ursache-Bedingung. Abhängig von den mit Zweifel oder Aufgeregtheit verbundenen Aggregaten entsteht die mit Zweifel oder Aufgeregtheit verbundene Verblendung. Abhängig von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch Nicht-Ursache-Bedingung. Abhängig von einem ursachenlosen, gereiften unbestimmten oder funktionell unbestimmten Aggregat …pe… zwei Aggregate und durch den Geist erzeugte Materie. Im Moment der ursachenlosen Wiedergeburt: Abhängig von einem gereiften unbestimmten Aggregat …pe… zwei Aggregate und durch die Tat vollzogene Materie …pe… abhängig von der Herz-Basis die Aggregate. Abhängig von einem großen Element …pe… abhängig von den großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie, durch die Tat vollzogene Materie, abgeleitete Materie …pe… abhängig von einem großen Element …pe… abgeleitete Materie“ – diese zwei Antworten sind gegeben worden. Nārammaṇapaccaye ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale…pe… akusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… akusale…pe… abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ, akusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti imā pañca vissajjitā. In der Nicht-Objekt-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von heilsamen …pe… abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von unheilsamen …pe… abhängig von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… durch den Geist erzeugte Materie; abhängig von einem unheilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von den großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie“ – diese fünf Antworten sind gegeben worden. Nādhipatipaccaye ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo…pe… kusalaṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… dve khandhā. Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo ca abyākato ca dhammā uppajjanti…pe… akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo…pe… dve khandhe paṭicca dve khandhā, akusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… akusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo ca abyākato ca dhammā…pe… abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato [Pg.471] …pe… mahābhūte paṭicca…pe… kaṭattārūpaṃ upādārūpaṃ. Kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Akusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… akusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti nava pucchā vissajjitā. Nānantaranasamanantarapaccayā nārammaṇapaccayasadisā. In der Nicht-Vorherrschafts-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer …pe… abhängig von einem heilsamen Aggregat …pe… zwei Aggregate. Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von heilsamen Aggregaten entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem heilsamen Zustand entstehen heilsame und unbestimmte Zustände …pe… abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer …pe… abhängig von zwei Aggregaten entstehen zwei Aggregate; abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von unheilsamen Aggregaten entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unheilsamen Zustand entstehen unheilsame und unbestimmte Zustände …pe… abhängig von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von den großen Elementen …pe… durch die Tat vollzogene Materie, abgeleitete Materie. Abhängig von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von heilsamen Aggregaten und großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unheilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von unheilsamen Aggregaten und großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie“ – diese neun Fragen sind beantwortet worden. Die Nicht-Zwischenraumlosen und Nicht-Unmittelbaren Bedingungen sind gleich der Nicht-Objekt-Bedingung. Nāññamaññapaccaye ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Akusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… akusale…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Abyākataṃ dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… vipākābyākate kiriyābyākate khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Paṭisandhikkhaṇe vipākābyākate…pe… kaṭattā rūpaṃ. Mahābhūte paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ kaṭattārūpaṃ upādārūpaṃ. Bāhire mahābhūte paṭicca upādārūpaṃ. Āhārasamuṭṭhāne mahābhūte paṭicca upādārūpaṃ. Utusamuṭṭhāne…pe… upādārūpaṃ. Asaññasattānaṃ mahābhūte paṭicca kaṭattārūpaṃ upādārūpaṃ. Kusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Akusalañca abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato…pe… akusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti pañca vissajjitā. Tattha vipākābyākate khandhe paṭicca kaṭattārūpanti hadayavatthuvajjaṃ veditabbaṃ. Naupanissayapaccayo nārammaṇapaccayasadiso. In der Nicht-Wechselseitigkeits-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von heilsamen …pe… durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von unheilsamen …pe… durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von gereiften unbestimmten oder funktionell unbestimmten Aggregaten entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Im Moment der Wiedergeburt: abhängig von gereiften unbestimmten …pe… durch die Tat vollzogene Materie. Abhängig von den großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie, durch die Tat vollzogene Materie, abgeleitete Materie. Abhängig von äußeren großen Elementen entsteht abgeleitete Materie. Abhängig von nahrungs-erzeugten großen Elementen entsteht abgeleitete Materie. Abhängig von temperatur-erzeugten …pe… abgeleitete Materie. Bei den unbewussten Wesen: abhängig von den großen Elementen entsteht durch die Tat vollzogene Materie, abgeleitete Materie. Abhängig von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von heilsamen Aggregaten und großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unheilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter …pe… abhängig von unheilsamen Aggregaten und großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie“ – diese fünf Antworten sind gegeben worden. Dabei ist zu verstehen: „Abhängig von gereiften unbestimmten Aggregaten entsteht durch die Tat vollzogene Materie“ schließt das Herz-Basisorgan aus. Die Nicht-Starke-Abhängigkeits-Bedingung ist gleich der Nicht-Objekt-Bedingung. Napurejātapaccaye ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo…pe… arūpe kusalaṃ…pe… dve khandhā. Kusalaṃ paṭicca abyākato…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’nti kusalapade dve, tathā akusalapadepi. ‘‘Abyākataṃ paṭicca abyākato…pe… arūpe vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ…pe… bāhiraṃ…pe… upādārūpaṃ. Kusalañca [Pg.472] abyākatañca dhammaṃ paṭicca abyākato. Kusale khandhe ca mahābhūte ca paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Akusalañca abyākatañca…pe… akusale khandhe ca…pe… rūpa’’nti imā tissoti satta vissajjitā. Napacchājātanāsevanapaccayā nādhipatipaccayasadisā. Tattha kusalākusalakiriyānaṃ paṭhamajavanavasena nāsevanapaccayappavatti veditabbā. In der Nicht-Vorgeburtlich-Bestehen-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer …pe… in der formlosen Existenz entsteht ein heilsamer …pe… zwei Aggregate. Abhängig von einem heilsamen entsteht ein unbestimmter …pe… durch den Geist erzeugte Materie“ – im Heilsam-Abschnitt gibt es zwei, ebenso im Unheilsam-Abschnitt. „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter …pe… in der formlosen Existenz entsteht ein gereifter unbestimmter, funktionell unbestimmter …pe… äußerer …pe… abgeleitete Materie. Abhängig von einem heilsamen und einem unbestimmten Zustand entsteht ein unbestimmter. Abhängig von heilsamen Aggregaten und großen Elementen entsteht durch den Geist erzeugte Materie. Abhängig von einem unheilsamen und einem unbestimmten …pe… abhängig von unheilsamen Aggregaten und …pe… Materie“ – diese drei, [insgesamt] sieben Antworten sind gegeben worden. Die Nicht-Nachgeburtlich-Bestehen- und Nicht-Gewohnheits-Bedingungen sind gleich der Nicht-Vorherrschafts-Bedingung. Dabei ist zu verstehen, dass das Wirksamwerden der Nicht-Gewohnheits-Bedingung durch die Weise des ersten Impulsmoments von heilsamen, unheilsamen und funktionellen Geisteszuständen erfolgt. Nakammapaccaye ‘‘kusalaṃ paṭicca kusalo, kusalā cetanā. Akusalaṃ paṭicca akusalo, akusalā cetanā. Abyākataṃ paṭicca abyākato, vipākakiriyā cetanā. Bāhiraṃ, āhārasamuṭṭhānaṃ, utusamuṭṭhāna’’nti tisso vissajjitā. In der Nicht-Kamma-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen entsteht ein heilsamer, die heilsame Willenshandlung. Abhängig von einem unheilsamen entsteht ein unheilsamer, die unheilsame Willenshandlung. Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter, die gereifte und funktionelle Willenshandlung. Äußeres, nahrungs-erzeugt, temperatur-erzeugt“ – diese drei Antworten sind gegeben worden. Navipākapaccaye ‘‘kusalaṃ paṭicca kusalo, abyākato. Kusalo ca abyākato cā’’ti kusalapade tisso, tathā akusalapadepi. ‘‘Abyākataṃ paṭicca abyākato…pe… bāhiraṃ āhārasamuṭṭhānaṃ utusamuṭṭhānaṃ asañña…pe… upādārūpaṃ…pe… akusalañca abyākatañca abyākato’’ti imā tissoti nava vissajjitā. In der Nicht-Reifungs-Bedingung: „Abhängig von einem heilsamen entsteht ein heilsamer, ein unbestimmter; ein heilsamer und ein unbestimmter“ – im Heilsam-Abschnitt gibt es drei, ebenso im Unheilsam-Abschnitt. „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter …pe… äußeres, nahrungs-erzeugt, temperatur-erzeugt, unbewusste …pe… abgeleitete Materie …pe… abhängig von einem unheilsamen und einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter“ – diese drei, [insgesamt] neun Antworten sind gegeben worden. Nāhārapaccaye ‘‘abyākataṃ paṭicca abyākato. Bāhiraṃ utusamuṭṭhānaṃ, asañña…pe… upādārūpa’’nti ekāva. In der Nicht-Nahrungs-Bedingung: „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter. Äußeres, temperatur-erzeugt, unbewusste …pe… abgeleitete Materie“ – nur eine Antwort. Naindriyapaccaye ‘‘abyākataṃ paṭicca abyākato. Bāhiraṃ āhārasamuṭṭhānaṃ…pe… utusamuṭṭhānaṃ…pe… asaññasattānaṃ mahābhūte paṭicca rūpajīvitindriya’’nti ekāva. In der Nicht-Fähigkeiten-Bedingung: „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter. Äußeres, nahrungs-erzeugt …pe… temperatur-erzeugt …pe… bei den unbewussten Wesen, abhängig von den großen Elementen entsteht das materielle Lebenskraft-Fähigkeitsorgan“ – nur eine Antwort. Najhānapaccaye ‘‘abyākataṃ paṭicca abyākato. Pañcaviññāṇasahagataṃ…pe… bāhiraṃ āhārautuasaññaupādārūpa’’nti ekāva. In der Nicht-Vertiefungs-Bedingung: „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter. Mit den fünf Sinnesbewusstseinen verbunden …pe… äußere, nahrungs-, temperatur-, unbewusste abgeleitete Materie“ – nur eine Antwort. Namaggapaccaye ‘‘abyākataṃ paṭicca abyākato. Ahetukaṃ vipākābyākataṃ kiriyābyākataṃ…pe… cittasamuṭṭhānaṃ…pe… ahetukapaṭisandhikkhaṇe [Pg.473] vipākā…pe… kaṭattā ca rūpaṃ…pe… bāhiraṃ āhārautuasaññaupādārūpa’’nti ekāva. In der Nicht-Pfad-Bedingung: „Abhängig von einem unbestimmten entsteht ein unbestimmter. Ursachenloses, gereiftes unbestimmtes, funktionell unbestimmtes …pe… durch den Geist erzeugte …pe… im Moment der ursachenlosen Wiedergeburt, gereifte …pe… und durch die Tat vollzogene Materie …pe… äußere, nahrungs-, temperatur-, unbewusste abgeleitete Materie“ – nur eine Antwort. Nasampayuttapaccayo nārammaṇapaccayasadiso. Die Nicht-Assoziations-Bedingung ist gleich der Nicht-Objekt-Bedingung. Navippayuttapaccaye ‘‘kusalaṃ paṭicca kusalo. Arūpe kusalova. Akusalaṃ…pe… arūpe akusalo. Abyākataṃ paṭicca abyākato, arūpe vipākakiriyābyākataṃ. Bāhiraṃ asañña…pe… upādārūpa’’nti imā tissova pucchā vissajjitā. Nonatthinovigatapaccayā nārammaṇapaccayasadisā. Nasahajātananissayanoatthinoavigatapaccayā panettha cattāropi na labbhantīti. Unter der Bedingung des Nicht-Dissoziiertseins (na-vippayutta) sind diese drei Fragen beantwortet worden: 'Abhängig von Heilsamem entsteht Heilsames: im Formlosen nur das Heilsame. Abhängig von Unheilsamem ... im Formlosen das Unheilsame. Abhängig von Unbestimmtem entsteht Unbestimmtes: im Formlosen das gereifte und funktionelle Unbestimmte. Äußeres, wahrnehmungslose Wesen ... abgeleitete Materie.' Die Bedingungen des Nicht-Nichtvorhandenseins (no-natthi) und des Nicht-Verschwundenseins (no-vigata) sind ähnlich wie die Nicht-Objekt-Bedingung. Die Nicht-Zusammenentstanden- (na-sahajāta), Nicht-Stütz- (na-nissaya), Nicht-Nichtvorhandensein- (no-natthi) und Nicht-Verschwunden-Bedingungen (no-vigata) – alle diese vier sind hierbei jedoch nicht zu finden. Evaṃ paccanīke labbhamānapañhavissajjanaṃ dassetvā tato ‘‘nahetuyā dve. Nārammaṇe pañca. Nādhipatiyā nava. Nānantare nasamanantare nāññamaññe naupanissaye pañca. Napurejāte satta. Napacchājāte nāsevane nava. Nakamme tīṇi. Navipāke nava. Nāhāre naindriye najhāne namagge ekaṃ. Nasampayutte pañca. Navippayutte tīṇi. Nonatthinovigatesu pañcā’’ti vissajjanavāragaṇanā vuttāti ayaṃ ekamūlakanayo. Nachdem so die Beantwortung der sich im Negativ-Verfahren (paccanīka) ergebenden Fragen aufgezeigt wurde, heißt es danach: 'Bei Nicht-Ursache (na-hetu) zwei; bei Nicht-Objekt (na-ārammaṇa) fünf; bei Nicht-Vorherrschaft (na-adhipati) neun; bei Nicht-Unmittelbarkeit (na-anantara), Nicht-Direkter-Unmittelbarkeit (na-samanantara), Nicht-Gegenseitigkeit (na-aññamañña), Nicht-starker-Abhängigkeit (na-upanissaya) fünf; bei Nicht-Vorhergeborenem (na-purejāta) sieben; bei Nicht-Nachhergeborenem (na-pacchājāta), Nicht-Wiederholung (na-āsevana) neun; bei Nicht-Kamma (na-kamma) drei; bei Nicht-Reifung (na-vipāka) neun; bei Nicht-Nahrung (na-āhāra), Nicht-Fähigkeit (na-indriya), Nicht-Vertiefung (na-jhāna), Nicht-Pfad (na-magga) eins; bei Nicht-Assoziiertem (na-sampayutta) fünf; bei Nicht-Dissoziiertem (na-vippayutta) drei; bei Nicht-Nichtvorhandensein und Nicht-Verschwunden (no-natthi, no-vigata) fünf.' Dies ist die Zählung der Beantwortungsabschnitte, und dies wird als die Methode mit einer einzigen Wurzel (ekamūlakanaya) bezeichnet. Imināva nayena dvimūlakādīsupi yathānurūpaṃ nayo netabbo, pāḷiyaṃ pana ‘‘nahetupaccayā nārammaṇe eka’’ntiādinā vissajjanavāragaṇanāva dassitāti ayaṃ paccayapaccanīyanayo. Nach eben dieser Methode ist das Verfahren auch bei den zwei Wurzeln usw. entsprechend anzuwenden. Im Pali-Text jedoch wird nur die Zählung der Beantwortungsabschnitte beginnend mit 'Bei Nicht-Ursachen-Bedingung im Nicht-Objekt eins' usw. aufgezeigt. Dies ist die Methode des Negativ-Verfahrens der Bedingungen (paccayapaccanīyanaya). Iminā vuttānusāreneva ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati hetupaccayā nārammaṇapaccayā’’tiādinā anulomapaccanīyanaye, ‘‘akusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo uppajjati nahetupaccayā ārammaṇapaccayā’’tiādinā paccanīyānulomanaye pañhavissajjananayo veditabbo. Pāḷiyaṃ panettha vissajjanavāragaṇanāva dassitāti [Pg.474] ayaṃ anulomapaccanīyakusalattike paṭiccavāranayo. Genau nach dieser dargelegten Weise ist die Methode der Fragenbeantwortung im Positiv-Negativ-Verfahren (anuloma-paccanīya) zu verstehen, beginnend mit: 'Abhängig von einem heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Ursache-Bedingung, [aber] Nicht-Objekt-Bedingung' usw., sowie im Negativ-Positiv-Verfahren (paccanīya-anuloma), beginnend mit: 'Abhängig von einem unheilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Zustand durch die Nicht-Ursache-Bedingung, [aber] Objekt-Bedingung' usw. Hierbei wird im Pali-Text nur die Zählung der Beantwortungsabschnitte aufgezeigt. Dies ist die Methode des Abhängigkeitsabschnitts (paṭiccavāra) im Positiv-Negativ-Verfahren der Heilsam-Triade (kusalattika). Sahajātavārādīsupi chavāresu paṭiccavāre vuttānusārena sabbattha nayo netabbo. Ye pana tattha tattha pāḷivisesā, atthavisesā ca upalabbhanti, te paṭṭhānapāḷiaṭṭhakathāsu eva sabbākārato gahetabbā. Idha pana te sabbe saṅkhepanayato dassiyamānāpi ganthabhāriyaṃ karontīti na dassitā. Auch in den anderen sechs Abschnitten, wie dem Abschnitt über das Zusammenentstehen (sahajātavāra) usw., ist das Verfahren überall gemäß der für den Abhängigkeitsabschnitt dargelegten Weise anzuwenden. Welche sprachlichen Besonderheiten (pāḷivisesa) und Bedeutungsunterschiede (atthavisesa) auch immer hier und da anzutreffen sind, diese sollten in jeder Hinsicht aus den Kommentaren zum Paṭṭhāna-Pali entnommen werden. Hier jedoch wurden sie nicht alle aufgezeigt, da sie, selbst wenn sie in gekürzter Form dargestellt würden, das Buch überladen würden. Tesu pana vāresu ‘‘kusalaṃ dhammaṃ sahajāto kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā. Kusalaṃ dhammaṃ paccayā… kusalaṃ dhammaṃ nissāya… kusalaṃ dhammaṃ saṃsaṭṭho… kusalaṃ dhammaṃ sampayutto kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā’’ti evaṃ ādito pañcasu vāresu pāḷigati ñātabbā. Tesu ca paṭiccasahajātā ekatthā, paccayanissayā ekatthā, saṃsaṭṭhasampayuttā ekatthā. Tattha ‘‘kusalaṃ dhammaṃ sahajāto’’tiādīsu kusalaṃ dhammaṃ paṭicca tena sahajāto hutvātiādinā yathānurūpaṃ attho veditabbo. Pacchime pana pañhāvāre ‘‘kusalo dhammo kusalassa dhammassa hetupaccayena paccayo. Kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhānaṃ hetupaccayena paccayo. Kusalo abyākatassa…pe… kusalassa ca abyākatassa ca…pe… kusalā hetū sampayuttakānaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañcā’’tiādinā hetupaccaye, Unter jenen Abschnitten ist der Verlauf des Pali-Textes in den ersten fünf Abschnitten wie folgt zu verstehen: 'Zusammenentstanden mit einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Ursache-Bedingung. Durch den Zustand bedingt (paccayā)... gestützt auf einen heilsamen Zustand (nissāya)... vermischt mit einem heilsamen Zustand (saṃsaṭṭha)... assoziiert mit einem heilsamen Zustand entsteht ein heilsamer Zustand durch die Ursache-Bedingung' usw. Unter diesen haben 'Abhängig-Entstehen' (paṭicca) und 'Zusammenentstehen' (sahajātā) dieselbe Bedeutung; 'Bedingung' (paccaya) und 'Stütze' (nissaya) haben dieselbe Bedeutung; und 'Vermischt' (saṃsaṭṭha) und 'Assoziiert' (sampayutta) haben dieselbe Bedeutung. Dabei ist bei den Formulierungen wie 'Zusammenentstanden mit einem heilsamen Zustand' usw. die Bedeutung entsprechend zu verstehen als: 'abhängig von einem heilsamen Zustand, mit diesem zusammen entstanden seiend' usw. Im letzten Abschnitt, dem Fragenabschnitt (pañhāvāra), heißt es bezüglich der Ursache-Bedingung: 'Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Ursache-Bedingung. Heilsame Ursachen sind für die assoziierten Daseinsgruppen eine Bedingung durch die Ursache-Bedingung. Ein heilsamer Zustand ist für einen unbestimmten ... und für einen heilsamen und unbestimmten ... heilsame Ursachen sind für die assoziierten Daseinsgruppen und die vom Geist erzeugten materiellen Phänomene [Bedingung durch die Ursache-Bedingung]' usw. ‘‘Kusalo dhammo kusalassa dhammassa ārammaṇapaccayena paccayo. Dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā uposathakammaṃ katvā taṃ paccavekkhati. Pubbe suciṇṇāni…pe… jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṃ… sekhā gotrabhuṃ vodānaṃ maggaṃ paccavekkhanti. Sekhā vā puthujjanā vā kusalaṃ aniccato dukkhato anattato vipassanti. Cetopariyañāṇena kusalacittasamaṅgissa cittaṃ jānanti[Pg.475]. Ākāsānañcāyatanakusalaṃ viññāṇañcāyatanakusalassa ārammaṇapaccayena paccayo. Ākiñcaññāyatanakusalaṃ nevasaññānāsaññāyatanakusalassa… kusalā khandhā iddhividhañāṇassa cetopariyapubbenivāsayathākammūpagaanāgataṃsañāṇassa ārammaṇapaccayena paccayo. Bezüglich der Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya) heißt es: 'Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung. Nachdem man eine Gabe gegeben, die Tugendregeln auf sich genommen und das Uposatha-Werk vollbracht hat, blickt man darauf zurück. Früher gut Getanes ... aus einer Vertiefung (jhāna) aufgestanden, blickt man auf die Vertiefung zurück ... die in der Schulung Befindlichen (sekha) blicken auf die Stammensänderung (gotrabhū), die Läuterung (vodāna) und den Pfad (magga) zurück. Die in der Schulung Befindlichen oder die Weltlinge (puthujjana) betrachten das Heilsame als unbeständig, leidvoll und selbstlos. Mit dem Geist-Durchdringungs-Wissen (cetopariyañāṇa) erkennen sie den Geist von jemandem, der von einem heilsamen Geist begleitet ist. Das heilsame Gebiet der unendlichen Raum-Sphäre ist für das heilsame Gebiet der unendlichen Bewusstseins-Sphäre eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung. Das heilsame Gebiet der Nichtsheit-Sphäre für das heilsame Gebiet der Weder-Wahrnehmungs-noch-Nicht-Wahrnehmungs-Sphäre ... Die heilsamen Daseinsgruppen (khandha) sind für das Wissen um die verschiedenen übersinnlichen Kräfte (iddhividhañāṇa), das Geist-Durchdringungs-Wissen, das Wissen um frühere Daseine (pubbenivāsa), das Wissen um das Wiederverscheiden der Wesen gemäß ihrem Kamma (yathākammūpaga) und das Zukunftswissen (anāgataṃsañāṇa) eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung.' Kusalo akusalassa…pe… dānaṃ datvā…pe… katvā taṃ assādeti abhinandati. Taṃ ārabbha rāgo uppajjati. Diṭṭhi vicikicchā uddhaccaṃ domanassaṃ uppajjati. Pubbe suciṇṇāni assādeti …pe… domanassaṃ uppajjati. Jhānā vuṭṭhahitvā jhānaṃ assādeti…pe… uddhaccaṃ uppajjati. Jhāne parihīne vippaṭisārissa domanassaṃ uppajjati. 'Ein heilsamer Zustand ist für einen unheilsamen Zustand [eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung] ... nachdem man eine Gabe gegeben ... vollbracht hat, genießt man dies und erfreut sich daran. Darauf bezogen entsteht Begierde (rāga), falsche Ansicht (diṭṭhi), Zweifel (vicikicchā), Unruhe (uddhacca) oder Missmut (domanassa). Man genießt früher gut Getanes ... es entsteht Missmut. Aus einer Vertiefung aufgestanden, genießt man die Vertiefung ... es entsteht Unruhe. Wenn eine Vertiefung verloren geht, entsteht bei dem Bereuenden Missmut.' Kusalo abyākatassa…pe… paccayo. Arahā maggaṃ paccavekkhati. Pubbe suciṇṇāni… kusala…pe… vipassati…pe… vipāko tadārammaṇatā uppajjati. Ākāsānañcāyatanakusalaṃ viññāṇañcāyatanavipākassa…pe… kiriyassa. Ākiñcaññāyatana…pe… vipākassa ca kiriyassa ca. Kusalā khandhā cetopariya…pe… anāgataṃsañāṇassa āvajjanāya. 'Ein heilsamer Zustand ist für einen unbestimmten Zustand ... eine Bedingung. Ein Arahant blickt auf den Pfad zurück. Früher gut Getanes ... das Heilsame ... betrachtet er einsichtsvoll ... die Reifung (vipāka) entsteht als Registrierungsbewusstsein (tadārammaṇatā). Das heilsame Gebiet der unendlichen Raum-Sphäre ist für das gereifte Gebiet der unendlichen Bewusstseins-Sphäre ... für das funktionelle (kiriya). Das heilsame Gebiet der Nichtsheit-Sphäre für das gereifte und funktionelle ... Die heilsamen Daseinsgruppen sind für das Geist-Durchdringungs-Wissen ... für die Hinwendung (āvajjana) des Zukunftswissens [eine Bedingung durch die Objekt-Bedingung].' Akusalo akusalassa…pe… paccayo. Rāgaṃ assādeti…pe… uddhaccaṃ uppajjati. Akusalo kusalassa…pe… paccayo. Sekhā pahīne kilese…pe… anāgataṃsañāṇassa. Akusalo abyākatassa… arahā pahīne kilese…pe… āvajjanāya. 'Ein unheilsamer Zustand ist für einen unheilsamen Zustand ... eine Bedingung. Man genießt Begierde ... es entsteht Unruhe. Ein unheilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand ... eine Bedingung. Die in der Schulung Befindlichen [blicken zurück] auf die überwundenen Trübungen (kilesa) ... für das Zukunftswissen. Ein unheilsamer Zustand ist für einen unbestimmten Zustand [eine Bedingung] ... ein Arahant [blickt zurück] auf die überwundenen Trübungen ... für das Hinwendungsbewusstsein (āvajjana).' Abyākato abyākatassa… arahā phalaṃ paccavekkhati. Nibbānaṃ, cakkhuṃ…pe… phoṭṭhabbaṃ vipassati. Dibbena cakkhunā rūpaṃ passati…pe… ākiñcaññāyatanakiriyaṃ…pe… kiriyassa. Rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa…pe… āvajjanāya. Abyākato kusalassa… sekhā phalaṃ…pe… anāgataṃsañāṇassa. Abyākato akusalassa… cakkhuṃ assādetī’’tiādinā ārammaṇapaccaye ca, 'Ein unbestimmter Zustand ist für einen unbestimmten Zustand ... ein Arahant blickt auf die Frucht (phala) zurück. Er betrachtet Nibbāna, das Sehorgan ... das Berührbare einsichtsvoll. Mit dem himmlischen Auge sieht er eine Form ... das funktionelle Gebiet der Nichtsheit-Sphäre ... für das funktionelle. Das Form-Objekt ist für das Sehbewusstsein ... für die Hinwendung [eine Bedingung]. Ein unbestimmter Zustand ist für einen heilsamen Zustand ... die in der Schulung Befindlichen [blicken zurück] auf die Frucht ... für das Zukunftswissen. Ein unbestimmter Zustand ist für einen unheilsamen Zustand ... man genießt das Sehorgan' usw. – so heißt es bezüglich der Objekt-Bedingung (ārammaṇapaccaya). ‘‘Kusalo [Pg.476] kusalassa adhipatipaccayena paccayo. Ārammaṇādhipati, sahajātādhipati. Ārammaṇādhipati – dānaṃ datvā’’tiādinā adhipatipaccaye ca, Und bezüglich der Vorherrschafts-Bedingung (adhipatipaccaya) heißt es: 'Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Vorherrschafts-Bedingung: als Objekt-Vorherrschaft (ārammaṇādhipati) und als Zusammenentstehungs-Vorherrschaft (sahajātādhipati). Objekt-Vorherrschaft: Nachdem man eine Gabe gegeben...' usw. ‘‘Kusalo kusalassa anantarapaccayena paccayo’’tiādinā vitthārato anantarasamanantarasahajātaaññamaññanissayapaccayesu ca, Und ausführlich bei den Bedingungen der Unmittelbarkeit (anantara), der direkten Unmittelbarkeit (samanantara), des Zusammenentstehens (sahajāta), der Gegenseitigkeit (aññamañña) und der Stütze (nissaya), beginnend mit: 'Ein heilsamer Zustand ist für einen heilsamen Zustand eine Bedingung durch die Unmittelbarkeits-Bedingung' usw. ‘‘Kusalo kusalassa upanissayapaccayena paccayo. Ārammaṇūpanissayo anantarūpanissayo pakatūpanissayo. Ārammaṇūpanissayo – dānaṃ datvā’’tiādinā ārammaṇapaccaye vuttanayena, ‘‘anantarūpanissayo – purimā purimā kusalā khandhā pacchimānaṃ pacchimāna’’ntiādinā anantarapaccaye vuttanayeneva, ‘‘pakatūpanissayo – saddhaṃ upanissāya…pe… uposathakammaṃ karoti. Jhānaṃ, vipassanaṃ, maggaṃ, abhiññaṃ, samāpattiṃ uppādeti. Sīlaṃ, sutaṃ, cāgaṃ, paññaṃ upanissāya…pe… paṭhamassa jhānassa parikammaṃ paṭhamassa jhānassa upanissayapaccayena paccayo…pe… ākiñcaññāyatanaṃ nevasaññānāsaññāyatanassa…pe… yathākammūpagañāṇaṃ anāgataṃsañāṇassa…pe… paṭhamassa maggassa parikammaṃ paṭhamassa…pe… tatiyo maggo catutthassa. Maggo sekhānaṃ atthapaṭisambhidāya…pe… ṭhānāṭhānakosallassa upanissaya. Kusalo akusalassa…pe… ārammaṇūpanissayo. Pakatūpa…pe… pakatūpanissayo – saddhaṃ upanissāya mānaṃ jappeti. Diṭṭhiṃ gaṇhāti…pe… saddhā sīlaṃ sutaṃ cāgo paññā rāgassa, dosassa, mohassa, mānassa, diṭṭhiyā. Patthanāya…pe… kusalo abyākatassa…pe… ārammaṇūpanissayo. Anantarūpanissayo. Pakatūpa…pe… pakatūpanissayo – saddhaṃ upanissāya attānaṃ ātāpeti…pe… kāyikassa sukhassa, dukkhassa, phalasamāpattiyā. Kusalaṃ kammaṃ vipākassa…pe… maggo arahato atthapaṭisambhidāya paccayo. Das Heilsame ist dem Heilsamen eine Bedingung durch die Bedingung der starken Stütze. Objekt-starke-Stütze, unmittelbare-starke-Stütze, natürliche-starke-Stütze. Für die Objekt-starke-Stütze gilt die Methode, die bei der Objekt-Bedingung beschrieben wurde: ‚Nachdem man ein Geschenk gegeben hat...‘ und so weiter; für die unmittelbare-starke-Stütze gilt genau die Methode, die bei der unmittelbaren Bedingung beschrieben wurde: ‚Die jeweils vorangehenden heilsamen Aggregate für die jeweils nachfolgenden...‘ und so weiter; für die natürliche-starke-Stütze: ‚Gestützt auf Vertrauen... [Abkürzung] ... vollzieht man die Uposatha-Handlung. Man bringt Vertiefung, Hellblick, den Pfad, direktes Wissen, das Erreichen der Vertiefung hervor. Gestützt auf Tugend, Gelehrsamkeit, Freigiebigkeit, Weisheit... [Abkürzung] ... ist die Vorbereitung für die erste Vertiefung eine Bedingung für die erste Vertiefung durch die Bedingung der starken Stütze... [Abkürzung] ... die Sphäre der Nichtsheit für die Sphäre der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung... [Abkürzung] ... das Wissen um das Wiedererstehen der Wesen gemäß ihren Taten für das Wissen um die Zukunft... [Abkürzung] ... die Vorbereitung für den ersten Pfad für den ersten Pfad... [Abkürzung] ... der dritte Pfad für den vierten. Der Pfad ist für die in der Schulung Befindlichen eine starke Stütze für die analytische Erkenntnis der Bedeutung... [Abkürzung] ... für das Geschick in Bezug auf das Mögliche und Unmögliche. Das Heilsame ist dem Unheilsamen... [Abkürzung] ... Objekt-starke-Stütze. Natürliche starke... [Abkürzung] ... natürliche-starke-Stütze: Gestützt auf Vertrauen äußert man Dünkel. Man nimmt eine falsche Ansicht an... [Abkürzung] ... Vertrauen, Tugend, Gelehrsamkeit, Freigiebigkeit, Weisheit sind eine starke Stütze für Gier, Hass, Verblendung, Dünkel, falsche Ansicht, Wunsch... [Abkürzung] ... Das Heilsame ist dem Unbestimmten... [Abkürzung] ... Objekt-starke-Stütze. Unmittelbare-starke-Stütze. Natürliche starke... [Abkürzung] ... natürliche-starke-Stütze: Gestützt auf Vertrauen kasteit man sich selbst... [Abkürzung] ... für körperliches Glück, Leid, das Erreichen der Frucht. Heilsames Kamma ist eine Bedingung für das Reifungsergebnis... [Abkürzung] ... der Pfad ist für einen Arahant eine Bedingung für die analytische Erkenntnis der Bedeutung.‘ Akusalo [Pg.477] akusalassa…pe… pakatūpanissayo – rāgaṃ upanissāya pāṇaṃ hanati…pe… samphaṃ palapati…pe… saṅghaṃ bhindati. Dosaṃ, mohaṃ, mānaṃ, diṭṭhiṃ, patthanaṃ upanissāya…pe… saṅghaṃ bhindati…pe… pāṇātipāto pāṇātipātassa…pe… saṅghabhedakammassa…pe… paccayo. Das Unheilsame ist dem Unheilsamen... [Abkürzung] ... natürliche-starke-Stütze: Gestützt auf Gier tötet man ein Lebewesen... [Abkürzung] ... schwätzt man Belangloses... [Abkürzung] ... spaltet man die Gemeinde. Gestützt auf Hass, Verblendung, Dünkel, falsche Ansicht, Wunsch... [Abkürzung] ... spaltet man die Gemeinde... [Abkürzung] ... das Töten von Lebewesen ist für das Töten von Lebewesen... [Abkürzung] ... für die Tat der Gemeindespaltung... [Abkürzung] ... eine Bedingung. Akusalo kusalassa…pe… pakatūpanissayo – rāgaṃ upanissāya dānaṃ deti…pe… maggaṃ uppādeti…pe… samāpattiṃ uppādeti. Rāgo…pe… patthanā. Saddhāya, sīlassa…pe… paññāya upanissaya. Pāṇaṃ hantvā tassa paṭighātatthāya dānaṃ detī’’tiādinā ca upanissayapaccaye ca, Das Unheilsame ist dem Heilsamen... [Abkürzung] ... natürliche-starke-Stütze: Gestützt auf Gier gibt man eine Gabe... [Abkürzung] ... bringt man den Pfad hervor... [Abkürzung] ... bringt man das Erreichen der Vertiefung hervor. Gier... [Abkürzung] ... Wunsch ist eine starke Stütze für Vertrauen, Tugend... [Abkürzung] ... Weisheit. Und wie es heißt: ‚Nachdem man ein Lebewesen getötet hat, gibt man eine Gabe, um dies zu sühnen‘ und so weiter; und bei der Bedingung der starken Stütze, ‘‘Abyākato abyākatassa purejātapaccayena paccayo…pe… ārammaṇapurejātaṃ – arahā cakkhuṃ…pe… phoṭṭhabbe, vatthuṃ vipassati…pe… dibbena cakkhunā rūpaṃ passati…pe… rūpāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa…pe… vatthupurejātaṃ – cakkhāyatanaṃ cakkhuviññāṇassa…pe… vatthu vipākābyākatāna’’ntiādinā purejātapaccaye ca, Und wie es bei der Bedingung des Vorhergeborenen (Purejāta-Bedingung) heißt: ‚Das Unbestimmte ist dem Unbestimmten eine Bedingung durch die Bedingung des Vorhergeborenen... [Abkürzung] ... das als Objekt Vorhergeborene – ein Arahant betrachtet das Auge... [Abkürzung] ... Berührbare Objekte, die physische Grundlage mit Hellblick... [Abkürzung] ... sieht mit dem himmlischen Auge eine Form... [Abkürzung] ... das Form-Sinnesobjekt für das Sehbewusstsein... [Abkürzung] ... das als Grundlage Vorhergeborene – die Sehgrundlage für das Sehbewusstsein... [Abkürzung] ... die Grundlage für die reifungsbedingt-unbestimmten Aggregate‘ und so weiter; und ‘‘Kusalo abyākatassa…pe… pacchājātā kusalā khandhā purejātassa imassa kāyassā’’tiādinā pacchājātapaccaye ca, Und wie es bei der Bedingung des Nachhergeborenen (Pacchājāta-Bedingung) heißt: ‚Das Heilsame ist dem Unbestimmten... [Abkürzung] ... die nachhergeborenen heilsamen Aggregate sind für diesen vorhergeborenen Körper eine Bedingung‘ und so weiter; und ‘‘Kusalo kusalassa…pe… purimā purimā kusalā khandhā’’tiādinā āsevanapaccaye ca, Und wie es bei der Bedingung der Gewöhnung (Āsevana-Bedingung) heißt: ‚Das Heilsame ist dem Heilsamen... [Abkürzung] ... die jeweils vorangehenden heilsamen Aggregate‘ und so weiter; und ‘‘Sahajātā nānākkhaṇikā, sahajātā kusalā cetanā…pe… sampayuttakānaṃ khandhānaṃ cittasamuṭṭhānānañca rūpānaṃ. Nānākkhaṇikā vipākānaṃ khandhānaṃ kaṭattā ca rūpāna’’ntiādinā kammapaccaye ca, Und wie es bei der Kamma-Bedingung heißt: ‚Mitgeboren, zu verschiedenen Zeitpunkten; der mitgeborene heilsame Wille... [Abkürzung] ... für die assoziierten Aggregate und die geistentsprungenen feinstofflichen Phänomene. Zu verschiedenen Zeitpunkten für die reifungsbedingten Aggregate und die durch Kamma erzeugten feinstofflichen Phänomene‘ und so weiter; und ‘‘Abyākato abyākatassa…pe… eko khandho tiṇṇanna’’ntiādinā vipākapaccaye ca, Und wie es bei der Reifungs-Bedingung (Vipāka-Bedingung) heißt: ‚Das Unbestimmte ist dem Unbestimmten... [Abkürzung] ... ein Aggregat für die anderen drei‘ und so weiter; und ‘‘Kusalo [Pg.478] kusalassā’’tiādinā āhārapaccayādīsu ca, ‘‘kusalo abyākatassa, sahajātaṃ, pacchājātaṃ, sahajātā cittasamuṭṭhānānaṃ rūpānaṃ. Pacchājātā imassa kāyassa…pe… abyākato kusalassa…pe… purejātaṃ vatthu kusalānaṃ khandhānaṃ vippayuttapaccayena paccayo’’tiādinā vippayuttapaccayādīsu ca pāḷigati veditabbā. Und bei der Nahrungs-Bedingung (Āhāra-Bedingung) und so weiter, wie es heißt: ‚Das Heilsame ist dem Heilsamen...‘ und so weiter, sowie bei der Bedingung des Unverbundenenseins (Vippayutta-Bedingung) und so weiter, wie es heißt: ‚Das Heilsame ist dem Unbestimmten, mitgeboren, nachhergeboren, mitgeboren für die geistentsprungenen feinstofflichen Phänomene. Nachhergeboren für diesen Körper... [Abkürzung] ... das Unbestimmte ist dem Heilsamen... [Abkürzung] ... die vorhergeborene Grundlage ist für die heilsamen Aggregate eine Bedingung durch die Bedingung des Unverbundenenseins‘ und so weiter – auf diese Weise ist der Verlauf des kanonischen Textes (Pāḷi) zu verstehen. Tattha kusaladhammo nāmesa yasmā uppajjanto ṭhapetvā pacchājātapaccayaṃ, vipākapaccayañca sesehi dvāvīsatiyā paccayehi uppajjati. Kusalassa ca paccayo honto ṭhapetvā purejātapacchājātavipākavippayuttapaccaye sesehi vīsatiyā paccayehi paccayo hoti. Evaṃ kusalo kusalādīnaṃ, akusalo ca akusalādīnaṃ yathānurūpaṃ paccayā honti, tasmā kusalādīnaṃ taṃtaṃpaccayuppannavibhāgaṃ dassetuṃ pañhāvāro vutto. Tattha sekhā gotrabhunti sotāpannaṃ sandhāya vuttaṃ, vodānanti sakadāgāmianāgāmino. Tesaṃ hi gotrabhucittaṃ vodānaṃ nāma. Maggā vuṭṭhahitvāti maggavīthito vuṭṭhāya. Na hi maggānantarā paccavekkhaṇā nāma atthīti ayaṃ anulomapaṭṭhāne kusalattikanayo. Dabei entsteht das sogenannte heilsame Phänomen, wenn es entsteht, unter Ausschluss der Bedingung des Nachhergeborenen und der Reifungs-Bedingung durch die übrigen zweiundzwanzig Bedingungen. Und wenn es eine Bedingung für das Heilsame ist, ist es unter Ausschluss der Bedingungen des Vorhergeborenen, Nachhergeborenen, der Reifung und des Unverbundenenseins durch die übrigen zwanzig Bedingungen eine Bedingung. Da auf diese Weise das Heilsame für das Heilsame usw. und das Unheilsame für das Unheilsame usw. in entsprechender Weise Bedingungen sind, wurde der Fragenabschnitt (Pañhāvāra) dargelegt, um die jeweilige Einteilung der aus Bedingungen entstandenen Zustände des Heilsamen usw. zu zeigen. Darin bezieht sich ‚die in der Schulung Befindlichen, die Stammvater-Reife (Gotrabhu)‘ auf den Stromeingetretenen (Sotāpanna), und ‚die Läuterung (Vodāna)‘ bezieht sich auf den Einmalwiederkehrer (Sakadāgāmin) und den Nichtwiederkehrer (Anāgāmin). Denn deren Stammvater-Reife-Bewusstsein wird ‚Läuterung‘ genannt. ‚Aus dem Pfad heraustretend‘ bedeutet aus dem Pfadprozess (maggavīthi) heraustretend. Denn es gibt keine sogenannte Reflexion unmittelbar im Anschluss an den Pfad. Dies ist die Methode der Triade des Heilsamen (Kusalatika) im Paṭṭhāna in direkter Reihenfolge (Anuloma-Paṭṭhāna). Vedanāttikādīsu ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca sukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjati hetupaccayā. Sukhāya vedanāya sampayuttaṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca dve khandhā. Dve khandhe paṭicca eko khandho’’tiādinā kusalattike vuttānusārena paṭiccavārādīsu pañhāvārapariyosānesu sattasu vāresu ekekasmiṃ paccayānulomādīhi ca ekamūlādīhi nayehi ca sabbattikesu labbhamānapadavasena gaṇanānayo yojetvā ñātabbo. Tattha vedanāttike vedanākkhandhassa alabbhanato ‘‘ekaṃ khandhaṃ nissāya dve khandhā’’tiādi vuttaṃ. Sabbattha viseso [Pg.479] pāḷiaṭṭhakathānusāreneva ñātabboti ayaṃ anulomapaṭilome tikapaṭṭhānanayo. In der Triade der Gefühle (Vedanāttika) und so weiter heißt es: ‚In Abhängigkeit von einem mit angenehmem Gefühl verbundenen Phänomen entsteht ein mit angenehmem Gefühl verbundenes Phänomen durch die Ursachen-Bedingung. In Abhängigkeit von einem mit angenehmem Gefühl verbundenen Aggregat entstehen zwei Aggregate; in Abhängigkeit von zwei Aggregaten entsteht ein Aggregat‘ und so weiter. Entsprechend der in der Triade des Heilsamen dargelegten Weise soll in den Abschnitten wie dem Abhängigkeitsabschnitt (Paṭiccavāra) bis hin zum Ende des Fragenabschnitts in den sieben Abschnitten in jedem einzelnen die Berechnungsmethode (Gaṇanānaya) durch die Methoden der direkten Bedingungsfolge usw. und der Einzel-Wurzeln usw. gemäß den in allen Triaden vorkommenden Begriffen angewandt und verstanden werden. Dabei wird in der Triade der Gefühle, da das Gefühlsaggregat [selbst als assoziiertes] nicht erlangt wird, gesagt: ‚Gestützt auf ein Aggregat entstehen zwei Aggregate‘ und so weiter. Die Besonderheiten sind überall gemäß dem kanonischen Text (Pāḷi) und den Kommentaren (Aṭṭhakathā) zu verstehen. Dies ist die Methode der Triaden im Paṭṭhāna in direkter und umgekehrter Reihenfolge (Anuloma-Paṭiloma-Tikapaṭṭhāna). Dukapaṭṭhāne pana ‘‘hetuṃ dhammaṃ paṭicca hetu dhammo uppajjati hetupaccayā. Alobhaṃ paṭicca adoso. Amoho. Adosaṃ amohaṃ paṭicca alobho. Adoso. Lobhaṃ paṭicca moho. Mohaṃ paṭicca lobho. Dosaṃ paṭicca moho. Mohaṃ paṭicca doso. Paṭisandhikkhaṇe hetuṃ dhammaṃ paṭicca nahetu dhammo uppajjati…pe… hetū ca nahetū ca. Nahetuṃ paṭicca nahetu dhammo na…pe… hetū ca nahetū cā’’tiādinā hetuduke, Im Paṭṭhāna der Zweiergruppen (Dukapaṭṭhāna) jedoch heißt es in der Zweiergruppe der Ursachen (Hetuduka): ‚In Abhängigkeit von einem Ursachen-Phänomen entsteht ein Ursachen-Phänomen durch die Ursachen-Bedingung: In Abhängigkeit von Gierlosigkeit entsteht Hasslosigkeit, Verblendungslosigkeit. In Abhängigkeit von Hasslosigkeit und Verblendungslosigkeit entsteht Gierlosigkeit, Hasslosigkeit. In Abhängigkeit von Gier entsteht Verblendung. In Abhängigkeit von Verblendung entsteht Gier. In Abhängigkeit von Hass entsteht Verblendung. In Abhängigkeit von Verblendung entsteht Hass. Im Moment der Wiedergeburt entsteht in Abhängigkeit von einem Ursachen-Phänomen ein Nicht-Ursachen-Phänomen... [Abkürzung] ... sowohl Ursachen als auch Nicht-Ursachen. In Abhängigkeit von einem Nicht-Ursachen-Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-Phänomen nicht... [Abkürzung] ... sowohl Ursachen als auch Nicht-Ursachen‘ und so weiter. ‘‘Sahetukaṃ dhammaṃ paṭicca sahetuko dhammo uppajjati hetupaccayā. Sahetukaṃ ekaṃ khandhaṃ…pe… sahetukaṃ dhammaṃ paṭicca. Ahetuko…pe… cittasamuṭṭhānaṃ rūpaṃ. Paṭisandhikkhaṇe…pe… sahetuko ca, ahetuko ca…pe… ahetukaṃ khandhaṃ paṭicca ahetuko. Vicikicchāsahagataṃ uddhaccasahagataṃ mohaṃ paṭicca sampayuttakā khandhā…pe… cittasamuṭṭhānaṃ. Āhārasamuṭṭhāna’’ntiādinā sahetukadukādīsu ca kenaciviññeyyadukavajjitesu sabbadukesu paccekaṃ paṭiccavārādīsu sattasu mahāvāresu ekekasmiṃ paccayānulomādīsu catūsu nayesu ekamūlakādīhi sabbavārehi kusalattike vuttānusārena yathānurūpaṃ vibhaṅganayo yojetvā ñātabbo. Sabbasmimpi hi paṭṭhāne kenaciviññeyyadukaṃ na labbhatīti ayaṃ dukapaṭṭhānanayo. „‚In Abhängigkeit von einem mit Ursache versehenen Zustand entsteht ein mit Ursache versehener Zustand durch die Ursachen-Bedingung (hetupaccaya). In Abhängigkeit von einem mit Ursache versehenen Aggregat … usw. … in Abhängigkeit von einem mit Ursache versehenen Zustand. Ein ursachenloser [Zustand] … usw. … geistgeborene Materie. Im Moment der Wiederverknüpfung … usw. … sowohl ein mit Ursache versehener als auch ein ursachenloser … usw. … in Abhängigkeit von einem ursachenlosen Aggregat entsteht ein ursachenloser [Zustand]. In Abhängigkeit von der von Zweifel begleiteten, von Unruhe begleiteten Verblendung entstehen die assoziierten Aggregate … usw. … geistgeborene Materie, durch Nahrung erzeugte [Materie]‘ – mit diesen und ähnlichen Formulierungen soll die Methode der Analyse (vibhaṅganaya) in den Zweiergruppen mit Ursache (sahetukaduka) etc., unter Ausschluss der durch irgendetwas zu erkennenden Zweiergruppe (kenaciviññeyyaduka), bei allen Zweiergruppen einzeln, in den sieben großen Abschnitten (mahāvāra) wie dem Abschnitt über die Abhängigkeit (paṭiccavāra) usw., bei jedem einzelnen der vier Wege wie der direkten Bedingungsfolge (paccayānuloma) usw., mit allen Abschnitten wie der Einzelwurzel-Methode (ekamūlaka) usw., entsprechend der im Dreier-Set der heilsamen Zustände (kusalattika) erklärten Weise, jeweils passend angewendet und verstanden werden. Denn im gesamten Paṭṭhāna ist die durch irgendetwas zu erkennende Zweiergruppe nicht zu erhalten. Dies ist die Methode des Paṭṭhāna der Zweiergruppen (Dukapaṭṭhāna).“ Dukatikapaṭṭhāne pana ‘‘hetuṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca hetu kusalo dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā hetudukena saddhiṃ kusalattike kusalaṃ padaṃ yojetvā paṭiccavārādīsu sattasu vāresu paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ nayānaṃ vasena labbhamānakapaccayā ekamūlakādinayehi dassitā[Pg.480]. Yathā ca kusalaṃ padaṃ, evaṃ akusalaṃ padaṃ, abyākatañca hetudukena yojetvā vuttanayena dassetvā hetukusaladukatikanti ṭhapitaṃ. Pāḷi pana atisaṃkhittā. Yathā kusalattikaṃ, evaṃ ‘‘hetuṃ sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca hetu sukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā labbhamānakapadavasena vedanāttikādayopi hetudukena yojetvā hetuvedanadukatikādīni ekavīsatidukatikāni dassitānīti. Yathā ca hetudukena saddhiṃ labbhamānakapadavasena dvāvīsatitikā yojitā, evaṃ sahetukadukādīhi sabbehi saddhiṃ paccekaṃ dvāvīsatitikā yojetabbā. Pāḷi panettha ito paresupi sabbattha atisaṃkhittā. Evaṃ dvāvīsatitike gahetvā dukasate pakkhipitvā dukatikapaṭṭhānaṃ desitanti ayaṃ dukatikapaṭṭhānanayo. „Im Paṭṭhāna der Zweier-Dreier-Gruppen (Dukatikapaṭṭhāna) aber wurden – beginnend mit: ‚In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand, der eine Ursache ist, entsteht ein heilsamer Zustand, der eine Ursache ist, durch die Ursachen-Bedingung‘ – indem man den Begriff ‚heilsam‘ aus dem Dreier-Set der heilsamen Zustände mit der Zweiergruppe der Ursachen (hetuduka) verbindet, in den sieben Abschnitten wie dem Abschnitt über die Abhängigkeit (paṭiccavāra) usw., mittels der vier Wege wie der direkten Bedingungsfolge usw., die erreichbaren Bedingungen nach der Einzelwurzel-Methode usw. dargelegt. Und wie der Begriff ‚heilsam‘, so wurden auch die Begriffe ‚unheilsam‘ und ‚unbestimmt‘ mit der Zweiergruppe der Ursachen verbunden und in der besagten Weise dargelegt, was als ‚Zweier-Dreier-Gruppe der Ursachen und des Heilsamen‘ (hetukusaladukatika) etabliert wurde. Der Pāli-Text ist jedoch äußerst abgekürzt. Wie beim Dreier-Set des Heilsamen wurden auch die Dreier-Sets der Gefühle etc. mit der Zweiergruppe der Ursachen verbunden – entsprechend den erreichbaren Begriffen, wie in ‚In Abhängigkeit von einem mit angenehmem Gefühl assoziierten Zustand, der eine Ursache ist, entsteht ein mit angenehmem Gefühl assoziierter Zustand, der eine Ursache ist, durch die Ursachen-Bedingung‘ usw. – und so wurden die einundzwanzig Zweier-Dreier-Gruppen wie die Zweier-Dreier-Gruppe der Ursachen und der Gefühle (hetuvedanadukatika) dargelegt. Und wie die zweiundzwanzig Dreier-Sets mit der Zweiergruppe der Ursachen entsprechend den erreichbaren Begriffen verbunden wurden, ebenso müssen die zweiundzwanzig Dreier-Sets einzeln mit allen Zweiergruppen wie den Zweiergruppen mit Ursache (sahetukaduka) etc. verbunden werden. Der Pāli-Text ist hierbei auch in allen folgenden Teilen äußerst abgekürzt. Auf diese Weise wurde das Paṭṭhāna der Zweier-Dreier-Gruppen dargelegt, indem man die zweiundzwanzig Dreier-Sets nimmt und sie in die hundert Zweier-Sets einfügt. Dies ist die Methode des Paṭṭhāna der Zweier-Dreier-Gruppen (Dukatikapaṭṭhāna).“ Tikadukapaṭṭhānepi ‘‘kusalaṃ hetuṃ dhammaṃ paṭicca kusalo hetu dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā kusalattikena saddhiṃ hetupadaṃ yojetvā paṭiccavārādīsu sattasu mahāvāresu paccayānulomādinayacatukkavasena labbhamānakapaccayā ekamūlādīhi sabbavārehi dassitā. Yathā hetupadaṃ, evaṃ nahetupadampi kusalattikena saddhiṃ yojetvā kusalahetu tikadukanti ṭhapitaṃ. Yathā ca kusalattikena saddhiṃ hetudukaṃ, evaṃ ‘‘sukhāya vedanāya sampayuttaṃ hetuṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭiccā’’tiādinā vedanāttikādīhipi taṃ yojetvā vedanāttikadukādīni ekavīsatitikadukādīni dassitāni. Yathā ca hetudukaṃ, evaṃ sahetukādayopi sabbe paccekaṃ dvāvīsatiyā tikehi labbhamānapadavaseneva yojitā. Evaṃ dukasataṃ dvāvīsatiyā tikesu pakkhipitvā tikadukapaṭṭhānaṃ desitanti ayaṃ tikadukapaṭṭhānanayo. „Auch im Paṭṭhāna der Dreier-Zweier-Gruppen (Tikadukapaṭṭhāna) wurden – beginnend mit: ‚In Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand, der eine Ursache ist, entsteht ein heilsamer Zustand, der eine Ursache ist, durch die Ursachen-Bedingung‘ – indem man den Begriff ‚Ursache‘ mit dem Dreier-Set des Heilsamen verbindet, in den sieben großen Abschnitten wie dem Abschnitt über die Abhängigkeit (paṭiccavāra) usw., mittels der vier Wege wie der direkten Bedingungsfolge usw., die erreichbaren Bedingungen nach allen Abschnitten wie der Einzelwurzel-Methode etc. dargelegt. Wie der Begriff ‚Ursache‘, so wurde auch der Begriff ‚Nicht-Ursache‘ mit dem Dreier-Set des Heilsamen verbunden und als ‚Dreier-Zweier-Gruppe des Heilsamen und der Ursachen‘ (kusalahetutikaduka) etabliert. Und wie das Dreier-Set des Heilsamen mit der Zweiergruppe der Ursachen verbunden wurde, so wurde es auch mit dem Dreier-Set der Gefühle etc. verbunden, wie in ‚In Abhängigkeit von einem heilsamen, mit angenehmem Gefühl assoziierten Zustand, der eine Ursache ist …‘ usw., wodurch die einundzwanzig Dreier-Zweier-Gruppen wie die Dreier-Zweier-Gruppe der Gefühle etc. (vedanāttikaduka) dargelegt wurden. Und wie die Zweiergruppe der Ursachen (hetuduka), so wurden auch alle anderen wie die Zweiergruppe mit Ursachen (sahetuka) etc. einzeln mit den zweiundzwanzig Dreier-Sets nur entsprechend den erreichbaren Begriffen verbunden. Auf diese Weise wurde das Paṭṭhāna der Dreier-Zweier-Gruppen dargelegt, indem man die hundert Zweier-Sets in die zweiundzwanzig Dreier-Sets einfügt. Dies ist die Methode des Paṭṭhāna der Dreier-Zweier-Gruppen (Tikadukapaṭṭhāna).“ Tikatikapaṭṭhānepi [Pg.481] ‘‘kusalaṃ sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca kusalo sukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā kusalattikaṃ vedanāttikādīhi sabbattikehi, vedanāttikādayo ca kusalattikādīhi vuttanayena yojetvā paccayā dassitā. Evaṃ tikesu eva tike pakkhipitvā tikatikapaṭṭhānaṃ desitanti ayaṃ tikatikapaṭṭhānanayo. „Auch im Paṭṭhāna der Dreier-Dreier-Gruppen (Tikatikapaṭṭhāna) wurden – beginnend mit: ‚In Abhängigkeit von einem heilsamen, mit angenehmem Gefühl assoziierten Zustand entsteht ein heilsamer, mit angenehmem Gefühl assoziierter Zustand durch die Ursachen-Bedingung‘ – indem das Dreier-Set des Heilsamen mit allen Dreier-Sets wie dem Dreier-Set der Gefühle etc. und das Dreier-Set der Gefühle etc. mit dem Dreier-Set des Heilsamen etc. in der besagten Weise verbunden wurden, die Bedingungen dargelegt. Auf diese Weise wurde das Paṭṭhāna der Dreier-Dreier-Gruppen dargelegt, indem man Dreier-Sets in Dreier-Sets einfügt. Dies ist die Methode des Paṭṭhāna der Dreier-Dreier-Gruppen (Tikatikapaṭṭhāna).“ Dukadukapaṭṭhānepi ‘‘hetuṃ sahetukaṃ dhammaṃ paṭicca hetu sahetuko dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā hetudukaṃ sahetukādīhi, sahetukañca hetudukādīhi yojetvā heṭṭhā vuttanayehi paccayā dassitā. Evaṃ dukesu eva duke pakkhipitvā dukadukapaṭṭhānaṃ desitanti ayaṃ dukadukapaṭṭhānanayo. Evaṃ tāva anulomapaṭṭhāne – „Auch im Paṭṭhāna der Zweier-Zweier-Gruppen (Dukadukapaṭṭhāna) wurden – beginnend mit: ‚In Abhängigkeit von einem eine Ursache darstellenden, mit Ursache versehenen Zustand entsteht ein eine Ursache darstellender, mit Ursache versehener Zustand durch die Ursachen-Bedingung‘ – indem die Zweiergruppe der Ursachen (hetuduka) mit den Zweiergruppen mit Ursachen (sahetukaduka) etc. und die Zweiergruppe mit Ursachen mit den Zweiergruppen der Ursachen etc. verbunden wurden, die Bedingungen nach den oben beschriebenen Methoden dargelegt. Auf diese Weise wurde das Paṭṭhāna der Zweier-Zweier-Gruppen dargelegt, indem man Zweier-Sets in Zweier-Sets einfügt. Dies ist die Methode des Paṭṭhāna der Zweier-Zweier-Gruppen (Dukadukapaṭṭhāna). So weit zunächst im direkten Paṭṭhāna (anulomapaṭṭhāna):“ ‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca; Tikatikañceva dukadukañca,Cha anulomamhi nayā sugambhīrā’’ti. – „‚Das vorzügliche Dreier-Gruppen-Paṭṭhāna und das höchste Zweier-Gruppen-Paṭṭhāna, das Zweier-Dreier-Gruppen- und das Dreier-Zweier-Gruppen-Paṭṭhāna, das Dreier-Dreier-Gruppen- sowie das Zweier-Zweier-Gruppen-Paṭṭhāna – dies sind die sechs überaus tiefgründigen Methoden in der direkten Methode.‘“ Vuttā cha nayā veditabbā. Paccayavasena panetesu chasu ekekasmiṃ paṭṭhāne paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ nayānaṃ vasena etena pariyāyena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitamidaṃ dhammānulomapaṭṭhānanti veditabbaṃ. Ayaṃ anulomapaṭṭhānanayo. „Diese sechs erwähnten Methoden sind zu verstehen. Was die Bedingungen betrifft, so ist zu verstehen, dass dieses direkte Paṭṭhāna der Zustände (dhammānulomapaṭṭhāna) in jedem einzelnen dieser sechs Paṭṭhānas mittels der vier Wege wie der direkten Bedingungsfolge usw. auf diese Weise mit vierundzwanzig Methoden geschmückt ist. Dies ist die Methode des direkten Paṭṭhāna (anulomapaṭṭhāna).“ Paccanīyapaṭṭhāne pana ‘‘nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo dhammo uppajjati hetupaccayā. Akusalaṃ abyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca…pe… dve khandhā, cittasamuṭṭhānañca rūpa’’ntiādinā tikapaṭṭhāne, ‘‘nahetuṃ dhammaṃ paṭicca nahetu dhammo uppajjati hetupaccayā. Nahetuṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca…pe… cittasamuṭṭhānañca rūpa’’ntiādinā dukapaṭṭhāne ca, ‘‘nahetuṃ nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca nahetu nakusalo dhammo uppajjati hetupaccayā. Nahetuṃ nakusalaṃ abyākataṃ [Pg.482] ekaṃ khandhaṃ paṭicca tayo khandhā’’tiādinā dukatikapaṭṭhāne ca, ‘‘nakusalaṃ nahetuṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo nahetu dhammo uppajjatī’’tiādinā tikadukapaṭṭhāne ca, ‘‘nakusalaṃ nasukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo nasukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjatī’’tiādinā tikatikapaṭṭhāne ca, ‘‘nahetuṃ nasahetukaṃ dhammaṃ paṭicca nahetu nasahetuko dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā dukadukapaṭṭhāne cāti chasu paccanīyapaṭṭhānesu anulomatikapaṭṭhānādīsu chasu paṭṭhānesu vuttena sabbena pakārena pāḷinayo veditabbo. Idañca kusalādīnaṃ, hetuādīnañca dhammānaṃ paccayuppannabhāvapaṭikkhepavasena pavattattā dhammapaccanīyapaṭṭhānaṃ nāma jātaṃ. Tattha hi nakusalaṃ dhammaṃ paṭiccāti kusalassa paccayapaṭikkhepo. Nakusalo dhammo uppajjatīti kusalassa paccayuppannabhāvapaṭikkhepo. Tathā ‘‘akusalaṃ abyākataṃ ekaṃ khandhaṃ paṭicca…pe… akusalā, abyākatā khandhā cittasamuṭṭhānañca rūpaṃ uppajjatī’’ti evamādinā nayenettha attho veditabbo. Evamettha paccanīyapaṭṭhāne – Im negativen Bedingungszusammenhang (Paccanīyapaṭṭhāna) jedoch ist die Methode des Pāḷi in jeder Weise so zu verstehen, wie sie in den sechs Systemen, beginnend mit dem positiven Dreier-System (Anuloma-Tika-Paṭṭhāna), dargelegt wurde, nämlich: im Dreier-System (Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Phänomen durch die Bedingung der Ursache. In Abhängigkeit von einer unheilsamen, unbestimmten einzelnen Gruppe ...usw... zwei Gruppen und das durch das Bewusstsein erzeugte Körperliche“ usw.; und im Zweier-System (Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem Nicht-Ursachen-Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-Phänomen durch die Bedingung der Ursache. In Abhängigkeit von einer einzelnen Nicht-Ursachen-Gruppe ...usw... und das durch das Bewusstsein erzeugte Körperliche“ usw.; und im Zweier-Dreier-System (Duka-Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem Nicht-Ursachen-, nicht-heilsamen Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-, nicht-heilsames Phänomen durch die Bedingung der Ursache. In Abhängigkeit von einer einzelnen Nicht-Ursachen-, nicht-heilsamen, unbestimmten Gruppe entstehen drei Gruppen“ usw.; und im Dreier-Zweier-System (Tika-Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen, Nicht-Ursachen-Phänomen entsteht ein nicht-heilsames, Nicht-Ursachen-Phänomen“ usw.; und im Dreier-Dreier-System (Tika-Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen, nicht mit angenehmem Gefühl verbundenen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames, nicht mit angenehmem Gefühl verbundenes Phänomen“ usw.; und im Zweier-Zweier-System (Duka-Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem Nicht-Ursachen-, nicht mit einer Ursache versehenen Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-, nicht mit einer Ursache versehenes Phänomen durch die Bedingung der Ursache“ usw. – also in den sechs negativen Bedingungszusammenhängen. Und dieses wird als „Dhammapaccanīyapaṭṭhāna“ (negativer Bedingungszusammenhang der Phänomene) bezeichnet, weil es durch die Verneinung des Bedingtseins der heilsamen usw. und der Ursachen- usw. Phänomene verläuft. Denn darin ist „In Abhängigkeit von einem nicht-heilsamen Phänomen“ die Verneinung der Bedingung des Heilsamen. „Ein nicht-heilsames Phänomen entsteht“ ist die Verneinung des Bedingtseins des Heilsamen. Ebenso ist die Bedeutung in dieser Weise zu verstehen: „In Abhängigkeit von einer unheilsamen, unbestimmten einzelnen Gruppe ...usw... entstehen unheilsame, unbestimmte Gruppen und das durch das Bewusstsein erzeugte Körperliche.“ So gilt hier im negativen Bedingungszusammenhang: ‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca; Tikatikañceva dukadukañca,Cha paccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti. – „Das Dreier-System, das vortreffliche Bedingungs-System, das höchste Zweier-System, das Zweier-Dreier-System und das Dreier-Zweier-System, das Dreier-Dreier-System und das Zweier-Zweier-System – diese sechs Methoden im Negativen sind überaus tiefgründig.“ Vuttā cha nayā veditabbā. Paccayavasena panetthāpi ekekasmiṃ paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ catunnaṃ nayānaṃ vasena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitamidaṃ dhammapaccanīyapaṭṭhānanti veditabbanti ayaṃ paccanīyapaṭṭhānanayo. Es ist zu verstehen, dass diese sechs dargelegten Methoden gemeint sind. Aber auch hierbei ist in Bezug auf die Bedingungen für jede einzelne Methode anhand der vier Methoden, wie der positiven Bedingungen usw., zu verstehen, dass dieses Dhammapaccanīyapaṭṭhāna mit vierundzwanzig Methoden geschmückt ist. Dies ist die Methode des negativen Bedingungszusammenhangs (Paccanīyapaṭṭhānanaya). Anulomapaccanīyapaṭṭhāne pana ‘‘kusalaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo dhammo uppajjati hetupaccayā. Kusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’ntiādinā tikapaṭṭhāne, ‘‘hetuṃ dhammaṃ paṭicca nahetu [Pg.483] dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā dukapaṭṭhāne ca, ‘‘hetuṃ kusalaṃ dhammaṃ paṭicca nahetu nakusalo dhammo uppajjatī’’tiādinā dukatikapaṭṭhāne ca, ‘‘kusalaṃ hetuṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo nahetu dhammo uppajjatī’’tiādinā tikadukapaṭṭhāne ca, ‘‘kusalaṃ sukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca nakusalo nasukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjatī’’tiādinā tikatikapaṭṭhāne ca, ‘‘hetuṃ sahetukaṃ dhammaṃ paṭicca nahetu nasahetuko dhammo uppajjatī’’tiādinā dukadukapaṭṭhāne ca heṭṭhā vuttanayena sabbena pakārena pāḷinayo veditabbo. Idaṃ kusalādīnaṃ dhammānaṃ paccayattaṃ appaṭikkhipitvā paccayuppannānaṃ kusalādibhāvapaṭikkhepavasena pavattattā dhammānulomapaccanīyapaṭṭhānaṃ nāma jātaṃ. Tattha hi kusalaṃ dhammaṃ paṭiccāti kusalassa paccayabhāvavidhānaṃ. Nakusalo dhammo uppajjatīti kusalassa paccayuppannabhāvanivāraṇaṃ, tasmā ‘‘kusale khandhe paṭicca cittasamuṭṭhānaṃ rūpa’’ntiādinā vissajjanaṃ vuttanti veditabbanti evamettha anulomapaccanīyapaṭṭhāne – Im positiv-negativen Bedingungszusammenhang (Anulomapaccanīyapaṭṭhāna) jedoch ist die Methode des Pāḷi in jeder Weise nach der oben beschriebenen Methode zu verstehen, nämlich: im Dreier-System (Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Phänomen durch die Bedingung der Ursache. In Abhängigkeit von heilsamen Gruppen entsteht das durch das Bewusstsein erzeugte Körperliche“ usw.; und im Zweier-System (Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem Ursachen-Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-Phänomen durch die Bedingung der Ursache“ usw.; und im Zweier-Dreier-System (Duka-Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Ursachen-Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Nicht-Ursachen-Phänomen“ usw.; und im Dreier-Zweier-System (Tika-Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem heilsamen Ursachen-Phänomen entsteht ein nicht-heilsames Nicht-Ursachen-Phänomen“ usw.; und im Dreier-Dreier-System (Tika-Tika-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem heilsamen, mit angenehmem Gefühl verbundenen Phänomen entsteht ein nicht-heilsames, nicht mit angenehmem Gefühl verbundenes Phänomen“ usw.; und im Zweier-Zweier-System (Duka-Duka-Paṭṭhāna) durch: „In Abhängigkeit von einem Ursachen-, von einer Ursache begleiteten Phänomen entsteht ein Nicht-Ursachen-, nicht von einer Ursache begleitetes Phänomen“ usw. Dieses wird als „Dhammānulomapaccanīyapaṭṭhāna“ (positiv-negativer Bedingungszusammenhang der Phänomene) bezeichnet, weil es so verläuft, dass die Eigenschaft, Bedingung zu sein (paccayatta) für heilsame usw. Phänomene nicht verneint wird, wohl aber der Zustand der Bedingten als heilsam usw. verneint wird. Denn darin ist „In Abhängigkeit von einem heilsamen Phänomen“ die Feststellung der Bedingungseigenschaft des Heilsamen. „Ein nicht-heilsames Phänomen entsteht“ ist die Abweisung des Bedingtseins des Heilsamen; daher ist zu verstehen, dass die Beantwortung durch „In Abhängigkeit von heilsamen Gruppen entsteht das durch das Bewusstsein erzeugte Körperliche“ usw. dargelegt wurde. So gilt hier im positiv-negativen Bedingungszusammenhang: ‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca; Tikatikañceva dukadukañca,Cha anulomapaccanīyamhi nayā sugambhīrā’’ti. – „Das Dreier-System, das vortreffliche Bedingungs-System, das höchste Zweier-System, das Zweier-Dreier-System und das Dreier-Zweier-System, das Dreier-Dreier-System und das Zweier-Zweier-System – diese sechs Methoden im Positiv-Negativen sind überaus tiefgründig.“ Vuttā cha nayā veditabbā. Paccayavasena panetthāpi ekekasmiṃ paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ catunnaṃ nayānaṃ vasena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitamidaṃ dhammānulomapaccanīyapaṭṭhānanti veditabbanti ayaṃ anulomapaccanīyapaṭṭhānanayo. Es ist zu verstehen, dass diese sechs dargelegten Methoden gemeint sind. Aber auch hierbei ist in Bezug auf die Bedingungen für jede einzelne Methode anhand der vier Methoden, wie der positiven Bedingungen usw., zu verstehen, dass dieses Dhammānulomapaccanīyapaṭṭhāna mit vierundzwanzig Methoden geschmückt ist. Dies ist die Methode des positiv-negativen Bedingungszusammenhangs (Anulomapaccanīyapaṭṭhānanaya). Paccanīyānulomapaṭṭhāne ‘‘nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo dhammo…pe… nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca abyākato dhammo uppajjati hetupaccayā’’tiādinā tikapaṭṭhāne, ‘‘nahetuṃ dhammaṃ paṭicca hetu dhammo uppajjatī’’tiādinā dukapaṭṭhāne ca, ‘‘nahetuṃ [Pg.484] nakusalaṃ dhammaṃ paṭicca hetu akusalo dhammo…pe… hetu abyākato dhammo uppajjatīti’’ādinā dukatikapaṭṭhāne ca, ‘‘nakusalaṃ nahetuṃ dhammaṃ paṭicca akusalo hetu dhammo…pe… abyākato hetu dhammo uppajjatī’’tiādinā tikadukapaṭṭhāne ca, ‘‘nakusalaṃ nasukhāya vedanāya sampayuttaṃ dhammaṃ paṭicca akusalo sukhāya vedanāya sampayutto dhammo…pe… abyākato sukhāya vedanāya sampayutto dhammo uppajjatī’’tiādinā tikatikapaṭṭhāne ca, ‘‘nahetuṃ nasahetukaṃ dhammaṃ paṭicca hetu sahetuko dhammo uppajjatī’’tiādinā dukadukapaṭṭhāne ca, heṭṭhā vuttena pakārena pāḷinayo veditabbo. Idañca kusalādidhammānaṃ paccayattaṃ paṭikkhipitvā tesaṃ paccayuppannabhāvaappaṭikkhepavasena pavattattā dhammapaccanīyānulomapaṭṭhānaṃ nāma jātaṃ. Tattha nakusalaṃ dhammanti kusalassa paccayabhāvanivāraṇaṃ. Akusalo dhammo uppajjatīti akusalassa uppattividhānaṃ. Kusalaṃ pana paṭicca kusalassa uppattiabhāvato ‘‘kusalo dhammo uppajjatī’’ti avatvā ‘‘akusalo dhammo uppajjatī’’ti labbhamānapadavasena vuttaṃ. Kusalaṃ, hi akusalaṃ, abyākataṃ vā sahajātapaccayaṃ katvā uppajjamāno kusalo nāma natthi, tasmā akusalassa ca abyākatassa ca vasena desanā katā. Evamaññattha. Evamettha dhammapaccanīyānulomapaṭṭhāne – Im Paccanīyānulomapaṭṭhāna (den Bedingungsbeziehungen nach der Negativ-Positiv-Methode), im Tika-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem nicht-heilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Zustand ... usw. ... abhängig von einem nicht-heilsamen Zustand entsteht ein unbestimmter Zustand durch die Ursache-Bedingung“; und im Duka-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem Nicht-Ursache-Zustand entsteht ein Ursache-Zustand“; und im Duka-Tika-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem Nicht-Ursache-, nicht-heilsamen Zustand entsteht ein unheilsamer Ursache-Zustand ... usw. ... entsteht ein unbestimmter Ursache-Zustand“; und im Tika-Duka-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem nicht-heilsamen, Nicht-Ursache-Zustand entsteht ein unheilsamer Ursache-Zustand ... usw. ... entsteht ein unbestimmter Ursache-Zustand“; und im Tika-Tika-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem nicht-heilsamen Zustand, der nicht mit einem angenehmen Gefühl verbunden ist, entsteht ein unheilsamer, mit angenehmem Gefühl verbundener Zustand ... usw. ... entsteht ein unbestimmter, mit angenehmem Gefühl verbundener Zustand“; und im Duka-Duka-Paṭṭhāna beginnend mit: „Abhängig von einem Nicht-Ursache-Zustand, der nicht von einer Ursache begleitet ist, entsteht ein von einer Ursache begleiteter Ursache-Zustand“ – auf diese Weise, wie unten beschrieben, ist die Methode des Pali-Textes zu verstehen. Und da dies unter Ausschluss der Eigenschaft von heilsamen und anderen Zuständen, Bedingungen zu sein, jedoch ohne Ausschluss ihres Zustands, bedingt entstanden zu sein, stattfindet, wird es Dhammapaccanīyānulomapaṭṭhāna genannt. Darin bedeutet „nicht-heilsamer Zustand“ (nakusalaṃ dhammaṃ) den Ausschluss des Heilsamen als Bedingung. „Ein unheilsamer Zustand entsteht“ (akusalo dhammo uppajjati) bezeichnet das Entstehen des Unheilsamen. Da es jedoch kein Entstehen eines heilsamen Zustandes in Abhängigkeit von einem heilsamen Zustand gibt, wird nicht gesagt: „ein heilsamer Zustand entsteht“, sondern es wird mit den verfügbaren Begriffen gesagt: „ein unheilsamer Zustand entsteht“. Denn es gibt keinen heilsamen Zustand, der entsteht, indem er einen heilsamen, unheilsamen oder unbestimmten Zustand zu seiner gleichzeitig geborenen Bedingung macht; daher wurde die Darlegung mittels des Unheilsamen und des Unbestimmten vorgenommen. Ebenso verhält es sich an anderen Stellen. So verhält es sich hier im Dhammapaccanīyānulomapaṭṭhāna – ‘‘Tikañca paṭṭhānavaraṃ dukuttamaṃ,Dukatikañceva tikadukañca; Tikatikañceva dukadukañca,Cha paccanīyānulomamhi nayā sugambhīrā’’ti. – „Die Triade (Tika) und die hervorragende Diade (Duka), ferner die Diade-Triade und die Triade-Diade, die Triade-Triade sowie die Diade-Diade – diese sechs Methoden im Negativ-Positiv-System sind überaus tiefgründig.“ Vuttā cha nayā veditabbā. Paccayavasena panetthāpi tikapaṭṭhānādīsu ekekasmiṃ paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ catunnaṃ [Pg.485] nayānaṃ vasena ekena pariyāyena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitamidaṃ dhammapaccanīyānulomapaṭṭhānanti veditabbanti ayaṃ paccanīyānulomapaṭṭhānanayo. Es ist zu verstehen, dass diese sechs genannten Methoden gelten. Doch auch hier, durch die Kraft der Bedingungen, ist dieses Dhammapaccanīyānulomapaṭṭhāna in jedem einzelnen der Tika-Paṭṭhānas usw. durch die Kraft der vier Methoden der positiven Bedingung usw. in einer Weise als mit vierundzwanzig Methoden geschmückt zu verstehen. Dies ist die Methode des Paccanīyānulomapaṭṭhāna. Evamidaṃ bhagavatā anulomapaṭṭhānādīsu catūsu ekekasmiṃ paṭṭhāne tikadukādīnaññeva channaṃ channaṃ nayānaṃ vasena catuvīsatinayapaṭimaṇḍitaṃ samantapaṭṭhānamahāpakaraṇaṃ desitaṃ. Paccayavasena panetesu catuvīsatiyā paṭṭhānesu ekekasmiṃ paccayānulomādīnaṃ catunnaṃ catunnaṃ nayānaṃ vasenetaṃ channavutinayapaṭimaṇḍitaṃ hoti, dhammavaseneva cetaṃ pakaraṇaṃ catuvīsatisamantapaṭṭhānaṃ vuttanti ayamettha vibhaṅganayo. So wurde vom Erhabenen in jedem der vier Paṭṭhānas, beginnend mit dem Anulomapaṭṭhāna, durch die Kraft der jeweils sechs Methoden von Tika-Duka usw. dieses Große Buch des Samantapaṭṭhāna, geschmückt mit vierundzwanzig Methoden, dargelegt. Nach der Weise der Bedingungen jedoch ist es in jedem einzelnen dieser vierundzwanzig Paṭṭhānas durch die Kraft der vier Methoden der positiven Bedingung usw. mit sechsundneunzig Methoden geschmückt, und allein nach der Weise der Zustände (dhamma) wird dieses Werk als das „Vierundzwanzigfache Samantapaṭṭhāna“ bezeichnet. Dies ist hierbei die Methode der Analyse (vibhaṅganayo). Mohavicchedaniyā abhidhammamātikatthavaṇṇanāya In der Mohavicchedanī, der Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Mātikā, Paṭṭhānamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. ist die Erklärung der Bedeutung der Paṭṭhāna-Mātikā beendet. Nigamanakathā Schlusswort Ettāvatā [Pg.486] ca – Und insoweit – 1. 1. Mātikāyābhidhammassa, āraddhā atthavaṇṇanā; Mohavicchedanī nāma, yā sā niṭṭhamupāgatā. Die Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Mātikā, die begonnen wurde und den Namen Mohavicchedanī trägt, ist nun zum Abschluss gelangt. 2. 2. Niṭṭhaṃ yathāyaṃ sampattā, lajjīhi abhipatthitā; Sabbe niṭṭhaṃ tathā santā, samentu sumanorathā. So wie dieses Werk, das von den Gewissenhaften ersehnt wurde, seine Vollendung erreicht hat, so mögen alle friedvollen Wesen ihre guten Wünsche gänzlich erfüllen. 3. 3. Yo gambhīro sasādīnaṃ, samuddova bhayāvaho; Kālesmiṃ dhīmatañcāpi, api ganthāvalokane. Welcher [Abhidhamma] so tiefgründig ist wie ein Ozean, der für Hasen und andere kleine Tiere furchterregend ist, und selbst für Weise in Zeiten des Studiums der Schriften. 4. 4. Paṭhamantaradhānassa, abhidhammassa tassa yaṃ; Silālekhā nidhīnaṃva, dhammatthānaṃ pakāsikā. Über diesen Abhidhamma, der als Erster schwinden wird, ist diese [Erklärung] wie eine Steininschrift für Schätze, welche das Bestehen des Dhamma offenbart. 5. 5. Nāvā viya samuddassa, sukhotaraṇapaddhati; Pāḷiaṭṭhakathā cesā, parisuddhā anākulā. Und wie ein Schiff auf dem Ozean, ein Pfad zur leichten Überquerung, ist dieses Pali-Kommentarwerk, rein und unverworren. 6. 6. Nayatopi avikkiṇṇā, asaṃkiṇṇā nikāyato; Yato sakkacca sotabbā, saddhammaṭṭhitiyā satā. Unzerstreut in ihren Methoden, unvermischt nach den Nikāyas; daher sollte sie von den Achtsamen mit Ehrfurcht angehört werden, um des Fortbestands der wahren Lehre willen. 7. 7. Saddhammaṭṭhitikāmena, anattukkaṃsanādito; Mayāpi vaṇṇayantena, racitā suddhacetasā; Tettiṃsabhāṇavārāya, parimāṇena tantiyā. Von mir, der ich den Fortbestand der wahren Lehre wünsche und frei von Selbsterhöhung und Ähnlichem bin, wurde dieses Werk mit reinem Geist verfasst, während ich die Erklärung gab, im Umfang von dreiunddreißig Rezitationsabschnitten (bhāṇavāra) des Textes. 8. 8. Mātikāvaṇṇanā yā sā, yāva niṭṭhaṃ yathābalaṃ; Sabbatthasaṅgahā esā, anākulapadakkamā. Diese Erklärung der Mātikā, die nach besten Kräften bis zur Vollendung geführt wurde, ist eine Zusammenfassung aller Bedeutungen mit einer klaren Abfolge der Worte. 9. 9. Yaṃ pattaṃ kusalaṃ tena, patvā sambodhimuttamaṃ; Niṭṭhaṃ pāpeyyamakhile, pāṇino hitacetasā. Durch das heilsame Verdienst, das dadurch erworben wurde, möge ich die höchste Erleuchtung erlangen und mit wohlwollendem Geist alle lebenden Wesen zur endgültigen Vollendung führen. 10. 10. Nānājanādhiramaṇīyatarassa,Coḷaraṭṭhassa bhāramadhivāhakulandharassa; Kāveripūtasalilena hitālayassa,Rājādhirājavaravaṃsasupīṇitassa. Des Cola-Reiches, das für viele verschiedene Menschen überaus erfreulich ist, das die Last edler Familien trägt, dessen nährende Heimat durch die reinen Wasser des Kāverī-Flusses begünstigt wird und das durch das edle Geschlecht der Könige der Könige reichlich genährt ist; 11. 11. Majjhamhi [Pg.487] coḷakakalaṅkanibhena maggaṃ,Pūraṃ visālavibhavehi mahākulehi; Pākāracakkaparikhāhi ca gopurehi,Yuttaṃ janākulasusajjitarājamaggaṃ. in dessen Mitte, gleich einem Zierrat des Cola-Landes, ein Weg verläuft, der von einflussreichen und wohlhabenden großen Familien erfüllt ist, versehen mit Mauern, Ringgräben und Tortürmen, sowie mit geschmückten und belebten Königsstraßen; 12. 12. Sabbūpabhogaparibhogadhanehi nānā-Vaṇṇehi puṇṇavividhāpaṇikehi sobhaṃ; Coḷādhināgapuranandananāthabhūtaṃ,Ye tattha sogatavihāravarābhirāmā. die glänzt durch Reichtum an allerlei Gütern des Gebrauchs und Genusses und gefüllt ist mit vielfältigen, farbenprächtigen Läden – wie der Nandana-Hain des Cola-Herrschers –, wo sich die überaus lieblichen und vortrefflichen buddhistischen Klöster befinden. 13. 13. Tesaṃ mukhe janamanoharasatthubimba-Sambhāvite mahati sajjanamānanīye; Vijjālayehi udayācalasannibhehi,Kelāsakūṭasikharopamacetiyehi. An deren Spitze, in jenem großen, von guten Menschen verehrten [Kloster], das durch das für die Menschen herzerfreuende Bildnis des Meisters hochgeschätzt wird, mit Lehrstätten, die dem Berg des Sonnenaufgangs gleichen, und mit Cetiyas, die dem Gipfel des Kailas-Berges ähneln; 14. 14. Pāsādahammiyavarehi ca maṇḍapehi,Jambambatālapanasāditarāvalīhi; Nandopanandabhujagassa varassa bhoga-Cakkāvalīsamasudhākatagopurehi. mit vortrefflichen Palästen, Prachtbauten und Pavillons, mit Reihen von Bäumen wie Rosenapfel, Mango, Palme und Jackfrucht, und mit weiß getünchten Tortürmen, die den Windungen der edlen Schlange Nandopananda gleichen; 15. 15. Yutte visālasikatāsitamāḷakehi,Yutte susīlayatisaṅghanisevitamhi; Kalyāṇakammaniratehi haṭūpahāre,Nāgajjunavhayavihāravare vasanto. versehen mit weiten, weißsandigen Höfen, bewohnt von der Gemeinschaft tugendhafter Asketen, die eifrig heilsame Taten vollbringen – in diesem vortrefflichen Kloster namens Nāgārjuna lebend; 16. 16. Nāmena yo dhutadharaggasamānanāmo,Candova pākaṭanabhoditavītapañño; Satthantaresu nipuṇo piṭakattaye ca,Vādībhayūthavipine migarājalīlo. er, der dem Namen nach dem Höchsten der Dhutanga-Praktizierenden gleicht, wie der Mond am klaren Himmel leuchtend, von reiner Weisheit, bewandert in anderen Lehren und den drei Piṭakas, und der sich im Wald der Scharen von Debattierern wie ein König der Tiere bewegt; 17. 17. Yo [Pg.488] sāgarova na vilaṅghati sīlavela-Mappicchatādiguṇasāravibhūsitatto; Joteti sāsanamalaṃ nikhilaṃ jahanto,Sakkacca dhammavinayaṃ paridīpayanto. er, der wie der Ozean die Küste der Tugend nicht überschreitet, dessen Wesen geschmückt ist mit dem Kern edler Eigenschaften wie Genügsamkeit, und der die Lehre erhellt, indem er alle Unreinheiten ablegt und mit Ehrerbietung Dhamma und Vinaya darlegt: 18. 18. Tenābhidhammapiṭakaṇṇavavippakiṇṇa-Sārattharatnanikareva samuddharitvā; Sammāpajānagaḷalaṅkaraṇāya moha-Vicchedanī viracitā ratanāvalī yā. Von diesem wurde – gleichsam als hätte er die im Ozean des Abhidhamma-Piṭaka verstreuten Juwelen der wesentlichen Bedeutung emporgehoben – diese Mohavicchedanī verfasst, die wie eine Juwelenkette für den Schmuck des Halses der Weisen ist. 19. 19. Sāyaṃ pabhāsatu sukittivirājamānā,Dhammesu mohatimiraṃ vinihacca sammā; Ābhātu tāva jinasāsanajoti yāva,Vattissatissa janatāhitamāvahantī. Möge dieses Werk glänzen, strahlend in gutem Ruf, indem es die Dunkelheit der Verblendung bezüglich der Lehren gänzlich vertreibt; möge es als Licht der Lehre des Siegers so lange erstrahlen, wie es fortbesteht, und den Menschen Segen bringen. Iti coḷaraṭṭhe mahākassapattherena viracitā So verfasst im Chola-Reich vom Thera Mahākassapa, Mohavicchedanī nāma namens Mohavicchedanī, Abhidhammamātikatthavaṇṇanā niṭṭhitā. ist die Erklärung der Bedeutung der Abhidhamma-Matrix abgeschlossen.
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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi